Temps Augustin Dupond Cournarie PDF

PASCAL DUPOND ET LAURENT COURNARIE
LETERNITE ET LE TEMPS
Confessions
Saint Augustin, Livre XI
Philopsis ditions numriques
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Pascal Dupond Laurent Cournarie - Philopsis 2012

L'ETERNITE ET LE TEMPS
LETERNITE ET LE TEMPS
COMMENTAIRE DU LIVRE XI DES
CONFESSIONS DE ST AUGUSTIN
Le livre XI1 est une mditation sur lternit, le temps et leur rapport.
Comment cette mditation sur lternit et le temps est-elle introduite ?
1/ Avant de parler sur lternit, le livre XI commence par une im-
mense prire lternit ; cette prire dailleurs souligne demble ce quil y
a daportique - et mme de doublement aportique - dans une parole adres-
se Dieu (pourquoi ds lors vous raconter tout le dtail de ces
faits ? ) :
a) Dieu est omniscient ; il ne peut donc rien apprendre de nous ; si la
parole adresse Dieu prtend lui communiquer une information, elle est
videmment vaine ; il en rsulte que la parole adresse Dieu na pas pour
fin de communiquer, elle na pas pour fin de changer Dieu ; en parlant
Dieu, nous nous changeons nous-mmes ; cest un acte de parole qui vaut
par sa propre profration.
b) la prire sadresse un Dieu ternel depuis le temps ; ce qui
conduit se demander comment le temporel peut se rapporter lternel.
Cest tout le thme du livre XI
2/ La prire, par sa forme mme, nous jette dans la dramatique du
temps ; ltre qui prie se saisit comme temporel de part en part. La mdita-
tion augustinienne ne part pas dun concept du temps, mais du temps
comme dimension de lexistence, de lexprience ; la mditation existen-
tielle ouvre la voie la mditation conceptuelle. Nous avons l dailleurs un
fil conducteur du livre XI : nous sommes jets dans le temps avant de rfl-
chir sur lui, nous avons avec le temps une connivence, une complicit ; nous
avons toujours dj un savoir non thmatique, marginal, silencieux du
temps, une pr-comprhension du temps, qui dailleurs se drobe ds que
nous cherchons la fixer en un concept explicite.
3/ Le chapitre. 2 annonce le projet des trois derniers livres : mditer
sur votre Loi, cest--dire mditer sur lEcriture. Dans le ch 3 sengage une
mditation sur le dbut de la Gense : dans le principe, Dieu a cr le ciel
et la terre ici Augustin se livre une fiction o il lui serait donn de pou-
voir questionner Mose, le rdacteur inspir de la Gense. Mais pour savoir
si Mose dit vrai, il faudrait comparer son discours dans lme avec la Vrit
elle-mme. Si lEcriture est lautorit, la mesure de la vrit de lautorit est
la Vrit intrieure. Demble Augustin suggre le lien entre cration et
1
Voir en particulier J. Guitton, Le temps et lternit chez Plotin et St Augustin, Paris, Boivin,
1933, rdition Vrin, 2004 ; H. Arendt, Le concept damour chez Augustin, Essait (poche) ; P. Ric-
ur, Temps et rcit, tome 1 ; F Vengeon, Le temps dans la pense de St Augustin, in Le temps,
Thema, ed. A Schnell, Paris, Vrin, 2007
Pascal Dupond / Laurent Cournarie - www.philopsis.fr 3

parole condition de distinguer le discours humain (ici reprsent par la

voix de Mose) et le Verbe divin identique la vrit intrieure.
Au chapitre 5 apparat le style aportique de la mditation. Laporie,
cest que la cration ne peut tre comprise sur le modle de la production,
telle que les Grecs lont comprise, contrairement ce que pourra croire
Thomas dAquin dans son De potentia, point de vue sur lequel il revient
dans la Somme (Ia, 44, 2c).
Le modle de la production est inapplicable : tout en elle (la ma-
tire, la reprsentation de la forme, lme mme, les gestes, le corps)2
relevant de lordre du cr, elle est incapable dexpliquer la cration3. Reste
donc admettre que cest la parole mme de Dieu qui est cratrice. Donc
tu as parl, et les choses ont t faites, et cest dans ton Verbe que tu les as
faites. La parole cratrice sanctionne ainsi une dpendance absolue et une
contingence absolue. Tandis que dans le noplatonisme, lUn en dpit de sa
transcendance est comme dans la ncessit dengendrer des tres (proces-
sion), comme sil ne pouvait exister seul, le Crateur cre par un don gratuit.
La cration est donc prcisment le don gratuit de ltre par lEtre.
Comment penser cette parole ? (ch. 6) LEcriture rapporte des mani-
festations intra-temporelles de la parole de Dieu (Celui-ci est mon fils
bien-aim) ; lorsque la parole de Dieu se manifeste ainsi intratemporelle-
ment, elle a un commencement, une fin, une successivit. Son rgime onto-
logique ne fait aucun doute : elle est le mouvement dune chose cre. Ce
mouvement est le mdiateur entre le Verbe ternel qui sexprime en elle et
lintelligence qui laccueille comme expression du Verbe ternel ; et
lintelligence comprend que ce mouvement est au-dessous delle (puisquil
na pas statut dtre, mais fuit et passe). Si donc on admet que la parole
cratrice du Ciel et de la Terre relve du mouvement, donc dune substance
corporelle, donc de quelque chose de cr, le problme nest pas rsolu,
mais simplement recul : se repose la question de savoir quel est le statut de
la parole originairement cratrice, celle qui a cr la parole qui a cr le Ciel
et la Terre.
Et puis aussi : do vient que la causalit divine cratrice soit pense
sous le rgime de la parole ?
2
Lhomme exerce bien une activit efficace dans la production ( occasionalisme) mais elle
reste par ses conditionnements ultimes dpendante de la cration divine (conditionnement de la ma-
tire, de la forme, de lagent, de ses propres facults). Donc inversement, laction divine est cra-
trice en tant quelle est libre de tout conditionnement (elle est inconditionne). Mais si le monde nest
pas tir dun tre, dun lieu et dun temps, bien que lexpression ne figure pas dans le texte ici, il
sagit bien dune production ex nihilo. (la formule est donne plus loin en XII, VII, 7) quand la cra-
tion sera envisage du point de vue du cr. Tout ce qui est nexiste que parce que Dieu est, sans
cause intermdiaire. Le Verbe est prcisment le nom qui dsigne cette action transitive incondition-
ne
3
les tres de la nature crient quils ont t faits et ne se sont pas faits eux-mmes (ch. 4) : est
cr ce qui change, est incr limmuable de sorte quon peut parler dune confession du monde
meme, dun aveu dindigence et dune confession de louange (la beaut du monde est le signe de la
beaut transcendante de Dieu

Le texte de la Vulgate (trad. de St Jrme, partir du texte grec de la

Septante) se prsente ainsi :
1 In principio creavit Deus caelum et terram
2 terra autem erat inanis et vacua et tenebrae
super faciem abyssi et spiritus Dei
ferebatur super aquas
3 dixitque Deus
fiat lux et facta est lux
4 et vidit Deus lucem quod esset bona et dividit
lucem et tenebras
5 appellavitque lucem diem et tenebras noctem
factumque est vespere et mane dies unus
La Bible de Jrusalem, ed. du Cerf, 1955, donne la traduction sui-
vante :
Au commencement, Dieu cra le Ciel et la terre. Or la terre tait va-
gue et vide, les tnbres couvraient labme, lesprit de Dieu planait sur les
eaux.
Dieu dit : Que la lumire soit et la lumire fut. Dieu vit que la lu-
mire tait bonne, et Dieu spara la lumire et les tnbres. Dieu appela la
lumire jour et les tnbres nuit. Il y eut un soir et il y eut un matin :
premier jour.
Creavit/cra : le mot hbreu est bara ; qui signifierait tymologique-
ment couper ; il est spcifiquement employ pour exprimer laction cratrice
de Dieu. Il nest pas question ici de cration partir du nant.. Cest lide
de coupure de discontinuit qui domine, que lon retrouve dailleurs au ni-
veau de la cration des poissons et de celle de lhomme. On ne trouve pas de
rfrence directe non plus la sphre de la parole. Celle-ci nintervient ex-
plicitement que dans la cration de la lumire (Dieu dit hbreu amira : la
parole qui appartient Elohim, le crateur des lois de la nature).
Quen est-il, alors, du lien entre parole et cration ?
On voit au Chapitre 9 que la formule In Principio se rfre, selon la
lecture quen fait augustin, la sphre de la parole.
In principio, en hbreu berechit, dans la Septante en arch, littrale-
ment dans un commencement ; la traduction courante est au commence-
ment, avec une signification temporelle. La Gense dirait ainsi quil y a
commencement de toutes les cratures. Augustin admet ce sens comme un
des sens possibles du dbut de la Gense (XII, 20, 29 : Dans le principe
Dieu a fait le ciel et la terre = dans le commencement mme de son action et
de son oeuvre, Dieu a fait le Ciel et la Terre). Mais ce nest pas ce sens qui
a sa prfrence : Dans le principe, Dieu fit le ciel et la terre, cela signifie
que Dieu fit, dans son Verbe co-ternel lui-mme le monde intelligible et
sensible ou spirituel et corporel. Donc, dans le latin in Principio, plutt que

au commencement Augustin entend : dans le principe ou dans le Verbe, le

verbe tant compris comme le principe de toutes choses4.
Lattribution dune dimension de parole au principium de la Vulgate
(principium = verbum) sinspire manifestement aussi du Prologue de
lEvangile de Jean, qui dit en grec : en arch n o logos :
Au commencement : le logos Le logos est vers Dieu
Le Logos est Dieu
La formule de VII, 9 : qui est Dieu auprs de vous galement Dieu
se rapporte aussi Jean : kai o logos n pros ton theon, theos n o logos).
Logos traduit ici lhbreu davar, dont nous avons remarqu tout
lheure la dimension la fois cratrice et dialogale.
Dans le De Genesi ad litteram, Augustin distingue principium et Ver-
bum (quil tend identifier dans les Confessions) et il distingue corrlative-
ment deux statuts de lens creatum, un statut dimperfection (cr = fini =
imparfait) et un statut de perfection (que la crature atteint quand elle se
convertit son crateur) : Il nest pas fait mention du Fils comme Verbe,
mais comme Principe seulement, quand il est dit Dans le Principe, Dieu
cra le Ciel et la Terre ; l est insinu seulement le commencement de la
crature dans linformit de limperfection. Mais il est fait mention du Fils
comme Verbe quand il est crit : Dieu dit : quil soit fait. De la sorte, par le
fait quil est Principe est indiqu le commencement de la crature qui existe
par l encore imparfaite, et par le fait quil est Verbe est indique la perfec-
tion de la crature, ramene lui, afin quelle soit forme en adhrant au
Crateur.
En rsum, lide dune parole divine cratrice correspond sans doute
un aspect fondamental de la comprhension hbraque du langage, telle
quelle apparat dans lh davar5 Et cest prcisment cette puissance cra-
trice que souligne le dbut de la Gense. La lecture juive du texte
ninterprte pas le passage comme le caractre crateur de Dieu mais
comme le caractre crateur de Dieu par le caractre crateur du langage.
Ainsi la limite, ce nest pas parce que le langage est de Dieu quil est
4
Par l remarque Gilson (Introduction), le problme de lorigine radicale des choses se
trouve report de la mtaphysique du temps la mtaphysique de la cause ; il ne sagit plus de savoir
comment lternel peut crer le temporel, mais comment linfini peut crer le fini.
5
M. Zarader (La dette impense) observe que, dans lunivers hbraque, le langage na pas
statut dinstrument : la langue est le creuset de tout ce qui est. Zarader se rfre lhbreu Davar (ce
nest pas le mot de la Gnse, qui est amira). Davar dsigne le mot et la chose. Le contraste est trs
vif avec les autres langues qui tablissent une dichotomie entre lordre du langage et lordre du rel
(logos/ ta onta ; res/verbum). Lunit du davar implique que la parole accompagne toute venue en
prsence. Les mots ne servent pas dsigner les choses, ils leur enjoint dtre. Lexistence nest que
la manifestation dune ralit contenue en puissance dans le mot. Do le sens tout fait particulier de
la pratique de lexgse : il ne sagit pas simplement de retrouver le sens dun texte, mais de dessiner
le visage du monde.
En outre le langage est dialogal : la parole, dans la Bible, nest jamais simplement parole
surmais toujours dj parole . Lorsque Dieu parle, il use des mode impratif et optatif, cest--
dire en forme dadresse un interlocuteur rel ou potentiel (op. cit p. 62). Et si lessence de toute
parole est dtre dialogale, cest parce que le langage est demble expriment, quant son essence,
selon la double catgorie de lappel et de lcoute.

sacr (ide, commune toutes les grandes religions du Livre, de la rvla-

tion), cest bien plutt parce que Dieu use du langage quil est Dieu cra-
teur. () Telle est la premire ide force : Dieu, linstant o il cre
lunivers, use de la parole et, sil peut le faire, cest parce que la parole,
en sa puret, est cratrice (cest ce quentend lexgse rabbinique) (p. 58).
La sphre de la parole intervient dailleurs ou se prcde dj dans la
formule : In Principio (berechit, Septante : en arch, littralement dans un
commencement). La traduction courante est au commencement, avec une
signification temporelle. La Gense dirait donc quil y a commencement de
toutes les cratures. Augustin admet ce sens comme un des sens possibles
du dbut de la Gense (XII, 20, 29 : Dans le principe Dieu a fait le ciel et la
terre, cest--dire dans le commencement mme de son action et de son u-
vre, Dieu a fait le Ciel et la Terre). Mais ce nest pas ce sens qui a sa prf-
rence : Dans le principe, Dieu fit le ciel et la terre, cela signifie que Dieu
fit, dans son Verbe co-ternel lui-mme le monde intelligible et sensible
ou spirituel et corporel6. Donc, dans le latin in Principio, plutt que au
commencement Augustin entend : dans le principe ou dans le Verbe, le
verbe tant compris comme le principe de toutes choses. Par l remarque
Gilson (Introduction ltude de saint Augustin, p. 256), le problme de
lorigine radicale des choses se trouve report de la mtaphysique du temps
la mtaphysique de la cause ; il ne sagit plus de savoir comment lternel
peut crer le temporel, mais comment linfini peut crer le fini7.
Observons que le problme de la cration, du caractre crateur de la
Parole divine est tranger la pense grecque. Les philosophes grecs, mme
quand ils admettent que le monde relve dune causalit divine, le consid-
rent comme ternel : Dieu est antrieur selon la cause, non selon le temps.
Pour concilier la formation du monde par Dieu et la dure ternelle attribue
au monde, les philosophes platoniciens conoivent la possibilit dune cra-
ture co-ternelle Dieu, et illustrent par une mtaphore cite par Augustin
(Cit de Dieu X, 31 :
6
Car le Verbe divin nest pas une suite de paroles o, lune acheve, lautre lui succde, de
faon qu la fin tout puisse tre exprim, mais tout est exprim en mme temps et ternellement. ()
Mais votre Verbe tant vraiment immortel et ternel, il ny a en lui ni passage ni succession (XI,7).
Il sagit de penser comme un acte ternel du verbe. Comme dit La cit de Dieu : faut-il attribuer
purilement une fatigue de manuvre, lui qui a parler, et dont la parole intelligible, sans succession
de temps et de syllabes, a fait toutes choses (XI, p. 23-24).
7
Ds les premiers temps de lEglise primitive, on a rapproch le texte de la Gense et le pre-
mier verset de lEvangile de saint Jean qui prcise que cest dans le Logos de Dieu que tout a t fait.
Donc il faudrait comprendre le in principio non pas au sens chronologique mais au sens ontologique :
au principe, cest--dire dans le principe de son Verbe, Dieu cra le ciel et la terre. Pourtant le sens
temporel na pas disparu. Le IVe concile de Latran (1215) demande ladhsion de foi pour cette
dfinition de la cration : elle a eu lieu ex nihilo et ab initio temporis.
Nous croyons fermement et nous professons absolument quil nest quun seul vrai Dieu,
ternel, immense, immuable, incomprhensible, tout-puissant et ineffable, Pre, Fils et Esprit Saint
() sans commencement <existant> toujours et sans fin () principe unique de toutes choses, cra-
teur de toutes les ralits visibles et invisibles, spirituelles et corporelles, qui par sa vertu toute-
puissante a cr partir de rien, au commencement du temps, ensemble lune et lautre crature,
spirituelle et corporelle (cit in Thomas dAquin et la controverse sur LEternit du monde, GF, p.
353).

Supposons que le pied dun homme se soit de toute ternit imprim

dans la poussire, on nen pourrait pourtant pas conclure quil existait avant
la trace, bien quil soit impossible de nier que la trace ait le pied pour cause.
Il en est de mme pour les rapports du monde et de Dieu. Le monde a tou-
jours t, parce que celui qui la fait a toujours t.
Dieu a toujours exist et a toujours cr le monde : le monde est cr
par Dieu mais co-ternel sa cause cratrice.
Cette ternit elle est mme tout fait certaine et se prouve par
labsurde : 1) un monde temporel suppose un temps avant le temps et un
Dieu changeant ; or on ne peut concevoir ni un temps davant le temps, ni
un Dieu changeant ; donc le monde est ternel. 2) le monde ne peut saltrer
puisquil comprend en lui tout ce qui existe. Et un monde indestructible est
ternel.
Dans la Gense, au contraire, Dieu cre, commence de crer. Lacte
crateur semble mme occuper un temps : il commence, il se distribue en 7
jours, puis il cesse ; le ciel et la terre sont dus une initiative divine. Cest
sans doute cette successivit, avec lopposition de laction et du repos, qui a
pu faciliter lassimilation de la cration divine avec la fabrication humaine.
Pourtant il y a bien une illusion ou une manire de parler pour sadapter la
faiblesse de notre imagination (cf. Gilson, op. cit., p. 257) : Dieu cre dans
le mme instant toutes choses, et si le ciel et la terre prcdent les autres
cratures, cest seulement selon lordre causal. Autrement dit, il faut appli-
quer le sens symbolique gnral de lacte crateur (dans le verbe divin)
lnumration de la cration (tout en mme temps selon la diffrence de la
condition au conditionn). La rflexion augustinienne sinspire de la Ge-
nse : la cration est une vrit de foi. Elle ne peut donc pas admettre une
ternit du monde ; le monde est cr et sil y a apparence dune temporalit
de lacte crateur, le verbe crateur na pas lui-mme un statut temporel ; il
ne comporte aucune successivit interne, tout y est dit ensemble et ternel-
lement. Mais comment comprendre ce que la foi nous enseigne ? Cest dans
le verbe et comme principe que Dieu cre, cest--dire partir de lternit,
et pourtant les choses nexistent pas de toute ternit. Dieu cre par la puis-
sance ternelle du verbe, mais la Gense raconte aussi une succession dans
la cration (premier jour) : toutes les choses narrivent pas en mme
temps qui toutes sont pourtant cres dans le verbe ternel. Le en mme
temps est en effet le propre de lternit. Cest ce que prcise le chapitre
11 : lternit est toujours stable alors que la dure (tempus) ne lest jamais.
La longueur du temps nest faite que de la succession dune multitude
dinstants, qui ne peuvent se drouler simultanment ; au contraire dans
lternit, rien nest successif, tout est prsent, alors que le temps ne saurait
tre prsent tout la fois. On voit bien ici que le temps se dmarque de
lternit et quil est pens partir delle. Avant de penser le temps partir
de lexprience du temps, le temps est pour ainsi dire pens partir du
concept de lternit. Le temps cest la non-ternit, le changement par rap-
port limmuabilit. Un tre qui changerait toujours ne serait pas ternel
mais perptuel ou immortel comme lme. Lternit nest donc pas un

mode quantitatif de la dure (une dure qui nen finit pas) mais un mode
qualitatif de la perfection. Ltre ternel cest ltre qui ne change pas de
mode dtre. Lternit est donc le mode de la perfection divine dtre, elle
dsigne la pleine actualit de son acte dtre, totalement prsent soi : to-
tum esse praesens. Autrement dit, le prsent nest pas initialement une d-
termination du prsent, mais une marque de lternit. Le prsent naffecte
le temps que parce que le prsent ternel se distribue dans la succession. Il
ne concerne le temps que de manire driv, ce qui oblige distinguer deux
modalits de linstant ou du maintenant : le prsent dternit et le prsent
du temps, le nunc stans et le nunc fluens8. Il faut bien y insister, sur la ques-
tion du temps rencontre partir de la question de la cration se greffe la
rupture entre le logos philosophique et la foi religieuse. Comme justifier
rationnellement le dogme de la cration ? Nous voyons le monde, dit Au-
gustin dans la Cit de Dieu (XI, 4) et la raison peut lgitimement, partir de
cette perception conclure son ternit. Mais nous croyons en Dieu. Or,
que Dieu soit lauteur du monde, nous nen pouvons croire une plus sre
autorit que Dieu mme (p. 18). Comment la raison peut-elle raisonner sur
la croyance pour justifier la cration ? Etablir lternit du monde parce
quon ne comprend pas comment il a plu au Dieu ternel de faire le ciel et la
terre qualors il navait jamais faits, cest tre possd du mortel dlire de
limpit (p. 19).
Avec le chapitre 10 commence lanalyse du temps, en sinterrogeant

dabord sur ce que peut signifier avant la cration (10-13). La thse de la
cration est bien intempestive. Elle contient tout un nud de difficults :
1/ quest-ce que lternit ? comment la dfinir ? le temps est-il pensable
partir de lternit ou est-ce linverse lternit qui nest pensable qu
partir du temps ? ; 2/ le Verbe crateur est co-ternel Dieu (ch. 6-7) ; il ny
a en lui aucune dure, aucune succession ; et cest par lui que se font toutes
les chose dont Dieu dit quelles se fassent, toutes les choses cres, tempo-
relles, successives. Comment concilier lternit du verbe crateur et la
temporalit du cr ?
Un premire solution consiste faire intervenir la connaissance divine
comme articulation de lternel et du temporel : tout ce qui a un commen-
cement et une fin commence et finit lorsque lternelle raison, o il ny a ni
commencement ni fin connat quil doit commencer ou finir (259). En
dautres termes, il y a en Dieu une connaissance non temporelle de lordre
temporel. Lintersection entre Dieu et le temps, cest la connaissance non
temporelle de la succession temporelle. Dieu connaissant est ainsi pens
comme raison, comme Verbe, comme principe. Toutes ces significations se
8
Comme le dit F. Vengeon, Augustin rencontre dabord le problme du temps dans les rap-
ports de la Cration avec son crateur. Comment concilier la succession temporelle avec lternit
divine ? Ce problme contient deux versants : un versant thologique qui se demande sil faut situer
lvnement de lacte divin crateur dans le temps ; un versant cosmologique qui interroge le d-
ploiement du temps partir dun plan ternel. Pour reprendre les formulations de Jean Guitton : le
problme de la Cration dans le temps et celui du temps dans la Cration (ibid., p. 63-64).

croisent. Principium signifie raison (au sens de Grund) et parole (ce sont les
deux significations du logos grec). Dieu pens comme principe est une rai-
son fondatrice (il rpond ainsi la requte du principe de raison) et Verbe
dans la mesure o il nous parle en tant que Verbe de chair (Jean : kai o lo-
gos sarx egeneto).
La deuxime solution consiste rfuter ceux qui critiquent le dogme
selon lequel le monde nest pas ternel mais cr et cr ex nihilo en leur
objectant la vtust de leur discours (argument ad hominem : largument ad
rem est rejet plus loin, en XIII, 15). Cest le sens du chapitre 11.
Lantiquit de leurs paroles prouvent que paradoxalement en prnant
lternit du monde ils sont entirement soumis au temps, au vieillissement
et la mort et quils ne parviennent pas penser larticulation de lternit
et du temps. Les objections portent faux dans la mesure o elles interro-
gent lternel partir dun horizon temporel et mme partir dune sorte
dauto-affirmation du temporel ; elles portent faux parce quelles viennent
dun coeur qui papillonne dans le temps et qui, par sa faon dexister, sest
dentre de jeu priv de toute comprhension pr-ontologique de lternel.
Or sans comprhension pr-ontologique de lternel, la question de la cra-
tion ne peut que sembarrasser dans les difficults. Et si elles doivent se
rsoudre, ce sera dabord dans lexistence. La sphre de la spculation est
rgie, souvent de faon invisible, par ce qui se dcide dans la sphre de
lexistence.
Cette vtust signifie aussi quils parlent dun monde rvolu, savoir
le monde grec. Or pour une part, le christianisme a aboli la sagesse grecque,
notamment en affirmant la cration du monde. De fait toutes les objections
adresses au dogme de la cration sont dinspiration grecque. Le chapitre 10
les avait numres, qui toutes tournent autour si lon veut du principe de
raison (ce qui est normal tant donn linterprtation augustinienne du pre-
mier verset de la Gense) :
1) que faisait Dieu avant de crer le monde et sil tait oisif pourquoi
ne lest-il pas rest ? O il y a changement, se pose la question de la raison
de ce changement. Or ici on naperoit aucune raison suffisante de lacte de
crer le monde.
2) si lon rapporte la cration la volont de Dieu, la cration ne para-
t intelligible quau prix dune illusion sur la nature de la volont divine : car
le rapport de Dieu et de sa volont nest pas le rapport entre Dieu et une
crature. La volont de Dieu est ternelle et donc appartient sa substance
mme. Si la cration a un commencement, si la volont de crer introduit un
vrai changement (rien/monde, ternit/temps), alors on nie lternit de
Dieu. La volont comme raison de la cration implique contradiction avec
lternit de Dieu. On peut approfondir cette difficult. Si lon soutient que
Dieu a cr le monde par la dcision de sa volont, lacte de cration est un
vnement qui survient dans le temps. Dieu veut et le monde est. Mais il
semble alors y avoir un avant et un aprs lapparition du monde et la
dcision de la volont divine. Dieu est pass dun tat o il ne voulait pas
crer le monde un tat o il la voulu. Du mme coup on retire Dieu la

plnitude de lternit. Et cest bien ce quon na pas manqu dobjecter la

thologie de la cration. Si Dieu est substance simple, ses attributs (son in-
telligence, sa volont) sont identiques sa substance. Mais si la volont de
Dieu a la nouveaut dun vnement, toute la substance de Dieu est engage
dans lexprience temporelle ? Or nouveaut et ternit sont videmment
contradictoires. La volont de crer introduit la contradiction dans lessence
de Dieu donc il faut plaider pour lternit du monde ;
3) et si, pour repousser la difficult prcdente, on suppose que la vo-
lont de crer est ternelle en Dieu, alors on ne saurait comprendre pourquoi
une volont ternelle aurait cr un monde qui ne soit pas accord elle,
cest--dire un monde ternel.
Do viennent les objections auxquelles Augustin doit rpondre ? Des
gnostiques hrtiques qui sont, pour Augustin, parmi les adversaires les
plus dangereux on peut citer : 1) la gnose de Valentin (II s, mort en 161),
qui est panthiste ; le panthisme tant incompatible avec le christianisme,
dans la mesure o celui-ci affirme la transcendance du Dieu unique et cra-
teur du monde ex nihilo ; 2) la gnose de Mani (216-272) qui a une impor-
tance considrable dans la vie dAugustin puisquil lui a donn un temps
son adhsion. Le manichisme est un dualisme, qui admet deux principes, la
Lumire et lObscurit, le bien et le mal, un dieu et un anti-dieu qui
sidentifie la matire ; le dualisme est incompatible avec lide que Dieu
est le seul principe et que ce principe est gnrateur du monde : Selon la
doctrine de Mani, Dieu est lumire, cest--dire une substance corporelle,
brillante et trs tnue. Cest cette mme substance qui, aprs avoir resplendi
en Dieu, brille dans les astres, luit dans notre me et lutte contre les tn-
bres. A cette poque, Augustin considrait donc Dieu comme un corps sub-
til et resplendissant ; corrlativement, Dieu tant lumire par essence, tout
ce qui est corps et participe en un degr quelconque de la lumire lui appa-
raissait comme une partie de Dieu : Je pensais, Seigneur Dieu et Vrit,
que vous tiez un corps brillant et immense, et moi un morceau de ce
corps. Cest en raction contre cette premire erreur quAugustin enseigne-
ra la cration ex nihilo. A ses yeux, le monde ne peut avoir que deux origi-
nes : ou bien Dieu le cre de rien, ou il le tire de sa propre substance. Ad-
mettre cette dernire hypothse, cest admettre quune partie de la substance
divine puisse devenir finie, muable, soumise aux altrations de toutes sortes
et mme aux destructions que les parties de lunivers subissent. Si pareille
supposition est contradictoire, il reste que Dieu ait cr lunivers du nant.
Entre le divin et le muable, lopposition est donc irrductible, mais le pro-
blme nen devient que plus difficile de savoir comment lternel et
limmuable peut avoir produit le temporel et le changeant (cf. Gilson, op.
cit., p. 246-247)9 ; 3) lobjection vient galement du platonisme du le no-
9
Selon la doctrine de la Pragmateia, la cosmogonie seffectue en trois temps : temps ant-
rieur de la dualit des principes (bon/mauvais) ; temps mdian o saffrontent le roi de Tnbre et le
Pre de Lumire qui donnent lieu plusieurs manations, dont lHomme primordial, Jsus splen-
deur ; temps final non encore ralis.

platonisme qui ont t, dans les premiers sicles, une sorte de champ de ba-
taille entre hellnisme et christianisme. Les auteurs chrtiens cherchent dans
le platonisme ce qui peut clairer philosophiquement la cration dont parle
la Bible (lide du dmiurge dans le Time ; les ides-archtypes dont on
peut rapprocher le Verbe divin, qui serait ainsi le lieu des ides). Mais les
adversaires des chrtiens cherchent galement dans le platonisme (et le no-
platonisme) des arguments contre la cration. Le platonisme est trs vivant,
dans les quatre premiers sicles, et constitue une scne o saffrontent hel-
lnisme et christianisme. En voici quelques jalons :
- Celse, philosophe platonicien, crit en 174 aprs JC un Discours v-
ritable contre les chrtiens. Il veut montrer que le christianisme est incom-
patible avec la dignit de Dieu, dans la mesure o il pense que Dieu peut
descendre dans lhumain, ptir et mourir, racheter les fautes des hommes,
connatre le monde sub-lunaire. La raison exige lautonomie, labsoluit, la
transcendance du Principe ; et cette transcendance de Dieu rend impossible
quil se commette avec le monde. Le christianisme est une fable pour le
peuple tandis que la philosophie enseigne la vrit.
- Origne (185-253), contemporain de Plotin, qui a t prsent
comme le plus grec des Pres de lEglise. Il crit les Sources chrtiennes
contre Celse et soutient que ce qui rfute le dieu de la sagesse grecque,
transcendant et impassible, cest prcisment le Christ, mdiation entre le
transcendant et la ralit naturelle. Pourtant il adopte lide grecque dun
monde ternel ; Dieu qui a cr le monde la cr de toute ternit. Ou plus
exactement, Dieu a cr des mondes de toute ternit ; notre monde nest
que lvolution dernire de ces mondes crs de toute ternit. Cette doc-
trine permet de rendre compatible lternit du monde et lide que notre
monde est n un moment donn.
- Plotin (204-270) dont la thorie de lmanation est une alternative
la thorie de la cration. Le Dieu de Plotin cre le monde en se rpandant
par manation. Cette manation est-elle comprendre comme une produc-
tion du monde par lUn ? On observe que la signification causale de
lmanation a t soulign par Porphyre (disciple direct de Plotin et qui
lon doit lordre usuel des Ennades) plus que par Plotin lui-mme (LUn
est cause de tout). Lmanation comporte un moment que lon pourrait dire
de causalit efficiente (procession, dissmination), et aussi et surtout un
moment de causalit finale (ainsi lme accomplit sa vocation lorsque, au
lieu daccompagner le mouvement processionnel qui la lie au corps, elle se
convertit au Principe, qui est son origine et surtout sa fin). Plotin affirme
lternit du monde sensible : mais puisque, selon nous, le monde existe
depuis toujours et quil ny a pas dinstant o il nexiste, il est juste den
conclure que la Providence universelle est la conformit de lunivers
lintelligence ; Ce monde nest pas n parce que lintelligence a rflchi
quil fallait le crer, il rsulte dune ncessit inhrente la nature de second
rang (cest--dire lintelligence ou tre). Enneades, II, 47
- Proclus (412-485, lgrement postrieur Augustin 354-430). Tho-
logien paen pour qui, conformment Aristote la thologie est science

des premiers principes.. Souligne, dans les Elements de thologie la primau-

t de la cause finale. Etre cause, par excellence, cest tre fin. Le premier
Principe est le Bien qui meut tous les tres par lattraction quil exerce sur
eux (cf Aristote). Cette primaut de la causalit finale souligne la distance
du divin, la solitude du Principe, labsoluit de la transcendance (Dieu ne
peut se mler sa crature ; on voit nouveau que le sens grec du sacr met
le religieux dans limpasse. Dans la mesure o religare signifie relier, la
philosophie est a-religieuse). Cependant, la finalit npuise pas la causalit
du Principe ; Proclus joint la causalit finale une causalit efficiente ; on
ne peut pas penser la causalit finale sans causalit efficiente : on ne dsire
vraiment que ce dont on tient son tre. Que tout se tourne vers le Principe
montre quil y a une gnration par le Principe (comment le Ciel dsire-t-il
le divin, sil ne tient pas de lui son origine ?). Et cette causalit efficiente
rintroduit une dimension dimmanence : il y a une prsence de la cause
premire toutes ses consquences.
Le problme de lternit du monde est abord dans le commentaire
du Time. La gense du monde dont parle le Time marque-t-elle un com-
mencement ou simplement une dpendance ? Elle marque, rpond Proclus,
une dpendance. Le monde peut prir, mais cela nimplique pas quil ait un
commencement. Le monde est ternel. Et cependant, en tant quil est en-
gendr et dpendant, il est soumis la temporalit. Et en effet la distribution
de la force dtre se fait sur le mode successif. Le monde est ternel, mais il
ne reoit pas la force dtre dun seul coup ; et cette donation dtre diffre
cr le rythme temporel des existences. Ici il savre que lternit du
monde cesse dtre contradictoire avec le dogme crationniste.
Pour conclure ce bref expos historique, on observera que cest dans
le combat du christianisme contre la gnose et le no-platonisme que sest
prcis le sens de la creatio ex nihilo. Ce concept signifie que Dieu, sans
tirer le monde de sa propre substance ni daucun lment prexistant le fait
apparatre hors de lui, l o rien nexistait.
Par consquent ex nihilo signifie dabord non ex deo. Do
lopposition entre crationnisme et manationisme ; dans la doctrine de
lmanation, le monde est ex deo ; il est cr dans une sorte dcoulement
partir de sa source divine ; il sort donc de la toute puissance divine. En re-
vanche, dans le crationnisme, le monde est certes cr par Dieu, mais il
lest partir de rien ou partir du rien. Secondairement le ex nihilo signifie
non ex materia. Tous les Pres de lEglise des 2 et 3e sicles combattent
lide dune matire incre, prexistante dont Dieu aurait eu besoin pour
crer et qui constituerait une sorte de limite la production divine. Cela vaut
contre la gnose ou bien les gnostiques ont vu dans la matire (agent ext-
rieur) une sorte de limite laction divine ; ou bien plus audacieusement,
une anti-puissance divine, une manifestation du Dieu du mal, du second
principe, principe de la ngativit ; contre le neo-platonisme : Athanase
(295-373) montre que lide de matire incre est une pice essentielle de
la doctrine de la procession et de lmanation. Elle est agent de diversifica-
tion du flux qui mane du Principe et qui ne trouve la possibilit de se mul-

tiplier que du fait de cette rencontre avec la matire. Attaquer lide de ma-
tire incre, cest attaquer frontalement le no-platonisme.
Lun ou lautre sens est soulign selon les ncessits du combat apo-
logtique. Quand il sagit de lutter contre la notion dun monde qui serait
issu de Dieu par procession ou par manation, ex nihilo signifie non ex deo.
Quand il sagit de rcuser la gnose dualiste de Basilic, ex nihilo signifie plu-
tt non ex materia.
En conclusion : a) le crationnisme est en rupture avec la pense grec-
que : aucun des processus gnrateurs connus de la pense grecque ne r-
pondent la cration chrtienne ; le point de rupture est lide dex nihilo ;
b) cette cration a un commencement : refus de lternit du monde, qui
touche plusieurs adversaires, gnostiques et platoniciens-no-platoniciens (ou
mme chrtiens, mais dinspiration grecque, comme Origne) ; c) mais reste
le problme philosophique : le caractre cr du monde est-il une vrit de
raison ou un objet de croyance, une thse philosophique ou un motif reli-
gieux ?
Au chapitre 11, Augustin entreprend de montrer lobjecteur que son

objection rvle une confusion entre lternel et le temporel. Le chapitre 11
est un chapitre de transition entre lexpos des apories et la rponse augusti-
nienne. Ceux qui se refusent au dogme de la cration ne le comprennent pas
parce quils parlent partir de la confusion entre le temporel et lternel. Ils
parlent de lternit partir du temps, ils transportent dans lternit les at-
tributs du temps. Cest au fond le fil conducteur de largumentation : les
objecteurs parlent le langage de limagination qui nest ni le langage de la
raison ni celui de la foi. Ils aspirent lternit mais sans rompre avec les
habitudes de penser ltre partir du temps. Autrement dit, il faut bien clari-
fier la diffrence entre le temps et lternit. Cest lobjet du chapitre 11.
Un long temps, aussi long soit-il, reste du temps, cest--dire transi-
tion, passage ; il est fait de multiples mouvements successifs et sexcluant
rciproquement. Le prsent, en tant que prsent temporel, svanouit sans
cesse dans le transit du futur vers le pass. Le temps ne peut donc pas
sgaler lternit qui est tout entire prsente, ou qui est, comme le dit
galement Augustin, nunc stans, en raison de son immutabilit. Lternit
est prsente au sens dune prsence de stabilit (tre) et non au sens dune
prsence de fluence (devenir). Et cest pourquoi on ne peut parler de Dieu
quau prsent. Dieu se rvle dans lExode comme Celui qui seulement
est (je suis celui qui suis) ; en Dieu il ny a ni ne plus ni ne pas encore.
En revanche, une crature sempiternelle, cest--dire co-extensive tout
le temps et qui resterait tout le temps identique elle-mme (comme la
sphre des fixes chez Aristote) ne serait pas pour autant tout entire pr-
sente, elle ne vivrait pas sa vie dans un seul acte ; elle ne serait pas ternelle.
comment lternit stable compose les temps futurs et les temps
passs, elle qui nest ni future, ni pass : cette proposition dit que le
temps est compos, cr par lternit, quil a en elle son origine. Le temps,
dit aussi Augustin dans un rappel vident Platon, est un vestige de

lternit. Cela ne veut pas dire simplement que le temps, comme tout ce
qui est dordre du cr, vient de Dieu et de lternit de Dieu. Cela veut dire
que ltre du temps nest intelligible que par lternit, partir de lternit.
Ltre en puissance nest intelligible que par ltre en acte qui est la fois
son origine et sa fin. Identiquement le temps, qui est la modalit de ltre en
puissance nest vritablement intelligible que par lternit qui est la moda-
lit de ltre en acte et du seul tre qui soit acte pur, Dieu (toute crature est
ens contingens et ens potentiale). Donc le temps nest et nest intelligible
que par lternit de mme que ltre en puissance nest et nest intelligible
que par ltre en acte. Il est clair que, pour Augustin, cest lternit qui
nous donne lintelligence du temps, et non le temps qui nous donne
lintelligence de lternit10.
10
Le concept dternit est un thme rcurrent de la pense grecque. Platon, Aristote et les
no-platonicien en ont trait. Et Augustin est familier de leur pense. La problmatique plotinienne de
lternit est particulirement importante : elle est un point de dpart ncessaire pour lintelligence de
la pense augustinienne
Plotin traite de lternit et du temps dans le 3e livre des Ennades, 7e trait. A la fin du 3
se trouve la dfinition essentielle : Il ny a pas pour lui [= le rayonnement de lintelligible en quoi
consiste lternit] davenir qui ne soit dj prsent. On ne peut parler ni du moment partir duquel il
arrivera son tat actuel puisque cest non pas un autre moment, mais celui-l mme, ni de son tat
venir, puisquil doit ds maintenant possder cet tat. On ne pourra dire de lui ni : il tait, puisquil
ny a pas pour lui de pass, ni : il sera, puisquil ne doit rien lui arriver lavenir. Il ne lui reste qu
tre ce quil est. Ltre dont on ne peut dire : il a t ou il sera, mais seulement : il est [Time, 37e-
38a], ltre stable qui nadmet pas de modifications dans lavenir et qui na pas chang dans le pass,
voil lternit. Oui, ce qui est dans les limites de ltre a une vie prsente tout entire la fois, pleine
et indivisible en tout sens, cette vie, cest lternit que nous cherchons.
Quelques indications sur cette dfinition plotinienne de lternit : 1) le concept dcisif est
zo : lternit nest pas une forme pure, un cadre vide qui serait rempli ou non par des vnements ;
lternit est acte dun certain tre ou de ltre. 2) peri to on : lternit est comme un rayonnement, la
gloire qui nimbe ltre ; 3) tout entire ensemble : lternit est un caractre propre de lintelligible ;
or il y a une multiplicit dtres intelligibles ; cette multiplicit exclut-elle lunit ? non. les intelligi-
bles ne sont pas spars (cf dj la dialectique des grands genres dans le Sophiste) ; la vie de chacune
des formes intelligibles est une seule et mme Vie, lintelligible est une totalit organique ; 4) pl-
nire : le monde intelligible est la totalit de ltre, et dans ce grand vivant, il ne manque rien, aucune
forme de ltre ; 5) indivisible, intendu : il y a une entrimplication de toutes les formes, chacune
renvoie toutes, chacune permet de penser les autres ; en outre il ny a pas de discontinuit, de dis-
tance intrieure lintelligible. Lternit est donc une sorte doptimum : la plus grande richesse
possible dans la plus grande unit.
Par contraste, le temps est comme une ternit qui se brise et qui disperse ce que lternit
rassemble : on ne peut tre et avoir t, les trois moments du temps sappellent mais sexcluent tout
aussi bien ; sparation, division. Lunit du temps qui se fait par la triple extase de lme est une
imitation de lunit parfaite de lternit.
La dfinition plotinienne de lternit a t reprise par les chrtiens.
Boce (480-525 ; ministre du roi goth Thodoric, tombe en disgrce, est condamn et excut
en 525 : il est lauteur dune Consolation de Philosophie) crit, dans la Consolation : aeternitas
igitur est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio (une possession de la vie sans terme,
toute entire en mme temps et parfaite). Cette dfinition soulve une difficult : dfinir lternit par
le prdicat tota simul, nest-ce pas prsupposer le temps, se donner le temps comme prsupposition,
alors que lternit, ayant prsance ontologique sur le temps, devrait se dfinir par elle-mme et sans
rfrence au temps ? Peut-on penser lternit sans prsupposer le temps comme condition de cette
dfinition ? On pourra rpondre que la prsence dune notion de simultanit dans la dfinition de
lternit ne prouve pas la prsance du temps sur lternit. On peut donner linfini prsance sur le
fini (Descartes) selon ltre et selon la pense tout en reconnaisant que dans notre langage il ne peut
se dire que comme ngation du fini et prsuppose ainsi le fini. De mme pour lternit et le temps :
la prsance du temps sur lternit est un effet du langage et de limagination qui ne sont pas la

mesure de la vrit qui est prcisment ternelle Thomas dAquin aborde cette difficult :
lobjection est que nous ne pouvons nous faire une ide de lternit qu partir du temps. Pourtant,
le temps nest rien dautre que le nombre du mouvement selon lantrieur et le postrieur comme dit
Aristote. Or pour ce qui est immobile, il ny a ni avant ni aprs, donc lternit nest pas drive du
temps. Plus gnralement : Nous avons coutume de dfinir ngativement les choses simples, comme
on dit du point quil na pas de parties. Ce nest pas que que la ngation appartienne lessence de ces
choses ; cest parce que notre esprit, qui apprhende dabord le compos, ne vient la connaissance
des choses simples quen cartant deux la composition (Q. 10, art. 1, Solution 1)
On pourrait encore citer St Anselme (1033-1109) qui distingue, dans le Monologion (1076)
deux modalits de la prsence du prsent : nunc stans et praesens labile ; do deux sens du mot
semper, selon le temps et selon lternit (totum tempus et aeternitas) mais qui dsigne plus propre-
ment lternit que tout le temps (ch. 24). Et Thomas dAquin (1225-1274), dans la Somme thologi-
que (1266-1273) 1 partie, question 10 qui ratifie la dfinition de Boce (article 1). Do limportance
de la comprhension neo-platonicienne de lternit mme si un de ses aspects fondamentaux est
pourtant mis hors jeu par la rflexion chrtienne sur lternit : le premier principe plotinien, lUn, est
au-del de ltre et au-del de lternit lternit nest pas au plus haut, alors que chez les chrtiens,
lternit est au plus haut, elle relve du divin. Ce qui pose au moins la question suivante : dans quelle
mesure une dfinition de lternit pour laquelle lternit nest pas au plus haut et une dfinition qui
assigne lternit au plus haut, au divin, peuvent-elles attribuer lternit les mmes prdicats ?
La pense contemporaine voit les choses autrement et donne prsance au temps. Ainsi Hei-
degger ou Merleau-Ponty. En 1915, Heidegger fait un expos sur le concept de temps dans la
science historique, dans lequel le temps est encore saisi dans son opposition lternit ; lexpos est
inspir par une parole de Matre Eckart qui dit : le temps, cest ce qui se transforme et se diversifie,
lternit se maintient dans sa simplicit. En revanche, dans une confrence de 1924 intitule : Le
concept de temps, le temps est pens en dehors de toute rfrence directe lternit ; seule la foi, dit
Heidegger, donne accs lternit vritable qui se confond avec Dieu ; pour la philosophie qui, en
tant que telle, est trangre la foi, lternit nest que le concept vide dun tre permanent ; et ce
concept vide, loin dtre lorigine du temps, est en fait driv de notre exprience ordinaire de la
temporalit. Il sagit de comprendre lternit partir du temps, non le temps partir de lternit. On
a l une inversion de la problmatique inaugur par Platon et reprise par Plotin. Voici le dbut du
texte dHeidegger : Les rflexions qui suivent portent sur le temps. Quest-ce que le temps ? Si le
temps trouve son sens dans lternit, il faut alors quil soit compris partir delle. Du mme coup, le
point de dpart et la voie dune telle recherche sont dessines par avance : de lternit au temps. Un
tel questionnement est justifi condition de prsupposer que nous avons notre disposition le point
de dpart dont il sagit, cest--dire que nous sachions ce quest lternit et que nous en ayons une
comprhension suffisante. Or, si lternit tait autre chose quun toujours-tre vide, le aei, si
lternit tait Dieu, la manire de traiter du temps qui vient dtre voque devrait ncessairement
demeurer dans limpasse aussi longtemps quelle ne connat pas Dieu et ne comprend pas le type
dinterrogation qui le vise. Si laccs Dieu est la foi et que le fait dentrer en rapport avec lternit
nest rien dautre que cette foi, alors la philosophie napprhendera jamais lternit et que par suite
elle ne pourra jamais en faire un usage mthodique en lutilisant comme une intuition possible en vue
dune discussion sur le temps. La philosophie ne pourra jamais lever une telle difficult. Ainsi cest
donc le thologien qui est le vrai spcialiste du temps, et en effet, si nous avons bonne mmoire, la
thologie a eu affaire au temps de bien des manires.
La thologie traite de lexistence humaine dans son tre devant Dieu, de son tre temporel
dans sa relation lternit. Dieu lui-mme na pas besoin de thologie, son existence nest pas fon-
de par la foi.
La foi chrtienne en elle-mme doit avoir un rapport un vnement qui sest pass dans le
temps, dans un temps dont il est dit : en ce temps-l, quand le temps fut accompli
Le philosophe ne croit pas. Sil pose la question du temps, il est alors dcid comprendre le
temps partir du temps, et donc partir de cet aei, qui ressemble lternit, mais sexplique comme
un pur driv de ltre temporel. Notre approche nest pas thologique (Heidegger, Le concept de
temps, in Heidegger, Cahiers de lHerne, p. 33-34)

A partir de l, Augustin peut, aprs largument ad hominem, apporter

sa rponse la question : que faisait Dieu avant la cration du ciel et de la
terre (XI, 12-13) ?
Le chapitre 12 reprend la question : que faisait donc Dieu avant

davoir cr le monde ? Avant quelle soit traite philosophiquement, Au-
gustin apporte une premire rponse, en rapportant un trait desprit : Dieu
avant de crer prvoyait la damnation de ceux qui poseraient la question de
savoir ce quil faisait avant la cration
Mais Augustin rcuse le trait desprit : Il est mieux de confesser son
ignorance plutt que de faire un trait desprit sur un sujet aussi dcisif
lironie tant ici le contraire de la confession. Dailleurs, ce quil sait et ce
quil ne sait pas sont assez clairement identifiables. Au rgime des certitu-
des il y a au moins : 1 que Dieu est ; 2 que Dieu est crateur du monde qui
est toute la cration ; 3 que donc dune part avant de crer le monde, il ne
faisait rien (si Dieu ne fait pas le monde il ne fait rien) et dautre part que
sil faisait quelque chose, il faisait le monde qui est ncessairement une
crature de sorte quavant la cration du monde il ny avait aucune crature.
Le monde nexistait pas avant lacte divin. Dieu est de toute ternit, le
monde lui est cr par Dieu.
Mais comment se reprsenter lacte de la cration, car toujours revient
le langage de limagination qui projette les catgories de lavant et de
laprs pour penser le rapport entre Dieu et le monde cr. Il faut donc re-
prendre le problme, ce que fait le chapitre 13.
Au chapitre 13, Augustin enchane deux arguments pour montrer ga-

lement quil ny a pas davant par rapport la cration.
a) ( 1-2) si la notion dune antriorit par rapport la cration est
bien fonde, alors on doit reconnatre quil y avait du temps avant la cra-
tion du monde. Or ce temps, ntant pas co-substantiel Dieu, qui est ter-
nel, doit tre dit cr. Ainsi le temps a t cr avant le ciel et la terre ; ce
qui clt la question de loisivet de Dieu avant la cration. Argument qui est
encore ad hominem, puisquil retient une supposition de lobjecteur (un
temps davant le monde), pour montrer que cette supposition rend dj
vaine sa question ;
b) ( 3) si le temps a t cr avec le ciel et la terre, il ny a rien
dantrieur la cration, et il ny a pas de sens se demander ce que faisait
Dieu alors, cest--dire avant la cration. La rponse la question consiste
supprimer la question, ltablir comme fausse question : il ny a pas
dantriorit ou de prcdence temporelle au temps ; la seule prcdence par
rapport au temps est celle de lternit.
Cest le second argument qui est proprement augustinien. On ne peut
pas penser le temps sans crature ; pour que le temps soit, il faut quil y ait
des choses ; le temps est dpendant des choses ; il ne peut y avoir de temps
pr-mondain ; Dieu est le crateur et lordinateur des temps en tant le cra-
teur et lordinateur du monde. Temps et monde sont co-originaires, mais

partir de lternit. Dieu est : il est de toute ternit ; le monde est temporel
cr avec le temps. Avant le temps, il ny a pas un temps vide du monde,
mais labsence de monde, cest--dire labsence de temps : lternit de
Dieu11.
Le temps est une crature : il a commenc. Aucune chose dans le
monde et le monde lui-mme ne sont ternels. Lide dun temps antrieur
au monde, ou dun temps davant la cration, cest--dire dun monde ter-
nel est une illusion tenace. Mais il faut la repousser comme une confusion
de limagination sur la nature du temps et de lternit. Gilson rsume bien
les choses :
En ralit, il ny a pas despace rel hors de lunivers, pas plus quil
ny avait davant le ciel et la terre. Si nous nous plaons dans lhypothse
o la cration du monde nest pas chose accomplie, il ny a que Dieu ; or,
tant une perfection totalement ralise, Dieu est immuable et ne comporte
aucun changement ; par rapport Dieu, il ny a ni avant ni aprs, il est, dans
une immobile ternit. Si lon se place, dautre part, au point de vue de la
crature, dont le temps fait partie, notre hypothse suppose quelle nexiste
pas encore, de sorte que, pour elle non plus, il nexiste ni temps, ni avant, ni
aprs. La vrit est quune fausse imagination fait tous les frais dune telle
discussion et que nous essayons vainement de transposer un problme de
temps en termes dternit. Nous savons que Dieu, tant ternel, a tout cr,
mme le temps ; o nous chouons, cest dans notre tentative pour laborer
une reprsentation distincte du rapport qui unit le temps lternit, parce
quil sagit alors de comparer deux modes de dure htrognes, fonds sur
deux modes dtre htrognes, dont lun, celui de Dieu, nous chappe
dailleurs peu prs compltement : soumis nous-mmes, et jusque dans
notre pense, la loi du devenir, nous ne saurions nous reprsenter le mode
dtre du permanent (op. cit., p. 249).
Largumentation augustinienne ne rsout peut-tre pas laporie en ce
quelle a de plus aigu et qui porte sur la question de savoir comment penser
le rapport de lternel et du temporel. En revanche elle montre bien quil y a
une mauvaise aporie de la cration, qui consiste se demander ce que
faisait Dieu avant la cration du monde ou pourquoi il a cr le monde au
moment o il la cr, plutt qu un autre. La mauvaise aporie consiste
confondre le temps et lternit ; laporie fconde consiste se demander
comment le temps peut natre de lternit.
Donc pour viter de penser (= imaginer) la cration comme un com-
mencement dans le temps, Augustin montre quil faut la concevoir comme
le commencement radical du temps lui-mme. Soit il y a un temps avant la
11
Ainsi Augustin reprend la formule ex nihilo contre le manichisme et contre lmanatisme
noplatonicien. Contre le manichisme, il nexiste quun seul principe crateur : la matire vient donc
de Dieu, et elle est bonne comme son auteur ; contre lmanatisme, ltre du monde ne drive pas
ncessairement de ltre de Dieu, car on ne peut introduire le devenir en Dieu. Certes tout nexiste
que parce quil existe mais rien nexiste que par sa libre dcision. Par son Verbe, Dieu suscite
lunivers y compris le temps, ce qui dfinit la condition matrielle, et peut-tre cre : Il ny avait
pas de temps avant que Dieu nait cr le temps, il ny avait pas non plus despace (Dictionnaire
critique de thologie, Cration, p. 285).

cration mais Dieu qui est ternel tait le crateur de ce temps prcdant le
temps. Soit il ny a pas de temps avant la cration, et la question de lavant
le temps de la cration ne se pose pas. La cration cest la cration du temps,
le temps est une crature. Augustin oblige se reprsenter dans lacte de
cration une relation asymtrique : lacte de cration ouvre un futur mais ce
futur na pas de pass. Le temps ne sadosse pas un pass (sans quoi le
temps sadosserait lui-mme) mais l aujourdhui de lternit (Ven-
geon, p. 65). Cest ce que dit Augustin : Vos annes ne font quun seul
jour et votre jour nest pas un vnement quotidien, cest un [perptuel]
aujourdhui, car votre aujourdhui ne cde pas la place au lendemain et le
lendemain ne succde pas hier. Votre aujourdhui, cest lternit. Avant
la cration, il ny a pas de temps, mais seulement le prsent de lternit
do Dieu a cr le monde avec le temps du monde. Nouveau ne se dit pas
dun instant dans la srie du temps mais comme leffet dune cause qui de-
meure en dehors du temps.
Donc la cration divine est un acte paradoxal : ternel dans sa cause, il
est temporel dans son effet. Ce paradoxe comporte deux aspects. Dabord ce
nest pas par rapport au monde ou la nature quil faut prendre la mesure de
notre connaissance du temps. Le temps de la nature est un effet et ce nest
pas en se rapportant la nature, quon peut connatre ce quest le temps.
Ensuite, malgr son habilet rhtorique (quil conserve mme sil a aban-
donn sa carrire de rhteur), qui renverse lobjection et suggre lide
dactualit dun prsent pur, le problme de la cration demeure entier. Au-
gustin est bien conscient que lapparition du temps lui-mme est incompr-
hensible. Il nclaire pas une notion, il configure un mystre (Vengeon, p.
64). Au reste laporie du temps, ce nest pas seulement lvnement de
lacte crateur (la cration dans le temps qui devient cration du temps :
versant thologique du problme), cest aussi on la dit le problme du
temps dans la cration (versant cosmologique) quAugustin soulignait la
fin du chapitre 7. Tout est cr dans le principe ternel du Verbe, mais tout
nest pas cr en mme temps. Il faut ainsi penser la fois que la cration
est, ds lorigine, complte (car il ny a pas de succession en Dieu) et ina-
cheve (il y a un devenir de la cration). Pour concilier ces deux exigences,
Augustin recourt au concept dtre en puissance (Aristote) tel quil est r-
labor par le stocisme et le plotinisme (logoi spermatikoi) : cest un mo-
dle biologique dintelligibilit du temps dans la cration : de mme que
ltre vivant prexiste dans la semence, que tout y est prsent simultanment
mais se dveloppe successivement, de mme la nature ne fait que dployer
dans le temps les raisons sminales qui transmettent aux tres limpulsion
cratrice pourtant donne dun seul coup. Pour Dieu rien nest nouveau :
tout est contenu dans le plan divin de la cration (Verbe). Le temps de la
nature nest quun temps programm. Ici, une nouvelle fois, il apparat que
la nature nest pas la mesure de notre connaissance du temps. La nature
nest lorigine ni du temps ni de lexprience du temps ? O donc
lexprience du temps se constitue-t-elle ? Ni en Dieu car pour laujourdhui
ternel du Verbe, il ny a ni pass, ni futur ; ni dans la nature qui nest que le

droulement des raisons sminales dposes en elle par Dieu. Il faut donc
chercher un autre lieu pour lexprience du temps, lieu de sa constitution et
lieu de son sens : lme humaine. Ce qui nous mne au chapitre 14 par le-
quel commence le trait sur le temps.
Nanmoins, Augustin conclut sa rponse lobjection, par un para-
graphe ( 16) o il met en exergue lexcs de lternit par rapport au temps.
Augustin tente de djouer le langage de limagination qui parle temporelle-
ment du rapport du temps lternit. Dieu prcde bien le temps puisquil
en est le crateur. Mais il ne faut pas envisager cette antriorit de manire
temporelle. Ou plus exactement, lternit est le mode de la transcendance
de Dieu par rapport au temps : Dieu prcde le temps non pas selon le temps
mais selon lexcellence de son essence ternelle (la hauteur de ton terni-
t). Augustin illustre en quelque sorte ici linterprtation symbolique quil
privilgie pour comprendre le premier verset de la Gense : Au commence-
ment est lternit, cest--dire lternit est le principe du temps.
Lminence de lternit dcline lantcdence (plutt que lantriorit) on-
tologique de lternit par rapport au temps. Pour montrer cet excs, cette
transcendance de lternit do Dieu prcde le temps, Augustin dploie les
modes du temps : il y a un immmorial divin plus pass que tout le pass et
plus avenir que tout avenir. Augustin marque lcart qui spare
laccomplissement des annes humaines et des annes divines. Les ntres
existeront toutes quand toutes elles nexisteront plus, tandis que les annes
divines durent toujours, formant un aujourdhui parfait, achev, comme un
seul jours ternellement prsent. Ici sont dj mises en uvre les apories du
temps : le moment o une squence temporelle atteint sa compltude est
aussi le moment o elle na plus davenir (elle est), cest--dire celui o elle
passe dans le non-tre du pass (elle nest plus). Pour quun homme atteigne
sa compltude, ses annes doivent passer, pour que toutes puissent venir ; et
pour cette raison le flux du temps nest pas seulement privatif, il est aussi
instauratif et compltif. Et quand toutes sont venues, la compltude est at-
teinte, lavenir sest puis mais cest la mort. Lachvement humain est
sign par la mort. Le temps est bien le signe de limpuissance de
lachvement. Or cet inachvement suppose lachvement, le passage du
temps a pour condition lternit qui en passe pas : laujourdhui de
lternit est lau-del du temps qui rend possible le temps. Cest lternit,
en tant que prsence absolue, prsent permanent (tes annes subsistent tou-
tes simultanment, parce quelles subsistent (stant)), qui soutient dans
ltre lachvement dans linachvement du temps : le mouvement incessant
des annes qui vont et viennent, qui doivent passer pour advenir, nest pos-
sible qu partir de la domination du prsent ternel de Dieu. Cette domina-
tion contient par sa plnitude dtre le prsent fluent du temps. Lternit
transcende le temps parce quelle prcde tout pass et surpasse tout avenir.
Et cette ternit nest pas un prsent vide, mais le prsent de la vie de Dieu,
Dieu personnel. Lternit est le mode dtre de lIdipsum (ltre mme)
dont parle les Psaumes qui est ltre identique soi de lExode (Sum qui
sum). Il ne sagit donc pas dune ternit abstraite, mais de lternit de

Dieu, sujet pur et absolu (sum) qui vit dans un prsent vivant mais perma-
nent.
Donc la parole vraie sur lternit est celle qui pose la diffrence de
lternit et du temps, qui affirme donc la transcendance de Dieu par rapport
la cration, et donc qui identifie la cration et le temps ce que confirme
comme dans une conclusion la fin du suivant : il ny a pas de temps co-
ternel Dieu, parce que Dieu est ternel cest--dire vit dans un prsent
permanent alors que le temps est succession ininterrompue. Pour tre co-
ternel Dieu, le temps devrait tre permanent, mais alors ne serait plus
temps : lide dun temps co-ternel implique contradiction.
Mais si lternit est comme prsent permanent ltre mme (idip-
sum/nunc stans), si la prsence du prsent est le mode de ltre en tant
qutre, quel est ltre du temps ? Quest-ce que le temps dont on sait quil
est un ens diminutum ?
XIV 17. Laporie de ltre du temps
Ici commence la partie centrale du livre XI que lon peut certains

gards prsenter comme phnomnologique avant la lettre, si lon veut bien
considrer quil va sagir, dans une dmarche difficultueuse (Bergson), dans
une recherche dont le style aportique rebondit avec toute nouvelle conqute
de la pense, de passer du temps constitu la constitution du temps dans
lme, de remonter partir de lexprience du temps (du temps tel quil se
donne la conscience) la constitution du temps par la conscience. Et on
retrouverait cette dmarche incohative, caractristique de la mthode ph-
nomnologique comme dit Merleau-Ponty, par la prsence de laporie qui
ne cesse pas daccompagner la recherche : il y a une obscurit du temps
notre exprience du temps qui nous est pourtant la plus proche (comme le
Dasein chez Heidegger se tient dans une distance et une proximit lgard
de son tre). Augustin retrouve ici des expressions proches de Plotin au d-
but de son trait sur Lternit et le temps :
Lternit et le temps sont deux choses diffrentes : lternit est
dans la nature qui dure toujours, et le temps, dans ce qui nat et dans
lunivers sensible. En parlant ainsi, nous croyons que, spontanment et dun
seul coup par une sorte dintuition de la pense, nous avons de nous-mmes
dans nos mes une impression claire de ces deux objets ; et nous en parlons
toujours et propos de tout. En revanche, quand nous tentons den faire un
examen attentif et daborder le sujet de plus prs, nous sommes embarrasss
par nos rflexions (III, 7).
Augustin dit peu prs la mme chose : nous ne cessons de parler du
temps, donc nous avons une certaine intelligence du temps. La frquence du
temps dans le langage indique une familiarit avec le temps. Et pourtant
lesprit est bien en peine dexpliquer ce quest le temps. Laporie porte sur
le passage dune parole sur le temps une pense du temps, dune compr-
hension immdiate une comprhension rflexive et conceptuelle du temps.
Laporie initiale donne le ton et peut-tre davantage de la rflexion sur le

temps : la dficience ontologique du temps se reflte dans limpuissance

en rendre raison. Laporie ne fait pas quinitier la mditation sur le temps,
elle laccompagne, la suscite, la relance et donc se montrer par ce trait
mme indpassable. Cest ce que souligne Ricur :
Lanalyse augustinienne du temps offre un caractre hautement inter-
rogatif et mme aportique, quaucune des thories anciennes du temps, de
Platon Plotin, ne porte un tel degr dacuit. Non seulement Augustin
(comme Aristote) procde toujours partir dapories reues de la tradition,
mais la rsolution de chaque aporie donne naissance de nouvelles diffi-
cults qui ne cessent de relancer la recherche. Ce style, qui fait que toute
avance suscite un nouvel embarras, place Augustin tour tour au voisinage
des sceptiques, qui ne savent pas, et des platoniciens et no-platoniciens, qui
savent. Augustin cherche (le verbe qurere, on le verra, revient avec insis-
tance tout au long du texte). Peut-tre faut-il aller jusqu dire que ce quon
appelle la thse augustinienne sur le temps, et quon qualifie volontiers de
thse psychologique pour lopposer celle dAristote et mme celle de
Plotin, est elle-mme plus aportique quAugustin ne ladmettrait. () Ain-
si la thorie augustinienne du temps est-elle insparable de lopration
argumentative par laquelle le penseur coupe les unes aprs les autres les
ttes toujours renaissantes de lhydre du scepticisme. Ds lors, pas de des-
cription sans discussion. Cest pourquoi il est extrmement difficile et
peut-tre impossible disoler un noyau phnomnologique de la gangue
argumentative. La solution psychologique attribue Augustin nest peut-
tre ni une psychologie quon puisse isoler de la rhtorique de largument,
ni mme une solution quon puisse soustraire dfinitivement au rgime
aportique (Temps et rcit, I, p. 20-21). Ainsi il ny aurait jamais un mo-
ment de description pure de la conscience du temps. La solution psycholo-
gique ne donne pas lieu une psychologie pure du temps. Toujours le lan-
gage rend lintuition du temps opaque et toujours la rhtorique approfondit
laporie : la rflexion sur le temps est intrinsquement aportique et laporie
constitutivement rhtorique. De sorte que le langage est ici dans une situa-
tion ambivalente : il travaille contre lui-mme. Dun ct, on le dira en sui-
vant, le langage ordinaire constitue le gage contre largumentation scepti-
que ; de lautre, la rhtorique (le langage savant) ranime le scepticisme.
Deux lments ici mritent dtre souligns. Dabord le fait que le
passage de lternit au temps ne fait lobjet daucune explicitation. Il ny a
pas, comme chez Plotin, de dduction mtaphysique du temps partir de
lternit (Ennades, III, 7) l ny a pas de chute dans le temps. La recherche
se dploie dans le milieu de lexprience de lhomme en proie la passion
du temps (cf. XV, 19 : les lenteurs du temps). Tout au plus peut-on dire
quil convient de traiter du temps ds lors quon a pos la diffrence entre le
temps et lternit et quon a dfini lternit comme le principe. Ensuite,
par contraste avec ce qui prcde, le passage sur le temps prsente une
grande rserve des rfrences bibliques : on aborde une espace proprement
humain du questionnement (sans que pour autant cesse le caractre orant
de la recherche).

Ici encore Augustin noublie pas le pouvoir de la rhtorique. La ques-

tion sur lessence du temps est reprise une seconde fois aprs un premier
parcours de laporie (quest-ce en effet/ quest-ce donc ?), qui
lapprofondit et la stylise par un systme doppositions (si ne pas, alors/si,
alors), autour du jeu entre le savoir et lignorance.
Ceci prcis, nous en venons largumentation proprement dite.
Comme Ricur le remarque, la recherche augustinienne est scande par le
balancement entre un argument sceptique (qui souligne le non-tre du
temps) et une conviction fonde dans lusage langagier - et pourtant quy
a-t-il que nous voquions en parlant qui soit plus familier et plus connu que
le temps ; puis : nous disons un temps long (XV, 18) - que le temps
est dune faon ou dune autre et quil est accessible la pense. L encore
Ricur expose bien les choses :
Dun ct, largumentation sceptique penche vers le non-tre, tandis
quune confiance mesure dans lusage quotidien du langage contraint dire
que, dune faon dont nous ne savons pas encore rendre compte, le temps
est. Largument sceptique est bien connu : le temps na pas dtre, puisque
le futur nest pas encore, que le pass nest plus et que le prsent ne de-
meure pas. Et pourtant nous parlons du temps comme ayant de ltre : nous
disons que les choses venir seront, que les choses passes ont t et que les
choses prsentes passent. Mme passer nest pas rien. Il est remarquable que
ce soit lusage du langage qui soutienne, par provision, la rsistance la
thse du non-tre. Nous parlons du temps et nous en parlons de manire
sense, ce qui sous-tend quelque assertion sur ltre du temps : Et nous
comprenons certes quand nous en parlons ; nous comprenons aussi, quand
nous entendons un autre en parler (14, 17).
Mais sil est vrai que nous parlons du temps de faon sense et dans
des termes positifs (sera, fut, est), limpuissance expliquer le comment de
cet usage nat prcisment de cette certitude. Le dire du temps rsiste certes
largument sceptique, mais le langage est lui-mme mis la question par
lcart entre le que et le comment. On connat par cur le cri
dAugustin au seuil de sa mditation : Quest-ce donc que le temps ? Si
personne ne me pose la question, je sais ; si quelquun me le demande et que
je veuille expliquer, je ne sais plus (14, 17). Ainsi le paradoxe ontologique
oppose non seulement le langage largument sceptique, mais le langage
lui-mme : comment concilier la positivit des verbes avoir pass, sur-
venir, tre et la ngativit des adverbes neplus, pas encore, pas
toujours ? (Temps et rcit, p. 22-23).
Mais cette contradiction du langage fait prcisment partie de notre
exprience du temps quAugustin affronte donc en elle-mme. Et il est
dautant plus ncessaire de penser le temps partir de son exprience hu-
maine - ce qui incite suivre la langage ordinaire qui recueille cette exp-
rience mme - que lobjet du livre XI est prcisment de distinguer le temps
humain du temps de la nature pour faire de lme le lieu exclusif de ltre du
temps. Or quest-ce qui constitue lexprience du temps, dont le langage
porte tmoignage ? Deux lments : Tout dabord lexprience de la suc-

cession : les choses passent, elles apparaissent et disparaissent. Ensuite

lexprience dune mesure : on compare des dures. La recherche
dAugustin relie ces deux dimensions : elle questionne ltre du temps
partir de la possibilit de sa mesure (F. Vengeon, art. cit., p. 69). Le lan-
gage dit : le temps passe ; il dit aussi : le temps est court, long, il passe vite
ou lentement. Mais si le temps passe, il nest pas. Comment donc mesurer
ce qui nest pas. Le langage atteste le fait de la mesure mais ne nous fait pas
comprendre comment il est possible de le mesurer. Cest le paradoxe central
(cest--dire le redoublement de laporie sur ltre du temps) du livre XI
do sortira le thme de la distension (cf. Ricur, ibid., p. 23). Mais ce pa-
radoxe contient son envers positif : lexprience dune intimit de lme et
du temps. Rsoudre le paradoxe cest expliciter cette exprience originaire
que le langage atteste dans le savoir pr rflexif quil enveloppe du temps.
Laporie du temps est donc dabord dveloppe propos de ltre du
temps. Le temps relve du non-tre. La mise en vidence du non-tre du
temps est troitement lie un certain style du questionnement, le question-
nement en ti esti qui conduit, chez Platon et Aristote leidos ou lousia,
cest--dire une essence unifiant une multiplicit homonyme et qui est
aussi le plus proprement tant dans ltant. Le temps se prte-t-il un tel
questionnement ?
Il ny a pas de difficult si la question engage seulement une dfini-
tion nominale (comme sil sagissait seulement de dsigner la ralit signi-
fie quelquun qui ne connat pas le sens du mot). En revanche la diffi-
cult apparat sil sagit de donner une dfinition relle. Car la dfinition
relle va ltre mme de la chose, alors que le temps parat bien relever du
non-tre. Comment assigner ltre (dfinir lessence) de ce qui relve du
non-tre ? Voil laporie sous la forme aigu que lui donne Augustin. Toute
la difficult est dentrer dans la pense du temps partir dun questionne-
ment qui lui soit appropri.
De multiples rfrences philosophique confirment ce non-tre du
temps. La pense antique a trs souvent procd une sorte dextnuation
du temps pouvant aboutir en souligner le non-tre. Ainsi Aristote qui
amorce sa problmatique centrale du temps (le temps nombre du mouve-
ment) par deux questions dont lune nous intresse ici : le temps appartient-
il ltant ou au non tant ? Est-il en lui-mme une chose, une substance,
ou bien nest-il quen tant co-prsent une chose ? Cest le second terme
de lalternative qui est choisi car ce qui est compos de non-tres semble
ne pouvoir pas participer la substance. Voici le texte introductif du trait
aristotlicien dans le Physique IV :
Aprs ce qui prcde, il nous faut aborder ltude du temps. Il
convient dabord de poser les difficults son sujet, et dexaminer, dans une
argumentation exotrique, sil faut le placer parmi les tres, ou parmi les
non-tres, puis dtudier sa nature.
Que dabord il nexiste absolument pas, ou na quune existence im-
parfaite et obscure, on peut le supposer daprs ce qui suit ; Pour une part il
a t et nest plus, pour lautre il va tre et nest pas encore ; cest l ce dont

se compose et le temps infini et le temps indfiniment priodique. Or, ce qui

est compos de non-tres semble ne pouvoir participer la substance
(217b29-218a3).
Sextus Empiricus, pour le scepticisme dclare de son ct dans Contre
les mathmaticiens (10, 192) : ce qui est compos de non-existants sera
non-existant. Or on juge que le temps est compos de non-existants, puisque
le pass nest plus et lavenir pas encore. Mais on peut citer aussi
lpicurisme (cf. Lettre Hrodote, 72-73) ou Lucrce (De la nature des
choses, I, 459) pour lequel le temps est laccident des accidents : Si par
exemple je tombe en esclavage, il sagit pour moi dun accident ; que cet
tat se prolonge plus ou moins longtemps, constitue un accident de ce pre-
mier accident12.
Quant la conviction de lexistence du temps, fonde sur lusage lan-
gagier, elle se confirme ds le noeud de laporie par la rtrocession de ltre
(prsum) vers les phnomnes qui soustendent laffirmation de cet tre : le
quelque chose qui passe est condition de ltre du temps pass (si nihil prae-
teriret non esset praeteritum tempus), le quelque chose qui survient, condi-
tion de ltre du temps futur et ltre de ltant prsent, condition de ltre
du temps prsent. Augustin parat donc bien sassurer ici de ltre du temps
par un changement de plan qui consiste passer du temps aux choses intra-
temporelles il sagit de conforter ltre du temps par ltre des choses intra-
temporelles : cest parce que la nuit, ou le printemps passent quil y a du
temps pass ; cest parce que, au fur et mesure que le printemps passe,
lt sannonce et survient quil y a un temps futur ; et cest parce que des
choses me sont prsentes, font acte de prsence devant ma conscience per-
ceptive quil y a un temps prsent.
Mais cet appui que donnent au temps les choses intra-temporellles ne
suffit videmment pas rsoudre laporie de ltre du temps lui-mme : cet
12
On pensera aussi au stocisme. Les Stociens distinguent deux figures du temps. La pre-
mire sexprime dans le mot chronos ; cest le temps prsent, celui qui est ouvert et dlimit par
laction que je suis en train daccomplir, le prsent total concidant avec lunit de laction
saccomplissant. Ici le temps se prsente comme une totalit indivisible, comme peut tre indivisible
la promenade que je suis en train daccomplir ou lunit simple du mouvement de ma main. La se-
conde sexprime dans le mot an ; et cette fois, cest le temps comme partie se partageant elle-mme,
linfini. Ds que je cesse dagir et de me donner un prsent coextensif mon action, ds que je
cherche penser, contempler le temps ou rflchis la condition temporelle de lhomme, je le vois
se drober, svanouir dans un infini partage de lui-mme, dans la bance dune double infinit. Voir
le texte de Arius Did. cit par Goldsmith, Le systme stocien et lide de temps, p. 30-31 : Chry-
sippe dfinit le temps : intervalle du mouvement, au sens o on lappelle parfois mesure de la rapidit
et de la lenteur ; ou encore lintervalle accompagnant le mouvement du monde ; et cest dans le temps
que toutes les choses se meuvent et existent. Toutefois le temps se prend en deux acceptions, ainsi
que la terre, la mer et le vide : (on peut en considrer) le tout ou les parties. De mme que le vide total
est infini de toutes parts, de mme le temps total est infini ses deux extrmits ; en effet le pass et
le futur sont infinis. Cest ce quaffirme trs clairement sa thse : aucun temps nest entirement
prsent ; car puisque la division des continus va linfini, et que le temps est un continu, chaque
temps comporte aussi la division linfini ; en sorte quaucun temps nest rigoureusement prsent,
mais on le dit (prsent) selon une certaine tendue. Il soutient que seul le prsent existe ; le pass et le
futur subsistent mais nexistent pas du tout selon lui ; de la mme manire, seuls les attributs qui sont
accidents actuels sont dits exister : par exemple la promenade existe pour moi quand je me promne ;
mais quand je suis couch ou assis, elle nexiste pas.

tre se drobe au niveau du pass (neplus) au niveau du futur (ne pas

encore) et mme au niveau du prsent (dont on reconnat pourtant quil est,
dans le temps, ce qui participe le plus ltre) : le prsent nest de lordre du
temps que dans la mesure o il tend ntre plus. Augustin fait un rappel
discret des analyses antrieures : si ltre est du ct de lternit, le temps
en tant que tel sinscrit dans lordre du non-tre. Le prsent sil ne passait
pas dans le pass ne serait pas du temps mais de lternit. Ce qui permet de
reprciser partir de quel prsuppos en quelque sorte ltre du temps est
interrog. Le critre de ltre cest le prsent et le repos. Ds lors que le
temps se comprend partir du pass, du prsent et du futur, le rapport
ltre est problmatique : il est constitu de non-tre. La raison dtre du
temps est de ne pas tre. La conclusion : Ce qui nous autorise affirmer
que le temps est, cest quil tend ntre plus est ncessaire, ds lors
quAugustin a pralablement dfini ltre par le prsent et isol le prsent
pur dans lternit.
Donc considrer ltre du temps, cest chercher attribuer ltre ce
qui refuse ltre. On a affaire une contradiction. Ou alors il faut repenser
les rapports entre ltre et le temps. Lindice que le temps est dune certaine
manire, cest quon mesure des dures. Cest ce que prcise le chapitre 15.
En XV-18 laporie de ltre du temps est reprise au plan de la mesure

du temps. Augustin nouveau exploite les certitudes naves issues du
langage pour les confronter lanalyse rflexive. Nous mesurons des du-
res. Cet nonc avance en direction dune solution (le temps nest pas rien
si on mesure des dures) et en mme temps renouvelle le problme : com-
ment concevoir une mesure pour ce qui nest pas ou ce qui est en instance
de ne plus tre ? La notion de mesure introduit la solution, car cest
lexprience de la mesure du temps qui induit la dtermination de ltre du
temps (la mesure dirige vers lactivit de lme). Mais lide de mesure im-
plique que les parties mesures soient stables et que la mesure et le mesur
soient contemporains. Or les parties du temps sont instables et ne corres-
pondent aucune mesure fixe. Donc le redoublement de laporie de ltre du
temps en aporie de la mesure du temps na pas seulement une signification
ngative. Comme Ricur le remarque justement, ce redoublement esquisse
aussi la voie dans laquelle la solution sera trouve. Car avec la question de
la mesure du temps, cest lme qui apparat lhorizon de la problmatique
du temps.
Donc nous parlons dun temps pass long ou court, dun temps futur
long ou court et nous nous comprenons nous-mmes comme nous nous fai-
sons comprendre des autres quand nous parlons ainsi. Nous croyons mesu-
rer le pass et le futur. Mais est-ce juste ?
Car premirement il est impossible que le temps pass que je dsigne
en disant : il y a cent ans, soit actuellement (dans le prsent o je parle) un
temps long, puisque, au moment o je parle, il est entirement coul. De
mme le temps que je dsigne en disant : dans cent ans, ne peut pas tre
actuellement un temps long, puisque ce temps nexiste pas encore. Ni de

lun ni de lautre, je ne peux dire lgitimement : ils sont longs. Do une

ncessaire correction : il faut dire le pass fut long, lavenir sera long. Il faut
conjuguer le verbe tre au pass et au futur pour pouser le devenir du
temps. Pourtant comme le note Ricur, Augustin tourne le dos cette certi-
tude que cest bien le pass et le futur quon mesure (p. 23). Il ne retrouvera
cette certitude quen transfrant lide dun long futur et lide dun long
pass sur lattente et la mmoire. Il se retourne contre une argumentation
trop rapidement acquise : Seigneur, vous qui tes ma lumire, est-ce que
votre vrit ne va pas, ici encore, se rire de lhomme ?
Deuximement le temps pass (que je dis avoir t long) se soustrait
la qualification que je veux lui attribuer. Il ne peut pas tre ce que je dis
quil tait une fois quil est pass, puisqualors il nest plus et ne peut en-
dosser aucune qualification. Le temps pass na pas le moyen dtre long
puisquil nest plus. Le temps peut tre long mais il nest pas pass : le
temps peut tre pass, mais il nest pas long.
Cest pourquoi, troisimement, il faut se tourner vers le prsent. La
solution cest que seul le temps prsent peut tre qualifi de long. Cest
quand il tait encore prsent que le pass tait long : cest en tant que pr-
sent ayant t que le pass est mesurable. Mais cette solution nest pas tena-
ble. L encore quelque chose de la solution dfinitive est esquisse, car la
mmoire et lattente apparatront comme des modalits du prsent. Mais ici
comme le remarque toujours Ricur, le prsent est encore oppos au pass
et au futur : lide dun tripe prsent ne sest pas encore fait jour (p. 23).
Ce temps prsent spar va faire les frais dune analyse plus pousse.
Voyons, donc, me, si un temps prsent peut tre long
Quest-ce donc que le temps prsent ? Quand on cherche le saisir, on
se trouve confront une invitable extnuation du temps prsent qui, dun
laps de cent annes conduit jusqu linstant indivisible qui na pas la
moindre tendue de dure13. Ici le prsent est priv dtre non pas parce
quil na pas de permanence (nunc fluens) mais parce quil lui manque de
lextension. Comment saisir le prsent sil na aucune tendue ? Cest la
divisibilit du temps qui prcipite le prsent vers le non-tre. Augustin
prend pour mesure du prsent les units calendaires. Un sicle forme-t-il un
prsent ? A-t-on raison de prendre le sicle comme unit de mesure ? Au-
gustin peut facilement montrer que sur un sicle, un seule anne est prsente
(les 99 autres sont passes ou futures). Que sur cette anne, seule un mois
13
On peut sinterroger sur la lgitimit dune proposition telle que : un temps pass ou un
temps futur ne peuvent pas tre longs, lun parce quil nest plus, lautre parce quil nest pas encore
quelque chose qui puisse tre long. On distingue, depuis Aristote, tre au sens relatif (pros ti) et tre
au sens absolu (apls). Ce nest pas parce que le non-tre est objet dopinion quil est (= existe), car
tre objet dopinion (=pros ti) et tre (exister) ne sont pas identifiables. A linverse, ce nest pas parce
que le temps pass en tant que pass nexiste plus (tre au sens absolu) que lon est autoris lui
refuser tout tre pros ti (par ex. tre long). Et dailleurs la rcupration de ltre du pass par
lintermdiaire de la mmoire et des traces prsentes du pass mettra profit la distinction entre tre
relativement et tre absolument. Largumentation sceptique construite autour de la question du non-
tre du temps nest pas irrprochable. Ce qui est loin de la priver de toute valeur : elle accrot la ten-
sion de laporie et de la recherche dune solution.

est prsent, sur ce seul mois, seul un jour, sur ce jour, une seule heure, sur
cette heure, un seul instant. Mais cet instant est insaisissable. Il faut donc
conclure avec les Sceptiques : Si on conoit un point de temps, tel quil ne
puisse tre divis en particules dinstants, si petites soient-elles, cest cela
seulement quon peut dire prsent, et ce point vole si rapidement du futur
du pass quil na aucune tendue de dure. Car sil tait tendu, il se divise-
rait en pass et en futur, mais le prsent na point dtendue (spatium) (p.
266). On voit ici clairement lopposition entre la conviction issue du lan-
gage favorable ltre et la mesure du temps face aux assauts du scepti-
cisme : Augustin parle tour tour dtendue du temps prsent, exprime par
le terme mora qui signifie un dlai, retardement ce qui fait une fois encore
signe vers la distensio de lme ; mais en analysant ce donn de la cons-
cience intime du temps (nous mesurons le dlai, le retardement du temps),
largumentation sceptique triomphe immanquablement en imposant le lan-
gage spatial de lextension. Le modle de la mesure cest lespace avec
lextriorit et la simultanit de ses parties. Cest pourquoi la mesure du
temps est effectivement impensable. La mesure du temps est impossible
parce quon pense le temps partir de lespace comme dira Bergson.
Donc cest la conclusion sceptique qui lemporte. Et Augustin donne
cette conclusion une allure dramatique la fin du dernier paragraphe : de
mme que dans le chapitre 4 le monde proclamait quil avait t cr, de
mme ici le prsent confesse dans la dtresse quil est sans ralit : le pr-
sent nous crie avec les paroles de tout lheure quil ne peut pas tre long
(p. 266). Ni le pass (qui nest plus), ni le futur (qui nest pas encore), ni le
prsent (vers lequel la rflexion stait tourn pour une solution de laporie)
ne peuvent tre longs et, partant, ne peuvent tre mesurs.
Pourtant, comme le montre le chapitre XVI, 21, le scepticisme na pas

le dernier mot. L encore cest le langage qui rsiste sous la rafale du scep-
ticisme. La mesure du temps est impossible comme le montre lanalyse du
temps ; et pourtant la mesure est un fait. Et cependant Seigneur, nous
avons conscience nous les comparons, nous disons Nous mesu-
rons (p. 266). Lme en quelque sorte proteste contre lanalyse de
lintelligence en sappuyant sur lexprience la fois perceptive (sentimus),
intellectuelle (comparamus) et pragmatique (metittur) : contre lintelligence
analytique, cest toute la prcomprhension du temps qui se rassemble pour
dpasser la conclusion sceptique. Ou encore cest lme entire, soutenue
par son invocation Dieu qui se retourne contre lme intellectuelle ou
lme interroge par lintelligence seule pour savoir si un temps prsent
peut tre long (p. 265) et qui avait d confesser que mme le prsent na
pas dtre et nest pas mesurable. Ainsi de fait, nous disons que telle dure
est double ou triple de telle autre, ou que lune gale lautre. De fait nous
mesurons les dures.
Ce ressaisissement de lme contre le scepticisme produit un argument
qui semble effectuer un pas dcisif : cest le temps en train de passer que
nous mesurons par la conscience que nous en prenons (p. 266). Lavance

cest lide de passage, de transition. La thse correspond lvidence prati-

que, lexprience. Le prsent, cest le temps qui passe. Le scepticisme
serait ici rcus : il vaut contre le prsent ponctuel mais non contre le pr-
sent qui passe. Et sans doute l encore, elle nest pas fausse. Mais il lui
manque la dialectique des trois prsents, la distension de lme entre attente,
mmoire et attention pour tre vraiment comprise. Quand lide revient ex-
prime une seconde fois, quand on se la rpte : ainsi lorsque le temps
passe, il peut tre peru par la conscience et mesur, on ne la comprend
pas. Cest bien ce que le chapitre suggre. Augustin sarrte pour dire : Je
cherche, Pre, je naffirme pas (p. 267) comme si cette certitude ntait
en rien acquise. Faut-il interprter ce quaero au sens du ztein grec ou au
sens du ztein de la tradition sapientiale des Hbreux (Actes, 17, 26) comme
pour Guitton ? Lessentiel cest quil suspend largument comme sil
sagissait dune impasse. Il poursuit alors sa qute dans une autre direction.
Pour que soit pleinement acquise lide que ce quon mesure cest le futur
compris comme attente, la pass comme mmoire, il faut rhabiliter le pass
et le futur. Peut-on croire raisonnablement que le pass et lavenir sont ex-
clus de ltre ?
En XVII, 22, laporie resurgit du heurt entre la certitude quil y a trois

temps (comme nous lenseignons aux enfants, en leur apprenant lusage des
temps du verbe) et lextnuation du temps, jusqu la fine pointe du mainte-
nant, qui se produit invitablement, quand on cherche saisir ltre du
temps. Rsoudre laporie, ce serait russir accorder les deux lments an-
tinomiques. Une solution se prsente, qui consisterait dire : le prsent le
pass et le futur existent (do la certitude initiale), mais sous des modalits
diffrentes : le prsent existerait de faon manifeste, au grand jour et sur la
scne du monde, tandis que le pass et le futur existeraient dans un lieu
cach. Quelque chose est retenu de la notion de passage : quand le futur
devient prsent, quand (ce qui va devenir) le pass quitte le prsent pour
disparatre, ne peut-on pas dire que le premier advient et que le second
sefface dans un lieu secret ? Le prsent ce serait le temps dans la lumire,
le pass et le futur le temps dans lombre. Ds lors Augustin change mani-
festement de question : il ne sinterroge plus seulement sur ltre du temps
(qui semblait ne pouvoir tre que le prsent) mais sur le site de ltre du
temps. O le prsent peut-il tre stable et tendu, o le futur et le pass peu-
vent-il trouver le lieu de leur manifestation ?
Intervient en faveur de cette solution la possibilit de prdire avec v-
rit lavenir et de raconter avec vrit les vnements passs ; car lavenir ne
peut tre prdit que sil existe dj avant son avnement en prsent sur la
scne du monde et le pass ne peut tre remmor que sil existe encore
aprs son avnement en prsent sur la scne du monde. Ou encore, raconter
et prdire cest voir ce quon raconte ou quon prdit : or la vision nest pas
sans objet (il est impossible de voir ce qui nexiste pas). Donc le pass et
lavenir sont des temps qui existent. On doit remarquer ici que cest encore
le langage, mais aussi laction (prdiction), cest--dire lexprience qui

rsiste aux assauts du scepticisme. Ainsi on peut dire que lhistoire, les divi-
nations - ou plutt les anticipations de laction14 - prouvent une certaine ob-
jectivit du pass et du futur.
Ricur observe la transformation subtile que reoit, dans ce moment
du dveloppement, la problmatique initiale. En XIV, 17, Augustin parle de
prteritum et de futurum ; en XVII, 22, il parle de prterita et de futura.
Pass et futur sont dsormais des adjectifs. Ce glissement nest pas annodin.
Et Ricur commente ainsi : ce qui est dit exister, en XVII, 22, ce nest plus
le prsent ou le futur en tant que tels, mais des qualits temporelles qui
peuvent exister dans le prsent, sans que les choses dont nous parlons,
quand nous les racontons ou les prdisons, existent encore ou existant dj
(p. 26). Autrement dit, sans admettre que le pass et le futur sont des tres,
on peut reconnatre quil y a dans le prsent plus que le prsent, ou quil y a
une manire dtre prsent mme pour ce qui nest plus comme le prouve la
narration et pour ce qui nest pas encore comme le prouve la prdiction : il y
a une manire dtre propos de ce qui en soi nest pas encore ou nest plus
(pros ti), qui annonce la suite et la solution finale par la notion de distentio
animi. Il faut tre attentif, comme le note Ricur, aux transitions
dAugustin, qui avance des indices, des signes de la solution.
La substitution, au chapitre 17, de la question o ? la question :
quest-ce que le temps ? ou le dtour par la question : o le temps peut-il
trouver le site de son tre, ouvre une nouvelle squence argumentative qui
apportera une rponse au problme du non-tre du pass et de lavenir (ch.
18-20). Par ailleurs, mtaphoriquement (quelque lieu secret), cest lme
qui se trouve dj dsigne comme site de ltre du temps. Enfin, ce qui est
acquis cest que le pass et lavenir sont dune certaine manire : Par
consquent, le futur et le pass existent galement [il existe donc, et des
choses futures et des choses passes] (p. 267).
En XVIII, 23, Augustin reprend la proposition quil vient davancer,

de manire un conjecturale (exprime encore par la conditionnelle : si le
futur [= les choses futures] et le pass existent), pour accorder tre et
non-tre du pass et du futur, en les situant dans un lieu cach. Il y a nou-
veau comme un arrt et Augustin sadresse Dieu pour quil le soutienne
dans son nouvel effort : Laisse-moi Seigneur, pousser plus loin mes re-
cherchers (amplius quaerere), Toi mon esprance. Cette pause nest pas
simplement un procd rhtorique. Elle marque un temps entre lide que le
14
Augustin parle de prdiction et non de prophtie : la prdiction est une capacit universelle,
tandis que la prophtie ne concerne que les hommes inspirs daprs Guitton, lanalyse augusti-
nienne de lexpectatio se dtache de la tradition paenne de la divination et de la mantique. Le chapi-
tre XIX voque prcisment la prophtie, lenseignement par Dieu du futur. Cette possibilit dpasse
lintelligence humaine. La prophtie qui est la vision certaine de lavenir et qui transcende la simple
prdiction (lanticipation des choses futures) est un don divin. On ne peut rendre un tant soit peu
intelligible la connaissance prophtique quen supposant soit que la connaissance du Verbe soit
transmisse au prophte, ce qui suppose une sublimation de leur esprit, soit que les anges transmettent
par des figures sensibles la connaissance divine. Mais lcart demeure : la prdiction est un fait : la
prophtie un mystre.

pass et le futur sont en quelque faon ou du moins que les choses futures et
les choses passes existent en un lieu la thse audacieuse du triple prsent.
Cest donc ce lieu cach qui va tre problmatis : je veux savoir o
elles sont. Il sagit de penser un site o les futura puissent exister comme
prsents (condition de leur tre et de leur prdictibilit), mais sans prjudice
de leur tre futur et o, de mme les praeterita puissent exister comme pr-
sents - condition de leur tre et de leur remmoration -, mais sans prjudice
de leur tre-pass. Ici se confirme nettement le changement de question : on
est pass de : quest-ce que le temps (aporie de ltre du temps) : comment
mesure-t-on le temps (aporie de la mesure du temps) puis : o les choses
futures et passes peuvent-elles exister. Et toute la suite de largumentation
se tiendra dans lenceinte de cette question, pour aboutir situer dans lme
les qualits temporelles impliques dans la narration et la prvision (Ric-
ur, p. 26). Mais ce changement ne se fait pas par hasard. Sil faut envisa-
ger la question du temps en terme despace, cest parce que le lieu cest trs
exactement lendroit o lon se tient au prsent. Le lieu cest la prsence du
prsent.
Augustin sintresse dabord aux choses passes et tente dtendre aux
choses futures le mme type dexplication, partir dune certitude : ltre
des choses passes et futures ne peut tre quun tre dans et cet tre dans est
ncessairement un tre au prsent. O quelles soient, elles ne peuvent y tre
quen tant que prsentes. Reste dterminer ce mode dtre prsent et ce
lieu du prsent des choses passes et futures, ce que lanalyse de la narration
permet de faire.
Ainsi, en ce qui concerne les praeterita, leur site est immdiatement
identifi la mmoire. Les choses elles-mmes dont nous nous souvenons
ont pass, elles ont sombr dans le non-tre ; mais, en passant par les sens,
elles ont grav des images qui sont comme des empreintes dans lesprit ; et
cest de ces images que viennent les mots par lesquels nous voquons les
choses correspondantes. Les vnements sont passs, mais leur image est
prsente et cest cette prsence de limage qui rend possible la remmora-
tion. Autrement dit comme le rsume Vengeon : Le lieu du pass, cest la
mmoire, son tre est un tre dimage, de trace (p. 73)15.
Limage est ainsi un tre ambivalent : elle existe maintenant mais vaut
pour des choses qui nexistent plus et qui, par elle, existent nanmoins en-
core dans la mmoire. Le pass de mon enfance nest plus : mais limage de
mon enfance est prsente dans la mmoire. Le pass nexiste plus, mais les
choses passes sont prsentes dans la mmoire par les images quelle a
conserves de leur perception. Ici Augustin est pass manifestement de la
considration du pass aux choses passes, puis aux images mmorielles
des choses passes. Quune chose puisse tre prsente et passe, cest ce que
fait comprendre la notion dimage ou dempreinte psychique16.
15
On relvera labondance des prposition de lieu : ex/in dans tout ce chapitre XVIII.
16
Cette issue nest pourtant pas affranchie de difficult ; jemprunte Cassirer (Philoso-
phie des formes symboliques) la formulation du problme : Comment le prsent [en loccurrence le

Considrons maintenant les prdictions, ou les prmditations ou les

prperceptions des choses futures. Est-ce la mme explication (utrum similis
si causa) qui prvaut ?
Le cas de la prperception est un peu diffrent de celui de la remmo-
ration puisquil ny a pas, pour le futur, de site correspondant ce quest la
mmoire pour la pass. Augustin nassigne pas, ne nomme pas le lieu o le
futur est anticip. Et mme davantage : les images-vestiges sont dans lme,
alors que les causes et les signes des choses futures semblent tre dans le
monde (do le caractre conjectural du rapprochement entre remmoration
et prperception : existe-t-il une explication semblable pour les prdictions
du futur ?). Le lever du soleil, comme va lillustrer lexemple du dernier
paragraphe, nexiste pas encore (il est futur pur). Ce qui existe cest
laurore. Laurore existe comme ce qui est prsent la perception. Mais en
mme temps laurore vaut comme cause ou signe du lever du soleil. Augus-
tin dit bien que lon voit les signes ou les causes des futura. Pourtant le res-
sort de lexplication est semblable : de mme que la remmoration est une
conscience prsente des images-vestiges dposs dans la mmoire, de mme
la prperception de lvnement futur est la conscience prsente des signes
et des causes prsents de lvnement futur. Autrement dit, le caractre cau-
sal ou signitif dun fait ne lui appartient pas par nature, mais est le rsultat
dune opration de lme. Cest lme qui imagine le futur, associant la
perception de laurore limage du lever du soleil17. Cest bien ce que
lloquence de lexemple montre : je regarde laurore/ jannonce
lavance le lever du soleil. Laurore ne contient le futur du lever du soleil
quen tant quil en est limage anticipante. Mais cette anticipation est le fait
de lme. Ici Augustin joue sur ladverbe dj. Dun ct, dj dsigne
le prsent : ce que jannonce, ce nest pas le soleil qui est dj, sous en-
tendu prsent (p. 268) ? Ce qui est dj est prsent et non futur. Mais dun
autre ct, le dj concerne lanticipation du signe (on peut le prdire
daprs les signes prsents qui sont dj et qui se voient p. 269) : par le
signe, la chose future est dj l, annonce, dite lavance (ante dica-
tur).
vestigium qui est cens servir de support la remmoration] peut-il non seulement tre dtermin
objectivement par le pass, mais encore se savoir dtermin par lui et se rapporter au pass comme
son principe de dtermination ? Engrammes et traces de lexistence antrieure ont beau se dpo-
ser autant quon voudra, ces tats rmanents sont impuissants expliquer la forme caractristique de
la rtro-rfrence. Mme observation chez Merleau-Ponty : une perception conserve est une
perception, elle continue dexister, elle est toujours au prsent, elle nouvre pas en arrire de nous
cette dimension de fuite et dabsence quest le pass . En bref, on ne peut pas faire sortir la relation
au pass de contenus prsents de conscience.
17
Ces propositions suggrent dailleurs que ltat futur du monde est prform dans son tat
prsent. Le monde, sa cration, contient les germes latents de toutes les choses que la suite des
temps verra se dvelopper (Guitton, p. 261 : En un sens lunivers fut cr parfait et achev, puisque
rien de ce qui,sy manifeste nchappa lacte crateur ; en un autre sens lunivers ne fut cr
quincomplet, puisque tout ce qui devait y apparatre plus tard ny fut cr qu ltat de germe ou de
raison sminale. (De Trinitate : de mme que les mres sont gravides de leurs rejetons, de mme le
monde est gravide des causes des tres qui y naissent. le concept de raison seminale vient du
stocisme et sera repris par Leibniz.

Dans les deux cas, cest donc lesprit humain qui fait le lien entre un
vnement prsent (naturel et/ou mental) et le pass ou le futur. Le pass et
le futur nont rapport au prsent que par le traitement psychologique des
signes. Lesprit humain abrite le temps, les oprations de lme sont le site
du triple prsent. Voil la thse quil va falloir dfendre (Vengeon, p. 73).
La solution augustinienne par limage psychique soulve videmment
plusieurs difficults, au moins deux principales :
1/ Comment comprendre le rapport entre image et empreinte. Quel est
le statut de limage ? Faut-il lidentifier une empreinte (vestigium) au sens
littral ou la comprendre mtaphoriquement ? Si limage est une empreinte
comprise littralement, alors la conception de la mmoire que nous propose
Augustin nest pas trs loigne de ce qui a t appel plus tard thorie de
lengramme, thorie en elle-mme trs ancienne, puisquelle apparat dj
dans le Thtte : Cest un don de la mre des Muses, Mnmosun : tout ce
que nous dsirons conserver en mmoire de ce que nous avons vu, entendu
ou nous-mme conu se vient en cette cire [] graver en relief comme
marques danneau que nous y imprimerions (191 d). Mais thorie prsen-
tant une redoutable difficult. En un sens, lhypothse de limage mentale
prouve trop. Ce quelle prouve cest que, contrairement lopinion, limage
nest pas ce qui fixe le temps, mais ce qui le constitue en engendrant un pr-
sent complexe, articulant ltre et le non-tre. Mais alors on tombe dans une
difficult symtrique au problme initial : au point de dpart,
largumentation sceptique soulignait le non-tre du pass et du futur et ren-
dait inintelligible notre certitude quil existe un pass et un futur. A prsent,
ltre des choses passes et des choses futures a t rcupr par la mmoire
et la prmditation, mais le prsent des contenus de conscience dans la m-
moire et la prmditation rend difficilement compte de la dimension de fuite
et dabsence qui appartient au pass et au futur. On a du mal faire sortir la
relation au pass et au futur dun contenu prsent de conscience. On re-
trouve sur le plan de la prdiction, le mme problme que sur celui de la
remmoration. Laurore et limagination du lever du soleil que jai dans
lesprit sont prsentes ; elles sont un contenu prsent de la conscience. Cette
prsence en image des choses futures explique que le futur existe, mais elle
nexplique pas quil existe comme futur, cest--dire comme non-prsent.
Un contenu prsent de conscience ne peut pas expliquer la vise du non-
prsent. Mais l encore, la difficult tient sans doute au fait que le triple
prsent [affirm seulement en XX, 26] na pas encore reu le sceau dfinitif
de la distentio animi (Ricur, p. 29) cest--dire lactivit une de lme qui
constitue laccord et le dsaccord des modalits du temps.
2/ Ensuite, ce qui fait nigme, cest la structure mme dune image
qui vaut tantt comme empreinte du pass, tantt comme signe du futur
(Ricur, p. 29). Le signe est pour lattente lquivalent de lempreinte pour
la mmoire : cest une image de ce qui nexiste pas encore, comme il y a
une image de ce qui nexiste plus. Et lon peut observer quaprs une cer-
taine lenteur intentionnelle de lanalyse, largumentation se prcipite : se
souvenir cest avoir une image du pass, prvoir cest pr-percevoir (pr-

sensio) lavenir par une image. Le mme schma est retenu, peine est-il
davantage compliqu.
Il y a bien sr, une manire de rsoudre la difficult : cest de faire de
la mmoire et de limagination les deux faces dune mme facult, solution
que la tradition a retenue, quitte distinguer deux niveaux de limagination :
limagination reproductive pour la mmoire, limagination productive pour
limagination. Conserver une image du pass ou anticiper par une image le
futur seraient les deux actes de la mme facult ce qui conduit affirmer un
primat de la mmoire sur limagination. Limagination ne peut anticiper le
futur qu partir de lenregistrement de lexprience passe. Cest parce que
jai dj associ le lever du soleil laurore que jimagine le premier partir
de la perception de la premire. Ce privilge de la mmoire est dailleurs
assez conforme la pense dAugustin, puisque la perception prsuppose la
mmoire : lesprit doit retenir les vues successives de la perception pour
percevoir. Cest ce problme que Kant traite encore dans la synthse de la
reproduction dans limagination dans la premire dition de la Critique de
la raison pure.
Dans le chapitre XIX 25 qui prolonge ou approfondit lexamen de

lanticipation de lavenir, Augustin sattache montrer que prdiction et
connaissance prophtique ne sont pas exactement du mme ordre : la pro-
phtie est soumise, comme la prdiction, la loi qui vient dtre mise en
vidence et selon laquelle le futur nest accessible quen qualit de contenu
prsent de conscience. Mais la prdiction se fonde sur la relation de causali-
t (laurore comme cause du lever) ou sur le rapport entre le signe et ce quil
signifie (aurore, signe du lever du jour), alors que la prophtie serait plutt,
pour Augustin, une transmission aux Prophtes de la connaissance ternelle
du Verbe. La prdiction sinscrit entirement dans lordre du temps
(connaissance intra-temporelle du temps), alors que la prophtie serait plutt
une irruption de lternel dans le temporel (connaissance ternelle dans le
temps).
En XX 26, Augustin prsente les premiers rsultats du dbat entre

largument sceptique et la conviction quil y a pass, prsent et futur. Cest
une conclusion partielle aprs la phase de recherche (ce qui mapparat
maintenant avec la clart de lvidence) et une reformulation et du pro-
blme et de sa solution provisoire.
Dabord Augustin reformule la conscience intgrale du temps : sil y
a bien trois temps, ce ne sont pas le pass, le prsent, le futur, mais plutt le
prsent du pass, qui est la mmoire, le prsent du prsent, qui est vision
(contuitus), le prsent du futur, qui est lattente. Cette reformulation a vi-
demment lavantage de rintgrer le pass et le futur la sphre du prsent
et de ltre et ainsi de rendre comprhensible quils soient objet
dintentionnalit. Donc aprs avoir confi les choses passes la mmoire et
les choses futures lattente, on peut intgrer le pass et le futur dans un
prsent largi. Cette ide est videmment un rsultat thorique puisquil ne

correspond aucun des termes examins antrieurement : ce nest ni le pas-

s, ni le futur, ni le prsent ponctuel, ni la transition du prsent. Il y a donc
trois temps, le prsent du pass, le prsent du prsent, le prsent du futur.
En outre, Augustin fait correspondre trois facults ou trois activits
ces trois prsent : pass-mmoire/prsent-vision (plus loin attention)/futur-
attente.
Ensuite, ces trois modes du prsent, cest--dire du temps sont dans
lme : cest dans lme que je vois trois temps. On mesure ici la distance
par rapport Aristote qui, dfinissant le temps comme nombre du mouve-
ment et distinguant nombre nombrable et nombre nombr au profit du nom-
brable, formait un concept du temps indpendant de lme qui a la cons-
cience du temps.18 Ce video est, comme le dit Ricur, le noyau phnomno-
18
Cette question a t dbattue, au moins indirectement, dans le plus important trait sur le
temps que nous ait transmis lantiquit grecque et qui se trouve dans le liv. IV de la Physique (10, 217
b 29 - 14 224 a 1). Elle a t dbattue dans un passage qui concerne justement le rapport entre le
temps et lme, et qui se trouve en 223 a 16-29. Ce passage fait suite la grande dfinition du temps
comme nombre du mouvement selon lantrieur et le postrieur. Avec lide de nombre du mouve-
ment, lide de mesure nest viemment pas trs loigne.
Quest-ce qui appelle, chez Aristote, une rflexion expresse sur le rapport entre le temps et
lme ?
-ce problme a dj t abord dans le Time de Platon. Platon y enseigne, rappelle Aristote,
que le temps est n simultanment avec le Ciel, lequel est envelopp par lAme du Monde. Donc la
question du lien du temps et de lme est classique depuis Platon ; ce qui explique dj sa reprise par
Aristote
-on peut galement penser certains aspects de la pense des Sophistes, tendant rduire le
temps la pense. Ainsi le sophiste Antiphon donne du temps la dfinition suivante, reprise ensuite
par le pripatticien Critolaos : le temps est une pense (noma) ou une mesure, non une substance.
Arisote pourrait donc chercher situer sa comprhension du temps par rapport celle dAntiphon.
Mais on peut donner aussi une justification purement interne de cette analyse : tant donn
que le temps est dfini par le nombre du mouvement, il est lgitime de se demander si ce nombre est
toujours en acte, cest--dire nombr rellement, ce qui ne peut se faire que par lme, ou bien sil est
aussi nombre en puissance, cest--dire nombre simplement nombrable (dont lexistence serait ind-
pendante de lme).
Et en effet, quand on sait que le temps est le nombre du mouvement, largumentation suivante
se prsente invitablement lesprit : lme seule peut nombrer ; donc le temps, nombre du mouve-
ment, ne peut pas exister sans une me qui le compte ; et si le temps ne peut pas exister sans lme,
celle-ci nest pas seulement une instance qui constate le temps, cest une instance qui constitue le
temps. Do la justification dune conception psychologique du temps.
Quelle rponse Aristote donne-t-il ce problme ? les interprtes ne sont pas unanimes.
Pour V Goldsmith., le temps a, selon Aristote, une ralit tout fait indpendante de lme.
Deux arguments ltablissent : a) dune faon gnrale Aristote pose la priorit et lindpendance de
lobjet de connaissance par rapport la connaissance (ralisme). En loccurrence ici : le mouvement
na pas besoin de lme pour exister ; or dans le mouvement se trouvent lavant et laprs qui sont le
substrat, le support rel du temps ; donc le temps lui-mme na aucun besoin de lme pour exister.
Cet argument consiste rappeler que pour tablir la ralit du temps, on peut et et on doit, avant den
considrer lessence, en considrer le substrat. b) Si nous considrons maintenant lessence du temps,
nous arrivons la mme conclusion. Le temps est nombre du mouvement ; mais le nombre sentend
soit au sens du nombrable, soit au sens du nombr. Si le temps en tant que nombre nombr suppose
lme, il ne la suppose pas en tant que nombre nombrable. Largument qui dit : sans quelquun pour
compter, il serait impossible aussi quil y ait du nombrable est invalide ; il faudrait dire seulement :
sans qulquun pour nombrer, pas de nombre nombr.
Ajoutons quil est tout fait essentiel, selon Goldchmit, de dfinir le temps comme nombra-
ble plutt que comme nombr et cela, afin de prserver la cohrence de la pense aristotlicienne

logique de toute lanalyse (p. 28). Lme voit en elle les trois modalits du
temps, elle se voit elle-mme comme le site de ltre du temps. Mais en
mme temps cette vision du temps nest pas phnomnologiquement pure.
On retrouve ici lillustration dune remarque antrieure : cette vision nest
pas le rsultat dune description pure de la conscience temporelle ( partir
dune rduction), mais elle est obtenue comme la conclusion dun dbat
Et en effet, Aristote montre bien que le temps est nombre du mouvement comme tel, ce qui
veut dire : de nimporte quel mouvement, puisque tout mouvement, rectiligne ou circulaire, est dans
le temps. Mais il nen recherche pas moins un mouvement exemplaire dont le temps serait le nom-
bre ; et ce mouvement exempaire, il va le trouver dans le mouvement de la sphre cleste. Mouve-
ment circulaire infini, donc aussi temps infini. Cette situation conduit Plotin soulever la question
(laporie) suivante : le temps tant infini, comme on lenseigne ((Phys. VIII, 10, 267 b 25)) comment
y en aurait-il un nombre ? La rponse, observe Goldchmit, est donne par la distinction du nombr et
du nombrable : sur la sphre extrme, le temps est vritablement et exclusivement laspect nombrable
du mouvement, sans quil y ait lieu de faire passer cette potentialit lacte, puisque les notions de
commencement, de milieu, de fin et partant dinstant, ny ont plus aucun sens ; chaque instant,
comme chaque point sur la priphrie en vaut un autre.
Donc, selon cette premire lecture, le propre du temps nest pas dtre nombr par une me,
ce nest pas quil existe une me qui le nombre (puisque le mouvement et le temps peuvent exister
sans lme), mais cest dtre nombrable selon lavant et laprs du mouvement ; car le temps ne peut
pas exister sans quexiste aussi et ncessairement le nombrable du mouvement ; mais il peut exister
sans quune me existe ncessairement pour faire de ce nombrable du nombr. Ricoeur rsume cette
situation ainsi : lactivit notique peut ainsi rester implique par largumentation, sans tre incluse
dans la dfinition mme du temps
Observons dores et dj que le refus dinclure le nombr, et avec lui lactivit notique, dans
la dfinition du temps ne va pas sans difficult. Peut-il vraiment y avoir du nombrable (puissance)
sans nombr (acte) ? Cest ce que dj pourrait rendre trs problmatique la thorie aristotlicienne
fameuse de la prsance ontologique de lacte sur la puissance, thorie qui est reprise par Bergson,
dune faon originale, dans lide que le possible contient, non pas moins, mais plus que le rel ; on
pourrait dire ainsi que le nombrable est plus que le nombr (impliquant une me qui a dj nombr,
qui pourrait nombrer, connat sa puissance de nombrer, mais sabstient de nombrer).
On trouve chez Heidegger, une autre lecture, antithtique. Cette lecture accentue le lien de
lme et du temps et dabord parce qu elle naccorde pas une importance considrable la diffrence
du nombrable et du nombr : Sans me, il ny aurait pas de nombrer, pas de nombrant ; sans nom-
brant, il ny aurait pas de nombrable ni de nombr ((je souligne)) ; sans me, il ny aurait pas de
temps.... Il appartient manifestement lessence du temps dtre nombr, de telle sorte que, sans
nombrer, il ny aurait pas de temps, et inversement. Mais que le temps paraisse bien dpendre consti-
tutivement de lme, cela ninvalide nullement ce qui a t dit prcedemment sur le pouvoir enve-
loppant du temps pour tout tant. Il faudrait donc dire, selon Heidegger, que le temps est plus ob-
jectif que tous les objets et en mme temps il est subjectif, objectif parce quil treint tout objet,
subjectif parce quil ny a de temps que sil y a des sujets.
Notre question est : la mesure du temps tient-elle lessence mme du temps. Chacune des
deux lectures dAristote donne une rponse oppose. Cette question nous conduit dailleurs un des
problmes centraux traits par Ricoeur dans Temps et rcit : Pour Ricur non seulement le temps est
la fois et co-originairement subjectif et objectif, mais chacun de ces deux aspects ne peut tre pens
avec rigueur et radicalit quau dtriment de lautre, de telle sorte quune conception du temps qui en
marque le caractre subjectif (Augustin) doit en occulter le caratre objectif, et qu linverse une
conception qui en marque le caractre objectif (Aristote) doit en occulter le caractre subjectif. La
question serait alors de savoir si la pense de Heidegger chappe cette contrainte lunilatralit (le
temps est la fois subjectif et objectif), ou bien si, comme le pense R., elle lui est seulement soumise
dune faon plus subtile.
Rsumons : la question des rapports entre temps et mesure du temps se pose inluctablement
partir du moment o le temps est dfini, comme il lest chez Aristote, comme nombre du mouve-
ment. Et cest la raison pour laquelle laporie de ltre du temps se prolonge en aporie de la mesure du
temps.

difficile et tendu, dbat que rsume le verbe fateorque (je lavoue) associ
prcisment video.
Cette prgnance du discours dans la vision phnomnologique est
dailleurs implique dans la correction du langage courant, sur lequel Au-
gustin stait appuy contre le scepticisme. Ce nest pas au sens propre
quon dit quil y a trois temps. Rien nempche pourtant de continuer de
parler comme le fait le langage ordinaire, condition dentendre par ces
trois temps, trois modes du prsent. Le langage courant nest donc pas tant
dsavou que reformul, reprcis de manire plus rigoureuse. Et ce qui
opre cette reformulation, cest dune certaine faon la vision du temps dans
lme. Do sait-on quil y a trois temps ? De lquivalence entre prsent du
pass et mmoire, entre prsent du prsent et attention, entre prsent du fu-
tur et attente. Mais do sait-on quil y a ces trois prsents ? Lme le voit
en elle-mme.
Pourtant si ces rsultats donnent les prmisses de la rsolution de
laporie de la mesure du temps, ils ne la rsolvent pas encore. Il reste ta-
blir comment ce triple prsent ouvre dans lme la distensio, lextension, qui
est la condition de toute mesure du temps. Comme lcrit encore Ricur :
Linhrence du temps lme ne prend tout son sens quune fois limine
par voie argumentative toute thse qui mettrait le temps dans la dpendance
du mouvement physique (p. 29). Aussi faut-il revenir sur laporie de la
mesure du temps.
En XXI 27, le problme de la mesure du temps est repris en vue

daccder la complte dtermination du temps humain. Cela revient
prouver la valeur de la thse mentaliste face la dtermination tradition-
nelle du temps comme temps de la nature, inscrit dans le mouvement des
corps (Vengeon, p. 75).
Augustin reprend exactement ce problme au point o il lavait laiss
(XVI, 21) : Jai dit un peu plus haut que nous mesurons le temps en train
de passer. Cest parce que nous mesurons le temps qui passe que nous
pouvons comparer des dures (celle-ci met le double de temps passer que
celle-l). Il rpte mme avec force cette assertion : Donc, comme je le
disais, nous mesurons le temps au moment o il passe (p. 270). Et il ref-
fectue le raisonnement qui lui donne cette assurance : on ne mesure que ce
qui est ; or le pass et le futur nexistent pas, donc on ne peut mesure que le
prsent qui passe. Pourtant ce savoir se transforme aussitt en aporie.
Comment mesure-t-on le prsent ? Ce qui passe, cest le prsent et le pr-
sent na pas dextension. Augustin semble emboter deux argumentations
lune dans lautre. Dun ct il maintient lacquis du chapitre XVI : le pr-
sent cest le temps qui passe et cest lui que nous mesurons. Mais la manire
de mesurer le passage du temps demeure nigmatique. Cest pourquoi la
ligne sceptique simpose nouveau. Dautant quAugustin parat ngliger la
diffrence entre le prsent ponctuel et le prsent qui passe, le prsent comme
point et le prsent comme passage : quant, au prsent, comment le mesu-
rons-nous, puisquil est dnu dtendue (p. 270).

Et pourtant, Augustin rebondit plutt sur la premire interprtation :

on ne le mesure donc que quand il passe. De sorte que largumentation
est bien celle-ci : le temps peut tre mesur, puisque nous disons quune
dure est double ou triple dune autre dure ; or comme il ne peut tre mesu-
r ni dans le pass, ni dans le futur o il ny a rien mesurer, il ne peut tre
mesur que comme prsent, cest--dire quand il passe. Pour comprendre la
mesure du temps, il faut interroger ce passer.
Mais le scepticisme ne disparat pas : il se reconstitue dans lanalyse
de cette transition, de ce passage du temps, selon un schma spatial dj
prgnant au chapitre XVIII. Augustin interroge donc ce passer du prsent
dans une perspective foncirement spatiale, commande par le sens spatial
du verbe latin trans-ire : do (unde) vient-il ? par quoi (qua) passe-t-il ? et
en quoi (quo) passe-t-il ? Et la rponse (mais donne sous la forme dune
contre question) qui simpose est quil vient du futur, quil passe par le pr-
sent et quil passe dans le pass19. La notion de passage induit cette compr-
19
Ici deux remarques
a) on peut se reprsenter le cours du temps de deux faons inverses :
-ou bien on dira que le temps coule du pass vers le prsent et lavenir : cest ainsi que Berg-
son crit dans EC : la dure est le progrs continu du pass qui ronge lavenir et qui gonfle en avan-
ant
-ou bien on dira linverse quil va du futur au prsent puis au pass et que lavenir nest pas
derrire lobservateur, il se prmdite au devant de lui comme lorage lhorizon (Merleau-Ponty).
Comment comprendre cette diffrence dans la conception de lorientation du temps ? Deux
rponses sont possibles :
A/ On peut dabord supposer que notre reprsentation du temps est, comme Kant la dit,
configure par certains principes (de substance, de causalit, dacton rciproque). On pourrait aisi
distinguer, selon les termes de Kant,
- la liaison causale daprs lentendement, qui est toujours descendante (CFJ, p. 192 : les
choses mmes qui, comme effets, en supposent dautres comme causes, ne peuvent en mme temps
tre leur tour causes de celles-ci) ; cest la liaison des causes efficientes ;
- et la liaison causale daprs un concept rationnel des fins, dans laquelle la liaison est la fois
descendante et ascendante ; ici la chose qui est dsigne comme effet mrite cependant en remontant
le nom de cause de la chose dont elle est leffet ; la maison est la cause des sommes qui sont per-
ues pour le loyer, mais inversement aussi la reprsentation de ce revenu possible tait la cause de
ldification de la maison ; le loyer est effet rellement, mais cause idalement ; et cette causali-
t idale est la causalit finale.
B/Lorientation donne au temps dpend aussi de la faon dont on comprend le procs de
temporalisation.
Ainsi Bergson a vu dans la mmoire la source de la temporalit. Il y a dure au moment o
apparat une mmoire, au moment o lEvnement nest plus vou loubli mme son surgisse-
ment, mais est retenu, conserv, et sajoute pour ainsi dire lui-mme, constituant la dimension dun
pass qui saccrot sans cesse. Or seul lesprit est capable de cette rtention. La matire est sans m-
moire ; elle est donc mens momentanea ; lesprit est mmoire ; le seuil de lesprit est la rtention
de lEvnement ; ltre spirituel est un tre qui se souvient, qui ne laisse pas tout fuir (comme la
matire) par aveuglement et par oubli (Platon, Gorgias).
A loppos, Heidegger donne au futur une prsance dans le parcours de la structure articule
du temps. Dans la conception traditionnelle du temps, le prsent joue le premier rle. Augustin parle
dun triple prsent ; Arsistote centre toute son analyse du temps sur le maintenant. Cette prsance du
prsent est caractristique, pense Heidegger, de la comprhension vulgaire ou dchante du
temps, qui identifie le temps lintra-temporalit de ltant intra-mondain (cest--dire ltant que
nous ne sommes pas nous-mmes, qui na pas le mode dtre du Dasein) et qui, obnubile par le
prsent (das Anwesende) occulte le rendre prsent (gegenwrtigen), cest--dire le Dasein. Penser le

hension spatialisante du prsent. Donc la mesure du temps se fait dans un

certain espace. Et mesurer les dures cela revient comparer des espaces
de temps. Or le temps est sans espace parce que le futur et le pass
nexistent pas et que le prsent ponctuel est sans tendue. Mais on ne me-
sure pas ce qui est sans tendue (p. 270). Limpasse est donc totale
comme dit Ricur. Le chapitre a un caractre fortement aportique o la
certitude que le temps est mesurable et ne peut pas tre mesur ailleurs que
dans le prsent soppose limpossibilit de concevoir comment il pourrait
tre mesur dans un prsent qui, jusqu maintenant, est apparu comme
nayant pas dextension. La solution rside encore une fois dans la notion de
distensio animi. Mais elle ne peut surgir qu travers la critique de
lidentification du temps et des mouvements astraux ce que vont faire les
chapitres suivants. Il faut pour dcouvrir comment lme porte en elle le
triple prsent et comment le temps est mesur, lever lhypothque dune
approche objectiviste (physique ou cosmologique) du temps.
Mais parce que laporie est son comble, comme chaque moment
critique, Augustin marque une pause.
Le chapitre XXII, 28 est celui de la prire pour rsoudre lnigme du

temps
Mon esprit brle de savoir le mot de cette nigme si complique !
Pourquoi sagit-il dune nigme et pourquoi est-elle si embrouille ? La fin
du chapitre le prcise. Cest que ce sont les notions les plus communes qui
paraissent les plus inintelligibles : elles sont courantes et abstruses. Nous ne
cessons de parler du temps et encore du temps, nous comprenons ce que
nous disons, et pourtant rien nest plus obscur que tout ce qui touche au
temps, son tre et sa mesure. Mais lnigme ici na pas laccent de
lincertitude sceptique. Dailleurs nigme nest pas ignorance. Augustin
comprend et ne comprend pas le temps. Il comprend ce quil ne comprend
pas ou il ne comprend pas ce quil comprend. Aussi cette conscience de
lnigme sexprime-t-elle plutt comme un dsir ardent qui est au fond une
figure de lamour de Dieu : Donnez-moi ce que jaime ; car jaime et vous
qui mavez donn daimer (p. 271). Comme lexplique Ricur ici se
montre le ct hymnique de la qute que linvestigation sur le temps doit
son enchssement dans une mditation sur le Verbe ternel (p. 31).
Le chapitre XXIII 29 va montrer que, pour rsoudre lnigme du

temps, il faut carter la solution cosmologique qui a prvalu dans la philo-
sophie grecque. Cest la dernire condition pour chercher dans lme seule
le site du temps ou pour chercher dans le triple prsent le fondement de
lextension du prsent et de la mesure du temps.
temps originaire, cest donc revenir au Dasein et la temporalisation du temps. Or dans la mesure o
le Dasein est fondamentalement pouvoir-tre, la temporalisation du temps est dabord louverture de
la dimension de lavenir.

Jai entendu dire un docte que le temps cest proprement le mou-

vement du soleil, de la lune et des astres (p. 271). Qui est dsign travers
cette expression ? Qui peut tre ce docte, cest--dire cet homme instruit
dans les disciplines librales ? Les commentateurs sont diviss et citent Era-
tosthne ou Chrysippe, mais aussi Znon de Citium, le fondateur du sto-
cisme. Peut-tre plus largement lopinion de ce savant condense-t-elle le
syncrtisme philosophique de lpoque, mlant platonisme, aristotlisme et
stocisme. Mais Plotin dans son trait se fait lcho de la mme doctrine.
Parmi les philosophies qui ont abord la question du temps ils distinguent
trois conceptions : Le temps, au dire de ces philosophes, est ou bien un
mouvement, ou bien une chose mue, ou bien quelque chose qui appartient
au mouvement ; il serait dailleurs contraire au sens commun de dire quil
est le repos, ou une chose en repos, ou quelque chose qui appartient au re-
pos, puisque le temps nest jamais identique lui-mme. Ceux qui en font
un mouvement disent, les uns, quil est un mouvement de lunivers. Ceux
pour qui il est un mobile disent quil est la sphre de lunivers. Enfin ceux
pour qui il est quelque chose qui appartient au mouvement soutiennent, les
uns, quil est lintervalle du mouvement, dautres quil est sa mesure, et
dautres quil en est un accompagnement ; de plus on dit tantt quil appar-
tient tous les mouvements tantt au seul mouvement rgulier (Ennades,
III, 7).
Or - peut-tre parce que cette dfinition cosmologique du temps est le
lieu commun de la philosophie -, Augustin exprime demble son avis par
un refus catgorique, alors quil nous avait habitus une recherche pro-
gressant daporie en aporie. Il rcuse lidentification du temps et des mou-
vements astraux. Encore une fois, cette identification est une constante de la
conception antique du temps. Au dbut du chapitre 10 du livre IV de la Phy-
sique, Aristote crit : Pour les uns le temps est le mouvement de lunivers,
pour dautres, cest la sphre elle-mme. Aristote ne discute pas la seconde
de ces conceptions, quil considre comme trop nave ; mais il discute soi-
gneusement la premire, contre laquelle il fait valoir deux arguments : a)
une partie du mouvement ou de la rvolution de lunivers nest pas le mou-
vement tout entier ou la rvolution tout entire de lunivers et pourtant elle
se droule dans le temps (une partie de la rvolution est bien aussi du
temps), cest pourquoi il est impossible didentifier mouvement de
lunivers et temps ; b) en outre il est concevable quil y ait plusieurs cieux et
autant de mouvements correspondants alors quil nest pas concevable quil
y ait plusieurs temps. Ces deux critiques amorcent un mouvement de d-
substantialisation du temps qui va aboutir la position aristotlicienne se-
lon laquelle le temps nest pas mouvement mais quelque chose du mouve-
ment. En un premier temps, Aristote affirme que le temps ne pouvait pas
tre la sphre cleste ; en un second temps quil ne peut pas tre le mouve-
ment de la sphre cleste ; et puis troisime moment, il montre quil ne peut
pas tre mouvement, quil ne peut pas tre identifi aux mouvements des
ralits physiques peuplant le monde dans lequel nous vivons. Largument
consiste tablir que si le temps tait le mouvement des ralits physiques,

comme ces ralits physiques sont multiples, il ny aurait pas un temps,

mais des temps diversifis. Or cela contredirait lessence du temps puisque
le temps est galement partout et stend sur toutes choses. En outre le
mouvement des ralits physiques est plus ou moins rapide, plus ou moins
lent, mais non le temps. Car lent et rapide sont dfinis par le temps ou
partir du temps et ne peuvent donc sappliquer au temps. Ce qui est la
condition de la rapidit ou de la lenteur nest pas lui-mme qualifiable par la
rapidit et la lenteur.
Aprs avoir montr que le temps nest pas mouvement, Aristote va
montrer que le temps nest pas sans le mouvement : a) nous avons cons-
cience du temps en percevant la diffrence des instants (si nous identifions
les instants t 1 et t 2 parce que nous avons dormi dans le laps de temps qui
les spare, aucun temps pour nous ne sest coul) ; b) nous avons cons-
cience de la diffrence des instants en percevant le mouvement en tant que
passage dun instant un autre (la diffrence des instants est perue en
mme temps que le mouvement que nous dlimitons par eux). Donc la per-
ception du temps nest pas sans la perception du mouvement ; nous perce-
vons le temps en percevant le mouvement, de mme qu linverse la per-
ception du mouvement saccompagne toujours dune perception du temps.
Ce rappel de largumentation dAristote nous situe-t-elle dj dans la
problmatique augustinienne ? Sans doute pas car comme lobserve Ricur,
Aristote ne met pas laccent principal sur lactivit de perception et de dis-
crimination de la pense et plus gnralement sur les conditions subjectives
de la conscience du temps. Certes dune faon gnrale, il ny a pas de
physique sans sensation. Mais lessentiel ici nest pas la sensation comme
telle, mais ce que la sensation (accompagne de linduction) nous apprend
de ltant physique ; que la perception du temps ne soit pas possible sans la
perception du mouvement montre seulement que lexistence du temps ne va
pas sans celle du mouvement (que le temps, donc, nest ni mouvement ni
sans mouvement, voil qui est clair). En outre, comme nous lavons vu
antrieurement, le temps est le nombre du mouvement au sens du nombre
nombrable, non au sens du nombre nombr. Le temps ne suppose pas lme.
Cest pourquoi, du point de vue aristotlicien, il y a bien solidarit entre
mouvement et temps, mais aussi solidarit dans la dissymtrie : le temps est
relatif au mouvement, mais non le mouvement au temps. Le changement
a dans la Physique, le rle dun principe, non le temps. Il y a une priorit du
mouvement sur le temps. Ensuite, mme si, comme nous lavons vu, Aris-
tote refuse lidentification du temps et du mouvement de la sphre cleste, il
nen tablit pas moins un lien troit entre le temps et le mouvement de la
sphre cleste, comme le montre 223 b 12 - 224 a 2 : le temps parat tre le
mouvement de la sphre, parce que cest ce mouvement qui mesure les au-
tres mouvements et qui mesure aussi le temps. Dans ce passage, Aristote
conclut lenqute sur le temps en voquant le problme de la mesure du
temps. Nous disons un mouvement long ou un mouvement bref : le temps
sert mesurer le mouvement. Mais pour que le temps mesure le mouve-
ment, encore faut-il que nous disposions dune unit temporelle de mesure,

dune unit de temps. Le temps ne mesure le mouvement que sil est lui-
mme mesur partir dune unit de temps. Or le temps ne peut tre mesur
que par un mouvement (Aristote a voqu dj antrieurement cette dpen-
dance rciproque du temps et du mouvement quant la mesure ; et il la rap-
pelle dans le passage prsent : il en est ainsi [le temps et le mouvement se
mesurent rciproquement] parce que cest un mouvement dtermin par le
temps [=jalonn par des instants nombrs] qui mesure aussi bien la quantit
de mouvement que celle du temps.
Depuis lantiquit jusqu aujourdhui, le problme de la mesure du
temps a consist dcouvrir un mouvement aussi parfaitement rgulier que
possible, qui, tant jalonn par des instants nombrs, pourrait servir la me-
sure du temps. Or cest exactement ce problme que traite Aristote quand il
tablit la primaut du mouvement circulaire du ciel. Cette primaut se fonde
sur son uniformit de vitesse, mais aussi sur le caractre un et continu de la
trajectoire circulaire. Les autres mouvements oscillent entre deux contraires,
et du fait de la finitude de leur trajectoire, ils sont obligs au rebroussement.
Ainsi si la position aristotlicienne ne sidentifie pas celle de
lhomme instruit dont parle Augustin, il demeure que le mouvement dont le
temps est le nombre, cest, par excellence, selon Aristote, le mouvement de
la sphre cleste. Or cest cest cet ancrage cosmologique du temps que la
problmatique augustinienne va branler. Cet branlement seffectue en
plusieurs moments. Insistons encore : la conception augustinienne de
lextension de lme est durement conquise, au terme dune argumentation
serre qui met au jeu lpre rhtorique de la reductio ad absurdum (Ric-
ur, p. 31).
Augustin va dployer quatre arguments.
1/ Augustin commence par une question en quelque sorte philosophi-
quement iconoclaste : pourquoi ne serait-ce pas plutt les mouvements de
tous les corps qui sont le temps ? ce qui revient remettre en cause le
privilge que tous les philosophes ont accord aux astres, souvent diviniss :
pourquoi ne pas dire que le temps est nimporte quel temps ? Pourquoi ne
pas confier la roue du potier le soin de mesurer le temps (la roue du potier
plutt que la course du soleil ou le mouvement des astres). Ici plus que ja-
mais la nature est ddivinise, le monde est dsacralis (le cosmos nest plus
le lieu de la perfection absolue, ce qui est une consquence du cration-
nisme : le monde est monde (totalit unifie) non par sa perfection intrins-
que mais par sa dpendance lgard de Dieu). Ce qui dfinit le monde,
cest sa contingence. Ds lors il ny a en quelque sorte que Dieu et lme,
cest--dire que lternit et le temps : la perfection cest Dieu qui existe
dans lternit et le lieu o cette perfection est rencontre cest lme qui, de
ce fait, enregistre un transfert de sacralit. Les astres sont des mobiles
comme les autres, sans aucun privilge ontologique. Le tour du potier nest
pas moins de dignit que le mouvement des astres
2/ Ensuite imaginons que le mouvement des astres sarrte et que le
tour du potier continue. Lhypothse est videmment trange mais sans
doute inspire par lAncien Testament qui raconte comment Dieu a arrt la

course du soleil pour que Josu remporte la victoire contre Gabaon. Aprs
tout il appartient la toute puissance de Dieu de varier les dures, dtendre
un jour au-del de la dure dun jour, comme le potier peut acclrer ou
ralentir son tour ou lacteur ralentir ou prcipiter sa diction. Si le mouve-
ment du ciel cessait, nimporte quel autre mouvement (celui du tour du po-
tier comme celui de la parole) exigerait du temps et par l-mme poserait le
temps. Il suffit mme de parler, de profrer un pome, pour poser des diff-
rences de temps par les syllabes brves ou longues. Donc encore une fois,
nimporte quel mouvement peut servir de critre
3/ Ainsi les astres ne sont que des luminaires qui marquent le temps
mais ne sont pas le temps. Il est impossible de dire que le tour du potier
nest pas du temps comme pourrait le faire le docte philosophe aussi im-
possible que de dire que le tour du potier dure un jour comme feint de le
faire Augustin. Il ne faut pas confondre le temps avec ce qui en est le signe
(mouvement) 20. La relation entre le temps et le mouvement cleste est arbi-
traire.).
4/ Mais ensuite Augustin rompt la solidarit de mesure entre temps et
mouvement. Il ne sagit plus de penser un temps qui serait relatif au mou-
vement, qui serait quelque chose du mouvement (car un tel temps est abso-
lu-relatif -absolu en tant que mesurant, relatif en tant que mesur) ; il sagit
de connatre la valeur et la nature du temps, daccder un temps qui se-
rait mesurant pour tous les mouvements et qui, par consquent, ne serait
mesur par le mouvement daucun corps intra-mondain. Ce temps absolu-
ment mesurant, est-ce le jour (unit cosmologique de temps) ?
Quest-ce que le jour ? ou bien cest le temps o le soleil reste au-
dessus de la terre (diffrence jour/nuit), ou bien cest le temps o il fait le
tour complet de lorient lorient (jour complet avec la nuit) ; dans un cas
comme dans lautre, un mouvement est sous-jacent au jour ; le jour est port
par un mouvement. Par consquent, ou bien le jour est ce mouvement lui-
mme, ou bien cest la dure (mora, retardement, dlai) pendant laquelle il
saccomplit, ou bien les deux ensemble. Mais quelle est lhypothse conve-
nable ? Aucune, et Augustin semploie les rduire labsurde.
Si le jour sidentifie au mouvement (motus) du soleil, et si le soleil
parcourt son mouvement en une heure, un jour serait une heure.
Si le jour sidentifie la dure de ce mouvement, alors on ne peut plus
dire quun jour scoule quand la terre tourne sur elle-mme en une heure (il
20
On peut remarquer toutefois que la nature de ces arguments implique que, si le lien du
temps et du mouvement cleste se relche, en revanche, la dpendance du temps par rapport au mou-
vement est encore fortement marque (puisque cest le mouvement qui exige le temps). En dautres
terme, : non seulement le temps mesure le mouvement, mais il est mesur par le mouvement. Au
demeurant, la vitesse dun mobile ninflue sur la longueur des temps (comme parat le suggrer la
phrase : ou bien si un moment le roue tourne plus lentement et un autre plus vite) que si le
temps est mesur par le mouvement de ce mobile (ce qui fait que lacclration de la vitesse parat
entraner une hte du temps). Identiquement la fin de 29 : le tour effectu par la roue du potier nest
pas un temps de 24 h, comme le mouvement du soleil dun midi un autre, mais ce nen est pas
moins du temps. Donc se trouve affirme la dpendance du temps par rapport au mouvement.

ny a pas de jour) mais il faut 24 rotations de la terre sur elle-mme (ou 24

rotations apparentes du soleil autour de la terre) pour faire un jour : un jour
= 24 rotations au lieu dune.
Si le jour sidentifie au mouvement et la dure, il ny a pas de jour
(ce que nous considrons comme lunit cosmologique primordiale de
temps) soit lorsque le soleil tourne autour de la terre en une heure (car le
mouvement est respect, mais non la dure), soit lorsque le soleil
simmobilise pendant 24 heures (car la dure est respecte, mais non le
mouvement : la dure gale au mouvement quaccomplirait le soleil
scoule mais sans le mouvement du soleil). Le mouvement dune heure ou
limmobilisation de 24 heures (reprise du livre de Josu) ne permet pas de
parler de jour.
De cette variation il rsulte que le jour ne peut pas tre considr
comme donnant accs ce qui est recherch, cest--dire la valeur et la
nature du temps, un temps absolument mesurant, mesurant pour tous les
mouvements, quels quils soient, et qui permettrait de reconnatre, le cas
chant, que la course du soleil sest effectue en moiti moins de temps ou
en moiti plus de temps, un temps affranchi de tous les repres cosmologi-
ques. Il sagit bien par cette exprience de penser de lacclration de la
vitesse du jour de distinguer entre un mouvement dans lespace et la dure
de ce mouvement. Et donc il faut considrer que ce nest pas par le mouve-
ment quon compare des dures, mais par la perception de leur dure quon
compare des mouvements cest tellement vrai que par le temps on mesure
le mouvement et le repos, la mesure du repos tant impossible si le mouve-
ment tait la mesure du temps. Cest pourquoi, lacquis, au terme de cette
analyse, cest quil ny a pas de temps sans distension ce qui revient
supposer que le temps est relatif la perception de la dure, que la percep-
tion de la dure est un acte sui generis de lme et que donc le temps a son
tre et le principe de sa mesure dans lme mme. Augustin comme le re-
marque Ricur est le seul parler despace de temps (un jour, une heure),
sans aucun support cosmologique : La notion de distentio animi servira
prcisment de substitut ce support cosmologique de lespace de temps
(p. 32)21.
Mais quel est le statut de cette distension, avance sans qualification
(de lme) ? Elle ne se rduit aucun mouvement cosmologique ; mais est-
elle, peut elle tre pense comme indpendante de tout mouvement ?22
21
Ce faisant, Augustin cesse de recourir la distinction motus/mora. Mora avait pu sembler
une indication en faveur de la distensio, mais dans lexemple du jour elle dsignait une dure physi-
que ou cosmologique (la dure du mouvement du soleil). La distentio animi na pas plus dattache
dans mora que dans motus (Ricur, p. 32) : elle vient dsigner le temps comme mouvement de
lme mme, sans corrlation et mme relation au mouvement dun corps extrieur
22
Avant dexaminer la rponse augustinienne, revenons encore une fois Aristote. Comme
nous lavons dj vu, il conduit son analyse du temps en se fondant sur lanalogie qui unit les trois
continus que sont le temps, le mouvement et la grandeur ; le temps suit le mouvement et le mouve-
ment suit la grandeur. On peut lire ces textes en disant quAristote pense au mouvement local et la
trajectoire du mobile en mouvement. Heidegger donne une autre interprtation : il observe que le
caractre le plus gnral du mouvement est la mtabol, le virage ou le passage de quelque chose

En XXIV 31, Augustin va dissocier le temps et la mesure de la dure

du mouvement (ce qui tend montrer, contre Aristote, que le temps nest
pas en lui-mme nombre ou mesure). Soit un corps qui est tantt en arrt,
tantt en mouvement ; le temps nous permet de mesurer la dure des arrts
aussi bien que la dure du mouvement ; il nest donc pas identique au mou-
vement du corps considr. Le temps nest pas lui-mme dpendant du
mouvement dont il mesure la dure. En revanche si nous voulons mesurer la
dure dun mouvement (ou bien dun arrt - mais nous avons alors besoin
dun autre mouvement), il faut que nous puissions identifier un commence-
ment et une fin de cette dure, le commencement et la fin concidant avec le
point de dpart et le point darrive du mouvement que nous mesurons. La
mesure de la dure dun mouvement nest donc pas indpendante de ce
mouvement, mais le temps lui-mme (qui nest pas identique la dure dun
mouvement) est indpendant du mouvement. On ne peut pas identifier le
temps et le nombre du mouvement selon lantrieur et le postrieur. Voil la
diffrence fondamentale entre Aristote et Augustin. Mais pour que cette
diffrence prenne toute son ampleur, il reste donner au temps et la dis-
tensio un ancrage qui soit vritablement indpendant du mouvement.
Le temps nest donc pas identique au nombre du mouvement. Nan-
moins il sert aussi nombrer le mouvement selon lantrieur-postrieur (je
mesure le mouvement dun corps par le temps). Or il ne peut ainsi nombrer
le mouvement que sil est lui-mme mesurable. Le temps nest pas le mou-
vement mais sert mesurer le mouvement ce qui nest possible que si le
temps est mesurable. Mais avec quoi mesurons-nous le temps ? Peut-on dire
que le temps se mesure lui-mme ?
EN XXVI 33 lanalogie avec lespace se propose aussitt : nous me-

surons ltendue de la traverse par ltendue de la coude, et de mme nous
mesurons ltendue de la syllabe longue par ltendue de la syllabe brve ;
la notion dtendue (spatium) comporte dailleurs une double rfrence spa-
tiale et temporelle (espace/ espace de temps spatium temporis). Mais cette
analogie ne suffit pas rendre raison de faon satisfaisante de la mesure du
temps, pour au moins deux raisons :
quelque chose. Il y a dans tout mouvement un procs ek tinos...eis ti, dun point de dpart un
point darrive, procs qui peut tre, mais qui nest pas ncessairement, une translation dun lieu un
autre, et qui ne doit donc pas ncessairement tre compris en terme despace. Ce procs, Heidegger
lappelle dimension en prenant ce concept en un sens tout fait formel, excluant toute particularisa-
tion spatiale. La dimension, prcise Heidegger, dsigne la tension (Dehnung), par rapport laquelle
lextension (Ausdehnung), cest--dire la tension au sens troitement spatial ne reprsente quune
modification particulire (p. 292). Voil ce que Aristote dsignerait par megethos : la tension ; dire
que le temps suit le mouvement qui suit la grandeur, ce serait dire quil ny a pas de temps en dehors
de la dimension au sens de la structure formelle ek tinoseis ti Et ce serait dailleurs, selon
Heidegger la mcomprhension de Bergson vis vis de ce quAristote appelle megethos qui moti-
verait la critique mal fonde dune rduction du temps lespace. Si lanalyse de Heidegger est justi-
fie, on peut se demander sil ny a pas un troit rapport entre la distension augustinienne et la dimen-
sion que Heidegger fait apparatre dans le megethos aristotlicien.

Comment la mesure du temps seffectue-t-elle ? elle ne seffectue ni

dans le pass ni dans le futur, mais au moment o les mots passent - mais
que doit tre ce passage pour se prter une mesure ? nous ne le savons
toujours pas ; laporie de XXI - 27 ((le temps passe donc de ce qui nest
pas encore, par ce qui manque despace, dans ce qui nest plus) na tou-
jours pas t leve ; elle est r voque la fin de 33, mais avec la perspec-
tive de sa solution (Serait-ce les temps qui passent, non les temps pas-
ss ?). Augustin prcisera son embarras exprim au dbut de XXVI 33 : je
mesure ; et ce que je mesure, je ne le sais pas : ici Augustin explique dj
que je sais que je mesure, mais que je ne sais pas comment je mesure faute
de savoir ce que je peux mesurer (qui nest ni le pass, ni lavenir, ni le pr-
sent)
On peut sans doute sinspirer de la codification des priodes potiques
qui donnerait la mtrique temporelle tant recherche. La syllabe longue
prend le double de temps quune brve. Mais comme dit Vengeon : la codi-
fication tablit des rapports mais ne livre pas une apprhension directe de la
dure. La syllabe brve (ou le vers) ne mesure pas la syllabe longue (ou le
pome) exactement comme la coude est la mesure de la traverse parce que
la coude est toujours la coude : cest une unit fixe, au moins sous certai-
nes conditions. En revanche les dures brves par lesquelles nous mesurons
les dures plus longues ne sont pas des mesures fixes de temps. Ainsi, on
pourrait supposer que la dure dune syllabe brve est lunit de mesure fixe
de la dure dune syllabe longue ou que la dure dun vers bref est lunit de
mesure fixe de la dure dun vers long. Or les choses ne se passent pas tou-
jours ainsi : il peut arriver que lespace de temps soit plus grand pour le
dbit dun vers plus court prononc plus lentement que pour un vers plus
long prononc plus rapidement. Donc un mme lment potique (ou ce
que la codification crite prsente comme un mme lment, donc une me-
sure fixe) peut tre prononc selon des dures diffrentes et ne peut fournir
la mesure de la dure mme (cest la dclamation orale qui est le critre de
la prosodie et non linverse on voit ainsi comment Augustin cherche des
exemples de mesure de plus en plus intgrs lacte dnonciation et va
rduire progressivement lextriorit de cette mesure : des rgles de versifi-
cation lacte dnonciation et finalement au son qui rsonne plus loin). Or
cest elle quil faut pouvoir apprhender. Quest-ce quAugustin suggre par
l ? Non pas que la mesure du temps est arbitraire (puisquon tablit,
dailleurs par le dtour dune symbolisation spatiale du temps, des units
fixes de temps) ; mais plutt que les repres temporels objectifs se rfrent
toujours en dernier ressort une norme non objective, une valuation du
temps par lme mme. Ainsi une syllabe brve est moiti moins longue
quune syllabe longue, mais si elle est prononce avec lenteur, elle est aussi
longue quune syllabe longue. Or cest lme qui apprcie les dures (qui
peut dire quune syllabe courte prononce lentement est gale une syllabe
longue), les repres objectifs sont seconds, drivs ; ils ne sont des mesures
du temps que si lme elle-mme les mesure. Lesprit a le premier et le der-
nier mot. Ainsi cest dans lesprit mme quil faut chercher la distension.

Cest ce qui fait comprendre un point obscur : quand Augustin dit que le
temps nest pas le mouvement mais la mesure du mouvement, de quel mou-
vement parle-t-il ? Sans doute pas du mouvement cleste puisquil a prouv
labsurdit de cette hypothse partir de largument de la variation des vi-
tesses. Cela ne peut tre que la mesure du mouvement de lme humaine.
Donc la mesure du temps par lui-mme, cest en fait la mesure du temps par
lme. Seule cette interprtation permet de rendre compte de laveu de totale
ignorance qui suit dans le chapitre XXV qui culmine dans cette formule :
Malheureux que je suis, moi qui ne sais pas quelle chose je ne sais pas.
On croyait largument victorieux contre lidentification du temps avec le
mouvement. Mais si Augustin tombe nouveau et pour la dernire fois dans
cet abattement spculatif, cest quil sait quil mesure le temps, que le temps
est un mouvement, que ce mouvement nest pas un mouvement cosmologi-
que, sans savoir encore clairement quil est le mouvement de lme mme.
Et cest pourtant ce qui clate dans la formule du dernier paragraphe : Par
suite, il mest apparu que le temps nest autre chose quune distension, mais
de quoi ? je ne sais, et il serait surprenant que ce ne ft pas de lesprit lui-
mme. Le texte est ici trange : comment interprter le par suite (inde) ?
Suite quoi ? De plus la formule est trs contourne : il serait surprenant
si ne pas Il faut videmment lier la dmonstration du chapitre XXIII, la
conclusion du chapitre XXIV, lhsitation dont fait preuve lembarras du
chapitre XXV. Augustin a ainsi montr que puisque je mesure le mouve-
ment dun corps par le temps et non linverse, puisquon ne peut mesurer un
temps long que par un temps court, et puisque nul mouvement physique
noffre de mesure fixe de comparaison, le mouvement des astres tant sup-
pos variable, il reste que lextension du temps soit une distension de lme
(Ricur, p. 33-34). Mais si tout est rsolu (la mesure du temps cest la me-
sure de lme, lextension du temps cest la distension de lme), tout est
encore en suspens : lexpression distensio animi ne fait que nommer la solu-
tion. Il reste comprendre ce quelle signifie, ce qui nest possible quen la
rattachant la dialectique du triple prsent, ce que fait la suite des chapitres.
Il reste donc penser le triple prsent comme distension et la distension
comme celle du triple prsent (ibid., p. 34).
En XXVII 34 lanalyse de la mesure du temps va se faire ici selon un

tout autre paradigme que dans la problmatique cosmologique antique :
nous sommes passs de la vue des mouvements clestes laudition du son.
Et ce paradigme du son est repris par deux des plus grandes penses post-
augustiniennes du temps, celle de Bergson et celle de Husserl. Que signifie
cette substitution ?
Elle signifie dabord que le centre de gravit de lanalyse du temps se
dplace de lobjet ou du monde vers le sujet ou la conscience (de
lextriorit et du phnomne vers lintriorit et lme). Et ce qui montre ce
dplacement, cest le parti de penser le temps, non partir dun mouvement

local, dune translation, mais partir dun mouvement vibratoire23. Ainsi le

choix du paradigme est tout fait conforme lorientation gnrale de
lanalyse augustinienne : Dieu est plus intime moi que moi-mme, lme
est le site du temps et non pas le monde avec ses mouvements. Augustin se
tourne ainsi vers son esprit et lui demande de tendre ses forces, cest--dire
tourne son esprit vers lui-mme. Lesprit doit tre attentif lui-mme, en
quelque sorte au temps de la mditation sur le temps. Ce qui revient cher-
cher des exemples de plus en plus intgrs aux actes dnonciation du texte
lui-mme : aprs les rgles de versification, Augustin dcrit le son qui r-
sonne puis lnonciation elle-mme, pour faire que la rflexion sur le temps
concide au maximum avec le temps de lopration mentale elle-mme. Ces
analyses nous font ainsi comprendre quen cherchant le temps dans le son
plutt que dans le mouvement cosmique, Augustin sloigne de faon dci-
sive de lhorizon antique : le temps est saisi sur un plan phnomnologique
o pour ainsi dire le subjectif et lobjectif ne sont pas encore spars. Sils
ne doivent pas tre spars, cest que le temps nest pas dans le monde avant
dtre dans lme. Tout au contraire, cest lesprit qui est impliqu dans
lessence du temps : la distensio quAugustin va mettre en vidence est une
distensio animi24. Le temps est distension, cest--dire dilatation, espace-
23
Hegel montre dans lEsthtique que le son est une vibration, un tremblement de la matire,
survenant en raison dun choc. Ce tremblement tire le corps qui vibre du calme repos en soi-mme,
nie son tre spatial immdiat, nie sa matrialit immdiate et lidalise. Cette ngation est son tour
supprime par la raction du corps qui tend retrouver, aprs lbranlement, son tat initial de repos.
Et ainsi le son, extriorisation de cette double ngation, a pour essence de passer. Et ce passer le rend
apte exprimer la subjectivit, lintriorit spirituelle (La peinture, la musique, Aubier, p. 159 : par
cette double ngation de lextriorit, inhrente au principe du son, celui-ci correspond la subjectivi-
t intrieure, la sonorit, qui est dj par elle-mme quelque chose de plus idel que le corporit
relle, renonant mme cette existence idelle et devenant ainsi un mode dexpression de
lintriorit pure).
24
Labandon du mouvement local branle une position fondamentale de lontologie antique,
qui consiste sparer, l o il y a mouvement, lidentique (le mobile, le substantiel) et le changeant
(son mouvement et, en gnral son altration). Cet branlement se fait voir dans ce que Bergson
appelle substantialit du changement. Bergson nous dit : il y a des changements sans choses chan-
geantes ; il y a des mouvements sans objet invariable qui se meuve. La sparation du variable et de
linvariant nest pas une structure universelle et ncessaire de notre perception du mouvement et du
changement. Pour le saisir, il est cependant ncessaire daccder lintuition de la dure dans sa
diffrence avec le temps spatialis. Dans la dure, on ne peut pas sparer invariance et variation.
Bergson introduit la justification de cette vue nouvelle du mouvement en distinguant la senso-
rialit visuelle et la sensorialit auditive. Le sens par excellence, crit-il, est celui de la vue En-
tendons : celui qui a une certaine primaut dans laction. La faon dont la vue opre habituellement
(mais non exclusivement), la faon dont elle structure le champ perceptif visuel dpend troitement
de sa fonction pratique consistant diriger laction. Pour agir efficacement, il est utile de distinguer
linvariant et le variable, didentifier linvariant, point dapplication de lagir. En revanche, quand
nous coutons une mlodie en nous laissant bercer par elle, cest--dire en abandonnant lattitude
objectivante, alors nous avons lintuition dun changement sans rien qui change et dune continuit
indivisible. Bien sr nous pouvons nous refuser lexprience, maintenir lattitude objectivante, par
exemple en imaginant linstrument dont la vibration produit les son que nous entendons (et nous
retrouvons le schme invariant-variation) ou en nous reprsentant au lieu de la continuit ininter-
rompue de la mlodie une juxtaposition de notes distinctes (Pense et le mouvant, 164) et nous
retrouvons la divisibilit. Donc ou bien la squence musicale est apprhende dans son originalit
phnomnale et elle apparat comme pure continuit et indivisibilit (identit de lidentit et de la
diffrence) ; ou bien la squence musicale est dconstruite au profit de son support objectif et dis-
continuit aussi bien que sparation du variable et de linvariant reviennent au premier plan.

Lexprience que Bergson propose nest accessible que si nous renonons lobjet, au monde des
objets au profit du pur phnomne.
Nous sommes conduits lintuition de la dure par le son, plutt que par la perception dun
mouvement local. Le son nous invite au recueil du pur phnomne, en-de de toute objectivation. Le
son nous situe en-de du partage entre lobjectif et le subjectif, et cest pourquoi il se prte la cons-
cience du temps, alors que la perception visuelle est plutt (sans que ce soit cependant ncessaire) sur
la pente de lobjectivation et, ce titre, elle se prte moins lintelligence du temps, ou elle se prte
lintelligence dun temps spatialis objectiv, dun temps qui nest plus que le nombre du mouve-
ment.
Augustin nexplicite gure les raisons invitant penser le temps partir de lexprience du
son. Ces raisons ne seront problmatises quultrieurement, par les auteurs qui, comme Bergson
reprenant le geste augustinien, montreront que le temps ne peut tre pens que phnomnologique-
ment.
Husserl reprend lui aussi la tradition augustinienne. Cest sur le son que lessence du temps se
donne penser dans les Leons sur la conscience intime du temps.
Nous percevons quelque chose que nous dsignons comme un son, quil est possible de dsi-
gner dun nom identique et que lon tient pour le mme tout le temps quil se fait entendre. Husserl se
propose de dcrire la manire dont ce son apparat, dans un flux continu, la manire dont il est
donn la conscience. Et pour expliciter ce mode de donation, Husserl crit : le son lui-mme est
le mme, mais le son dans son mode (dapparition) (der Ton in der Weise wie) apparat comme
sans cesse autre. Ce son qui rsonne maintenant, je dis, tant quil rsonne, quil rsonne encore et
encore. Cet encore et encore implique la fois le mme et lautre ; en un sens le son est bien le
mme, mais en son mode dapparition, il apparat comme sans cesse autre (cf aussi, 9, p. 41). Ainsi
laltrit affectant lobjet temporel dans son mode dapparition nest pas une altrit exclusive
didentit. Dans lobjet temporel, identit et altrit sont comme entrelacs.
Pour en rendre compte, Husserl se rfre un mode original de lintentionnalit, une inten-
tionnalit longitudinale. Elle assure lenchanement du prsent ponctuel (A, B, C, D) avec le
prsent qui vient tout juste de scouler et avec le prsent qui va surgir. Elle les unit dans ce que nous
appelons la prsence du son. Dans cette prsence, il y a dabord une prsence du prsent peru
laquelle, cependant, ne peut apparatre comme telle, comme prsence, cest--dire comme temporelle,
que dans la mesure o elle sunit continment avec une non-prsence, un non-peru, au sens dun
non-peru en personne : il sagit du tout-juste coul et du tout-juste -venir ; et cette union, cette
liaison constitue le champ de prsence, le grand prsent.
Le non-prsent, en tant que tout-juste coul ou tout-juste venir, Husserl le considre
comme une modification du prsent peru. Ce terme montre que le pass et le futur proches ne sont
pas la rigueur (du moins originairement) des ngations du present, et quainsi le rapport originaire
du prsent au pass proche et au futur proche nest pas exprimable en termes de negation ; le non
impliqu dans le ne plus tre du pass ou le ne pas encore tre du futur est driv.
Ainsi quand le temps est saisi mme le champ de prsence, mme lcoulement du prsent
vivant, le pass rcent, tout comme le futur proche participent (lun encore, lautre dj) de
loriginarit caractristique de limpression prsente (que Husserl appel point-source) : le tout-juste
coul (ou bien le tout-juste venir) nest pas affect de nant ; il est un tait (ou sera), o
se laisse encore reconnatre (ou bien dj annoncer) la plnitude du prsent.
Tout le sens de cette analyse est de souligner la priorit de lide de modification sur lide de
ngation. La distinction entre pass, prsent, futur est finalement insuffisante. Il y a diffrents modes
de prsence du pass, diffrents modes de prsence du futur. Au prsent appartient un pass rcent
et un futur proche, unis lui et constituant avec lui un prsent largi, un grand prsent. Dans ce
grand prsent apparat en pleine lumire la continuit du temps partir du point-source. Et ce pr-
sent sopposent le pass et le futur proprement dits, non inclus dans le champ de prsence. Ainsi il
faut distinguer la non-perception de la rtention (ou de la protention) et la non- perception du ressou-
venir ou de lanticipation proprement dite. La premire est une modification positive de limpression,
elle adhre encore limpression ; elle partage avec elle le privilge de l originaire, quoique sur un
mode continuellement affaibli. En revanche, la seconde est une reprsentation en images ou une
figuration par images du pass et du futur, do a disparu la lumire de loriginaire. Et cest alors,
alors seulement que le pass est vritablement un le plus tre et lavenir un ne pas encore tre.
Ces analyses de la conscience du temps nous reconduisent, partir dune autre conceptualit,
vers la notion de substantialit du changement. Si nous opposons linstant prsent ponctuel (qui serait
seul tre), les instants passs et les instants venir (qui seraient non-tre, ne plus tre, ne pas encore

ment. Mais espacement de quoi ? Pour le comprendre, Augustin se donne un

objet en quelque sorte intrinsquement temporel, un tempo-objet comme
dira Husserl, dont ltre consiste dans la dure. Il sagit daller au lieu mme
de la mesure de la dure avec lexprience du son. Lanalyse se dveloppe
partir de trois exemples.
a) Le premier (un son qui commence rsonner, qui rsonne encore et
ne rsonne plus), observe Ricur, est crit au pass. Non seulement le
neplus du pass mais aussi le pas encore du futur et le passage mme
se situent dans la dimension du rvolu (elle tait furtur avant elle ne peut
pas puisquelle nest plus. Comme dit Ricur : cest au pass que lon
parle du passage mme du prsent (p. 35). Pourquoi cette prsance du
pass ? Elle est commande par le but que se propose Augustin : rendre
compte de la mesure du temps. Mesurer une certaine dure, cest la mesurer
de son commencement sa fin. Et tant que la fin nest pas survenue, la du-
re, nayant pas encore ses limites, na pas encore son identit et manque
delle-mme. Do le recours la rtrospection. Mais la rtrospection appa-
rat la fois et paradoxalement comme une condition de possibilit et
comme une condition dimpossibilit de la mesure : dans le mme geste elle
donne (comma achev) et soustrait (comme pass, sombr dans le non-tre)
lobjet mesurer. La conclusion de ce premier examen, cest que le son ne
peut tre mesur que dans le moment mme o il est quelque chose qui
puisse tre mesur, cest--dire quand il rsonne et sen va. Si je dois atten-
dre la fin pour initier la mesure, la mesure naura jamais lieu. Mais comme
toujours, lesquisse de la solution est dans le redoublement de la difficult.
Certes cest en tant quil rsonnait que le son tait mesurable. Mais alors il
ne cessait de passer. Il tait mesurable mais instable. Or cest prcisment ce
passage qui est la condition de la mesure. Le passage est la raison qui fait
quon pouvait mesurer la dure du son car en sen allant, il se tendait en
une sorte despace temporel, par o il pourrait tre mesur, puisque le pr-
sent na aucun espace. Il ny a pas ici de rduction de temps lespace
mais la mise en vidence dun espacement du temps, dune dimension du
temps qui suggre que le prsent ne se rduit pas au prsent ponctuel25. Le
prsent ponctuel na aucune dimension parce quil est sans tension : au
contraire le temps qui passe possde une distension et une tension qui
soffre la mesure. Le prsent qui passe est un prsent largi, qui a une
tre), nous privilgions nouveau la diffrence de lidentit et de la diffrence, nous manquons le

phnomne de la continuit. Si en revanche nous considrons que le pass et le futur immdiats sont
des modifications du prsent, alors lidentit du prsent, du pass et du futur proches (dans le prsent
vivant ou grand prsent) nest plus oppos leur diffrence (en vertu de laquelle, justement pass et
futur sont des modifications du prsent originaire), et cest mme lidentit qui rend possible la diff-
rence comme la diffrence rend possible lidentit. Nous sommes proches de ce que Bergson appelait
substantialit du changement.
25
Temps et espace ont en commun ce que Heidegger appelle tension ou dimension (ek ti-
noseis ti) et cest sur le fondement de cette structure formelle commune que se propose une intelli-
gence analogique du temps, suggrant que le prsent ne se rduit pas au prsent ponctue

paisseur et cette extension correspond une tension dont on va voir quelle

est le fait de lactivit de lme.
b) Tenant compte de ce qui vient dtre acquis, Augustin se donne le
son dans le prsent continu de son droulement. Il nenvisage pas le passage
au pass, mais le passage au prsent, en exploitant les acquis de lanalyse
antrieure qui situe la solution de la mesure du temps du ct de ce qui
passe comme distinct du prsent purement ponctuel. Mais comme on peut
sy attendre, cette nouvelle situation conjoint elle aussi une condition de
possibilit et une condition dimpossibilit : en tant quil rsonne encore et
encore, en tant quil est, il se prte la mesure ; mais en tant quil nest pas
encore achev, il sy drobe. Seul un son qui dure a lextension requise pour
sa mesure (en droit), mais le son qui dure encore et encore nest pas mesu-
rable en fait : un son qui nest pas encore achev, on ne peut pas le mesurer
pour dire quelle est sa longueur et sa brivet. Lactualit du son et son
achvement apparaissent comme deux conditions inconciliables et pourtant
galement ncessaires de la mesure ; dfaut de leur runion (comme dans
le premier cas : lachvement sans lactualit et comme dans le second :
lactualit sans lachvement), la mesure parat bien impossible. Laporie
spaissit : ce nest donc pas les temps futurs, ni les passs, ni les prsents,
ni ceux qui passent, que nous mesurons, et cependant nous mesurons des
temps. Est-il donc possible de mesurer le temps la fois quand il a cess et
quand il continue et comment cela est-il possible ? Cest ce que le 3me
exemple entend montrer
c) Vient donc le 3e exemple, le vers Deus creator omnium, emprunt
lhymne de saint Ambroise Dans les deux premiers, il sagissait dun son
homogne. Nous avions la certitude de pouvoir en mesurer la dure, mais
limpossibilit de comprendre comment se fait cette mesure pouvait faire
vaciller cette certitude Ici sintroduit lhtrognit, une alternance de syl-
labes longues et de syllabes brves (Deus creator omnium) et paradoxa-
lement cest cette htrognit et donc cette complexit plus grande qui
permet de trouver la solution parce quelle oblige rintroduire la mmoire,
ignore des deux exemples prcdents. Surtout, contrairement lexemple
du chapitre 26, la dclamation reprend les rgles de la versification dans le
moment mme de lnonciation. Nous les comparons et nous avons la certi-
tude, fonde dans une sensation manifeste, que la longue dure deux fois plus
de temps que la brve. Autrement dit, une mesure du temps a bien lieu ; et la
certitude est ici confirme par toute une tradition potique qui en tmoigne.
Et cest partir de cet enracinement dans un noyau de certitude (qui faisait
dfaut aux deux premiers exemples) que laporie va pouvoir tre affronte.
Nous nous donnons une situation o la comparaison des dures est
simple, vidente, o nous avons la certitude quune mesure a lieu. Mais aus-
si vidente que soit la mesure, son comment nen est pas plus clair ; que le
comment se drobe, cest ce quon voit bien en confrontant la mesure tem-
porelle avec la mesure spatiale considre comme paradigme. La mesure
spatiale suppose le report de lunit dans la grandeur mesurer, donc la co-
subsistance des deux grandeurs, mesurante et mesure. Or cette co-

subsistance est par principe exclue, l o il sagit de mesurer une dure : la

syllabe brve, unit de mesure, et la syllabe longue (mesure) sexcluent
mutuellement, elles sont successives, non simultanes, la prsence de cha-
cune est labsence de lautre ; elles sont donc incomparables. En outre
laporie suscite juste avant na pas t rgle : on ne mesure la syllabe ni
quand elle passe, ni quand elle est passe.
Donc comment retourner du temps sur du temps ? Quest-ce donc
que je mesure ? O est la brve qui est ma mesure ? O est la longue que je
mesure ? La seule solution consiste faire intervenir la mmoire : elle
seule permet de concilier lachvement et la prsence ; elle seule permet de
concilier la successivit des syllabes et la co-prsence quexige la mesure
des longues par les brves. Pour comparer la syllabe brve et la syllabe lon-
gue, il faut pouvoir retenir (tenere) la brve et lappliquer sur la longue.
Mais on ne retient pas ce qui a cess. Donc il faut bien distinguer entre les
sons eux-mmes ou les syllabes elles-mmes, qui ne sont plus ou ne sont
pas encore, et leurs empreintes dans la mmoire ou leurs signes dans
lattente. On ne mesure pas le temps ou la dure mme mais la dure tra-
vers la mdiation des oprations de lme. Nous navons quun rapport indi-
rect aux choses dans le temps. Le prsent du pass, cest limpression lais-
se dans lme : le prsent du futur cest le signe anticip par lme. Le
temps dploy dans ses dimensions passe dans lme. Ainsi la problmati-
que du triple prsent acquise antrieurement est rinvestie dans la question
de la mesure et supprime laporie. On en conclut que a) la mesure du temps
ne doit rien au mouvement extrieur ; b) cest dans lesprit que le temps est
mesur, puisque cest dans lesprit que les choses laissent une impression
qui y demeure aprs leur passage (intriorisation psychique du temps) ; c) et
avec limage (empreinte/signe), comme le note Ricur, le verbe important
nest plus passer (transire) mais demeurer, rester (manet). Ce qui passe (la
chose) persiste en tant que son image ; d) finalement, par consquent, cest
la prsence de limage qui assure la fois ltre et la mesure du temps. Ric-
ur le souligne : les deux nigmes celle de ltre/non-tre et celle de la
mesure de ce qui na pas dextension sont rsolues en mme temps ; dune
part, cest en nous-mmes que nous sommes revenus :Cest en toi, mon
esprit, que je mesure les temps (27,36). Et comment ? Pour autant quy
demeure, aprs leur passage, limpression faite dans lesprit par les choses
qui passent (p. 37).
Mais, comme le dit Ricur, il ne faudrait pas croire que ce recours
limpression termine lenqute. La distensio animi qui rend possible une
mesure du temps ne se rduit pas limage-empreinte que le son laisse dans
lesprit quand il passe. Elle est aussi le revers dune activit intentionnelle,
ce que le 3me exemple est mme de rvler ; et cest cette activit inten-
tionnelle que le deuxime alina de 36 va mettre en vidence.
Largument qui y intervient est analogue un argument intervenu pr-
cdemment. En 30, avant dernier alina, Augustin tablit quon ne peut pas
identifier le temps et le mouvement (par exemple un mouvement cosmique
tel que celui du soleil, puisque le temps scoule mme en labsence de tout

mouvement cosmique (mme lorsque sur le souhait dun homme le soleil

stait arrt pour lui permettre dachever un combat victorieux, le soleil
stait arrt, mais le temps marchait) ; la rupture du lien entre temps et
mouvement constitue une dsubstantialisation du temps qui permet que lon
aperoive le lien entre le temps et lme. Ce qui permet le passage du monde
lme, cest vritablement la dralisation ou la dsubstantialisation du
temps. En 36, nous avons un mouvement de pense, non identique, mais
analogue. Nous progressons nouveau, mutatis mutandis, dans la dsubs-
tantialisation du temps. Et cette nouvelle dsubstantialisation va nous faire
dcouvrir, derrire le ralisme de lempreinte, lactivit intentionnelle de
lme. Dans le passage commenant par : Mais quoi, Augustin se fait
lui-mme une objection : on peut rendre raison de la mesure du temps par
lempreinte quand il y a eu empreinte, quand quelque chose (un son qui
dure) a laiss en passant son empreinte dans la mmoire ; mais comment
rendre compte de la mesure du temps dun silence, dun non-tre, qui na
manifestement pas laiss comme le son une empreinte dans la mmoire ?
Comment mesurer un silence ? Le silence ne dure-t-il pas autant quun son ?
L encore la musique est exemplaire pour comprendre ce quest le temps,
elle qui utilise le temps des silences entre les sons pour signifier le temps. Y
a-t-il ici aussi une empreinte, autre peut-tre que celle du son, qui rendrait la
mesure de la dure du silence homogne la mesure de la dure du son ?
Augustin parat rpondre affirmativement cette question : nous mesurons
la dure dun silence par rfrence la dure dun son qui remplirait ce si-
lence ; ce son qui mesure le silence ne marque pas dempreinte dans lesprit,
puisquil ne rsonne pas rellement, mais lacte de limaginer, de le faire
tre en pense marque une empreinte dans lesprit. Lesprit fait durer le
temps du silence, marque le silence de lempreinte de son activit.
Lempreinte, cette fois, nest plus passive, puisquelle est le revers dune
activit : nous tendons la pense vers la mesure du son comme sil rson-
nait et cest cette tension, premire mention de lactivit accompagnant la
distension, qui inscrit une empreinte dans lesprit. La fin de lalina (Et de
fait, sans quintervienne la voix ou la bouche, nous rcitons en pense des
pomes) montre quon doit mettre sur le mme plan, du point de vue de
la mesure de la dure, ce qui est rcit en pense et ce qui est rcit par la
bouche, le pome rcit en pense se prte autant la mesure de sa dure
que la pome rcit par la bouche. Lempreinte qui supporte la mesure du
temps ne relve pas ncessairement de lhtro-affection, elle peut tout aussi
bien relever de lauto-affection ; et peut-tre mme relve-t-elle toujours
dabord de lauto-affection. La question de la mesure du silence, qui se pr-
sentait comme une objection, a donc rellement fait progresser lenqute :
nous avons dcouvert que lempreinte est le revers dune activit de
lesprit ; la distensio animi est sous-tendue par une activit de lesprit. Le
temps ne se rduit pas son intriorisation. Ou plutt lintriorisation psy-
chique du temps ne se rduit pas lvocation dune empreinte passive dans
la mmoire qui sert mesurer une sensation prsente. Le temps est indisso-

ciable de lactivit de lme. Le temps est dans lme (distensio) mais de

lme (tensio/intentio).
Cette activit est tout fait visible dans le dernier alina (Supposons
que quelquun ait voulu mettre un son). Jusqu prsent, nous savions
que nous mesurons le temps en comparant les temps les uns aux autres, en
comparant la syllabe brve et la syllabe longue. Mais est-ce l la mesure
originaire ? On peut en douter. Un indice rencontr antrieurement le mon-
tre bien : la syllabe brve est unit de mesure pour la syllabe longue si elle
est vraiment ce quelle prtend tre, cest--dire une syllabe brve ; suppo-
sons quune syllabe brve soit prononce lentement et quune syllabe lon-
gue soit prononce rapidement : nonobstant les rgles de lusage et de la
mtrique, la brve ne peut pas tre lunit de mesure pour la longue. Il ny a
donc pas dans le monde ou en soi dunit de mesure des temps ; cette uni-
t de mesure ne peut se trouver que dans lesprit. Aussi valuer une dure,
par exemple la dure dun son que nous prononons, cest la confronter
une mesure intrieure, par exemple la dure que nous avons projet de don-
ner ce son. Do la situation que dcrit Augustin : un homme veut mettre
un son de voix assez long : il en fixe davance en esprit la longueur, il com-
pose un certain espace de temps en silence. Ici, il ny a pas dlment ext-
rieur la conscience, qui laffecterait de temps. La conscience saffecte elle-
mme de temps, puis elle confie la mmoire cette auto-affection tempo-
relle et prononce le son projet, jusquau moment o la dure du son rel
sest gale la dure du son projet. Ainsi le temps se comprend comme
le projet et leffectuation dune action : laction est dabord anticipe par la
conscience, puis confie la mmoire avant quune dcision nenclenche
leffectuation prsente. Laction se droule alors comme puisement du fu-
tur anticip dans la rserve de pass accompli. Cest un transfert qui a lieu
dans le cadre dune squence initie par la conscience (Vengeon, art. cit.,
p. 79).
Nous pourrions considrer quAugustin parle ici dune situation
contingente au regard de lessence du temps, celle du chanteur qui exerce un
contrle constant sur la longueur des sons quil prononce. En vrit cette
situation est paradigmatique : lunit de la mesure des temps nous est int-
rieure, cela veut dire que le temps que subit la conscience, celui de ce son
que je reois par loue et dont je ne peux ni allonger ni raccourcir la dure,
le temps de lattente qui rsiste ma hte (je dois attendre que le sucre
fonde comme dira Bergson), bref ce temps dont je ne suis pas le matre et
qui simpose moi contre toute volont est le revers dun temps dont jai
linitiative, que jouvre anticipativement pour pouvoir accueillir le temps
que je subis et qui me contraint. La distensio est le revers dune intentio ; le
temps ne maffecte que pour autant que je maffecte de temps.
Do limportance des verbes exprimant une activit dans la descrip-
tion de lacte de rciter : quand je rcite, je suis dabord une attente tourne
vers le pome entier, puis, mesure quil se droule, vers ce qui reste rci-
ter jusqu ce que tout soit devenu pass. Et dans cette squence active, le
transit par le prsent est devenu, comme le dit Ricur, une transition active,

le prsent nest plus seulement travers, mais lintention prsente fait pas-
ser (tracit) le futur dans le pass en faisant crotre le pass par diminution du
futur jusqu ce que tout soit devenu pass.
En XXVIII, 37, Augustin va donc souligner lactivit de lesprit qui

ouvre la temporalit par les trois modes de son intentionnalit qui sont trois
actes, exprims par trois verbes : il attend (expectat/expectatio), il est atten-
tif (adtendit) et il se rappelle (meminit). Le futur nexiste que comme
lattente qui se tend vers lui ; le pass nexiste que comme mmoire qui
conserve ; le prsent nexiste que comme transition ou passage continu par
lattention du futur au pass. Deux remarques ici :
a) pour marquer lactivit de lesprit travers le passage du temps,
Augustin emploie soit intentio, soit attentio. Intentio se trouve en 36
(lintention prsente fait passer le futur dans le pass) ; attentio se trouve
en 37 (lattention a une dure continue, elle qui achemine vers labsence ce
qui sera prsent). Attentio, selon Solignac, a un sens plutt objectif et dsi-
gne la permanence de la conscience travers son attention lobjet ; Inten-
tio dsigne primitivement lacte de la volont libre ; Augustin en fait un
concept de porte universelle, dsignant lacte que lme exerce dans toutes
les connaissances et dabord dans les sensations. Par contraste avec attentio,
intentio a un sens plutt subjectif et dsigne lacte de lesprit qui vise et uni-
fie la totalit de ses moments.
b) de mme que la distensio un peu avant, lattentio, le caractre at-
tentif de lesprit montre bien que le prsent de la conscience ne se rduit pas
au temps prsent, au prsent ponctuel ; cest une dure continue (perdurat)
qui, acheminant vers labsence ce qui sera prsent, est ouverte en direction
de lavenir attendu et du pass remmor.
Donc attente, attention, mmoire, le triple prsent se distribue selon
trois actes de lme, qui senchevtrent pour former le continuum du temps.
Il y a simultanit de ces actes de conscience qui dploient la temporalit.
Ds lors, ce sont ces actes qui sont mesurs, mme le vcu de conscience
(Vengeon, p. 79). Un long futur, cest une longue attente, un pass court,
cest un souvenir bref du pass. Ce nest pas le futur qui est long puisque le
futur nexiste que comme prsent psychique du futur. Le temps est dans
lme : et lactivit de lme, dans lunit de ses trois actes, est la mesure du
temps. Ou encore : La mesure du temps est une apprhension immdiate
des oprations de lme. Le temps est un mouvement psychique et non natu-
rel (ibid.)
XXVIII. 38. Augustin nen reste pas l et prend un dernier exemple.

Quest-ce qui distingue ce nouvel exemple des prcdents ? Le premier
exemple est celui dun son qui vient dun corps (et il est lui-mme ddou-
bl, puisque ce son est considr dabord comme rvolu, puis comme pr-
sent) ; ce son a bien une unit, mais une unit extrinsque, dtermine non
par sa nature mme, mais par la nature de lvnement qui la produit
(lbranlement dun corps). A ce premier niveau, la conscience sapparat

elle-mme comme en passion dans le temps ; do le rsultat de lanalyse :

la mesure (supposant la double condition de la prsence et de lachvement)
se fait daprs lempreinte laisse par le son dans la mmoire. Dans le se-
cond exemple, la part de lactivit saccrot puisquil sagit de la diction
dun vers. En outre lunit est intrinsque puisquelle est smantique (unit
dun sens). Mais le vers ne se suffit pas lui-mme ; il fait partie dun en-
semble, le pome, qui est seul autarcique. La diction du vers nest pas ac-
tion, elle fait partie dune action. Lesprit sapparat donc encore lui-mme
comme en passion dans le temps ; nouveau, la mesure suppose une fixa-
tion dans la mmoire.
Mais avec le chant commence laction proprement dite. On a affaire
une unit intrinsque, la fois smantique, mlodique et stylistique. Et sur-
tout lunit est sous-tendue par lintention une dun agent, dune volont.
Cette intention une se diversifie en se ralisant, en se confrontant
lextriorit ; mais pour quelle demeure action, mme cette diversit, elle
ne doit rien perdre de son unit. Do la triple attention ce qui, du chant,
est dj pass, ce qui est et ce qui va tre chant. Cette fois lesprit nest
plus en passion dans le temps ; ou sil lest, cette passion nest que le revers
de sa propre activit. Il nest plus question dempreintes ou dune distensio
fondes sur les empreintes laisses par le cours du temps. Le rapport de
lesprit au temps, la distensio animi est entirement rgie par une action qui,
mesure que le chant se droule, abrge lattente et allonge la mmoire. On
doit tre attentif ici aux verbes actifs (je veux chanter mon attente se
porte). En particulier, il faut souligner que le prsent nest plus un point
(instant vanouissant), pas mme un point de passage, une transition avec
son paisseur de dure, mais cest une intention prsente comme disait
XXVII, 36, et ici un acte dattente qui fait passer. Sans doute les mta-
phores spatiales sont encore requises. Mais il faut cesser de se reprsenter le
passage du temps comme le passage dun lieu dans un autre (dun lieu qui
se vide vers un lieu qui se remplit, ce que pourrait laisser entendre
lexpression vient charger ma mmoire), car on a affaire un processus
intentionnel : rciter un pome, chanter un pome est un acte, mais un acte
triple qui consiste dans une attente tourne vers le pome en son entier (
rciter), dans la mmoire du pome dj rcit et dans une attention vers la
transition actif de ce qui tait futur et devient pass (le chant, le pome en
train dtre rcit). Lattente et la mmoire sont dites tendues tandis que le
terme actio et le verbe agitur viennent insister sur limpulsion qui unifie
lensemble. Lattente, la mmoire et lattention ne sont plus traites isol-
ment mais en interaction : cest une mme action qui abrge lattente et al-
longe la mmoire et fait passer de lune lautre. Laction de la conscience
fait lunit du temps, tandis que la non-concidence des trois modalits de
laction (lintentio clate en attente, mmoire et attention) fait la distentio.
Cest pourquoi il ne faut pas adopter une interprtation exclusivement
dynamique de la conscience du temps. Le vocabulaire en effet ne cesse
dosciller, comme le remarque encore Ricur, entre activit et passivit, ce
qui se remarque surtout propos du prsent : en tant quil passe, cest un

point, en tant quil fait passer, cest une dure continue. Cest lesprit qui
attend ou se rappelle (activit), mais cest dans lme que lattente existe
comme image-signe ou dans lme que la mmoire existe comme image-
empreinte (passivit). Cest dj ce que laissait entendre la conclusion du
1er (un long avenir, cest une longue attente de lavenir). Lavenir
nest pas long si ce nest en tant quil existe dans lme comme attente, car
cest dans lme, cest--dire au titre dune image, que lattente possde une
extension : voil pour la passivit. Mais cette impression nexiste pas en soi
dans lme. Limpression nest dans lme que parce que lesprit exerce son
attente, cest--dire agit (activit).
Do le paradoxe qui constitue peut-tre le sommet de toute lanalyse
augustinienne : lintentio sous ses trois modes (attente, attention, mmoire)
est la condition de la distensio animi ; lactivit intentionnelle a pour contre-
partie une passivit engendre par cette activit elle-mme, qui faute de
mieux est exprime et a t exprime plus bas par la notion dimage-signe
ou dimage-empreinte de sorte quil semble bien quon puisse assimiler la
distension animi et la passivit de laffection de limage. Autrement dit, le
paradoxe est radical, il y a distension parce quil y a intention ; la discor-
dance (distensio) nat et renat perptuellement de la concordance (mais non
de la concidence) des vises de lattente, de lattention, de la mmoire, ce
qui fait bien apparatre la corrlation entre activit et passivit. Comme dit
Ricur, plus donc lesprit se fait intentio, plus il souffre distentio (p. 40).
La distension est le corrlat de lintention. Mais la nature de cette corrla-
tion demeure nigmatique : que lme se distende mesure quelle se tend,
voil la suprme nigme (Ricur, p. 41). Cette nigme, on la formulera
ainsi : nous savons que la passivit de la distensio animi est conditionne
par lactivit intentionnelle en son triple mode ou mme, comme le dit Ric-
ur, quelle est engendre par elle. Mais faut-il en conclure que lintentio
est la seule condition de la distensio, que la distensio est une pure cration
de lintentio, en dautres termes que, sil y a temps pour lme, cest dans la
seule mesure o elle saffecte elle-mme de temps ? Il nous semble que non.
Lhtro-affection qui est apparue dans lexprience du son entendu et du
temps subi (subi puisque je ne dcide pas de sa dure et que je dois attendre
sa fin) a t comprise, quand on est pass lexprience du chant, comme
auto-affection. Et ce passage de lhtro-affection lauto-affection est un
approfondissement dcisif de la comprhension du temps. Mais que
lhtro-affection soit sous-tendue par une auto-affection ne veut pas dire
quelle serait rductible une telle auto-affection. Mme si le temps
napparat ma conscience que dans lattente que le sucre fonde, donc dans
lintentio synthtique que suppose cette attente, cette conomie, cette r-
serve, ce retrait de ltre dans sa donation qui est le temps mme est le cor-
rlat de la conscience dattente et non un objet construit par la conscience
dattente : lintentio de lattente dcouvre le temps, mais ne le construit pas.
Ce qui a t rvl par lexprience du son entendu est approfondi, mais non

annul par lexprience du chant : le temps nest pas construit par la cons-
cience26.
Autrement dit, lme nest pas la source intemporelle du temps, elle
nest pas lternit. Lorigine du temps demeure obscure, au cur mme de
la conscience. Lme dploie le temps, mais elle est elle-mme temporali-
se, distendue de lintrieur par ce mouvement qui rside en elle. Le temps
est simultanment activit et passivit de lme (Vengeon, p. 80). Par l,
fait retour la figure de la finitude, cest--dire le contraste entre le temps et
lternit sur lequel le trait sur le temps vient conclure.
Mais la premire conclusion est plutt une gnralisation (une ampli-
fication : in actione longiore) sur le rapport entre distensio et intentio. En
effet larticulation de la distensio et de lintentio se retrouve dans des s-
26
Les jalons ainsi poss par lanalyse augustinienne du temps marqueront pour longtemps les
tentatives ultrieures. On les retrouverait par exemple dans la doctrine kantienne du temps. Le temps,
chez Kant, se donne penser sur deux niveaux : esthtique et analytique. LAnalytique nous apprend
que le temps nest pas seulement une forme de la rceptivit, mais quil est aussi fond dans une
opration synthtique (138, note), que lon peut appeler mouvement transcendantal. Mais que le
temps soit une unit synthtique (quil relve de lintentio), cela ne le soustrait pas pour autant la
rceptivit (ce qui correspondrait la distensio august.). Et cest pourquoi Kant distingue le concept
(qui relve de la spontanit et construit son objet) et lintuition formelle par laquelle espace et temps
sont tout dabord donns. On pourrait dire aussi -en utilisant une terminologie de la premire synthse
subjective, que, pour quil y ait intuition formelle, il faut quil y ait la fois droulement successif de
la diversit et comprhension de ce droulement. Il est clair que lunit est la condition de la di-
versit (pour que deux lments soient reconnus comme di-vers, je dois garder en vue le premier en
arrivant au second (lintentio est la condition de la distensio), mais la diversit nest pas pour autant
rductible lunit qui est la condition de sa reconnaissance (la distensio nest pas rductible
lintentio).`
Merleau-Ponty met laccent sur lindpendance, lautonomie, lantriorit du temps par rap-
port toute opration du sujet ; le temps nest pas fond sur une initiative du sujet : il est visible que
je ne suis pas lauteur du temps, pas plus que des battements de mon coeur, ce nest pas moi qui prend
linitiative de la temporalisation (Phnomnologue de la perception, p. 488). Il est vrai quun peu
plus haut Merleau-Ponty a dit que rien ne sauraitadvenir <au suje>) dont il ne porte en lui-
mme lesquisse ; le temps survenant au sujet ne lui est pas tranger, si peu tranger que le sujet va
dvelopper dans et par le temps son tre-sujet, sa constitution ek-statique ; le temps vient au sujet
comme ce qui peut seul accomplir, raliser sa transcendance, ltre--soi-hors-de-soi. Mais quelle que
soit la complicit du sujet et du temps, le sujet reoit le temps comme il a reu ltre : par la nais-
sance, qui est comme la passivit primordiale (ltre-jet) qui affecte toute activit (le pro-jet) ; en
tant quil nat, le sujet est remis au temps. Et en tant ainsi remis au temps par la naissance, le sujet
est remis soi ; tre remis au temps et tre remis soi sont en quelque sorte le mme ; mais ce nest
pas le sujet qui se donne le temps qui le remet soi.
En dautres termes la temporalisation nest pas lopration dune spontanit ; la spontanit
nest pas un pouvoir de sarracher soi, dont le temps serait leffet ; cest le temps qui, au contraire
est le fondement de la spontanit. Or le temps nous est donn avec la vie ; donc notre spontanit
elle-mme nous est donne, nous est remise ; elle nest pas une causa sui ; nous ne sommes pas le
fondement de notre pouvoir dtre le fondement de nous-mmes. Et cette situation paradoxale est
justement la temporalit. Si lon veut dduire la temporalit de la spontanit, la rencontre dans
lexister humain de lactivit et de la passivit reste une nigme ; aucune articulation intelligible ne
les unit. En revanche, si lon considre la temporalit comme la situation premire et indrivable de
lexister, activit et passivit apparaissent aussitt comme inextricablement lies ; la dimension de la
spontanit (la nantisation du donn, le projet, louverture du futur) est enracine dans une passivit
primordiale, consistant en ce quil y a du donn ; et un acte de la spontanit peut si peu suspendre le
rgne du donn que justement la spontanit elle-mme est donne elle-mme, sans jamais pou-
voir tre cause ou fondement de soi.

quences temporelles plus vastes que le chant, dans dautres actions o lme
souffre distension : toute vie humaine, celle de lindividu comme celle de
lhumanit, est distendue vers le pass par le souvenir et vers lavenir par
lattente ; cette distensio est le revers dune intentio unifiante, mais nou-
veau elle nest pas rductible elle. A nouveau il ny a de droulement suc-
cessif de la diversit que par la comprhension de ce droulement, sans que
la diversit soit rductible lunit ; ma vie ne serait pas distendue vers le
pass et lavenir sans la vise intentionnelle du pass et de lavenir. Mais
cette vise ne suffit pas rendre raison de cette distensio qui est aussi fon-
de sur la vie, le vivre, sur le passage de lenfance ladolescence, la ma-
turit, la vieillesse, donc sur un processus qui relve de la vie. De mme la
distensio de la vie de lhumanit a pour socle lintentionnalit historique qui
se souvient du pass de lhumanit et anticipe son avenir. Mais elle a aussi
pour socle le phnomne biologique de la naissance, de la mort et de la suc-
cession des gnrations. Ici Ricur voit dans ces extrapolations de lhistoire
universelle, partir de lhistoire dune vie entire, partir de la simple rci-
tation dun pome, comme une anticipation de lempire du narratif o Aris-
tote, dans sa Potique, croira (ou Ricur lisant Aristote) rsoudre lnigme
de la spculation sur le temps.
Ainsi, en rsum, ce chapitre avance plusieurs choses dcisives :
- Laporie de la mesure du temps trouve sa rsolution dans la rduc-
tion de lextension du temps la distension de lme. Cette distension est le
revers de lactivit de lme : lme se distend la mesure quelle se tend
pour faire exister le temps ou quelle fait exister le temps en se tendant.
- Mais cette rsolution de laporie est la suprme nigme, comme si
lintelligence du temps, si ardemment cherche, devait trouver l sa limite.
Ou inversement la limite de la phnomnologie du temps consiste dans ce
paradoxe de lidentit entre distensio et intentio, dans la reconnaissance de
la corrlation entre passivit et activit dans la conscience du temps.
- La rcitation du pome o sarticule vraiment la thorie de la disten-
sio animi et la thse du triple prsent sert de paradigme pour toute action
quelque soit son ampleur (une vie, lhumanit). Aussi lexemple du chant
est-il plus quun exemple, quon ne doit pas situer sur le mme plan que
ceux qui le prcdent et lamnent. Dans ces conditions lhistoire univer-
selle ne peut pas sauver lhomme de la discordance du temps dont souffre
lme. Le temps existe dans lme. Mais pour lme le temps est
lexprience dune discordance irrductible. Aussi nest-ce pas dans le
temps que lme peut aspirer au repos. Cest pourquoi le motif thologique
de lternit et de la cration marque son retour dans le texte : la discor-
dance de lme rintroduit la thse du contraste entre le temps et lternit.
XXIX. 39. Ce qui montre bien que la distensio nest pas rductible
lintentio qui en est pourtant la condition, cest quil y ait, comme le souli-
gne Augustin deux qualits ou deux niveaux de lintentio. Il y a dabord
lintentio temporalisante, celle qui consiste se souvenir du pass et anti-
ciper lavenir. Cette intentio est par principe unifiante ; mais tout le gain de

cette puissance unifiante, cest de produire la distensio, une distensio qui

relve de la dispersion, ou dun vivre multiple dans le multiple travers le
multiple. La distensio et lintentio sont donc certes troitement unies dans le
tissu de la temporalit, mais aussi diffrentes ou mme opposes selon leur
signification anthropologique. Car la distensio est en dernier ressort la trace
de notre loignement de Dieu tandis que lintentio est lexpression de notre
dsir de Dieu. Le premier rgime de lintentio consiste orienter vers le
monde notre dsir de Dieu. Toute lopration de cette puissance unifiante
consiste ouvrir la temporalit et ouvrir la temporalit sur la dispersion,
lparpillement (qui font ce que nous appelons le temps ou lhistoire). Il faut
en effet une intentio, une unit pour que la dispersion apparaisse : il ne sau-
rait y avoir un pur parpillement, il sannulerait immdiatement ; mme une
vie parpille est une vie ; lparpillement correspond une certaine in-
tentio qui spuise constituer notre dispersion en condition historique.
Lhistoire est la croise de notre condition pcheresse et de notre nostalgie
de lternel. Lhistoire est comme le substitut de lternel dans la condition
du pch. On dira ce mode de lintentio temporalisante horizontale et en
quelque sorte immanente (la conscience intentionnelle du temps intra-
mondaine).
Il y a ensuite une intentio que lon pourrait appeler eschatologique et
qui sexerce non plus au profit du monde et de lhistoricisation du monde,
mais au profit du salut, vers un au-del du temps lui-mme. Ce mode de
lintentio retrouve son sens vrai, en se soustrayant la dispersion et la dis-
tensio, car si je suis distendu par les choses futures et transitoires vers les-
quelles je suis tendu, je suis tendu sans distension par la promesse eschato-
logique. Cest en Dieu, par la mdiation du Christ, que je rassemble mon
tre, que je cesse de me dsunir et de me disperser.
Ici apparat clairement lambivalence du temps pour Augustin. Si lon
reprend les thses, on doit dabord insister sur la valorisation du temps : le
temps nexiste que dans et par lme, au point que lintriorisation psychi-
que du temps prend les dimensions de lhistoire universelle. Par l, comme
on a eu loccasion dy insister, la nature est dvalue. Lessence du temps
correspond lactivit de lme : le temps cest le temps humain. Lme
dtrne la cosmologie. Finalement le temps est le lieu de la libert hu-
maine : le temps est dcrit ultimement par des exemples qui montrent la
capacit humaine engendrer une action et finalement une squence doue
de sens (chant). Mais aussi bien le temps soffre comme le lieu de
lparpillement. Eparpillement paradoxal, puisquil consiste rduire
lintentio eschatologique lintentio historisante, cest--dire se constituer
comme un centre, ce qui nest rien dautre que la rptition de la loi du p-
ch. Par ailleurs, si lme dploie par sa triple activit les dimensions du
temps, il nen demeure pas moins que le temps est pour lme la marque
dune passivit irrductible. De quoi la distension est-elle le signe ? Si lon
pense ontologiquement et finalement thologiquement ce que la phnom-
nologie du temps dcrit, il faut reconnatre que le temps ne permet pas
lme de participer un prsent stable et plein. Autrement dit, valorisation

de lagir humain, le temps est donc galement loignement du prsent de

lternit, dgradation de lUn dans le multiple, spectre de ltre diffus
dans le non-tre.
Resserr sur lagir humain, le temps est habit par un pril. La libert
est porteuse dune contradiction : gage dautonomie et de dignit, elle est
aussi un loignement de Dieu, une dgradation ontologique dans la multi-
plicit instable. Lautonomie entre en tension avec la perfection. Le temps
ne peut accueillir laction humaine sans la confier au non-tre. ()
Ds lors, lexprience du temps nest ni celle dun cours uniforme, ni
celle dun asile, elle est le thtre dune dcision qui doit se prendre pour
sauver lhomme du non-tre et rapporter le temps lternit. Lexprience
du temps qui dans un premier temps soutient la positivit de lagir humain,
se retourne dans une exprience ngative par laquelle il faut mener le temps
hors de lui-mme, en direction du prsent qui lorigine (Vengeon, p. 85).
Cest bien ce que le chapitre XXIX souligne : la distensio animi par
laquelle lme se temporalise et fait tre le temps, est une sorte
daffaiblissement marqu par la tendance au non-tre. Si le prsent est bien
le critre du temps (prsent du prsent, prsent du pass, prsent du futur) et
de ltre (la prsence comme prsent), lme doit se concentrer sur lui pour
tre pleinement ce qui suppose de se dtourner de ces choses temporelles
o ltre du temps se nie, o le prsent se disperse, o lme souffre disten-
sion dans la tension du temps. Elle doit se tendre vers le vritable prsent, le
prsent dternit, prsent qui est avant le temps.
Le chapitre XXX. 40 offre une dernire rponse la question sur

lavant de la cration
Cest le questionnement sur la cration, qui a t le point de dpart de
la mditation sur le temps. La maladie davoir plus de soif que de capacit
(les questions des gens qui, par une infirmit coupable, veulent boire plus
quils ne le peuvent), de poser des questions insolubles a reu dj
lindication de son traitement : il ny a pas intervenir sur lobjet mme de
la question, en tentant de lexaminer plus soigneusement ; il y a intervenir
sur le sujet de la question, le sujet questionnant, en lui montrant que sa ques-
tion relve dune illusion (peut-tre une illusion ncessaire) dont le noyau
est la confusion du temps et de lternit. De mme que lhistoricit apparat
au moment o est applique au monde et la condition de pch une inten-
tio dont le sens fondamental est de rejoindre lternel, de mme les ques-
tions illusoires relvent dun msusage de lintentio, qui consiste interro-
ger temporellement lternel. Le dpassement de ces questions illusoires ne
peut consister que dans le retour de lintentio son sens fondamental, cest-
-dire eschatologique. Do ce retour lternel.
Augustin oppose ainsi le repos et la stabilit de lme dans la vrit,
qui a dirig lintentio temporalisante vers lternit, au discours inquiet, qui
ne cesse de dbiter des absurdits pour ceux qui confondent le temps et
lternit. Mais le temps ne se laisse pas ainsi oublier car cest encore par-
tir du temps (alors je me reposerai en vous) que lme cherche sen ex-

traire. Ou encore la stabilit recherche par lme est au futur, qui est le
temps de lesprance.
XXXI. 41. Conclusion religieuse

Seigneur, mon Dieu, que de profonds replis dans vos secrets
extraordinaire admiration et (d) une stupeur qui irait jusqu leffroi. Le
ton est redevenu dfinitivement religieux (aprs les chapitres XXIX et
XXX). On retrouve ici le lexique de lexprience religieuse ou sacre : le
secret ou le mystre, ladmiration et la terreur que lhistorien des religions
R. Otto a, en son temps, dsign par ce nologisme : le numineux. Lme
nest plus dans linquitude du questionnement, mais dans lexprience de
laltrit radicale qui inspire la fois ltonnement et la crainte (mysterium
tremendum). On pourrait citer de nombreuses rfrences bibliques pour il-
lustrer ce sentiment du sacr : par exemple Paul dans lEpitre aux Hbreux :
cest une chose terrible que de tomber entre les mains du Dieu vivant (10,
31) et notre Dieu est un feu dvorant (12, 29). Dans lAncien Testament,
on trouve frquemment des expressions telles que la frayeur de Dieu, la
frayeur que Yaveh peut envoyer, qui pntre les membres de lhomme et les
paralyse.
Ici la frayeur et la ptrification sont suscites par la pense dun Dieu
qui connat tous les temps passs et tous les temps venir (aussi bien que
moi un seul chant bien connu) et qui peut punir et rtribuer toute action
accomplie par les hommes. La frayeur est suscite par la pense dun Dieu
de justice omniscient.
Mais le concept dun Dieu qui connat tous les temps a beau donner
un socle la conscience de la justice de Dieu, ce nest pourtant pas le
concept le plus lev de Dieu. Dieu nembrasse pas temporellement tous les
temps ; il embrasse tous les temps dans son ternit, cest--dire sans disten-
sion de lesprit, sans multiplicit.
Cette transcendance de la connaissance ternelle de la multiplicit de
tous les temps nappelle que la confession : confession de celui qui com-
prend comme de celui qui ne comprend pas. Celui qui comprend fait
confession de louange, celui qui ne comprend fait confession dignorance,
cest--dire dans les deux cas aveu de finitude. Comment entendre cette
confession finale, ce qui revient se demander finalement comment inter-
prter le trait sur le temps et nous ramne nos premires interrogations
dans lintroduction ?
Car la mditation augustinienne porte indiscutablement sur le temps et
lternit, et mme sur le temps partir de lternit. Il y a alors sans doute
au moins deux partis pris de lecture. Le premier voit dans le contraste entre
le temps et lternit, dans lenchssement du trait sur le temps dans des
considrations thologiques sur la cration (le commentaire du premier ver-
set de la Gense) et sur lternit de Dieu, une manire dabolir le temps. Le
temps nest pas lternit : il nest rien par rapport la plnitude. Dans cette
perspective, le discours thologique surplombe la description phnomnolo-
gique du temps et cette exprience est comme frappe de nant par lide-

limite de lternit. Le second envisage une fonction et une consquence

positives sur la discussion des apories du temps de lenchssement de cette
dernire dans la mditation sur lternit. Ricur privilgie cette hypo-
thse : linscription du trait sur le temps dans la mditation sur lternit
intensifie lexprience et la signification du temps. Elle vise extraire
de lexprience mme du temps des ressources de hirarchisation interne
dont le bnfice nest pas dabolir la temporalit mais de lapprofondir (p.
53). Elle permet de hirarchiser des niveaux de temporalisation. Dun ct
le contraste entre le temps et lternit est donn dans un cri (IV. 6). Le
temps est alors marqu par lcart, la diffrence, la dissemblance lgard
de lternit. Mais de lautre, on ne saurait sousestimer la ressemblance pos-
sible entre le temps et lternit : lternit abolit moins le temps car
comme le remarque Ricur ni la conversion rapporte au livre VIII, ni
mme lextase dOstie qui marque le point culminant du rcit au livre IX ne
suppriment la condition temporelle (p. 52) quelle ne dfinit des modali-
ts de temporalisation, creuse pour ainsi dire la diffrence au sein de
lexprience du temps, selon quelle se rapproche ou sloigne du prsent de
lternit. Lternit nabolit pas le temps mais lerrance de lme dans le
temps, cest--dire la forme dchue de la distensio.

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Supposons que le pied dun homme se soit de toute ternit imprim

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Avec le chapitre 10 commence lanalyse du temps, en sinterrogeant

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plnitude de lternit. Et cest bien ce quon na pas manqu dobjecter la

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des premiers principes.. Souligne, dans les Elements de thologie la primau-

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Au chapitre 11, Augustin entreprend de montrer lobjecteur que son

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A partir de l, Augustin peut, aprs largument ad hominem, apporter

Le chapitre 12 reprend la question : que faisait donc Dieu avant

Au chapitre 13, Augustin enchane deux arguments pour montrer ga-

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XIV 17. Laporie de ltre du temps

Ici commence la partie centrale du livre XI que lon peut certains

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temps : la dficience ontologique du temps se reflte dans limpuissance

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Ici encore Augustin noublie pas le pouvoir de la rhtorique. La ques-

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cession : les choses passent, elles apparaissent et disparaissent. Ensuite

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se compose et le temps infini et le temps indfiniment priodique. Or, ce qui

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tre se drobe au niveau du pass (neplus) au niveau du futur (ne pas

En XV-18 laporie de ltre du temps est reprise au plan de la mesure

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lun ni de lautre, je ne peux dire lgitimement : ils sont longs. Do une

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Pourtant, comme le montre le chapitre XVI, 21, le scepticisme na pas

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cest lide de passage, de transition. La thse correspond lvidence prati-

En XVII, 22, laporie resurgit du heurt entre la certitude quil y a trois

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En XVIII, 23, Augustin reprend la proposition quil vient davancer,

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Considrons maintenant les prdictions, ou les prmditations ou les

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