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LETERNITE ET LE TEMPS
Confessions
Saint Augustin, Livre XI
Philopsis ditions numriques
http ://www.philopsis.fr
Les textes publis sont protgs par le droit dauteur. Toute reproduction intgrale ou
partielle faite sans le consentement de lauteur ou de ses ayants droit ou ayants cause est
illicite.
LETERNITE ET LE TEMPS
COMMENTAIRE DU LIVRE XI DES
CONFESSIONS DE ST AUGUSTIN
Le livre XI1 est une mditation sur lternit, le temps et leur rapport.
Comment cette mditation sur lternit et le temps est-elle introduite ?
1/ Avant de parler sur lternit, le livre XI commence par une im-
mense prire lternit ; cette prire dailleurs souligne demble ce quil y
a daportique - et mme de doublement aportique - dans une parole adres-
se Dieu (pourquoi ds lors vous raconter tout le dtail de ces
faits ? ) :
a) Dieu est omniscient ; il ne peut donc rien apprendre de nous ; si la
parole adresse Dieu prtend lui communiquer une information, elle est
videmment vaine ; il en rsulte que la parole adresse Dieu na pas pour
fin de communiquer, elle na pas pour fin de changer Dieu ; en parlant
Dieu, nous nous changeons nous-mmes ; cest un acte de parole qui vaut
par sa propre profration.
b) la prire sadresse un Dieu ternel depuis le temps ; ce qui
conduit se demander comment le temporel peut se rapporter lternel.
Cest tout le thme du livre XI
2/ La prire, par sa forme mme, nous jette dans la dramatique du
temps ; ltre qui prie se saisit comme temporel de part en part. La mdita-
tion augustinienne ne part pas dun concept du temps, mais du temps
comme dimension de lexistence, de lexprience ; la mditation existen-
tielle ouvre la voie la mditation conceptuelle. Nous avons l dailleurs un
fil conducteur du livre XI : nous sommes jets dans le temps avant de rfl-
chir sur lui, nous avons avec le temps une connivence, une complicit ; nous
avons toujours dj un savoir non thmatique, marginal, silencieux du
temps, une pr-comprhension du temps, qui dailleurs se drobe ds que
nous cherchons la fixer en un concept explicite.
3/ Le chapitre. 2 annonce le projet des trois derniers livres : mditer
sur votre Loi, cest--dire mditer sur lEcriture. Dans le ch 3 sengage une
mditation sur le dbut de la Gense : dans le principe, Dieu a cr le ciel
et la terre ici Augustin se livre une fiction o il lui serait donn de pou-
voir questionner Mose, le rdacteur inspir de la Gense. Mais pour savoir
si Mose dit vrai, il faudrait comparer son discours dans lme avec la Vrit
elle-mme. Si lEcriture est lautorit, la mesure de la vrit de lautorit est
la Vrit intrieure. Demble Augustin suggre le lien entre cration et
1
Voir en particulier J. Guitton, Le temps et lternit chez Plotin et St Augustin, Paris, Boivin,
1933, rdition Vrin, 2004 ; H. Arendt, Le concept damour chez Augustin, Essait (poche) ; P. Ric-
ur, Temps et rcit, tome 1 ; F Vengeon, Le temps dans la pense de St Augustin, in Le temps,
Thema, ed. A Schnell, Paris, Vrin, 2007
2
Lhomme exerce bien une activit efficace dans la production ( occasionalisme) mais elle
reste par ses conditionnements ultimes dpendante de la cration divine (conditionnement de la ma-
tire, de la forme, de lagent, de ses propres facults). Donc inversement, laction divine est cra-
trice en tant quelle est libre de tout conditionnement (elle est inconditionne). Mais si le monde nest
pas tir dun tre, dun lieu et dun temps, bien que lexpression ne figure pas dans le texte ici, il
sagit bien dune production ex nihilo. (la formule est donne plus loin en XII, VII, 7) quand la cra-
tion sera envisage du point de vue du cr. Tout ce qui est nexiste que parce que Dieu est, sans
cause intermdiaire. Le Verbe est prcisment le nom qui dsigne cette action transitive incondition-
ne
3
les tres de la nature crient quils ont t faits et ne se sont pas faits eux-mmes (ch. 4) : est
cr ce qui change, est incr limmuable de sorte quon peut parler dune confession du monde
meme, dun aveu dindigence et dune confession de louange (la beaut du monde est le signe de la
beaut transcendante de Dieu
4
Par l remarque Gilson (Introduction), le problme de lorigine radicale des choses se
trouve report de la mtaphysique du temps la mtaphysique de la cause ; il ne sagit plus de savoir
comment lternel peut crer le temporel, mais comment linfini peut crer le fini.
5
M. Zarader (La dette impense) observe que, dans lunivers hbraque, le langage na pas
statut dinstrument : la langue est le creuset de tout ce qui est. Zarader se rfre lhbreu Davar (ce
nest pas le mot de la Gnse, qui est amira). Davar dsigne le mot et la chose. Le contraste est trs
vif avec les autres langues qui tablissent une dichotomie entre lordre du langage et lordre du rel
(logos/ ta onta ; res/verbum). Lunit du davar implique que la parole accompagne toute venue en
prsence. Les mots ne servent pas dsigner les choses, ils leur enjoint dtre. Lexistence nest que
la manifestation dune ralit contenue en puissance dans le mot. Do le sens tout fait particulier de
la pratique de lexgse : il ne sagit pas simplement de retrouver le sens dun texte, mais de dessiner
le visage du monde.
En outre le langage est dialogal : la parole, dans la Bible, nest jamais simplement parole
surmais toujours dj parole . Lorsque Dieu parle, il use des mode impratif et optatif, cest--
dire en forme dadresse un interlocuteur rel ou potentiel (op. cit p. 62). Et si lessence de toute
parole est dtre dialogale, cest parce que le langage est demble expriment, quant son essence,
selon la double catgorie de lappel et de lcoute.
6
Car le Verbe divin nest pas une suite de paroles o, lune acheve, lautre lui succde, de
faon qu la fin tout puisse tre exprim, mais tout est exprim en mme temps et ternellement. ()
Mais votre Verbe tant vraiment immortel et ternel, il ny a en lui ni passage ni succession (XI,7).
Il sagit de penser comme un acte ternel du verbe. Comme dit La cit de Dieu : faut-il attribuer
purilement une fatigue de manuvre, lui qui a parler, et dont la parole intelligible, sans succession
de temps et de syllabes, a fait toutes choses (XI, p. 23-24).
7
Ds les premiers temps de lEglise primitive, on a rapproch le texte de la Gense et le pre-
mier verset de lEvangile de saint Jean qui prcise que cest dans le Logos de Dieu que tout a t fait.
Donc il faudrait comprendre le in principio non pas au sens chronologique mais au sens ontologique :
au principe, cest--dire dans le principe de son Verbe, Dieu cra le ciel et la terre. Pourtant le sens
temporel na pas disparu. Le IVe concile de Latran (1215) demande ladhsion de foi pour cette
dfinition de la cration : elle a eu lieu ex nihilo et ab initio temporis.
Nous croyons fermement et nous professons absolument quil nest quun seul vrai Dieu,
ternel, immense, immuable, incomprhensible, tout-puissant et ineffable, Pre, Fils et Esprit Saint
() sans commencement <existant> toujours et sans fin () principe unique de toutes choses, cra-
teur de toutes les ralits visibles et invisibles, spirituelles et corporelles, qui par sa vertu toute-
puissante a cr partir de rien, au commencement du temps, ensemble lune et lautre crature,
spirituelle et corporelle (cit in Thomas dAquin et la controverse sur LEternit du monde, GF, p.
353).
mode quantitatif de la dure (une dure qui nen finit pas) mais un mode
qualitatif de la perfection. Ltre ternel cest ltre qui ne change pas de
mode dtre. Lternit est donc le mode de la perfection divine dtre, elle
dsigne la pleine actualit de son acte dtre, totalement prsent soi : to-
tum esse praesens. Autrement dit, le prsent nest pas initialement une d-
termination du prsent, mais une marque de lternit. Le prsent naffecte
le temps que parce que le prsent ternel se distribue dans la succession. Il
ne concerne le temps que de manire driv, ce qui oblige distinguer deux
modalits de linstant ou du maintenant : le prsent dternit et le prsent
du temps, le nunc stans et le nunc fluens8. Il faut bien y insister, sur la ques-
tion du temps rencontre partir de la question de la cration se greffe la
rupture entre le logos philosophique et la foi religieuse. Comme justifier
rationnellement le dogme de la cration ? Nous voyons le monde, dit Au-
gustin dans la Cit de Dieu (XI, 4) et la raison peut lgitimement, partir de
cette perception conclure son ternit. Mais nous croyons en Dieu. Or,
que Dieu soit lauteur du monde, nous nen pouvons croire une plus sre
autorit que Dieu mme (p. 18). Comment la raison peut-elle raisonner sur
la croyance pour justifier la cration ? Etablir lternit du monde parce
quon ne comprend pas comment il a plu au Dieu ternel de faire le ciel et la
terre qualors il navait jamais faits, cest tre possd du mortel dlire de
limpit (p. 19).
8
Comme le dit F. Vengeon, Augustin rencontre dabord le problme du temps dans les rap-
ports de la Cration avec son crateur. Comment concilier la succession temporelle avec lternit
divine ? Ce problme contient deux versants : un versant thologique qui se demande sil faut situer
lvnement de lacte divin crateur dans le temps ; un versant cosmologique qui interroge le d-
ploiement du temps partir dun plan ternel. Pour reprendre les formulations de Jean Guitton : le
problme de la Cration dans le temps et celui du temps dans la Cration (ibid., p. 63-64).
croisent. Principium signifie raison (au sens de Grund) et parole (ce sont les
deux significations du logos grec). Dieu pens comme principe est une rai-
son fondatrice (il rpond ainsi la requte du principe de raison) et Verbe
dans la mesure o il nous parle en tant que Verbe de chair (Jean : kai o lo-
gos sarx egeneto).
La deuxime solution consiste rfuter ceux qui critiquent le dogme
selon lequel le monde nest pas ternel mais cr et cr ex nihilo en leur
objectant la vtust de leur discours (argument ad hominem : largument ad
rem est rejet plus loin, en XIII, 15). Cest le sens du chapitre 11.
Lantiquit de leurs paroles prouvent que paradoxalement en prnant
lternit du monde ils sont entirement soumis au temps, au vieillissement
et la mort et quils ne parviennent pas penser larticulation de lternit
et du temps. Les objections portent faux dans la mesure o elles interro-
gent lternel partir dun horizon temporel et mme partir dune sorte
dauto-affirmation du temporel ; elles portent faux parce quelles viennent
dun coeur qui papillonne dans le temps et qui, par sa faon dexister, sest
dentre de jeu priv de toute comprhension pr-ontologique de lternel.
Or sans comprhension pr-ontologique de lternel, la question de la cra-
tion ne peut que sembarrasser dans les difficults. Et si elles doivent se
rsoudre, ce sera dabord dans lexistence. La sphre de la spculation est
rgie, souvent de faon invisible, par ce qui se dcide dans la sphre de
lexistence.
Cette vtust signifie aussi quils parlent dun monde rvolu, savoir
le monde grec. Or pour une part, le christianisme a aboli la sagesse grecque,
notamment en affirmant la cration du monde. De fait toutes les objections
adresses au dogme de la cration sont dinspiration grecque. Le chapitre 10
les avait numres, qui toutes tournent autour si lon veut du principe de
raison (ce qui est normal tant donn linterprtation augustinienne du pre-
mier verset de la Gense) :
1) que faisait Dieu avant de crer le monde et sil tait oisif pourquoi
ne lest-il pas rest ? O il y a changement, se pose la question de la raison
de ce changement. Or ici on naperoit aucune raison suffisante de lacte de
crer le monde.
2) si lon rapporte la cration la volont de Dieu, la cration ne para-
t intelligible quau prix dune illusion sur la nature de la volont divine : car
le rapport de Dieu et de sa volont nest pas le rapport entre Dieu et une
crature. La volont de Dieu est ternelle et donc appartient sa substance
mme. Si la cration a un commencement, si la volont de crer introduit un
vrai changement (rien/monde, ternit/temps), alors on nie lternit de
Dieu. La volont comme raison de la cration implique contradiction avec
lternit de Dieu. On peut approfondir cette difficult. Si lon soutient que
Dieu a cr le monde par la dcision de sa volont, lacte de cration est un
vnement qui survient dans le temps. Dieu veut et le monde est. Mais il
semble alors y avoir un avant et un aprs lapparition du monde et la
dcision de la volont divine. Dieu est pass dun tat o il ne voulait pas
crer le monde un tat o il la voulu. Du mme coup on retire Dieu la
9
Selon la doctrine de la Pragmateia, la cosmogonie seffectue en trois temps : temps ant-
rieur de la dualit des principes (bon/mauvais) ; temps mdian o saffrontent le roi de Tnbre et le
Pre de Lumire qui donnent lieu plusieurs manations, dont lHomme primordial, Jsus splen-
deur ; temps final non encore ralis.
platonisme qui ont t, dans les premiers sicles, une sorte de champ de ba-
taille entre hellnisme et christianisme. Les auteurs chrtiens cherchent dans
le platonisme ce qui peut clairer philosophiquement la cration dont parle
la Bible (lide du dmiurge dans le Time ; les ides-archtypes dont on
peut rapprocher le Verbe divin, qui serait ainsi le lieu des ides). Mais les
adversaires des chrtiens cherchent galement dans le platonisme (et le no-
platonisme) des arguments contre la cration. Le platonisme est trs vivant,
dans les quatre premiers sicles, et constitue une scne o saffrontent hel-
lnisme et christianisme. En voici quelques jalons :
- Celse, philosophe platonicien, crit en 174 aprs JC un Discours v-
ritable contre les chrtiens. Il veut montrer que le christianisme est incom-
patible avec la dignit de Dieu, dans la mesure o il pense que Dieu peut
descendre dans lhumain, ptir et mourir, racheter les fautes des hommes,
connatre le monde sub-lunaire. La raison exige lautonomie, labsoluit, la
transcendance du Principe ; et cette transcendance de Dieu rend impossible
quil se commette avec le monde. Le christianisme est une fable pour le
peuple tandis que la philosophie enseigne la vrit.
- Origne (185-253), contemporain de Plotin, qui a t prsent
comme le plus grec des Pres de lEglise. Il crit les Sources chrtiennes
contre Celse et soutient que ce qui rfute le dieu de la sagesse grecque,
transcendant et impassible, cest prcisment le Christ, mdiation entre le
transcendant et la ralit naturelle. Pourtant il adopte lide grecque dun
monde ternel ; Dieu qui a cr le monde la cr de toute ternit. Ou plus
exactement, Dieu a cr des mondes de toute ternit ; notre monde nest
que lvolution dernire de ces mondes crs de toute ternit. Cette doc-
trine permet de rendre compatible lternit du monde et lide que notre
monde est n un moment donn.
- Plotin (204-270) dont la thorie de lmanation est une alternative
la thorie de la cration. Le Dieu de Plotin cre le monde en se rpandant
par manation. Cette manation est-elle comprendre comme une produc-
tion du monde par lUn ? On observe que la signification causale de
lmanation a t soulign par Porphyre (disciple direct de Plotin et qui
lon doit lordre usuel des Ennades) plus que par Plotin lui-mme (LUn
est cause de tout). Lmanation comporte un moment que lon pourrait dire
de causalit efficiente (procession, dissmination), et aussi et surtout un
moment de causalit finale (ainsi lme accomplit sa vocation lorsque, au
lieu daccompagner le mouvement processionnel qui la lie au corps, elle se
convertit au Principe, qui est son origine et surtout sa fin). Plotin affirme
lternit du monde sensible : mais puisque, selon nous, le monde existe
depuis toujours et quil ny a pas dinstant o il nexiste, il est juste den
conclure que la Providence universelle est la conformit de lunivers
lintelligence ; Ce monde nest pas n parce que lintelligence a rflchi
quil fallait le crer, il rsulte dune ncessit inhrente la nature de second
rang (cest--dire lintelligence ou tre). Enneades, II, 47
- Proclus (412-485, lgrement postrieur Augustin 354-430). Tho-
logien paen pour qui, conformment Aristote la thologie est science
tiplier que du fait de cette rencontre avec la matire. Attaquer lide de ma-
tire incre, cest attaquer frontalement le no-platonisme.
Lun ou lautre sens est soulign selon les ncessits du combat apo-
logtique. Quand il sagit de lutter contre la notion dun monde qui serait
issu de Dieu par procession ou par manation, ex nihilo signifie non ex deo.
Quand il sagit de rcuser la gnose dualiste de Basilic, ex nihilo signifie plu-
tt non ex materia.
En conclusion : a) le crationnisme est en rupture avec la pense grec-
que : aucun des processus gnrateurs connus de la pense grecque ne r-
pondent la cration chrtienne ; le point de rupture est lide dex nihilo ;
b) cette cration a un commencement : refus de lternit du monde, qui
touche plusieurs adversaires, gnostiques et platoniciens-no-platoniciens (ou
mme chrtiens, mais dinspiration grecque, comme Origne) ; c) mais reste
le problme philosophique : le caractre cr du monde est-il une vrit de
raison ou un objet de croyance, une thse philosophique ou un motif reli-
gieux ?
lternit. Cela ne veut pas dire simplement que le temps, comme tout ce
qui est dordre du cr, vient de Dieu et de lternit de Dieu. Cela veut dire
que ltre du temps nest intelligible que par lternit, partir de lternit.
Ltre en puissance nest intelligible que par ltre en acte qui est la fois
son origine et sa fin. Identiquement le temps, qui est la modalit de ltre en
puissance nest vritablement intelligible que par lternit qui est la moda-
lit de ltre en acte et du seul tre qui soit acte pur, Dieu (toute crature est
ens contingens et ens potentiale). Donc le temps nest et nest intelligible
que par lternit de mme que ltre en puissance nest et nest intelligible
que par ltre en acte. Il est clair que, pour Augustin, cest lternit qui
nous donne lintelligence du temps, et non le temps qui nous donne
lintelligence de lternit10.
10
Le concept dternit est un thme rcurrent de la pense grecque. Platon, Aristote et les
no-platonicien en ont trait. Et Augustin est familier de leur pense. La problmatique plotinienne de
lternit est particulirement importante : elle est un point de dpart ncessaire pour lintelligence de
la pense augustinienne
Plotin traite de lternit et du temps dans le 3e livre des Ennades, 7e trait. A la fin du 3
se trouve la dfinition essentielle : Il ny a pas pour lui [= le rayonnement de lintelligible en quoi
consiste lternit] davenir qui ne soit dj prsent. On ne peut parler ni du moment partir duquel il
arrivera son tat actuel puisque cest non pas un autre moment, mais celui-l mme, ni de son tat
venir, puisquil doit ds maintenant possder cet tat. On ne pourra dire de lui ni : il tait, puisquil
ny a pas pour lui de pass, ni : il sera, puisquil ne doit rien lui arriver lavenir. Il ne lui reste qu
tre ce quil est. Ltre dont on ne peut dire : il a t ou il sera, mais seulement : il est [Time, 37e-
38a], ltre stable qui nadmet pas de modifications dans lavenir et qui na pas chang dans le pass,
voil lternit. Oui, ce qui est dans les limites de ltre a une vie prsente tout entire la fois, pleine
et indivisible en tout sens, cette vie, cest lternit que nous cherchons.
Quelques indications sur cette dfinition plotinienne de lternit : 1) le concept dcisif est
zo : lternit nest pas une forme pure, un cadre vide qui serait rempli ou non par des vnements ;
lternit est acte dun certain tre ou de ltre. 2) peri to on : lternit est comme un rayonnement, la
gloire qui nimbe ltre ; 3) tout entire ensemble : lternit est un caractre propre de lintelligible ;
or il y a une multiplicit dtres intelligibles ; cette multiplicit exclut-elle lunit ? non. les intelligi-
bles ne sont pas spars (cf dj la dialectique des grands genres dans le Sophiste) ; la vie de chacune
des formes intelligibles est une seule et mme Vie, lintelligible est une totalit organique ; 4) pl-
nire : le monde intelligible est la totalit de ltre, et dans ce grand vivant, il ne manque rien, aucune
forme de ltre ; 5) indivisible, intendu : il y a une entrimplication de toutes les formes, chacune
renvoie toutes, chacune permet de penser les autres ; en outre il ny a pas de discontinuit, de dis-
tance intrieure lintelligible. Lternit est donc une sorte doptimum : la plus grande richesse
possible dans la plus grande unit.
Par contraste, le temps est comme une ternit qui se brise et qui disperse ce que lternit
rassemble : on ne peut tre et avoir t, les trois moments du temps sappellent mais sexcluent tout
aussi bien ; sparation, division. Lunit du temps qui se fait par la triple extase de lme est une
imitation de lunit parfaite de lternit.
La dfinition plotinienne de lternit a t reprise par les chrtiens.
Boce (480-525 ; ministre du roi goth Thodoric, tombe en disgrce, est condamn et excut
en 525 : il est lauteur dune Consolation de Philosophie) crit, dans la Consolation : aeternitas
igitur est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio (une possession de la vie sans terme,
toute entire en mme temps et parfaite). Cette dfinition soulve une difficult : dfinir lternit par
le prdicat tota simul, nest-ce pas prsupposer le temps, se donner le temps comme prsupposition,
alors que lternit, ayant prsance ontologique sur le temps, devrait se dfinir par elle-mme et sans
rfrence au temps ? Peut-on penser lternit sans prsupposer le temps comme condition de cette
dfinition ? On pourra rpondre que la prsence dune notion de simultanit dans la dfinition de
lternit ne prouve pas la prsance du temps sur lternit. On peut donner linfini prsance sur le
fini (Descartes) selon ltre et selon la pense tout en reconnaisant que dans notre langage il ne peut
se dire que comme ngation du fini et prsuppose ainsi le fini. De mme pour lternit et le temps :
la prsance du temps sur lternit est un effet du langage et de limagination qui ne sont pas la
mesure de la vrit qui est prcisment ternelle Thomas dAquin aborde cette difficult :
lobjection est que nous ne pouvons nous faire une ide de lternit qu partir du temps. Pourtant,
le temps nest rien dautre que le nombre du mouvement selon lantrieur et le postrieur comme dit
Aristote. Or pour ce qui est immobile, il ny a ni avant ni aprs, donc lternit nest pas drive du
temps. Plus gnralement : Nous avons coutume de dfinir ngativement les choses simples, comme
on dit du point quil na pas de parties. Ce nest pas que que la ngation appartienne lessence de ces
choses ; cest parce que notre esprit, qui apprhende dabord le compos, ne vient la connaissance
des choses simples quen cartant deux la composition (Q. 10, art. 1, Solution 1)
On pourrait encore citer St Anselme (1033-1109) qui distingue, dans le Monologion (1076)
deux modalits de la prsence du prsent : nunc stans et praesens labile ; do deux sens du mot
semper, selon le temps et selon lternit (totum tempus et aeternitas) mais qui dsigne plus propre-
ment lternit que tout le temps (ch. 24). Et Thomas dAquin (1225-1274), dans la Somme thologi-
que (1266-1273) 1 partie, question 10 qui ratifie la dfinition de Boce (article 1). Do limportance
de la comprhension neo-platonicienne de lternit mme si un de ses aspects fondamentaux est
pourtant mis hors jeu par la rflexion chrtienne sur lternit : le premier principe plotinien, lUn, est
au-del de ltre et au-del de lternit lternit nest pas au plus haut, alors que chez les chrtiens,
lternit est au plus haut, elle relve du divin. Ce qui pose au moins la question suivante : dans quelle
mesure une dfinition de lternit pour laquelle lternit nest pas au plus haut et une dfinition qui
assigne lternit au plus haut, au divin, peuvent-elles attribuer lternit les mmes prdicats ?
La pense contemporaine voit les choses autrement et donne prsance au temps. Ainsi Hei-
degger ou Merleau-Ponty. En 1915, Heidegger fait un expos sur le concept de temps dans la
science historique, dans lequel le temps est encore saisi dans son opposition lternit ; lexpos est
inspir par une parole de Matre Eckart qui dit : le temps, cest ce qui se transforme et se diversifie,
lternit se maintient dans sa simplicit. En revanche, dans une confrence de 1924 intitule : Le
concept de temps, le temps est pens en dehors de toute rfrence directe lternit ; seule la foi, dit
Heidegger, donne accs lternit vritable qui se confond avec Dieu ; pour la philosophie qui, en
tant que telle, est trangre la foi, lternit nest que le concept vide dun tre permanent ; et ce
concept vide, loin dtre lorigine du temps, est en fait driv de notre exprience ordinaire de la
temporalit. Il sagit de comprendre lternit partir du temps, non le temps partir de lternit. On
a l une inversion de la problmatique inaugur par Platon et reprise par Plotin. Voici le dbut du
texte dHeidegger : Les rflexions qui suivent portent sur le temps. Quest-ce que le temps ? Si le
temps trouve son sens dans lternit, il faut alors quil soit compris partir delle. Du mme coup, le
point de dpart et la voie dune telle recherche sont dessines par avance : de lternit au temps. Un
tel questionnement est justifi condition de prsupposer que nous avons notre disposition le point
de dpart dont il sagit, cest--dire que nous sachions ce quest lternit et que nous en ayons une
comprhension suffisante. Or, si lternit tait autre chose quun toujours-tre vide, le aei, si
lternit tait Dieu, la manire de traiter du temps qui vient dtre voque devrait ncessairement
demeurer dans limpasse aussi longtemps quelle ne connat pas Dieu et ne comprend pas le type
dinterrogation qui le vise. Si laccs Dieu est la foi et que le fait dentrer en rapport avec lternit
nest rien dautre que cette foi, alors la philosophie napprhendera jamais lternit et que par suite
elle ne pourra jamais en faire un usage mthodique en lutilisant comme une intuition possible en vue
dune discussion sur le temps. La philosophie ne pourra jamais lever une telle difficult. Ainsi cest
donc le thologien qui est le vrai spcialiste du temps, et en effet, si nous avons bonne mmoire, la
thologie a eu affaire au temps de bien des manires.
La thologie traite de lexistence humaine dans son tre devant Dieu, de son tre temporel
dans sa relation lternit. Dieu lui-mme na pas besoin de thologie, son existence nest pas fon-
de par la foi.
La foi chrtienne en elle-mme doit avoir un rapport un vnement qui sest pass dans le
temps, dans un temps dont il est dit : en ce temps-l, quand le temps fut accompli
Le philosophe ne croit pas. Sil pose la question du temps, il est alors dcid comprendre le
temps partir du temps, et donc partir de cet aei, qui ressemble lternit, mais sexplique comme
un pur driv de ltre temporel. Notre approche nest pas thologique (Heidegger, Le concept de
temps, in Heidegger, Cahiers de lHerne, p. 33-34)
partir de lternit. Dieu est : il est de toute ternit ; le monde est temporel
cr avec le temps. Avant le temps, il ny a pas un temps vide du monde,
mais labsence de monde, cest--dire labsence de temps : lternit de
Dieu11.
Le temps est une crature : il a commenc. Aucune chose dans le
monde et le monde lui-mme ne sont ternels. Lide dun temps antrieur
au monde, ou dun temps davant la cration, cest--dire dun monde ter-
nel est une illusion tenace. Mais il faut la repousser comme une confusion
de limagination sur la nature du temps et de lternit. Gilson rsume bien
les choses :
En ralit, il ny a pas despace rel hors de lunivers, pas plus quil
ny avait davant le ciel et la terre. Si nous nous plaons dans lhypothse
o la cration du monde nest pas chose accomplie, il ny a que Dieu ; or,
tant une perfection totalement ralise, Dieu est immuable et ne comporte
aucun changement ; par rapport Dieu, il ny a ni avant ni aprs, il est, dans
une immobile ternit. Si lon se place, dautre part, au point de vue de la
crature, dont le temps fait partie, notre hypothse suppose quelle nexiste
pas encore, de sorte que, pour elle non plus, il nexiste ni temps, ni avant, ni
aprs. La vrit est quune fausse imagination fait tous les frais dune telle
discussion et que nous essayons vainement de transposer un problme de
temps en termes dternit. Nous savons que Dieu, tant ternel, a tout cr,
mme le temps ; o nous chouons, cest dans notre tentative pour laborer
une reprsentation distincte du rapport qui unit le temps lternit, parce
quil sagit alors de comparer deux modes de dure htrognes, fonds sur
deux modes dtre htrognes, dont lun, celui de Dieu, nous chappe
dailleurs peu prs compltement : soumis nous-mmes, et jusque dans
notre pense, la loi du devenir, nous ne saurions nous reprsenter le mode
dtre du permanent (op. cit., p. 249).
Largumentation augustinienne ne rsout peut-tre pas laporie en ce
quelle a de plus aigu et qui porte sur la question de savoir comment penser
le rapport de lternel et du temporel. En revanche elle montre bien quil y a
une mauvaise aporie de la cration, qui consiste se demander ce que
faisait Dieu avant la cration du monde ou pourquoi il a cr le monde au
moment o il la cr, plutt qu un autre. La mauvaise aporie consiste
confondre le temps et lternit ; laporie fconde consiste se demander
comment le temps peut natre de lternit.
Donc pour viter de penser (= imaginer) la cration comme un com-
mencement dans le temps, Augustin montre quil faut la concevoir comme
le commencement radical du temps lui-mme. Soit il y a un temps avant la
11
Ainsi Augustin reprend la formule ex nihilo contre le manichisme et contre lmanatisme
noplatonicien. Contre le manichisme, il nexiste quun seul principe crateur : la matire vient donc
de Dieu, et elle est bonne comme son auteur ; contre lmanatisme, ltre du monde ne drive pas
ncessairement de ltre de Dieu, car on ne peut introduire le devenir en Dieu. Certes tout nexiste
que parce quil existe mais rien nexiste que par sa libre dcision. Par son Verbe, Dieu suscite
lunivers y compris le temps, ce qui dfinit la condition matrielle, et peut-tre cre : Il ny avait
pas de temps avant que Dieu nait cr le temps, il ny avait pas non plus despace (Dictionnaire
critique de thologie, Cration, p. 285).
cration mais Dieu qui est ternel tait le crateur de ce temps prcdant le
temps. Soit il ny a pas de temps avant la cration, et la question de lavant
le temps de la cration ne se pose pas. La cration cest la cration du temps,
le temps est une crature. Augustin oblige se reprsenter dans lacte de
cration une relation asymtrique : lacte de cration ouvre un futur mais ce
futur na pas de pass. Le temps ne sadosse pas un pass (sans quoi le
temps sadosserait lui-mme) mais l aujourdhui de lternit (Ven-
geon, p. 65). Cest ce que dit Augustin : Vos annes ne font quun seul
jour et votre jour nest pas un vnement quotidien, cest un [perptuel]
aujourdhui, car votre aujourdhui ne cde pas la place au lendemain et le
lendemain ne succde pas hier. Votre aujourdhui, cest lternit. Avant
la cration, il ny a pas de temps, mais seulement le prsent de lternit
do Dieu a cr le monde avec le temps du monde. Nouveau ne se dit pas
dun instant dans la srie du temps mais comme leffet dune cause qui de-
meure en dehors du temps.
Donc la cration divine est un acte paradoxal : ternel dans sa cause, il
est temporel dans son effet. Ce paradoxe comporte deux aspects. Dabord ce
nest pas par rapport au monde ou la nature quil faut prendre la mesure de
notre connaissance du temps. Le temps de la nature est un effet et ce nest
pas en se rapportant la nature, quon peut connatre ce quest le temps.
Ensuite, malgr son habilet rhtorique (quil conserve mme sil a aban-
donn sa carrire de rhteur), qui renverse lobjection et suggre lide
dactualit dun prsent pur, le problme de la cration demeure entier. Au-
gustin est bien conscient que lapparition du temps lui-mme est incompr-
hensible. Il nclaire pas une notion, il configure un mystre (Vengeon, p.
64). Au reste laporie du temps, ce nest pas seulement lvnement de
lacte crateur (la cration dans le temps qui devient cration du temps :
versant thologique du problme), cest aussi on la dit le problme du
temps dans la cration (versant cosmologique) quAugustin soulignait la
fin du chapitre 7. Tout est cr dans le principe ternel du Verbe, mais tout
nest pas cr en mme temps. Il faut ainsi penser la fois que la cration
est, ds lorigine, complte (car il ny a pas de succession en Dieu) et ina-
cheve (il y a un devenir de la cration). Pour concilier ces deux exigences,
Augustin recourt au concept dtre en puissance (Aristote) tel quil est r-
labor par le stocisme et le plotinisme (logoi spermatikoi) : cest un mo-
dle biologique dintelligibilit du temps dans la cration : de mme que
ltre vivant prexiste dans la semence, que tout y est prsent simultanment
mais se dveloppe successivement, de mme la nature ne fait que dployer
dans le temps les raisons sminales qui transmettent aux tres limpulsion
cratrice pourtant donne dun seul coup. Pour Dieu rien nest nouveau :
tout est contenu dans le plan divin de la cration (Verbe). Le temps de la
nature nest quun temps programm. Ici, une nouvelle fois, il apparat que
la nature nest pas la mesure de notre connaissance du temps. La nature
nest lorigine ni du temps ni de lexprience du temps ? O donc
lexprience du temps se constitue-t-elle ? Ni en Dieu car pour laujourdhui
ternel du Verbe, il ny a ni pass, ni futur ; ni dans la nature qui nest que le
droulement des raisons sminales dposes en elle par Dieu. Il faut donc
chercher un autre lieu pour lexprience du temps, lieu de sa constitution et
lieu de son sens : lme humaine. Ce qui nous mne au chapitre 14 par le-
quel commence le trait sur le temps.
Nanmoins, Augustin conclut sa rponse lobjection, par un para-
graphe ( 16) o il met en exergue lexcs de lternit par rapport au temps.
Augustin tente de djouer le langage de limagination qui parle temporelle-
ment du rapport du temps lternit. Dieu prcde bien le temps puisquil
en est le crateur. Mais il ne faut pas envisager cette antriorit de manire
temporelle. Ou plus exactement, lternit est le mode de la transcendance
de Dieu par rapport au temps : Dieu prcde le temps non pas selon le temps
mais selon lexcellence de son essence ternelle (la hauteur de ton terni-
t). Augustin illustre en quelque sorte ici linterprtation symbolique quil
privilgie pour comprendre le premier verset de la Gense : Au commence-
ment est lternit, cest--dire lternit est le principe du temps.
Lminence de lternit dcline lantcdence (plutt que lantriorit) on-
tologique de lternit par rapport au temps. Pour montrer cet excs, cette
transcendance de lternit do Dieu prcde le temps, Augustin dploie les
modes du temps : il y a un immmorial divin plus pass que tout le pass et
plus avenir que tout avenir. Augustin marque lcart qui spare
laccomplissement des annes humaines et des annes divines. Les ntres
existeront toutes quand toutes elles nexisteront plus, tandis que les annes
divines durent toujours, formant un aujourdhui parfait, achev, comme un
seul jours ternellement prsent. Ici sont dj mises en uvre les apories du
temps : le moment o une squence temporelle atteint sa compltude est
aussi le moment o elle na plus davenir (elle est), cest--dire celui o elle
passe dans le non-tre du pass (elle nest plus). Pour quun homme atteigne
sa compltude, ses annes doivent passer, pour que toutes puissent venir ; et
pour cette raison le flux du temps nest pas seulement privatif, il est aussi
instauratif et compltif. Et quand toutes sont venues, la compltude est at-
teinte, lavenir sest puis mais cest la mort. Lachvement humain est
sign par la mort. Le temps est bien le signe de limpuissance de
lachvement. Or cet inachvement suppose lachvement, le passage du
temps a pour condition lternit qui en passe pas : laujourdhui de
lternit est lau-del du temps qui rend possible le temps. Cest lternit,
en tant que prsence absolue, prsent permanent (tes annes subsistent tou-
tes simultanment, parce quelles subsistent (stant)), qui soutient dans
ltre lachvement dans linachvement du temps : le mouvement incessant
des annes qui vont et viennent, qui doivent passer pour advenir, nest pos-
sible qu partir de la domination du prsent ternel de Dieu. Cette domina-
tion contient par sa plnitude dtre le prsent fluent du temps. Lternit
transcende le temps parce quelle prcde tout pass et surpasse tout avenir.
Et cette ternit nest pas un prsent vide, mais le prsent de la vie de Dieu,
Dieu personnel. Lternit est le mode dtre de lIdipsum (ltre mme)
dont parle les Psaumes qui est ltre identique soi de lExode (Sum qui
sum). Il ne sagit donc pas dune ternit abstraite, mais de lternit de
Dieu, sujet pur et absolu (sum) qui vit dans un prsent vivant mais perma-
nent.
Donc la parole vraie sur lternit est celle qui pose la diffrence de
lternit et du temps, qui affirme donc la transcendance de Dieu par rapport
la cration, et donc qui identifie la cration et le temps ce que confirme
comme dans une conclusion la fin du suivant : il ny a pas de temps co-
ternel Dieu, parce que Dieu est ternel cest--dire vit dans un prsent
permanent alors que le temps est succession ininterrompue. Pour tre co-
ternel Dieu, le temps devrait tre permanent, mais alors ne serait plus
temps : lide dun temps co-ternel implique contradiction.
Mais si lternit est comme prsent permanent ltre mme (idip-
sum/nunc stans), si la prsence du prsent est le mode de ltre en tant
qutre, quel est ltre du temps ? Quest-ce que le temps dont on sait quil
est un ens diminutum ?
12
On pensera aussi au stocisme. Les Stociens distinguent deux figures du temps. La pre-
mire sexprime dans le mot chronos ; cest le temps prsent, celui qui est ouvert et dlimit par
laction que je suis en train daccomplir, le prsent total concidant avec lunit de laction
saccomplissant. Ici le temps se prsente comme une totalit indivisible, comme peut tre indivisible
la promenade que je suis en train daccomplir ou lunit simple du mouvement de ma main. La se-
conde sexprime dans le mot an ; et cette fois, cest le temps comme partie se partageant elle-mme,
linfini. Ds que je cesse dagir et de me donner un prsent coextensif mon action, ds que je
cherche penser, contempler le temps ou rflchis la condition temporelle de lhomme, je le vois
se drober, svanouir dans un infini partage de lui-mme, dans la bance dune double infinit. Voir
le texte de Arius Did. cit par Goldsmith, Le systme stocien et lide de temps, p. 30-31 : Chry-
sippe dfinit le temps : intervalle du mouvement, au sens o on lappelle parfois mesure de la rapidit
et de la lenteur ; ou encore lintervalle accompagnant le mouvement du monde ; et cest dans le temps
que toutes les choses se meuvent et existent. Toutefois le temps se prend en deux acceptions, ainsi
que la terre, la mer et le vide : (on peut en considrer) le tout ou les parties. De mme que le vide total
est infini de toutes parts, de mme le temps total est infini ses deux extrmits ; en effet le pass et
le futur sont infinis. Cest ce quaffirme trs clairement sa thse : aucun temps nest entirement
prsent ; car puisque la division des continus va linfini, et que le temps est un continu, chaque
temps comporte aussi la division linfini ; en sorte quaucun temps nest rigoureusement prsent,
mais on le dit (prsent) selon une certaine tendue. Il soutient que seul le prsent existe ; le pass et le
futur subsistent mais nexistent pas du tout selon lui ; de la mme manire, seuls les attributs qui sont
accidents actuels sont dits exister : par exemple la promenade existe pour moi quand je me promne ;
mais quand je suis couch ou assis, elle nexiste pas.
13
On peut sinterroger sur la lgitimit dune proposition telle que : un temps pass ou un
temps futur ne peuvent pas tre longs, lun parce quil nest plus, lautre parce quil nest pas encore
quelque chose qui puisse tre long. On distingue, depuis Aristote, tre au sens relatif (pros ti) et tre
au sens absolu (apls). Ce nest pas parce que le non-tre est objet dopinion quil est (= existe), car
tre objet dopinion (=pros ti) et tre (exister) ne sont pas identifiables. A linverse, ce nest pas parce
que le temps pass en tant que pass nexiste plus (tre au sens absolu) que lon est autoris lui
refuser tout tre pros ti (par ex. tre long). Et dailleurs la rcupration de ltre du pass par
lintermdiaire de la mmoire et des traces prsentes du pass mettra profit la distinction entre tre
relativement et tre absolument. Largumentation sceptique construite autour de la question du non-
tre du temps nest pas irrprochable. Ce qui est loin de la priver de toute valeur : elle accrot la ten-
sion de laporie et de la recherche dune solution.
est prsent, sur ce seul mois, seul un jour, sur ce jour, une seule heure, sur
cette heure, un seul instant. Mais cet instant est insaisissable. Il faut donc
conclure avec les Sceptiques : Si on conoit un point de temps, tel quil ne
puisse tre divis en particules dinstants, si petites soient-elles, cest cela
seulement quon peut dire prsent, et ce point vole si rapidement du futur
du pass quil na aucune tendue de dure. Car sil tait tendu, il se divise-
rait en pass et en futur, mais le prsent na point dtendue (spatium) (p.
266). On voit ici clairement lopposition entre la conviction issue du lan-
gage favorable ltre et la mesure du temps face aux assauts du scepti-
cisme : Augustin parle tour tour dtendue du temps prsent, exprime par
le terme mora qui signifie un dlai, retardement ce qui fait une fois encore
signe vers la distensio de lme ; mais en analysant ce donn de la cons-
cience intime du temps (nous mesurons le dlai, le retardement du temps),
largumentation sceptique triomphe immanquablement en imposant le lan-
gage spatial de lextension. Le modle de la mesure cest lespace avec
lextriorit et la simultanit de ses parties. Cest pourquoi la mesure du
temps est effectivement impensable. La mesure du temps est impossible
parce quon pense le temps partir de lespace comme dira Bergson.
Donc cest la conclusion sceptique qui lemporte. Et Augustin donne
cette conclusion une allure dramatique la fin du dernier paragraphe : de
mme que dans le chapitre 4 le monde proclamait quil avait t cr, de
mme ici le prsent confesse dans la dtresse quil est sans ralit : le pr-
sent nous crie avec les paroles de tout lheure quil ne peut pas tre long
(p. 266). Ni le pass (qui nest plus), ni le futur (qui nest pas encore), ni le
prsent (vers lequel la rflexion stait tourn pour une solution de laporie)
ne peuvent tre longs et, partant, ne peuvent tre mesurs.
rsiste aux assauts du scepticisme. Ainsi on peut dire que lhistoire, les divi-
nations - ou plutt les anticipations de laction14 - prouvent une certaine ob-
jectivit du pass et du futur.
Ricur observe la transformation subtile que reoit, dans ce moment
du dveloppement, la problmatique initiale. En XIV, 17, Augustin parle de
prteritum et de futurum ; en XVII, 22, il parle de prterita et de futura.
Pass et futur sont dsormais des adjectifs. Ce glissement nest pas annodin.
Et Ricur commente ainsi : ce qui est dit exister, en XVII, 22, ce nest plus
le prsent ou le futur en tant que tels, mais des qualits temporelles qui
peuvent exister dans le prsent, sans que les choses dont nous parlons,
quand nous les racontons ou les prdisons, existent encore ou existant dj
(p. 26). Autrement dit, sans admettre que le pass et le futur sont des tres,
on peut reconnatre quil y a dans le prsent plus que le prsent, ou quil y a
une manire dtre prsent mme pour ce qui nest plus comme le prouve la
narration et pour ce qui nest pas encore comme le prouve la prdiction : il y
a une manire dtre propos de ce qui en soi nest pas encore ou nest plus
(pros ti), qui annonce la suite et la solution finale par la notion de distentio
animi. Il faut tre attentif, comme le note Ricur, aux transitions
dAugustin, qui avance des indices, des signes de la solution.
La substitution, au chapitre 17, de la question o ? la question :
quest-ce que le temps ? ou le dtour par la question : o le temps peut-il
trouver le site de son tre, ouvre une nouvelle squence argumentative qui
apportera une rponse au problme du non-tre du pass et de lavenir (ch.
18-20). Par ailleurs, mtaphoriquement (quelque lieu secret), cest lme
qui se trouve dj dsigne comme site de ltre du temps. Enfin, ce qui est
acquis cest que le pass et lavenir sont dune certaine manire : Par
consquent, le futur et le pass existent galement [il existe donc, et des
choses futures et des choses passes] (p. 267).
14
Augustin parle de prdiction et non de prophtie : la prdiction est une capacit universelle,
tandis que la prophtie ne concerne que les hommes inspirs daprs Guitton, lanalyse augusti-
nienne de lexpectatio se dtache de la tradition paenne de la divination et de la mantique. Le chapi-
tre XIX voque prcisment la prophtie, lenseignement par Dieu du futur. Cette possibilit dpasse
lintelligence humaine. La prophtie qui est la vision certaine de lavenir et qui transcende la simple
prdiction (lanticipation des choses futures) est un don divin. On ne peut rendre un tant soit peu
intelligible la connaissance prophtique quen supposant soit que la connaissance du Verbe soit
transmisse au prophte, ce qui suppose une sublimation de leur esprit, soit que les anges transmettent
par des figures sensibles la connaissance divine. Mais lcart demeure : la prdiction est un fait : la
prophtie un mystre.
pass et le futur sont en quelque faon ou du moins que les choses futures et
les choses passes existent en un lieu la thse audacieuse du triple prsent.
Cest donc ce lieu cach qui va tre problmatis : je veux savoir o
elles sont. Il sagit de penser un site o les futura puissent exister comme
prsents (condition de leur tre et de leur prdictibilit), mais sans prjudice
de leur tre futur et o, de mme les praeterita puissent exister comme pr-
sents - condition de leur tre et de leur remmoration -, mais sans prjudice
de leur tre-pass. Ici se confirme nettement le changement de question : on
est pass de : quest-ce que le temps (aporie de ltre du temps) : comment
mesure-t-on le temps (aporie de la mesure du temps) puis : o les choses
futures et passes peuvent-elles exister. Et toute la suite de largumentation
se tiendra dans lenceinte de cette question, pour aboutir situer dans lme
les qualits temporelles impliques dans la narration et la prvision (Ric-
ur, p. 26). Mais ce changement ne se fait pas par hasard. Sil faut envisa-
ger la question du temps en terme despace, cest parce que le lieu cest trs
exactement lendroit o lon se tient au prsent. Le lieu cest la prsence du
prsent.
Augustin sintresse dabord aux choses passes et tente dtendre aux
choses futures le mme type dexplication, partir dune certitude : ltre
des choses passes et futures ne peut tre quun tre dans et cet tre dans est
ncessairement un tre au prsent. O quelles soient, elles ne peuvent y tre
quen tant que prsentes. Reste dterminer ce mode dtre prsent et ce
lieu du prsent des choses passes et futures, ce que lanalyse de la narration
permet de faire.
Ainsi, en ce qui concerne les praeterita, leur site est immdiatement
identifi la mmoire. Les choses elles-mmes dont nous nous souvenons
ont pass, elles ont sombr dans le non-tre ; mais, en passant par les sens,
elles ont grav des images qui sont comme des empreintes dans lesprit ; et
cest de ces images que viennent les mots par lesquels nous voquons les
choses correspondantes. Les vnements sont passs, mais leur image est
prsente et cest cette prsence de limage qui rend possible la remmora-
tion. Autrement dit comme le rsume Vengeon : Le lieu du pass, cest la
mmoire, son tre est un tre dimage, de trace (p. 73)15.
Limage est ainsi un tre ambivalent : elle existe maintenant mais vaut
pour des choses qui nexistent plus et qui, par elle, existent nanmoins en-
core dans la mmoire. Le pass de mon enfance nest plus : mais limage de
mon enfance est prsente dans la mmoire. Le pass nexiste plus, mais les
choses passes sont prsentes dans la mmoire par les images quelle a
conserves de leur perception. Ici Augustin est pass manifestement de la
considration du pass aux choses passes, puis aux images mmorielles
des choses passes. Quune chose puisse tre prsente et passe, cest ce que
fait comprendre la notion dimage ou dempreinte psychique16.
15
On relvera labondance des prposition de lieu : ex/in dans tout ce chapitre XVIII.
16
Cette issue nest pourtant pas affranchie de difficult ; jemprunte Cassirer (Philoso-
phie des formes symboliques) la formulation du problme : Comment le prsent [en loccurrence le
vestigium qui est cens servir de support la remmoration] peut-il non seulement tre dtermin
objectivement par le pass, mais encore se savoir dtermin par lui et se rapporter au pass comme
son principe de dtermination ? Engrammes et traces de lexistence antrieure ont beau se dpo-
ser autant quon voudra, ces tats rmanents sont impuissants expliquer la forme caractristique de
la rtro-rfrence. Mme observation chez Merleau-Ponty : une perception conserve est une
perception, elle continue dexister, elle est toujours au prsent, elle nouvre pas en arrire de nous
cette dimension de fuite et dabsence quest le pass . En bref, on ne peut pas faire sortir la relation
au pass de contenus prsents de conscience.
17
Ces propositions suggrent dailleurs que ltat futur du monde est prform dans son tat
prsent. Le monde, sa cration, contient les germes latents de toutes les choses que la suite des
temps verra se dvelopper (Guitton, p. 261 : En un sens lunivers fut cr parfait et achev, puisque
rien de ce qui,sy manifeste nchappa lacte crateur ; en un autre sens lunivers ne fut cr
quincomplet, puisque tout ce qui devait y apparatre plus tard ny fut cr qu ltat de germe ou de
raison sminale. (De Trinitate : de mme que les mres sont gravides de leurs rejetons, de mme le
monde est gravide des causes des tres qui y naissent. le concept de raison seminale vient du
stocisme et sera repris par Leibniz.
Dans les deux cas, cest donc lesprit humain qui fait le lien entre un
vnement prsent (naturel et/ou mental) et le pass ou le futur. Le pass et
le futur nont rapport au prsent que par le traitement psychologique des
signes. Lesprit humain abrite le temps, les oprations de lme sont le site
du triple prsent. Voil la thse quil va falloir dfendre (Vengeon, p. 73).
La solution augustinienne par limage psychique soulve videmment
plusieurs difficults, au moins deux principales :
1/ Comment comprendre le rapport entre image et empreinte. Quel est
le statut de limage ? Faut-il lidentifier une empreinte (vestigium) au sens
littral ou la comprendre mtaphoriquement ? Si limage est une empreinte
comprise littralement, alors la conception de la mmoire que nous propose
Augustin nest pas trs loigne de ce qui a t appel plus tard thorie de
lengramme, thorie en elle-mme trs ancienne, puisquelle apparat dj
dans le Thtte : Cest un don de la mre des Muses, Mnmosun : tout ce
que nous dsirons conserver en mmoire de ce que nous avons vu, entendu
ou nous-mme conu se vient en cette cire [] graver en relief comme
marques danneau que nous y imprimerions (191 d). Mais thorie prsen-
tant une redoutable difficult. En un sens, lhypothse de limage mentale
prouve trop. Ce quelle prouve cest que, contrairement lopinion, limage
nest pas ce qui fixe le temps, mais ce qui le constitue en engendrant un pr-
sent complexe, articulant ltre et le non-tre. Mais alors on tombe dans une
difficult symtrique au problme initial : au point de dpart,
largumentation sceptique soulignait le non-tre du pass et du futur et ren-
dait inintelligible notre certitude quil existe un pass et un futur. A prsent,
ltre des choses passes et des choses futures a t rcupr par la mmoire
et la prmditation, mais le prsent des contenus de conscience dans la m-
moire et la prmditation rend difficilement compte de la dimension de fuite
et dabsence qui appartient au pass et au futur. On a du mal faire sortir la
relation au pass et au futur dun contenu prsent de conscience. On re-
trouve sur le plan de la prdiction, le mme problme que sur celui de la
remmoration. Laurore et limagination du lever du soleil que jai dans
lesprit sont prsentes ; elles sont un contenu prsent de la conscience. Cette
prsence en image des choses futures explique que le futur existe, mais elle
nexplique pas quil existe comme futur, cest--dire comme non-prsent.
Un contenu prsent de conscience ne peut pas expliquer la vise du non-
prsent. Mais l encore, la difficult tient sans doute au fait que le triple
prsent [affirm seulement en XX, 26] na pas encore reu le sceau dfinitif
de la distentio animi (Ricur, p. 29) cest--dire lactivit une de lme qui
constitue laccord et le dsaccord des modalits du temps.
2/ Ensuite, ce qui fait nigme, cest la structure mme dune image
qui vaut tantt comme empreinte du pass, tantt comme signe du futur
(Ricur, p. 29). Le signe est pour lattente lquivalent de lempreinte pour
la mmoire : cest une image de ce qui nexiste pas encore, comme il y a
une image de ce qui nexiste plus. Et lon peut observer quaprs une cer-
taine lenteur intentionnelle de lanalyse, largumentation se prcipite : se
souvenir cest avoir une image du pass, prvoir cest pr-percevoir (pr-
sensio) lavenir par une image. Le mme schma est retenu, peine est-il
davantage compliqu.
Il y a bien sr, une manire de rsoudre la difficult : cest de faire de
la mmoire et de limagination les deux faces dune mme facult, solution
que la tradition a retenue, quitte distinguer deux niveaux de limagination :
limagination reproductive pour la mmoire, limagination productive pour
limagination. Conserver une image du pass ou anticiper par une image le
futur seraient les deux actes de la mme facult ce qui conduit affirmer un
primat de la mmoire sur limagination. Limagination ne peut anticiper le
futur qu partir de lenregistrement de lexprience passe. Cest parce que
jai dj associ le lever du soleil laurore que jimagine le premier partir
de la perception de la premire. Ce privilge de la mmoire est dailleurs
assez conforme la pense dAugustin, puisque la perception prsuppose la
mmoire : lesprit doit retenir les vues successives de la perception pour
percevoir. Cest ce problme que Kant traite encore dans la synthse de la
reproduction dans limagination dans la premire dition de la Critique de
la raison pure.
18
Cette question a t dbattue, au moins indirectement, dans le plus important trait sur le
temps que nous ait transmis lantiquit grecque et qui se trouve dans le liv. IV de la Physique (10, 217
b 29 - 14 224 a 1). Elle a t dbattue dans un passage qui concerne justement le rapport entre le
temps et lme, et qui se trouve en 223 a 16-29. Ce passage fait suite la grande dfinition du temps
comme nombre du mouvement selon lantrieur et le postrieur. Avec lide de nombre du mouve-
ment, lide de mesure nest viemment pas trs loigne.
Quest-ce qui appelle, chez Aristote, une rflexion expresse sur le rapport entre le temps et
lme ?
-ce problme a dj t abord dans le Time de Platon. Platon y enseigne, rappelle Aristote,
que le temps est n simultanment avec le Ciel, lequel est envelopp par lAme du Monde. Donc la
question du lien du temps et de lme est classique depuis Platon ; ce qui explique dj sa reprise par
Aristote
-on peut galement penser certains aspects de la pense des Sophistes, tendant rduire le
temps la pense. Ainsi le sophiste Antiphon donne du temps la dfinition suivante, reprise ensuite
par le pripatticien Critolaos : le temps est une pense (noma) ou une mesure, non une substance.
Arisote pourrait donc chercher situer sa comprhension du temps par rapport celle dAntiphon.
Mais on peut donner aussi une justification purement interne de cette analyse : tant donn
que le temps est dfini par le nombre du mouvement, il est lgitime de se demander si ce nombre est
toujours en acte, cest--dire nombr rellement, ce qui ne peut se faire que par lme, ou bien sil est
aussi nombre en puissance, cest--dire nombre simplement nombrable (dont lexistence serait ind-
pendante de lme).
Et en effet, quand on sait que le temps est le nombre du mouvement, largumentation suivante
se prsente invitablement lesprit : lme seule peut nombrer ; donc le temps, nombre du mouve-
ment, ne peut pas exister sans une me qui le compte ; et si le temps ne peut pas exister sans lme,
celle-ci nest pas seulement une instance qui constate le temps, cest une instance qui constitue le
temps. Do la justification dune conception psychologique du temps.
Quelle rponse Aristote donne-t-il ce problme ? les interprtes ne sont pas unanimes.
Pour V Goldsmith., le temps a, selon Aristote, une ralit tout fait indpendante de lme.
Deux arguments ltablissent : a) dune faon gnrale Aristote pose la priorit et lindpendance de
lobjet de connaissance par rapport la connaissance (ralisme). En loccurrence ici : le mouvement
na pas besoin de lme pour exister ; or dans le mouvement se trouvent lavant et laprs qui sont le
substrat, le support rel du temps ; donc le temps lui-mme na aucun besoin de lme pour exister.
Cet argument consiste rappeler que pour tablir la ralit du temps, on peut et et on doit, avant den
considrer lessence, en considrer le substrat. b) Si nous considrons maintenant lessence du temps,
nous arrivons la mme conclusion. Le temps est nombre du mouvement ; mais le nombre sentend
soit au sens du nombrable, soit au sens du nombr. Si le temps en tant que nombre nombr suppose
lme, il ne la suppose pas en tant que nombre nombrable. Largument qui dit : sans quelquun pour
compter, il serait impossible aussi quil y ait du nombrable est invalide ; il faudrait dire seulement :
sans qulquun pour nombrer, pas de nombre nombr.
Ajoutons quil est tout fait essentiel, selon Goldchmit, de dfinir le temps comme nombra-
ble plutt que comme nombr et cela, afin de prserver la cohrence de la pense aristotlicienne
logique de toute lanalyse (p. 28). Lme voit en elle les trois modalits du
temps, elle se voit elle-mme comme le site de ltre du temps. Mais en
mme temps cette vision du temps nest pas phnomnologiquement pure.
On retrouve ici lillustration dune remarque antrieure : cette vision nest
pas le rsultat dune description pure de la conscience temporelle ( partir
dune rduction), mais elle est obtenue comme la conclusion dun dbat
Et en effet, Aristote montre bien que le temps est nombre du mouvement comme tel, ce qui
veut dire : de nimporte quel mouvement, puisque tout mouvement, rectiligne ou circulaire, est dans
le temps. Mais il nen recherche pas moins un mouvement exemplaire dont le temps serait le nom-
bre ; et ce mouvement exempaire, il va le trouver dans le mouvement de la sphre cleste. Mouve-
ment circulaire infini, donc aussi temps infini. Cette situation conduit Plotin soulever la question
(laporie) suivante : le temps tant infini, comme on lenseigne ((Phys. VIII, 10, 267 b 25)) comment
y en aurait-il un nombre ? La rponse, observe Goldchmit, est donne par la distinction du nombr et
du nombrable : sur la sphre extrme, le temps est vritablement et exclusivement laspect nombrable
du mouvement, sans quil y ait lieu de faire passer cette potentialit lacte, puisque les notions de
commencement, de milieu, de fin et partant dinstant, ny ont plus aucun sens ; chaque instant,
comme chaque point sur la priphrie en vaut un autre.
Donc, selon cette premire lecture, le propre du temps nest pas dtre nombr par une me,
ce nest pas quil existe une me qui le nombre (puisque le mouvement et le temps peuvent exister
sans lme), mais cest dtre nombrable selon lavant et laprs du mouvement ; car le temps ne peut
pas exister sans quexiste aussi et ncessairement le nombrable du mouvement ; mais il peut exister
sans quune me existe ncessairement pour faire de ce nombrable du nombr. Ricoeur rsume cette
situation ainsi : lactivit notique peut ainsi rester implique par largumentation, sans tre incluse
dans la dfinition mme du temps
Observons dores et dj que le refus dinclure le nombr, et avec lui lactivit notique, dans
la dfinition du temps ne va pas sans difficult. Peut-il vraiment y avoir du nombrable (puissance)
sans nombr (acte) ? Cest ce que dj pourrait rendre trs problmatique la thorie aristotlicienne
fameuse de la prsance ontologique de lacte sur la puissance, thorie qui est reprise par Bergson,
dune faon originale, dans lide que le possible contient, non pas moins, mais plus que le rel ; on
pourrait dire ainsi que le nombrable est plus que le nombr (impliquant une me qui a dj nombr,
qui pourrait nombrer, connat sa puissance de nombrer, mais sabstient de nombrer).
On trouve chez Heidegger, une autre lecture, antithtique. Cette lecture accentue le lien de
lme et du temps et dabord parce qu elle naccorde pas une importance considrable la diffrence
du nombrable et du nombr : Sans me, il ny aurait pas de nombrer, pas de nombrant ; sans nom-
brant, il ny aurait pas de nombrable ni de nombr ((je souligne)) ; sans me, il ny aurait pas de
temps.... Il appartient manifestement lessence du temps dtre nombr, de telle sorte que, sans
nombrer, il ny aurait pas de temps, et inversement. Mais que le temps paraisse bien dpendre consti-
tutivement de lme, cela ninvalide nullement ce qui a t dit prcedemment sur le pouvoir enve-
loppant du temps pour tout tant. Il faudrait donc dire, selon Heidegger, que le temps est plus ob-
jectif que tous les objets et en mme temps il est subjectif, objectif parce quil treint tout objet,
subjectif parce quil ny a de temps que sil y a des sujets.
Notre question est : la mesure du temps tient-elle lessence mme du temps. Chacune des
deux lectures dAristote donne une rponse oppose. Cette question nous conduit dailleurs un des
problmes centraux traits par Ricoeur dans Temps et rcit : Pour Ricur non seulement le temps est
la fois et co-originairement subjectif et objectif, mais chacun de ces deux aspects ne peut tre pens
avec rigueur et radicalit quau dtriment de lautre, de telle sorte quune conception du temps qui en
marque le caractre subjectif (Augustin) doit en occulter le caratre objectif, et qu linverse une
conception qui en marque le caractre objectif (Aristote) doit en occulter le caractre subjectif. La
question serait alors de savoir si la pense de Heidegger chappe cette contrainte lunilatralit (le
temps est la fois subjectif et objectif), ou bien si, comme le pense R., elle lui est seulement soumise
dune faon plus subtile.
Rsumons : la question des rapports entre temps et mesure du temps se pose inluctablement
partir du moment o le temps est dfini, comme il lest chez Aristote, comme nombre du mouve-
ment. Et cest la raison pour laquelle laporie de ltre du temps se prolonge en aporie de la mesure du
temps.
difficile et tendu, dbat que rsume le verbe fateorque (je lavoue) associ
prcisment video.
Cette prgnance du discours dans la vision phnomnologique est
dailleurs implique dans la correction du langage courant, sur lequel Au-
gustin stait appuy contre le scepticisme. Ce nest pas au sens propre
quon dit quil y a trois temps. Rien nempche pourtant de continuer de
parler comme le fait le langage ordinaire, condition dentendre par ces
trois temps, trois modes du prsent. Le langage courant nest donc pas tant
dsavou que reformul, reprcis de manire plus rigoureuse. Et ce qui
opre cette reformulation, cest dune certaine faon la vision du temps dans
lme. Do sait-on quil y a trois temps ? De lquivalence entre prsent du
pass et mmoire, entre prsent du prsent et attention, entre prsent du fu-
tur et attente. Mais do sait-on quil y a ces trois prsents ? Lme le voit
en elle-mme.
Pourtant si ces rsultats donnent les prmisses de la rsolution de
laporie de la mesure du temps, ils ne la rsolvent pas encore. Il reste ta-
blir comment ce triple prsent ouvre dans lme la distensio, lextension, qui
est la condition de toute mesure du temps. Comme lcrit encore Ricur :
Linhrence du temps lme ne prend tout son sens quune fois limine
par voie argumentative toute thse qui mettrait le temps dans la dpendance
du mouvement physique (p. 29). Aussi faut-il revenir sur laporie de la
mesure du temps.
19
Ici deux remarques
a) on peut se reprsenter le cours du temps de deux faons inverses :
-ou bien on dira que le temps coule du pass vers le prsent et lavenir : cest ainsi que Berg-
son crit dans EC : la dure est le progrs continu du pass qui ronge lavenir et qui gonfle en avan-
ant
-ou bien on dira linverse quil va du futur au prsent puis au pass et que lavenir nest pas
derrire lobservateur, il se prmdite au devant de lui comme lorage lhorizon (Merleau-Ponty).
Comment comprendre cette diffrence dans la conception de lorientation du temps ? Deux
rponses sont possibles :
A/ On peut dabord supposer que notre reprsentation du temps est, comme Kant la dit,
configure par certains principes (de substance, de causalit, dacton rciproque). On pourrait aisi
distinguer, selon les termes de Kant,
- la liaison causale daprs lentendement, qui est toujours descendante (CFJ, p. 192 : les
choses mmes qui, comme effets, en supposent dautres comme causes, ne peuvent en mme temps
tre leur tour causes de celles-ci) ; cest la liaison des causes efficientes ;
- et la liaison causale daprs un concept rationnel des fins, dans laquelle la liaison est la fois
descendante et ascendante ; ici la chose qui est dsigne comme effet mrite cependant en remontant
le nom de cause de la chose dont elle est leffet ; la maison est la cause des sommes qui sont per-
ues pour le loyer, mais inversement aussi la reprsentation de ce revenu possible tait la cause de
ldification de la maison ; le loyer est effet rellement, mais cause idalement ; et cette causali-
t idale est la causalit finale.
B/Lorientation donne au temps dpend aussi de la faon dont on comprend le procs de
temporalisation.
Ainsi Bergson a vu dans la mmoire la source de la temporalit. Il y a dure au moment o
apparat une mmoire, au moment o lEvnement nest plus vou loubli mme son surgisse-
ment, mais est retenu, conserv, et sajoute pour ainsi dire lui-mme, constituant la dimension dun
pass qui saccrot sans cesse. Or seul lesprit est capable de cette rtention. La matire est sans m-
moire ; elle est donc mens momentanea ; lesprit est mmoire ; le seuil de lesprit est la rtention
de lEvnement ; ltre spirituel est un tre qui se souvient, qui ne laisse pas tout fuir (comme la
matire) par aveuglement et par oubli (Platon, Gorgias).
A loppos, Heidegger donne au futur une prsance dans le parcours de la structure articule
du temps. Dans la conception traditionnelle du temps, le prsent joue le premier rle. Augustin parle
dun triple prsent ; Arsistote centre toute son analyse du temps sur le maintenant. Cette prsance du
prsent est caractristique, pense Heidegger, de la comprhension vulgaire ou dchante du
temps, qui identifie le temps lintra-temporalit de ltant intra-mondain (cest--dire ltant que
nous ne sommes pas nous-mmes, qui na pas le mode dtre du Dasein) et qui, obnubile par le
prsent (das Anwesende) occulte le rendre prsent (gegenwrtigen), cest--dire le Dasein. Penser le
temps originaire, cest donc revenir au Dasein et la temporalisation du temps. Or dans la mesure o
le Dasein est fondamentalement pouvoir-tre, la temporalisation du temps est dabord louverture de
la dimension de lavenir.
dune unit de temps. Le temps ne mesure le mouvement que sil est lui-
mme mesur partir dune unit de temps. Or le temps ne peut tre mesur
que par un mouvement (Aristote a voqu dj antrieurement cette dpen-
dance rciproque du temps et du mouvement quant la mesure ; et il la rap-
pelle dans le passage prsent : il en est ainsi [le temps et le mouvement se
mesurent rciproquement] parce que cest un mouvement dtermin par le
temps [=jalonn par des instants nombrs] qui mesure aussi bien la quantit
de mouvement que celle du temps.
Depuis lantiquit jusqu aujourdhui, le problme de la mesure du
temps a consist dcouvrir un mouvement aussi parfaitement rgulier que
possible, qui, tant jalonn par des instants nombrs, pourrait servir la me-
sure du temps. Or cest exactement ce problme que traite Aristote quand il
tablit la primaut du mouvement circulaire du ciel. Cette primaut se fonde
sur son uniformit de vitesse, mais aussi sur le caractre un et continu de la
trajectoire circulaire. Les autres mouvements oscillent entre deux contraires,
et du fait de la finitude de leur trajectoire, ils sont obligs au rebroussement.
Ainsi si la position aristotlicienne ne sidentifie pas celle de
lhomme instruit dont parle Augustin, il demeure que le mouvement dont le
temps est le nombre, cest, par excellence, selon Aristote, le mouvement de
la sphre cleste. Or cest cest cet ancrage cosmologique du temps que la
problmatique augustinienne va branler. Cet branlement seffectue en
plusieurs moments. Insistons encore : la conception augustinienne de
lextension de lme est durement conquise, au terme dune argumentation
serre qui met au jeu lpre rhtorique de la reductio ad absurdum (Ric-
ur, p. 31).
Augustin va dployer quatre arguments.
1/ Augustin commence par une question en quelque sorte philosophi-
quement iconoclaste : pourquoi ne serait-ce pas plutt les mouvements de
tous les corps qui sont le temps ? ce qui revient remettre en cause le
privilge que tous les philosophes ont accord aux astres, souvent diviniss :
pourquoi ne pas dire que le temps est nimporte quel temps ? Pourquoi ne
pas confier la roue du potier le soin de mesurer le temps (la roue du potier
plutt que la course du soleil ou le mouvement des astres). Ici plus que ja-
mais la nature est ddivinise, le monde est dsacralis (le cosmos nest plus
le lieu de la perfection absolue, ce qui est une consquence du cration-
nisme : le monde est monde (totalit unifie) non par sa perfection intrins-
que mais par sa dpendance lgard de Dieu). Ce qui dfinit le monde,
cest sa contingence. Ds lors il ny a en quelque sorte que Dieu et lme,
cest--dire que lternit et le temps : la perfection cest Dieu qui existe
dans lternit et le lieu o cette perfection est rencontre cest lme qui, de
ce fait, enregistre un transfert de sacralit. Les astres sont des mobiles
comme les autres, sans aucun privilge ontologique. Le tour du potier nest
pas moins de dignit que le mouvement des astres
2/ Ensuite imaginons que le mouvement des astres sarrte et que le
tour du potier continue. Lhypothse est videmment trange mais sans
doute inspire par lAncien Testament qui raconte comment Dieu a arrt la
course du soleil pour que Josu remporte la victoire contre Gabaon. Aprs
tout il appartient la toute puissance de Dieu de varier les dures, dtendre
un jour au-del de la dure dun jour, comme le potier peut acclrer ou
ralentir son tour ou lacteur ralentir ou prcipiter sa diction. Si le mouve-
ment du ciel cessait, nimporte quel autre mouvement (celui du tour du po-
tier comme celui de la parole) exigerait du temps et par l-mme poserait le
temps. Il suffit mme de parler, de profrer un pome, pour poser des diff-
rences de temps par les syllabes brves ou longues. Donc encore une fois,
nimporte quel mouvement peut servir de critre
3/ Ainsi les astres ne sont que des luminaires qui marquent le temps
mais ne sont pas le temps. Il est impossible de dire que le tour du potier
nest pas du temps comme pourrait le faire le docte philosophe aussi im-
possible que de dire que le tour du potier dure un jour comme feint de le
faire Augustin. Il ne faut pas confondre le temps avec ce qui en est le signe
(mouvement) 20. La relation entre le temps et le mouvement cleste est arbi-
traire.).
4/ Mais ensuite Augustin rompt la solidarit de mesure entre temps et
mouvement. Il ne sagit plus de penser un temps qui serait relatif au mou-
vement, qui serait quelque chose du mouvement (car un tel temps est abso-
lu-relatif -absolu en tant que mesurant, relatif en tant que mesur) ; il sagit
de connatre la valeur et la nature du temps, daccder un temps qui se-
rait mesurant pour tous les mouvements et qui, par consquent, ne serait
mesur par le mouvement daucun corps intra-mondain. Ce temps absolu-
ment mesurant, est-ce le jour (unit cosmologique de temps) ?
Quest-ce que le jour ? ou bien cest le temps o le soleil reste au-
dessus de la terre (diffrence jour/nuit), ou bien cest le temps o il fait le
tour complet de lorient lorient (jour complet avec la nuit) ; dans un cas
comme dans lautre, un mouvement est sous-jacent au jour ; le jour est port
par un mouvement. Par consquent, ou bien le jour est ce mouvement lui-
mme, ou bien cest la dure (mora, retardement, dlai) pendant laquelle il
saccomplit, ou bien les deux ensemble. Mais quelle est lhypothse conve-
nable ? Aucune, et Augustin semploie les rduire labsurde.
Si le jour sidentifie au mouvement (motus) du soleil, et si le soleil
parcourt son mouvement en une heure, un jour serait une heure.
Si le jour sidentifie la dure de ce mouvement, alors on ne peut plus
dire quun jour scoule quand la terre tourne sur elle-mme en une heure (il
20
On peut remarquer toutefois que la nature de ces arguments implique que, si le lien du
temps et du mouvement cleste se relche, en revanche, la dpendance du temps par rapport au mou-
vement est encore fortement marque (puisque cest le mouvement qui exige le temps). En dautres
terme, : non seulement le temps mesure le mouvement, mais il est mesur par le mouvement. Au
demeurant, la vitesse dun mobile ninflue sur la longueur des temps (comme parat le suggrer la
phrase : ou bien si un moment le roue tourne plus lentement et un autre plus vite) que si le
temps est mesur par le mouvement de ce mobile (ce qui fait que lacclration de la vitesse parat
entraner une hte du temps). Identiquement la fin de 29 : le tour effectu par la roue du potier nest
pas un temps de 24 h, comme le mouvement du soleil dun midi un autre, mais ce nen est pas
moins du temps. Donc se trouve affirme la dpendance du temps par rapport au mouvement.
21
Ce faisant, Augustin cesse de recourir la distinction motus/mora. Mora avait pu sembler
une indication en faveur de la distensio, mais dans lexemple du jour elle dsignait une dure physi-
que ou cosmologique (la dure du mouvement du soleil). La distentio animi na pas plus dattache
dans mora que dans motus (Ricur, p. 32) : elle vient dsigner le temps comme mouvement de
lme mme, sans corrlation et mme relation au mouvement dun corps extrieur
22
Avant dexaminer la rponse augustinienne, revenons encore une fois Aristote. Comme
nous lavons dj vu, il conduit son analyse du temps en se fondant sur lanalogie qui unit les trois
continus que sont le temps, le mouvement et la grandeur ; le temps suit le mouvement et le mouve-
ment suit la grandeur. On peut lire ces textes en disant quAristote pense au mouvement local et la
trajectoire du mobile en mouvement. Heidegger donne une autre interprtation : il observe que le
caractre le plus gnral du mouvement est la mtabol, le virage ou le passage de quelque chose
quelque chose. Il y a dans tout mouvement un procs ek tinos...eis ti, dun point de dpart un
point darrive, procs qui peut tre, mais qui nest pas ncessairement, une translation dun lieu un
autre, et qui ne doit donc pas ncessairement tre compris en terme despace. Ce procs, Heidegger
lappelle dimension en prenant ce concept en un sens tout fait formel, excluant toute particularisa-
tion spatiale. La dimension, prcise Heidegger, dsigne la tension (Dehnung), par rapport laquelle
lextension (Ausdehnung), cest--dire la tension au sens troitement spatial ne reprsente quune
modification particulire (p. 292). Voil ce que Aristote dsignerait par megethos : la tension ; dire
que le temps suit le mouvement qui suit la grandeur, ce serait dire quil ny a pas de temps en dehors
de la dimension au sens de la structure formelle ek tinoseis ti Et ce serait dailleurs, selon
Heidegger la mcomprhension de Bergson vis vis de ce quAristote appelle megethos qui moti-
verait la critique mal fonde dune rduction du temps lespace. Si lanalyse de Heidegger est justi-
fie, on peut se demander sil ny a pas un troit rapport entre la distension augustinienne et la dimen-
sion que Heidegger fait apparatre dans le megethos aristotlicien.
Cest ce qui fait comprendre un point obscur : quand Augustin dit que le
temps nest pas le mouvement mais la mesure du mouvement, de quel mou-
vement parle-t-il ? Sans doute pas du mouvement cleste puisquil a prouv
labsurdit de cette hypothse partir de largument de la variation des vi-
tesses. Cela ne peut tre que la mesure du mouvement de lme humaine.
Donc la mesure du temps par lui-mme, cest en fait la mesure du temps par
lme. Seule cette interprtation permet de rendre compte de laveu de totale
ignorance qui suit dans le chapitre XXV qui culmine dans cette formule :
Malheureux que je suis, moi qui ne sais pas quelle chose je ne sais pas.
On croyait largument victorieux contre lidentification du temps avec le
mouvement. Mais si Augustin tombe nouveau et pour la dernire fois dans
cet abattement spculatif, cest quil sait quil mesure le temps, que le temps
est un mouvement, que ce mouvement nest pas un mouvement cosmologi-
que, sans savoir encore clairement quil est le mouvement de lme mme.
Et cest pourtant ce qui clate dans la formule du dernier paragraphe : Par
suite, il mest apparu que le temps nest autre chose quune distension, mais
de quoi ? je ne sais, et il serait surprenant que ce ne ft pas de lesprit lui-
mme. Le texte est ici trange : comment interprter le par suite (inde) ?
Suite quoi ? De plus la formule est trs contourne : il serait surprenant
si ne pas Il faut videmment lier la dmonstration du chapitre XXIII, la
conclusion du chapitre XXIV, lhsitation dont fait preuve lembarras du
chapitre XXV. Augustin a ainsi montr que puisque je mesure le mouve-
ment dun corps par le temps et non linverse, puisquon ne peut mesurer un
temps long que par un temps court, et puisque nul mouvement physique
noffre de mesure fixe de comparaison, le mouvement des astres tant sup-
pos variable, il reste que lextension du temps soit une distension de lme
(Ricur, p. 33-34). Mais si tout est rsolu (la mesure du temps cest la me-
sure de lme, lextension du temps cest la distension de lme), tout est
encore en suspens : lexpression distensio animi ne fait que nommer la solu-
tion. Il reste comprendre ce quelle signifie, ce qui nest possible quen la
rattachant la dialectique du triple prsent, ce que fait la suite des chapitres.
Il reste donc penser le triple prsent comme distension et la distension
comme celle du triple prsent (ibid., p. 34).
Lexprience que Bergson propose nest accessible que si nous renonons lobjet, au monde des
objets au profit du pur phnomne.
Nous sommes conduits lintuition de la dure par le son, plutt que par la perception dun
mouvement local. Le son nous invite au recueil du pur phnomne, en-de de toute objectivation. Le
son nous situe en-de du partage entre lobjectif et le subjectif, et cest pourquoi il se prte la cons-
cience du temps, alors que la perception visuelle est plutt (sans que ce soit cependant ncessaire) sur
la pente de lobjectivation et, ce titre, elle se prte moins lintelligence du temps, ou elle se prte
lintelligence dun temps spatialis objectiv, dun temps qui nest plus que le nombre du mouve-
ment.
Augustin nexplicite gure les raisons invitant penser le temps partir de lexprience du
son. Ces raisons ne seront problmatises quultrieurement, par les auteurs qui, comme Bergson
reprenant le geste augustinien, montreront que le temps ne peut tre pens que phnomnologique-
ment.
Husserl reprend lui aussi la tradition augustinienne. Cest sur le son que lessence du temps se
donne penser dans les Leons sur la conscience intime du temps.
Nous percevons quelque chose que nous dsignons comme un son, quil est possible de dsi-
gner dun nom identique et que lon tient pour le mme tout le temps quil se fait entendre. Husserl se
propose de dcrire la manire dont ce son apparat, dans un flux continu, la manire dont il est
donn la conscience. Et pour expliciter ce mode de donation, Husserl crit : le son lui-mme est
le mme, mais le son dans son mode (dapparition) (der Ton in der Weise wie) apparat comme
sans cesse autre. Ce son qui rsonne maintenant, je dis, tant quil rsonne, quil rsonne encore et
encore. Cet encore et encore implique la fois le mme et lautre ; en un sens le son est bien le
mme, mais en son mode dapparition, il apparat comme sans cesse autre (cf aussi, 9, p. 41). Ainsi
laltrit affectant lobjet temporel dans son mode dapparition nest pas une altrit exclusive
didentit. Dans lobjet temporel, identit et altrit sont comme entrelacs.
Pour en rendre compte, Husserl se rfre un mode original de lintentionnalit, une inten-
tionnalit longitudinale. Elle assure lenchanement du prsent ponctuel (A, B, C, D) avec le
prsent qui vient tout juste de scouler et avec le prsent qui va surgir. Elle les unit dans ce que nous
appelons la prsence du son. Dans cette prsence, il y a dabord une prsence du prsent peru
laquelle, cependant, ne peut apparatre comme telle, comme prsence, cest--dire comme temporelle,
que dans la mesure o elle sunit continment avec une non-prsence, un non-peru, au sens dun
non-peru en personne : il sagit du tout-juste coul et du tout-juste -venir ; et cette union, cette
liaison constitue le champ de prsence, le grand prsent.
Le non-prsent, en tant que tout-juste coul ou tout-juste venir, Husserl le considre
comme une modification du prsent peru. Ce terme montre que le pass et le futur proches ne sont
pas la rigueur (du moins originairement) des ngations du present, et quainsi le rapport originaire
du prsent au pass proche et au futur proche nest pas exprimable en termes de negation ; le non
impliqu dans le ne plus tre du pass ou le ne pas encore tre du futur est driv.
Ainsi quand le temps est saisi mme le champ de prsence, mme lcoulement du prsent
vivant, le pass rcent, tout comme le futur proche participent (lun encore, lautre dj) de
loriginarit caractristique de limpression prsente (que Husserl appel point-source) : le tout-juste
coul (ou bien le tout-juste venir) nest pas affect de nant ; il est un tait (ou sera), o
se laisse encore reconnatre (ou bien dj annoncer) la plnitude du prsent.
Tout le sens de cette analyse est de souligner la priorit de lide de modification sur lide de
ngation. La distinction entre pass, prsent, futur est finalement insuffisante. Il y a diffrents modes
de prsence du pass, diffrents modes de prsence du futur. Au prsent appartient un pass rcent
et un futur proche, unis lui et constituant avec lui un prsent largi, un grand prsent. Dans ce
grand prsent apparat en pleine lumire la continuit du temps partir du point-source. Et ce pr-
sent sopposent le pass et le futur proprement dits, non inclus dans le champ de prsence. Ainsi il
faut distinguer la non-perception de la rtention (ou de la protention) et la non- perception du ressou-
venir ou de lanticipation proprement dite. La premire est une modification positive de limpression,
elle adhre encore limpression ; elle partage avec elle le privilge de l originaire, quoique sur un
mode continuellement affaibli. En revanche, la seconde est une reprsentation en images ou une
figuration par images du pass et du futur, do a disparu la lumire de loriginaire. Et cest alors,
alors seulement que le pass est vritablement un le plus tre et lavenir un ne pas encore tre.
Ces analyses de la conscience du temps nous reconduisent, partir dune autre conceptualit,
vers la notion de substantialit du changement. Si nous opposons linstant prsent ponctuel (qui serait
seul tre), les instants passs et les instants venir (qui seraient non-tre, ne plus tre, ne pas encore
25
Temps et espace ont en commun ce que Heidegger appelle tension ou dimension (ek ti-
noseis ti) et cest sur le fondement de cette structure formelle commune que se propose une intelli-
gence analogique du temps, suggrant que le prsent ne se rduit pas au prsent ponctue
le prsent nest plus seulement travers, mais lintention prsente fait pas-
ser (tracit) le futur dans le pass en faisant crotre le pass par diminution du
futur jusqu ce que tout soit devenu pass.
point, en tant quil fait passer, cest une dure continue. Cest lesprit qui
attend ou se rappelle (activit), mais cest dans lme que lattente existe
comme image-signe ou dans lme que la mmoire existe comme image-
empreinte (passivit). Cest dj ce que laissait entendre la conclusion du
1er (un long avenir, cest une longue attente de lavenir). Lavenir
nest pas long si ce nest en tant quil existe dans lme comme attente, car
cest dans lme, cest--dire au titre dune image, que lattente possde une
extension : voil pour la passivit. Mais cette impression nexiste pas en soi
dans lme. Limpression nest dans lme que parce que lesprit exerce son
attente, cest--dire agit (activit).
Do le paradoxe qui constitue peut-tre le sommet de toute lanalyse
augustinienne : lintentio sous ses trois modes (attente, attention, mmoire)
est la condition de la distensio animi ; lactivit intentionnelle a pour contre-
partie une passivit engendre par cette activit elle-mme, qui faute de
mieux est exprime et a t exprime plus bas par la notion dimage-signe
ou dimage-empreinte de sorte quil semble bien quon puisse assimiler la
distension animi et la passivit de laffection de limage. Autrement dit, le
paradoxe est radical, il y a distension parce quil y a intention ; la discor-
dance (distensio) nat et renat perptuellement de la concordance (mais non
de la concidence) des vises de lattente, de lattention, de la mmoire, ce
qui fait bien apparatre la corrlation entre activit et passivit. Comme dit
Ricur, plus donc lesprit se fait intentio, plus il souffre distentio (p. 40).
La distension est le corrlat de lintention. Mais la nature de cette corrla-
tion demeure nigmatique : que lme se distende mesure quelle se tend,
voil la suprme nigme (Ricur, p. 41). Cette nigme, on la formulera
ainsi : nous savons que la passivit de la distensio animi est conditionne
par lactivit intentionnelle en son triple mode ou mme, comme le dit Ric-
ur, quelle est engendre par elle. Mais faut-il en conclure que lintentio
est la seule condition de la distensio, que la distensio est une pure cration
de lintentio, en dautres termes que, sil y a temps pour lme, cest dans la
seule mesure o elle saffecte elle-mme de temps ? Il nous semble que non.
Lhtro-affection qui est apparue dans lexprience du son entendu et du
temps subi (subi puisque je ne dcide pas de sa dure et que je dois attendre
sa fin) a t comprise, quand on est pass lexprience du chant, comme
auto-affection. Et ce passage de lhtro-affection lauto-affection est un
approfondissement dcisif de la comprhension du temps. Mais que
lhtro-affection soit sous-tendue par une auto-affection ne veut pas dire
quelle serait rductible une telle auto-affection. Mme si le temps
napparat ma conscience que dans lattente que le sucre fonde, donc dans
lintentio synthtique que suppose cette attente, cette conomie, cette r-
serve, ce retrait de ltre dans sa donation qui est le temps mme est le cor-
rlat de la conscience dattente et non un objet construit par la conscience
dattente : lintentio de lattente dcouvre le temps, mais ne le construit pas.
Ce qui a t rvl par lexprience du son entendu est approfondi, mais non
annul par lexprience du chant : le temps nest pas construit par la cons-
cience26.
Autrement dit, lme nest pas la source intemporelle du temps, elle
nest pas lternit. Lorigine du temps demeure obscure, au cur mme de
la conscience. Lme dploie le temps, mais elle est elle-mme temporali-
se, distendue de lintrieur par ce mouvement qui rside en elle. Le temps
est simultanment activit et passivit de lme (Vengeon, p. 80). Par l,
fait retour la figure de la finitude, cest--dire le contraste entre le temps et
lternit sur lequel le trait sur le temps vient conclure.
Mais la premire conclusion est plutt une gnralisation (une ampli-
fication : in actione longiore) sur le rapport entre distensio et intentio. En
effet larticulation de la distensio et de lintentio se retrouve dans des s-
26
Les jalons ainsi poss par lanalyse augustinienne du temps marqueront pour longtemps les
tentatives ultrieures. On les retrouverait par exemple dans la doctrine kantienne du temps. Le temps,
chez Kant, se donne penser sur deux niveaux : esthtique et analytique. LAnalytique nous apprend
que le temps nest pas seulement une forme de la rceptivit, mais quil est aussi fond dans une
opration synthtique (138, note), que lon peut appeler mouvement transcendantal. Mais que le
temps soit une unit synthtique (quil relve de lintentio), cela ne le soustrait pas pour autant la
rceptivit (ce qui correspondrait la distensio august.). Et cest pourquoi Kant distingue le concept
(qui relve de la spontanit et construit son objet) et lintuition formelle par laquelle espace et temps
sont tout dabord donns. On pourrait dire aussi -en utilisant une terminologie de la premire synthse
subjective, que, pour quil y ait intuition formelle, il faut quil y ait la fois droulement successif de
la diversit et comprhension de ce droulement. Il est clair que lunit est la condition de la di-
versit (pour que deux lments soient reconnus comme di-vers, je dois garder en vue le premier en
arrivant au second (lintentio est la condition de la distensio), mais la diversit nest pas pour autant
rductible lunit qui est la condition de sa reconnaissance (la distensio nest pas rductible
lintentio).`
Merleau-Ponty met laccent sur lindpendance, lautonomie, lantriorit du temps par rap-
port toute opration du sujet ; le temps nest pas fond sur une initiative du sujet : il est visible que
je ne suis pas lauteur du temps, pas plus que des battements de mon coeur, ce nest pas moi qui prend
linitiative de la temporalisation (Phnomnologue de la perception, p. 488). Il est vrai quun peu
plus haut Merleau-Ponty a dit que rien ne sauraitadvenir <au suje>) dont il ne porte en lui-
mme lesquisse ; le temps survenant au sujet ne lui est pas tranger, si peu tranger que le sujet va
dvelopper dans et par le temps son tre-sujet, sa constitution ek-statique ; le temps vient au sujet
comme ce qui peut seul accomplir, raliser sa transcendance, ltre--soi-hors-de-soi. Mais quelle que
soit la complicit du sujet et du temps, le sujet reoit le temps comme il a reu ltre : par la nais-
sance, qui est comme la passivit primordiale (ltre-jet) qui affecte toute activit (le pro-jet) ; en
tant quil nat, le sujet est remis au temps. Et en tant ainsi remis au temps par la naissance, le sujet
est remis soi ; tre remis au temps et tre remis soi sont en quelque sorte le mme ; mais ce nest
pas le sujet qui se donne le temps qui le remet soi.
En dautres termes la temporalisation nest pas lopration dune spontanit ; la spontanit
nest pas un pouvoir de sarracher soi, dont le temps serait leffet ; cest le temps qui, au contraire
est le fondement de la spontanit. Or le temps nous est donn avec la vie ; donc notre spontanit
elle-mme nous est donne, nous est remise ; elle nest pas une causa sui ; nous ne sommes pas le
fondement de notre pouvoir dtre le fondement de nous-mmes. Et cette situation paradoxale est
justement la temporalit. Si lon veut dduire la temporalit de la spontanit, la rencontre dans
lexister humain de lactivit et de la passivit reste une nigme ; aucune articulation intelligible ne
les unit. En revanche, si lon considre la temporalit comme la situation premire et indrivable de
lexister, activit et passivit apparaissent aussitt comme inextricablement lies ; la dimension de la
spontanit (la nantisation du donn, le projet, louverture du futur) est enracine dans une passivit
primordiale, consistant en ce quil y a du donn ; et un acte de la spontanit peut si peu suspendre le
rgne du donn que justement la spontanit elle-mme est donne elle-mme, sans jamais pou-
voir tre cause ou fondement de soi.
quences temporelles plus vastes que le chant, dans dautres actions o lme
souffre distension : toute vie humaine, celle de lindividu comme celle de
lhumanit, est distendue vers le pass par le souvenir et vers lavenir par
lattente ; cette distensio est le revers dune intentio unifiante, mais nou-
veau elle nest pas rductible elle. A nouveau il ny a de droulement suc-
cessif de la diversit que par la comprhension de ce droulement, sans que
la diversit soit rductible lunit ; ma vie ne serait pas distendue vers le
pass et lavenir sans la vise intentionnelle du pass et de lavenir. Mais
cette vise ne suffit pas rendre raison de cette distensio qui est aussi fon-
de sur la vie, le vivre, sur le passage de lenfance ladolescence, la ma-
turit, la vieillesse, donc sur un processus qui relve de la vie. De mme la
distensio de la vie de lhumanit a pour socle lintentionnalit historique qui
se souvient du pass de lhumanit et anticipe son avenir. Mais elle a aussi
pour socle le phnomne biologique de la naissance, de la mort et de la suc-
cession des gnrations. Ici Ricur voit dans ces extrapolations de lhistoire
universelle, partir de lhistoire dune vie entire, partir de la simple rci-
tation dun pome, comme une anticipation de lempire du narratif o Aris-
tote, dans sa Potique, croira (ou Ricur lisant Aristote) rsoudre lnigme
de la spculation sur le temps.
Ainsi, en rsum, ce chapitre avance plusieurs choses dcisives :
- Laporie de la mesure du temps trouve sa rsolution dans la rduc-
tion de lextension du temps la distension de lme. Cette distension est le
revers de lactivit de lme : lme se distend la mesure quelle se tend
pour faire exister le temps ou quelle fait exister le temps en se tendant.
- Mais cette rsolution de laporie est la suprme nigme, comme si
lintelligence du temps, si ardemment cherche, devait trouver l sa limite.
Ou inversement la limite de la phnomnologie du temps consiste dans ce
paradoxe de lidentit entre distensio et intentio, dans la reconnaissance de
la corrlation entre passivit et activit dans la conscience du temps.
- La rcitation du pome o sarticule vraiment la thorie de la disten-
sio animi et la thse du triple prsent sert de paradigme pour toute action
quelque soit son ampleur (une vie, lhumanit). Aussi lexemple du chant
est-il plus quun exemple, quon ne doit pas situer sur le mme plan que
ceux qui le prcdent et lamnent. Dans ces conditions lhistoire univer-
selle ne peut pas sauver lhomme de la discordance du temps dont souffre
lme. Le temps existe dans lme. Mais pour lme le temps est
lexprience dune discordance irrductible. Aussi nest-ce pas dans le
temps que lme peut aspirer au repos. Cest pourquoi le motif thologique
de lternit et de la cration marque son retour dans le texte : la discor-
dance de lme rintroduit la thse du contraste entre le temps et lternit.
XXIX. 39. Ce qui montre bien que la distensio nest pas rductible
lintentio qui en est pourtant la condition, cest quil y ait, comme le souli-
gne Augustin deux qualits ou deux niveaux de lintentio. Il y a dabord
lintentio temporalisante, celle qui consiste se souvenir du pass et anti-
ciper lavenir. Cette intentio est par principe unifiante ; mais tout le gain de
traire. Ou encore la stabilit recherche par lme est au futur, qui est le
temps de lesprance.