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UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS


DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

Os Deni do Cuniu:
Um estudo do parentesco

Marcelo Pedro Florido

So Paulo
2013

Verso Corrigida
UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

Os Deni do Cuniu:
Um estudo do parentesco

Tese apresentada ao Programa de Ps-


Graduao em Antropologia Social do
Departamento de Antropologia da
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias
Humanas da Universidade de So Paulo,
para a obteno do ttulo de Doutor em
Antropologia Social.

Marcelo Pedro Florido

Orientador: Prof. Dr. Marcio Ferreira da Silva

So Paulo
2013

Verso Corrigida
2
Agradecimentos
Devo tanto para tanta gente que minha memria no far justia de nomear todos
nesses agradecimentos, seja porque recordo apenas dos apelidos maldosos, como
daquele senhor que um dia me ajudou a atravessar um rio, ou somente dos rostos, como
o do funcionrio annimo do recreio entre Tapau e Manaus que salvou os cadernos de
campo de uma chuva do inverno amaznico. So tantas coisas que acontecem pelo
caminho e pela Amaznia que s vezes um dente de alho ou um pacote de caf doado
tem tanto valor quanto a srie de injees de antibiticos prescrita...
Agradeo FAPESP que nos concedeu uma bolsa de doutorado e que financiou
a pesquisa que resultou neste trabalho desde o mestrado.
Agradeo aos professores e funcionrio do Departamento de Antropologia da
USP por tudo que fizeram ao longo dos ltimos 13 anos. Ao Marcio pela orientao e
pacincia durante meu mestrado e doutorado. A Marta Amoroso por ser minha
orientadora na pesquisa cientfica quando ainda era um estudante de graduao e
tambm pela participao do meu exame de qualificao. A Dominique pela
participao na qualificao. Agradeo aos professores, pesquisadores e funcionrios da
UFAM e do NEAI pelas discusses estimulantes ao longo do processo de pesquisa, o
Gilton, o Carlo...
Agradeo aos funcionrios da FUNAI-Braslia, da CR Mdio Purus, da Frente
de Proteo Etno-ambietal pela ajuda, pelas caronas, pelas conversas pela radiofonia.
Obrigado ao Luis, a Paulinha, ao Catuquina, ao Marcos, ao Amaral, ao Armando, ao
Izac, ao Edilson, ao.... Aqui um dos momentos em que a memria falha para nomear
todos e aos que esqueci: desculpe-me. Agradeo a todos os tcnicos de enfermagem e
enfermeiros que passaram pela TI Deni durante nossa estadia (o Alberginio, a Vania, a
Daniela, o Antnio, a....) e aos mdicos que consultamos em Lbrea, Tapau e Manaus.
Aos funcionrios da Fundao Vigilncia em Sade, que atuam no controle da malria.
Ao Nando... Agradeo aos funcionrios da secretaria municipal de educao do Tapau,
ao Eliomar, o Professor Val, o... A memria dos nomes pode falhar, mas os dias de
convivncia no foram esquecidos.
Agradeo ao Z Bajaga, a Joabe, ao Marcelino, ao Joo Baiano e muitas outras
pessoas do movimento indgena da regio.
Agradeo ao pessoal do CIMI Manaus e do CIMI Lbrea pela ajuda na pesquisa,
em especial a Adriana por ter nos apresentado os Deni.

3
Agradeo aos moradores da Foz do Tapau pelas refeies, conversas e outras
coisas. Ao Antnio do bar pelos copos de gua gelada, a tia do Geraldo e o Z Mulher
pelas refeies, ao Joo pelo guaran... Um agradecimento especial para a Jomara...
Aos amigos e colegas da USP, da UFAM e da vida pelas contribuies diretas
ou indiretas a este trabalho. A Milena pela colaborao fundamental para finalizao
deste trabalho. Ao Miguel pela leitura e comentrio de partes da tese, bem como ao
Lobo e a Fabiana pelo mesmo motivo. Ao Rafael por ter ajudado com o resumo em
ingls. Ao Allan, Aline, Ana, Andre, Angelica, Antonio, Bianca, Cia, Dassuen, Daniel,
Edson, Fernando, Gambier, Giovanni, Guilherme, Igor, Ingrid, Isabela, Jos, Liliane,
Luis, Marcel, Marcia, Milena, Neuzo, Neuzinho, Pedro, Rafael, Ricardo, Rodrigo, Rita
Samantha, Uir, Viso...
H tantos mais a agradecer, mas no me lembro de seus nomes agora...
Um agradecimento especial a todos e cada um dos Deni por tudo que fizeram
por mim.
Madihadeni. Tiadeni uvatikuruaru. Makhidehedeni, amunehedeni, ehevedeni
uvatikharu. Tukhiraria uvatikuruaru. Hehe abunideni, Eraldo, Geraldo, Arivan, Mutha,
Ukekeni, Tatazin, Tata, Taphavi, Irube, Paulo, Shiivi, Muthazin, Sharle, Joo Maia,
Nura, Sivirivi, Erineu, Hama, Maranho, Nemezumahi, Makhuveshi, Pusianu, Vaishuvi,
Kashiberavi, Makakari, Bunarivi, Shikieteru, Leuvi, Biruruha, Zadari, Haku, Zahavi,
Isaruha, Kapuheri, Kazupana, Zatina, Coronel, Banavi, Banu, Kakuva, Hazana,
Purihari, Mavahari, Wilson (Tairivi), Zima, Tomoteio, Diivi, Hukuvi Zati, Tutui, Pizevi,
Luru, Umanari. Abrao, Kapihava, Kenepetuvi, Zesido. Pharatarivi, Uzahi, Zezina,
Aurivi, Mishira, Sururi, Hihi, Siivi, Makivi, Nazivi, Zezitu, Zezitu Zati. Hehe shuvideni,
Uhinaha, Biruvi, Kazuza Ukezin. Hehe azudeni Zena, Benjamim, Shamunavi. Hehe
abideni Hukuvi, Veri, Kakuva Zati. Hehe ami Bastiana. Hehe ukhavinideni, Ata, Paku,
Maria Hita, Navirani, Caula, Mara, Kava, Tabuhuni, Taphiuruni, Divani, Hakhiazani,
Tiaharu, Nakusha, Tubeirini, Zaivini, Tamashuni, Vaani, Phaini, Kahiva, Bukuni,
Kauruni, Amaniru, Rakitani, Viini, Peirini, Kunani, Tukiashani, Nikavaru, Kuhani,
Zina, Kuzama, Tuirini, Tanuhu, Vanuza, Tuvani, Kumarna, Tumeuruni, Uharini,
Abanuni, Napanani, Muvini, Kanika, Vanaha, Vaizu, Iedeni, Tavadira, Vaiarani, Alzira,
Joaninha, Muvihana, Viashani, Manarina...

4
ndice

Resumo .......................................................................................................................... 9
Introduo ...................................................................................................................... 11
Sobre a tese ........................................................................................................ 11
O trabalho de campo .......................................................................................... 13
Os Deni .............................................................................................................. 17

Capitulo 1 Karivadeni. Os brancos no cosmos Deni .................................................. 27


1.1 Narrativas, mitos e histrias ...................................................................... 28
1.2 O surgimento da humanidade atual .......................................................... 39
Tamaku e Kira ........................................................................................ 41
Tahama o primeiro kariva ...................................................................... 57
1.3 Histrias Deni do contato com os brancos ................................................ 62
Manel Moco e Z Alexandre ................................................................. 68
Os patres do Cuniu: da visita de Chico Severo ao
surgimento da TI Deni ........................................................................... 73
Da demarcao s cidades ...................................................................... 85
1.4 Dos Kariva e seus poderes ........................................................................ 92

Captulo 2 Madihadeni .............................................................................................. 99


2.1 O tempo da violncia .............................................................................. 102
2.2 A formao dos Deni e a pacificao ..................................................... 117
2.3 Os coletivos araw .................................................................................. 132
2.4 Bani ......................................................................................................... 153
Banideni ............................................................................................... 156

Captulo 3 Relaes, aliana e termos ...................................................................... 165


3.1 Casamento .................................................................................................. 166
Imadipei ............................................................................................... 168
O cosmos, Hamu e o problema do incesto ........................................... 171
Os processos de casamento .................................................................. 176
3.2 Nominao ................................................................................................. 180
3.3 Relaes de parentesco .............................................................................. 190
A terminologia de referncia ................................................................ 193
Normas relacionais e atitudes ............................................................ 208
A terminologia vocativa ...................................................................... 214
3.4 Outras relaes ........................................................................................... 218
Banaha ................................................................................................. 218
Ikatuviaride e itavari ........................................................................... 220

Captulo 4 A rede de parentesco ............................................................................... 223


4.1 A construo da genealogia Deni ........................................................... 225
4.2 A rede Deni ............................................................................................. 228
5
4.3 Linhas masculinas ................................................................................... 234
4.4 Casamentos consanguneos ..................................................................... 249

Consideraes finais .................................................................................................... 277

Bibliografia .................................................................................................................. 281

6
ndice de imagens e tabelas

Mapas
Mapa 1 Regio do Mdio Purus Juru ......................................................... 17
Mapa 2 TI Deni e arredores ............................................................................ 18
Mapa 3 Populaes indgenas do interflvio Juru Purus ........................... 20
Mapa 4 Localizao aproximada das aldeias em 1999
e utilizao de recursos ...................................................................... 22

Figuras
Figura 1 Famlia Araw .................................................................................. 19
Figura 2 Situao matrimonial inicial ........................................................... 177
Figura 3 Unies matrimoniais desfeitas ........................................................ 178
Figura 4 Os casamentos aps a reunio ........................................................ 178
Figura 5 Terminologia de referncia Deni Ego Masculino .......................... 195
Figura 6 Terminologia de referncia Deni Ego Feminino ............................ 195
Figura 7 Esquema dravidiano modelo A ...................................................... 201
Figura 8 Esquema Deni ................................................................................. 202
Figura 9 Modelo classificatrio .................................................................... 202
Figura 10 Gradiente de proximidade e distncia .......................................... 212
Figura 11 Terminologia vocativa Deni para ego masculino ......................... 215
Figura 12 Relaes consanguneas ............................................................... 231
Figura 13 Relao de trocas entre as patrilinhas .......................................... 245
Figura 14 Anel A1C1 .................................................................................... 248
Figura 15 Classificao das sequncias consanguneas ................................ 258
Figura 16 Frequncia das sequncias consanguneas ................................... 261
Figura 17 Ordem 1012 5 conexes ............................................................ 264
Figura 18 A profundidade linear e a extenso colateral dos vnculos
agnticos ....................................................................................... 270
Figura 19 Casamentos da Ordem 3012 ......................................................... 272

Grficos
Grfico 1 Relao entre memria de vnculos de filiao e
profundidade geracional .............................................................. 232
Grfico 2 Relaes matrimoniais entre as patrilinhas .................................. 239
Grfico 3 Trocas matrimoniais entre as maiorias patrilinhas ....................... 244
Grfico 4 Tipos de casamentos da rede ........................................................ 251

Tabelas
Tabela 1 Sistema atitudinal para G0 ............................................................. 209
Tabela 2 Sistema atitudinal para 3 geraes medianas ................................. 212
Tabela 3 Distribuio das linhas agnticas e uterinas ................................... 232

7
Tabela 4 Patrilinhas ...................................................................................... 237
Tabela 5 Quantidade de cnjuges por identidade e local .............................. 242
Tabela 6 Os eventos matrimoniais entre as 5 maiores patrilinhas ............... 242
Tabela 7 Casamentos e tipos de cruzamento ................................................ 254
Tabela 8 Comprimento dos anis .................................................................. 257
Tabela 9 Frequncia de repetio das ordens ............................................... 259
Tabela 10 Ordem e cruzamento na gerao de Ego e alternadas .................. 262
Tabela 11 Ordem e cruzamento na G +1, G -1 e G -3 .................................. 262
Tabela 12 Tamanho da conexo ................................................................... 263
Tabela 13 - Endogamia de linhas patri/matri ................................................... 264
Tabela 14 Percursos cruzados 1013 .............................................................. 266
Tabela 15 Percursos paralelos 1013 .............................................................. 266
Tabela 16 Relao de sexo dos parentes de ligao ..................................... 267
Tabela 17 Cruzamento em Alter para os pais de EGO ................................. 267
Tabela 18 - Ordem 3013 .................................................................................. 275
Tabela 19 - Ordem 3014 .................................................................................. 275

8
Resumo

Esta tese consiste na etnografia dos Deni do rio Cuniu, localizados no sudoeste
do estado do Amazonas e falantes de uma lngua da famlia lingustica araw. Esta parte
da populao Deni vive em um relativo isolamento frente sociedade brasileira, num
cenrio que contrasta com o intenso contato que mantinham algumas dcadas atrs. A
situao atual antes o resultado de fatores histrico, como a crise do extrativismo e a
demarcao das Terras Indgenas na regio, do que do desejo dos prprios indgenas. A
abordagem adotada coloca em primeiro plano o parentesco Deni, tomado como fio
condutor e no como limite da anlise. Abordando algumas temticas da cosmologia
deni, como a questo dos brancos, dos coletivos, da relao com os animais, da noo
de pessoa, do casamento e dos vnculos de filiao, mostramos como o parentesco,
longe de ser um domnio isolado, est relacionado com vrios outros elementos do
mundo. Realizamos aqui um exerccio baseado em uma metodologia experimental para
o estudo de genealogias, demonstrando como alguns aspectos do cosmos Deni
influenciam suas prticas matrimoniais.

Palavras chaves: Deni Parentesco Cosmologia Genealogia Araw

Abstract

This thesis is an ethnographic account of the Deni people, who live on the River Cuniu
at the Southwest corner of the Amazonas State and speak a language that belongs to the
arawan family. This part of the Deni population currently lives in relative isolation from
Brazilian society, which contrasts with the intense contacts of a few decades ago. The
current situation is a direct result of historical factors such as the crisis of the extraction
industry and the demarcation of native-land, and not the Denis own desire. The
approach adopted by the present work focuses on, but is not limited by, Deni kinship. It
addresses some elements of Deni cosmology, such as their relations with the whites,
the nominated groups, the animals, as well as their conception of personhood, marriage
and filiation, and demonstrates the manner in which kinship relates to several other
elements of the their world. The present work conducts an exercise based on an
experimental methodology for studies of genealogy, thus demonstrating how some
aspects of the Deni cosmos play an influence on their marriage practices

Keywords: Deni Kinship Cosmology Genealogy - Arawan

9
Nota sobre a grafia dos termos na lngua Deni

Nossa grafia dos termos na lngua Deni segue o que foi estabelecido pelo
dicionrio de Koop & Koop (1985), com exceo da ocluso glotal que preferimos no
grafar (como fazem os prprios Deni quando escrevem). No h ditongos na lngua
deni, quando as vogais esto juntas, elas so pronunciadas separadamente.
Apresentamos abaixo as letras do alfabeto Deni e uma palavra em portugus que possui
o mesmo som. Nos casos em que o som no ocorre em portugus, ou quando
diferente, h uma explicao sobre a sua pronncia.

Letra na lngua Deni Som no Portugus

Vogais
a casa
e p
i vida
u puro

Consoantes
b boda (mas pronunciado com imploso de ar e, no meio da
d palavra, com uma ocluso glotal antes do som)
h r (no dialeto carioca)
m mato
n ninho
k copo
p pai
s ts-ts
t terra
kh como os quatro sons acima,
ph mas acompanhado por
sh uma distinta aspirao.
th
r orelha
v ovo
z como o ingls adze 'enx'

10
Introduo

Sobre a tese

Esta tese apresenta e descreve os sistemas de relaes Deni, a partir da anlise de


algumas narrativas, e mostra como as prticas do parentesco esto relacionadas com
outros elementos, tal como a memria, o pensamento sociolgico, a noo de pessoa,
etc... Tomamos o parentesco como parte da cosmologia, e no como um domnio
autnomo da vida social, local em que se encontraria a forma de organizao das
sociedades sem Estado (Evans-Pritchard 1999 [1940]), ou principio irredutvel de que
depende a organizao da vida social (Fortes 1949), ou qualquer outra posio que lhe
atribui uma separao radical em relao a outros domnios da vida social. No
consideramos que ele seja um elemento central para o entendimento de uma
cosmologia, ou um domnio analtico independente, mas, sim, que ele seja um local
vlido, a partir do qual possvel apreender aspectos da cosmologia Deni, tal como
seriam o xamanismo, o ritual ou qualquer outro.

Esta tese corresponde a um exerccio em que a lgica do que dizem


relacionada com aquela por trs do que fazem, isto , levamos em considerao as
aproximaes que os Deni fizeram ao antroplogo (Lima 2005), durante nossa pesquisa
de campo, e as relaes resultantes da aplicao de algo que talvez seja indizvel, mas
que se reflete em uma determinada configurao das relaes de filiao e aliana. H,
aqui, duas operaes distintas em execues, por um lado, h uma tentativa de traduzir
as afirmaes formuladas pelos Deni, sobre alguns aspectos do seu mundo, em palavras
que as tornem inteligveis para o leitor e, por outro, h a transformao de homens,
mulheres e das relaes de filiao e casamento em dados que fundamentam a
construo e anlise de uma rede genealgica. No se trata, apenas, de considerar as
definies nativas destes vnculos, de forma a tornar justificvel a anlise do constructo
realizado pelo antroplogo, baseado na somatria das memrias, mas, sim, de levar em
conta como estas relaes se ligam com outras relaes do universo Deni.

O parentesco encarado como uma parte da cosmologia e no uma pea


destacvel, isto , acreditamos que, a partir de qualquer lugar, podemos estabelecer uma
conexo com ele. Dada esta possibilidade, partimos de outros locais que, a princpio, s
tangenciam a temtica do parentesco, mas, como mostraremos, possuem uma relao
importante com ele. Este texto apresenta trs momentos interligados, mas que possuem

11
distintas motivaes: um em que abordamos o que parece ser o tema de maior1 interesse
para os Deni: os no-Deni; outro em que tecemos consideraes a respeito dos
subgrupos araw, temtica presente em quase todos os escritos etnogrficos a respeito
das populaes da regio e; por fim, abordamos o parentesco e algumas outras relaes.

O captulo 1 trata da questo dos no-indgenas, partindo de consideraes a


respeito dos regimes de historicidade Deni, da memria e histria, e da relao do
presente com os passados. Abordamos a questo das alteridades e da gnese das pessoas
que povoam o mundo atual. importante que o leitor atente para a questo de como as
relaes positivas com os Outros dependem do surgimento, constituio e instaurao
de uma diferena interna ao Ns, a instaurao do parentesco, ou seja, que as relaes
positivas com os Outros s podem surgir depois de existir o parentesco. Os no
indgenas so construdos como o exterior e o limite do parentesco Deni, so, do ponto
de vista ideal, o limite da endogamia, mas isto no se realiza na prtica.

Atravs da considerao de algumas narrativas, levamos em conta, neste


captulo, como se d a relao entre o presente e os diferentes passados, algo que, como
veremos posteriormente, ganha expresso na terminologia de parentesco e na rede
genealgica. A memria de eventos que esto relacionados aos vivos e mortos recentes,
responsveis por enunciar os acontecimentos que envolviam o Ns, tem como
emissor legtimo aqueles que j so avs, o que, no plano terminolgico, resulta em um
amalgama, do ponto de vista dos netos, do av e seus ascendentes, tidos como
detentores dos conhecimentos sobre o passado. A continuidade e descontinuidade
temporal, bem como a separao entre um Ns e um no-Ns, so elementos
apresentados neste captulo e permitem entender melhor a forma de construir entidades
csmicas que apresentamos no captulo 2.

O captulo 2 discorre sobre o pensamento sociolgico Deni, abordando a


questo dos subgrupos que, como veremos, no correspondem propriamente a conjuntos
de pessoas, mas so composies que se formam a partir da relao com alguma forma
de Outro, que causa a estabilizao de um tipo de Ns indistinto internamente. O
leitor deve ficar atento equivalncia (ou no diferena) que se estabelece entre as
partes internas de uma destas identidades, pois elas correspondem a uma espcie de

1
Este parece ser um dos temas mais comentados e debatidos atualmente, talvez em funo da crescente
presena dos Deni nas cidades e a melhora do seu acesso s mercadorias. Os outros assuntos bastante
debatidos so o sexo (para os homens, dado o inconveniente das mulheres falarem de sexo na presena do
antroplogo homem) e as caadas.

12
local a partir do qual se objetiva um ponto de vista e isto repercute no parentesco. No
ltimo captulo, mostraremos como isto est infletido na genealogia (corresponderia a
uma de suas distores). Para demonstrar esses processos foi necessrio considerar as
relaes que se estabelecem entre diferentes momentos de estabilizao de uma
perspectiva frente a uma alteridade, sendo o limite mximo a separao humanos +
quase humanos e animais e o mnimo, at onde sabemos, a distino interna da
pessoa-corpo em uma multiplicidade de pessoa-almas.

O captulo 3 apresenta o sistema de relaes Deni, parte dele dedicada quelas


comumente chamadas de relaes de parentesco na tradio antropolgica. Discutimos
as noes relacionadas ao casamento, fabricao do corpo, nominao e
terminologia de parentesco, desvelando o modelo Deni a respeito dessas relaes. O que
se discute neste momento fundamental para o entendimento do prximo captulo e,
embora no possamos levar em considerao todas as especificidades Deni na
construo de sua genealogia, iremos mostrar como algumas caractersticas do
parentesco Deni esto infletidas nas prticas do parentesco.

O captulo 4 corresponde a um exerccio experimental, no qual tentamos


relacionar alguns elementos da sociocosmologia com a rede genealgica Deni,
construda com base na somatria das memrias de algumas pessoas que dela
participam. Apresentamos os resultados da utilizao de algumas ferramentas
computacionais para a anlise de redes, tornando os padres que surgem da
decomposio da genealogia inteligveis luz das foras que atuam no cosmos Deni.
Como utilizamos uma metodologia experimental, no pudemos apresentar muitas
concluses definitivas, ento, finalizamos a tese explicitando algumas das relaes
encontradas.

O trabalho de campo

Nossa pesquisa contou com a realizao de pouco mais de 16 meses de trabalho


de campo, divididos em trs etapas: entre maio e outubro de 2010; entre maio de 2011 e
janeiro de 2012 e; entre maio e julho de 2012. A maior parte da pesquisa etnogrfica
ocorreu na aldeia Cidadezinha, primeira aldeia subindo o rio Cuniu, pela qual passaram
os moradores de outras localidades em diversos momentos. A instalao de telefones
pblicos em algumas aldeias do Cuniu (Cidadezinha, Marreco e Samauma)

13
possibilitou que determinadas questes fossem exploradas atravs de telefonemas, mas,
infelizmente, os mais velhos no o utilizam. Entramos em contato com a quase todos os
moradores adultos e crianas das aldeias do Cuniu, mas, no, com todos os velhos,
principalmente os moradores de Samauma.

O primeiro contato com os Deni ocorreu no mbito do movimento indgena,


durante a assembleia em que foi refundada a organizao indgena da regio, a FOCIMP
(Federao das Organizaes e Comunidades Indgenas do Mdio Purus), que congrega
os indgenas de quatro municpios: Tapau, Canutama, Lbrea e Pauini. Nesta
oportunidade, conhecemos as lideranas de duas aldeias Deni, a da Cidadezinha e a do
Marreco, sendo que o lder dos primeiros argumentou que deveramos seguir para sua
comunidade, pois nunca um branco havia morado entre eles, diferente da Marreco, na
qual diversos missionrios j haviam habitado. Nossa amizade duradora com esta
liderana, que, como viemos a descobrir posteriormente, estava participando pela
primeira vez do movimento indgena, e no era reconhecido como chefe por quase
ningum, colaborou para sua ascenso poltica, sendo, atualmente, reconhecida, tanto
pelos Deni quanto pelos brancos e rgos pblicos, como chefe. Como veremos no
captulo 1 desta tese, os poderes do branco so valorizados, sendo que a obteno de um
branco de longe (o antroplogo), cujo trabalho esta liderana conseguia mobilizar
(realizamos um censo para ele, depois ajudamos no processo de registro de RANI, civil,
RG, CPF, bolsa famlia, etc..), colaborou para aumentar seu prestgio entre os demais.

Os primeiros momentos de contato com os Deni, aproveitando a presena da


FUNAI na assembleia, foram dedicados resoluo dos trmites burocrticos para
obtermos a autorizao para o ingresso na TI Deni. Isto acabou por gerar uma
associao inicial entre o antroplogo e a FUNAI, o que era reforado por estarmos
querendo fazer uma pesquisa, tal como Rodrigo Chaves (responsvel pelo relatrio de
demarcao, conhecido entre os Deni como filho da FUNAI) havia feito alguns anos
atrs. Aps a realizao da primeira etapa de campo, nossa associao passou a ser com
a figura dos missionrios, j que, tal como eles faziam, morvamos na aldeia,
tentvamos aprender a lngua e possuamos mercadorias inacessveis nos tempos do
extrativismo ou mesmo nas cidades da regio que os Deni frequentam atualmente.

De qualquer maneira, os Deni associaram a atividade de pesquisa com uma


espcie de trabalho, no qual que eu estava tentando adquirir alguns produtos (lngua e
histrias) que eles estavam acostumados a vender ao SIL e aos missionrios. Muitos

14
reclamavam que os missionrios, aps a prenderem a lngua deni, pararam de ensinar o
portugus, como reflexo disto, parte deles, evitou falar na lngua nativa comigo durante
muitos meses. Outros fizeram propostas comerciais para participarem da pesquisa,
como cobrar R$50 por dia de aula da lngua, trocar duas histrias por um gravador a
pilhas, etc..

Aproximadamente 50 dias do perodo em campo foi gasto em viagens de barco,


durante a quais era possvel realizar discusses com muitas pessoas ao mesmo tempo,
devido proximidade (ou impossibilidade de fugirem do antroplogo). A maior parte
destes deslocamentos ocorreu entre o rio Purus e a aldeia Cidadezinha, o que permitiu
um grande conhecimento sobre os locais que possuam algum significado especial, mas
quase todos dizem respeito a lugares em que trabalharam, tendo sido o percurso do rio
Cuniu entre o Marreco e a aldeia Samauma navegado apenas uma vez. Estes foram os
momentos mais intensos de pesquisa, j que permitiram contatos prolongados com os
aposentados de outras comunidades e o estabelecimento de dinmicas em que estes e os
moradores da Cidadezinha discutiam os eventos dos tempos passados, contribuindo com
a construo de uma genealogia com grande profundidade temporal.

Pouco mais de cinco semanas de pesquisa foram realizadas nas cidades de


Lbrea (8 dias divididos em trs visitas), Tapau (9 dias em dois momentos distintos) e
na vila do Kamaru Foz do Tapau (20 dias em duas oportunidades). As cidades eram
os pontos a partir do qual se restabelecia e se interrompia o contato com os Deni, cujos
barcos intercalam viagens mensais para Lbrea e Tapau. Durante as estadias nas
cidades, foi possvel observar as formas como os Deni se relacionam com os no
indgenas que no conhecem, com aqueles que j moraram prximos s aldeias e com
os donos de loja com quem aposentados e professores deixam seus cartes de banco e
mantm dvidas ativas, pagas atravs do saque dos salrios/benefcios. Estes eram
momentos em que era quase impossvel obter informaes sobre a cultura Deni, mas
eram os melhores para o aprendizado da lngua, pois eles evitam, ao mximo, conversar
em portugus entre si (mesmo quando falavam com o antroplogo).

Durante as estadias na Vila da Foz, foi possvel entrar em contato com algumas
pessoas que habitaram na regio da TI Deni, entre as quais se inclui um dos filhos de
Chico Severo, para quem a maior parte dos velhos da Cidadezinha trabalhou. Em 2011,
numa dessas vezes em que ficamos na Foz do Tapau, por, aproximadamente, 17 dias,
estavam, tambm, a quase totalidade dos moradores da aldeia Viagem (apenas dois

15
casais e seus filhos permaneceram na aldeia) e quase todos os adultos e jovens com
filhos da aldeia Cidadezinha, que se deslocaram at l para tirarem seus documentos
durante a passagem da lancha PAI (Pronto Atendimento Itinerante) da SEAS AM
(Secretaria de Estado de Assistncia Social). Aps isto, os Deni passaram a ser
assediados por alguns polticos do municpio de Tapau, havendo planos de que um
deles se candidate a vereador.

Em junho de 2011, tivemos a oportunidade de realizar uma viagem para todas as


aldeias do Cuniu. O objetivo dela era realizar o levantamento demogrfico-censitrio
para uma das lideranas Deni, o que permitiu que entrssemos em contato com quase
todos os velhos (exceto os da aldeia Samauma que estavam viajando) e fizssemos o
levantamento das relaes de parentesco de pessoas j falecidas. Passamos ao menos 4
horas em cada uma das aldeias, realizando paradas mais prolongadas na aldeia Sikuriha,
Viagem e Marreco. Para esta ltima, realizamos um total de quatro viagens durante o
trabalho de campo, com, aproximadamente, 10 dias de investigao sendo realizadas
nela.

A maior parte da pesquisa ocorreu na aldeia Cidadezinha, onde dormamos em


um depsito de tbuas e telhado de palha que havia sido construdo durante um dos
projetos do CIMI. Este nosso posicionamento influenciou, de certa forma, a pesquisa,
dado que nos tornamos mais prximos das pessoas que moravam nas proximidades. Isto
no trivial, pois os Deni relutam em fazer comentrios acerca das prprias ideias para
os no Deni, temendo, como pudemos observar na prtica, que sejam ridicularizados.

Dada esta especificidade do contexto Deni, durante muito tempo, era necessrio
apresentar o que j havamos descoberto sobre algum aspecto para ver se conseguamos
aprofundar a temtica, ou seja, impedia que obtivssemos informaes variadas sobre
certas coisas2. Com nossos vizinhos na aldeia, a situao acabou sendo superada aps
pouco tempo, talvez pelas trocas de informaes a respeito do que eu sabia/acreditava
sobre as mais variadas coisas possveis. Muitos pediam para ouvir histrias dos brancos,
outros queriam saber como era So Paulo (e aps assistirem um vdeo disseram que era
algo muito ruim), ou mesmo explicaes sobre como um kariva (como chamam os

2
No incio da pesquisa, quando dizamos alguma coisa, s vezes nos perguntavam quem tinha dito aquilo
e aps muito tempo descobrimos que isto acontecia, geralmente, quando a pessoa achava que haviam
mentido para mim.

16
brancos) tinha ido at a lua (um deles havia visto uma entrevista com Marcos Pontes na
televiso durante uma estadia em Lbrea).

Os Deni

Os Deni se consideram, atualmente, como um conjunto diferenciado de outras


populaes indgenas e no indgenas pelo compartilhamento da lngua. Eles so
aproximadamente 1400 pessoas (Siasi/Sesai, 2012), sendo a lngua deni bem
conservada. Ela falada pela totalidade da populao3 e transmitida cotidianamente
para as novas geraes. Os adultos apresentam certo grau de bilinguismo
deni/portugus, sendo os homens melhores falantes que as mulheres e os mais velhos
que os mais novos.

Mapa 1 Regio do Mdio Purus Juru

Deni

LBREA

3
As informaes lingusticas que comentamos agora so vlidas para os habitantes do rio Cuniu.
Segundo estes o mesmo ocorreria no Xeru, mas no pudemos confirmar as informaes. Talvez no
Xeru, em funo da maior proximidade com os no indgenas, haja mais crianas e mulheres bilngues.

17
A Terra Indgena (TI) Deni se localiza no sudoeste do estado do Amazonas, no
interflvio Juru-Purus. A TI possui 1.531.300 ha e se situa na bacia hidrogrfica do
rio Solimes e drenada por um afluente do Juru, o Rio Xeru, e pelo Cana e
Cuniu, afluentes do Tapau, que por sua vez desgua no Purus (Pezzuti & Chaves
2009: 122). Enquanto que o rio Cuniu tem sua origem dentro da rea Deni, o que faz
com quem no haja trafego de embarcaes, o Xeru a atravessa, sendo navegado tanto
por indgenas quanto no indgenas. A rea faz divisa com outras terras indgenas como
possvel perceber no mapa abaixo.

Mapa 2 TI Deni e arredores

A lngua deni, segundo a classificao mais recente realiza por Stefan Dienst
(2008), faz parte da famlia lingustica araw, sendo uma lngua mais prxima da kulina
e daquela falada por alguns grupos identificados como Jamamadi do que das outras. H
dois conjuntos de lnguas que so faladas por pessoas identificadas como Jamamadi, um
que est localizado prximo regio dos Jarawara e outro que est situado acima da

18
cidade de Pauini. A diviso da famlia pode ser visualizada no esquema abaixo que
fornecido por este autor.

Figura 1 Famlia araw

As populaes falantes de lnguas da famlia araw esto restritas a regio do


Purus e Juru. Nesta parte do Purus esto presentes tambm as lnguas apurin (famlia
aruaque) e katukina (katukina) e do Juru as kanamari e katukina (pano), includas em
outras famlias lingusticas. Os Deni do Xeru possuem contato permanente com os
Kulina e os Kanamari, existindo alguns inter-casamentos, com famlias Kulina e
homens Kanamari habitando nas aldeias Deni. Os Deni do Cuniu tiveram alguns
encontros com os Suruwah durante suas expedies para extrao de sorva, mas este
foi interrompido. No mbito do extrativismo, que teve sua decadncia em meados da
dcada de 1980, trabalharam junto com os Apurin, Banaw e Jamamadi, atualmente
mantendo contato com todas as populaes que participam do movimento indgena do
mdio Purus nas reunies da FOCIMP.

19
Mapa 34 Populaes indgenas do interflvio Juru Purus

A populao residente na TI Deni divide-se em dez aldeias, quatro localizadas


na regio do Xeru e seis no Cuniu. No h ligao fluvial entre o Xeru e o Cuniu,
sendo que as viagens entre eles so realizadas atravs de um caminho pela mata que
parte de um igarap do Cuniu, localizado acima da aldeia Samauma, e atinge a aldeia
Itaba. Dispomos apenas de informaes indiretas sobre as aldeias do Xeru, obtidas a
partir do Relatrio de Demarcao de Chaves (2001), de uma publicao da ONG
OPAN de 2011 a respeito do Plano de Manejo desenvolvido pelos Deni do Xeru
(Fanzeres s. d.) e de alguns Deni do Cuniu que as visitaram ou que em dcadas
passadas foram co-residentes de seus fundadores.

O Deni do Xeru e os do Cuniu possuem dinmica variadas de relao com a


sociedade envolvente e as outras populaes indgenas As aldeias do Xeru (Itaba,
Terra Nova, Boiador e Morada Nova) mantm contato quase constante com os no
indgenas, os Kulina e Kanamari. Os Deni do Cuniu vivem em um relativo isolamento,
o contato com os no indgenas e outras populaes ocorre, quase que exclusivamente,

4
Disponvel na Pgina do Melatti http://www.juliomelatti.pro.br

20
quanto eles visitam as cidades e vilas da regio, o que demanda uma viagem de alguns
dias pelo rio.

Esta situao atual do Cuniu contrasta com aquele que ocorria 20 30 anos
atrs, antes da crise da sorva, em meados da dcada de 1980, e da demarcao das terras
indgenas na regio, por volta do ano 2000, havia uma grande quantidade de colocaes
no indgenas no rio Cuniu e seus afluentes. Nesse perodo de intenso contato, ndios e
brancos moravam nas mesmas localidades, ou se visitavam para participar das festa
uns dos outros, jogavam futebol, danavam forr, etc.. O afastamento dos no indgenas
e de indgenas de outras populaes da regio do alto e mdio Cuniu resultou no
isolamento atual, em que os no indgenas so encontrados, apenas, muito abaixo no rio
Cuniu, alguns dias de distncia de barco do limite da TI.

Nos anos recentes, os moradores das aldeias que possuem barcos prprios
(Samauma e Cidadezinha) passaram a frequentar periodicamente as cidades de Lbrea e
Tapau (as comunidades fariam parte deste ltimo municpio), os moradores de outras
comunidades viajam mais raramente. Em dcadas passadas a regio do rio que
atualmente est dentro da TI era bastante trafegada por no indgenas, sendo que muitos
no indgenas moravam no rio Cuniu e seus afluentes, tanto acima quanto abaixo das
localidades que passaram a ser habitadas pelos Deni. Alguns destes antigos moradores
no indgenas esto nas cidades de Lbrea, Canutama, Tapau e na vila do Kamaru
Foz do Tapau, sendo visitados durante as viagens que os Deni realizam.

De modo geral, as aldeias Deni tendem, atualmente, a ter mais de 100 habitantes,
algumas do Xeru podendo, inclusive, j ter ultrapassado os 200. H seis aldeias
situadas nas proximidades do Cuniu, a sequncia delas, subindo o rio, : Cidadezinha,
Marreco, Viagem/Zunamete, Volta Grande, Sikuriha e Samauma. Trs delas possuem
menos de 100 moradores, pois resultaram de uma fisso relativamente recente,
motivada, segundo alguns, pela excluso das famlias dos dissidentes dos cargos de
professor e AIS e por brigas ligadas ao adultrio para outros. A separao ocorreu a
partir da aldeia Vi(s)agem5 Velha, a partir da qual se formaram: Viagem/Zunamete (os
que ficaram na localidade original quando os outros saram), Volta Grande e Sikuriha.

5
A aldeia se chamava originalmente Visagem, que seria uma espcie de fantasma, assombrao. Teve seu
nome alterado por influencia de uma das equipes de sade ligadas, na poca, ao Distrito Sanitrio
Especial Indgena do Mdio Purus, que atuou na regio.

21
Alguns dos moradores originais da aldeia Viagem tambm mudaram para o Samauma
quando comearam a ocorrer as fisses.

Mapa6 4 Localizao aproximada das aldeias em 19997 e utilizao de recursos

Todas as aldeias do Cuniu compartilham algumas caractersticas gerais, sendo


formadas por certo nmero de casas distribudas em torno de um campo de futebol.
Nas aldeias maiores, h residncias que se situam por detrs daquelas que circulam o
campo e, em alguns casos, existem casas mais afastadas das demais. As aldeias esto
situadas em terrenos no alagveis, mas que so relativamente8 prximos da margem do
rio Cuniu. Todas as casas so construdas no estilo regional, isto , so palafitas de
formato retangular, com telhado de duas aguas, sendo que algumas apresentam cozinhas
construdas em separado, mas de forma contgua.

Todas as aldeias possuem uma configurao espacial mutvel, com a disposio


das casas sendo alterada ao longo dos meses. Durante um ano, alguns destroem suas
casas antigas, constroem uma nova perto de algum parente, longe de outros, etc.

6
Adaptado do mapa presente em Pezzuti & Chaves (2009)
7
Aps essa data a aldeia Viagem dividiu-se em trs outras aldeias que se localizam acima da aldeia
antiga, entre esta e a aldeia Samauma. As localizaes so aproximadas, j que a aldeia Samauma nesta
poca ainda estava em um igarap na terra firme, indicamos a sua localizao aproximada na atualidade e
no em 1999 ou quando primeiro chegou ao Cuniu.
8
A aldeia Cidadezinha fica em um barranco a margem do rio Cuniu, as outras esto a alguns metros de
distancia. Somente a aldeia Marreco um pouco mais afastada da margem, algo como 10 minutos de
caminhada na poca da seca, mas na cheia quase todo o caminho alagado.

22
Durante nossa estadia na Cidadezinha, apenas oito das 23 casas no mudaram de local.
Informaes obtidas por telefone indicaram que trs destas foram transferidas para um
novo local depois de julho de 2012. A rea da aldeia no muda, as casas parecem se
mover em uma determinada regio circunscrita, indo para um lado que depois
abandonado e a mata volta a dominar, mas, aps alguns anos, ele pode ser novamente
limpo para a instalao de novas casas.

A composio das residncias varivel, mas, aps o casamento, os cnjuges


vivem junto aos parentes da esposa, constituindo residncias uxorilocais. Aps ser
formado o casal, todos habitam na casa dos pais da moa, configurao que perdura
durante algum tempo, e, depois, eles constroem uma casa nova, vizinha a dos sogros do
marido. Este arranjo, contudo, no perdura durante toda a vida do casal, pois, aps
alguns anos, o casal pode passar a habitar em um local distante dos parentes da mulher.
Quando os pais do marido so lideranas, pode ser que o casal habite com eles desde o
inicio. Nos casos em que um homem muito velho casa-se com uma mulher muito
jovem, eles podem se estabelecer em qualquer lugar que desejarem, sem a necessidade
de um perodo de uxorilocalidade.

Na prtica, a composio das residncias varia, havendo aquelas que so


compostas por um casal, seus filhos solteiros e filhas casadas com os maridos e netos,
outras em que o casal vive tambm com os filhos casados e netos e h muitas casas
compostas por apenas um casal e seus filhos. A tendncia geral que os homens, aps
terem muitos filhos, morem prximos da me (o desejo de morar com os pais
formulado desta maneira) e dos irmos homens, morando com os sogros durante apenas
alguns anos aps o casamento. A manuteno da configurao uxorilocal costuma ser
mais frequente quando a esposa significativamente mais velha que o marido, algo que
no incomum, havendo mulheres que so 10-20 anos mais velhas que os maridos.

As aldeias Deni do Cuniu contrastam com as de outras populaes indgenas da


regio do Purus, cuja populao no chega a 100 habitantes (segundo dados da
secretaria de educao do municpio do Tapau, somente as aldeias Deni chegam em
100 habitantes). Trs das aldeias do Cuniu possuem mais de 100 moradores:
Cidadezinha, Marreco e Samama. As outras trs, que ainda no atingiram esta marca,
correspondem a fisses a partir de uma aldeia original, resultando em aldeias que se
somadas, ultrapassariam tambm esta marca. Esta fisso um evento que difere da
tendncia fuses dos anos recentes, pois, mesmo quando h fisses, elas so,

23
comumente, seguidas por fuses em comunidades j estabelecidas. Isto fica evidente ao
considerarmos o desenvolvimento da aldeia Cidadezinha.

A aldeia Cidadezinha foi fundada por volta de 1989 (Chaves 2001: 23), por
dois irmos que, pouco aps os primeiros contatos no Cuniu com os no indgenas,
quando ainda eram jovens, passaram a morar em meio aos no-Deni e trabalhar para
Chico Severo. Um deles iniciou um roado no local para onde se mudaram
posteriormente, um dos cunhados tambm foi para a localidade prximo a data de sua
fundao. Posteriormente, outros irmos destas pessoas, originrios em grande parte da
aldeia Marreco Velho, passaram a habitar na localidade, cuja populao atual, em sua
maioria, descende deste grupo de siblings.

Algumas outras famlias da aldeia Marreco, tambm, mudaram para a


Cidadezinha em poca recuada, sendo que muitos moradores da Cidadezinha apontam
que s possuem parentes verdadeiros no Marreco. A ltima grande famlia a mudar
para a comunidade foi um casal de velhos e seus filhos (alguns casados) que haviam
morado anteriormente na aldeia Viagem, onde estavam desde sua fundao, migrando
uns 10-11 anos atrs para a Cidadezinha. Vemos, aqui, claramente, que so fisses de
outras comunidades que se fundem na Cidadezinha, onde passam a habitar.

O mesmo processo de fuso pode ser visto na criao da aldeia Marreco. Ela foi
originada da fuso de duas migraes9 oriundas de uma das aldeias localizadas no alto
Cuniu que estabeleceram, em momentos distintos, moradias prximas regio do
igarap Marreco Grande, em lados opostos do rio Cuniu. A primeira delas se
estabeleceu junto Adriano Lopes, para quem alguns trabalhavam desde antes de se
mudarem. A segunda se estabeleceu na margem oposta, no curso do igarap Marreco e,
embora o SIL (Summer Institute of Linguistic) j atuasse entre os Deni nas aldeias do
alto Cuniu desde 1965 (Koop & Lingenfelter 1983), eles escolheram este novo
assentamento para continuar a desenvolver suas pesquisas. A relao com os patres
(patarahu na lngua Deni) do SIL, generosos nos pagamentos que faziam quando

9
Este o ponto de vista dos prprios Deni. Segundo eles algumas pessoas saram da aldeia no alto
Cuniu e se estabeleceram junto a Adriano Lopes. Em data posterior houve a mudana de outras pessoas
da aldeia original que se estabeleceram na margem oposta do Cuniu. Na percepo deles houve uma
fisso que originou duas aldeias distintas, mesmo que ambas tenham se aproximado de Adriano Lopes.
Posteriormente ocorreu a fuso das duas comunidades, influenciada pela opo dos funcionrios do SIL
de trabalharem naquela que estava mais afastada dos no indgenas. A atrao da aldeia mais antiga
ocorreu em funo do pagamento, em mercadoria, pelo trabalho na pista de pouso (Koop &
Lingenfelter 1983: 5).

24
estavam comprando10 a lngua deni, fez com que ocorresse a fuso dos dois grupos.
Posteriormente, uma parte desta aldeia original foi morar na Cidadezinha.

A fuso que resulta nas aldeias atuais no , somente, a agregao de pessoas


que saem de uma aldeia e se dirigem, diretamente, para outra. Vemos na composio da
aldeia Cidadezinha, que quase todos os homens velhos da aldeia habitaram junto aos
no indgenas durante parte de suas vidas, alguns trabalharam em barcos, nos quais
passavam muitos meses, alguns mais de um ano, tendo realizado viagens para Manaus,
Santarm, um deles conheceu at mesmo o Peru. Ocorreram algumas fisses ao longo
da histria Deni, que resultaram em pessoas, casais, em alguns casos famlias inteiras,
que viveram isolados ou em meio aos brancos, antes de se fundirem novamente em
alguma aldeia.

H dois processos de composio de aldeias atuantes atualmente, em um deles,


partes de uma aldeia migram direto para outra; e, no outro, h um isolamento
momentneo, seguido por uma fuso ou por um retorno a aldeia original. O processo de
migrao pode ser visto atualmente em ao, como fica claro a partir de um evento
ocorrido em 2011 que ilustra o processo. Uma famlia da aldeia Viagem resolveu se
mudar para a aldeia Cidadezinha, essa migrao envolveu um casal com muitos filhos, a
me da esposa, dois genros e netos, num total de 13 pessoas. Uma das filhas do casal,
que habitava com a famlia do marido em Samauma, tambm foi para a Cidadezinha,
junto com o marido e seus filhos, mas retornou para o Samauma logo aps terem
construdo uma casa na Cidadezinha. O casal que havia migrado, por sua vez, retornou
para a aldeia Viagem, mas mantm as casas construdas e um roado plantado na
Cidadezinha.

No so poucos os casos de pessoas que habitam (possuem casas) em mais de


um local, seja um roado no qual existe um conjunto de casas, ou outra aldeia. Muitos
desses casos correspondem ao processo de isolamento momentneo, pelo qual algumas
famlias passam, durante algum tempo, ao longo dos anos. Algumas pessoas plantam
um roado em uma localidade afastada, algumas horas ou mais de um dia, da aldeia em
que habitam. Muitas famlias passam parte do ano nestas localidades afastadas, mas
todos mantm residncias em determinada aldeia que identificam como sua residncia.

10
Os Deni concebem que sua lngua e histrias so um produto, tal como a copaba, a farinha, o peixe,
etc., que pode ser vendida. Os missionrios, categoria em que incluem as pessoas do SIL, so os maiores
consumidores destes produtos.

25
Essa identificao como morador de uma aldeia algo que perdura, j que as
aldeias se movimentam em conjunto, carregando o nome da aldeia. A aldeia Marreco,
por exemplo, possui uma localizao atual que no a mesma de quando seus ancestrais
se fundiram, mas a migrao carregou consigo todos os moradores e o nome original.
Ela aparenta ser a aldeia mais fragmentada de todas, pois algumas casas esto afastadas
das demais. Algumas residncias ficam em torno do campo de futebol, outras esto
prximas pista de pouso, outras so acessveis por caminhos no muito distantes, mas
a floresta entre elas encobre a viso. Esta aparente pulverizao das moradias no
impede, contudo, que eles se considerem como uma comunidade.

Durante a maior parte do ano, difcil encontrar, em uma aldeia Deni, todas as
pessoas que se identificam como seus moradores. Alm dessas casas no roado, as
viagens de barco s cidades mantm uma parte considervel dos moradores afastados da
aldeia. Se, antes, eram grandes caadas coletivas que mantinham partes da populao
afastada, nas dcadas passadas era a atividade extrativista e, agora, so viagens para a
cidade e casas de roado que mantm as pessoas afastadas das aldeias, que, em muitos
momentos, parecem existir, apenas, pela influncia do convvio com os no indgenas,
pois nelas, por exemplo, que o atendimento a sade acontece.

Esta vivncia com os brancos teve muitas consequncias, entre elas a


incorporao de nmeros, pesos e medidas do portugus no vocabulrio deni; o
desenvolvimento de ideias acerca do trabalho (para os brancos) enquanto um valor (que
no se faz presente nas geraes mais novas que se furtam a explorao) e a
incorporao do futebol e do forr. O forr e o futebol acabaram por se tornar elementos
centrais da vida ritual em todas as aldeias Deni do Cuniu (possivelmente tambm do
Xeru), sendo que os gravadores, ligados em baterias, pois no h motor de luz, tocam
quase diariamente. O futebol , atualmente, o principal responsvel pelas visitas entre
aldeias, ocorrendo vrios torneios durante o ano, principalmente na poca da seca.

26
Capitulo 1 Karivadeni. Os brancos no cosmos Deni

Seria impossvel abordar a sociocosmologia Deni sem levar em considerao o


lugar que os no indgenas ocupam. Vamos considerar, aqui, como eles se apresentam
no pensamento Deni antes de considerar como influenciaram as transformaes
cosmolgicas e sociais. Sua presena no vista como causadora de perdas nas
formaes socioculturais anteriores, que teriam invalidado o sistema econmico e
levado desestruturao da organizao autnoma e [...] unicidade tnica e cultural
(Kroemer 1985:150) como foi apontado para as populaes indgenas da regio do
Purus. O kariva, suas aes, suas mercadorias, patgenos e remdios, vo ocupar uma
posio como se nunca tivessem faltado no sistema.

Kariva uma categoria ampla e com diferentes alcances, aplicvel aos no


indgenas, sendo kariva.deni a forma plural. Ela corresponde, por um lado, aos
brasileiros, prottipos dos kariva, mas, por outro lado, ela estendida para os falantes
do espanhol, que seriam os kariva de fala ruim. Falantes de outros idiomas no
indgenas, como pessoas ligadas aos funcionrios do SIL, com quem tiveram contato na
segunda metade do sculo XX, parte dos missionrios e dos membros do Greenpeace,
que os Deni conheceram durante uma campanha em favor da demarcao da TI Deni no
inicio do sculo XXI, so amerikanu, diferenciados dos kariva, mas que so kariva
quando so contrapostos aos indgenas (madi).

A relevncia dos no indgenas nas cosmologias da regio no se limita aos


Deni, sendo evidente em muitas populaes, tal como os Paumari11 (Bonilla 2005a,
2007). Entre estes, as relaes estabelecidas no mbito do sistema de aviamento, que
remontam ao sculo XIX, foram tomadas como a forma prototpicas da Relao. O
cosmos Paumari povoado por seres que so patro e fregus/empregado12 entre si,
existindo um esforo dos humanos em comercializar todas as suas relaes com a
alteridade e tornarem-se, assim, empregados dos Outros.

11
Poderamos mencionar tambm os Suruwah que assumem, nas relaes intertnicas, o nome de um de
seus Outros. Suruwah era um dos grupos existentes nas narrativas dos tempos passados, sem
descendentes vivos na atualidade. Os Suruwah de hoje assumiram a identidade dos outros que estavam
em contato permanente com os brancos (Aparcio 2013), aplicando essa autodenominao no apenas
quando falam com os brancos mas tambm com outros indgenas; isto , o quem somos ns para os
Outros, corresponderia a somos os que vivem com os brancos e se valem das potencias associadas a eles.
12
Segundo a autora h uma diferena entre essas posies. O fregus tem relaes mais espordicas com
o patro, j o tornar-se empregado coloca os termos em uma relao permanente, ficando os empregados
sob a proteo do patro.

27
Embora os Deni no tomem a relao patro-empregado como estando
reproduzida em todo o cosmos, os no indgenas, e mesmo a figura do patro, possuem
grande relevncia sociocosmologia, seja nos domnios rituais, celestes, musicais,
polticos, das trocas, da vida cotidiana, etc.. Poderamos abordar apenas esta questo e
uma tese no seria suficiente, apresentaremos, portanto, alguns em que a presena dos
no indgenas relevante para a sociologia Deni. Comearemos, tal como
frequentemente fazem aqueles que os Deni consideram como conhecedores das suas
histrias, por apresentar uma narrativa sobre o surgimento da humanidade atual, na qual
alguns situam o surgimento dos no indgenas. Depois vamos considerar os relatos
acerca do surgimento dos brancos no mundo, considerando as narrativas que a isto se
detm e os discursos sobre seu aparecimento na regio. Sero utilizados a memria dos
prprios indgenas, alguns registros documentais e relatos registrados por Kroemer
(1997). Passaremos depois s relaes estabelecidas no mbito das cidades.

1.1 Narrativas, mitos e histrias

No contexto Deni h grande variao na distribuio das narrativas, sendo que a


vida de uma pessoa, os encontros que teve e os locais que visitou ou morou influenciam
o seu conhecimento sobre determinadas narrativas. No h, como Sez (2006: 318)
afirma para os Yaminawa do Acre, uma homogeneidade no estoque de narrativas
associada a acentuao da heterogeneidade interna. Os Deni, ao contrrio, no procuram
acentuar suas diferenas internas, mas so marcados por uma multiplicidade dos
discursos, mesmo que, curiosamente, alguns dentre eles possam ser tomados como
variaes j13 (Lvi-Strauss 2004 [1964]) de mitos Yaminawa fornecidos por Sez
(2006).

13
Muitos dos mitos Yaminawa possuem verses em Deni, que podem ser tomadas como variaes uns
dos outros. Por exemplo, a narrativa Awi Pide dos Yaminawa fornecida por Sez (M23 2006: 416-418)
que possui uma verso muito semelhante entre os Deni. As sequncias so: Jaminawa(J) um homem
resolveu comer a esposa, Deni (D) um homem resolveu comer a esposa. (J) Marido vai buscar lenha e
depois peixe bod enquanto a esposa fica descansando. (D) Marido vai buscar lenha enquanto esposa fica
pegando peixe tamuat. (J) Marido mata e come a mulher e seus trs filhos. (D) O marido mata e come a
esposa, casa com as irms da esposa e tambm as come. (J) Marido atrai sua segunda esposa para o
mesmo local, mas ela acha os ossos dentro de um paneiro no igarap e se esconde atrs de uma rvore.
(D) O marido casa com a ltima irm (caula), ela encontra os ossos dentro da gua e sobe em uma rvore
para se esconder. (J) O homem resolve comer uma parte do prprio corpo, mas ao acertar o tendo cai
imobilizado e morto pela mulher. (D) O homem resolve comer partes do prprio corpo, at que corta o
prprio corao e morre.

28
H, entre os Deni, um nmero muito restrito de histrias amplamente conhecidas
e muitas outras que possuem distribuio varivel, conhecidas em alguns locais ou por
algumas famlias, mas no por outras. H uma compilao de mitos Deni do Xeru
(Sass 2004), feita por um missionrio, que circulou no Cuniu e isto levou algumas
pessoas alfabetizadas a se familiarizarem com essas histrias, mas outras desconhecem
boa parte delas. No so apenas verses de mitos ligadas a determinadas famlias, mas
enunciados de eventos diferentes, cujo conhecimento restringido pela cadeia de
transmisso que cada pessoa acessou ao longo de sua vida.

Durante nossa pesquisa de campo, identificamos alguns tipos de narrativa


(Franchetto 2003) concebidos pelos Deni. Ima o termo que recobre o contedo da
comunicao oral ordinria, podendo ser entendido como a fala, a narrativa, a conversa,
o discurso ou o enunciado enquanto um texto. At onde sabemos, diferente da fala
ordinria existem trs tipos nomeados: os imabute, ima ukide e mishe. Devemos
considerar que os diferentes tipos de fala representam diferenas que vo alm do
contedo. No caberia aqui considerar de forma pormenorizada todos esses tipos que
apresentaremos resumidamente, pois, s iremos nos deter, nesta tese, nos imabute e em
alguns ima.

Ima ukide so narrativas sobre eventos que poderiam ter ocorrido e so contadas
com o propsito de alegrar os ouvintes, so espcies de piadas. Elas surgem comumente
quando esto reunidas pessoas de um nico gnero, abordando quase sempre as
desventuras de algum que narra na primeira pessoa. O termo uki corresponde
gordura/leo, elemento responsvel pelo sabor agradvel de alguns alimentos, e o afixo
_de torna uki um adjetivo, assim ima ukide seria algo como conversa saborosa.

Os mishe so os cantos. Eles so divididos entre aqueles em que se conhece a


autoria (mishe simplesmente) e aqueles em que ela desconhecida, o que ocorre devido
a sua origem antiga (mishe hurasha). H, tambm, uma diviso entre os que incorporam
palavras do portugus (mishe biriharu) e os que no incorporam (mishe putaharu). Eles
ocorrem, quase que invariavelmente, no contexto de rituais e festas tradicionais, porm,
no cotidiano, no incomum uma me cantar para seus filhos pequenos.

Identificamos, tambm, dois outros tipos de enunciao no nomeados, um que


parece estar em decadncia, e que ocorre no incio da noite, quando algum, geralmente
j av, comea a falar de sua casa sobre assuntos da aldeia, e o outro, provavelmente

29
incorporado recentemente, que ocorre na reunio. Na reunio, os homens (ou
mulheres) so convocados para uma das casas para tratar de algum assunto e h uma
sucesso de oradores, de forma algo semelhante ao que acontece nas assembleias do
movimento indgena da regio. A reunio um contexto, mas parece tambm ser
entendido como o tipo de fala utilizado nesses eventos.

Imabute, segundo o dicionrio de Koop & Koop (1985), traduzvel por lenda,
porm, esta no seria uma traduo exata do termo, j que muitos relatos que o
pensamento euro-americano tomaria por lendas no so assim classificados pelos
prprios narradores. O termo significa, mais apropriadamente, algo como as palavras
de antigamente, correspondendo, em sua maior parte, a um nmero relativamente
limitado de narrativas conhecidas amplamente. H pouca variao no contedo das
diferentes enunciaes que obtivemos de uma mesma histria, podendo, segundo os
comentadores, estar mais ou menos completa, ou mesmo ser apresentada de forma
errada. A prpria coletnea de mitos dos Deni do Xeru (Sass 2004) parece incluir
muitos textos que no seriam propriamente imabute para os Deni do Cuniu.

Os imabute demandam um contexto descolado do ordinrio, no qual pode ser


apropriadamente transmitido o discurso que versa sobre um tempo diferente do
presente, agindo de forma diferenciada sobre o cosmos. Ima remete a um tempo
semelhante ao presente, podendo ser enunciada sem qualquer precauo contextual, pois
parece no acessar as potncias perigosas dos primrdios. Essa separao pode ter
relao com diferenas na forma e local de enunciado, mas no pudemos recuperar estas
caractersticas para todas as narrativas.

As condies da pesquisa, a presena do pesquisador inquirindo aqueles que se


mostravam dispostos a falar sobre imabute, resultou na maioria das histrias terem sido
apreendidas dentro do depsito em que estvamos hospedados. Histrias que no teriam
uma circulao tradicional e nem seriam propriamente imabute, sendo apenas falas
(ima), foram transmitidas ao antroplogo, fixadas em gravaes e agora so tocadas nos
gravadores da aldeia. A diferena entre os tipos de fala parece remeter ao contexto
interno a narrao, sendo que a separao entre ima e imabute no evidente para os
no Deni.

Antes de iniciar o trabalho de campo propriamente dito, dois dias aps


estabelecer o primeiro contato com os Deni, observamos um enunciar, para um

30
funcionrio de uma das ONGs que atuam na regio, uma histria sobre o tempo em que
os bitha (piuns - uma mosquinha hematfaga, com aproximadamente 2-3mm, que
assola a regio) surgiram e dizimaram quase todas as aldeias existentes14. Findada a
narrao, o que estava escutando, por j estar familiarizado com o que se contava,
esperou um pouco e perguntou sobre o restante da histria, mencionando os eventos
que supostamente haviam sido esquecidos. Essa inquisio pareceu causar certo
estranhamento no jovem Deni, mas, aps escutar a suposta continuao, ele retomou a
narrativa e descreveu mais alguns acontecimentos.

Sabendo da existncia desta narrativa, num dos primeiros dias em campo,


pedimos para um senhor nos deixar gravar a mesma na lngua deni. Terminada a
gravao, da qual no entendemos absolutamente nada, retomada a conversa em
portugus, aps alguns comentrios, acerca do contexto em que a teria aprendido, ele
disse: isso ai histria, agora vou contar uma coisa que aconteceu mesmo. Passou
ento a narrar em portugus como um xam, a pedido de sua nora que possua
sexualidade exagerada, trouxe os piuns de volta para a terra, mas agora eles j possuam
o tamanho e a potncia atuais. Estes acontecimentos foram os mesmos que o
funcionrio da ONG pressupunha ser a continuao esquecida do texto sobre os bitha,
mas, na realidade, tratava-se de registros diferentes, situados em tempos distintos.

Os imabute so relatos de um tempo quantitativamente diferenciado, onde as


potncias eram maiores: os insetos mais mortferos, o rap15 mais poderoso, etc.. No se
trata, apenas, de um momento em que os animais ainda eram gente, ou de um contexto
comum de intercomunicabilidade (Viveiros de Castro 2002: 354) entre humanos e no
humanos, mas, tambm, de um espao em que as potncias so exacerbadas e no qual a
humanidade era menos humana, ou melhor, no o era de forma apropriada. Os xams
que, nos dias de hoje, acessam os poderes dos tempos mticos, correm o risco de perder
a sua humanidade e tornarem-se bichos (zumahi).

Zumahi uma categoria de seres malignos-predadores-antropofgicos cujo


prottipo a ona16 (zumahi), mas no uma espcie em particular. A prpria ona
animal um ser diminudo nos dias de hoje, incapaz de matar pessoas, mas que nos

14
Trataremos dessa narrativa no prximo captulo.
15
O rap um dos elementos principais do xamanismo e da vida cotidiana.
16
Todas as onas animais so zumahi, mas cada espcie recebe uma denominao particular: ona
pintada zumahi putahari, maracaj zumahi birihari, ona vermelha zumahi makhuvi, etc.. A espcie
de cobra tida como a mais letal de todas nomeada zumahi makha.

31
relatos do passado um dos predadores de humanos. Zumahi faz parte de uma classe
maior de elementos nocivos do cosmos: zamahira (zama coisa, hira ruim), que
inclui cobras, botos, jacar-au, tukurime (espritos), venenos, aranhas, lacraias, etc., e
tambm muitas coisas do kariva (karivakha zama17), como cachaa, terados,
machados... So elementos que podem (em potencia e tambm em ato) causar mal aos
humanos, cuja agncia pode ocorrer contra os humanos. Os objetos do kariva so
particularmente ilustrativos, pois, embora sejam teis e benficos, os homens Deni
fazem questo de mostrar as cicatrizes em seus corpos e comentar sobre a perda de
sangue resultante das agresses das ferramentas.

O xam que trouxe os piuns de volta para a terra no era zumahi nem estava
situado na poca dos imabute. Transferir seres entre facetas do cosmos uma das
atribuies comuns aos pajs, os prprios piuns s aparecem atualmente na terra,
segundo algumas pessoas, como resultado da sua ao. A existncia de verses gigantes
e mortais dos minsculos insetos atuais o que situa a narrativa dos bitha em outro
tempo18 que no o atual.

A diviso entre os tempos situados nas narrativas, para os Deni, no se situa


numa clara distino das fontes, no parecendo ser possvel estabelecer uma genealogia
de transmisso. Parece ser o contexto e os eventos internos que permitem situar no
tempo o relato que est sendo feito. No parece existir uma clara distino entre uma
marcao explicita de fontes e da cadeia de transmisso para narrativas que remetem a
um tempo semelhante ao presente e uma referncia genrica aos ancestrais para as do
tempo mtico, tal como parece ser o caso Waipi (Gallois 1994). H, por um lado, como
j mencionamos, eventos como o retorno dos bitha para a terra que, embora no estejam
em uma cadeia de transmisso conhecida, so considerados como estando em um
passado relativamente recente e no nos primrdios e; por outro, alguns acontecimentos
narrados so passveis de terem sua cadeia de transmisso reconstituda.

17
A partcula _kha indica posse. Karivakha indica que do kariva. Zama um termo complexo, que aqui
teria o sentido de coisa, mas que tambm indicaria a floresta. O dicionrio de Koop & Koop fornece:
Zama (s2g.) coisa; comida; mato, ato de (com verbo); coisa como (com substantivo) (1985: 97).
18
Vale mencionar que h uma narrativa que aponta o oposto para o caso dos humanos comuns. Eles
inicialmente eram frgeis, morrendo de picadas de formigas pequenas e por ficarem presos aos espinhos
que os prendiam na mata, eventos extremamente comuns durante uma caminhada pela floresta. Essa
humanidade foi extinta ou habita atualmente no subterrneo, voltaremos a isso no captulo 3.

32
Tomemos um dos raros exemplos em que seria possvel apreender os vnculos
entre as fontes. Ele foi narrado por um homem na casa dos 30-35 anos morador da
aldeia Cidadezinha.

O Salvador contou essa histria. Ezei dizia que o Cuniu era um lugar de muita
morte, que aqui tinha muita doena. Ela subiu o rio e todos os seus sobrinhos
foram morrendo, no ficou nenhum vivo. Eles paravam em um lugar e morria
gente. Continuavam a subir o rio, paravam e morriam mais pessoas.

Salvador, indicado no incio, era um homem (j falecido) muito velho que


morou na mesma aldeia do narrador e cujos filhos (j avs e bisavs) habitam na aldeia
Cidadezinha. Muitas pessoas atribuem a ele um grande conhecimento sobre histrias,
sendo apontado como fonte imediata de muitas narrativas. Ezei, por sua vez, teria
vivenciado e visto os acontecimentos que se desenvolvem, sendo a fonte originria do
relato.

Nos comentrios sobre a narrativa, o homem indica que Ezei e Salvador se


conheceram quando este ltimo era bem pequeno, mas os comentrios sobre Ezei param
nisso. Embora tenha sido contempornea de uma pessoa falecida em data relativamente
recente, conhecida por grande parte das pessoas vivas com mais de 30 anos, no h uma
memria difundida de Ezei para alm desta narrativa, no se sabe sobre seus
descendentes19, ou de que subgrupo20 _deni faria parte, ou mesmo meno sobre sua
participao quando narram a reunio no alto Cuniu dos trs fluxos Deni: o que subiu o
Cuniu21, o que veio do Pauini e o que veio do Xeru.

A memria de Ezei enunciada quando tecem consideraes sobre a


insalubridade de condies no rio Cuniu. Ela acionada toda vez em que se procura
entender, ou explicar para o antroplogo, porque as taxas de mortalidade nas aldeias
Deni do Cuniu, onde morrem pelo menos duas pessoas adultas anualmente, so muito
superiores as do Xeru, nas quais, segundo os Deni da Cidadezinha, aps a epidemia de
sarampo dos anos 1980-1990, s teria falecido um homem adulto. Ele foi vtima de um

19
Uma pessoa indicou a possibilidade de que ela fosse av do pai do homem mais velho da aldeia
Marreco, com, aproximadamente, 80 anos em 2012. Esta informao, porm, no surgiu durante o
processo de construo da genealogia deste senhor, durante o qual foi possvel obter dados para seus pais
e avs paternos sem ser mencionada uma ligao com Ezei.
20
Os subgrupos sero abordados no prximo captulo.
21
Quando muito, fazem comentrios em que dizem ter sido o irmo de Ezei que subiu o Cuniu, sem
nome-lo.

33
xam que o matou aps ele ter cado de um p de aa em cima de um terado. Mesmo
que seja possvel estabelecer uma genealogia de transmisso (Salvador, um velho,
contou aquilo que teria escutado de Ezei, um velha quando ele era novo), o evento
ocorreu em um tempo similar ao presente porque as condies onde se desenvolve so
as mesmas que as atuais: h hoje grande mortalidade no Cuniu, tal como j havia sido
apontado por Ezei.

Parece haver entre os Deni uma distino entre (1) aquilo que teria acontecido h
muito tempo (na marcao temporal nizamani, que poderia ser aproximada a
antigamente em portugus), algumas vezes marcado nas gravaes pela palavra
inicial imabute22; (2) aquilo que teria acontecido, sido observado ou narrado por algum
j morto, mas que se situa no limite externo da memria genealgica, isto , teria
ocorrido entre a poca que os avs ou pais de algum dos velhos estava vivo, ou na
aldeia onde moraram, no sendo, necessariamente, indicada a fonte primeira (marcao
temporal methamani, que tambm vlida para a prxima diviso temporal, indicando
o passado que inclu desde o anteontem at perodos mais recuados); e (3) aquilo que
aconteceu durante a prpria vida de algum ainda vivo ou recm-falecido. Entre os dois
primeiros casos no h uma forma de distino clara, os eventos podendo ou no ser
situados em momentos muito recuados no tempo segundo a viso particular do prprio
narrador/comentarista.

A cadeia de transmisso no parece ser algo muito presente quando se narra (ao
menos para o antroplogo), pois, raramente algum inicia uma histria pela indicao
de quem teria sido sua fonte. Para os casos no explicitados, quando se pergunta como
tomaram conhecimento de determinados eventos que no presenciaram, geralmente
apontam a pessoa que teria fornecido a verso que esto reproduzindo, sem haver uma
preocupao em continuar indicando a transmisso at uma fonte originria. A
credibilidade dos enunciados parecendo estar no ltimo emissor, que pode ou no estar
mentindo.

A viso tida como geradora do conhecimento, seja do xam que narra o que v,
ou das pessoas comuns que, nos rituais, cantam as msicas das coisas que viram. Aps
ter sido fixado em palavras, o conhecimento no necessita de uma indicao precisa de
quem o vivenciou. Quando pessoas comuns enunciam caractersticas do mundo, podem

22
Um senhor da aldeia Marreco durante uma estadia na aldeia Cidadezinha nos narrou um imabute
iniciado pelo termo nihapuni (adv. f.) antes (Koop & Koop 1985), mas isso no era muito comum.

34
dizer que um xam falou determinada coisa, sem que seja necessrio nomear
precisamente qual deles. A mensagem parece nunca ser falsa, exceto nos casos em que
uma pessoa mente ao fazer uma enunciao, existindo aquelas que so tidas por
mentirosas e cujos discursos sobre tempos recentes so desacreditados, tal como
generalizado para os kariva.

Houve um caso, inclusive, no qual um narrador apontava seu pai como fonte de
uma histria, mas ao consultarmos outras pessoas, elas indicaram que se tratava de uma
narrativa que ele teria aprendido junto aos brancos. Tal como acontece entre os Piro
(Gow 2001), situar algum velho, o pai, ou o sogro como transmissores parece ser o
suficiente para estabelecer a provvel veracidade da narrativa; sendo que o mesmo
poderia ser dito sobre a profundidade temporal dos enunciados. Do ponto de vista dos
netos que escutam seu av narrando, os acontecimentos que teriam como fonte o pai ou
o av de seu av (G+323 ou G+4) j situariam o primeiro emissor entre os ancestrais
(ancient people - Gow 2001: 90) no conhecidos.

Este o caso de Ezei, sobre a qual nada sabemos alm da narrao de sua subida
pelo rio Cuniu. Os jovens e crianas de hoje, muitos dos quais tiveram o primeiro
contato com a narrativa em funo de nosso trabalho de campo, no foram
contemporneos de Salvador, assim Ezei passar para o tempo dos antigos sem conexo
conhecidas com os dias atuais. Os eventos de seu discurso, entretanto, provavelmente
permanecero relacionados ao tempo presente, isto , como tendo ocorrido em um
tempo quantitativamente igual ao atual, j que apresenta as mortes no Cuniu, que
aconteciam tanto na poca da sua subida (tempo da narrativa) quanto nos dias de hoje,
no sendo possvel estabelecer um corte entre estes eventos e as qualidades observadas
na regio, com seus espritos (tukurime), patgenos e mortes.

No podemos discorrer apropriadamente sobre as formas tradicionais de


transmisso das narrativas Deni, pois o procedimento adotado em campo levou a sua
separao em relao aos seus contextos performativos. Isto representa uma perda no
que tange as formas como estes conhecimentos se transmitem, pois no poderemos

23
Seguimos ao longo da tese algumas convenes para descrio do parentes. Utilizamos a seguinte
notao: F=pai, M=me, B=irmo, Z=irm, S=filho, D=filha, Ch=filhos sem distino do sexo,
H=marido, W=esposa. Os termos compostos (FM, FB, ZS, etc.) devem ser lidos da direita para a
esquerda, ou seja, FM deve ser lido como me do pai. Alm desses termos existem marcadores de idade
relativa, e=mais velho e y=mais novo, assim eB=irmo mais velho. E quanto s geraes temos G+1
como primeira gerao ascendente, G+2 como a segunda, G+3 como a terceira..., G0 como a gerao de
Ego, e G-1 como a primeira gerao descendente, G-2 como a segunda, G-3 como a terceira, etc.

35
levar em considerao sua dimenso esttica, no sendo possvel tratar as narrativas
como uma forma de arte verbal24. As narrativas so, aqui, consideradas como
construes que permitem acessar fragmentos da sociocosmologia Deni, que
atualizada nos textos dos enunciados e que tambm mobilizada no entendimento de
eventos e aes.

A relao entre enunciaes e prticas parece ocorrer em dois nveis, pois, por
um lado, a memria fornece uma base para entender eventos e aes, mas, por outro, as
narraes s ocorrem no decurso de certos acontecimentos e atividades. Algumas
prticas, costumes e elementos rituais so diretamente associados com certas histrias,
as quais eram comumente fornecidas ao antroplogo como espcies de explicao para
sua execuo. Performances orais espontneas, como foi possvel apreender das poucas
vezes em que as presenciamos, so realizadas pelos mais velhos em beneficio dos mais
novos durante os preparativos para certa atividade coletiva. Por exemplo, a que ocorreu
em um dos nossos primeiros dias de pesquisa de campo, quando participamos de uma
pescaria com tingui na mata. Antes de iniciar a pescaria, o homem mais velho da aldeia
narrou uma histria25 para as crianas que estavam a sua volta enquanto ele tecia um
cesto de folhas que seria usado para transportar os peixes.

A outra ocasio em que presenciamos narraes espontneas foi no contexto de


realizao de uma verso simplificada (intra-alde) de um imaamushinaha
banivadanaha, uma grande festa inter-alde. Alguns homens adultos da aldeia
Cidadezinha resolveram realizar parte de um ritual da sua cultura (Carneiro da Cunha
2009) para que pudssemos observar. Queriam apresentar alguns elementos que
entendiam como sendo genuinamente da cultura Deni, mas sobre os quais no
gostavam de comentar detalhadamente para o antroplogo.

Embora tenha sido inicialmente pensada como uma festa pequena pelos homens
na casa dos 30 anos, pois na verso normal deveria ser consumida uma enorme
quantidade de bananas maduras e naquele momento no havia nenhuma, houve a
participao de quase todos os moradores da aldeia, incluindo os velhos que,
normalmente, no tomam parte nos frequentes rituais organizados pelos adultos e que

24
Desconsideramos tudo o que diz respeito mtrica, estilo, repetio, paralelismo, etc., isto , a
dimenso potica e esttica das narrativas (veja Hymes 1981; Franchetto 1989, 2003; Cesarino 2006).
25
S nos foi indicado que estava ocorrendo uma narrao, mas, infelizmente, dado o nosso
desconhecimento total da lngua e da impossibilidade de registrar a narrativa, no sabemos o contedo da
histria.

36
envolvem partidas de futebol e forr noturno. Durante sua execuo, contudo, eram
comuns os comentrios sobre como tudo seria magnificado quando da ocorrncia do
grande ritual: centenas de pessoas envolvidas, um grande roado de banana plantado
para a ocasio, caadas de muitos dias, uma sequncia de eventos em que as pessoas
ficavam vrios dias e noites sem dormir, etc..

Durante a confeco dos objetos necessrios para a ocasio, atividade


desempenhada pelos homens na mata, os mais velhos comearam a narrar para os
jovens e crianas (enquanto ajudavam na confeco) algumas imabute a respeito de
alguns dos personagens que estavam sendo fabricados e que iriam participar do ritual.
Os velhos e novos sentaram-se prximos, enquanto os homens adultos se distribuam
nas proximidades, divididos em pequenos grupos de cunhados. Todos estavam
ocupados na confeco de seus macacos, araras, queixadas, etc. com grande
preocupao esttica e variao entre eles: uma macaca estava com seu filhote, outro
tinha uma colorao (palha) diferente na cabea...

Embora seja uma performance isolada, este provavelmente um dos modo da


tradio oral Deni. Neste contexto, nessa situao especfica, houve a narrao de uma
mensagem que deveria ser feita de uma forma determinada de enunciao (Jolly 2002).
Durante a confeco dos personagens, a imabute sendo narrada (pelos velhos) e ouvida
(por todos), era, por um lado, transmitida pelos mais velhos (tidos como seus
conhecedores, mesmo que no as conheam) e, por outro, deveria contribuir para
produzir/criar/estabelecer/fazer conhecer a agncia dos personagens do ritual26. Nesta
ocasio foi possvel vislumbrar a cosmologia Deni em ao, num momento em que mito
e rito, discurso e ao so conjugados no presente.

Os Deni afirmam que existem outros trs momentos em que ocorrem narraes
de imabute: durante viagens e estadias na mata; durante a noite para os moradores da
casa; e no contexto de grandes festas rituais inter-aldes. Durante nossa pesquisa de
campo, pudemos perceber, nos momentos em que enunciados surgiram
espontaneamente, a relao entre narrao e afastamento em relao s casas. Durante
uma das viagens que realizamos para as outras aldeias do rio Cuniu, um dos nossos
acompanhantes resolveu narrar histrias, durante a noite, sem ter sido solicitado a faz-
lo e, em outra ocasio, pediram que eu contasse histrias durante um acampamento
noturno em meio uma viagem para a cidade. Um de nossos narradores s narrava
26
Sobre agncia dos objetos ver Gell (1998).

37
enquanto andvamos pelos caminhos da mata, muitas vezes impedindo um registro
apropriado dos mesmos...

A grande maioria das pessoas dizia que as narraes noturnas, realizadas pelo
homem mais velho de uma residncia, eram a forma mais comum de transmisso no
passado e correspondia ao modo como tinham aprendido os enunciados que nos faziam.
Esta prtica, segundo afirmavam, no seria mais realizada com muita frequncia, pois
no existiriam mais os grandes conhecedores de imabute, todos j falecidos. Fomos
convidados, em dois momentos, para realizar gravaes noturnas de narraes, porm
no saberamos dizer se elas teriam acontecido sem a nossa presena. Estes momentos,
contudo, foram semelhantes as performances apontadas por Gow (2001) para os Piro,
em que os avs fazem discursos sobre o passado na presena dos netos.

Todos os rituais coletivos em que a animao27, brincadeiras e refeies


coletivas esto presentes so chamados imaamushinaha e traduzidos por festa em
portugus. Os grandes rituais inter-aldeos so nomeados imaamushinaha
banivadanaha e envolvem o cultivo de grande quantidade de ps de banana, a
realizao de uma grande caada coletiva, tm durao de muitos dias e uma sequncia
de atividades que duram o tempo todo, do seu inicio at o fim. A execuo de grades
rituais parece ser algo do passado, pois nos ltimos 10 anos s teriam ocorrido verses
menores, incomparveis com as que ocorreram 20-30 anos atrs28 e foram observados
durante a infncia de homens na casa dos 30-40 anos. Estas grandes festas do passado
envolviam a construo de uma casa dos homens, na qual os velhos se revezavam na
narrao de imabute.

A relao entre estes rituais coletivos e as imabute interessante, pois como


mostramos, foi durante um imaamushinaha que observamos uma narrao espontnea e
parece que esta uma associao forte. Alguns moradores da aldeia Cidadezinha
reclamavam que os velhos da aldeia no contavam histrias durante as festas, mas
sempre que iam at outra aldeia para um imaamushinaha, um velho do local se
apresentava durante as refeies coletivas. Devemos considerar, contudo, que, quando
estavam participando de um imaamushinaha em outra aldeia, este se tornava um evento

27
A animao est relacionada com o crescimento infantil. Para uma descrio pormenorizada da relao
entre animao e festas/rituais veja Florido (2013).
28
Os rituais de 20 anos atrs seriam muito diferentes dos outros, pois envolveriam uma grande quantidade
de pessoas. Durante sua execuo que se estabelecia a relao de itavari que ser descrita no captulo 3.

38
inter-aldeo, cujo modelo ideal relatado envolve a presena de narrativas, diferente das
festas cotidianas nas quais os mais velhos no participam.

Embora no seja possvel estabelecer uma relao entre as narrativas que


passaremos a analisar e os contextos em que seriam enunciadas espontaneamente,
podemos ao menos estabelecer que algumas dentre elas no so simples enunciados
casuais. Mesmo narradas ao gravador, longe das situaes em que surgiriam
espontaneamente nos discursos, algumas delas sempre demandavam uma mudana do
ordinrio, uma quebra do contexto cotidiano. Quando se trava propriamente de imabute
e eram os mais jovens narrando, somente o faziam a portas e janelas fechadas, sem a
presena de outras pessoas que j dominassem a lngua29; os mais velhos tomavam
menos precaues, porm no era incomum narrarem no escuro da noite, ou fazerem
aluses a mata ser um local mais apropriado que o depsito, etc.. Elas demandariam um
espao/tempo no cotidiano, tal como os contextos apontados como apropriados para
este tipo de enunciao.

1.2 O surgimento da humanidade atual

Durante o processo de registro dos imabute, a narrativa sobre o surgimento da


humanidade atual, pela ao dos irmos Tamaku e Kira, era frequentemente a primeira a
ser mencionada30. Ela no corresponde ao marco inicial do cosmos, pois,
invariavelmente, os Deni tendem a situar o inicio na poca em que no havia gua, isto
, atribuem uma anterioridade lgica, mais do que cronolgica, aos eventos que deram
origem a gua, mesmo que no haja grande preocupao em inclu-los na educao do
antroplogo. Os prprios Deni no parecem possuir qualquer preocupao em ordenar
os acontecimentos de diferentes enunciados numa sequncia temporal, tendo essa
atribuio sido resultado do questionamento do antroplogo.

Todos situaram como evento mais antigo o surgimento da gua, dando como
justificava o fato de que ele ocorreu primeiro, porque antes no havia gua. O que

29
Crianas bem pequenas podiam estar presentes, isto , as que ainda no dominavam a comunicao
oral.
30
interessante apontar que, na coletnea de mitos Deni editada no Xeru, Tamaku e Kira (Sass 2004)
fazem a abertura do livro. Essa coletnea bilngue circulou pelas aldeias do Cuniu, onde h algumas
pessoas alfabetizadas em Deni.

39
ocorreu aps isto, contudo, no claramente ordenado. O procedimento que eles
adotavam para satisfazer nossa curiosidade era tomar pares de histrias e estabelecer a
anterioridade de uma com base no que era pressuposto na outra. Por exemplo, os
eventos que envolviam a existncia dos roados s poderiam ter ocorrido depois do
surgimento do primeiro roado. Essa ordenao de episdios no resulta em uma
classificao linear das narrativas, mas isso no uma preocupao Deni.

A justificativa dessa aparente necessidade de garantir que Tamaku e Kira sejam


conhecidos, antes de serem ensinadas outras coisas, parece repousar no grande potencial
explicativo que eles possuem. Os eventos que estes irmos criam e vivenciam se situam
em um mundo fisicamente acabado, so eles que causam a organizao dos humanos e
tambm o surgimento de outros elementos e relaes do cosmos. Eles criam em um
mundo definido, mas despovoado. Trata-se de uma das to difundidas narrativas sobre
as aventuras de heris criadores, na qual eles aparecem como os ltimos grandes xams,
que criam os humanos detentores das potncias limitadas dos dias atuais.

A narrativa dos irmos aborda muitas questes, mas, neste momento, no iremos
levar em conta muitos elementos que nela se apresentam. O leitor poder perceber que
h uma vasta gama de temas presentes no mito: questes de gnero, maternidade,
rituais, geogrfica, etc.. No poderamos levar em conta todos estes aspectos
desenvolvidos pelos heris sem fugir ao tema desta tese, portanto, eles sero levados em
conta posteriormente.

Apresentamos a verso mais longa possvel de ser construda a partir dos


diferentes enunciados de que dispomos e ela no corresponde exatamente a nenhum
deles. Isso no quer dizer que iremos reproduzir todos os dilogos possveis e sim que
ela ser composta a partir da meno a todos os episdios disponveis. Estamos criando
a verso didtica (Gallois 1994: 24) mais completa frente aos nossos conhecimentos
atuais e isto permitir entender mais do que seria possvel no caso de optarmos por um
simples resumo dos elementos que sero explorados posteriormente. Ela , em
realidade, formada por acontecimentos iniciais, que apesar das variaes nas
ocorrncias no mudam muito no eixo sintagmtico31 dos discursos, seguidos por uma

31
Queremos dizer com isto que acontecem as mesmas coisas, porm elas no se apresentam sempre da
mesma forma. Indicaremos em notas de rodap as diferenas disponveis com relao a verso que
apresentamos. Na segunda parte h uma variao na continuidade da narrao, que pode se abrir para
incluir novos eventos.

40
coleo de episdios que foram recordados dentre muitos outros que seriam possveis e
que ainda podem surgir, isto , h uma variao na cadeia dos eventos.

Tamaku e Kira

Existiam muitas pessoas32. Uma delas era um paj, Sinukari, que podia
curar33. Uma criana ficou muito doente, quase morrendo. Perguntaram para
ele:

- Voc paj, ento cura meu filho.

Ele no conseguiu curar a criana34 que acabou falecendo. As pessoas


comearam a acus-lo de mentir sobre ser paj. Ele no podia curar ningum,
no tinha arabani35. Irritado com as acusaes de todos, ele resolveu subir para o
cu com sua famlia. Tomou rap e foi pelo caminho36. Assoviou com as mos
para chamar o esprito do cu (zarava), que escutou e foi at ele. Os filhos e
esposa37 foram colocados dentro do esprito38. Durante a viagem ao cu (quase)
todos morreram39.

32
Um dos narradores fez questo de iniciar a histria indicando que ela no teria ocorrido na regio do rio
Cuniu. Ele apontava que ela ocorreu em um local muito distante.
33
As variaes no Cuniu giram quase todas na temtica da cura, exceto uma, cujo narrador aprendeu as
histrias de um ex-morador do Xeru. A verso do Xeru no menciona cura: Sinukari, que s comia
lagartas, no consegue indicar o caminho correto para as esposas encontrarem o alimento. A partir disto
se inicia o desentendimento e a contestao sobre suas capacidades xamnicas. Nela so outras esposas
(no a que ir ao cu) que o acusam (Sass 2004).
34
As variaes encontradas dizem: muitas pessoas haviam morrido e Sinukari se recusa a curar uma
criana; so feitos vrios pedidos no atendidos pelo paj, seja pela negao do tratamento ou sua falha;
tenta curar meninas de vrias idades, mas acaba falhando em todas.
35
Este seria o nome em portugus que os Deni traduzem o termo katuhe, a pedra-poder do xam. Arabani
o termo usado por Rangel (1994) para indicar o feitio entre os Jamamadi, podendo ser que o termo
tenha se difundido entre os no indgenas da regio a partir desta lngua. Em paumari arabani seria a
palavra correspondente a paj (Salzer & Chapman 1998).
36
H apenas outra verso elaborada sobre esse momento, que menciona que o xam levou a famlia no
roado e passou urucum neles. A maioria s diz que ele queria subir ao cu e chamou o esprito que
desceu at ele.
37
Dois filhos e uma esposa, ou trs filhos e a esposa, ou filha e a esposa... H sempre a esposa e certo
numero de filhos.
38
Alguns especificam que os espritos so como paneiros (Sass 2004), ou carregam uma espcie de
panela. Uma das verses, narrada pelo homem mais velho da aldeia Cidadezinha, alternando o idioma
entre portugus e deni durante a performance, aponta, em portugus, que os esprito foram colocados
dentro dos viajantes.
39
Podem ter feito viagens individuais ou uma s coletiva. Todos podem ter morrido, ou s alguns. Se h
sobreviventes, a esposa sempre est entre eles.

41
Irritado, Sinukari pegou um machado velho e comeou a quebrar a(s)
pedra(s) do cu. As pedras foram caindo junto com chuvas e ventos40. A gua foi
caindo na terra e rapidamente os rios encheram. Enquanto a gua subia as
pessoas ficaram com medo, gritando e chorando. A gua cobriu a terra toda, no
tinha mais nada. As arraias, botos e piranhas41 comeram as pessoas.

Tamaku e Kira eram dois irmos, Tamaku era o mais velho. Eles
pegaram uma canoa de casca de rvore42 e comearam a subir com o nvel da
gua, desviando das pedras43. S eles ficaram vivos, todas as pessoas haviam
morrido. Ficaram na canoa e o mundo todo tinha virado gua, s sobrou uma
rvore muito alta onde amarraram a canoa.

Nesse tempo o piolho era grande44. Eles pegavam e cortavam no meio


para comer. Tamaku pegava os piolhos na cabea de Kira e cortava. Eles
estavam magros de fome.

- Kira45, junta suas mos e assopra para baixar a gua46.

Kira criou a friagem47. Kira soprou fraco, ficou frio, mas a gua baixou
s um pouco. Ele soprou de novo, a gua estava secando devagar. Quando a
gua parou na metade da rvore Tamaku falou:

- Kira, mergulha na gua48. Vai at a terra para ver como esto nossos
parentes49.

Kira pulou na gua, mas ele no foi fundo50. Tamaku o viu deitado51 na
superfcie da gua, olhando para o fundo. Kira saiu da gua e mentiu dizendo
que foi at o fundo e viu as casas. Seu irmo disse:

40
Ou s uma pedra, a partir da qual a gua saiu.
41
Ou jacar-au, cobra grande, ou simplesmente um bicho. Arraia, boto e jacar-au no so
comestveis; bicho uma categoria de seres malignos cujo prottipo seria uma ona.
42
Uma das verses aponta que Kira fez a canoa, as outras dizem que foram eles.
43
Na verso do Xeru (Sass 2004), as pessoas pedem para entrar na canoa, mas eles no permitem
dizendo: Vocs xingaram o paj, por isso aconteceu essa tragdia (Sass 2004: 17).
44
Os piolhos so um elemento da verso do Xeru.
45
Os nomes foram usados para facilitar a identificao, mas quase sempre eles esto usando termos de
parentesco vocativo: azu (irmo mais velho) e shuvi (irmo mais novo).
46
Na verso do Xeru, Tamaku manda Kira arrancar as unhas.
47
Segundo algumas verses, comeou a secar antes de Kira soprar a primeira friagem.
48
Xeru: desce por um cip.
49
A partir dessa parte, na narrativa estabelece que Kira o irmo menos habilidoso. Esse episdio o que
apresenta maior variao. Alguns dizem que ele foi procurar pela casa, outro que era pra ver os parentes,
ou ver como estava a terra e outros no especificam. O que se encontra so enfeites e redes, ou a casa
vazia, ou as pessoas mortas. O relevante pare ser que Tamaku manda Kira ver como estavam a terra e a
humanidade anterior, mas este no realiza a tarefa de forma apropriada.

42
- Voc no foi at o fundo, agora vou eu.

Tamaku foi at o cho e viu. S havia redes, enfeites corporais 52. Ele
soprou uma flauta. Voltou e perguntou se Kira tinha ouvido. Kira disse que
sim53.

Ainda tinha muita gua, ento Tamaku soprou a friagem. Era uma
friagem forte, ficou muito frio e Kira comeou a tremer e a chorar, reclamando.
Tamaku jogou gua em Kira que ficou com mais frio e depois o jogou na gua54.

Eles continuaram a soprar at que a gua secou quase toda, j era terra
novamente. Quando terminou a gua os dois chegaram aldeia deles. Eles
choraram muito por causa dos parentes deles que tinham morrido55.

- Nossos parentes morreram todos. O que vamos fazer56?

- Kira, vamos para l.

Foram para a floresta. Andaram um dia e dormiram.

- Kira, vamos fazer uma casa.

Tiraram paixuba e palha. Teceram. Terminaram a casa e deixaram l.


Continuaram andando. Fizeram outra casa. Andaram e fizeram outra... Fizeram
muitas casas57 e pararam na ltima.

Tinha um lago. Tamaku e Kira pegaram um cip de cheiro bom e foram


batendo at a gua secar. Virou um roado.

50
Em uma das verses ele no vai at o fim porque ainda estava muito fundo e l era muito escuro,
fazendo o ter medo.
51
Ou sua cabea.
52
Em uma das verses, ele pega uma flauta (um pedao de taboca com furos, parecido com uma flauta
doce) ou apito (uma semente furada), em outra, Kira deveria tocar a flauta ou a buzina (um vazo cermico
no qual se assopra atravs de um pedao de taboca) para indicar que chegou ao fundo. Nessas verses, ele
mente sobre ter tocado os instrumentos.
53
Xeru: Kira mente dizendo que no escutou, que tinha visto a cabea do irmo que no foi at o fundo.
54
Em uma das verses, Tamaku depois cria o sol para aquecer Kira. Obtivemos uma narrativa independe
sobre o surgimento de sol e lua, mas ela no parece ter uma ampla distribuio no Cuniu, estando
presente, contudo, na coletnea publicada de mitos Deni do Xeru (Sass 2004).
55
A parte fixa da narrativa acaba aqui, a sequncia de eventos que se seguem varivel. S h outro
episdio que sempre est presente, no necessariamente antes de outros. o da recriao dos humanos,
cuja verso do Xeru baseada na ingesto de poraqu ocorrida aps o plantio de flechas. No iremos
mais indicar diferenas entre as verses, pois acreditamos que eles no fariam parte de uma s narrativa.
Os episdios que apresentaremos so baseados em nossa pesquisa de campo; na coletnea do Xeru so
apresentados outros.
56
O que vamos fazer, ou o que vamos inventar uma expresso comum nas narrativas Deni. Segue-
se a ela a criao de algo que no existia anteriormente, algo feito pela primeira vez; seja uma coisa ou
ao.
57
Fizeram cinco (especificado) casas.

43
- Kira, vamos procurar pessoas.

Andaram pela mata e encontraram uma arvore de zavi (uma palmeira


como o tucum). Ela era baixinha e tinha um cacho grande carregado de
frutinhas.

- Kira voc sobe e derruba. Eu vou ficar aqui.

Kira subiu e derrubou. Tamaku ficou virado de costas pra cima para a
fruta cair de vagar. Ele pegou o cacho que caiu e colocou longe.

- Agora eu vou subir. Voc fica aqui e faz como eu Kira.

Ele cortou o cacho, mas Kira ficou com medo e pulou para o lado. O
cacho caiu no cho e as frutas se espalharam. Tamaku ficou com raiva e brigou
com Kira.

- No faz isso Kira. Agora vamos procurar lagarta.

Eles saram procurando lagarta. Kira achou uma lagarta grande, preta,
pendurada de cabea para baixo em uma arvore baixa. Ele chamou o irmo que
props.

- Vamos cortar no meio. Cada um fica com um pedao. Vamos vomitar


gente como ns.

Dividiram e colocaram na boca. Comeram. Passou um tempo e Kira


comeou a vomitar. Iam saindo pessoas, mas eles falavam outras lnguas e eles
no entendiam. Ele vomitou novamente, outra vez, outra... Ele vomitou muitas
vezes, sempre saiam pessoas que falavam lnguas diferentes. Tamaku deu um
chute nas ndegas de Kira e ele parou de vomitar. Tamaku disse:

- Agora eu vou vomitar. Vai sair nossa gente, voc s fica olhando.

Tamaku comeou a vomitar. Iam saindo pessoas que falavam a lngua


deles. Vomitou poucas vezes ai Kira chutou as ndegas dele. Ele parou de
vomitar. Ficou com raiva.

- Porque voc fez isso Kira? Eu estava vomitando nossa gente. Agora
vamos ser poucos.

Tamaku estava com muita raiva. Ele pegou o cacete e quase matou Kira.
Ficaram l um tempo. Tamaku mandou que as pessoas que ele vomitou ficassem

44
nas casas que eles construram. Na ltima casa ele mandou ficarem quatro
mulheres, duas esposas para cada um.

Tamaku e Kira foram caar. Naquele tempo eles caavam morcego de


casa, morcego que mora perto do rio e passarinho pequeno. Mataram muitos
com dardo de zarabatana, moquearam e dividiram em dois paneiros bem cheios.

- Vai na frente Kira.

O pessoal da casa viu ele se aproximando.

- L vem o Kira, ele est trazendo caa para ns.

Tinha muita gente. Kira passou, mas pegaram metade da caa dele.
Depois passou o Tamaku, mas no conseguiram pegar nada. Chegaram em outra
casa, dessa vez esvaziaram o paneiro de Kira.

- Kira, no faz isso. Voc deixou pegarem, tem que correr. Vamos caar
novamente e encher um paneiro para voc.

Caaram morcegos e passarinhos, moquearam tudo e encheram o paneiro


de Kira. Novamente ele andou devagar e pegaram toda a sua caa. Tamaku
conseguiu passar. Chegaram ento na ltima casa, onde moravam. As mulheres
falaram:

- Hoje nossos maridos vo chegar.

Eles chegaram perto e deixaram a caa no terreiro. Depois beberam suco


de patau. Acharam muito gostoso o patau misturado com tapioca. As mulheres
comeram no terreiro. Eles perguntaram pelas esposas e apontaram quais eram.
Cada um tinha duas esposas.

De noite Tamaku foi ter relaes sexuais com a esposa. Kira no, ele s
dormiu. Kira no sabia fazer sexo, ficava esfregando o pnis entre os dedos do
p da esposa. As mulheres de Tamaku logo ficaram grvidas. Ele perguntou para
a cunhada.

- Kira faz sexo com voc?

- No, ele no faz sexo comigo, fica s esfregando entre os dedos.

- Onde est seu marido?

- Foi caar.
45
- Quando ele chegar eu venho aqui. Voc fica de pernas abertas
esperando. Vou pegar ele e jogar em cima de voc.

Kira voltou da caada, estava chovendo no mato. Ele estava com muito
frio e foi para perto do fogo aquecer. Tamaku foi perto dele, pegou o irmo e
jogou sobre o peito da esposa que estava de pernas abertas. Tamaku ficou
pisando nas costas de Kira. O pnis dele furou a vagina da esposa que gostou.
Kira ficou animado, exclamando que tinha entrado na esposa. Ele fez sexo com
as duas esposas e logo elas ficaram grvidas.

Cada um tinha feito seu um caminho de caa. Tamaku sempre matava


muito, mas Kira nunca matava nenhum. Kira fez seu caminho, no final dele
encontrou um tronco bonito cado. Ele parou e se masturbou.

- Kira, voc nunca mata nada. Vamos trocar de caminho hoje.

Tamaku foi pelo caminho de Kira, encontrou o tronco cado e viu o


smen de Kira. Ele juntou todo ele, fez jacaretinga e ovo de jacaretinga. Colocou
no tronco e voltou.

- Kira, amanh voc vai no seu caminho. Eu vou no meu.

Ele foi pelo caminho e encontrou o ovo no tronco. Ele ficou muito
animado. Pegou o ovo, matou o jacaretinga e levou de volta para a casa.
Cozinhou e comeu com fome. Tamaku voltou.

- Tamaku, aqui est seu ovo. Pode comer.

- No vou comer. Isso faz mal para mim.

Alguns dias depois o ovo se transformou em um urunaha58 muito grande


na bunda do Kira. Ele gemia de dor. Tamaku foi fazer arco e flecha pequenos e
voltou onde estava o irmo, este gritava de dor.

- Vem para perto Kira, vou tirar esse pus.

- No d. Est doendo muito.

Tamaku flechou, a ponta da flecha estava bem afiada. Furou o meio do


tumor. Kira gritou.

- Tamaku, est doendo muito.

58
Um abscesso purulento.

46
- Aguenta Kira.

Tamaku puxou a flecha e saiu muito pus. Ele pegou rap e cheirou. Deu
para Kira.

- Kira, passa esse rap.

Ele passou rap e conseguiu dormir, quando acordou estava bom.

- Tamaku, fiquei bom.

Kira ficou menstruado. O irmo dele jogou arabani de longe e ele


engravidou. Um dia ele teve uma filha. Tamaku tinha ido caar no mato. Kira
ficou sozinho e teve o bebe. Quando o irmo estava voltando ele ouviu a criana
chorando. Disse:

- Kira teve uma filha.

Tamaku chegou onde estava Kira.

- Tamaku, aqui est nossa filha.

- Kira, no faz isso comigo no.

Tamaku pegou a criana e jogou numa arvore, ela ficou grudada. Virou
um cupinzeiro59. O cupim viveu mais do que Kira. Mexe com ele e fica doente.

Kira chorou muito por causa da filha dele.

No outro dia.

- Kira, vamos fazer roado.

Pegaram cip cheiroso, muito cip. Bateram o cip. Foram batendo e


deixando marcado. Virou roado. Tinha muito milho. Foram para casa. Tamaku
disse:

- Kira, no vai ao roado. Eu vou caar, depois ns vamos.

Quando Tamaku saiu Kira foi ao roado. Tinha muita macaxeira, banana.
Kira pegou duas espigas de milho e comeu. Voltou para casa e um pouco depois
Tamaku chegou.

- Tamaku, tem muito milho no roado.

59
Uma espcie de cupim chamada kirabedeni, literalmente, a filha de Kira.

47
- Kira, falei para voc no ir ao roado. Eu iria primeiro.

- Eu no tirei nada.

- Me deixa ver sua boca.

Ele viu um pedao de milho preso no dente e cortou o lbio de Kira. Kira
chorou muito. Tamaku jogou o lbio na gua e virou car60.

- Depois que a gente morrer vo falar que o lbio de Kira.

...

Esses eventos ocorrem em um mundo cuja geografia j est acabada, existiam os


rios, as plantas, os seres no humanos (os passarinhos pequenos, os morcegos, as
lagartas; tucunars e poraqus no Xeru). A humanidade, contudo, era um conjunto
indiferenciado, cuja extino permitiu instituir a descontinuidade entre os humanos.
Com o fim da humanidade anterior e o surgimento de grupos diferentes a cada
regurgitao dos heris, o discreto surge a partir do fim do contnuo, e isto permite
conceitu-lo (Lvi-Strauss 2004 [1964]), ou seja, ele funda a possibilidade de uma
reflexo sociolgica Deni. Talvez seja nisso que resida o grande valor explicativo de
Tamaku e Kira, constituindo-se como modelo de inteligibilidade para os novos eventos.

Trata-se de um mito que pleno de significao e seus elementos esto presentes


nas prticas cotidianas. Temos, de um lado, a ao de Tamaku e Kira estabelecendo
elementos do cosmo que so independentes da ao humana, como a friagem, o car, a
jacaretinga, o perigo do consumo de ovos (em especial os de jabuti e jacar que podem
levar ao surgimento de feridas purulentas no corpo), a menstruao, etc., e, de outro, a
incorporao de prticas culturais reproduzidas atualmente, o consumo ritual de keriha
(suco de patau com tapioca), o uso de flechas, o uso de rap para curar ferimentos e
para dormir, o sexo, a prtica de molharem uns aos outros durante as friagens61, a de
correrem com caa para as pessoas pegarem (kashinava), etc.. No apenas isso, ele,
tambm, estabelece as potncias dos xams, isto , as trs grandes reas de atuao dos

60
Um tipo de peixe conhecido por car na regio e chamado kira ipu na lngua deni, literalmente, lbio de
Kira.
61
Quando ocorre uma friagem muito forte, comum que os homens e mulheres comecem a molhar uns
aos outros, culminando com um banho coletivo no rio.

48
xams Deni: os processos de cura e adoecimento/destruio, de obteno de alimento e
da reproduo humana.

No sem razo que o cristianismo tenha sido apreendido via Tamaku e Kira. O
mais velho Deni com quem conversamos, aps ter apresentado essa histria, comentava
que Tamaku e Kira eram Deus, Kira o nosso e Tamaku o deles, pois foram eles quem
nos criaram. Tal associao, contudo, no est fixada desta forma. Na reavaliao atual
do cristianismo Sinukari, o xam inicial, que passou a ser associado com Deus, o que
explicito na coletnea de mitos do Xeru, quando mencionam que Tamaku rezou
para Sinukari (Sass 2004: 19). Tal associao tem crescido no Cuniu, tanto por ao
dos missionrios62, quanto pelo aumento da influncia dos Deni do Xeru entre eles
como o Xeru percebidos como estando em melhores condies, devem ter mais
conhecimento. O que parece interessante, contudo, que, na ausncia de uma bblia na
lngua deni, a esta narrativa que, seja o pensamento dos prprios indgenas, ou o dos
missionrios, se associa o universo cristo.

Por tratar-se de uma narrativa que institui o descontnuo a partir do contnuo,


Tamaku e Kira acabam figurando como um molde para que se possa restituir a
continuidade63, ou seja, permite estabelecer uma unicidade entre os cosmos cristo e
Deni. Quer dizer, os Deni interpretam as narrativas sobre o cristianismo luz de
Tamaku e Kira, enquanto que o proselitismo missionrio os v como ponto para
difundir suas prprias crenas. Ambos, indgenas e religiosos, fazem convergir o
cristianismo para este ponto, para os Deni, pelo entendimento dos eventos em suas
prprias estruturas.

No apenas o cristianismo, mas, todos os novos elementos do cosmos que


passam a ser conhecidos so digeridos, pelos Deni, dentro do que estabelecido nessa
narrativa. Os comentrios acerca desses eventos apontam que o diluvio ocorreu a partir
de onde hoje se localiza Manaus, o que surgiu, provavelmente, quando da primeira
viagem de um Deni para a capital do estado, mas ela se torna evidente para cada um que
l retorna, pois existem, segundo sua associao, muitas casas feitas de pedras por l
as pedras que Sinukari derrubou do cu e so praticamente ausentes na regio da TI
Deni. Manaus era, inicialmente, o local dos Deni e tal identificao permite evocar as

62
Um Deni dizia que uma das missionrias apontava que Sinukari seria Deus e Mahaniru, personagem da
narrativa sobre a inveno dos roados, seria Jesus.
63
Sobre a relao dialtica entre o contnuo e o descontnuo no pensamento indgena e de Lvi-Strauss
veja Lolli (2005)

49
ideias acerca da troca de condies de vida entre ndios e brancos. A cidade era o modo
de vida Deni, mas eles foram enganador pelos brancos que ficaram com ela. Os termos
em que aconteceu essa troca no se tornam elemento de discurso, apenas o que seria sua
causa, uma diferena quantitativa de conhecimento dos brancos, que saberiam mais do
que os indgenas.

No se tem uma preocupao com a origem da espingarda, do metal ou das


maquinas, no se elabora sobre a troca de mos desses objetos, ou sobre a m escolha
[...] para dar conta da superioridade material dos brancos (Viveiros de Castro 2002:
203), mesmo porque durante muito tempo eles viveram juntos e nas mesmas condies
que muitos destes, apresentando nos dias de hoje, inclusive, um maior nmero de bens
de consumo que a maioria dos brancos das proximidades. Todas as mercadorias
consumidas na regio chegavam (e em grande parte ainda chegam) atravs de barcos,
assim, tanto indgenas quanto os brancos das margens dos rios e cidades da regio
recebem os produtos vindos de Manaus.

A superioridade material frente a alguns brancos percebida, tanto em relao


queles que habitam em casas nas margens dos rios, quanto a alguns moradores das
cidades. Durante uma passagem da equipe de combate a malria da Fundao
Vigilncia em Sade (FVS), um dos funcionrios olhava para o conjunto de gravador e
autofalantes do agente indgena de sade, um dentre os muitos aparelhos que existem na
aldeia, e se lamentava por no conseguir comprar um para si. Os Deni apresentam uma
baixa dependncia em relao aos produtos industrializados, exceo das panelas, das
facas, dos anzis e linha e do sal, todos os outros elementos, embora apreciados, no so
imprescindveis, assim eles consumem muitos bens como DVDs, aparelhos de som,
etc., no possudos pela maioria dos no indgenas das proximidades, mas passam por
perodos de escassez de caf, acar, arroz, sabo (mas que tem diminudo dado o
aumento das viagens para as cidades e o acrscimo da renda).

Esta escassez , sempre, atribuda ao afastamento em relao s cidades e, no,


por uma diferena nas capacidades produtivas ou de consumo. Os comentrios sobre
Tamaku e Kira frisam que no houve uma diferena no domnio sobre os bens, mas que
houve uma inverso no local de moradia e nos tipos das casas; o local assume uma
importncia na sociocosmologia Deni. O que est colocado pela narrativa que Tamaku
e Kira, ancestrais dos Deni, moravam na casa que foi destruda a partir da queda das
pedras do cu e eles abandonaram este local. Os heris construram novas casas para os

50
humanos, num tempo em que as grandes casas coletivas era o corresponde das aldeias.
Deixando de habitar onde esto disponveis os bens e mercadorias, eles tm que se
relacionar com os no indgenas que realizam seu transporte e os trocam com os
produtos que existem na regio agora habitada.

Um dos elementos que os Deni apontam como ndices de serem indgenas so as


casas que eles constroem, cujo formato geral retangular64 e os materiais utilizados
atualmente no as distinguem das de muitos dos ribeirinhos: palafitas com uma armao
de troncos, telhado de palha de caran tranada em ripas de paixuba, que tambm
fornece o piso. Afirmam, contudo, que, anteriormente, suas casas eram grandes e
redondas como as dos Suruwah65, a quem usam comumente para ilustrar como viviam
antes. No importa que tenham se aproximado do estilo regional de habitao, reputam
outras diferenas em relao a estas: os kariva constroem casas de tbua, usam telhas de
zinco. No so poucos, contudo, os que reclamam da situao atual, apontando que
deveriam morar em casas de tbua e com telhado de alumnio, o que concretizado por
um pequenssimo nmero de pessoas dentre as que poderiam comprar esses materiais.
Comumente, os que utilizam esses materiais compram apenas algumas tbuas, e alguns
receberam estes materiais sob a forma de presentes.

A palavra uza corresponde a casa, com o sentido da construo fsica, o edifcio


de moradia. Casa, como sinnimos de lar, moradia, local de moradia seria _zamari (na
forma possuda minha moradia uzamari), sendo comumente usado para se referir ao
local de morada de animais, mas parece no estar restrito a eles, como aponta o
dicionrio de Koop & Koop (1985). Para falar da habitao de uma pessoa, comumente,
se usa o termo dathu, indicando, explicitamente, de quem a casa. Por exemplo, dizem
vou na casa (dathu) de Marcelo, para indicarem que vo at onde Marcelo est
morando e; a casa (zamari) do Marcelo longe, para se referir a casa dele em So
Paulo, ou mesmo So Paulo como um todo, enquanto seu local/regio de moradia.

64
A distino mais notvel do formato diria respeito ausncia de paredes ao redor da casa. Elas so
geralmente formadas por um telhado, um piso e paredes de paixuba formando um quarto, mas raramente
paredes cercando toda a casa. Pouqussimas casas apresentam paredes.
65
Os Makhukhu, como so chamados, so comumente usados pelos Deni para ilustrar o seu passado.
Atribuem a estes a falta de saber que resulta em viverem como os prprios Deni no passado, isto , andam
pelados (o que feio), moram ainda todos juntos, comem sem sal (mas j esto acostumando pelo
convvio com os brancos, isto , a Frente de Proteo Etnoambiental da FUNAI), comem morcegos (veja
que a alimentao do tempo de Tamaku e Kira), no sabem como tratar os parentes, so valentes (como
os Deni antes de passarem a viver todos juntos), etc..

51
Uza a mesmo termo utilizado para o caran (a planta) e o telhado da casa. Pode
ser que seja tal associao (ou indistino) aquilo que, de certa forma, impea que sejam
prontamente adotados os telhados de zinco; abandonando-se a palha e a paixuba,
deixariam de ser habitaes propriamente humanas. A nica casa da aldeia Cidadezinha
que possua telhado de zinco, obtido junto ao prefeito de Tapau, cujo dono havia
falecido semanas antes de iniciarmos nosso trabalho de campo, apresentava um telhado
de metal, mas com uma parte feita de palha. A falta de material, usada como
justificativa pelas outras pessoas para o hibridismo, no faz jus ao fato de que a casa era
muito maior que a dos outros moradores, provavelmente aumentada ao ponto de ser
necessria a incluso da palha, situada estrategicamente na parte do edifcio em que,
posteriormente, foi erguida uma casa/cozinha independente com cobertura de palha.
Fotos recentes de aldeias do Xeru (Fanzeres s/d) mostram que, apesar de muitas j
terem cho de tabua, nenhuma parece ter sido construda, com exceo da escola, do
posto de sade e do local de criao dos porcos, com telhas de metal.

Vale notar que a paixuba poderia no ser um material tradicionalmente usado


nas construes, mas agora delas indissocivel. Uma narrativa indica que, quando um
professor (ainda vivo) resolveu fazer uma casa redonda, tal como seriam antigamente,
ele continuou a usar paixuba no lugar de cip, material originalmente empregado
segundo alguns velhos, para amarrar as folhas de caran. Ele adaptou o material das
habitaes atuais para fazer uma tradicional, isto , dissociou forma e contedo, criou
um formato antigo, mas com os elementos que compem uma casa propriamente
humana na atualidade. Mesmo que o uso da paixuba tenha sido incorporado a partir das
experincias intertnicas, a ela, agora, faz parte do modelo mnimo ideal66 de residncia
humana.

Essa incorporao de elementos externos, que passam a ser fundamentais, no


fugiria do padro Deni de relao com os saberes da alteridade. O conhecimento tido
como algo cuja origem est fora, so sempre os Outros que sabem mais, o que j se
coloca desde a perda de Manaus. Embora cultura seja j um termo conhecido e
incorporado ao idioma deni, a sua conservao no colocada pela cultura deni. No se
apropria, tal como os Gorotire, de poderes e produtos [nas relaes intertnicas] tendo
66
At mesmo na construo das sepulturas elas so utilizadas. Para enterrarem os mortos, os Deni cavam
uma cova retangular, dentro do qual constroem uma espcie de casa onde armam a rede do falecido e
cobrem o telhado, feito a partir de pedaos do telhado reaproveitado da casa do morto segundo nossas
observaes, com terra. Em cima de tudo construda uma nova casa/telhado totalmente fechada (telhado
que chega at o cho) com ripas de paixuba e folhas caran fabricadas algum tempo aps o sepultamento.

52
em vista a reproduo de sua prpria cultura. (Sahlins 1997: 125). A cultura
parece, antes, ser uma preocupao percebida como sendo dos brancos, j que no era
raro ouvirmos que o forr, tocado quase o dia todo nos gravadores, no era de sua
cultura, mas uma determinada msica, que eles no eram mais capazes de cantar (ao
menos os homens jovens adultos no conseguiram lembrar a sequncia quando
tentaram), faria parte da cultura.

A capacidade de apreender os saberes da alteridade est diretamente relacionada


com a melhora da condio humana; no apenas aquilo que venha do branco, j que, por
exemplo, uma compilao de remdios da mata tradicionais, que, a pedido de um dos
professores, deveramos transformar em apostila, era, em parte, de origem Kanamari.
No era raro que, durante a pesquisa de campo, uma caminhada na mata com um dos
velhos que habitou no Xeru fosse interrompida pela apresentao de uma planta
medicinal muito potente, ensinada por um xam Kanamari. Os poderes esto no cosmos
e podem ser obtidos da mesma forma como fazem os xams. A obteno dos
conhecimentos disponveis no cosmos o ponto fundamental, tendo o saber/conhecer
(_navatu) e o criar/inventar/fazer/construir (_[ka]navatu) a mesma raiz verbal na lngua
deni.

Se h algo genuinamente da cultura e cultura Deni, isto a lngua, o que j


est colocado de forma evidente nas narrativas sobre Tamaku e Kira. Ao reiniciar o
povoamento do mundo, so muitos tipos diferentes de gente que surgem, marcados pela
diferena de idioma e tambm dos diferentes locais para moradia. De certa forma, todos
so frutos de um mesmo substrato material (a lagarta ou poraqu) e criados da mesma
maneira, pela regurgitao de pedaos de lagarta (ou poraqu), mas eles emergiram com
idiomas diversos e foram estabelecidos em diferentes localidades. A inteno era que
todos fossem humanos da mesma forma, mas isso no ocorreu, a diferena se inseriu
revelia do desejo dos heris e se manifestava atravs da voz, o que leva a sua
organizao diferenciada no espao.

Trata-se, por um lado, de estabelecer uma relao de identidade, os humanos so


feitos a partir do mesmo material e atravs da mesma ao e, por outro, estabelecer
diferenas, so dois irmos diferentes que criam os tipos humanos, isto , h uma
grande diviso em dois e, tambm, a cada sada no se repete os tipos anteriores. H,
por um lado, identidade, mas, por outro, diferena. As verses variam na classificao
dos que surgem, algumas se limitam a dizer que Kira vomitou um povo com idioma

53
diferente, depois outro, outro, outro67; e Tamaku aqueles cujas lnguas eram inteligveis,
podendo inclusive incluir os Kulina entre estes. No Xeru, Kira vomita 100 vezes, a
cada uma delas saindo uma populao indgena com uma lngua diferente, Kanamari,
Kulina e muitos outros povos indgenas (Sass 2004: 19), Tamaku, por sua vez,
produziu as diferentes subdivises internas. Enquanto criava os humanos, ele vomitou
16 vezes, e saram os Deni: Hava Deni, Katu Deni, Varasha Deni, Tamakuri Deni,
Bukure Deni, Makhuvi Deni, Avamakhu Deni, Upanava Deni, Minu Deni, Dima Deni,
Kuniva Deni, Veshe Deni, Tanu Deni, Shivaku Deni, Kama Deni e Zumahi Deni.
(Sass 2004: 19). Alguns, dentre os homens do Cuniu, colocam Kira como produtor dos
brancos, com suas diferentes lnguas, e Tamaku responsvel pela criao dos diversos
grupos indgenas e suas diferenas lingusticas.

Comentando sobre a posio vazia preexistente que foi ocupada pelos brancos
na mitologia americana, Lvi-Strauss aponta que a criao dos ndios pelo demiurgo
tornava automaticamente necessrio que ele tivesse criado tambm os no ndios (grifo
nosso 1993: 200). Muitas das verses Deni sobre o surgimento dos brancos colocam os
gmeos como criadores tanto de ndios quanto de brancos. Porm, como apontamos
acima, este o momento de um surto criativo, no por terem criado os indgenas que,
necessariamente, Tamaku e Kira criariam os brancos, mas, antes, porque eles so
criadores de muitas coisas, parecendo apropriado incluir os brancos entre elas, num
primeiro momento. A existncia de outras possibilidades narrativas no contexto deni,
obviamente posteriores, pois so fruto de uma elaborao inteiramente nova, mostram
que no necessariamente isto teria permanecido (ou permanecer) da mesma forma.

Vale ressaltar que, sejam quais forem as populaes emergentes do interior dos
heris, os Deni so, invariavelmente, situados na ltima apario, ou seja, eles so
sempre os mais novos. A senioridade tida como relacionada diretamente com o
conhecimento, os velhos sabem mais que os novos, e isso em mltiplos nveis. Um
xam velho (zuphinehe hurasha68) sabe mais que um que iniciou as atividades h pouco
tempo (zuphinehe zati), sendo o mais velho de todos tido como o mais poderoso de
todos. Durante a pesquisa de campo, sempre nos indicavam o homem mais velho da
aldeia como a melhor fonte de narrativas, aps a sua sada da aldeia, era indicado quele
que passou a ser o de mais idade, j seu irmo gmeo (s que mais novo) nunca era

67
Em deni, quando se fala outro (uvaa), nunca se o mesmo duplicado, quer dizer, no h identidade
plena entre uma coisa e outra do mesmo tipo. Veremos isto detalhadamente no prximo captulo.
68
Zuphinehe xam. Hurasha velho. Zati novo.

54
mencionado, sendo, inclusive, questionadas as suas capacidades narrativas. Os Deni so
os que apareceram por ltimo, logo devem ser os que sabiam menos na origem.

A incluso da origem dos brancos no inicio da humanidade atual, opo


preferida pelos mais velhos no Cuniu, concorre com outras trs narrativas at onde
sabemos. A coletnea do Xeru deixa em aberto a questo, j que no inclui os no
indgenas nos eventos desencadeamos por Tamaku e Kira e nem fornece algum mito
que os mencionem. Assim, possvel que, num primeiro momento, os Deni tenham
includo simplesmente os elementos novos do mundo no esquema pr-existente. Se eles
existem, ento eles esto aqui desde o principio.

Uma das verses de mitos de origem dos brancos obtidas remete tambm a
Tamaku e Kira, tendo sido enunciada em portugus por um dos professores que a lia a
partir do seu caderno, o que tomamos inicialmente como uma das narrativas inventadas
para conversarmos a respeito e estudar o portugus. Ela, contudo, corresponde a uma
reelaborao do episdio dos coquinhos das palmeiras presente no texto acima. Quando
os coquinhos caram no cho, sobram poucos para formarem as populaes de Tamaku,
apenas dois feitos a partir de trs caroos; j quando Kira derrubou, o cacho bateu nas
costas de Tamaku e muitos povos se espalharam. Depois, Tamaku disse para cada grupo
onde deveria ficar, e que eles deveriam se espalhar pelo mundo. O narrador ressaltou
que ele estava falando em portugus, ento eram os brancos que eles estavam sendo
criando.

Devemos considerar duas coisas: primeiro, no Xeru (Sass 2004), o episdio dos
coquinhos resulta na criao dos bichos de p; segundo, esse narrador, como mencionou
em ocasies posteriores, era familiarizado com uma coletnea de mitos Kanamari em
que aparece a histria de Tamah e Kirak, na qual os Kanamari e os outros indgenas so
formados a partir de coquinhos. Alguns apontam que os Kanamari so misturados com
os brancos, assim o narrador escolheu reelaborar um episdio de Tamaku e Kira a partir
de uma verso que daria conta do surgimento de quase-brancos. A identificao dos
personagens de ambas as histrias, reforada pelo surgimento de um peixe a partir de
um pedao do corpo de Kirak cortado por Tamah (seu pnis vira o peixe jeju), torna
possvel explicar a um branco (o antroplogo) sua origem, sem fugir a lgica de
Tamaku e Kira.

55
As outras histrias concernentes ao surgimento dos brancos seguem outra via,
relacionando os brancos ao universo do xamanismo. Uma delas, que na verdade foi
apresentada por um mesmo narrador em duas narrativas diferentes, aponta o surgimento
dos brancos a partir do arabani (pedra-feitio do xam) misturado com a gua. Para
entender as duas variantes que ele apresenta, de forma apropriada, seria necessrio
considerar sua histria de vida, o que no caberia aqui. Ressaltamos, contudo, que alm
da presena de portugueses69, que no eram brancos e sim ndios, Jerusalm, uma
chuva de 40 dias que causa um dilvio, aparecem alguns elementos (como o trabalho na
seringa, o comrcio e o patro), que esto presentes na outra possibilidade de
surgimento dos brancos. Voltamos, assim, ao que dissemos acima, ao explicar para um
no indgena sobre sua origem, o que se faz compor um discurso em que se aciona o
que seria o prprio conhecido dos brancos acerca de seu surgimento. Elas no so
apenas narrao sobre os brancos, mas sobretudo para os brancos (grifo do autor -
Saez 2005).

A ltima histria que aborda a questo do surgimento dos brancos no tempo


anterior ao presente a que trata de Tahama. Ela no possui ampla distribuio, sendo
seu conhecido restrito a algumas pessoas70, todas com menos do que 50-60 anos, tendo
uma delas apontado que teria apreendido essa histria no Xeru. Nela os brancos no
so criados a partir de um elemento, seu surgimento fruto de uma transformao
humana, no um humano qualquer, mas um xam que se metamorfoseia em kariva. A
associao entre os brancos e os xams na sociocosmologia Deni j foi explorada por
Azevedo (2007), mas antes de considerarmos as aproximaes explicitadas por essa
autora, vejamos os eventos que envolvem Tahama.

69
Nela os portugueses aparecem como espcies de heris culturais, ensinando a fazer roado, comprar e
vender, eles inventam tambm o trabalho.
70
Azevedo (2007) fornece uma verso dessa narrativa, fornecida por um senhor que atualmente habita na
aldeia Sikuriha.

56
Tahama o primeiro kariva.

Havia uma aldeia em que no existia o branco. Um paj chamado


Tahama virou para o seu cunhado71 e disse:

- Voc fica aqui trabalhando seringa. Eu vou descer o igarap, vai passar
uma lua, outra lua, outra, outra72 eu vou voltar fazendo muito barulho. Vocs
ficam escutando que vo me ouvir.

Tahama pegou casca de jutai73 e desceu pelo rio. Ele parou algum tempo
em uma cidade.

Os outros ficaram cortando seringa, juntaram uma grande quantidade.


Um dia comearam a escutar um barulho vindo rio abaixo. Passou algum tempo
e conseguiram ver um barco grande subindo, era um barco a vapor. Tahama
parou na colocao em que tinha deixado o cunhado trabalhando.

Ele no falava mais a lngua deni, s sabia o portugus. Ele tinha muitos
fregueses e mercadoria. Vendeu para o cunhado dele, embarcou os produtos e
deixou as mercadorias. Ele foi embora e nunca mais voltou.

As variaes desta curta narrao que obtivemos corresponderiam, antes, a


comentrios adicionais sobre os acontecimentos do que mudanas no contedo. Um
menciona que, naquele tempo, a faca para cortar seringa era diferente; outro que ele
esqueceu o idioma deni porque rasparam sua lngua; outro que o barco usado naquela
poca era movido a vapor. Na simplicidade dos dois episdios abre-se a possibilidade
de que cada narrador faa comentrios a partir de suas prprias reflexes, quase nada
formulado, o prprio evento central do mito passa-se fora de cena. A metamorfose, to
presente em outros relatos, apresenta-se como inefvel aqui.

Apenas a raspagem da lngua, pela ao de agentes que no participam da


narrativa, acarretando o esquecimento do idioma, surge como referncia da mudana de

71
Algumas verses apontam que ele fala para seus fregueses/seguidores/liderados/funcionrios, pelo uso
do termo kepei. Este termo aplicado para indicar as pessoas que se relacionam com um chefe ou patro,
tanto indgena quanto no, seu pessoal na traduo mais usualmente utilizada por eles mesmos.
72
4 meses segundo alguns, 5 segundos outros.
73
Mapuva, a canoa formada de casca de rvore. Era o veculo originalmente usado pelos Deni para o
transporte fluvial. As verses variam quanto ao modo usado para a descida do rio, Azevedo (2007) aponta
que foi uma flecha enfeitiada, outros que eram trs pedaos de troncos amarrados com cip, um que foi
o veculo que o xam usa para viajar pelo cosmos.

57
estado. Isto, contudo, incomum ao modo com que geralmente esta ocorre em outros
relatos. As narrativas que abordam a transformaes dos humanos apontam que os
humanos perdem a humanidade, quase sempre, quando gritam como o animal ou
esprito que iro se tornar, este ato de fala que os torna outra coisa, e no qualquer
ao primeira sobre seus corpos, o que quase sempre ocorre aps a metamorfose.

Os marcadores temporais presentes nesta narrativa funcionam de maneira


semelhante aqueles que procuram situar alguns acontecimentos no passado remoto, na
poca em que no havia roado, no havia determinado ritual, etc.. Eles situam os
eventos num tempo recuado, no vivenciado pelos vivos ou mesmo por mortos recentes,
mas que no se confunde com o tempo dos imabute, no qual h uma diferena
qualitativa em relao ao presente. Essa narrativa difere dos discursos a respeito do
surgimento dos no indgenas na regio em que agora habitam os Deni e cujos
participantes so lembrados como estando de certa maneira conectados s pessoas ainda
vivas ou recm-falecidas. O dito e o no dito so igualmente importantes para entender
o que est sendo colocado.

A histria aborda o aparecimento dos kariva, mas os prprios indgenas j


estavam inseridos na extrao da seringa. No se trata de estabelecer um momento em
que no havia brancos e seus objetos, mas, ao contrrio, o extrativismo e as ferramentas
so pressupostos da condio humana anterior ao surgimento dos no indgenas. Longe
de ser percebida como uma influencia que desorganizou a vida tradicional, tal como
apontou Kroemer (1985), sua existncia precede queles que ns, euro-americanos,
percebemos como sendo seus agentes causadores. Os brancos no criaram a extrao da
seringa, sendo, apenas, aqueles que a colocaram em movimento no cosmos, isto , que
realizam uma espcie de xamanismo.

O xam, um mediador/transportador, ao transformar-se em branco, estabelece o


que todos sabem, as mercadorias sobem o rio e os produtos da mata descem. Uma das
caractersticas mais salientes do xamanismo deni parece ser o transporte de espritos e
arabani (a pedra-feitio). Ele resgata os espritos que tenham sido levados dos corpos
humanos e os acompanha novamente para a aldeia; ele transporta espritos de seres para
dentro das mulheres para engravidarem; transporta frutas do cu para a terra; filhos de
animais de caa para atrair os adultos para as proximidades; os mortos para o cu, etc..
Na narrativa de Tahama, um xam se transforma em branco e passa a ter acesso s
regies do cosmos em que elas se encontram.

58
O sentido das mercadorias e produtos, estabelecido com Tahama, invarivel na
regio, tanto para os indgenas quanto para os brancos, o que desce em direo a
Manaus e o que sobe para a regio so sempre os mesmos tipos de coisas. Os patres e
seus barcos, assim como o xam e seu veculo74, empreendem as viagens das quais
retornam com as mercadorias. Esta direo das coisas reproduzida at o limite do
conhecimento do cosmos, refletindo uma lgica em que algum fornece os produtos e
recebe mercadorias: dos Deni para um comerciante, deste para a balsa que segue para
Manaus, de Manaus para o resto do mundo. Os brancos no aparecem como os
produtores de mercadorias, o que se observa que, alguns dentre eles, se inserem na
cadeia da mesma forma que os indgenas, j outros, os patres, so capazes de obt-las
rio abaixo.

Alguns Deni viajaram, durante muitos anos, junto aos comerciantes que atuavam
na regio pela dcada de 1960-1980. Um dos moradores da aldeia Cidadezinha foi at o
Peru pelo Juru e muitos outros at Manaus (ou mesmo Santarm). As descries das
viagens mantm a ideia de que os produtos descem os rios e as mercadorias sobem. Um
dos que foi at Santarm acrescentou que l acontecia o mesmo fenmeno, os produtos
da mata e dos rios desciam o rio Amazonas e as mercadorias subiam o rio at o porto de
Manaus. um esquema cosmolgico que , em certa medida, compartilhado por ndios
e brancos das vilas e colocaes do Purus.

A no elaborao sobre a transformao de Tahama em branco/patro


condizente com a falta de conhecimento quanto origem das mercadorias. Se os
indgenas so incapazes de faz-las, o mesmo pode ser dito sobre a maioria dos brancos,
que, no sendo comerciantes, so obrigados a entrar no circuito de trocas, tal como os
indgenas. Alguns so capazes de mover-se at as regies do cosmos em que elas esto
disponveis, como fazem os xams, cujo conhecimento necessrio para isso, somente
eles possuem75. No se relata sobre o que aconteceu ou sobre o local em que esto as
mercadorias, pois, apenas os prprios brancos, e possivelmente s os patres, que tm
possibilidade de faz-lo apropriadamente. Ou, ento, voltamos ao problema de que,

74
Nenhum xam se mostrou disposto a explicar sobre esse veculo, mas parece que ele possui uma
espcie de barco/avio que usa nas viagens pelo cosmos. Ou a ideia que as pessoas comuns possuem est
relacionada ao que colocado em Tamaku e Kira, um continente para transporte de espritos.
75
Os Deni no comentam sobre um grande numero de assuntos que apontam ser de conhecimento
exclusivo dos xams. Podem fornecer descries genricas sobre o cosmos, mas quase sempre apontam
que foi um xam que narrou a informao. Qualquer pedido por uma elaborao adicional acaba
encontrando um obstculo, j que ningum est disposto a fazer comentrios, para o antroplogo, sobre
regies do cosmos que desconhece pessoalmente.

59
sendo um domnio de conhecimento dos brancos, afinal, so eles que trazem as
mercadorias em suas viagens, s se falaria sobre isso a um deles (o antroplogo) se
soubessem as nossas narrativas sobre a origem dos bens.

possvel que a maioria dos primeiros discursos a que os Deni tiveram contato
indicasse sempre a origem distante das mercadorias. Primeiro, por intermdio de outros
indgenas, elas vinham dos brancos ou de alguma terceira populao com a qual eles
tinham contato76. Quando estabeleceram o comrcio com os no indgenas, estes, por
sua vez, deveriam apontar Manaus como sua origem, nos dias de hoje so as balsas que
vem de Manaus responsveis pelo seu fluxo para a regio... At mesmo as roupas e
outros bens recebidos em grande quantidade pela ao de uma missionria, a Dona
Paula, cujas doaes, mencionam alguns sem serem perguntados, foram compradas por
ela no Peru (segundo ela mesma) ou, exclusivamente para as roupas, conseguidas com
os amerikanu. Amerikanu que, como j dissemos, correspondem aos brancos que no
falam portugus ou espanhol e habitam terras distantes onde, tambm, nasceu a Dona
Paula.

Nas duas verses mais difundidas sobre as origens csmicas dos no indgenas
aparecem como pressupostas as ferramentas. Seja Sinukari usando um machado para
derrubar as pedras do cu, seja o cunhado de Tahama extraindo a seringa, tudo se passa
como se as ferramentas fossem um dado do cosmos, seu aparecimento no se torna
ponto de reflexo. Alguns apontam que os machados sempre existiram, usando como
argumento o fato de que sem eles no seria possvel derrubar as rvores para fazerem os
roados77. Sem fornecerem uma alternativa aos modelos atuais, os machados antes eram
obtidos atravs da predao ou da guerra conta aqueles que os possuam.

Um senhor fez referncias aos terados que os brancos deixavam amarrados em


rvores e que eram apropriados pelos indgenas, que utilizavam pedras de igarap para
amol-los. No h maiores informaes sobre isto, sendo impossvel dizer se este seria
o momento em que as frentes de atrao do SPI haviam contatado os Deni. Parece haver

76
Dados de Coutinho (1862) apontam que existia uma grande rede de trocas na regio no sculo XIX,
mas se limita a listar o local de produo e o sentido imediato das trocas. Por exemplo, os Katawixi
preparavam tinta do carajur que trocam por instrumento de pesca dos Paumari e enfeites de penas dos
Apurin.
77
possvel que os Deni no praticassem a agricultura em algum momento do seu passado, mas h uma
narrativa que aponta o surgimento dos roados a partir de uma mulher-bomba que causa um grande
incndio. Interessante notar que para os Deni um incndio esta relacionado com o surgimento das plantas
cultivadas, j entre os Kulina (Silva Kana 1983) um grande incndio se associa a criao da humanidade
atual.

60
um silncio quanto a isto, haja visto que os machados no aparecem nas narrativas de
que dispomos sobre o tempo das guerras e os roubos teriam acontecido antes do
momento de pacificao. Esta atribuda ao contato com os brancos, quando deixaram
de lado as disposies assassinas to presente nas narrativas mticas e que, quando
enunciadas, so, muitas vezes, acompanhadas pelo comentrio de que, antes, os Deni
queriam matar tudo o que encontravam.

Houve apenas um enunciado a respeito da possibilidade da abertura de roados


em uma poca em que no haviam machados. O narrador afirmava que, segundo seu
pai, antes, para derrubar as arvores de um roado, amarrava-se um cip duro, como um
cabo de ao utilizado em barcos, em volta de todas elas. Escolhiam, ento, a maior de
todas para ser derrubada. Quando ela caia, o cabo era esticado e cortava todas as outras.
At onde vo nossos conhecimentos, no h menes a existncia anterior de machados
de pedra ou osso78 como possuindo a mesma funo dos atuais, o que difere do caso das
facas, que vieram a substituir os dentes de paca como objetos cortantes. Do roubo dos
machados, s trocas e ao comrcio, a histria Deni aquela que os aproxima das fontes
dos bens que sempre estiveram no cosmos, mas que no so acessveis a qualquer um.

A prpria geografia parece ser menos fixada que a existncia desses elementos
desde um tempo descolado do presente. Embora no tenha sido relacionada Tahama,
um dos senhores de mais de 60 anos chamou nossa ateno para a ausncia primeira de
rios, que s passaram a existir quando um barco navegou por um igarap, causando seu
alargamento e transformao em rio. Originalmente, os Deni habitavam em regies de
terra firme, no alto de igaraps, afastados dos cursos dos rios, e as migraes ainda
presentes na memria, e que envolveram a travessia de alguns rios da regio, so
aquelas que ocorrem em um tempo posterior a ter sido restabelecido o contato com os
brancos.

As histrias de que tratamos at agora abordam, entre outros temas, as origens


dos no indgenas e, tambm, a separao que se estabeleceu entre estes e os humanos
propriamente humanos (os Deni). Seja Tamaku designando uma aldeia afastada, ou
Tahama descendo o rio em seu barco e nunca mais retornando, os brancos surgem no

78
O machado na lngua deni (bari) no parece possuir outro referencial que o machado de ferro, j o
martelo, embora seja comumente nomeado por uma corruptela do termo em portugus, avi khuburi,
onde avi (anta) e khuburi (joelho dele), isto , o martelo o joelho de anta. Azevedo, em uma lista de
palavras associando algumas mercadorias e os termos nativos, aponta que bari seria uma palavra usada
antigamente para referir-se a um machado de pedra (2007: 89).

61
cosmos e logo saem de cena. Nos outros momentos em que so tematizados, mesmo
que com certo tempero mitolgico, os eventos narrados esto situados nas proximidades
das pessoas vivas, um passado que possui a mesma qualidade do tempo presente
(metha, methamani). Os acontecimentos mais antigos, aps a retomada do contato com
os brancos, so situados em regies em que teriam vivido os avs dos velhos ainda
vivos ou recm-falecidos. Aqueles que se constituem em narrativas propriamente ditas
se situam na poca em que viviam os pais dos velhos, ou mesmo na infncia destes.

1.3 Histrias Deni do contato com os brancos

Abordamos, aqui, a questo dos contatos com os brancos em pocas


relativamente recentes. Trataremos daquilo que se situa, de certa forma, no limite do
tempo atual. As informaes so geralmente atribudas a uma fonte prxima, embora j
falecida. Assim, a me ou o pai de um dos velhos, ou um ancio que algum dos adultos
conheceu em vida, transmitiram aos mais jovens aquilo que teriam vivenciado ou o
discurso de algum dos seus contemporneos. As narrativas sobre esses eventos variam,
mas no se tratam, apenas, de verses sobre os mesmos acontecimentos, so, antes,
variaes sobre acontecimentos que eram apreendidos e enunciados a partir de regies
diferentes. No h uma grande narrativa Deni sobre o contato, mas vrios fragmentos.

A apresentao dos momentos mais recuados na histria que expomos possui


uma distoro inevitvel. Tivemos maior contato com pessoas da aldeia Cidadezinha
que so descendentes de ex-moradores de determinada regio, o que resulta numa
histria que parte de eventos que l transcorreram ou que so vistos a partir deste local.
possvel que, nesse momento, as aldeias de outras regies fossem ainda parte dos
Outros, o que no ocorre atualmente com a viso de que os Deni so apenas um Ns,
logo suas verses no foram includas na cadeia de transmisso que acessamos. Assim,
dispomos de informaes sobre os acontecimentos que foram vivenciados por
ascendentes de boa parte dos moradores das aldeias Cidadezinha e Marreco e muitas
outras pessoas espalhadas pelas diferentes comunidades, mas que no correspondem a
metade do total de falantes do idioma.

No que diz respeito aos eventos de um passado remoto de contato com os


brancos, no fomos capazes de observar nenhum momento em que eles foram
espontaneamente enunciados. Muitas vezes, contudo, a partir de nossa investigao,

62
iniciavam-se discusses sobre os acontecimentos do passado, no sendo incomum a
realizao de consultas aos velhos presentes nas casas prximas, ou mesmo distantes.
No foram realizados registros sonoros desses momentos, ento no podemos coment-
los apropriadamente, j que ao final sempre surgia uma verso que era fornecida para
ser escrita, mas no gravada. Foi possvel apreender, entretanto, que muitas vezes o
debate procurava esclarecer o que algum, j falecido h algum tempo, havia dito.
Quando os eventos tinham sido vivenciados e transmitidos por um dos pais, nunca se
procurava consultar terceiros e dificilmente surgia um debate.

O contato dos Deni com os no indgenas foi, primeiro, restabelecido na regio


do rio Pauini79, um afluente do Purus80, acima da cidade de Lbrea. Atravs dele
obtinham ferramentas e espingardas81, seja pela troca ou pelo roubo. Os kariva ainda se
mantinham afastados, no h meno ao convvio com eles82, apenas aos bens que deles
se obtinha. Trata-se de um tempo em processo de esquecimento83, surgindo de forma
tmida e no se constituindo, em grande medida, como uma narrativa coesa. So
comentrios esparsos de algo que no encontra lugar na memria, surgidos a partir dos
questionamentos repetitivos do antroplogo.

A identificao do Pauini, durante nossa pesquisa, como o local do primeiro


encontro pode ter sido influenciada pelo reconhecimento, por parte dos Deni, de que os
Camadeni, uma populao indgena do rio Mamoria, no municpio de Pauini, seriam

79
O mapa de Chandless (1866), que viajou pelo Purus entre 1864 e 1865, indica que havia uma migrao
de ndios Jamamadi, que se localizavam entre os rios Pauini e o Mamoria-Grande at o Cuniu, o qual
cruzavam para chegar at o Tapau. Jamamadi nas lnguas araw prximas ao deni, seria propriamente
zama-madi, quer dizer, povo da mata, isto , pessoas habitantes da terra firme, tal como seriam os
prprios Deni nessa poca. Steer, contudo, aponta outra etimologia para o termo, segundo ele Jamamadi
parece provir do paumari e significar homens selvagens (jw-mg) (Steer 1949: 214). Coutinho
(1863) aponta a existncia de trs aldeias Mamorys no rio Cuniu e de quatro aldeias Katukina, uma
Paumari e duas de Cips e Katawixi no rio Tapau. Nos dias de hoje so conhecidos por Jamamadi
populaes muito diferentes, algumas que falam lnguas bem prximas ao deni e kulina e outras que
falam lnguas semelhante a dos Jarawara e Banaw (Dienst 2008).
80
Os documentos histricos indicam que os rios Purus e Juru j eram explorados em meados do sculo
XVIII, passando a ser ocupado por no indgenas no XIX. Gonalves (1904) aponta que pelo incio do
sculo XX o Purus era o rio de maior importncia econmica para o Amazonas, seguido pelo Juru. Para
um histrico da conquista do rio Purus pelos no indgenas veja Kroemer (1985), Ferrarini (1980, 2009),
Weber (1998), Lazarin (1981), Cardoso (2011), Cunha (2003) e Jaramillo (2004). Para o Juru ver
Mendona (1989), Castello Branco (1950, 1958) e Derickx & Trasferetti (1992).
81
Mencionam que na verdade eram rifles e no os modelos de espingarda atuais.
82
A nica meno ao convvio a de que uma das moradoras mais velhas da aldeia Cidadezinha, com
uns 70-75 anos em 2012, era filha de um branco, do qual s se sabe o nome da lngua deni e que no
moraria perto da aldeia. Koop & Lingenfelter (1983) apontam que nessa poca (aproximadamente 1930)
dois patres compravam borracha e couro dos Deni, um deles teria mantido relaes sexuais com uma das
mulheres, resultando no nascimento desta senhora.
83
Nossa reflexo sobre memria devedora de uma comunicao de Ana Cecilia Venci Bueno.
Aguardamos o desenvolvimento de suas ideias em sua futura tese de doutorado.

63
descendentes de um dos grupos Deni do passado. Parece que, o conhecimento sobre os
Camadeni ocorreu no contexto do movimento poltico do mdio Purus, durante o qual
eles estabeleceram contato. Em 2011, os Camadani saram de suas aldeias por terra e
seguiram at o rio Cuniu, realizando uma viagem que teria sido, segundo os Deni, uma
tentativa de localizar uma aldeia Camadeni que ainda estaria sem contato.

O resultado da expedio foi a localizao de uma senhora, moradora da aldeia


Samauma, que, sendo Deni hoje em dia, seria descendente do grupo Camadeni. A
memria, tal como aponta Jolly (2002), mobilizada num contexto do presente em que
ligaes passadas, presentes e futuras so ativadas no discurso. E, com efeito, aps esse
encontro, e o estabelecimento de uma origem comum, foi realizado o casamento entre
um Deni e uma Camadeni. Os Deni, que condenam os casamentos intertnicos, embora
existam alguns, estabeleceram uma identidade com os Camadeni, acessando o passado
de forma (cri)ativa, o que resultou na possibilidade da realizao de unies
matrimoniais.

Durante nossa pesquisa de campo, as informaes obtidas sobre os eventos que


teriam ocorrido no Pauini so, por um lado, influenciados pelo passado mais recuado e
o presente e, por outro, pelo que se projeta como o futuro do narrador. Os jovens adultos
e os recm-avs, os mais dispostos a falar desse tempo, tm como parmetros o tempo
dos antigos, encarnado nas narrativas, durante o qual as disposies antissociais da
violncia eram o padro, e o tempo presente, que teria se iniciado aps a convivncia
com os brancos no Cuniu, em que as disposies no agressivas passaram a ser o
padro ideal de convivncia, ponto comum de todos os discursos. Mesmo que o
presente seja marcado por diferenas no modo de convvio, sempre que h uma
discusso, inclusive quando no ocorre qualquer ameaa nesse sentido, as pessoas, nos
dias de hoje, dizem que o outro estava querendo mat-lo, ou seja, est sempre presente a
possibilidade de que as disposies negativas dos antigos ressurjam. Esta viso faz com
que desperte, entre os Deni que se envolvem em discusses, o desejo de mudar para
outra aldeia, onde existiriam os parentes de verdade84, ou para um local isolado com sua
famlia. Sempre que h um conflito, desponta a ideia de que melhor ir viver entre os
parentes, isto , viver entre aqueles que se comportariam apropriadamente.

Parente a traduo para portugus do termo uvibuva (forma possuda meus


parentes), que estaria associado ao Ns em suas muitas formas de conceituao.
84
So uvibuva.aride, sendo uvibuva meus parentes e aride de verdade, real.

64
uma das categorias to comuns em outros contextos etnogrficos da Amrica do Sul
que, em seu limite mximo, inclui toda uma populao ou aldeia, sendo que para os
Deni seu limite mnimo seriam os parentes consanguneos prximos, estando a esposa
excluda deste uso. Entre os parentes as relaes deveriam ser sempre boas, excluindo a
violncia e as ms disposies, o ideal que todos os uvibuva (meus parentes) vivam
em paz, sem qualquer tipo de guerra e/ou predao entre eles.

Talvez no seja sem razo que apenas um senhor muito velho, que nas ltimas
dcadas passou apenas uns poucos anos morando em uma das aldeias Deni85, era o
nico que espontaneamente mencionava o passado de guerras no qual seu pai estaria
envolvido. Os outros velhos, que ainda no se sentiriam no final de sua existncia, no
comentavam sobre esse tempo e, quando o faziam, no se colocavam em uma relao de
parentesco com os que teriam vivenciado esses acontecimentos. A violncia deste
tempo o motivo para as migraes, que fez com que os ancestrais das pessoas vivas
fugissem para a regio do Cuniu, onde no existiam brancos e, provavelmente, ela o
que se coloca no esquecimento. So tempos, atualmente, condenados ao apagamento
pela sua no enunciao para os mais jovens, tornando a agressividade incontrolvel
uma caracterstica descolada do presente e do futuro, sendo isolada no tempo dos
imabute e excluda do passado recente.

No Cuniu, o tempo torna-se narrvel novamente, no sendo mais composto


por fragmentos descontnuos, como o tempo do Pauini. Durante a pesquisa de campo
era fcil obter comentrios sobre os eventos ocorridos na regio, sendo possvel
apreender diferentes verses sobre os acontecimentos e os personagens dos enunciados
esto ligados aos narradores. So seus pais e avs que esto presentes, seja participando
diretamente dos eventos ou transmitindo o que foi dito pelos participantes, seus
contemporneos de idade mais avanada. Podemos perceber que, nesse tempo, h
divises entre os Deni (os pontos de vista sobre o que acontece so variveis), mesmo
que no seja possvel precisar, porque de certa forma algo negado pelos discursos que
apontam geralmente a existncia uma nica grande aldeia. H diferentes aldeias Deni
que encontram os brancos e passam com eles a se relacionar.

85
Esse senhor tinha, segundo seu registro de nascimento, 73 anos em 2012; mas possivelmente mais
velho do que foi registrado. Teria voltando a morar em uma aldeia em 2007 ou 2008, quando conseguiu
uma esposa, mas a abandonou em 2010, voltando a morar com a filha na cidade de Tapau, tendo
regressado para a aldeia em meados de 2011 e abandonado novamente em dezembro de 2011.

65
Aps a sada do Pauini, alguns Deni se estabeleceram na terra firme prxima ao
rio Mamoria86 e, depois de algum tempo, seguiram para a regio entre os rios Cuniu e
o Xeru (afluente do Juru). Eles passaram por diversas aldeias/localidades, no muito
distantes entre si, at que aqueles que haviam se estabelecido em um igarap que corre
para o Cuniu receberam a noticia87 de que os brancos haviam sido encontrados no
Xeru88. Nessa poca, havia outra aldeia no alto do igarap do Cojubim que desgua no
Xeru. Alguns dentre os moradores do igarap do Cuniu viajaram para o Xeru e no
retorno contaram que os brancos eram bons e possuam muitas coisas, aps o que foi
estabelecida uma rota comercial, formando-se um varadouro na mata89, ainda utilizado
nos dias de hoje, que era atravessado com couro e seringa num sentido e mercadorias no
outro.

Eles formaram, depois, uma aldeia no igarap do Diara, um afluente do Cuniu,


a partir da qual ocorreram migraes para a regio do Cojubim, onde, alguns, passaram
a trabalhar diretamente com os no indgenas90. Muitas pessoas que ficaram no Diara
deslocaram-se, posteriormente, para o igarap Kakiri/Maravilha, estando nesta aldeia a
maioria dos ancestrais ou das pessoas velhas que atualmente habitam nas aldeias
Cidadezinha, Marreco, Zunamete e Volta Grande. Os moradores do Cuniu
continuaram a participar de trocas efetuadas no Xeru, num circuito que se manteve
ativo durante muitos anos, mesmo aps o surgimento dos brancos no Cuniu.

A descoberta da existncia de brancos no Cuniu tornou a relao com eles


permanente, passando a ser considerada a influncia que eles tiveram sobre os prprios
Deni, isto , o fim dos conflitos, que atribuem a convivncia com os no indgenas. At
esse momento, no existem narrativas elaboradas e transmitidas sobre os
acontecimentos que envolvem os brancos, geralmente, a inquisio do antroplogo
sobre a relao com eles s tinha como resposta que eles j estavam no Pauini, ou que

86
Um homem na casa dos 75-85 (nascimento aproximado em 1930-1935) relatou que seu pai participou
de uma guerra no Cuniu, e sua me teve um filho (nascido em 1956 segundo seu registro) aps ficar
viva com um dos moradores mais velhos da aldeia Cidadezinha, atualmente com 65-70 anos
(nascimento aproximado em 1935).
87
Essa informao foi dada pelo av de um dos velhos da aldeia Cidadezinha que teria se mudado para o
Xeru anteriormente a presena dos brancos nessa regio.
88
Uma narrativa sobre o primeiro encontro no Xeru reproduzida por Azevedo (2007). Ela teria se
passado quando o pai do informante (este com 40-45 anos em 2012) era recm-nascido.
89
Entre seus utilizadores estariam dois cunhados, cujos filhos mais velhos inda vivos tinham 60-70 anos
em 2012.
90
Entre eles um dos velhos da aldeia Cidadezinha (aproximadamente 60 anos em 2012), que na poca era
jovem. Enquanto ainda era solteiro (seu filho mais velho tem aproximadamente 40 anos) trabalhou junto
com os brancos, os Kulina, Kanamari e outros pela regio do Juru.

66
apareceram primeiro no Xeru e compravam certos produtos (couro, seringa). As
informaes que apresentamos foram obtidas de forma esparsa: durante a descrio do
assassinato de um xam, mencionaram, que ele havia ido comprar uma espingarda no
Xeru; ou que o pai foi para o Xeru, antecedendo a descrio de eventos mais recentes;
ou que hoje os jovens no aguentam andar at o Xeru, mas que na poca de
determinada pessoa ela enchia um paneiro de couro e seringa ia at o Cojubim e voltava
com muitas mercadorias.

A partir desse momento, transcorrido durante a infncia dos homens que j so


bisavs, passam a existir narrativas sobre os encontros com os brancos, tais discursos
descrevem desde a primeira apario no Cuniu at a ltima visita a alguma das cidades
da regio. comum encontrar algum descrevendo algum evento, passado ou recente,
que envolve os brancos, ou retransmitindo algo que eles tenham dito. Estes enunciados
so realizados de uma forma na qual as falas em portugus so reproduzidas pelo
narrador, isto , h a repetio do que os personagens disseram em portugus, seguida
pela traduo para a lngua deni. O momento em que retomaram o contato com os
kariva aquele em que a sua lngua vai progressivamente sendo internalizada nas
aldeias, mas no se trata de substituir o idioma deni pelo portugus, muito pelo
contrrio, pois ocorre exatamente o inverso, o portugus que est se perdendo (ou
estaria se no fosse o aumento progressivo das viagens s cidades da regio). A fluncia
no portugus diretamente proporcional idade do falante, os mais velhos sabendo
mais do que os mais novos91.

Voltaremos a isto na sequncia, depois de apresentar como relatado o primeiro


encontro com os kariva no Cuniu. A partir deste momento, posterior s relaes no
Pauini, Mamoria e Xeru, os brancos passam a estar em toda parte, quadro que comea
a se alterar com a crise da sorva nos anos 1980 e a demarcao das terras indgenas na
regio nos anos 1990-2000, que resultam na migrao dos no indgenas para
localidades distantes no Cuniu. Durante esse processo, vrios eventos so apreendidos
em discursos que passaram a ser transmitidos queles que no os vivenciaram. Os que
aparentam ter maior difuso so os que envolvem os patres92, o que j aparece
marcado na narrativa sobre o primeiro encontro.

91
Sendo excees os agentes de sade e professores, que sabem menos que os velhos (embora tenha
maior domnio semntico sobre alguns assuntos) e mais que seus coetneos.
92
Alguns patres eram extrativistas que, pela explorao da mo de obra indgena, conseguiram
ascender economicamente e se tornarem efetivamente comerciantes.

67
Manel Moco e Z Alexandre93

Alguns Deni saram para caar perto do igarap. Jos e Pedro94


encontraram uma canoa parada na beira. Um dos homens viu o rastro. Voltou
para a aldeia e disse:

- Tem kariva aqui, eles vo matar a gente.

Joo foi at o local procurar o branco. Chegou perto de Moco (o branco,


moco quer dizer surdo no portugus regional) que estava tirando lenha e se
escondeu. Moco viu Pedro pegar sua espingarda para mat-lo. Ao perceber o que
se passava ele fugiu correndo para pegar a sua espingarda.

- Eu tenho espingarda. Vou matar vocs Disse Moco.

Jos pegou a flecha com veneno e apontou para Moco que assustado
disse:

- Eu sou bom. No me mata.

- Est bem.

Voltaram. Moco levou Jos para beira do rio, onde encontraram Z


Alexandre, irmo de Moco. Todos colocaram as armas de lado e conversaram.
Os brancos deram roupa para os Deni e todos voltaram para suas casas. Jos e
Maria95 foram ento trabalhar sorva.

Moco e Z Alexandre contaram que haviam ndios bravos no Cuniu.


Falaram para Chico Severo.

93
H muitas verses desta narrativa, quer dizer, h variaes entre as verses que assumem o mesmo
ponto de vista, isto , so narradas a partir da mesma aldeia. Os personagens indgenas variam, bem como
as aes. O texto que apresentamos foi construdo a partir da fala do homem mais velho da aldeia
Cidadezinha e apresenta os elementos mais comuns das outras verses. Segundo sua fala, ele estava
presente nos momentos em que a presena dos brancos percebida pela primeira vez e tambm quando
chega o barco de Chico Severo. Jos seria o seu sogro, cujas falas instruem seu genro a ficar escondido.
Temos, tambm, verses de parte desses eventos a partir de pessoas habitantes de outras localidades.
94
Os nomes dos indgenas que aparecem em portugus no correspondem aos que surgiram durante as
narraes. Os personagens que desempenham as aes variam com os relatos, por exemplo, o nome da
pessoa que em uma das verses pegou um arco o mesmo que em outra pegou uma espingarda. Apenas
os nomes dos brancos foram mantidos, havendo apenas variaes sobre Moco, que seria Manel Moco
para alguns, e Manel Alexandre para um Deni que com ele conviveu.
95
Maria, Kavarini em algumas verses, uma mulher que, pelo que dizem, j dominava o portugus. Em
uma das verses fornecidas por Azevedo (2007), que s aborda a chegada de Chico Severo, ela a nica
que no se esconde com a aproximao do barco, sendo a primeira a embarcar nele. Ela disse para Chico
Severo que os Deni eram mansos, que no eram valentes e por isso eles no deviam ser mortos.

68
- Tem caboclo bravo l no alto Cuniu, acima do igarap preto. Eles so
bons.

Chico Severo comprou muito terado, roupa, espingarda, sal e acar do


Raimundo Batista96, seu patro. Ele subiu o rio com o Kahamidi, seu primeiro
barco. As mulheres no quiseram, estavam com medo dos indgenas, foram s os
homens, deixaram suas esposas. Viajaram por trs dias.

Himanavi era o chefe, ele estava moqueando piranhas e escutou o


barulho do motor chegando. Jos disse para o pessoal ficar escondido.
Himanavi, Kazuza, Jos e Joo foram, os outros se esconderam. Kau, que era
xam, tinha ficado escondido no mato e estava com sua espingarda.

O barco parou na boca do igarap e os quatro Deni foram at o barco. O


pessoal do Chico Severo estava armado segurando suas espingardas. Ele disse
para seus fregueses:

- No atire. Eles so caboclos bons.

Himanavi comprou algumas coisas: acar, panela... Os Deni compraram


tudo que tinha no barco. Levaram o Velho Chagas, o Chico Severo, o Z Matias
e o Z Alexandre at a aldeia. O Sotero ficou esperando no barco. Chico Severo
ficou dormindo dois dias na aldeia. Ele disse:

- Himanavi, agora eu compro couro de ona, caititu, anta, de todos os


bichos de caa.

Chico Severo, primeiro, comprava muita coisa. Ele desceu o rio


novamente para comprar mercadorias e os Deni comearam a trabalhar para ele.
Os Deni j sabiam um pouco de portugus que tinham aprendido no Xeru97,
porque comearam a comprar primeiro l. O Himanavi j usava roupas que tinha
conseguido no Xeru98.

96
Ele era irmo do Arivan Junior e foi morto em Manaus. Sempre tinha muita mercadoria.
97
Alguns apontam que aprenderam o portugus no Pauini ou Mamoria.
98
Uma das verses do primeiro encontro com os brancos no Cuniu, fornecida por Azevedo (2007),
marcada pela afirmao de uma carncia. Nessa poca os Deni no conheciam acar, roupa, sabo... at
mesmo o sal seria desconhecido.

69
Esta narrativa apresenta, em realidade, dois momentos diferentes: o primeiro
encontro com os brancos no Cuniu e; a visita de Chico Severo, que aparece como o
primeiro patro na regio e corresponde a parte mais comumente narrada. O ponto
comum entre elas so as afirmaes de que os Deni so bons, mansos, isto ,
abandonaram a guerra como modo de relao com a alteridade. A alteridade, entretanto,
se mantem num estgio menos propriamente humano, possuindo a disposio violenta
do passado. A possibilidade de comunicao, isto , a marcao de que algum deni j
sabia o portugus, o que garante a no violncia do primeiro encontro e torna possvel
o surgimento do comrcio. As verses dos primeiros encontros, tanto para o Xeru
quanto para o Cuniu, fornecidas por Azevedo (2007) tm como ponto comum a
intercomunicabilidade, mesmo quando se marca o desconhecimento anterior da
existncia dos brancos, a possibilidade de comunicao dada.

Um das verses de que dispomos, sobre o primeiro momento desse encontro,


salienta como a falta de comunicao poderia ter levado ao surgimento de um conflito,
mas isto no descrito a partir de um problema lingustico propriamente dito, isto ,
como o desconhecimento do idioma. Nessa variante, a canoa encontrada continha
alguns instrumentos para a coleta de sorva e os indgenas resolveram esperar na canoa
pelo retorno dos brancos. Estes chegaram e se assustaram, pegando logo suas
espingardas. Criou-se um momento de tenso no qual todos os participantes esto
armados, e ele foi resolvido pelas afirmaes de um dos Deni de que eles eram mansos,
que no faziam guerra. Essa mensagem, contudo, no foi recebida por Moco, que era
surdo, mas seus companheiros conseguiram explicar a situao para ele e todos se
acalmaram. Para marcar o problema de comunicao que quase faz surgir um conflito,
no se passa pela ideia de que a dificuldade estava no pouco conhecimento do
portugus, fazendo-se uso da funo surdez de Moco para tal, tudo se passa como se o
resultado pacfico do encontro pressuporia um domnio da lngua do Outro.

Como dissemos acima, o portugus foi internalizado no cotidiano Deni, mas no


de forma a comprometer o idioma nativo. No se coloca a possibilidade da mobilizao
do portugus como lngua de comunicao cotidiana. Diferente do que acontece no
contexto do Uaups, onde a escolha de uma lngua para comunicao vai depender dos
idiomas dominados pelos participantes (Aikhenvald 2003); um Deni s recorre ao
portugus na comunicao com um kariva. Conversando em um grupo que inclui kariva
e outros indgenas eles falam portugus, mas retornam a lngua materna quando falam

70
entre si durante o curso da conversa99. Em alguns momentos se dirigem a outros
indgenas e brancos em deni, mesmo quando sabem que estes no entendem o que est
sendo dito.

No h qualquer preocupao em excluir a fala do Outro do cotidiano, tal como


seria o caso Xinguano (Franchetto 1993), no h um espao e uma forma apropriada
para se expressar a lngua do Outro. Podemos perceber que h uma preferncia pelo uso
do portugus100 (ou corruptelas deste) para mercadorias no essenciais, mas que
possuem termos na lngua, tal como o acar (mahuna, comumente chamado de
ashuka), caf (beku, chamado kape), colher (amunehe, chamado kuze). As mercadorias
consideradas como essenciais so geralmente referidas pelos termos em deni, tal como
kahiru (anzol), zukira (sal), maduni (linha de pesca), huhuka (faca).

Como mencionamos acima, nos discursos sobre os eventos em que participam os


brancos, suas falas em portugus so reproduzidas em meio narrao na lngua deni,
sendo seguida pela traduo para a compreenso dos ouvintes. Essa circulao de falas
em portugus e no seu uso na comunicao, bem como a frequente audio do forr
nos gravadores, torna a aldeia um contexto em que o portugus se faz presente sem que
com isso seja comprometida a lngua materna. A lngua o ponto a partir do qual a paz
intra-Deni teria sido construda, ou seja, sem deixarem de ser humanos, isto , sem
perderem sua lngua, a presena do portugus sinaliza a possibilidade de no violncia
com os brancos.

Como aparece nas narrativas sobre os primeiros encontros no Cuniu, sempre


um ato de fala, em portugus, o que pem de lado a ameaa de violncia e torna
possvel a troca. Se os kariva ordinrios podem ser pacificados apenas pela
comunicao oral, o mesmo no ocorre com aqueles que seriam os patres, que so
figuras magnificadas e que dominam os poderes xamnicos. O episdio em que
participa Moco se passa, em certa medida, nos tempos mitolgicos, em que o encontro
pode resultar na guerra, em que os protagonistas se preparam para o ataque antes de
estabelecer alguma forma de dilogo101. O barulho do barco de Chico Severo, um

99
Dois Deni que deixaram a regio do Cuniu ainda jovens e passaram mais de uma dcada morando em
Itacoatiara-AM disseram no ter esquecido a lngua porque s conversavam entre si em deni.
100
Alguns verbos foram incorporados do portugus, como precisar, comprar, vender, e tambm pesos e
medidas foram acrescentados lngua deni, como lata, balde, litro, quilo, alqueire.
101
Nas histrias Deni, comum alguma pessoa encontrar alguma entidade e se preparar para mat-la. A
vtima, por sua vez, ora d instrues de como deveria ser morta, ora oferece alguma coisa para no ser
morta.

71
patro, o prenncio do perigo de morte que s desfeito efetivamente pelo
estabelecimento do comrcio, mesmo aps o dilogo sobre a pacificidade dos indgenas,
no h meno ao fim da tenso, que s desaparece da enunciao aps o incio do
comrcio.

Isto se torna especialmente marcado na verso do surgimento dos brancos no


Xeru fornecida por Azevedo. Nela, o encontro se d durante uma grande caada,
quando encontram um comerciante que chamou os Deni para trabalhar. Ele disse:
Olha, couro de bicho o produto de vocs. Podem trazer que eu compro. Ele mostrou
para o grupo Deni como preparar o couro. A, ele deu terados para eles, roupa, sal,
acar, facas, espingardas. (2007: 54). Aps ter sido estabelecido esse encontro
pacfico, durante o qual os Deni se engajam no comercio e na atividade extrativista, a
narrativa continua e menciona uma aldeia dos Jarawara que no queriam os brancos
em sua terra. Ela ficava no meio do caminho para outra aldeia que queria comerciar
com os brancos e isto levou a organizao dos brancos que atacaram os Jarawara
matando quase todo mundo (2007: 54). No que diz respeito aos patres, guerra e
comrcio aparecem entrelaados, se h comrcio, a violncia parece ser controlada, j
seu impedimento posto como causa do seu surgimento.

H, aqui, certa semelhana com o que disse Lvi-Strauss (1976 [1942]) sobre
guerra e comrcio a propsito dos Nambikwara e outras populaes indgenas. At
mesmo o dilogo inicial apresentado pelo autor, no qual ocorrem saudaes e
afirmaes sobre as disposies pacficas, est presente. Embora os Deni apontem em
seus discursos que a maioria das guerras antigas ocorria entre aqueles que falavam sua
lngua, a nica narrativa sobre conflitos cujos participantes eram pais e avs das pessoas
vivas atualmente, isto , os protagonistas eram parentes que estabelecem uma relao de
continuidade com o tempo presente, foi dirigida contra no falantes do deni. possvel
que a maioria dos ataques do passado tenha envolvido os Apurin102, tidos como
especialmente guerreiros e cujo idioma , segundo os linguistas (o incluem na famlia
lingustica aruaque) e os prprios Deni, muito diferente; mas como dissemos a histria
das guerras esta sendo expurgada da memria.

102
Os exploradores que passaram pela regio no sculo XIX apontaram que os Apurin eram uma
populao guerreira (Ehrenreich 1948, Steer 1949) e que, frequentemente, faziam guerra com os
Jamamadi, isto , atacam as populaes da terra firme. Entre os alvos dos ataques poderiam estar
includos os ancestrais dos Deni atuais.

72
Os patres do Cuniu: da visita de Chico Severo ao surgimento da TI Deni

A partir do primeiro encontro com Chico Severo, comea, no Cuniu, o mesmo


processo que mencionamos brevemente para o Xeru. Ocorre uma intensificao da
vivncia com os no indgenas, durante a qual os Deni se engajaram ativamente no
extrativismo, deixando de lado, muitas vezes, a vida da aldeia para habitar junto aos
brancos. Embora estejamos dizendo os brancos, havia, tambm, alguns indgenas no
Deni envolvidos neste processo, mas sua identidade indgena parece ser questionada
pelos prprios Deni. Possumos um grande nmero de narrativas sobre este perodo,
muitas das quais envolvem apenas um Deni trabalhando/vivendo em meio aos brancos,
raramente sendo fornecida uma verso de algum episdio no qual outra pessoa ainda
viva teria participado.

As histrias de vida dos homens adultos com mais de 30 anos das aldeias
Cidadezinha, Marreco e Sikuriha103 mostram que, durante grandes perodos de suas
vidas, a convivncia intensa com os brancos era algo desejvel. Patres, regates,
ribeirinhos, missionrios, americanos, rezadores, dentistas, aplicadores de injeo,
peruanos, padres e outros tipos de kariva foram surgindo no mundo (e sendo difundidos
pelas narrativas), bem como as vilas e cidades que vo desde o Peru at Santarm, Porto
Velho ou mesmo So Paulo. Progressivamente, os Deni foram estabelecendo relaes e
trabalhando em sua manuteno, em alguns casos at hoje, num processo crescente que
comea a decair com a crise da sorva nos anos 1980 e quase termina com a demarcao
da TI Deni no incio do sculo XXI.

A demarcao das terras indgenas na regio e a crise do extrativismo levaram


ao declnio dos antigos vnculos, mas estes processos resultaram no surgimento de
novos tipos de brancos: enfermeiros, mdicos, os trabalhadores das ONGs. Nos anos
recentes, por volta de 2008-2010, as relaes com os brancos dos mesmos tipos de antes
foram retomadas e intensificadas com as crescentes viagens s cidades da regio. Agora,
alm de antigos e novos patres, surgem tambm os funcionrios da recm-criada
Coordenao Regional do Mdio Purus da FUNAI, os polticos de Tapau...

Durante o perodo de ocupao no indgena do Cuniu, havia uma ampla


distribuio das colocaes destes, algumas com uma s famlia, outras formando
103
No pudemos obter informaes para a totalidade dos velhos que habitam em aldeias do Cuniu, mas
isto deve ser vlido tambm para as aldeias Viagem/Zunamete e Volta Grande e, possivelmente, o mesmo
poderia ser dito para a Samauma, embora nesta ltima, devido a sua migrao tardia para a margem do
Cuniu, possa no ter envolvido a totalidade dos homens mais velhos.

73
pequenas vilas com algumas famlias. No possvel precisar quando sua presena
tornou-se quase continua desde a boca at o alto Cuniu, onde este se transforma
praticamente em um igarap, mas a ocupao foi progressiva e, em dado momento,
passou a influenciar a localizao das aldeias Deni que trocaram a terra firme pela
proximidade de um dos grandes patres (na perspectiva Deni): Chico Severo, Adriano e
Bernardo. Estes, que possivelmente eram ribeirinhos que conseguiam servir, num
primeiro momento, de intermedirios, quase exclusivos, entre as mercadorias vindas do
Purus e os produtos extrados do Cuniu, perderam, depois, influncia para os regates,
barcos que servem como espcie de barraco, mas no esto fixados em um local.

Cardoso aponta que, na segunda metade do sculo XIX, o aviamento inclua


tambm o transporte de pessoas para a regio do Purus, que, persuadidas pelas mais
variadas artimanhas de convencimento (2011: 23) a migrar, eram levadas at os
seringais da regio do Purus e afluentes. possvel que algo semelhante ocorresse no
incio e meados do sculo XX, mas, invs dos seringais, os recm-chegados eram
entregues a algum intermedirio local que alocava a mo de obra pelos rios. Os Deni
eram submetidos a procedimento semelhante, sendo muitas as histrias de vida que
mencionam perodos em que a pessoa era deixada em um igarap, por perodos que
variam de alguns dias at muitos meses, para trabalhar em alguma atividade: extrao
de leite de sorva, derrubada de madeira, obteno de leo de copaba, etc..

Muitos Deni jovens e crianas, principalmente homens rfos de pais e pessoas


que eram criadas por outros parentes, abriram mo da vida na aldeia para habitarem em
meio aos brancos. Alguns se estabeleceram junto a Chico Severo e Adriano, outros
mantiveram relaes com uma famlia durante um tempo, depois mudaram sua
residncia para prximo de outra, por perodos que variavam de semanas at alguns
anos. Algumas famlias continuaram a viver nas aldeias, sendo os homens realocados
para trabalhar durante alguns meses em um igarap, depois em outro, no prximo ano
em outro... Conforme houve um aumento no fluxo de barcos para o Cuniu, houve,
tambm, a expanso das reas exploradas, alguns indgenas sendo levados para o Purus,
para outros rios, alguns assumindo posies nas tripulaes dos barcos, alguns
migrando para Manaus e outras cidades do interior do Amazonas.

Nesse processo, cada Deni estabeleceu relaes com determinados patres,


sempre em nmero limitado, de forma a obterem algumas mercadorias. No ocorreu um
processo de multiplicao desses vnculos, tal como seria o caso dos Paumari, notado

74
por Kroemer, que [d]evem tudo a todo mundo, porm a cada um somente um pouco
(1985: 136). Cada Deni deve o mximo que pode a um ou outro comerciante, podendo,
inclusive, realizar compras para algum parente dentro de sua conta, tornando-se, por sua
vez, patro em relao ao seu devedor. Esse processo, que aumenta as possibilidades de
compra, sem aumentar o numero de relaes diretas com um patro no indgena,
muito comum nos anos recentes, servindo como principais intermedirios os
professores, agentes de sade e aposentados104. A relao com um patro a forma de
obter mercadorias, mas no parece estar restrita a isso na tica Deni.

Os patres so associados ao universo do xamanismo, o que se torna evidente na


sua capacidade de mobilizar potncias de outras partes do cosmos (as mercadorias).
Essa identificao coloca os patres em uma posio em que as capacidades destrutivas
esto presentes, no sendo incomum reputarem diversos assassinatos a alguns dentre
eles. Os episdios de violncia entre ndios e brancos eram corriqueiros, brigas e
desentendimentos ocorriam frequentemente, mas, aqueles que levaram a morte de
indgenas105, pois os Deni afirmam insistentemente que mesmo sendo mortos nunca
mataram um branco, aconteciam, geralmente, em narrativas que envolvem barcos, ou
seja, esto relacionados com algum patro. Mesmo as mortes ocorridas entre os no
indgenas sinalizam essa associao.

As narrativas sobre os eventos que levaram a morte de um dos grandes chefes,


irmo de um dos chefes atuais da aldeia Cidadezinha, torna isso evidente. Obtivemos a
primeira informao acerca deste evento em meio a uma listagem das brigas que
envolveram indgenas e branco, aps afirmarem que as brigas eram de socos e ningum
morria mencionaram: Zeca Galinha, ele era Regato e viajava aqui, agora mora no
Tapau. Ele matou o Isaruha. Zeca Galinha era casado com Dona Tiana. Ningum
vingou essa morte. Verses mais elaboradas, mesmo as que descrevem as
circunstancias do assassinato, deixam a autoria do crime diluda no pessoal (kepei) do
Zeca Galinha, como possvel apreender da narrativa um pouco mais detalhada de que
dispomos, fornecida pelo irmo de Isaruha.

104
Para uma viso mais detalhada da dinmica das dividas e subdiviso das contas ver Florido (2013).
105
Em realidade, s temos informao sobre a morte de um Deni por um no Deni que no era patro,
porm, no sabemos tambm se ele seria de outro grupo indgena. Foi um caso envolvendo o adultrio
entre a mulher do assassino e um jovem Deni que, convidado pelo marido trado para uma caada, foi
morto na floresta.

75
Primeiro morvamos todos juntos. Isaruha estava na Cidadezinha e quis
subir para o Marreco com o Zeca Galinha. O pessoal do Zeca estava bebendo e
deram bebida para o Isaruha. Ele ficou bbado e entrou no barco. Comearam a
brigar. Ele s tinha um brao. Quando estavam na Ressaca106 empurraram as
costas deles com a sola do p para jogar ele fora do barco. Ele bateu a cabea na
borda do barco e afundou. No apareceu mais na gua, faleceu.

A associao com os patres nunca vista como algo inteiramente positivo, ao


menos segundo as lembranas que delas circulam nos anos recentes. quase invarivel
a viso de que trabalhar para um patro trazia mais desvantagens do que mercadorias.
So comuns os relatos a respeito do excesso de trabalho pelo qual recebiam apenas
cachaa, sendo negado o acesso s coisas boas. Alguns afirmam que eram levados para
regies distantes e deixados sem um meio de transporte e com alimentao insuficiente;
outros que eram impedidos de fazer roados; ou que eram obrigados a ficar devendo
sem poderem pagar suas contas; ou mesmo que tiveram saldo junto a comerciantes que
desapareceram aps navegarem um ou dois anos pela regio.

Um homem, com aproximadamente 35 anos, afirmou que, durante dois anos,


trabalhou para um patro da seguinte maneira: quando chegava o barco, ele comprava
algumas mercadorias, que deixava com sua esposa, e era levado para uma colocao
para trabalhar e pagar a conta. No terceiro ano, recebeu uma espingarda que havia
encomendado no segundo ano de trabalho. Ele disse para o patro que gostaria de
trabalhar para pagar a arma sem fazer uma nova conta, ao que obteve como resposta
que, se no comprasse outras mercadorias, perderia a espingarda, tendo ai se iniciado
sua dvida perptua. curioso, pois, quando no havia dvida, a pessoa que trabalhava
no era a que consumia, as mercadorias ficavam com as esposas e filhos, sendo o
consumo do trabalhador postergado para o momento de endividamento.

Os kariva viviam muitas vezes nas mesmas condies dos indgenas, tendo a
incorporao das roupas, da forma de construo das casas, da espingarda, do forr,
levado a um reforo dessa identificao. Os ribeirinhos que viviam do extrativismo, da
caa, da pesca e do roado eram, igualmente, obrigados a se submeter a um patro para
obter as mercadorias e eram, tambm, alvo da violncia associada a estes. Trabalhar

106
Nome de uma localidade no rio, acima da Cidadezinha e abaixo do Marreco.

76
para um patro faria parte do processo de pacificao do mesmo, uma forma de
controlar a sua violncia e evitar a guerra; seria algo semelhante aos presentes dados aos
xams para que eles fiquem animados, isto , no tenham raiva e no deixem as pessoas
doentes. Acima mencionamos como os Jarawara, segundo os Deni do Xeru, ao terem
recusado o patro, sofreram um ataque e foram obrigados a fugir. Um evento
semelhante teria ocorrido no Cuniu, havendo um local, na beira do rio, conhecido por
ter sido palco de um massacre realizado pelo av de um dos comerciantes que circulava
pelo Cuniu. Segundo o relato, os brancos teriam jogado uma bomba107 e matado todos
os indgenas do local, no qual ficou apenas uma grande quantidade de sangue.

Os primeiros momentos com um patro novo parecem ser aqueles em que h um


enorme empenho produtivo. O esforo inicial para domesticar seria maior do que aquele
aplicado para manter a relao e isso se torna evidente tanto a partir dos discursos
indgenas quanto no de Adriano Lopes. Um Deni, com aproximadamente 40-45 anos,
descreveu como, nas duas primeiras vezes que trabalhou para o branco, participou de
espcies de competies, envolvendo indgenas e no indgenas, nas quais, quem tivesse
a maior produo, ganharia um gravador. Nas duas primeiras vezes, ele produziu um
volume de produtos muito superior aos outros competidores, ficando com o gravador,
mas, a partir da terceira vez, passou a no produzir o suficiente para saldar a sua divida.
Processos semelhantes esto presentes na histria de vida de muitos, nos quais,
primeiro, trabalhavam em troca de nada ou quase nada, e, depois, estabeleciam dvidas,
passando a consumir mais mercadorias.

Se, para os indgenas, o inicio da relao com os patres percebido como um


momento em que se trabalha muito, o mesmo aparece formulado em uma entrevista
fornecida por Adriano, um dos patres que exploraram a mo de obra indgena desde
quando ficaram sabendo de sua presena na regio. O depoimento gravado em 1979 e
disponibilizado por Kroemer o seguinte:

Estes ndios apareceram h uns 25 anos atrs (entrevista gravada em


1979). H tempo observvamos sinais de presena de ndios bravos. Minha
mulher estava com muito medo. Um dia, ela e meu filho, que naquela poca
tinha 10 anos de idade, viram um ndio. Tomados de medo, voltaram depressa

107
O uso de explosivos para pesca foi uma prtica utilizada na regio.

77
para o nosso tapiri para me chamar. Ento comecei a atrao desses ndios nus e
arredios. Dei comida e convidei eles a permanecerem por ali. E, aos poucos, a
confiana foi crescendo. Dei roupa, e os ndios se fixaram na regio do Marreco
por minha indicao. Por serem bons conhecedores da floresta, usei os ndios
para explorao de sorva e copaba, e para arranjar caa e peixe. Iniciei o
trabalho com eles l pelo ano de 1960. Nossa amizade continua at hoje, s que
os ndios j se tornaram safados e preguiosos, principalmente desde a presena
do Summer, a partir de 1975... (Kroemer 1997: 38)

A partir do comentrio sobre os indgenas terem se tornado menos propenso ao


trabalho, podemos imaginar que a situao inicial era diferente. No comeo, os
indgenas eram trabalhadores esforados. Isto, contudo, no permanece assim por muito
tempo, j que os indgenas transformaram-se, aos olhos de Adriano, em preguiosos. O
Summer (Summer Institute of Linguistics atualmente conhecido pela sigla SIL) no
aparece como causa desse processo (a mudana no ocorre depois do Summer), mas
como seu catalizador, a partir do qual ele teria se acelerado. Vale notar que Adriano
situa o inicio da explorao da mo de obra indgena nos arredores de 1960 e a chegada
do Summer em 1975, mas as datas podem ter sido includas por Kroemer.

O trabalho do linguista Paul Moran, ligado ao SIL, foi iniciado em 1965 (Koop
& Lingenfelter 1983), em uma aldeia Deni localizada no alto Cuniu, no igarap
Maravilha, tendo ocorrido ao menos outra visita em 1967-1968. As permanncias de
Moran devem ter sido prolongadas, pois, os Deni afirmam que foram construdas casas
para ele nas aldeias. Koop & Lingenfelter apontam que a instalao da aldeia prxima a
Adriano ocorreu em 1973108, tendo Koop, do SIL, chegado ela em 1975 (mas como
mostramos na introduo est foi a segunda migrao). Temos, assim, que o grande
volume de trabalho ocorreu provavelmente por volta de 1973, momento a partir do qual,
garantida a pacificidade de Adriano pelas pessoas que compunham o primeiro
movimento de migrao, os novos Deni estabeleceram uma associao com o patro e
ela demandava a criao de uma disposio pacfica com eles prprios (os recm-
migrados). Os depoimentos indgenas sobre essa segunda migrao apontam que ela

108
Outra diviso da aldeia original do Maravilha, cujas pessoas e descendentes esto na aldeia
Cidadezinha, foi se estabelecer prximo a Chico Severo alguns anos antes, no temos, porm, um
depoimento de Chico Severo a respeito.

78
ocorreu de forma rpida e integral, passando os Deni a dependerem da farinha de
Adriano durante a abertura de um roado coletivo de ndios e brancos, a partir do qual
foram obtidas as sementes para o plantio de um roado Deni no ano seguinte.

As diversas narrativas sobre os trabalhos para algum patro, at as que listam


como nico pagamento a cachaa, pontuam, sempre, que a farinha para alimentao
durante o trabalho, mesmo que em quantidade insuficiente, era fornecida pelo patro. O
que temos, ento, nos eventos que cercam a fundao da aldeia Marreco, uma aldeia
inteira que passa, num primeiro momento, a trabalhar para um patro, no esforo de
consolidar uma associao pacfica, cuja manuteno posterior demanda menos
trabalho. A presena de Koop e outros do SIL pode ter acentuado a percepo de que os
indgenas trabalhavam menos para Adriano, muito possivelmente porque eles se
voltaram para o novo patro109 que precisaria ser pacificado.

Koop & Lingenfelter (1983) apontam que Paul Moran encontrou, primeiro, os
Deni morando no igarap Maraviza, provavelmente, uma corruptela do nome Maravilha
como chamado em portugus, em 1965. Os Deni apontam que, no primeiro encontro
com Paulo Mouro, como o chamam, foi construda uma casa para ele no Kakiri. Ele
era americano (amerikanu), o que significa que era um branco no falante do portugus
ou espanhol, e ficou algum tempo na aldeia, descendo posteriormente o rio com seu
barco. Aps a sada de Paulo, a aldeia mudou de local, o que obrigou ele a viajando pela
regio at encontrar os Deni morando em outro igarap, que o livro de Koop &
Lingenfelter afirma ser um igarap afluente do Pretinho110, onde novamente construram
uma casa para ele.

Mesmo que no o tenha sido desde o inicio, nos dias atuais, Paul visto como o
primeiro missionrio, uma categoria de kariva-patres, mas que apresentam algumas
caractersticas diferenciadas, como se interessar por outros produtos, como a lngua
deni, artesanato, histrias e, o que parece ser o principal diferencial, eles habitam nas
aldeias111 e so capazes de trazer mercadorias bem diferentes do que aquelas fornecidas

109
O que define um patro aos olhos Deni no algo muito claro. As crianas e jovens me chamavam de
patro dizendo que eu era patro por possuir muitas mercadorias. Os mais velhos algumas vezes me
chamavam de patro e se colocavam como fornecedores de produtos como histrias, sua lngua, etc.. A
venda da prpria lngua algo que os Deni associam com os missionrios e americanos, que, desde a
presena inicial do SIL, pagam pelo aprendizado do idioma, levando indgenas para outras cidades como
Porto Velho, para o estudo lingustico.
110
Parece no haver uma clareza entre os Deni sobre qual seria o igarap que os brancos chamam de
Pretinho e Preto.
111
Muitos Deni, de outras aldeias que no a Cidadezinha, nos associavam com os missionrios.

79
pelos patres no missionrios: nos dias de hoje, placas solares, aparelhos de
radiofonia... Todos os primeiros linguistas do SIL e missionrios tinham suas casas
construdas pelos indgenas que pareciam fazer de tudo para manter a presena destes
novos patres entre eles. As famlias Deni que se associaram a estes brancos,
inicialmente no Kakiri, seguiram depois para o Diara, passando, depois, para a aldeia
Marreco Velho, onde foi construda a primeira pista de pouso, e, atualmente, seus
descendentes esto divididos entre as aldeias Marreco e Cidadezinha. At
recentemente, a atuao dos missionrios, da Novas Tribos do Brasil e JOCUM, ocorria
na aldeia Marreco [Novo], onde foi construda uma nova pista de pouso, mas, nos
ltimos anos, transferiram suas atividades para a aldeia Samauma, a ltima a se fixar na
margem do Cuniu, na virada do sculo XXI.

O histrico dos missionrios permite perceber que eles se portavam, e em certa


medida ainda o fazem, como os patres. H aqueles que abriram espcies de barraco
nas comunidades, fornecendo mercadorias como sal, acar, caf, anzol em troca de
sorva, farinha, copaba, servindo de mediadores entre os comerciantes e os indgenas; e
outros que introduziram a noo de artesanato, atuando como compradores de facas de
madeira, canoas em miniatura, remos, cestos para po, lixo, etc.. Esses patres, contudo,
se portavam de maneira ideal, j que, alm de funcionarem como mediadores no fluxo
de bens, sua atuao se estendia aos campos do cuidado a sade e ao ensino; eles no s
aplicavam injees, mas ensinaram alguns a realizar a sua aplicao, para que pudessem
faz-la durante sua ausncia e deixavam remdios. Tambm, a alfabetizao de alguns
Deni, na lngua materna, foi realizada pela ao dos missionrios.

Morar nas aldeias representa toda uma diferena, j que torna possvel
humanizar os kariva, tornando-os, no limite, madiha. Madiha a forma de
autodenominao que carrega o sentido de humano, sendo que outras populaes
indgenas so madi, mas no saberamos precisar a diferena entre os termos.
Perguntando se determinada populao indgena era madi e no madiha a resposta
invariavelmente dizia que se era madi era tambm madiha. Em deni _ha corresponde ao
verbo ser/estar/ter. O dicionrio de Koop & Koop (1985), alm da definio verbal,
fornece uma traduo para a partcula enquanto um sufixo de terminao verbal _ha,
aspecto distributivo, masc.. Um Deni disse que madi seria usado pra indicar todas as
pessoas, j madiha uma s, sendo utilizado pelos xams para marcar que os animais so
tambm gente.

80
Um dos missionrios atualmente em atividade, que h dcadas atua nas aldeias,
considerado madiha, o que atribudo ao seu domnio do idioma; afirmao que j foi
registrada por Azevedo (2007) uma dcada atrs. Quase todos os missionrios
dominaram a lngua Deni, mas sua humanizao no parece se limitar a isto, pois, alm
da lngua, sua residncia muito similar a dos prprios Deni (em contraste com a do
outro missionrio). Embora no possamos abordar apropriadamente este processo,
interessante notar que, prximo ao final de nossa primeira etapa de pesquisa de campo,
alguns se mostraram preocupados com a inexistncia de farinha de mandioca em So
Paulo, querendo que eu levasse algumas manivas para plantar.

Todos os brancos so tratados pelo termo vocativo para cunhados 112 (abuni entre
homens, ukharadi entre mulheres e uvini entre um homem e uma mulher), mas, aqueles
que moram nas aldeias, acabam por ser inseridos na rede de parentesco. Ao abandonar o
status de cunhado, passam a existir outras formas de relao, alguns se tornam irmos,
outros pais, filhos, genros, etc. Essa mudana de tratamento se faz acompanhar da
adequao dos comportamentos correspondentes, havendo, inclusive, repreenso
quando se adota o comportamento inapropriado frente determinada pessoa: Voc no
pode negar um pouco de acar para o seu pai....

A coabitao de um branco, que, como j mostramos acima, alocado em uma


casa prpria (ou num barco, como a forma de convivncia adotada pelo CIMI), acaba
por integr-lo ao universo do parentesco, deixando de ser um puro afim. No sem
razo que no h menes a brigas que envolvam brancos co-residentes. Mesmo os
discursos que atribuem aos missionrios alguns comportamentos que, quando
envolviam outros brancos, faziam surgir a violncia, como ter relaes sexuais com
mulheres Deni casadas, no incluem animosidades e violncia. A prpria mudana de
local de atuao dos missionrios, da aldeia Marreco para a Samauma, atribuda a um
furto realizado enquanto eles estavam na cidade, o que faz paralelo ao que uma famlia,
que mudou de aldeia em 2011, usou de justificativa para sua prpria mudana: o furto
de suas coisas enquanto estavam na cidade. As aes e reaes ao comportamento dos
no indgenas co-residentes so aquelas apropriadas ao convvio entre os parentes.

Para os homens mais velhos, ter um kariva na aldeia algo desejvel e que se
busca ativamente nos dias de hoje. A cada viagem para a cidade, entre as descries das
coisas que aconteceram, est sempre presente a meno a algum novo patro, ou
112
Algo que no incomum na Amaznia (ver Viveiros de Castro 2002).

81
poltico, ou funcionrio pblico, ou mesmo algum j conhecido, que foi convidado
para ir at a aldeia e o far em breve, embora dificilmente o faa. Esse desejo pelo
branco tornou-se evidente desde o incio de nossa relao com os Deni. Aps termos
sido apresentados aos Deni pela Adriana Azevedo, que atuou entre eles enquanto
trabalhava para o CIMI, e que sinalizou para os indgenas nosso desejo de ir morar em
uma das aldeias, todo o resto tornou-se sem importncia, no importando os motivos do
antroplogo para a visita.

Conhecemos, inicialmente, algumas pessoas das aldeias Cidadezinha e Marreco


que estavam em Lbrea para uma reunio do movimento indgena, na qual foi fundada a
FOCIMP (Federao das Organizaes e Comunidades Indgenas do Mdio Purus). Um
dos indgenas, liderana da aldeia Cidadezinha, antes mesmo de nossa apresentao
apropriada, insistia para que fossemos para a aldeia dele, usando como argumento o fato
de que nunca um branco havia morado entre eles e que me dariam farinha, pirarucu,
surubim, peixe-boi para comer e uma casa para morar, caso eu fosse para a comunidade
dele. Independente de quem eu era, ou do que eu fosse fazer, eu era um branco de muito
longe e, quanto tal, seria bom que ficasse entre eles. Aps ter acertado que iria para a
Cidadezinha, as motivaes para minha estadia no eram de nenhuma importncia,
apenas quanto tempo eu ficaria e quando voltaria depois de ir embora que se tornavam
tpicos de conversao. Mesmo na aldeia, embora tenha ido a todas as residncias e
falado com todos os homens adultos que sabiam o portugus sobre as motivaes da
minha visita, nenhum dava importncia, sendo o tempo da minha permanncia o que,
eventualmente, tornava-se um tpico de interesse.

No caderno de uns dos professores pudemos ver um documento113 escrito,


segundo ele, elaborado em parceria com seu irmo, em portugus, com a seguinte
mensagem:

113
Parece haver entre os Deni a ideia de que o envio de documentos para ONGs, polticos e rgos
pblicos uma forma de obter mercadorias dos mesmos. Segundo os Deni da Cidadezinha, est uma
prtica comum no Xeru, dai eles receberem muitas coisas da prefeitura, missionrios e FUNAI. No
suficiente, contudo, enviar apenas um documento, devem ser enviados vrios para que comecem a fazer
efeito. Segundo afirmam, os documentos so lidos e jogados fora, sendo necessrio o envio repetido para
que sua eficcia aparea. interessante notar que os brancos teriam uma atitude inversa a Deni no que diz
respeito aos papis escritos; enquanto ns leramos e jogaramos fora todos os papis, os Deni parecem
guardar tudo, desde receitas mdicas da dcada de 1980, at algo obtido na cidade durante a ltima visita,
os escritos so perdidos, apenas, pela ao das crianas, que eventualmente se apoderam deles, ou de
outras fatalidades, como a chuva ou um naufrgio de canoa. Interessante notar que muitos Deni que
passaram muitos anos morando entre os brancos, quando voltavam para a aldeia, traziam cadernos e
canetas e fingiam saber escrever.

82
No dia 13/11/08 foi realizada uma segunda reunio das 6 aldeias. A populao
Deni do rio Cuniu pede um branco para o Governo Federal. Ns queremos
continuar nossos direitos.

Rangel de Morais/FUNAI

Greenpeace

FUNASA

CIMI

Missionrio

A presena de um kariva o ponto, mas a lista ao final mostra que ele se destinaria aos
que possuem origem distante. Ele no se dirige simplesmente a FUNAI e sim ao
funcionrio de Manaus e no o de Lbrea, evoca as organizaes com quem se
relacionaram nos anos recentes e que so compostas por pessoas de origens as mais
distantes possveis.

Embora esta seja uma viso construda com base nos ltimos anos, parece que,
ao longo de toda a histria de convvio com os brancos, as mercadorias diferentes so
aquelas que tm sua origem mais distante. Primeiro eram mercadorias vindas de
Manaus, mas que deviam ser consumidas amplamente pelos kariva da regio; depois os
missionrios (inicialmente o SIL) com sua origem distante e bens no possudos na
regio, num processo que se mantem at os anos recentes, com a chegada do
Greenpeace e seu navio equipado com internet, televiso, ou dos missionrios
atualmente em atividade com seus notebook, barco equipado com sonar, at o
antroplogo com minigravadores... A origem distante desses kariva d acesso a
mercadorias diferentes, sinalizando sua capacidade de acessar regies muito poderosas
do cosmos; a convivncia com eles torna possvel obter e se beneficiar dessas foras.

interessante notar que, os prprios Deni parecem ter introjetado seu


afastamento em relao aos brancos, mais especificamente as cidades, nos seus
discursos de carncia, acrescentando ao ns no temos nada a referncia espacial ns
moramos longe. A falta de brancos na regio, atribuda com certo ressentimento
FUNAI, acaba se traduzindo numa percepo de que esto longe da fonte de poderes e

83
mercadorias, isto , das cidades. Embora no haja, ainda, uma migrao macia dos
Deni para os centros urbanos, os que habitam nas cidades e suas proximidades deixaram
a vida nas aldeias dcadas atrs, se iniciou, em 2011, um movimento migratrio da
comunidade Samauma, a mais distante em relao ao rio Purus, para abandonar a TI
Deni e se instalar em uma colocao no Cuniu abaixo do rio Riozinho. Essa mudana
foi motivada por um kariva que convidou alguns Deni para abrirem um roado junto ao
que ele mantm no local.

Howard (2002) afirma que h um paradoxo na topologia social Waiwai. Por um


lado, eles se concebem como estando no centro do cosmos e as cidades (aldeias
enormes), as quais visitam raramente e cujos habitantes so marcados pela carncia de
socializao, so postas na periferia do cosmos. Por outro lado, as aldeias enormes,
distantes, so tidas como fornecedoras de remdios, mercadorias, doenas e etc., o que
situaria a aldeia numa posio marginal, que dependeria desses centros onde so
geradas as potncias. Segundo a autora, essas imagens contrastantes expressam as
diversas facetas de uma profunda contradio inerente ao contato e a tenso que ela gera
entre modos opostos de conceber as dicotomias ndios/brancos e centro/periferia.
(Howard 2002: 42). Haveria uma diviso no pensamento Waiwai entre os membros da
sociedade ocidental, cuja vida se orienta para a cidade, mesmo que no habitem em uma
delas, e os indgenas e quilombolas que seriam habitantes da floresta marcados pela
autonomia social e econmica.

No contexto Deni as dicotomias ndios/brancos, centro/periferia, floresta/cidade


se desenvolvem de forma muito diferente. No h uma elaborao narrativa sobre a
origem das mercadorias, existindo, apenas, a noo de que alguns dentre os kariva
possuem a capacidade de traz-las de longe e de que todos podem obt-las facilmente
nas cidades. Durante dcadas, os Deni viveram, literalmente, em meio aos brancos e
ambos tinham que estabelecer relaes com os patres para obter as mercadorias de que
necessitavam. As cidades so tidas como centros de difuso desses bens, assim, tanto
ndios quanto brancos, independente de morarem na floresta ou na cidade, tm de
estabelecer relaes que os conectam ao meio urbano de forma a obterem as
mercadorias/potncias que valorizam. A topologia social Deni parece, ento, situar o
centro nas cidades, que, como eles sabem desde Tamaku e Kira, foi o ponto de
surgimento da humanidade. Miguel Aparicio aponta que no final do processo de criao
da TI Deni, uma das lideranas dizia: Daqui para frente, meu porto Lbrea (2011:

84
120), sinalizando sua orientao para a cidade, local a partir do qual os poderes
dominados pelos kariva se irradiam.

Da demarcao s cidades

A explorao do leite de sorva, um dos principais produtos da atividade


extrativista na regio do Purus, entrou em decadncia nos anos 1980. Pastore Jr. &
Borges (s.d) apresentam dados do IBGE de 1995 a respeito da produo de sorva na
regio Norte entre 1970 e 1993. A partir de 1979 (quando se extraia mais de cinco
toneladas e cujo valor ultrapassava US 7.000.000) h uma grande queda no volume de
produo e no preo da sorva que quase desaparece em 1980, ficando abaixo de uma
tonelada. A produo, a partir de ento, no alcana valores significativos, mesmo que
haja uma recuperao da extrao em 1982-1983, ela volta a nveis baixssimos em
1987.

Essa queda na produo da sorva e a demarcao das Terras Indgenas na regio


nos anos 1990-2000 levaram a migrao dos habitantes no indgenas do Cuniu.
Chaves (2001), responsvel pelo relatrio de demarcao da TI Deni, aponta que s
existia uma colocao de no indgenas na regio do Cuniu que hoje faz parte da rea
Deni, durante sua pesquisa de campo em 1999. Atualmente, h apenas algumas poucas
colocaes no indgenas acima do rio Piranhas e nenhuma acima do rio Riozinho, dois
afluentes do Cuniu, muitos quilmetros abaixo do limite da TI.

Aps a demarcao, alguns regates continuaram a viajar pelas aldeias, em ritmo


decrescente, havendo, nos ltimos anos (2010-2012), apenas um atuando na regio, com
uma ou duas viagens anuais, mas ele parece ter excludo a TI Deni de sua rota
atualmente. Os nicos brancos a atingir a regio pela via fluvial regularmente114 nos,
anos 2000, so os dois missionrios (um deles possui um barco), pessoas ligadas a
secretaria de educao do municpio de Tapau, durante a entrega ocasional de merenda
para os professores, e os que trabalham na Fundao Vigilncia em Sade, responsvel
pelo combate de malria, que fazem uma ou duas visitas anuais s aldeias. Essa
diminuio da circulao de no indgenas pelas aldeias Deni foi acompanhada por uma

114
Algumas organizaes, como CIMI e OPAN, realizaram trabalhos na regio, durante os quais faziam
algumas viagens anuais para as aldeias do Cuniu. Em 2011 houve uma viagem dos funcionrios da
Embratel que instalaram orelhes nas aldeias Cidadezinha, Marreco e Samauma. Em 2012 houve uma
viagem da secretaria estadual de educao.

85
diminuio no fluxo de mercadorias, mas no de forma muito intensa, e que no
resultou em um perodo de carncia prolongado.

Para os Deni, a histria do contato se encaminha em outro sentido, ela vista


como a histria do melhor acesso aos bens, j que, a cada novo kariva que surge ao
longo da histria, uns mais distantes que os outros, vo surgindo novas mercadorias
anteriormente desconhecidas. O processo histrico Deni um movimento em que,
progressivamente, os Deni tomam para si estes poderes csmicos que, sem uma
marcao clara sobre a forma como se originam, estariam no mundo desde o seu
princpio. O que acontece uma apropriao progressiva do conhecimento necessrio
para acessar as potncias do cosmos. As cidades so os pontos a partir dos qual esses
bens so difundidos, tendo os Deni adquirido o saber necessrio para poder acess-las
regularmente, se deslocando de forma cada vez mais frequente para elas.

Teixeira-Pinto (2002) aponta que para os Arara, contatados por uma Frente de
Atrao da FUNAI, o enigma do contato seria entender como, aps um inicio de fluxo
abundante de mercadorias, ocorreu a diminuio da sua disponibilidade, quando a
Frente transformou-se em um posto indgena regular, com recursos mais limitados.
Essa mudana, entre um perodo de abundncia e a posterior escassez, teria levado a
uma reelaborao sobre o contato por parte dos Arara. Os Deni parecem no ter
vivenciado algo semelhante, ao tomarem o contato em seus prprios termos, procurando
os brancos para chegar as seus bens e no tendo sido alvo de uma frente de atrao, os
brancos e as mercadorias no precisaram ser reelaborados. O processo iniciado com as
viagens at os brancos no Xeru e, agora, para as cidades o mesmo, representando
uma progressiva melhora nos meios de se obter os bens.

As trs maiores aldeais do Cuniu (Cidadezinha, Marreco e Samauma)


conseguiram, ao longo das ltimas dcadas, obter melhores formas de deslocamento e
de aquisio de mercadorias nas cidades; sendo as outras trs (Zunamete, Volta Grande
e Sikuriha) o resultado da ciso de uma comunidade maior que no alcanou alguma
forma de comunicao mais eficiente com as fontes de mercadorias. Alguns moradores
da aldeia Marreco, onde se localiza a pista de pouso, passaram a ser transportados
periodicamente de avio para Porto Velho, onde h uma misso criada especialmente
para os Deni. Nela, eles trabalham roando a fazenda da misso, ou contando histrias,
em troca de pagamentos que so, prximo ao final da sua estadia, convertidos em

86
mercadorias. Essas viagens permitem a aquisio de muitos bens e uma quantidade
enorme tambm enviada sob a forma de doaes para os moradores da aldeia.

A demarcao da TI Deni foi alvo de uma campanha do Greenpeace, motivada


pelos interesses da madeireira Malsia WTK que havia adquiridos terras no municpio
do TapauAM, com o objetivo de extrair madeira, e estas se sobrepunham ao territrio
que os Deni exploravam. Alm da publicidade a respeito, esta organizao enviou um
barco para o Cuniu para ser usado pelos os Deni no escoamento da sua produo. Este
barco foi deixado na aldeia Samauma, a ltima subindo o rio Cuniu, mas, parece no
ter sido usado para o fim ao qual se destinaria. Nos ltimos anos, no contexto em que os
Deni comearam a acessar seus direitos a aposentadoria e a receberem bolsa famlia, ele
tem sido usado frequentemente, uma vez a cada dois ou trs meses, pelos moradores
desta aldeia para viagens s cidades de Lbrea, para onde se dirigem os aposentados, e
de Tapau, onde recebem o bolsa famlia.

Tendo o barco doado pelo Greenpeace sido levado para a aldeia Samauma, isto
fez com que as outras comunidades demandassem um para si, pedido que foi atendido
para a aldeia Cidadezinha que recebeu um barco da FUNAI, alguns anos atrs. Este,
tambm, no foi utilizado para o transporte dos produtos da atividade extrativista, que
continuavam a ser trocados com os regates que ainda circulavam pelo rio. Quando as
pessoas mais velhas comearam a se aposentar em 2009, este barco passou a ser usado
no transporte, porm, frequentes naufrgios fizeram com que o barco fosse abandonado
em 2010. Os aposentados adquiriram um novo barco, no final de 2010, para se
locomoverem cidade de Lbrea, onde recebem seu beneficio. Em 2011, um grande
nmero de moradores passou a receber o bolsa famlia, dando incio a viagens para a
cidade de Tapau, ficando o barco menos tempo na aldeia do que nas cidades ou
viajando pelos rios.

Essas formas de locomoo tornaram possvel, aos prprios indgenas, acessar


diretamente os locais onde esto as mercadorias e os poderes mobilizados pelos
brancos. Como apontou Azevedo (2007), a instalao do Distrito Sanitrio Especial
Indgena do Mdio Purus no ano de 2000 e a contratao de Agentes Indgenas de
Sade (AIS) nas aldeias Deni fez com que, pela primeira vez, alguns Deni do Cuniu
passassem a ter uma renda regular115. Em 2002, foi iniciado o curso de formao de

115
Em realidade, j havia ao menos um Deni do Cuniu que recebia um beneficio do governo, por
invalidez. Ele, porm, passava (e ainda passa) muitos meses vivendo em Lbrea ou viajando no barco de

87
professores indgenas, do projeto Pira-Yawara, na regio do Tapau, tendo, no ano
seguinte, sido contratados os primeiros professores das aldeias do Cuniu, cujo nmero
tem crescido anualmente com a contratao de novos professores. Essas duas primeiras
fontes de renda, e mesmo as aposentadorias, parecem ser percebidas como
possibilidades de ganho que estavam disponveis nas cidades, mas que os Deni s
puderam acessar graas mediao inicial de um dos missionrios em atuao. A partir
do momento inicial, contudo, os prprios Deni passaram a ter o conhecimento para
explorarem essas fontes de recurso, j que, atualmente, se mobilizam para conseguir a
contratao de novos AIS116, professores e obterem aposentadorias, bolsa famlia e
salrio-maternidade do INSS.

Na viso Deni, o contato com os brancos, durante os anos que estes viveram no
Cuniu, foi positivo, pois permitiu a obteno do conhecimento sobre determinados
poderes e mercadorias, mas sua migrao, para longe da regio da TI, no foi percebida
como uma perda dessas potncias. Se atentarmos para o surto de sarampo de 1992,
durante o qual faleceram 62 pessoas entre moradores do Cuniu e do Xeru, o que
corresponderia, segundo o CIMI, a 12% da populao (Chaves 2001: 65), mesmo que
este evento tenha ocorrido aps o processo de esvaziamento da presena no indgena,
ele nunca foi, expressamente, atribudo a migrao dos brancos. A nica referncia
origem do sarampo que implica os brancos, e no poderamos afirmar mesmo que seja
uma referncia a ltima das epidemias de sarampo, afirma que foi um Padre que
distribuiu roupas pela regio que levou a doena117. A grande mortalidade foi
repetidamente atribuda falta de remdios118, isto , um tipo de mercadoria semelhante
e diferente daquela usada pelos xams.

interessante notar que a categoria remdios (hemedi ou hemezi na lngua


Deni) atualmente aplicada, tambm, para as plantas e outras substncias usadas para
tratar algumas condies, geralmente problemas de sade das crianas, dores de dente,
ou tornar os cachorros melhores na caa, mas, tambm, podem ser usados para picada
de cobra. O conhecimento sobre eles varivel, alguns so de amplo conhecimento e

algum patro. Os AIS foram os primeiros moradores exclusivamente das aldeias que tiveram acesso a um
salrio regular.
116
Segundo alguns, a aldeia Volta Grande foi formada por uma parentela que objetivava obter um AIS e
professor.
117
A maior parte das doenas teria sua origem nos xams, mas algumas so associadas com a cidade,
como o catarro e a diarreia, parecendo ser o vento a forma atravs da qual so difundidas.
118
E uma das reclamaes constantes dos Deni em relao aos servios de sade diz respeito pequena
quantidade de remdios que estariam disponveis nos postos de sade das aldeias.

88
aplicados de forma irrestrita, j outros foram conhecidos atravs do contato com outras
populaes indgenas e no indgenas. No caso dos problemas infantis, muitas vezes,
o xam quem indica o uso, aps ter identificado qual animal/espirito teria causado o
problema infantil, recomenda o uso de determinada planta ou substncia como
tratamento.

Como j afirmou Azevedo (2007), o vocabulrio do xamanismo mobilizado


pelos doentes que fazem tratamento na cidade para a descrio da medicina, a qual se
atribui tanto a cura quanto a morte do paciente, dependendo da ao dos mdicos que
do remdio ou veneno para o tratamento. So os remdios que causam a morte ou a
cura. Tal como o xam novo (zuphinehe zati), cuja presena da pedra-poder (katuhe) em
seu corpo permite curar doenas (e a partir de certa quantidade acumulada tambm
causar), mas no lhe d conhecimento sobre o cosmos, os brancos conseguem utilizar os
remdios, mesmo sem possurem um conhecimento especial sobre o mundo119, estando
limitados a tratar algumas condies de sade, mas no outras.

As viagens aos locais distantes tornaram possvel a aquisio direta de alguns


medicamentos, tornando os Deni conhecedores e consumidores de novas potncias que
os patres vendem e indicam a utilidade. Os moradores de Marreco, durante suas
estadias na misso em Porto Velho, obtm remdios dos amerikanu120, que seriam
capazes, por exemplo, de tornar as pessoas imunes gripe121, uma das principais causa
mortis de crianas e adultos. Os moradores de Cidadezinha e de Samauma, por sua vez,
ganharam acesso a outros tipos de medicamento nas cidades de Lbrea e Tapau. Por
um lado, conseguem adquirir dipirona e alguns antibiticos que so vendidos nos
comrcios que frequentam, entre os quais esto includas as farmcias, e que tratariam
as mesmas condies tratadas pelos profissionais de sade; por outro, tem adquirido
outros remdios com poderes mais variados, entre os quais esto alguns que se destinam
ao tratamento de picadas de cobra (especfico pessoa), gripe (xarope de mel, copaba e
andiroba; entre outras variaes), curar dores no corpo (uma pasta para massagem com
cheiro forte e agradvel), tornar as mulheres mais acessveis para o sexo (uma espcie

119
Alguns afirmam que o mdico possui algumas maquinas (como o raio-x) que permitem que ele veja a
doena e o xam que a causou, algo que os prprios xams fazem normalmente.
120
O casal que fundou a misso no falante nativo do portugus.
121
H, para os Deni, duas condies que traduzem por gripe: thunure e pishika. Ambas podem ser fatais
para crianas, manifestando-se atravs de tosse, catarro e febre. A pishika uma verso forte, deixando as
pessoas incapacitadas e causando muitas mortes entre adultos e crianas.

89
de lata pequena com uma pomada em seu interior) e uma srie de garrafadas, pomadas,
latas e vidros que vo sendo conhecidos e comprados a cada nova viagem para a cidade.

Para os Deni, o meio urbano no um ambiente seguro. H diversos elementos


nocivos e perigosos, aos quais se espoem aqueles que empreendem visitas s cidades,
mas, isto no impede que muitas viagens sejam feitas, principalmente, mas no
exclusivamente, por aqueles que iro receber algum beneficio social, como as
aposentadorias, bolsa famlia e salrio-maternidade. A cada nova ida ao meio urbano,
todos sabem que iro surgir casos de diarreia (budikuma) e gripe/catarro (thunure), que
depois iro se espalhar pelas aldeias, atingindo adultos e crianas.

Alm dessas condies, especialmente perigosas para as crianas pequenas e


recm-nascidas, h, tambm, aquelas que preocupam especialmente os adultos. A
cidade a rea de atuao da galeradeni: grupos de pessoas que saem noite matando
aqueles que encontram pelo caminho. Poucos so os Deni, geralmente homens adultos,
que andam pelas cidades aps o anoitecer, quando, alm do encontro com galeradeni,
podem acabar sendo vitima de um dos kariva alcoolizados. A associao entre consumo
de lcool122 e violncia est presente em muitos relatos, mesmo nos assassinatos de
xams, nos quais eles seriam embebedados antes de serem mortos. Alm da viso j
constituda pelos prprios indgenas sobre os perigos associados ao consumo etlico,
durante suas visitas, so alvo de muitos discursos de alguns conhecidos da cidade que
abordam a questo dos indgenas que foram, recentemente, mortos em algum dos bares
de Lbrea ou Tapau.

Segundo os Deni, a obteno de salrios e benefcios, embora seja algo positivo,


os colocou em uma posio perigosa. Existe a ideia, muito difundida, de que, na cidade,
muitos dos brancos, ao ficarem sabendo que os indgenas estavam recebendo dinheiro
de Braslia, ficaram com muita raiva e planejam matar os Deni. A obteno, por parte
dos Deni, do conhecimento para se valer dessas potncias, que anteriormente eram de
domnio exclusivo dos brancos, despertou sentimentos de vingana entre esses ltimos.

Um dia, brincamos com um dos professores dizendo que todos os brancos


sabiam que ele era o homem mais rico at Manaus e que, quando ele nos chamava de
patro, sabamos que ele estava mentindo. Sua famlia era, de fato, a que usufrua de
maiores recursos financeiros em relao s outras, pois, seu salrio de professor,

122
O lcool faz parte da categoria zamahira (coisa ruim).

90
superior ao dos aposentados, era acrescido de um auxilio doena permanente, obtido em
2011 para sua filha adolescente deficiente, do bolsa famlia e do artesanato que ele
costumava vender aos missionrios. Aps nossa brincadeira, que no despertou
animao alguma nele, pelos dias seguintes, ele passou a sinalizar o desejo de
abandonar o cargo de professor, isto , queria diminuir sua renda e voltar a sua condio
de fregus despotencializado. Sua afirmao foi feita diariamente at ele viajar alguns
dias para seu roado distante, no continuando aps seu retorno. Parece que ele
procurava sinalizar aos brancos (representados pelo antroplogo) que ele no era mais
rico, que no tinha assumido o lugar do patro, tradicionalmente ocupado por algum
kariva.

O modo de se relacionar nas cidades semelhante ao que se desenvolvia durante


a presena no indgena no Cuniu. Quase todos os AIS, professores, aposentados123 e
beneficirios do bolsa famlia estabelecem relaes com determinado comerciante a
quem elegem como seu patro. Os indgenas entregam seus cartes de banco ou do
bolsa famlia e, assim, conseguem se endividar e adquirir, s vezes de forma exclusiva,
as mercadorias que desejam. A lgica das mercadorias em atuao no Cuniu
reavivada no meio urbano, j que, tanto antes quanto agora, estabelecer uma dvida
condio sine qua nom de aquisio de mercadorias. Alguns objetos no vendidos junto
ao patro escolhido podem ser adquiridos, apenas, nos casos em que estes, alm das
mercadorias, fornecem dinheiro para que os Deni realizem compras em outras casas
comerciais.

No processo em curso, iniciado em 2009-2011, os comerciantes adotam


diferentes posturas em relao demanda dos indgenas: alguns permitem que sejam
feitas grandes dvidas, comprometendo quase um ano da renda, outros que sejam
pequenas, que s comprem novamente aps quitar a dvida anterior, que comprem um
ms antes de terem saldo. A opo inicial de um Deni por se associar a um ou outro
comerciante parece passar por outras consideraes que no esto relacionadas,
exclusivamente, com a forma como este patro se comporta. Alguns adotam para si o
mesmo patro que um dos seus parentes, enquanto outros procuram novos patres,
interessados nas mercadorias que eles disponibilizam, no no sentido de garantir a
123
Segundo um documento entregue por um dos missionrios FUNAI, os aposentados da aldeia
Samauma fazem sempre compras a vista. No sabemos, contudo, se eles fogem a lgica de se relacionar
com apenas um comerciante de forma quase exclusiva. A partir de nossa observao direta e de conversas
com alguns comerciantes podemos afirmar que os beneficirios do bolsa famlia procedem desta mesma
forma, mantendo dvidas junto a um patro e comprando preferencialmente dele.

91
possibilidade de comprarem de tudo que necessitam, mas, antes, de adquirir bens
diferenciados no disponveis amplamente: aparelhos de DVD, gravadores, caixas de
som com microfone, relgios, bicicletas...

1.4 Dos Kariva e seus poderes

Embora no seja possvel recuperar um histrico das mudanas ocorridas na


viso sobre os kariva ao longo do contato, podemos imaginar que ela nem sempre foi a
mesma. Se, por um lado, o contato pensando a partir dos dias de hoje como uma
progressiva apropriao dos conhecimento/poderes disponveis no cosmos, por outro, os
kariva, possivelmente, sofreram diversas mudanas ao longo do caminho. A
denominao, no limite mximo de aplicao, inclui todos os no indgenas e no
animais e deve ter chegado regio anos antes que os prprios no indgenas124, no
sendo possvel recuperarmos quais as teorias sobre os brancos que estariam em atuao
no momento do primeiro encontro.

Uma primeira diviso da categoria kariva parece ter sido estabelecida com base
na lngua125. Os amerikanudeni foram distinguidos dos karivadeni126, os primeiros so
os estrangeiros ligados ao SIL e muitos dos missionrios que atuaram na regio, que no
eram/so falantes nativos do portugus. Perguntados, os Deni incluem prontamente os
amerikanu entre os kariva, mas marcam que sua lngua (ima) outra. Kariva , assim,
idealmente, o falante do portugus. Entre os ocupantes no indgenas do Cuniu, e
mesmo os comerciantes que por l passavam, existiam algumas pessoas originrias de
outros pases da Amrica do Sul, sendo todos, segundo a memria Deni, peruanos
falantes do espanhol. Eles se diferenciariam dos kariva por possurem fala ruim (ima
hirade), menos compreensvel que a dos outros; no saberamos dizer, contudo, se essa
adjetivao no seria utilizada tambm para falantes do portugus com algum tipo de
problema de pronncia.

124
Segundo Azevedo, kariva: palavra de origem tupi adotada da lngua geral brasileira (caraba/cari)
que se refere aos brancos. (2007: 7). Ela tambm est presente em outras lnguas da famlia araw
presentes na regio, como a paumari, na qual corresponde apenas a patro, e tambm no apurin da
famlia lingustica arawak (Facundes 2000). Os Deni afirmam que kariva seria o nome na lngua deni,
sendo kariu a autodenominao dos brancos.
125
Para os Deni, a lngua (o idioma) um atributo ligado ao corpo. J vimos isto quando falamos de
Tahama, que esqueceu a lngua deni depois de ter sua lngua raspada. A dificuldade que alguns deles tm
de aprender o portugus faz com que digam que tm cabea de queixada. Um fez referncia ao sexo como
um meio de aprender instantaneamente o idioma e, como veremos no captulo 3, as relaes sexuais
levam a troca de atributos odorficos entre os amantes.
126
_deni indica o plural.

92
A associao entre amerikanu e kariva pode no ser to antiga, podendo ser
contempornea ao surgimento da categoria indgenas127 na teoria Deni da alteridade,
no mbito da participao no movimento indgena128 da regio do Mdio Purus. Muitos
dos que passaram a ser parente (sempre em portugus mesmo quando conversam
entre si na lngua deni), como so tratados por e tratam os outros indgenas, deviam, na
poca do auge do extrativismo, fazer parte dos kariva, principalmente aqueles que
dominam o portugus, ou so falantes exclusivos dele. Alguns antigos moradores do
Cuniu que eram kariva, so considerados como indgenas nos dias de hoje, isto , so
referidos como parentes quando os Deni falam sobre seus encontros com estas
pessoas que, atualmente, residem em Lbrea ou Tapau.

Se amerikanu pode ser subsumido a kariva, outras posies, que numa


simplificao poderamos tomar por tipos de kariva no poderiam. Patro, professor,
enfermeiro, mdico, vereador, segurana, policial, entre outras, so classificaes
aplicveis alguns kariva, mas parecem ser, antes, percebidas como relacionadas
posse de determinados conhecimentos do que qualquer outra coisa. No so apenas
elementos surgidos aps o contato que participam desta lgica, pois, o mesmo se diz do
xam, a quem se atribui um saber exclusivo. Este saber, contudo, no exclusivo dos
xams Deni, j que alguns kariva so rezadores, possuem a capacidade de curar
condies no suscetveis atuao dos remdios, isto , detm conhecimentos
especiais que permitem retirar certar doenas das pessoas.

A posio de patro parece ter sido a primeira a ser internalizada pelos prprios
Deni, cujos chefes so chamados patarahu, mesmo termo aplicado aos patres. Esta
noo substituiu uma posio que associam com a figura do sushava, que
corresponderia mais ao ideal de chefe amerndio, tal como descrito por Clastres (1990
[1974]). No h nenhum sushava nos dias de hoje. As descries a seu respeito apontam
que era um chefe ligado a realizao dos imaamushinaha (festas rituais). Ele era
responsvel pela abertura de grandes roados, consumidos por todos e no apenas
durante o ritual. Alguns velhos apontam que, atualmente, no h patarahu de verdade,
afirmando que os patarahu de hoje s querem as coisas para si.

127
Os Deni no gostam do termo ndio. Azevedo afirma que isto seria por conta do termo se parece
muito com a palavra izu, (merda, na lngua araw) (Azevedo 2007: 110). Nas lembranas das brigas
com os brancos, muitas incluam dilogos iniciais em que um no indgena chamava algum Deni de
ndio, de forma pejorativa, antes de inicia os confrontos.
128
Para ver o surgimento entre os Deni da noo de indgenas enquanto um conjunto oposto aos brancos
ver Azevedo (2007).

93
As narrativas das relaes com os brancos sempre apontam que, no incio, era
um patarahu que fazia as compras junto aos patres e depois realizava a distribuio
aos moradores da aldeia. No podemos afirmar se eram os sushava que assumiam esta
funo e, por consequncia, se transformaram em patarahu, ou se, o ato de assumir o
comrcio intertnico levou a metamorfose de pessoas comuns em patres. Um dos
chefes atualmente em atividade relatava que, ele mesmo, chegou a ter uma loja em sua
aldeia antes de vir a ser patarahu, ou seja, ele se portava como um patro e no como
um sushava.

Esta figura, embora no seja propriamente um acumulador, tende a ser aquele


que detm alguns bens que os outros no possuem, como as nicas telhas de zinco, a
maior caixa de som, as voadeiras da FUNASA, o cortador de grama, etc. No se trata de
uma prerrogativa sua, j que muitos possuem bens exclusivos, mas, antes, um acordo
entre agentes externos, que tendem a dar coisas aos caciques e os prprios indgenas
que esperam que um patarahu seja mais poderoso que os outros. Isto no significa que
eles acumulem mais que os outros, embora, geralmente, tenham casas maiores, a
questo parece ser a capacidade de controlar e distribuir bens/poderes obtidos da
alteridade. Se receberem um pacote de caf de algum branco que passa pela aldeia,
aqueles que quiserem podero tomar um pouco em sua casa (como em qualquer casa
que em dado momento tenha caf), mas, se receber grande quantidade, ir distribuir aos
outros e procurar, sempre, fazer essa intermediao.

Essa capacidade mobilizada pelo patarahu a mesma que possuem os kariva


patarahu. No sem razo que os chefes Deni parecem ser capazes de utilizar o
trabalho de outros moradores da aldeia sem que seja necessria uma contrapartida
imediata, enquanto que as pessoas comuns s conseguem apoio para suas empreitadas
caso forneam, invariavelmente, uma refeio aos participantes, no mesmo dia em que
realizam a tarefa. No que haja algum poder que constranja os outros a trabalharem
para os chefes, mas, antes, parece haver um sentimento de que se fazem parte da
turma/fregueses (kepei129), devem fazer o que requisitado. O trabalho, contudo, no

129
Azevedo (2007) aponta que fregueses seria kurumideni, mas nos pareceu mais frequente o uso do
termo kepei do que kurumideni para se referir ao conjunto dos fregueses e empregados. O par relacional
formado por patarahu/kurumi (_deni um sufixo que indica plural de coisas humanas), mas um patro
tem, necessariamente, mais de um empregado, portanto, possvel que kurumideni seja a forma como
determinado patro se dirige a todos os empregos, j kepei seja a forma de referncia ao conjunto como
um todo. Quando falam patarahudeni os Deni ou se referem aos donos de comrcios como um todo, ou
aos chefes das aldeias, podendo ser que, kurumideni corresponda, por sua vez, a todos os que so
empregados, independente de quem seja o patro de cada um. Kepei um termo utilizado para sinalizar,

94
mobilizado para qualquer fim, por exemplo, eles no fariam um roado para sua famlia,
mas constroem uma casa que alm de habitao dever servir como local de reunio
com os brancos que passarem pela aldeia.

Outras posies e poderes do universo dos brancos tambm foram sendo


apropriadas pelos Deni. Dizem que um Deni que saiu da aldeia com os brancos, voltou
anos depois para a regio e desapareceu novamente aps algum tempo, se transformou
soldado durante sua primeira ausncia da regio. Os agentes de sade e professores so
os exemplos contemporneos mais evidentes, os primeiros obtiveram acesso regular ao
dinheiro disponvel nas cidades e aos remdios, os ltimos, alm do salrio, recebem
anualmente papis, canetas, e outros materiais escolares e, tambm, ocasionalmente,
grandes quantidades de alimento.

interessante notar que os Deni no parecem associar a obteno destas


posies/fontes de renda como constituindo uma contrapartida a um trabalho que devem
realizar, e sim como fontes de dinheiro disponveis aos brancos, obtidas aps a
assinatura de um contrato. Como relatou um dos professores, foi um dos missionrios
que escutou uma coisa muito boa na cidade, que queriam fazer contrato e dar dinheiro
para os Deni. Ele ensinou alguns a assinarem seus nomes e, assim, eles puderam ir para
a cidade, assinar os contratos e passar a receber o dinheiro. Nas aldeias, a atividade
docente s parece acontecer nos perodos em que enviada a merenda, o que ocorre
uma ou duas vezes por ano. As outras pessoas da aldeia tm a ideia de que as merendas
devem ser amplamente distribudas, pois os professores usam seus nomes para
consegui-las.

Um dos professores relatou, em mais de uma ocasio, que na cidade os kariva


ganham muito dinheiro para trabalhar com papel, apontando os funcionrios da
secretaria municipal de educao como exemplo de pessoas que ganhariam muito
dinheiro para trabalhar com papel e com o computador. A situao dos professores
indgenas, por sua vez, seria diferente, j que seriam remunerados apenas durante oitos
meses por ano, devendo, no incio de cada perodo, assinar um novo contrato e entregar
um papel com a lista de seus alunos. A cada ano, eles temem que no seja feito um novo
contrato e eles parem de receber, parecendo seus pequenos salrios (do seu prprio

negativamente, o conjunto dos amantes de algum que namora muito, quando dizem, por exemplo, que
uma moa kepei.a.ru, que quer dizer algo como, ela fez uma turma, indicando que ela namoradeira,
logo no boa para casar.

95
ponto de vista) condicionados a escrever seus nomes nos contratos apenas uma vez ao
ano.

Os Deni sempre atribuem a si mesmos uma posio em que esto na boa medida
das coisas, representando sempre de forma negativa qualquer um dos extremos aos
quais se comparam. AISs e professores, apesar de terem acessado essas fontes de renda,
no deixam de afirmar que eles tm que trabalhar, isto , plantar roado, caar, pescar e
que morreriam de fome se quisessem ficar como os kariva da cidade, que comem sem
produzir seu alimento. Quando pensam a respeito dos ribeirinhos, apontam que estes
trabalham muito mais que os Deni, mas, no lugar de constituir-se como um valor, isto
acaba sendo associado com um desejo de consumo, ilustrado pela seguinte fala:

A cultura do karika ficar velho com 30-35 anos. Pode/tem que trabalhar para
sustentar a esposa. Mulher branca precisa de muito. Com essa idade o homem
branco j pode casar. Madiha no precisa de nada, por isso casa logo. No sabe
fazer casa e no sabe fazer roado, mas casa. [...] O branco diferente. Ele pensa
no dinheiro, para comer, para comprar coisas para a mulher e pra viver. Os
madiha so diferentes. A mulher deni no precisa de nada, no reclama de nada
com o marido.

Esta viso no se limita apenas aos kariva, comparando-se com as prprias


populaes indgenas da regio, os Deni jamais ocupam os extremos, situando-se
sempre entre os Suruwah, que s aos poucos estariam conhecendo e absorvendo os
poderes controlados pelos brancos, e os Apurin que, ao assumirem estes poderes (os
Deni mencionam que h Apurin que so seguranas, motoristas, enfermeiros,
funcionrio da FUNAI), acabaram sendo como os brancos. O nico continuum em que
os Deni, a despeito de todos os outros seres do cosmos, se colocam em um dos extremos
o da violncia. Os Deni so pacficos, enquanto qualquer representante da alteridade
imbudo da agressividade e tendncia a matar os outros. Os Deni consideram que
possuem esta disposio, mas seriam aqueles mais capazes de control-las.

Sempre prontos a afirmar que nunca mataram um branco, os Deni sempre


relatam que seus ancestrais possuam disposies violentas, eram valentes (bukede130),
mas, alm de no narrarem os episdios violentos que envolvem seus parentes, afirmam

130
H entre os Deni dois verbos que poderamos traduzir por briga: bukebuke_ e vakhavakha_. O
primeiro seria uma briga que poderia levar a morte, j o segundo seria uma briga que no levaria a morte
de ningum, por exemplo, no primeiro caso estaria uma briga com terados e no segundo uma de socos.

96
que abandonaram as disposies guerreiras aps o convvio com os brancos
(especificado como Paulo Mouro por alguns). Os Suruwah, ainda, conservariam esta
disposio abandonada pelos Deni, mas os Marima131, que no tm qualquer contato
com os brancos, seriam mais violentos que os Suruwah, que teriam medo deles. Apesar
disso, um branco teria matado alguns Marima para ter relaes sexuais com uma moa
desta populao. Nesse cosmos onde todos matam todos, os nicos que no o fazem,
mesmo quando so vitimas de ataques no h vingana, so os Deni.

Como j apontou Azevedo (2007) os zuphinehedeni (os xams) so os nicos


Deni que permanecem com disposies assassinas, mas, eles prprios no so mais
alvos dos assassinatos que ocorriam no passado e puniam aqueles que causavam muitas
mortes. Os xams so, ao mesmo tempo, fonte de vida e de morte, da mesma forma
ambgua como so os prprios kariva, que podem ser bons ou maus, generosos ou
sovinas, mansos ou valentes, aliados ou inimigos. Ambos so detentores de poderes dos
quais os Deni precisam se valer para continuar seu desenvolve-gente e as melhoras em
seu modo de vida, mas a relao com eles representa um risco, j que, o primeiro,
conforme adquire poder, perde a sua humanidade e o segundo humano, apenas, no
limite.

A questo da humanidade entre os Deni muito complicada. Madiha ou madi


poderia ser considerado como correspondendo aos humanos, o que excluiria os kariva
que nunca so madi ou madiha. As queixadas132, porm, so madi, enquanto nenhum
outro animal o . Durante uma conversa em portugus, um dos professores, cujo av era
kariva, dizia que os brancos tambm so gente, passando a listar partes do corpo que
comprovariam a sua humanidade, isto , os kariva seriam gente porque o formato do
corpo deles seria o mesmo. Dado que parte significativa da populao Deni conta entre
seus ascendentes um homem branco, e que pela teoria da concepo Deni todos os seus
gnatos seriam tambm kariva, haveria um problema em negar totalmente a
humanidade dos brancos.

At o momento, apontamos como os kariva aparecem aos Deni e como estes


pensam a aquisio das coisas dos brancos, sem levar em conta como os madiha veem a
si mesmos. Os brancos se fazem presentes mais do que seria esperado no cotidiano

131
A referncia bem como as histrias que os envolvem foram obtidas junto aos brancos e tratariam
possivelmente dos Hi-Merim.
132
Entre os Kulina, Pollock (1985) afirma que as queixadas so usadas como metfora para os humanos.

97
Deni, sendo impossvel considerar outros aspectos da cosmologia sem ter antes a noo
de quem so os kariva e de como surgiram. Podemos, agora, considerar
apropriadamente o universo Deni e suas relaes internas. Passamos a descrever agora a
histria Deni sobre eles mesmos, visando entender a forma como lidam com a
alteridade, o que tornar claro muitos comentrios feitos at o momento de forma
abreviada.

98
Captulo 2 Madihadeni

Neste captulo, iremos apresentar a viso dos Deni sobre eles mesmos,
analisando algumas narrativas novas e fazendo referncias quelas discutidas no
captulo anterior. A partir da considerao de alguns relatos, ser possvel estabelecer as
mudanas pelas quais passaram seus antepassados e que resulta na configurao atual.
Em seguida, teceremos alguns comentrios sobre a sociologia Deni, considerando as
formas como estes estabelecem coletivos humanos e no gumanos. Por fim iremos
considerar a forma de estabelecer coletivos em certas partes do cosmos que envolvem
pessoas e animais.

Utilizaremos, enquanto uma ferramenta descritiva, os modos relacionais


(relational modes) de Descola (2012). Isto no quer dizer que aderimos s suas ideias
sobre o animismo133 como uma forma de identificao entre humanos e no humanos
que resulta da projeo da sociedade humana sobre os coletivos no humanos. No
debate entre Descola e Viveiros de Castro, acreditamos que os Deni tenderiam a
concordar mais com este ltimo, vivendo num mundo antropomrfico em que todos os
seres tm a forma humana e so humanos para si (Maizza 2012:32). A diferena entre
seres deve-se a perspectiva que est relacionada aos seus corpos, sendo que apenas os
xams (seja um Deni ou um anta), graas presena de katuhe (pedra-poder) em seu
corpo, podem ver todos como humanos. Isso fica evidente ao se considerar as relaes
que os Deni afirmam existir entre o tringulo cobras (makha), humanos (madiha) e
antas (avi).

As makha, cuja manifestao visvel, que os brasileiros chamam de cobra, so as


armas das entidades makha, so invisveis aos no-xams. Elas so madiha que veem as
pessoas como se fossem antas, as aldeias como se fossem barreiros e, tal como os
caadores, ficam animadas ao verem marcas de ps/patas recentes em algum caminho.
As cobras e antas, por seu turno, se veem da mesma forma, pois as cobras so
inveno/criao da esposa-me da anta, uma criana humana que foi levada, criada e
desposada pelo Anta, ou seja, do ponto de vista de ambos elas no se distinguem e
vivem nas mesmas aldeias: os barreiros. No processo de curar uma picada de cobra, o
xam Deni transforma o caador atacante em uma anta, garantindo a sobrevivncia da

133
Para uma discusso sobre os modelos do animismo sociocntrico de Descola e o animismo
perspectivista de Viveiros de Castro, veja Maizza (2012).

99
pessoa que foi mordida, pois esta deixa de ser uma presa, isto , as perspectivas (Lima
2005) so invertidas e o doente pode se restabelecer.

Quando mata uma anta com apenas um tiro, o caador Deni diz: eu sou zumahi
makha, uma espcie de cobra tida como muito agressiva e cuja picada geralmente
fatal para os humanos. O ataque certeiro leva os Deni a se identificarem com um no
humano reputado como grande matador, tal como chefe Cunhambebe que se tornava
ona durante o festim canibal Tupinamb (Staden 1974). A identificao entre os Deni
no se limita aos casos em que ocorre um tiro certeiro, de maneira geral a letalidade do
ataque se apresenta como indcio de qual espcie de cobra a pessoa . Aquele que no
mata zuni, uma cobra no agressiva, de picada fraca e sem veneno.

No se trata de uma identificao metafrica, o caador no como determinada


espcie de cobra, ele ser identificado enquanto tal, quando o xam anta for tratar a sua
presa, que retornou doente para a aldeia do barreiro aps ter sido atacada. Nesse
esquema so os Deni e no as cobras e antas que so apreendidos de forma varivel, ou
seja, so eles que, dependendo da relao, sero cobras ou antas, j cobras e antas so
sempre humanos para si e entre si. Os Deni so incapazes de visualizar as cobras
propriamente ditas e apenas ocasionalmente conseguem ver uma de suas armas durante
um ataque134, j os xams s as veem como humanas. O prottipo do caador so as
cobras e no os Deni, a anta, quando cria as cobras, no cria propriamente outros seres,
mas faz armas que, de certa forma, foram as suas cobras (os Deni que mataram seu
marido e filho) a assumir a sua perspectiva, isto , se os humanos/Deni eram os
predadores (e como mostraremos a seguir essa a posio Deni inicial) a existncia das
cobras vai fazer com que eles sejam antas, ou melhor, humanos/antas predados na
relao com as cobras.

Retomemos os modos relacionais de Descola antes de continuar com nossa


descrio. Este autor apresenta um grupo com seis tipos de relaes que parecem
desempenhar um papel preponderante nas conexes que os humanos estabelecem uns
com os outros e, tambm, com os elementos no humanos do seu ambiente (Descola
2012: 448). Desses seis tipos, trs poderiam ser usados para descrever os movimentos
da histria Deni. Estes seriam os modos relacionais de troca, predao e ddiva, que
tratam de relaes potencialmente reversveis entre termos que so similares; os outros

134
Algumas picadas de cobra no so visualizadas pelos no-xam, que apesar de sofrerem seus efeitos,
no conseguem enxergar qualquer marca superficial na pele.

100
(produo, proteo e transmisso) diriam respeito a ligaes entre termos
hierarquizados e no equivalentes.

Troca, predao e ddiva envolvem o movimento de algum valor entre dois


termos ontologicamente semelhantes, podendo eles prprios corresponder ao que
circula, isto , eles podem transferir a si mesmos e desaparecer fisicamente. A troca
uma relao simtrica, em que a transferncia de uma entidade para outra requer,
necessariamente, algo em retorno, isto , a obrigao de haver uma contra prestao
explcita. As outras duas so assimtricas, a transferncia de apenas de uma das partes
para a outra, seja atravs da entrega livre sem necessidade de retorno: a ddiva com
assimetria positiva; seja pela tomada de algo sem esperar que haja um pagamento: a
predao com assimetria negativa.

Como chama a ateno Descola, dois destes termos possuem uma longa histria
na tradio antropolgica, sendo necessrios alguns comentrios adicionais a respeito da
forma como eles sero aplicados ao longo deste captulo. Tentando se diferenciar de
Mauss, para quem a ddiva representa o momento inicial de uma troca recproca,
Descola aponta que a ddiva no torna obrigatria uma contra ddiva, trata-se, ao
contrrio, de uma transferncia em que no se pressupem nada em retorno. Aquele que
fornece um presente no espera nenhuma forma de compensao, pode haver um novo
presente que inverta a posio daquele que d e do que recebe, mas o valor transferido
inicialmente no sua causa e sim motivaes de outra ordem.

Para Descola isto diferente da troca, na qual o que inicialmente transferido


trs como obrigao algo em retorno, ou seja, os dois movimentos so causa e efeito um
do outro. Na troca h uma obrigao de contraprestao sobre o valor inicialmente
transferido; no se trata de duas aes isoladas de ddiva, mas de uma relao que
envolve duas transferncias em direes opostas para se concluir. Os termos esto,
necessariamente, em uma relao reciproca que s se realiza aps as duas operaes,
sejam elas simultneas ou separadas no tempo. No a reciprocidade que a define, mas
a obrigao de retribuio que em alguns casos exclui a reciprocidade.

Nos outros dois modos no h obrigaes envolvidas, na ddiva d-se sem


esperar algo em retorno, j na predao toma-se desejando que no haja retaliao. As
expectativas mudam conforme um ou outro modo est em operao. Na ddiva h uma
transferncia na qual o termo que sede algo, que pode ser a prpria vida, no implica o

101
que recebe a realizar uma contra ddiva, esta pode ou no ocorrer, mas, se existir, ela
no ter como causa o presente inicial. Na predao, no se oferece qualquer
compensao por aquilo que tomado. Essa falta de contrapartida no implica um
desejo de prejudicar/machucar ou alguma necessidade fugaz (Descola 2012: 455), mas
um modo de relao em que ocorre a incorporao de algum valor a partir daquele que o
recebe e no do que cede, como ocorre no caso da ddiva.

Esses modos iro nos auxiliar no entendimento da relao Deni com a alteridade
e a forma como so recortados os coletivos. Entre os primeiros momentos e os dias
atuais uma srie de diferentes relaes foi estabelecida com os Outros, ou seja,
diferentes tipos de coletivos foram surgindo no cosmos135, a medida que passam a se
constituir como termos das relaes cosmolgicas. No se trata de um simples processo
em que ocorrem mudanas na forma como os Deni se relacionam com a alteridade, mas,
antes, um desenvolvimento que fundou (e ainda funda) personagens diferenciados no
cosmos. De incio, toda a diferena se apresentava enquanto inimigos, a nica relao
com os Outros era a guerreira.

2.1 O tempo da violncia

Antigamente os Deni eram valentes. Viam alguma coisa ou pessoa e queriam


matar. Esta ideia era comumente expressa por um Deni para tornar inteligvel o
comportamento dos homens nos primeiros tempos. Toda relao com a Diferena era
uma relao guerreira, em que todo encontro com o desconhecido o prenuncio do
conflito. No sem propsito nos relatos situados no tempo inicial, isto , anteriores a
diferenciao humana, os Outros sempre aparecem de forma muito marcada, seja
possuindo formas grotescas, emitindo sons de animais, ou mesmo possuindo traos
aperfeioados. Estariam aqui, por exemplo, as narrativas sobre o surgimento dos piuns
(bitha) e da gua.

Se considerarmos uma gravao sobre o surgimento dos piuns, narrada em junho


de 2010, isto se torna evidente. O prprio incio j marca as disposies violentas dos
primeiros humanos, como nos trechos que transcrevemos a seguir:

135
Devemos salientar, tudo que dissermos, aqui, diz respeito viso Deni a partir do momento da
pesquisa de campo: 2010-2012. Os momentos iniciais da humanidade so aqueles apreendidos a partir do
presente e surgem em relao a este.

102
Antigamente ndio no podia ver nada. Via uma coisa e matava. Via um sapo,
matava. Via uma cobra, matava. Via uma coisa, a gente matava.

Antigamente no existia pium. No existia mesmo.

As pessoas foram caar. L na beira do igarap, do lago, no sei. Ouviram gente,


gente mesmo, que nem ns. Tinha uma rede atada em cima do rio. Ele estava
cantando, falando.

- Eu vou pra baixo, eu vou pra cima. Eu vou pra baixo, eu vou pra cima. Eu vou
pra baixo, eu vou pra cima.

Quando o caador chegou l ele escutou. Ele balanava na rede cantando. O


caador chegou na beira.

[...]

Ele no foi l no, ele foi pertinho. Chegou bem perto e voltou para trs. Foi
embora para casa. Quando chegou l, 18h, ele avisou todo mundo.

- Escutem. Hoje vi um animal que era igual gente. A maqueira [rede] atada no
meio do rio. Ele comeou a cantar falando: eu vou pra cima, eu vou pra baixo.
gente mesmo, tinha a barriga muito inchada, era bem baixinho. Eu vi, mas no
falei com ele. Fiquei com medo e vim embora. Podia acontecer algo comigo, o
bicho ia me matar, fiquei com medo, por isso vim embora. Amanh vamos ver.
Todo mundo, vamos ver como o bicho, como parece. Vamos amanh olhar.

[...]

Dormiram. De madrugada comearam a fazer flecha envenenada, cacete, pau


para arpoar. Saram todos armados. Chegaram na beira. Ele estava rindo, do lado
das pessoas.

- O que vocs vieram fazer aqui? Vocs vieram pra me matar ou s pra me
visitar? Se vocs estiverem com raiva de mim, podem tapar os buracos do meu
nariz, da minha boca, tampar meu anus. Tampa todos os meus buracos. Tampa
tudo, minha orelha tambm. Ai pode me matar, seno todos vocs vo morrer.
No vai escapar nenhum vivo.

Ele avisou. Todos pararam. Ficaram de olho, todos armados com flecha, cacete,
pau. Ficaram olhando. O nome dele era pium. Ele avisou:

103
- Meu nome Bithamadi. Eu sou dono do pium.

Ele era buchudo. Pium, mutuca, mutuca preta, tudo estava dentro.

Tinha um homem apressado. Ele chegou depois. Ele era mal.

- Vocs ainda no mataram esse bicho. Ele pode matar vocs!.

Outro disse: - No

E puxou o brao dele para trs. Mas ele no acreditou.

- Me deixa matar.

Puxou de novo para trs.

- No mata.

- Voc faz assim...

Ele furou a barriga. O bicho gritou Ai!.

A mutuca comeou a zoar. Os piuns saram pela boca, pelo nariz, pela orelha,
pelo anus, por todos os orifcios do corpo. Saram pium, mutuca, mutuca preta e
todos os tipos de mutuca e voaram em direo ao pessoal. Eles iam matar.

- Vou matar vocs, porque sou o dono da mutuca e pium.

As pessoas correram, mas os bichos eram mais rpidos. Chupavam o sangue


todo da pessoa. Dois rapazes tinham ficado longe, cismados. Eles comearam a
correr, todos os outros foram mortos. Eles sentiram o cheiro de pessoas e
seguiram. Tinham quatro comunidades, aldeias.

...

A narrativa continua com a destruio de quase todas as aldeias at que, na


ltima, um xam consegue levar os piuns para o cu. A primeira metade do relato
suficiente para ilustrar as disposies guerreiras iniciais dos humanos. Todos os
protagonistas querem matar uns aos outros e tal relao potencial dada logo de incio.
No h, aqui, nenhuma forma de predao em atuao, a morte do inimigo no sendo
parte de um esquema de incorporao da diferena e sim o resultado de um encontro
casual.

Esse mesmo esquema esta presente na histria do surgimento da gua e dos rios,
que no valeria a pena considerar na integra. a seguinte: As pessoas ouviram o coaxar

104
do sapo Turatura e viajaram alguns dias at encontrarem a origem do barulho. Viram
uma mulher que, sabendo que seria morta, instruiu os humanos sobre a forma correta,
mas, tal como aconteceu com Bithamadi, as instrues no foram respeitas pela pressa
que tinham em atac-la. Toda diferena situava-se aqui no campo dos inimigos, cuja
nica relao possvel era a destruio violenta, mesmo que as vtimas possuam
disposies de certa forma benficas, j que alertam sobre a forma correta de serem
mortas, nem suas palavras so incorporadas pelos Deni.

Seria interessante notar que o surgimento da gua, que em realidade


apreendido como algo benfico, j que todas as verses que obtivemos em campo se
iniciam por consideraes a respeito da dificuldade de uma vida na qual o nico lquido
disponvel era a urina, apresenta muitas ambiguidades. Das duas variantes que
obtivemos no Cuniu, uma delas salienta que o resultado imediato da morte uma
enchente que afoga uma grande quantidade de pessoas, j a outra menciona, apenas, o
surgimento dos rios, lagos e igaraps. Talvez, seja nessa primeira apropriao de algo da
alteridade, isto , o surgimento da predao como modo relacional, que esteja o real
motivo para que ela seja situada como o evento inicial da histria Deni, como
mencionado no captulo 1.

Na coletnea de mitos do Xeru (Sass 2004: 28-29), o surgimento da gua


corresponde a segunda metade de uma narrativa que aborda inicialmente o surgimento
do fogo. Em resumo, a narrativa estabelece que, inicialmente, os Deni comiam carne
seca ao sol. Um dia encontraram, pela primeira vez, o fogo e ficaram dormindo perto
dele que era bem quente. Eles no conseguiram levar o fogo quando foram embora. A
Coruja ficou sabendo e foi atrs do fogo. Ela conseguiu obt-lo queimando algodo
quando passou voando em cima do fogo. Depois, ela mesma descobriu como fazer o
fogo.

Os Deni foram at sua casa, que era perto, para aprender. Coruja ensinou e
recomendou que tomassem cuidados e, no caso de uma criana se queimar, deveriam
apagar o fogo com gua. Uma criana se queimou e morreu. Ainda no havia gua para
controlar o fogo (e para cozinhar), ento usaram a urina. Os Deni resolveram procurar a
gua pelo mundo, at que um homem escutou o coaxar de um sapo muito longe. Foram
at ele que reconheceu que seria morto, mas no fez nenhuma recomendao especial.
O sangue do sapo se transformou em igaraps e rios.

105
A verso do Xeru situa a obteno do fogo e da gua numa transferncia de
valores entre diferentes, a primeira no modo ddiva de Descola, a segunda no predao.
Ela se situa em uma chave interessante, pois, embora tematize, no trata apenas do
modo como surgiram os rios e igaraps. O que est em questo o surgimento do fogo
culinrio, j que o fogo obtido junto a algum perto teve de ser controlado por um
elemento obtido muito longe para se tornar aquele que cozinha e no apenas o que
queima e mata. No primeiro contato com o fogo, ele passa a agir como um inimigo, o
conhecimento sobre a forma de domin-lo deve-se a um aliado136, algum que morava
perto. A coruja no apenas descobre a existncia do fogo por intermdio dos Deni, mas,
aps descobrir a forma de torn-lo fogo culinrio, transmite a estes a necessidade de
estabelecer uma relao de predao, isto , se apropriar do sangue/gua do sapo para
passarem a comer cozido137.

Os momentos mais distantes do tempo presente Deni so marcados pela negao


da diferena, isto , o Ns s teria como relao possvel a destruio do no-
Ns138. notria a falta de termos de parentesco nestas narrativas, seus protagonistas
no mantm entre si qualquer relao definida, a diviso sendo, quando muito, entre os
parentes indiferenciados e os no parentes. A noo de um conjunto de semelhantes a
mim seria expressa pela palavra que os Deni geralmente traduzem para parentes:
uvibuva (meu parente, plural uvibuvadeni), existindo as formas para meu, seu
(tivibuva) e dele (ibuva).

O uso de uvibuva varivel, abarcando consanguneos prximos em seu limite


mnimo e todos os Deni, quase avanando para todos os indgenas, no mximo. Estes
ltimos so chamados de parente em portugus durante as conversas em deni, mas so
postos junto aos parentes (no termo da lngua deni - uvibuva) em resposta a inquisio
se determinado indgena um parente do ouvinte (tivibuva). At onde vo nossos
conhecimentos, no h um termo especfico para indicar propriamente aqueles que no
so parentes, sendo expresso apenas enquanto uma negativa.

136
Embora esta seja uma narrativa do Xeru, interessante que ela se assenta ao que dissemos no captulo
anterior. A histria Deni baseada num progressivo domnio de conhecimentos pertencentes aos Outros e
que so apropriados depois que se tornam aliados.
137
Nossa viso sobre o culinrio influenciada em grande medida por Lvi-Strauss (2004 [1964]).
138
No parece haver termos para diferenciar Ns e Eles, isto , no parece haver pares de termos que
expressem um conjunto formado por semelhantes e um conjunto dos diferentes. Claro que existem os
pronomes ns e eles e essas ideias de conjuntos podem ser expressas na lngua, mas elas parecem no
ter grande relevncia na sociocosmologia Deni.

106
Nas narrativas do primeiro tempo, os protagonistas so conjuntos de parentes.
Por exemplo, na histria do pium, aquele que avista primeiramente o monstro vai se
dirigir aos seus com o vocativo uvibuvadeni (meus parentes). O dilogo entre o monstro
e os humanos, por sua vez, no passa por qualquer meno a relao entre eles. Esta
conversa, na verso transcrita por Sass, introduzida pela construo verbal: Puaa
tupiniza imanari (2004: 34), que numa traduo literal : ele [o monstro] falou para
eles [os humanos] 139, seguido pela recomendao na forma de matar.

No temos, aqui, a inimizade como fundante de uma relao produtiva entre o


matador e sua vtima (Viveiros de Castro 2002), no se trata de predao propriamente
dita. Temos um contexto inicial, a partir do qual a relao com a alteridade foi sendo
construda, de forma a serem obtidas as potncias que levaram s melhoras na condio
humana. Acima mencionamos uma das narrativas do Xeru em que, num contexto de
multiplicao e diviso dos Outros em aliados que moram perto (Coruja) e inimigos que
moram longe (Sapo), as relaes com as alteridades podem assumir um aspecto
positivo. Nosso conhecimento das narrativas em circulao no Cuniu no permite
demonstrar essa associao entre a marcao genrica de um grupo de parentes
indiferenciados (uvibuva) e grupos diferenciados da alteridade com a obteno de
potncias csmicas entre os Deni dessa regio.

Podemos dizer, contudo, ainda no contexto na primeira humanidade, que eventos


muito semelhantes queles ocorridos quando do surgimento do pium e da gua, mas que
se passam no momento em que as relaes de parentesco j esto constitudas, resultam
na incorporao de poderes externos. No relato sobre o encontro com Zanikuva (Jabuti),
que carregava dentro de si os animais de caa, temos os elementos presente nos dois
acontecimentos que viemos considerando at agora: um monstro emitindo barulho atrai
os humanos; o encontro trs a expectativa de que ele resultar na morte de algum e; o
monstro faz recomendaes a cerca de sua morte. H, contudo, uma grande diferena
em sua resoluo como possvel apreender a partir das suas linhas gerais.

Um homem sempre caava com zarabatana, mas voltava para casa sem
carne. Um dia ele foi pelo seu caminho, imitou o som do macaco prego e
comeou a ouvir um barulho alto, acompanhado de muito vento e escurido.

139
Puaa - pronome masculino de 3. pessoa singular. Tupuniza (tupuni pronome 3. pessoa do plural
quando objeto direto [eles], _za indica alvo da ao). Imanari (ima_na falar, a 3. pessoa dispensa o
uso de partcula indicativa de sujeito; _ri indica ao recm-completada ou em curso por sujeito
masculino de 3. pessoa).

107
Assustado ele voltou para a aldeia. Seu cunhado140 perguntou sobre os
acontecimentos e dizendo que era corajoso resolveu ir ao encontro do monstro.

Ele fez como o outro homem, mas, invs de correr, empunhou seu arco e
esperou. Comeou a ouvir algum dizer repetidamente: Eu estou cansado.
Avistou Zanikuva, um jabuti gigante, que pediu para no ser morto: Meu neto,
no me mata. Ela disse para o homem fazer certos preparativos para quebrar seu
casco na regio das costelas141 e pegar dentro dela um ovo grande no qual
estavam os bichos de caa. Seguindo a orientao do jabuti ele tira o ovo certo e
no o pequeno que continha onas, cobras e outros animais predadores. Pela
utilizao correta do ovo o homem consegue caar muitos animais, que sempre
apareciam perto dele.

As noticias sobre suas faanhas chegaram outra aldeia e um de seus


cunhados foi tentar descobrir o que acontecia inquirindo a esposa do caador.
Aps grande insistncia142 o possuidor do ovo contraria as recomendaes do
Jabuti e divide o ovo, mas, aps entregar a metade para o cunhado, no ensina a
forma correta de tornar o poder ativo novamente. Como resultado o poder de
caa se perde e hoje em dia s encontram poucos animais e sempre longe.

No universo composto apropriadamente por parentes, h, pelos menos, relaes


entre av/netos, entre cunhados e de cnjuges, as relaes com a alteridade passam a ser
positivas. Nesse contexto a alteridade no deve ser eliminada, j que a relao
estabelecida com ela benfica, permite a incorporao de valores no possudos
anteriormente, e a relao com a afinidade que leva a sua perda. No h, aqui, uma
clara definio do modo relacional em atuao na interao com o Outro, podemos
assumir que houve uma ddiva do Jabuti para o caador ou que houve predao, j que
no h uma simples entrega.

No processo de incorporao do poder de caa, se fez necessria a morte


limitada do jabuti para que ocorresse a transferncia, mas esta poderia ser pensada

140
No dilogo, os protagonistas se chamam de ukheve na maioria das verses de que dispomos, termo que
os Deni afirmam ser a forma antiga de tratamento entre os cunhados, atualmente abuni. O termo abuni,
por sua vez, no muito utilizado entre os Deni, que preferem utilizar kunadu (cunhado), kupadi
(compadre) entre si e reservar abuni para as relaes intertnicas.
141
O local indicado, geralmente com as mos, a lateral do peito, embaixo do brao. Este seria o melhor
ponto para alvejar um animal de caa, pois causaria sua morte com apenas um ataque.
142
Em algumas verses o homem fala inicialmente com a esposa do caador, a quem aplica o termo uvini
(cunhada, esposa potencial).

108
enquanto uma troca, j que o jabuti, segundo muitas verses, demanda determinado tipo
de lana e recusa outros materiais. Os materiais, contudo, servem para garantir que a
morte seja limitada, pois o caador deveria acerta o jabuti no ponto mais mortal
possvel. Parece que o que est sendo colocado, mais uma vez143, seja que o
entendimento verbal possibilita a no violncia, j que ao escutar e seguir as instrues
da vtima, isto faz com que o encontro no resulte na morte definitiva do jabuti. A
comunicao permite superar a guerra e estabelecer uma espcie de troca.

O importante que, nesse encontro no guerreiro com a alteridade, foi possvel a


obteno de conhecimentos e poderes que ela domina. H, aqui, certa semelhana com o
relato sobre o primeiro encontro com os brancos no Cuniu, analisada no captulo
anterior. Um encontro potencialmente guerreiro acaba dando lugar a transferncias aps
as partes se comunicarem. Estas narrativas indicam a possibilidades de estabelecerem
relaes diversas com a alteridade, o que ocorre a partir do momento em que as
diferenas so internas aos humanos, ou seja, quando h relaes diferenciadas de
parentesco, e no um conjunto genrico de semelhantes, de parentes, no necessrio
eliminar a diferena, podendo ser obtidos os valores que elas possuem. nessa chave
que podemos entender porque com os kariva144, embora a troca seja o modo relacional
padro, ora se preda, ora se d, eles so o contraponto mximo aos parentes genricos.

Voltemos ao ponto. No princpio, os madiha procuravam anular toda a


diferena, mas, a partir do momento em que diferenas aparecem internalizadas ao
Ns, h uma mudana nas relaes com a alteridade. Ao passar a compor as aldeias
com consanguneos e afins145, estas relaes acabam por ser extrapoladas para os outros
humanos. Haveria, assim, parentes (uvibuva) e no parentes, ambos, contudo, recortados
pelas relaes de parentesco consanguneo e afim. Essa multiplicidade de relaes torna
o cosmos um lugar povoado por diferentes entidades.

Neste tempo da primeira humanidade, em que ocorre o processo de


diferenciao da diferena, o pano de fundo guerreiro se mantem atuante. Teramos,

143
Veja o captulo 1. A existncia da comunicao permite que os encontros no sejam guerreiros.
144
Kariva nunca so madi, outras populaes indgenas e os prprios Deni sempre so madi, j alguns
monstros so madi (por exemplo, o da histria do pium Bithamadi, que traduzem por gente do pium) e
entre os animais, apenas as queixadas so indubitavelmente madi. Interessante notar que entre os Kulina
h, tambm, uma forte associao entre humanos e queixadas (Pollock 1985b).
145
Embora no tenham explicitado isso diretamente, mesmo porque aparentemente no h um termo para
designar todos os afins enquanto um conjunto, tenho a impresso de que para os Deni a diferenciao
entre consanguneos e afins funda a politica externa e no a sociedade como queria Lvi-Strauss (1982
[1949]), muito menos a sociologia que surge com Tamaku e Kira.

109
aqui, algo semelhante ao mundo em que vivem os Jarawara, no qual h uma guerra
constante, de todos contra todos (Maizza 2012: 67) em que os inimigos atacam as
pessoas em todo o cosmos. Nesse contexto de violncia, a predao se desenvolve como
modo relacional, os inimigos tornando-se presas, capazes de fornecer poderes
anteriormente no possudos. Predao e violncia figuram num mesmo registro sem
estarem, contudo, ligadas inexoravelmente, mesmo que, ainda hoje, apaream
associadas em muitos momentos.

Descola (2012) parece ter razo ao afirmar que a exaltao da uma fantasia
projetada por alguns etnlogos nas populaes amerndias. No contexto Deni, a
predao surge como o modo de relao em meio guerra, por isso aparecem em
grande medida associadas, contudo, isto no ocorre em todo momento em que a
predao est em atuao. Seja em um relato sobre como terados eram retirados de
rvores em que dois estavam amarrados, ou de uma rede de pesca subtrada de um
flutuante onde existiam muitas, ou de como uma criana indgena foi levada para ser
criada por um branco, etc., em muitos momentos, a predao no se associa com
violncias de qualquer tipo, ou o desejo de causar o mal quele que predado. Os
prprios benefcios do INSS parecem se submeter a essa lgica da predao,
inicialmente ddivas obtidas pela mediao de um aliado, as rendas agora so
apropriadas pelos prprios indgenas. Como j dissemos no captulo anterior, o dinheiro
conseguido pelos indgenas no deixa de carregar em si um perigo, j que pode vir a
despertar a violncia por parte dos brancos, pois uma predao, logo se aproxima da
possibilidade da guerra.

A caa parece ser o exemplo modelar de quando aparecem inextrincavelmente


associadas violncia e predao. A caa, nos dias atuais, equacionada ao ataque
xamnico146. Ao ser alvejado, dependendo da gravidade do acerto, ocorre uma
dissociao entre o corpo e a alma147 do animal e, aps isto, a alma da presa retorna
doente para sua aldeia onde um xam-animal tentar curar o ferimento, tirando a pedra-
feitio (que para os humanos o chumbo de caa). No caso de ter sido um ferimento
fatal, o caador ir se apossar do corpo do animal e, quando este for consumido, isto

146
Vale notar que uma associao entre caa e xamanismo tambm est presente entre os Kulina (Lorrain
1994) e os Jarawara (Maizza 2012). Em ambos os casos, parece que so os xams que so associados com
os caadores, isto , so algumas aes do xam e seus apetrechos que so semelhantes aos do caador e
no o contrrio. No caso Deni, essa associao ocorre a partir da perspectiva dos animais caados.
147
H uma multiplicidade de almas que variam em tipo e quantidade para cada corpo.

110
causar a morte da presa que ir perecer definitivamente, tal como os humanos falecem
quando alguma entidade come ou rasga seu esprito aps leva-lo para sua prpria aldeia.

Parece haver, entre os Deni, uma relao entre a alma e o sangue, a perda de
sangue sendo tomada como um dos indicativos de que uma das almas saiu do corpo. No
caso do ataque de cobras aos humanos, dizem que a picada faz sair muito sangue e isto
causa a sada da alma da pessoa que se separa do corpo e comea a vagar pela terra.
Relaes sexuais com mulheres menstruadas resultam no surgimento de uma entidade
formada por almas dos dois amantes, que o resultado da mistura do smen com o
sangue menstrual.

Fausto (2002) argumenta que a caa na Amaznia cercada de regras e


prescries que, quando desrespeitadas, do lugar a guerra de vingana. O medo de ser
alvo de contra predao leva o caador a tomar certas precaues que evitam que ele, ou
algum parente, tornem-se presas. No contexto Deni, no parece haver um grande
controle na caa, ou uma tentativa de evitar que ela parea guerra tanto para humanos
quanto para os animais, isto , que o ponto de vista seja confundido na relao. Parece
que caa guerra para ambos, o importante sendo assegurar que os animais sejam os
vencidos na relao.

Apenas a existncia de filhos recm-nascidos parece impor algumas restries


na caa, visando garantir tanto a segurana do bebe quanto do caador que se torna mais
vulnervel ao ataque das cobras. Os perigos parecem ser colocados principalmente no
consumo, especialmente, quando se mata e ingere o corpo de um animal xam,
reconhecvel pela magreza corporal e gordura avermelhada. Embora no seja uma
associao explicitada pelos Deni, alguns desses animais apresentam ferimentos
resultantes de terem sido atacados em caadas anteriores, ou seja, provavelmente,
tornaram-se xams aps sofrerem um ataque xamnico (terem sido caados) que
colocou pedra-feitio (o chumbo) em seus corpos, de forma semelhante aos xams
humanos. Talvez o problema seja o consumo, pois isto, e no a caada, que causa a
morte definitiva da presa, ao ser comido o espirito do animal morre.

No parece haver limitaes na caa, muitas vezes mata-se mais do que pode ser
carregado de volta para aldeia, ou se abandona algumas caas apenas feridas ou aquelas
cujo corpo no foi facilmente encontrado, ou matam animais no comestveis. O nico
animal que, segundo alguns, mas no todos, no pode ser morto so as capivaras, cuja

111
morte representaria um perigo, mas no saberamos dizer o motivo. Sua carne no
consumida, mas muitos outros animais no comestveis so mortos. Nos perodos em
que existem estilingues na aldeia, no raro ver algum adulto utilizar um para alvejar
um passarinho que no ir consumir. Apenas os mais velhos parecem consumir os
diminutos pssaros que acertam desta forma.

possvel que, anteriormente, houvesse uma maior preocupao com a


atividade cinegtica, j que semelhante ao que aponta Clastres (1990 [1974]) para os
Ach-Guayaki, dizem os Deni que antigamente aquele que matava com zarabatana no
podia comer o animal que matou, sob o risco de ficar doente e morrer. Eles fazem
referncia apenas as mortes causadas por zarabatana, pois seria algo do interior que
casou a morte do animal. Eles traduzem este algo por sopro, mas a expresso utilizada
budi nazukheari, sendo budi o termo para indicar algo interno, interior, profundo, que
no fica na superfcie (que pode ser da terra: nami [terra] budi, da gua: pashu [gua]
budi, etc.) e nazukheari significa matar (o interior dele matou).

Se, anteriormente, havia uma tica nas caadas, isto no ocorre nos dias de hoje,
como fica evidente na grande matana de queixadas ocorrida na dcada de 2000 e sobre
a qual obtivemos um relato casual durante uma viagem pelo rio Cuniu. No incomum
que, durante os deslocamentos fluviais, algum Deni recorde e relate, comumente
expressando algum grau de entusiasmo, o encontro com alguma caa na regio em que
o barco esteja passando. Em uma destas viagens subindo o rio, ao atingirmos
determinada localidade, um senhor comeou a relatar que, algum tempo atrs, sentiu o
cheiro de queixadas naquele local. Ele e seus parentes viajavam em duas canos e
pararam para caar os animais. Mataram certo nmero de animais e resolveram tratar e
moquear apenas alguns dos que foram mortos, abandonando os outros onde caram.

Aps atingirmos um local mais acima no rio, em que as margens tornam-se


barrancos ngremes, o mesmo senhor passou a relatar o reencontro com o mesmo bando
de queixadas ocorrido no dia seguinte. Impedidos de subir para terra, todos os animais
estavam presos no barranco. A canoa do narrador seguia na frente e foi a primeira a se
aproximar dos animais que passaram a ser executados. Seu irmo, que vinha atrs,
chegou algum tempo depois e se engajou na matana, primeiro utilizando seu terado
que caiu na gua, depois um machado que tambm foi perdido e por fim o remo. Todo o
bando foi exterminado, mas nenhum dos animais foi levado para consumo, pois j
estavam levando os animais moqueados no dia anterior.

112
Os animais foram mortos de tal maneira que no possvel estabelecer qualquer
forma de tica ou precauo associada. Algumas pessoas (indgenas e no indgenas)
que passaram pelo rio, algum tempo aps o ocorrido, disseram que era possvel
encontrar os corpos apodrecidos e sentir o cheiro de morte por muitos quilmetros no
rio. No se tratava de predao, apenas de violncia pura e simples, assim, a relao
com os animais se constri, em grande medida, enquanto guerra. Os animais caados
parecem figurar como aqueles com quem os Deni mantm uma relao de violncia, de
inimigos, onde pode, ou no, estar presente a predao.

Esse episdio envolveu as queixadas que seriam, como os humanos, madi, mas
eles tambm so os nicos animais que andam em bandos muito numerosos. O verbo
utilizado para expressar a ideia de matar (nuve_) queixadas difere do que utilizado
para outros animais, mas o mesmo utilizado para falar do assassinato de humanos,
sendo explicado pelos Deni que o uso desse verbo, tanto para humanos quanto para
queixadas, ocorre porque ambos so em grande nmero. Abandonar caas abatidas,
contudo, no algo excepcional, existem alguns relatos de caada que indicam que
muitos macacos foram mortos e deixados para apodrecer porque um animal de maior
porte foi encontrado durante a caada.

Para os Deni, o consumo que determina se h ou no predao na relao com


a caa. Nesse sentido, interessante mencionar a explicao para o abandono do
consumo da carne de tamandu bandeira fornecida por alguns dos homens adultos da
aldeia Cidadezinha. Este animal era consumido normalmente na poca dos velhos (e
ainda o seria no Xeru), mas os mais novos se recusam a comer. As explicaes dadas
foram de que alguns jovens teriam derrubado um tamandu de uma arvore e mantido
relaes sexuais com ele que depois fugiu, ou mesmo que vrios tiveram encontros
sexuais com diferentes animais da espcie sem mat-los ao final das relaes.

Esta transformao de um animal, inicialmente um inimigo, em uma espcie de


esposa, isto , sua converso em um afim, parece forar a sua excluso dos alvos da
predao148. O que se fez foi excluir o tamandu da predao, mas no da guerra,
porque muitos ainda so mortos, mas comidos apenas por alguns velhos, o que se faz,

148
Acreditamos que esta mesma lgica estaria presente em um dilogo noturno que tivemos com um
morador da aldeia Marreco que, durante sua estadia na aldeia Cidadezinha, dormiu no depsito que
havia sido transformado na casa do antroplogo. Em dado momento o tracaj que havamos obtido uns
dias antes estava se debatendo e isso provocou o seguinte dilogo. Z: Seu tracaj est agitado.
Antroplogo: , minha esposa est querendo vir pra minha rede. Z: No! Ela no sua esposa, ns
vamos com-la, faz mal ela ir para sua rede.

113
aparentemente, com reprovao dos mais jovens. Sem destoar daquilo comumente
encontrado na Amaznia, as relaes constroem os termos e coletivos com os quais os
humanos interagem, fabricando eles prprios no processo. Ao se relacionar com uma
entidade como um afim efetivo (Viveiros de Castro 2002), torna-se imprprio que ele
continue como presa, com os afins o modo relacional apropriado o da troca e no o da
predao149.

Nos relatos sobre o passad, mas que no podemos dizer se esto situados durante
a primeira humanidade ou aps o surgimento da humanidade atual, esto tematizados os
perigos da afinidade quando associada com a predao. Temos diversos discursos que
mostram a existncia de maridos canibais, ou cunhados assassinos, ou como o roubo de
irms/filhas torna-se causa ou consequncia de conflitos, etc.. Os eventos que cercam o
surgimento das cobras se assentam nessa lgica, j que, como dissemos, uma filha
raptada para se tornar uma esposa (predao) torna-se criadora das cobras, cuja
fabricao teve por objetivo vingar a morte de seu marido contra seus irmos.

Sejam eventos que se situem muito recuados no tempo ou quase no presente, a


questo que predao e afinidade no se assentam muito bem do ponto de vista dos
dias atuais. Para os Deni, os casamentos devem ocorrem no modo relacional da troca,
chegando ao limite de os pagamentos pela filha/irm serem iniciados antes do
nascimento da mulher. Sem se afastar do padro amaznico, os Deni consideram o
casamento como um processo que se consolida com o servio da noiva (bride service) e
no a transferncia de um valor pr-fixado (bride wealth) (Shapiro 1984).

Mesmo que, algumas vezes, afirmem diretamente que o genro deve trabalhar
para o sogro e/ou sogra, h certos bens cuja transferncia estabelecida, no qualquer
servio que se espera do genro/cunhado (ZH). Como dizem: para casar tem que
construir casa, dar aa, patau e peixe, em alguns casos um roado, para os sogros.
Quando h troca de irms, o servio da noiva torna-se quase inexistente, sendo que,
somente, aps muitos anos de casado (e muitos filhos) um genro pode se recusar ao
trabalho pra o sogro. Um dos homens que se recusou a construir uma casa para o sogro
listou, para o antroplogo que o questionou, a quantidade de casas e roados que deu
aos sogros e, pelo que pudemos perceber, quando o casamento ocorre sem ter sido feito

149
E de fato, os animais que so comumente reputados como alvos dos impulsos sexuais dos jovens e
crianas so aqueles no comestveis ou que s se consume em caso de necessidade: jacars, galinhas,
arraias, botos, etc.. Este ltimo, que seria provido de rgos sexuais iguais aos humanos, deve ser morto
antes ou aps as relaes, seno ir levar a alma do amante quando for embora.

114
um pedido inicial, isto , quando se processa de forma semelhante predao, trabalha-
se muito mais em comparao com os outros genros. Nos casos de trocas de irms,
quase no h servio da noiva.

Na relao com a alteridade, a aplicao dos termos para afins aos kariva e aos
outros indgenas se assenta com a noo de que com eles os Deni no fazem guerra, isto
, nunca so os atacantes, embora possam vir a ser vtimas da violncia deles. As
disposies assassinas dos kariva so evidenciadas nos comentrios acerca das brigas
que ocorriam na poca do extrativismo. Dizem: Kariva amushiaru ninava atihamidepa
tupuni nazukheari. Madiha amushiari ninava atihamidepa bukenari. Ambas as
construes dizem algo como brancos (kariva) e Deni (madiha) so bons (amushiaru),
mas (ninava) se ficam com raiva (atihamidepa)... A mudana est na consequncia,
quando brancos esto com raiva eles matam (nazukheari), j os Deni brigam (bukenari).

H trs tipos de registros diferentes de relao com a alteridade, isto , com os


diferentes tipos de no-Deni. Com as outras populaes indgenas, afins que no limite
tambm seriam parentes (quase uvibuva), a guerra era uma realidade do passado, j com
os kariva, ela nunca esteve presente, enquanto com os animais esta era e a nica
relao possvel. Estes nveis no seriam crculos concntricos, pois os Deni parecem
reconhecer que cada um destes possuiria sua prpria viso e atitude sobre o mundo e
sobre os Outros.

O pano de fundo sobre o qual se construiu a histria das relaes com a


alteridade a guerra, o que formulado pelos prprios Deni que expressam isso ao
nomearem esse tempo passado como hamie150. Ele se estende desde o incio dos tempos
at um momento impreciso, funcionando, antes, como um contraponto ao presente do
que como uma grandeza absoluta, ora sendo contraposto ao tempo que se origina com o
fim das guerras intra-tnicas, ora ao fim dos conflitos com os no-Deni e os brancos.
Esse intermdio justamente aquele que, como dissemos no captulo 1, est sendo
apagado da memria.

Os Deni, ao longo de sua histria, foram construindo diferentes identidades e


alteridades, partindo de um incio em que se tentava negar a diferena, isto , elimin-la,
construiu-se a predao violenta, que se mantem atualmente com os animais,

150
Hamie, de certa forma, seria traduzvel por raiva, como faz o dicionrio de Koop & Koop (1985), mas
isso seria algo impreciso. No temos condies de fazer uma anlise semntica apropriada do termo.

115
possivelmente para evitar que os Deni tornem-se os predados na relao151. Frente ao
surgimento de outras relaes, que permitem a existncia de coletivos da alteridade com
quem no se mantm uma relao de guerra, isto , em que as transferncias podem
ocorrer em termos pacficos, os Deni assumem uma postura troquista como base das
interaes externas. Eles adotaram uma politica externa (voltada para os no parentes)
baseada na negao dos conflitos, o que garantido pelo estabelecimento e manuteno
de trocas.

Bonilla aponta que, para os Paumari, haveria trs grandes rupturas temporais,
associadas a trs personagens mticos e que fundam trs tempos distintos, cada qual
com sua forma de socialidade: o tempo dos antigos; o tempo dos patres e; a era crist
(Bonilla 2007: 30). O tempo dos antigos marcado pela guerra, o canibalismo e a
doena (: 45), sendo suplantado pelo tempo dos patres quando os Paumari escolhem a
paz. Eles escolheram deliberadamente abandonar as hostilidades em benefcio da paz
comercial (:85). Os Paumari apontam que, num contexto de violncia e predao, eles
optaram por abandonar os conflitos em prol de estabelecer um modo relacional de troca
com os Outros. A troca, aparentemente, foi eleita como o modo de interao para todas
as transferncias csmicas, sendo a forma de se relacionar com todos os tipos de outros,
sejam parentes distantes, outros indgenas, brancos regionais ou estrangeiros (Bonilla
2005a: 41-42), ou mesmo os animais. No caso dos animais, diz a autora, o que aos
nossos olhos parece ser comida, carne, presa na verdade objeto utilitrio, alimento pr-
elaborado ou mercadoria... Em troca desses bens, os humanos cedem anzis, chumbo,
fibra de nylon, comida152 (Bonilla 2005b: 38-39).

Para os Deni, embora sua histria seja semelhante, no sentido de que eles
tambm escolhem progressivamente a paz, a troca no se constituiu como o modo
relacional dominante. Como mostramos, aos animais nunca foi estendida a paz e
estabelecida a troca, aos kariva, que nunca foram alvo da guerra, a troca o modo

151
Nesse sentido, interessante notar que os Deni apontam uma mudana de comportamento em relao
as onas. Antes elas eram predadoras, mas, atualmente, ao perceberem sua presena os Deni se armam e
correm para cima delas, ao que elas respondem fugindo assustadas. Como conselho ao antroplogo,
dizem que se ele fugir a ona vai atrs para matar ele. Fazendo com que a ona se veja como a presa da
relao, ela no mata ningum, mas se assumissem, tal como seria antigamente, a postura da vtima, as
onas continuariam a matar os Deni (e o antroplogo).
152
No contexto Deni, as iscas de pesca tambm so vistas, pelos peixes, como comida, mas no se trata
de um elemento de troca, j que faz parte de uma armadilha. Quando o peixe tenta pegar a isca para por
na boca, o pescador puxa a linha fazendo o anzol furar seu dedo ou a boca, o que permite sua captura. O
prprio resultado das atividades de caa e pesca so diferentes, para os Paumari, parece que os animais
realmente nunca morrem nesta relao, j para os Deni, o consumo mata irremediavelmente o animal.

116
relacional padro desde o principio, embora a predao e a ddiva tambm participem
em menor grau. No universo dos parentes (uvibuva), com quem se exclui o conflito, a
ddiva o modo imperativo. Consanguneos prximos sempre do bens sem esperar algo
em retorno, aqueles que so sempre uvibuva situam-se no universo da ddiva sem
agresso e isto desde o principio. O processo histrico em direo a paz caminhou no
sentido de expandir aqueles que esto entre os parentes.

2.2 A formao dos Deni e a pacificao

Como mostramos no captulo anterior, a humanidade atual, isto , a descontinua,


surge marcada por diferenas lingusticas. Os dois irmos responsveis pela recriao
dos humanos so responsveis por estabelecer, por um lado, um grande divisor, isto ,
os que so produzidos por Kira so muito diferentes daqueles feitos por Tamaku, dentre
os quais se incluiriam os ancestrais dos Deni. Nesse momento o tempo do hamie atinge
seu auge, transformando-se na guerra de cada coletivo de gentes contra todos os outros,
no somente os possveis conflitos decorrentes do encontro com a alteridade, mas
tambm os que surgem da relao com os afins. A violncia ocorre entre os coletivos
localizados em uma aldeia contra aqueles localizados nas outras, a nica relao inter-
alde a guerreira.

As narrativas que focam este perodo envolvem personagens e coletivos


nomeados. A descrio dos conflitos em nada se assemelha ao que parece ser o padro
amerndio153, tratam-se de tentativas de extermnio. No que temas como a vingana, o
rapto ou mesmo o canibalismo estejam ausentes, eles s se apresentam de outra
maneira. O processo de vingana no forma um espiral em que a posio de atacantes e
atacados se intercala indefinidamente, ele aparece como motor de conflitos que
idealmente deveriam eliminar o objeto do contra-ataque, ou seja, se h vingana
porque o ataque falhou, gerando como efeito colateral a reao oposta.

A incapacidade de agir apropriadamente, isto , de exterminar os inimigos,


acaba por inverter a perspectiva (Lima 2005), o atacante torna-se vtima de um ataque
futuro. No fundo, temos a mesma relao que se dirige atualmente aos animais, em que
o caador procura pela agressividade se manter sempre como predador. O matador ideal

153
Veja Carneiro da Cunha & Viveiros de Castro (1986) pra o modelo Tupinamb, Cohn & Sztutman
(2003) para consideraes a respeito da guerra entre populaes Tupi e J e Duarte do Pateo (2005) para a
regio das Guianas.

117
aquele que nunca seria vtima, faria sempre a sua perspectiva prevalecer. A narrativa
de Banubanu paradigmtica a esse respeito, possuindo larga distribuio no Cuniu,
mas est ausente da coletnea do Xeru.

Makuturu154, a irm de Banubanu, havia casado em outra aldeia com


Kuimakhuvi, um grande guerreiro. Banubanu ficou preocupado com a irm e
perguntou para o cunhado com ela estava. Kuimakhuvi mandou a esposa
embora, dizendo que o irmo dela havia pedido o seu retorno. O casal marcou de
se encontrar na aldeia de Banubanu aps alguns dias, quando o cunhado deveria
preparar uma festa.

Kuimakhuvi falou para seu pessoal fazer armas para guerrear. Fizeram
flechas, arcos, cacetes. Prepararam veneno para matar. Eram muitos guerreiros
com muitas flechas cada um155. O irmo do Kuimakhuvi era o chefe da aldeia e
ele mandou o seu pessoal caar e ir aos roados para fazerem uma grande festa.
No dia anterior partida, fizeram a festa e cantaram as msicas da guerra at o
amanhecer. Foram para a guerra, atravessando um rio grande de canoa.
Continuaram andando.

Makuturu estava cantando animada, porque seu marido iria chegar.


Quando eles chegaram, seguraram os cabelos da mulher e a degolaram.
Seguiram matando quem encontravam. Cercaram a aldeia, ficando escondidos
em todos os caminhos.

No inicio da tarde, imitaram sons de animais, de ona. As pessoas da


aldeia ouviam e comentavam. No meio da noite, os sons vindos da casa156
cessaram e os atacantes comearam a matar. Morreram muitas pessoas157,
apenas trs sobraram: Banubanu e seus dois sobrinhos. Eles comearam a
contra-atacar os agressores, at os dois sobrinhos serem mortos.

154
Os nicos personagens sempre nomeados so Banubanu, os Zumahideni e os Diideni.
155
Uma das verses estipula que eram 50 guerreiros com 30 flechas cada um.
156
Algumas verses fazem questo de salientar que nesse tempo viviam em apenas uma grande casa, mas
a ltima aldeia sempre composta por mais de uma casa. Outras colocam a existncia de diferentes casas
nas aldeias. A narrativa estaria, assim, gravitando num tempo passado no muito distante, situado para
alm da memria genealgica (j que os protagonistas no se ligam ao presente), mas num perodo em
que as habitaes j estavam se transformando no modelo atual. At onde sabemos, nenhuma das pessoas
ainda vivas teria vivido nas grandes casas redondas de antigamente.
157
Especificado 200 em um das verses.

118
Os zumahideni158 escutaram que estava tendo uma guerra e alguns deles
se armaram para participar dela. Comearam a lutar com o pessoal do
Kuimakhuvi e foram todos mortos, entre eles estava o filho do chefe
Zumahideni.

Zumahideni pensou em vingar a morte do filho. Ele pegou suas armas,


vestiu sua armadura159 e foi para a batalha. Ele tinha uma armadura
impenetrvel, acertavam flechas mas no furavam o corpo dele. Ele matou
muitos do pessoal do Kuimakhuvi160 que fugiram levando a irm de Banubanu
que foi morta no meio do caminho.

Banubanu juntou muitas pontas de flecha e flechas quebradas e correu


atrs do pessoal do Kuimakhuvi. Ele corria contornando o caminho, aparecia e
matava um, corria para longe denovo. Foi matando alguns at que o pessoal do
Kuimakhuvi pegou as canoas e atravessou o rio.

Banubanu atravessou o rio a nado, s com a cabea fora da gua. As


pessoas viram e pensaram que era uma ona161, mas depois se convenceram que
era ele mesmo.

O pessoal do Kuimakhuvi acendeu muitas fogueiras e ficaram no meio


cantando e festejando. Banubanu ficou olhando, mas no conseguia encontrar o
chefe. Ele foi afastando os fogos com o p e se aproximando, at ficar ao alcance
de uma flechada. Atirou e matou o chefe.

Banubanu desceu at o porto, pegou uma canoa e subiu o igarap,


pensando em ir morar com seus sogros162. Foi at chegar na aldeia dos
diimadideni, que eram muito valentes. Aps as conversas iniciais ele recebeu
duas mulheres como esposas.

O pessoal do Kuimakhuvi foi atrs de Banubanu. Foram parando em


todos os portos do igarap at chegarem no da aldeia dos diimadideni. Chegaram
perto e uma pessoa subiu em uma rvore grande para descobrir onde estava

158
Nome de um coletivo que chefiado por um homem homnimo, o Zumahideni.
159
Em deni: eteru kharade, que numa traduo literal seria pele/couro duro.
160
Em uma das verses, os zumahideni matam tambm os parentes de Banubanu.
161
Bani zavirivi, o nome antigo da ona animal.
162
Kukudeni, que seria o conjunto dos sogros masculinos, ou os afins de G+1 cujas filhas so
desposveis.

119
morando Banubanu. De noite foram e mataram ele. Os diimadideni descobriram
o ataque e mataram todo o pessoal do Kuimakhuvi.

Este condensado dos relatos acerca de Banubanu representativo do perodo


ps-regurgitao da humanidade atual. Embora tenhamos suprimido todos os dilogos,
os personagens e coletivos compartilham uma mesma lngua, todos falavam deni e esto
divididos em aldeias e coletivos diferentes. Apesar dessa identificao com o presente,
trata-se de um tempo de guerra de todos contra todos, no qual no h realmente aliados.
Os zumahideni no se engajam no conflito para salvar ou vingar os parentes de
Banubanu, eles apenas tomam conhecimento de um conflito em curso e resolvem tomar
parte dele. Por sua vez, os diimadideni no vingam a morte de Banubanu, eles
simplesmente exterminam o grupo de pessoas que estava atacando sua aldeia.

A narrativa no tem propriamente um incio, pressupondo eventos anteriores.


Makuturu vivia na aldeia do marido, algo que, se ocorrido nos dias atuais, em que o
homem mora junto aos parentes da mulher, geraria comentrios indicando que
Kuimakhuvi roubou a esposa. Ele, de incio, j apontado como matador, tendo muito
provavelmente raptado Makuturu de forma violenta anteriormente, no existindo
referncia a uma troca ou mesmo existncia de filhos. Ao questionar sobre a irm que
havia sido alvo de predao, isto resultou na deflagrao do conflito que s terminou
quando ambas as aldeias foram exterminadas.

Apenas dois coletivos aparecem nomeados nessa narrativa, os zumahideni e os


diimadideni que so os nicos que sobrevivem aos eventos. A nomenclatura segue o
mesmo padro utilizado para os coletivos na atualidade, o nome de algum animal ou
planta acrescido da terminao _deni, neste caso: zumahi (ona) e dii163 (vespa)164.
Embora tenham sobrevivido ao ataque, no h, atualmente, moradores das aldeias do
Cuniu que se colocam como descendentes de membros desses dois grupos. Isto no
trivial, pois todos os conflitos ocorridos entre coletivos ainda existentes, isto , com os

163
Algumas verses desses eventos apontam que so os diideni que recebem Banubanu. Preferimos
utilizar a forma diimadideni (que se decompem em dii + madi + deni) porque ela indica outra maneira de
estabelecer coletivos (madi).
164
Dii (uma espcie de vespa muito agressiva) e zumahi (ona) so animais que atacam sem serem
provocados, fazendo parte das zamahira (coisas ruins).

120
quais se estabelece uma relao de continuidade entre o passado de guerra e o presente,
foram e esto sendo eliminados da memria165.

Descries sobre como eram os coletivos humanos nesta poca surgem em


contraponto ao momento atual, mas nos enunciados so listados aqueles que existem
atualmente e no os que participam da memria dos conflitos. Nesse contexto de
guerras inter-aldes, dos quais no participam, os subgrupos, como costumam ser
chamados pela literatura, que existem atualmente so caracterizados como
endogmicos, localizados e concentrados. Isto , claramente, uma viso ideal de um
passado em que s se vivia entre parentes, reforado pela identidade de grupo e pela co-
residncia. Casamentos com no parentes, no co-residentes e de diferentes coletivos
resultam sempre em conflitos, como explicitado nos eventos que levaram morte de
Banubanu. Os Deni apontam que os coletivos atuais eram, antigamente de determinada
forma, enquanto suas narrativas apontam o que houve com aqueles que no seguiam o
modelo ideal de endogamia, guerra e extermnio.

Segundo afirmam os Deni, em dado momento de sua histria, houve um


encontro de diferentes aldeias que falavam a mesma lngua. Pelos relatos de alguns: um
grande chefe que estava no local disse que eram todos Deni, que todos falavam a mesma
lngua e, portanto, no deveriam guerrear entre si. Foi fundada, ento, uma grande
aldeia, na qual todos viviam juntos, mas, depois, as pessoas misturadas se dispersaram
novamente. A partir desses momentos, as aldeias passaram a ser compostas por pessoas
diferentes, que pertenceriam a coletivos que no teriam quaisquer caractersticas de um
grupo coeso, estando disperso entre diferentes aldeias. O processo de mistura seria
gradual e irreversvel, no havendo cises que levam as identidades de grupo em
considerao.

Estamos realizando uma grande simplificao a partir dos relatos que obtivemos.
A variao muito grande entre eles: os mais novos tendem a apontar a mistura como
tendo ocorrido no alto Cuniu, enquanto alguns dos mais velhos afirmam que ela j
existia no Mamori, e outros falam de sucessivas misturas. Koop & Lingenfelter (1985)
estabelecem at uma cronologia para as fundaes de grandes aldeias formadas a partir
de diferentes grupos. Entre 1930 e 1955, teria havido uma reunio na regio das

165
Aps meses de convivncia, foi possvel obter informaes sobre alguns conflitos que envolveram os
coletivos ainda existentes. Foram, contudo, listagens do tipo X fez guerra com Y, Z com W, sem
nenhuma descrio dos eventos ou das pessoas envolvidas.

121
cabeceiras do rio Aru, afluente do alto rio Cuniu, motivada por uma epidemia de
sarampo. Essa reunio, sobre a qual obtivemos informaes durante a pesquisa, no ,
contudo, aquela que teria resultado na reunio de diferentes coletivos, situada
anteriormente no tempo.

O que os Deni estabelecem para alm das variaes que, aps o perodo de
guerras endo-lingusticas, a noo de que eles so um mesmo tipo de gente, cujo ndice
a identidade lingustica, prevalece. Mostramos no captulo anterior como a relao
entre lngua e separao de tipos humanos est colocada desde o surgimento da
humanidade atual. Quando esta relao explicitada, isto , quando ela surge no
discurso de um chefe, como se a categoria de parentes (uvibuva) sofresse uma
expanso, passando a abarcar todos os Deni, isto , todos que falava a mesma lngua.
Como j disseram Koop & Lingenfelter, os Deni constituem uma tribo unicamente
pelo fato de possurem uma lngua em comum. (1983: 1), mas isto parece ser vlido
tanto para os prprios indgenas quanto para os rgos pblicos e ONGs que atuam
entre eles.

Gordon, em suas consideraes a respeito das populaes falantes de lnguas da


famlia araw, a partir do caso Jamamadi, questiona que os Jamamadi (e possivelmente
os outros Araw) no constituem algo como uma tribo em termos lingusticos (2006:
52). Respondendo questo posta pelo autor, os Deni de fato se consideram um povo,
como dizem em portugus no contexto das relaes intertnicas, quando falam o povo
Deni, cuja identidade existe em funo da lngua comum, independente da diviso em
subgrupos (2006: 52). Segundo as afirmaes, a homogeneidade lingustica a nica
coisa relevante na ideia Deni de pertencimento a um macro-conjunto, de que so todos
parentes frente aos Outros. Isso evidente a partir do contato que os Deni estabeleceram
com os Kulina e que no resultou na fuso da identidade de ambos, pois, segundo
afirmam, estes ltimos falam uma lngua quase igual166, mas no a mesma que os Deni,
logo fazem parte dos Outros167.

166
Essa afirmao dos prprios Deni, de que os coletivos foram tendo encontros que levaram
constituio dos Deni. Um desses encontrou foi com os Kulina, mas as diferenas lingusticas fizeram
com que eles mantivessem identidades separadas. Na percepo Deni, a relao entre sua lngua e a
kulina a mesma que existe entre o portugus e o espanhol. (deni:kulina::portugus:espanhol).
167
No Xeru, h algumas famlias Kulina vivendo em aldeias de predomnio Deni e vice-versa, sendo
comumente frisada a identidade Kulina quando mencionam essas pessoas. A diviso interna aos Deni, por
sua vez, raras vezes listada gratuitamente.

122
Durante nossa pesquisa, um senhor, morador da Cidadezinha, apontou que um
dos missionrios encontrou, em anos recentes, alguns Deni que habitavam na regio do
Pauini, fora da TI Deni e com os quais os Deni no teriam contato. A afirmao do
missionrio, de que eles falavam a mesma lngua, levou a uma identificao dessas
pessoas como sendo Deni, pois, no enunciado, eles eram categorizados como uvibuva e
no como parente (em portugus), termo que utilizam para outras populaes
indgenas. Mesmo que nunca tenham sido vistos pelos Deni, essa populao que,
provavelmente, fala uma das lnguas Jamamadi prximas ao Deni, era tomada como
sendo parte dos Deni, ao ponto de especularem sobre seu subgrupo.

Se a auto-identificao dos Deni como um povo era menos evidente nos anos em
que Gordon Koop conviveu com eles, aps o processo de demarcao da TI Deni, a
existncia de aparelhos de radiofonia, campeonatos regulares de futebol e orelhes, e a
participao no movimento indgena, essa identidade foi reforada. O que se refora
com o aumento da comunicao intra-Deni e inter-alde a relao que eles, enquanto
um Ns, mantm com os Outros. O mesmo poderia ser dito sobre a participao no
movimento indgena que figura como um momento em que se percebe e se evidencia a
relao com os no indgenas, surgindo e reforando a ideia de um Ns indgena.

Por exemplo, a precarizao dos cuidados sade nos anos recentes era vista,
pelos Deni, como algo que atinge todos os indgenas, fruto de um problema na relao
entre a FUNASA, como um termo, e os indgenas, como outro. As falas que uma
liderana Deni fez nas assembleias eram vistas como sendo dirigidas exclusivamente
FUNASA e no aos membros da organizao indgenas e no eram diferentes de outras
conversas particulares tidas com agentes da FUNASA, era apenas um momento em que
os indgenas agiam como um conjunto, o que tornou efetiva sua reivindicao, levando
a uma melhora (ao menos para os Deni) nos cuidados da sade por parte do Estado.
Neste momento, o emissor, embora fosse Deni, apresentava uma mensagem que tinha
como origem os indgenas e no propriamente os Deni, ou a prpria liderana.

O questionamento de Gordon sobre as auto-identificaes tnicas baseadas na


lngua, para alm das identidades de subgrupo, parte do caso Jamamadi, que um
caso complicado por si mesmo. Como quase todos que j escreveram sobre a regio
salientaram, Jamamadi (zamamadi) quer dizer gente da mata, ou seja, , em si, um
termo que abarcaria todas as gentes que no moravam na beira dos rios: Deni, Kulina,
Jarawara, Banaw, etc.. De fato, o termo continua, ainda hoje, classificando populaes

123
de terra firme que falam lnguas muito diferentes. Como aponta Dienst (2008) h
populaes nomeadas como Jamamadi que falam uma lngua semelhante ao kulina e
deni, participando de uma mesma subdiviso da famlia lingustica, e outras que
possuem um idioma mais prximo ao banaw e jarawara, sendo parte de outra diviso.

As afirmaes de Rangel, no que tange s diferenas lingusticas entre os


Jamamadi das proximidades de Boca do Acre, cujas lnguas seriam mais semelhante ao
deni e kulina, no so muito claras. Um

informante explicou que existia um grande nmero de grupos que


diferenciavam sua linguagem atravs do sotaque e da entonao: uns aspiravam
o s, outros no, alguns falavam rpido, num canto fino, outros falam grosso,
num cantado lento e as diferenas, assim expressas, provocavam risos e eram at
motivo de chacotas (1994: 81-82).

Em outro momento, contudo, ela apresenta uma pequena lista do vocabulrio (:


94) de dois subgrupos Jamamadi, os sivakoedeni e os tanodeni. Nela possvel perceber
uma grande quantidade de termos no cognatos, cujas diferenas iriam muito alm de
simples variaes de pronncia. Sem podermos saber se representativa, sua lista de 24
termos apresenta 7 (29%) no cognatos168. Se os prprios indgenas reconhecem no se
tratar de uma mesma lngua e os dados lingusticos apresentados pela autora nos fazem
crer que talvez no o seria nem mesmo para os linguistas, de se esperar que no faa
sentido para eles o estabelecimento de uma identidade entre os subgrupos sivakodeni e
tanodeni. Eles falam de forma diferente, logo no possuem uma base comum sobre a
qual se assentaria um agrupamento maior.

A questo da relao entre a lngua e o recorte nativo de uma unidade j foi


mostrada para o caso Deni. Entre aqueles conhecidos por Jamamadi, qualquer
identidade informada pela lngua seria uma impossibilidade prtica, mas nada impediria
o estabelecimento de agrupamentos para alm dos subgrupos entre aqueles de fala
comum. Maizza aponta, em relao aos Jarawara, que, embora no haja referncia
direta aos subgrupos [...] eles afirmam que so a mistura de dois povos, Jarawara e
Wayafi (ou Wa-yafi), que falavam a mesma lngua (grifo nosso 2012:37).

168
Entre estes esto: gente (portugus), madiha (sivakoedeni), ioasere (tanodeni); av (p), ini (s), okkasi
(t); macaxeira (p), nomihari (s), himeka (t); caiuma (p), zamapani (s), kuzahari (t).

124
Azevedo aponta algo semelhante entre os Suruwah, argumentando que, entre
outras coisas, o que torna um grupo de pessoas um povo, para eles, o fato de [...]
falarem uma mesma lngua (2012: 83). Os Suruwah se constituram enquanto um
povo a partir do momento em que as pessoas dos grupos que se desconheciam
perceberam repentinamente que no eram as nicas a falar uma lngua bonita
(Azevedo 2012: 112). A partir dessa tomada de conscincia, passaram a visitar-se,
tentaram fortalecer suas novas relaes atravs do estabelecimento de alianas
matrimoniais em primeiro lugar, e da adoo de crianas provenientes dos respectivos
outros grupos (: 119).

Devemos ter em mente que agrupamentos de tipo tnico so sempre


complicados. No seria possvel afirmar que h uma sociedade Deni dividida em grupos
componentes, tal como seria o modelo de sociedade preconizado por Durkheim (2008
[1893]). evidente, contudo, que eles prprios criaram um mundo (Strathern
2009[1988]) em que uma totalidade Deni existe para alm dos coletivos menores. Por
um lado, os Deni se consideram como compostos por diferentes tipos de pessoas, o que
valorizado, j que proporcionou a paz intra-tnica, mas, por outro lado, eles sempre
reafirmar sua pureza, so o resultado de uma fuso que contou exclusivamente com
falantes do deni169. O que se marca so os limites dos parentes (uvibuva), entre os quais,
enquanto pessoas e no enquanto coletivos, deveria imperar o modo relacional da
ddiva, ocorrendo o modo da troca170, apenas, entre afins efetivos, j que toda forma de
predao condenada, embora ocorra.

Mesmo que no seja amplamente tematizada, sendo praticamente impossvel


encontrar objetivaes das diferenas entre os subgrupos Deni171, h uma noo geral de
que as pessoas pertencentes a cada um deles no eram semelhantes. Na coletnea do
Xeru, h um mito que apresenta a histria dos Vahadeni (Povo Deni da Arara Sass
2004: 48-49). Nele tematizada a diferena de perspectiva existente entre o

169
Eles se oporiam assim aos nativos do baixo Urubamba que, como aponta Gow (1991), afirmam que
so de sangue misturado e graas a isso vivem melhor que seus antepassados.
170
Para a tematizao da troca entre os Deni veja Florido (2013).
171
Um senhor, de aproximadamente 55 anos, listou algumas palavras que seu subgrupo falaria de forma
diferente. Outro, com aproximadamente 30 anos, apontou as mesmas palavras como sendo da poca do
seu av (de 75-85 anos), um homem vivo que j teria nascido em um contexto misturado. Faria mais
sentido imaginar que se tratavam de termos presentes nos relatos dos antigos e que um situaria como
sendo relatos dos seus prprios antigos, isto , de seus ancestrais de subgrupo e o outro como sendo de
seu av. H duas possibilidades: ou, de fato, os membros de diferentes subgrupos apresentavam
diferenas lingusticas perceptveis, ou a existncia de diferenas lingusticas colocada como fato
necessrio para existirem diferenas entre os subgrupos.

125
protagonista e os Vahadeni: quando um v o dia o outro v a noite; um caa antas que o
outro v como ratos; um sofre para carregar a caa abatida enquanto o outro a segura
com apenas uma mo, etc. Infelizmente os Vahadeni so exterminados por ndios
bravos, o que impede ocorra a fuso entre eles e os parentes do protagonista, apenas
uma mulher, que havia casado com o protagonista, permanece viva e passa a habitar na
aldeia deste.

Precisamos recorrer a um mito do Xeru, pois, s conhecemos uma narrativa a


respeito dessa temtica no Cuniu, mas ela no possui grande difuso, tendo sido,
possivelmente, criada pelo chefe e xam da aldeia Zunamete. Tivemos contato com os
eventos que ela apresenta a partir de dois irmos, um morador da aldeia Zunamete e o
outro da Cidadezinha, que indicaram sua origem. A partir do que se observa na
coletnea do Xeru, possvel afirmar que, apesar de sua raridade nos discursos, este
enunciado fez uso de noes difundidas no pensamento Deni. Trata-se de uma narrativa
cujos protagonistas so membros de coletivos existentes nos dias de hoje e que no faz
meno a qualquer conflito.

Antigamente172 no tinha apu173, s tinha mudukusu174. Os tamakurideni


e os minudeni achavam que eles eram apu, ento derrubavam rvore bathu e
sisiri para criar mundukusu. Eles andavam longe para derrubar 3-5 rvores,
depois esperavam cinco meses e iam tirar apu. Estavam acabando com as
rvores no mato.

Os havadeni chegaram casa dos tamakurideni e minudeni e casaram


com as mulheres deles. Eles convidaram o cunhado Havadeni para irem tirar
apu. Andaram e passaram por muitos troncos velhos cados, j estavam longe
quando encontraram a rvore que tinha sido derrubada. Limparam em volta da
rvore e comearam a cortar com o machado. Saiu muito mudukusu.

O Tamakuri e o Minudeni ficaram animados, dizendo que tinha muito


apu. O Havadeni olhava e pensava que eles estavam enganados, que aquilo no
era apu, era outra coisa. Encheram um panaco pequeno e levaram para casa. O

172
Marcao temporal nizamani: antigamente, muitos anos atrs, primeiro. Ela se situa no perodo
anterior fuso, evento ocorrido antes da memria genealgica, no tempo dos imabute.
173
Uma larva de besouro comestvel que cultivada pelos Deni em troncos de buriti ou de patau que so
derrubados e preparados para que surjam as larvas. um alimento muito apreciado, tido como muito
gorduroso (ukide).
174
Uma espcie de larva no comestvel.

126
Havadeni entregou para a mulher, que assou e comeu sozinha. Ele se recusou a
comer.

Trs dias depois, o Havadeni foi at o mato e derrubou cinco rvores de


patau e cinco de buriti. Passados quase trs meses, ele chamou os cunhados
para irem ao mato. Encontraram, primeiro, os troncos de buriti e, como tinha
muito apu putahari175, encheram um panaco grande. Foram, depois, nos troncos
de patau, nos quais tinha muito apu birihari.

Os minudeni e os tamakurideni provaram o apu e acharam muito


gostoso. Deixaram a cultura176 deles e pegaram a dos havadeni. Agora todos
comem apu mesmo.

Essa narrativa particularmente interessante, pois est situada em um passado


muito recuado no tempo, mas seus protagonistas se ligam s pessoas vivas. Entre os
vivos existem havadeni, tamakurideni e minudeni, ou seja, se estabelece uma relao de
continuidade entre estes eventos e os dias atuais. A fuso aparece claramente, de incio
os protagonistas so diferentes, j que no veem as coisas da mesma forma, ou melhor,
eles veem as mesmas formas (os apu) sobre substratos diferentes (apu e mudukusu), ou
seja, suas perspectivas so diferentes, mas, aps morarem, juntos eles passam a
compartilhar a mesma.

Como j apontamos anteriormente, a fuso carrega em si um aspecto positivo.


Neste caso, explicitado que, ao passar a compor a comunidade alde com os havadeni,
os tamakurideni e os minudeni, os dois ltimos passam a se valer de um alimento
propriamente humano, j que antes, tomavam por comida saborosa algo que no seria
to bom. O prprio narrador comenta sobre a histria que o mudukusu, que no
comido por ningum atualmente, tambm deveria ser comestvel, mas seu gosto devia
ser pior que os apu, tendo pouca gordura.

De maneira geral, os discursos que envolvem relaes positivas entre os


subgrupos estabelecem um passado que se liga diretamente ao presente e que diferem
das narrativas sobre o passado de guerra intralingustica, com o qual os vivos no

175
H dois tipos de apu: apu putahari (grande) e apu birihari (pequeno).
176
O termo cultura foi utilizado pelo prprio narrador quando ajudou a traduzir a histria. Os Deni
geralmente aplicam o termo cultura para mencionar um conjunto de saberes e valores que tipos humanos
possuem e podem trocar, perder, adquirir. H, assim, a cultura dos Deni, a cultura do paj, a cultura dos
brancos, talvez a cultura dos animais, mas este ltimo uso no era algo comumente dito. A forma como
empregam o termo cultura semelhante quela utilizada pelos tericos da aculturao (Ribeiro 1993).

127
estabelecem uma relao direta. A continuidade enfatizada com o momento em que a
paz est estabelecida, so os ancestrais que viviam entre si da forma apropriada para
com os parentes; a descontinuidade estabelecida com o tempo da guerra, ningum
querendo situar a si, ou aos parentes (os Deni), na descendncia daqueles que matavam.
Os discursos da guerra so gerados de forma a indicar que os protagonistas se dividem
como atualmente, ou melhor, como se dividiam os ancestrais das pessoas ainda vivas,
sem se confundir com as divises existentes na atualidade.

No passado de paz intra-Deni, em que a ddiva o modo relacional apropriado


internamente, o que antes eram diferenas guerreiras tornaram-se relaes de afinidade,
isto , parte dos Outros deixou de ser situada em meio aos inimigos e passou a
representar aqueles com quem se estabelece a troca. No so, contudo, os coletivos que
mantinham agresses entre si que passam a trocar. Nada impediria que dissssemos que
a afinidade pura, isto , que no passa pela realizao de alianas matrimoniais, foi
sendo despotencializada (Viveiros de Castro 2002), mas isto no assim formulado
pelos prprios Deni.

Inicialmente, uma expanso da categoria de parentes (uvibuva), que passou a


incluir alguns que, at aquele momento, eram no parentes e no afins (no se casava
com outros subgrupos177), que permitiu cessarem as guerras e serem estabelecidas,
posteriormente, as alianas matrimoniais. De todas as narrativas com que tivemos
contato, nenhuma tematiza a transformao de inimigos em afins, mas muitas tratam do
movimento inverso, em que afins efetivos, quase que invariavelmente cunhados,
tornam-se oponentes em um ataque guerreiro. Na poltica csmica, ao que parece, a
tendncia que as relaes se deteriorem para os conflitos.

Nos dias de hoje, o termo para cunhado (abuni) utilizado como vocativo para
as outras populaes indgenas e no indgenas, mas no podemos afirmar que o uso
seja anterior ao surgimento de relaes matrimoniais entre eles. Uma das moradoras
mais velhas da aldeia Cidadezinha fruto do casamento, segundo afirmam os prprios
Deni, de um branco e uma moa Deni, ocorrido ao menos 60 anos atrs. O casamento
foi desfeito com a retomada da moa, mas tratava-se, sim, de uma relao de afinidade

177
Muitas narrativas mencionam os casamentos entre aldeias diferentes, porm os discursos sobre o
tempo das separaes dos subgrupos sempre mencionam a ausncia de aliana matrimonial entre as
aldeias. Podemos presumir ento que estes casamentos eram sempre resultado da abduo de mulheres de
outra aldeia.

128
efetiva, ou seja, o vnculo autorizaria a utilizao do termo cunhado no tratamento com
este branco e por associao com todos os outros com quem se tinha contato na poca.

O prprio termo para cunhado utilizado atualmente (abuni) no o mesmo de


antigamente (ukheve). Se ukheve era o termo para inimigo, isto no aparece no presente,
embora algumas tradues associem o termo com respeito e perigo, outras seguem a
linha oposta, colocando que as pessoas nesta relao eram amigas, companheiras. Nos
dias de hoje, abuni parece excluir o conflito, sua utilizao podendo estar associada com
a tentativa de neutralizar o potencial agressor dos kariva.

De qualquer forma, h uma grande diferena de disposies entre afinidade e


guerra. Tomemos os kariva, sendo eles situados como afins, existe a possibilidade de
que, no limite, venham a se tornar parentes e, com o convvio, estabelecer outros
vnculos de parentesco. Isso de fato ocorre, no se tratando apenas de casos em que,
aps certo tempo de co-residncia, o kariva passe a ter pais, mes, irmos, etc. e no
apenas cunhados, mas da sua transformao propriamente em madiha. Este o caso de
um dos missionrios que no fortuitamente domina a lngua deni do ponto de vista dos
prprios indgenas. No caso dos inimigos, isto no parece se colocar, eles nunca, nas
narrativas, so transformados em parentes, em humanos de forma apropriada.

A guerra Deni parece ser uma guerra de aniquilao, que, talvez, tenha por
objetivo negar a vingana latente, no visa alimentar uma espiral de vinganas, mas,
sim, o seu cancelamento. Essa forma do conflito guerreiro a mesma, tanto no tempo
mtico da primeira humanidade, quanto no tempo histrico dos pais e avs de pessoas
ainda vivas. Como j indicamos, houve o estabelecimento inicial de uma paz
intralingustica, mas os conflitos exolingusticos continuaram a ocorrer, embora sua
memria esteja sendo apagada (ou no enunciada ao antroplogo). Os nicos conflitos
deste tempo de que temos notcias detalhadas diz respeito aniquilao dos abadeni.
Tratam-se de dois episdios que, no limite, poderiam ser o mesmo, pois seus
protagonistas so irmos e provavelmente teriam participado dos mesmos ataques,
porm suas descries s se assemelham no incio.

impossvel recuperar a identidade dos Abadeni (aba - peixe), os dois


narradores oscilaram entre identific-los aos Katukina ou aos Paumari. Na regio do
Purus, no incomum encontrar referncias a gente peixe: os Suruwah mencionam
os abamadi (gente dos peixes - Aparcio Suarez 2013), os Jamamadi descritos por

129
Rangel (1994) falam dos abadeni. Possivelmente tenhamos aqui o mesmo fenmeno
que fez surgirem os Zamamadi (ou Jamamadi como foi cristalizado), o contato com as
populaes da terra firme, mediado pelas populaes localizadas nas margens do Purus,
fez com que a categoria nativa utilizada para as populaes no ribeirinhas fosse
aplicada indiferentemente a uma grande quantidade de grupos distintos.

A gente-peixe178, por sua vez, provavelmente corresponde a forma como as


populaes de terra firme falavam sobre aquelas que habitavam no rio, o termo
recortaria, desta forma, populaes muito diferentes179, cujo ponto em comum seria no
habitar na regio de vrzea. Os prprios Deni apontam que eles eram chamados abadeni
porque moravam nas margens do rio Aru, no alto Cuniu, e no faziam roado, numa
poca em que os Deni ainda se mantinham em terra firme, instalando suas aldeias nos
altos dos igaraps. Se a frente de expanso tivesse penetrado a regio do Purus pelo
interior, e no pelos rios, possivelmente os Abamadi teriam se fixado como etnnimo de
alguma (ou muitas) populao indgena.

No faria sentido nos atermos aos detalhes destes conflitos. Em resumo, em um


deles, cujo narrador no adotou uma postura condenatria do seu bisav que foi
guerra, os Abadeni foram at um roado antigo para roubar as frutas e os vegetais que
ainda existiam nele e, aps comerem, permaneceram no roado. Quando o dono da
plantao foi buscar algumas frutas, o cachorro dos Abadeni sentiu o cheiro dele, latiu e
correu em sua direo. Os abadeni gritaram Madi! (gente). O homem correu em
direo aos Abadeni e flechou um, depois outro. A esposa do Abadeni morto atacou o
dono do roado, mas utilizou um terado que no o feriu. Ela foi morta na sequncia
pelo irmo do agredido. Os irmos foram matando os Abadeni que conseguiram, at que
estes atravessaram o rio nadando. Os Deni pegaram duas crianas dos Abadeni, mas no
queriam criar, ento as deixaram na praia do rio.

O outro relato, que pode ser um evento independente, ou tratar do mesmo


incidente, ou mesmo ser a sua continuao, parte, tambm, do roubo de plantas
cultivadas por parte dos Abadeni. O narrador assumiu uma atitude extremante
condenatria em relao ao pai que teria participado desse ataque, atribuindo a ele

178
Para os Kulina, existiriam tambm os aba-madiha. No podemos comentar muito sobre eles, j que as
informaes so escassas. Segundo os dados de Viveiros de Castro (1978) eles se localizariam no rio
Envira, no rio Juru e na aldeia San Bernardo, ou seja, esto associados a dois rios e no a igaraps.
179
Essa interpretao dos abadeni surgiu em meio a uma conversa com Ingrid Daiane dos Santos,
mestranda do programa de antropologia social da Universidade Federal do Amazonas.

130
caractersticas negativas, como a valentia, gosto pela guerra e, inclusive, atos de
canibalismo180. O dono do roado, irmo do agressor anterior, viu que tinham roubado
suas plantas e seguiu o rastro dos ladres at a aldeia dos Abadeni. Ele voltou para sua
casa e conversou com seu pessoal. Eles se armaram e saram. noite, chegaram aldeia
e a cercaram, imitando sons de animais para ver se algum respondia. De madrugada,
comearam um ataque que durou at quase de manh, durante o qual foram mortos
todos os Abadeni.

Independente de serem dois eventos distintos, ou um mesmo com duas verses


muito diferentes, o ataque visa o extermnio dos Abadeni. A motivao inicial a
predao, por parte dos Abadeni, que acaba resultando no conflito. A violncia,
contudo, no corresponde a uma contra predao, ela procura encerrar uma relao pela
subtrao de um dos termos. No relato em que duas crianas ficaram com os Deni, ao
invs de levarem-nas para a sua aldeia, isto , acionarem o modo predao durante a
guerra, eles as abandonaram na praia, onde provavelmente terminou o conflito. A
violncia , puramente, a resposta ao roubo, no trazendo nenhum valor associado, alm
de restituir aos Deni a perspectiva de predador e no de presa na relao com os
Abadeni.

Este o ltimo conflito de grandes propores em que os Deni se envolveram e,


o nico, em que a guerra se situa dentro do limite da memria genealgica, isto , que
tem como participantes pais e avs de alguns velhos ainda vivos. Aps esse episdio,
no cessa a disposio para a guerra com os outros, pois esta continuaria at o
estabelecimento do convvio com os brancos, o que teria levado a pacificao total. Os
motivos que levaram ao abandono das disposies guerreiras no parecem se colocar
como uma questo aos Deni, que se importam em pontuar, apenas, os momentos em que
ocorreu.

Os Deni afirmam que nunca mataram um branco181, mas sua apario no


horizonte acaba por torn-los o limite mximo para o parentesco, a partir do qual o

180
O canibalismo um tema sem muita relevncia nas narrativas sobre os conflitos, dificilmente estando
presente. Ele aparece na histria do marido canibal, que uma pessoa associou com o diabo; numa
narrativa sobre o av que comia os netos; e no destino post mortem dos que tm comportamentos
inapropriados. Voltaremos a este ponto no prximo captulo.
181
At onde sabemos a nica exceo seria um xam de antigamente, que invadia os barcos dos brancos,
matava a tripulao, levava todas as mercadorias e afundava os barcos. Ele era um personagem
participante de muitas narrativas que apresentam suas caractersticas negativas, era um grande matador,
ningum conseguia mata-lo. possvel, tal como afirmam para os xams que atualmente matam muitas
pessoas, que ele no fosse mais madiha, tendo perdido sua condio propriamente humana.

131
Ns, com quem no se faz guerra, pode se expandir at o seu encontro. A presena
dos kariva permite o surgimento da noo de um ns indgenas. Esta identidade
indgena, enquanto um conjunto de parentes, entre os quais no deveria haver conflitos,
parece s se consolidar plenamente no contexto do movimento indgena.

O prprio abandono da violncia, na relao entre humanos, se processa no


tempo, podendo ser marcado seu fim com a ltima morte182 de um xam do Cuniu,
ocorrida no Xeru por volta de 1966183. Este assassinato vitimou um chefe e xam
reputado como muito poderoso. Ele morava numa aldeia localizada no igarap
Maravilha, no alto Cuniu, e havia ido at o Xeru para trocar couro com um patro
daquela regio. Este xam havia causado muitas epidemias e mortes nas aldeias do
Xeru, ento, as pessoas combinaram de mat-lo, o que envolveu bebidas alcolicas,
tiros de espingarda e o esquartejamento do seu corpo. Aps essa morte, o tempo teve
uma tempestade, o dia escureceu, houve raios e muito vento, que s foram dispersos
quando outro xam levou seu esprito embora.

Quando as notcias sobre seu assassinato chegaram sua aldeia, as pessoas


ficaram desesperadas, passaram a mudar constantemente o lugar da aldeia, temendo
novos ataques, at que abandonaram a vida em terra firme e foram se estabelecer junto
ao Adriano Lopes, fundando a aldeia Marreco. Dois irmos, que j moravam entre os
brancos antes desses eventos, disseram que pensaram em vingar esta morte, mas foram
demovidos por Chico Severo. A partir desse momento, h uma abdicao da violncia e
da vingana, e nem mesmo os xams so alvos de ataques guerreiros. Os conflitos entre
humanos passaram, ento, a se processar por meio das agresses xamnicas.

2.3 Os coletivos araw

At esse momento, estivemos falando de subgrupos ou citando alguns nomes de


coletivos sem nenhuma caracterizao apropriada dos mesmos. As nicas informaes
que apresentamos acima dizem respeito idealizao de sua forma passada, visto que os
Deni afirmam que, antes, estes subgrupos seriam unidades endogmicas e localizadas,
isto , todos morariam em uma mesma aldeia e casariam entre si. Nesse tempo, no
haveria uma totalidade Deni demarcada, da qual os grupos seriam partes componentes, a

182
Com exceo de uma morte acidental durante uma briga entre os Deni, aps este assassinato somente
os xams continuam a matar pessoas.
183
Essa data deve-se a Koop & Lingenfelter (1983).

132
noo de que existe algo como os Deni, uma unidade, surgiu aps a unificao e foi
sua causa e consequncia.

Muita literatura j foi escrita sobre os subgrupos nomeados das populaes da


famlia lingustica araw184, sendo um tema inescapvel na regio. No caso Deni, suas
denominaes so compostas por nome de animais185, plantas186, partes de plantas187, ou
elementos da natureza, como igaraps188, acrescidos do sufixo _deni. Fornecer uma lista
de nomes no nos parece interessante, j que no dispomos das informaes que seriam
relevantes para todos eles, como o local de origem 189. Aqueles interessados podem
consultar os dados de Chaves (2001), que apresenta uma lista informando a origem de
alguns grupos, assim como a compilao de Rodrigues (2011) que apresenta nomes de
subgrupos para diversas populaes da regio.

O pertencimento a um desses grupos, no caso Deni, ocorre atravs da


descendncia patrilinear190, uma pessoa fazendo parte do mesmo coletivo que seu pai.
Isto est relacionado teoria da concepo, segundo a qual, uma pessoa formada pelo
acumulo de smen (maza). A me possui uma espcie de frma (eheve taputu191) em
que o smen depositado, no contribuindo com nenhuma substncia para o corpo da
criana. Essa explicao acionada quando se trata da questo da transmisso do
subgrupo, mas, tambm, se reflete no parentesco, com meios-irmos por parte de pai
sendo mais prximos do que meios-irmos por parte de me.

Apenas quando desconhecem (por exemplo, os filhos de pai kariva) ou no


recordam (filhos de unies com pessoas h muito falecidas e sem parentes vivos,

184
Veja Koop & Lingenfelter (1983), Pollock (1985a), Lorrain (1994), Rangel (1994), Gordon (2006),
Bonilla (2007), Jardim (2009), Rodrigues (2010, 2011), Azevedo (2012), Aparicio Suarez (2013).
185
Por exemplo, tamakurideni, sendo tamakuri uma espcie de macaco.
186
Por exemplo, havadeni, sendo hava uma espcie de palmeira, o patau.
187
Por exemplo, bukuredeni, sendo bukure o mago da madeira.
188
Por exemplo, upanavadeni, sendo upanava o nome de um igarap.
189
Para alguns dos subgrupos, os Deni no apresentam qualquer dificuldade em atribuir uma localizao
original, mas, para outros no h uma clareza quanto origem geogrfica.
190
Essa a ideia que parece estar mais consolidada atualmente, mas alguns Deni, inicialmente,
apontavam para uma descendncia paralela. Nas raras vezes em que algum apontou esse paralelismo em
meio a outras pessoas, um debate surgia e, como resultado, eles se convenciam de que o pertencimento ao
grupo ocorria por via patrilinear. A partir dos dados censitrios de Chaves (2001) possvel perceber que
h a presena de descendncia paralela, algumas mulheres sendo consideradas como pertencentes ao
mesmo subgrupo que suas mes e os homens que seus pais. Lorrain (1994) aponta descendncia paralela
para os Kulina.
191
Pode ser que seja o tero, mas parece que a ideia seja de uma frma que ir moldar o smen. No
podemos falar muito sobre o termo eheve taputu, apenas que seria o taputu da criana (eheve).
interessante notar que as roupas so chamadas de tutaputu, e que, talvez, seja possvel decompor em tu
(possessivo dele) taputu, ou seja, o taputu dele. Nesse sentido, a roupa seria o que d uma forma ao
corpo dos brancos, assim como o eheve taputu d forma ao corpo do feto.

133
possivelmente casamentos com indgenas no-Deni) o subgrupo do pai, que os filhos
recebem da me. Dado o princpio de pertencimento, todos os irmos e meios-irmos
paternos fariam parte do mesmo grupo nomeado, com exceo dos casos irregulares,
isto , aqueles em que a paternidade no seria clara. Pessoas que compartilham uma
mesma identidade deveriam, portanto, possuir um ancestral comum com o qual se ligam
por linha agntica, por uma cadeia de vnculos de filiao paterna.

Em 2011, a pedido de uma das lideranas Deni, realizamos o levantamento


populacional das seis aldeias Deni do rio Cuniu, obtendo as (auto-)identificaes aos
subgrupos para a maior parte da populao deste rio. Embora, entre os moradores de
cada uma das aldeias, a lgica de pertencimento seja geralmente seguida, isto , os
filhos de um homem se identifiquem de forma semelhante, quando consideramos
irmos habitantes de localidades diferentes, h maior variao. Os dados que obtivemos
mostram que muitos irmos ou meios-irmos por parte de pai no se classificam da
mesma forma. Longe de ser um fenmeno novo, vemos que os dados censitrios
fornecidos por Chaves (2001) apresentam variaes no mesmo sentido, havendo
pessoas que no seriam do mesmo subgrupo que seus pais.

Dado que no h correspondncia entre o modelo nativo de composio dos


coletivos e o que possvel ser apreendido no nvel emprico, seria importante nos
atermos aos momentos em que os subgrupos surgem na vida cotidiana, mas no fomos
capazes de perceber a sua operacionalizao no cotidiano ou nos dilogos entre os
prprios Deni, pois, todas as referncias feitas a coletivos que seriam identidades
surgiram no curso da investigao do antroplogo192. Durante o levantamento dos dados
genealgicos, quase ningum fornecia espontaneamente seu prprio subgrupo ou
aqueles de seus pais e avs; alguns, contudo, o faziam prontamente, indicando as
filiaes de qualquer pessoa mencionada em seu discurso. Ao longo da investigao
etnogrfica, tornou-se evidente que no ramos os primeiros a inquirir sobre essas
informaes, ficando claro que, em ao menos quatro vezes anteriores, eles j haviam
fornecido os mesmos dados: para Gordon Koop do SIL, para duas equipes do CIMI, e
para o relatrio de demarcao da FUNAI. Aqueles que forneciam os dados completos
logo de inicio, provavelmente, j haviam sido informantes nessas pesquisas anteriores.

192
Muito raramente, a identidade de subgrupo de algum surgia como um elemento explicativo para algo.
Por exemplo, um homem que havia casado de forma errada, isto , com uma mulher com quem no
deveria ter relaes sexuais, afirmava que seu caso no traria consequncias negativas para si, pois ela era
de um subgrupo diferente do seu.

134
De uma forma geral, o pertencimento a um ou outro dos subgrupos no algo
amplamente conhecido e algum no saber informar todas as afiliaes dos moradores
da sua prpria aldeia. A identidade de subgrupo tem sido usada, atualmente, como
sobrenome, quando os Deni tiras seus documentos: certido de nascimento, RANI
(registro administrativo de nascimento indgena FUNAI). Um caso da aldeia
Cidadezinha mostra que nem a identificao do prprio pai era algo amplamente
conhecido. O AIS da aldeia Cidadezinha, quando precisou se registrar para ser
contratado, por volta do ano 2000, num momento em que quase nenhum Deni possua
certido de nascimento, identificou-se como Varashadeni; j seu pai, anos depois
(2009), quando fez seu prprio registro assumiu a identidade de Meiveshedeni, o
mesmo sendo feito pelos seus outros filhos. A explicao do AIS que ele possua
muitos avs paternos e isso fez com que ele optasse por um sobrenome diferente
daquele que seu pai assumiu posteriormente193. O ponto importante parece ser que ele
no sabia, a princpio, qual era a identificao de seu prprio pai, pois, provavelmente,
isto era irrelevante na poca em que os Deni no possuam documentos.

Este caso no o nico, pois muitos discordam da identidade que lhes foi
atribuda, ou da auto identificao de outras pessoas. Muitos upanavadeni dizem que, na
realidade, so bukuredeni e que os upanavadeni no existem, mas, como eles moravam
no igarap de nome Upanava, as pessoas comearam a cham-los assim e o nome foi
erroneamente fixado194 sobre eles. O uso desse termo remonta pelo menos dcada de
1970, quando o nome foi fixado pela primeira vez por Gordon Koop. O Deni mais
velho com quem conversamos apontou que ele kamadeni195, embora outros afirmem
que ele upanavadeni.

Referncias a essa discordncia, entre autoimagem e a viso de outros, so


abundantes. Muitos que se assumem como bukuredeni seriam, para outros,
tamakurideni e/ou varashadeni. Um homem adulto (com aproximadamente 35 anos)
chegou ao ponto de afirmar que os bukuredeni no existiam at recentemente, quando o

193
E os dados de Chaves (2001) colocam esse pai (no. 53 na lista da Cidadezinha fornecida pelo autor) e
seus filhos homens (no. 55 e no. 60) em outro subgrupo, os Tamakurideni, j suas filhas (no. 64 e no.86)
so colocadas no subgrupo da me (no. 54).
194
Koop & Lingenfelter (1983) so taxativos ao afirmar que os Upanavadeni so os Deni do rio
Upanava (Mamori) (:1). Os dados que eles fornecem, contudo, apontam vrios subgrupos como
procedentes de regies circunscritas do Mamori, mas somente os Upanava teriam o nome do rio. Os
Deni, hoje, no associam o Upanava com o rio Mamori, mas com um igarap.
195
Kamadeni a autodenominao de uma populao indgena que habita no rio Mamori. Tanto eles
quanto os prprios Deni parecem reconhecer que possuem relaes histricas.

135
xam mais velho da regio afirmou que ele prprio e muitas outras pessoas eram
bukuredeni196, o que levou ao abandono das outras identidades e incorporao desta.
Essas discordncias podem ser tomadas como indicativos de que, de fato, os subgrupos
no existem, seja enquanto subdivises da Sociedade Deni, sejam como coletivos
delimitados, isto , no so grupos sociais no sentido que ns atribumos ao termo
(Wagner 1974).

Para entender o que so os subgrupos para os Deni, seria melhor considerar


outros contextos etnogrficos da regio. As informaes que possumos, obtidas durante
a pesquisa de campo, dizem respeito viso Deni em determinado momento histrico
particular; de forma semelhante, cada etnografia das populaes do interflvio Juru
Purus foi cristalizando certas configuraes destas unidades. As descries foram
apresentando supostas caractersticas destes grupos, num modelo ideal que sempre se
apontava como no correspondendo ao que se observava no plano emprico. Diferentes
autores que trataram esses subgrupos apontavam que eles poderiam ter perdido sua
funo, ou da possibilidade de ser uma instituio em decadncia (Viveiros de Castro
1978: 22). Dado que a viso geral de que o extrativismo e o sistema de aviamento
desestruturaram as sociedades da regio, os autores tendem a ver esses coletivos como
formaes antigas, desaparecidas daqueles que no as possuem, ou enfraquecidas entre
os que ainda guardam as suas referncias.

Somam-se a isso as tentativas de generalizaes que foram estabelecendo


equivalncias entre sufixos de diferentes populaes, como se eles fossem as mesmas
coisas, isto , como se indicassem um mesmo processo. Nesse sentido, temos Gordon
afirmando, em diversos momentos, tais equivalncias entre lnguas e populaes
diferentes, mas que participariam da mesma famlia lingustica: _madi tambm um
coletivizador equivalente ao _deni (2006: 51); _dawa [suruwah], assim como
madiha kulina [...] pode ser traduzida aproximadamente por gente, povo ou dono
(: 6). A questo no dizer que so coisas diferentes, j que, mesmo que o tenham sido
originalmente, a relao dessas populaes com os brancos e seus registros deve ter
ajudado na sua cristalizao enquanto uma mesma coisa, que se relacionaria com as
nossas crenas sobre grupos sociais.

A partir do momento em que colees de nomes foram registradas em relatrios,


artigos e publicaes, os agentes externos, viajantes, exploradores, missionrios,
196
Chaves (2001) aponta que o SPI estimava em 1953 que existiriam 1000 Bucur-Deni.

136
funcionrios do SIL, ONGs, governo, passaram a empreender buscas para contatar os
membros dos supostos grupos existentes, favorecendo a manuteno de sua existncia.
Aps o estabelecimento do contato inicial com determinada populao, todas as
informaes que os agentes do contato obtinham sobre a presena de outras pessoas
indgenas na regio, era fornecidas por esta. Isto quer dizer que, primeiro surgia o
indicativo sobre a existncia de alguma populao, que, posteriormente, os brancos
procuravam contatar, ou, quando o encontro casual ocorria, o grupo at ento
desconhecido eram classificado segundo uma das possibilidades existentes.

Se atentarmos para a literatura histrica sobre a regio, vemos que Jama.madi197,


termo que discutimos acima, uma forma fixada j no sculo XIX (Hyama.mady
Coutinho 1862; Jama.madys Chandless 1866, Yama.madi Ehrenreich 1948).
Registros de identidades de terminologia _deni surgem com as viagens do SPI, cujos
registros mais antigos, at onde sabemos, so mencionados por Chaves: em 1912 [...]
No rio Inauini, o Sr. Castro e Silva identificou os seguintes subgrupos Jamamadis:
Macuhi.denin, Iv.denin, Bivacu.denin, Dema.denin, Tamacuhi.denin, Zuvazuva.denin
e Erqu.denin. (diviso dos nomes nossa. 2001: 13). Um relatrio do SPI de 1930
menciona os Araa.daini nos rios Coxodo e Aru. Tastevin, criticando a denominao
Kulina, aponta que eles se chamam propriamente de Madiha (os homens), tendo seu
etnnimo sido dado possivelmente pelos Katukina, e que como todos os ndios eles se
dividem em grupos totmicos que portam cada um o nome do animal totmico seguido
pela palavra Madiha (1924: 422), citando os Zuwihi-Madiha, Kamanui-Madiha,
Tusipa-Madiha, Ete-Madiha, Dapu-Madiha, Hawa-Madiha.

Os sufixos madi(ha) e deni no correspondem, pura e simplesmente, a


equivalentes, ao menos, possivelmente, no eram antes de passarem a existir e significar
no contexto das relaes com os brancos e outras populaes indgenas que se
transformaram em grupos tnicos. Aps a fixao de designaes de um ou outro tipo,
elas ganharam o estatuto de grupo nesse contexto, ou seja, embora, inicialmente,
designaes de tipo deni e madi(ha) pudessem indicar outras coisas, acabaram por ser
convertidas em designaes de um mesmo tipo, marcando diferenas que no existem
enquanto um contedo. Este parece ser o caso Deni, no qual no existe mais um
processo ativo de formao de novos coletivos da alteridade humana e no surgem
novos subgrupos de tipo _deni, os recortes da alteridade so, agora, dados pelos

197
Marcamos, nesse pargrafo, a separao entre nomes e sufixos.

137
prprios designados, que indicam suas identidades. Ao se conhecer um indgena que diz
ser da etnia Tukano, os Tukanodeni passaram a figurar como uma possibilidade
referencial.

Se havia, antes, um potencial de fracionamento dos subgrupos (Gordon 2006:


66), ele no estaria mais atuante no contexto Deni. Nada impede, contudo, que os Deni
sejam desviantes, j que, com a grande maioria de suas aldeias ultrapassando os 100
moradores, eles no seguiriam nem mesmo o padro de disperso socioespacial
(Gordon 2006: 66) a que os grupos Araw teriam retornado aps a demarcao de suas
terras. No h como saber se os Deni representam um caso anmalo, pois no h
descries apropriadas sobre modo _deni e _madi(ha) de construir coletivos para os
Kulina e os grupos Jamamadi de lngua prxima do deni e kulina. Podemos, contudo,
considerar o caso Suruwah, visto que a etnografia de Azevedo (2012) aborda a
questo. A apreciao do caso Suruwah, dentro de uma anlise do tema entre os
Araw, foi, recentemente, realizada por Aparcio Suarez (2013), a partir de sua pesquisa
etnogrfica.

Azevedo (2012) afirma que os Suruwah dividiriam os grupos humanos em trs


macro-conjuntos: um deles marcado pela utilizao da terminao _madi (de uso
opcional em alguns casos); outro pelo uso do sufixo _dawa; e um terceiro composto por
populaes que no recebem nenhum marcador. Existem apenas dois povos cujos
nomes no admitiriam o uso de sufixo: os Zama Iximini Zamaru (coisa que tem rabo),
um povo canibal das cabeceiras dos rios Cuniu e Coxodo que a autora no conseguiu
relacionar com nenhuma populao conhecida, e os Juma, que ela identifica com sendo
um (ou vrios?) grupo(s) tupi-kawahib que ocupava(m) um territrio vasto localizado
entre os rios Piranhas, Ipixuna, Iu, Mucuim e Jacar (2012: 86).

A questo dos Juma interessante, pois, muitos autores identificam esses


personagens em outras cosmologias araw, como os Paumari (Joima Salzer &
Chapman 1998 e Bonilla 2007) e os Jarawara (Yima Vogel 2006 e Maizza 2012).
Entre os Deni, no obtivemos informaes sobre os Juma, mas muitas narrativas tratam
dos Zumahi, termo que, com as devidas adaptaes, faz referncia ona nas diversas
lnguas araw. A palavra Zumahi apresenta semelhana fontica com Juma, pois o som
de J em portugus no existe na lngua deni, sendo comumente associado com o som
do Z. As onas Deni apresentam o mesmo comportamento agressivo, guerreiro e

138
canibal atribudo, por outras populaes da regio, aos Juma, como descrito por Bonilla
(2007) e Azevedo (2012).

Deixando de lado esses dois casos nos quais que os Suruwah no usam
marcadores, temos o emprego dos sufixos madi e dawa para realizar recortes da
alteridade. Azevedo apresenta diferentes povos dos quais _madi um componente
fixo (2012: 84): Aba.madi198, Za.madi199, Jaki.miadi200, Kaxijai.madi. Estes dois
ltimos no so formados por palavras da lngua suruwah mais o sufixo, isto , jaki e
kaxijai no possuem significado em suruwah. Para outros coletivos, o termo madi um
componente facultativo, estas so populaes com as quais os Suruwah tiveram
contato em anos recentes: Dini[madi] (os Deni); Katukina[madi] (uma populao
tambm chamada Katukina pelos no indgenas da regio).

Azevedo apresenta uma lista de nomes dawa, caracterizados como subgrupos


nomeados _dawa, cada um dos quais [possuindo] seu prprio territrio e [ocupando]
um conjunto de vrias malocas (2012: 89): Sarahadawa, Zama Kaxuhudawa,
Tybydawa, Kurubidawa, Masanidawa, Sarukwadawa, Idiahindawa, Madidawa,
Jukihidawa, Tabusurudawa, Adamidawa, Nakanidanidawa, Zamadawa e Wahadawa.
Estes dois ltimos seriam falantes de uma lngua no totalmente compreensvel
(2012: 91). A autora afirma que a denominao dawa corresponde forma singular,
sendo necessrio o acrscimo do sufixo madi ao final para indicar o plural (2012: 92).

Segundo Aparcio Suarez (2013), o sufixo midi (para Azevedo madi ou miadi)
seria uma transformao de madi, usado para compor coletivos diversos, como as
mulheres (haji.midi), os jovens (wasi.midi), as crianas (ha.midi), etc.. O nico
nome que seria uma espcie de etnnimo com terminao midi, fornecido pelo autor,
Jaki.midi (para Azevedo Jaki.miadi). Dado nosso desconhecimento da lngua suruwah,
no podemos afirmar que midi, miadi e madi sejam formas diversas para expressar um
mesmo significado, ou que sejam a mesma coisa e suas variaes sejam devidas,
apenas, fonologia da lngua.

A partir dos dados de Azevedo, possvel inferir que a distino entre _dawa e
_madi no estabelece um grande divisor de natureza lingustica, pois entre os dawa h,
para os prprios Suruwah, aqueles que no falam a sua lngua. Entre os madi e os
198
O povo-peixe.
199
Corruptela de zama.madi.
200
Segundo a autora: -miadi um alomorfe de -madi usado depois de slabas que terminam em i (nas
palavras em que madi funciona como encltico). (2012: 84).

139
dawa h nomes cuja parte inicial no possui significado no idioma, sendo alguns dos
madi corruptelas das autodenominaes de outras populaes indgenas, o que no se
observa nos dawa. Aparcio Suarez (2013), em relao a essa questo, argumenta que,
em certos contextos, madi indicaria uma coletividade mais distante, da categoria dos
afins potenciais e dawa expressaria coletivos prximos, afins reais; enquanto, em outros
contextos, madi serviria como um coletivizador genrico e dawa como um coletivizador
especfico. Embora no discordemos dessas associaes, parece apropriado considerar
madi e dawa situando-se em nveis diferentes.

Ainda segundo Aparcio Suarez (2008), h uma diviso binria no pensamento


Suruwah entre os jadawa (ns) e waduna (os outros, os estrangeiros), havendo um
escalonamento entre o prprio dawa (jadawa), os outros dawa e os waduna (os madi),
correspondendo a crculos concntricos recortando a distino ns/eles. Em outro nvel,
contudo, todos so madi, seja os waduna (que so distinguidos como madi) quanto os
dawa (que seriam descendentes dos Sara.madi). A diviso dawa , assim, interna a uma
diviso de tipo madi, mas s torna-se relevante entre aqueles que so Suruwah, isto ,
somente do ponto de vista de dado Ego que se constituem os dawa, ou seja, dawa so
aqueles posicionados em meio a uma rede de relaes positivas.

Claro que, pelas informaes de Azevedo (2012), alguns agrupamentos inseridos


nessa rede relacional no eram propriamente falantes do suruwah: os Zamadawa e os
Wahadawa. Aparcio Suarez (2008) esclarece, contudo, que os Zamadawa participavam
do universo relacional enquanto fornecedores de ferramentas (no modo troca?),
intermedirios da relao entre os dawa falantes do suruwah e os Jara (brancos) de
quem obtinham os bens. A partir do desaparecimento do ltimo dos Zamadawa, os
dawa estabeleceram relaes no modo predao para obter as ferramentas.

O autor aponta, entretanto, que existiriam unidades que no so nomeadas com


o sufixo dawa, mas que faziam parte desta rede de construo de alteridades: os
Anizakawa, os Suruwah201 e os Aijanima madi (Aparcio Suarez 2013), e estes, pelas
informaes disponveis, no se relacionam propriamente com os dawa. Os Anizakawa
fazem guerra com os Jakima (Aparcio Suarez 2008) e esta a nica informao sobre a
participao deles na rede relacional, logo, no se trataria de uma populao em contato

201
Aparicio Suarez fornece a forma Suruaha made (2008: 123), eles seriam tambm uma diviso de tipo
madi.

140
com os dawa. Por esses motivos, as identidades de tipo madi e dawa parecem no
corresponder a uma mesma coisa, no so sinnimos.

Aparcio Suarez assinala que os dawa

at o incio do sculo XX, se identificavam com um territrio especfico,


organizado em torno a um rio ou igarap, possuam uma unidade residencial
com roas prprias, e falavam dialetos de uma mesma lngua. Havia frequentes
intercmbios rituais e relaes de aliana, junto a uma poltica xamnica
marcada pela feitiaria intergrupal, perpassada de tenses e conflitos. (2013:)

A relao entre os dawa era perpassada por diversas dimenses: troca, aliana,
xamanismo e conflitos. As conexes entre eles no se resumiam aos encontros
espordicos e a troca de violncias, mas, estabeleciam uma rede de relaes formadas
por muitos vnculos durveis, envolvendo casamentos inter-dawa.

Azevedo (2012) afirma que o sufixo _dawa evoca trs ideias: a ideia do
domnio (sobre algo), a ideia da especializao (em algo) e a ideia do ajuste da conduta
a certos padres eternos/ ideais, tidos como inerentes natureza do ser (2012: 93).
No temos competncia lingustica em suruwah para comentar apropriadamente estas
afirmaes, ou se _dawa tem, enquanto sufixo, enquanto uma terminao ligada a um
substantivo (relacionado com a primeira ideia), o mesmo valor de quando aparece como
um afixo de terminao verbal ou de quando ocupa o penltimo lugar dentro do
sintagma verbal (2012: 93). No podemos afirmar se a primeira ideia, ligada ao uso de
_dawa junto a substantivos, se relaciona diretamente com as outras duas, quando
utilizado enquanto afixo verbal.

interessante notar que todos os trs usos, e os exemplos apresentados,


carregam o sentido de durabilidade, no sendo aplicveis a aes casuais, mas, antes,
quelas que definem algo (como o agricultor kama[plantar].dawa, que s se aplica a
quem planta todo ano). As identidades dawa aparecem, assim, inscritas no universo de
relaes permanentes. Por exemplo, quando se menciona os Ariria Hawadawa202, o
povo daqueles que comiam frequentemente os dawa do narrador, o enunciado
estabelece a existncia de um grupo situado no mundo, com o qual se mantinha uma

202
Ariria= ns (acusativo); hawa- comer; -dawa sujeito que realiza a ao descrita no verbo
frequentemente (Azevedo 2012: 96 nota 91).

141
relao de predao. O que a nomenclatura aponta a existncia de uma relao que se
desenvolve no tempo.

A partir dos dados disponveis, possvel entender, no apenas, que dawa era
uma identidade atribuda queles com quem se mantinha relaes permanentes e que
possuam uma localizao geogrfica delimitada, mas, tambm, que esta identidade
existia para os Outros a partir de uma determinada posio, de um ponto de vista.
Alguns dawa so ligados a determinado rio ou igarap ou regio, mas, h outros que s
podem existir se for assumido um ponto a partir do qual eles so apreendidos, que dizer,
necessrio que exista uma referncia fixa para nome-los. Como aponta Aparcio
Suarez, h a gente do leste (Masanidawa), a gente do outro lado do rio
(Idiahindawa), ou seja, gentes que no poderiam de forma alguma se referir a si mesmas
destas formas, j que suas nomenclaturas pressupem um observador externo fixo
localizado no oeste e/ou do outro lado do rio e que, desta forma, podem atribuir tais
nomes para eles.

J indicamos acima que os dawa, para serem considerados como um coletivo,


devem ser acompanhados pela terminao madi, ou seja, com aqueles que se mantm
relaes (os dawa) possvel distinguir entre a relao com seus membros componentes
(cada um dos dawa) e aquela em que os termos tornam-se multiplicidades singulares
(um dawa no modo madi). Esse tipo de distino no se mostra possvel no caso dos
madi, pois, como aponta Azevedo, uma conseqncia gramatical interessante da
incorporao do substantivo madi aos etnnimos Abamadi, Zamadi e Jakimiadi [...] a
impossibilidade de estabelecer uma distino ntida entre aes coletivas e individuais
(2012: 87-88). Possivelmente, esta indistino no existe ao nvel de distines madi, o
um e o mltiplo no correspondem a coisas diferentes, toda pessoa madi participa de
uma entidade em que ela no existe enquanto uma unidade, um indivduo. Os dawa,
quando se tornam madi, transformam-se em uma entidade que se relaciona com outros
madi, j aqueles que so exclusivamente madi nunca se relacionam com os dawa, mas
apenas com os dawa no modo madi, ou seja, so entidades supra pessoais que entram
em relao e, no, pessoas que fazem parte de grupos diferentes.

Voltemos aos sufixos _deni e _madi no contexto Deni. Atualmente, no se


aplica corriqueiramente _madi como terminao, estando presente somente em algumas
narrativas situadas no tempo passado que descontnuo em relao ao presente.
Comumente, quando esto nas narrativas, os termos compostos com _madi no so

142
traduzidos, sendo encarados como nomes prprios e no como substantivos traduzveis.
A nica exceo talvez seja o Bithamadi, especificado, por alguns, como sendo a gente
do pium quando se fala em portugus, mas seu nome no sempre includo na histria.
Neste caso, Bithamadi no corresponde a uma coletividade de pessoas e sim a um
monstro (que uma pessoa) que contm em si os piuns, os mosquitos e mutucas, isto ,
um humano formado por no humanos203. Em certa medida, no h, aqui, muita
diferena em relao a qualquer pessoa humana que formada pela sua infinidade de
almas, nenhuma das quais a pessoa.

Temos informaes sobre duas outras identidades _madi: os Dii.madi.deni,


mencionados anteriormente, e as Panapana.madi.deni, as Amazonas204. As narrativas
em que eles figuram, porm, apresentam, tambm, possibilidades em que so nomeados
sem madi, ou seja, h verses em que so nomeados de Dii.deni e Panapana.deni. Madi
parece ter perdido seu valor de sufixo adjetivador, que dava uma qualidade de coletivo a
um substantivo, embora se mantenha como um termo independente, substantivo e/ou
um adjetivo que indica um coletivo, no propriamente um conjunto, mas uma
multiplicidade que ao mesmo tempo uma unidade.

Na ideia de madi, h certa semelhana com o que Cesarino (2008) aponta para
os Marubo: uma replicao das pessoas/aldeias pelo cosmo. Para os Marubo, todo
corpo/gente tm dentro de si duplos que so eles prprios gentes/corpos (:34), sendo o
corpo o local em que habitam duplos variados, marcado antes pela diferena interna do
que pela semelhana. H relaes entre os diferentes habitantes do corpo/aldeia,
parecendo ser este o foco, um cotidiano interno replicando o cotidiano da aldeia205. O
corpo/casa apresenta uma unidade na figura do seu chefe, mas unidade quer dizer
exemplaridade (o chefe de uma maloca) e no isolamento (39), isto , o dono da
maloca/corpo que no pode se exteriorizar o que representa a maloca. No sendo
formada por partes componentes, a pessoa no uma espcie de sociedade delimitada e
fechada, pois seus prprios moradores podem vir a abandonar esta localidade para
mudar de casa, tal como uma pessoa pode vir a mudar seu local de habitao.

203
Os piuns no so e nem nunca foram gente, humanos, o mesmo podendo ser vlido para os mosquitos
e mutucas. interessante notar, contudo, que o monstro caracterizado por possuir uma barriga muito
grande, algo que se observa nos insetos hematfagos aps se alimentarem. Os diminutos piuns chegam a
triplicar seu tamanho aps sugarem o sangue de suas vtimas.
204
Um grupo formado apenas por mulheres que matam todos os homens com quem entram em contato,
inclusive os bebs do sexo masculino.
205
Cesarino fala propriamente da pessoa Marubo como uma entidade que replica as dinmicas do
parentesco (2008:37), reproduzindo o exterior no interior.

143
Para os Deni, madiha (uma pessoa) , em si, uma multiplicidade, na qual
existem, entre outras coisas, infinitas almas (abanu), mas uma dentre elas uma espcie
de chefe, a alma verdadeira que possui um devir, um destino post mortem positivo. No
h diferenciao entre os abanu, embora se manifestem de formas variveis, como
sombra, como reflexo na gua, na fotografia, enquanto a pessoa estava viva, todos so
iguais. Os abanu podem tornar-se exteriores ao corpo, vagar pelos locais j conhecidos
por uma pessoa, serem fixados em fotografias, destrudos, comidos, mas no podem
passar para outra morada corporal, apenas quando a relao de predao, tornando-se
alimento de alguma outra entidade, mas, nestes casos, h uma desintegrao da
pessoa/corpo, levando a sua morte. Um madiha , assim, uma multiplicidade
indiferenciada, onde h muitos semelhantes que parecem no formar propriamente uma
aldeia, como no caso Marubo, parecendo no haver interao entre os abanu de uma
pessoa.

Talvez seja devido a uma limitao de nosso conhecimento (e dos no xams


com quem conversamos sobre o assunto) que no tenham sido relatadas interaes entre
os diferentes abanu pessoais, apenas uma distino entre as mltiplas projees que
vagam pela terra aps a morte e o abanu verdadeiro, que ir seguir para uma das aldeias
do cu ou da gua. A questo parece ser que madiha um englobamento hierrquico de
muitos e isso se replica ao nvel madi. Assim como os madiha, ao nvel externo,
diferem entre si, mas, no interno, onde formam uma multiplicidade indiferenciada, ao
nvel madi os madiha (pessoas) so indiferentes entre si, mas um madi difere em relao
a outro madi e suas pessoas.

Nesse sentido, possvel compreender por que os Deni afirmam que so


misturados ao mesmo tempo em que no o so: por um lado, eles so diferentes madiha
de diferentes subgrupos, mas por outro, so de apenas um madi, podendo sua
singularidade ser distinguida de outras, pois Deni uma singularidade formada por uma
multiplicidade dos mesmos e no dos diferentes, a lngua uma s, seus corpos so
semelhantes, todos veem os apu como apu. H diferentes subgrupos em sua
composio, mas todos so feitos de um mesmo substrato, so todos Deni; esta noo
de indistino intra-Deni se situa na distino frente aos madi no Deni e aos no madi
(os kariva). Deni, dessa forma, seria uma entidade composta por diferentes subgrupos
madi (fixadas pela histria de contato/registro dos brancos como subgrupos _deni), mas

144
que so todos passveis de serem apreendidos como no-diferentes quando em relaes
com Outros que falem outra lngua, que no apreendam o mundo da mesma forma.

Para se referir a diferentes madi, usa-se a expresso madi uvaa. Uvaa, nesse
contexto, comumente traduzido por outro, mas h nisto certa impreciso. Uvaa
sim, outro, mas isto indica a existncia de uma base comum, que permite que ele seja
outro que semelhante. O termo se aplicada para indicar o irmo dele, o irmo
outro, mas que guarda uma semelhana com a pessoa referida, semelhana que est
no corpo e no cheiro206, na constituio da prpria pessoa. A germanidade, aqui, como
parece ser em toda a Amaznia, marca-se como o menor grau da diferena. Seu uso
indica alteridade, mas ela no to diferente como suporamos. Pela simples traduo
de madi uvaa como outra gente, estaria perdida a ideia de uma quase identidade entre
eles. preciso considerar o limite da identidade madi, que est situado, atualmente, na
ideia de que todos os indgenas so madi, mas os no indgenas no o so, eles so outra
coisa: kariva ou bani.

Deixando os animais de fora, pois eles no so de forma alguma humanos, h, de


um lado, os madi, e de outro, os kariva; aqui h uma marcao de uma diferena em que
quase no h semelhana, visto que os kariva so humanos no limite. O idioma da
consanguinidade j no se aplica na relao, pois, para um madi, os kariva no so
outros como irmos, eles so situados na relao de afinidade, so cunhados, afins com
quem no se estabelece unies matrimoniais207. Para os madi, os kariva se situam no
plano da afinidade virtual, da afinidade sem afins efetivos. Como j apontou Viveiros de
Castro (2002), afinidade e consanguinidade se colocam em uma relao hierrquica na
Amaznia, aqui, portanto, temos os Deni como um grupo madi de consanguneos, para
quem os kariva exteriores so afins.

As outras populaes indgenas, como j apontamos, possuem um status


geralmente ambguo: no to so parentes como os prprios Deni, nem to afins quanto
os kariva. Com os outros indgenas, podem ser estabelecidas unies matrimoniais
apropriadas e duradouras, mas, muitos deles, passaram a ser quase kariva, ento a
possibilidade de serem tomados como uma singularidade madi estaria comprometida.

206
Veja prximo captulo
207
Os casos de casamento entre Deni e Kariva so sempre problemticos, existindo muitos casos em que
as unies so desfeitas pela ao dos parentes do/a indgena. S um caso parece perdurar, em uma aldeia
do Xeru na qual um homem Kariva co-residente est casado com duas mulheres Deni, mas este homem
teria, desde criana, convivido nas aldeias Deni, sendo, possivelmente, um quase-madiha antes de
contrair matrimnio.

145
Aqui, nos situamos nos limites, e como os Deni no tm a nossa preocupao ocidental
moderna de estabelecer padres e categorias sempre vlidas, a ambiguidade evidente:
os casos limites ora tm seus aspectos indgenas ora seus aspectos de semelhana com
os kariva evidenciados. Na ausncia de nossa crena na miscigenao, os Outros sero
sempre enunciados de acordo com a relao em foco.

Os prprios kariva possuem identidades que se processam da mesma forma que


os madi: em certo nvel, todos so kariva, em outro, h aqueles que so americanos,
kariva de fala ruim (falante do espanhol) e os kariva mesmo (os brasileiros). Aqueles
que so kariva ao nvel da fala, isto , os brasileiros, situados no mesmo nvel em que os
Deni se diferenciam dos outros madi, so, por sua vez, separados em diferentes tipos
deni: missionriodeni, funaideni, funasadeni, cimideni, opandeni, greenpeacedeni, etc.
Mas, estas mesmas divises existem virtualmente entre os americanos e os kariva de
fala ruim, h americano missionrio, americano greenpeace, etc...

interessante notar que, nos mltiplos nveis208, existem chefes209 que esto
relacionados aos diferentes patamares em que uma perspectiva se estabiliza. No nvel
madi = indgenas, associao que surgiu, provavelmente, no curso da participao no
movimento indgena, h o patarahu (chefe) que o presidente da organizao indgena
da regio; no nvel madi = Deni parece, tambm, haver um patarahu, hoje, h uma
espcie de representante eleito210 para todas as aldeias do Cuniu e os relatos da fuso
dos subgrupos apontam que ela se processou em torno de um grande chefe. No nvel da
pessoa madiha, h a alma (abanu) que a de verdade, a principal, que possui um
destino post mortem especial. Nas aldeias, h o chefe, mas nesse nvel no se estabelece
atualmente uma identidade de tipo madi, que explicitamente negada. Segundo os
discursos, uma aldeia, hoje, no corresponderia nem a uma unidade madi nem a uma

208
O mesmo acontece entre os kariva: h o Lula que o patarahu dos kariva (quando de nossa pesquisa
de campo), o patarahu da FUNASA, o da FUNAI, do CIMI, da OPAN, dos missionrios, dos
americanos...
209
At entre as queixadas, os madi no humanos, os Deni apontam que h sempre uma espcie de chefe
que anda na frente do bando. Ele Hamu, um humano que teria se casado com as queixadas e se tornado
uma delas. As queixadas so os nicos animais que, tal como os humanos, se constituem em um grande
nmero, sendo curiosamente chefiadas por um humano que passou a viver com elas.
210
Foi uma eleio organizada pelos missionrios para preencher a vaga de conselheiro distrital de sade.
Os Deni, contudo, se referem a ele da mesma forma usada para um chefe de aldeia e na prtica este chefe
nunca participa das reunies do conselho distrital, atando no movimento indgena e junto a FUNAI.

146
unidade deni e, de fato, exceo da co-residncia, ela no seria uma unidade
conceitual de qualquer tipo211.

Ao nvel das comunidades locais, h indistino de subgrupos, de identidades de


tipo deni. Deni um sufixo pluralizador ligado, invariavelmente, aos humanos; isto
serve para os gneros212, para as pessoas213, parentes214, pronomes215 e partes do
corpo216. Quando aplicado a substantivos no humanos, indica que se trata, na verdade,
de humanos, isto , so os subgrupos mencionados pela literatura e no uma coleo de
determinada coisa. Estas identidades parecem ser, originalmente, ligadas a determinadas
localidades especificas, o que ainda perceptvel para muitos dos subgrupos presentes
atualmente entre os Deni. Isto particularmente evidente em dois deles, cujos
referenciais territoriais no se perderam: os Upanavadeni que, como j havia registrado
Koop & Lingenfelter, so os Deni do rio Upanava (1983: 1) e os Kunivadeni, que so
aqueles do rio Cuniu (Kuniva).

A construo de identidades em funo do nome de localidades vista, pelos


Deni, como um fenmeno que acontece em toda parte do cosmos humanos, pois, outras
populaes tambm so nomeadas de forma semelhante. Os Deni afirmam, por
exemplo, que os Banaw, reconhecidos como uma unidade distinta, correspondem a
uma populao que mantm suas caractersticas de madi. Os Banaw, porm, so tidos
pelos Deni como sendo, na verdade, Jamamadi, tendo determinada aldeia/unidade se
estabilizado enquanto uma identidade distinta, de nome Banaw, em funo do nome do
igarap em que construram suas aldeias, chamado Banaw. Os Jamamadi, para os Deni
do Cuniu, so uma entidade para alm dos seus grupos locais, eles so um madi, mas a
mesma lgica se aplica aos Banaw, que tambm so madi, embora num nvel maior,
quando so contrapostos aos Deni, eles so Jamamadi. Banawa, desta maneira,
corresponde a uma espcie de subgrupo _deni, que passa a ser Jamamadi em relao
com os Deni, enquanto coletivo _madi.

211
Talvez a exceo seja a aldeia Sikuriha, formada pelos filhos, genros/noras e netos de seu fundador.
a menor aldeia Deni, com 31 moradores em 20 de junho de 2011.
212
Por exemplo, amunehe (mulher) torna-se amunehedeni (mulheres) quando se considera no discurso
mais de uma, isto , duas, trs ... ou todas as mulheres.
213
Quando se fala de uma pessoa no especificada ou desconhecida, usa-se madiha, j quando se fala de
vrias, usa-se madihadeni. Para as crianas, uma eheve, mais de uma ehevedeni.
214
Essa lgica se aplica para parentes (uvibuva e uvibuvadeni) e para todos os termos de parentesco.
Por exemplo: meu filho = ukhadau e meus filhos = ukhadaudeni.
215
Apenas para a segunda e terceira pessoa. Por exemplo nos pronomes pessoais: voc (tia) e vocs
(tiadeni), ele (pua) e eles (puadeni), ela (puni) e elas (punideni).
216
Por exemplo, uzepe (minha mo ou meu dedo) e uzepedeni (minhas mos ou meus dedos).

147
Um dos irmos tamakurideni217 fundadores da aldeia Cidadezinha, em diversos
momentos, indiciou que ali era tamakuri, que ele havia sido o primeiro a abrir um
roado no local e, por isso, ali era tamakuri. Possivelmente, o processo de composio
da toponmia levava em conta o grupo que deu origem a uma comunidade em
determinado local, que passaria, ento, a possuir o seu nome, isto , as identidades deni
no seriam sempre fruto de uma associao de pessoas com determinado local, mas as
localidades tambm seriam nomeadas em funo do grupo que l se estabeleceu. Neste
caso, teramos um referencial topogrfico informado a partir daquele que se estabeleceu
inicialmente na localidade, mas no sabemos dizer se este era um processo comum. No
entanto, h algumas pessoas que tm seus nomes compostos pela terminao deni218, e,
talvez, se eles fundassem aldeias219, passariam a informar o nome do local e do
subgrupo associado.

A toponmia da regio frequentada pelos Deni , em grande medida, baseada em


nomes em portugus, o que se faz presente mesmo nos nomes das aldeias: Cidadezinha,
Marreco, Volta Grande, Vi(s)agem, Samauma, Boiador, Morada Nova, Terra Nova,
Buzina220. No pudemos descobrir a origem dos nomes de todas estas, apenas da
Marreco, cujo nome surgiu a partir do igarap homnimo, e da Viagem que deriva de
uma visagem (espcie de fantasma no portugus regional) vista no local. A aldeia
Marreco j se movimentou pelo Cuniu, mas seu nome permaneceu inalterado. Os
Marrecodeni (mahekaudeni), forma pela qual os moradores de outras aldeias se
referem aos seus moradores, criaram uma nova comunidade e esta permanece Marreco,
sua identidade perdurando para alm da associao com o igarap homnimo. Neste
processo, a fixao de determinado deni passa a imprimir um nome sobre a localidade;
no seriam os grupos nomeados a partir da geografia, mas seriam eles que comporiam a
toponmia regional.

Como dissemos anteriormente alguns dos nomes _deni foram cristalizados e


fixados, muito provavelmente em funo das relaes com os kariva, quando uma

217
Tamakuri uma espcie de macaco.
218
Alguns desses nomes so formados por elementos naturais acrescidos do sufixo deni, como Havadeni
(hava=patau), mas outros no, como Muthadeni (mutha = 1 (adv.) mesmo, mesma; somente,
exclusivamente. 2 (adj.) s, exclusivo Koop & Koop 1985).
219
No podemos dizer nada sobre como seria no passado, mas as cises mais recentes de que temos
noticias, e que constituiriam aldeias de longa durao, foram feitas a partir de um casal e/ou seus
descendentes (um grupo de siblings). Assim teriam surgido as aldeias Sikuriha e Volta Grande, a partir de
cises originrias da aldeia Viagem.
220
Alguns desses nomes corresponderiam a aldeias antigas mencionadas por Chaves (2001).

148
categoria topogrfica relacional passou ao status de uma identidade madi. O processo de
surgimento de identificaes de tipo deni permanece e, tal como os dawa Suruwah, ele
depende de ser assumido um ponto a partir do qual se traam as relaes. A partir da
aldeia Cidadezinha, h os Marrecodeni, Zunametedeni, Voltadeni, Sikurihadeni,
Samaumadeni, Xeruvadeni e, embora sejam unidades deni presentes nos discursos e
surgidas a partir de relaes estabelecidas, elas no so reconhecidas como constituindo
algo como um tipo de gente.

Os moradores da Cidadezinha nunca dizem ser Cidadezinhadeni, assim como


todos os outros que receberiam uma identidade semelhante (Marrecodeni, Viagemdeni,
Xeruvadeni, etc.) tendem a negar sua existncia. A prpria identidade Upanavadeni,
reconhecida por todos, negada pelos prprios Upanavadeni, que se dizem Bukuredeni.
A questo parece ser mesmo que algumas das designaes deni tornaram-se
semelhantes s identidades madi, aquelas que, a partir do presente, so concebidas como
unidades endogmicas e que, antigamente, mantinham a guerra de aniquilao como
nica relao possvel. Foi a partir do fim dos conflitos entre elas que se constituram os
Deni, quando a guerra passou a ser dirigida aos Outros-madi e as perspectivas foram
conciliadas (agora todos veem o apu como apu). Por sua vez, o surgimento dos kariva
associado ao estabelecimento de uma paz intra-humanos, que agora se relacionam
enquanto identidades deni, isto , enquanto coletivos humanos que se relacionam de
forma pacfica. Neste contexto surgem os Paumarideni, Makhukhudeni (Suruwah),
Apurindeni, Jamamadideni, uma srie de madi que agora mantem relaes positivas e
continuas, tornando, tambm, coletivos madi.

Podemos, agora, entender a diferena de auto-identificao entre os Deni do


Cuniu e os do Xeru apontada por Chaves (2001) e atribuda ao do SIL (Kroemer
1995) ou dos missionrios (Chaves 2001), mas negada pelos ltimos221. Se, quando
Chaves esteve no Xeru, os habitantes deste rio se identificaram como Jamamadideni e
os do Cuniu como Madihadeni, isto pode ser entendido pela presena dos Kulina,
chamados de Madihadeni, no Xeru/Juru e dos Jamamadi no Cuniu/Purus.
Identidades deni marcam sempre os Outros; tanto Madihadeni quanto Jamamadideni,
enquanto formas de auto-identificao, s podem existir enquanto um contraste. Na
necessidade de ser algo para os kariva, os Deni apresentam nomes que indicam serem

221
Veja explicao do missionrio Vladmir Cunha no site do ISA (http://www.socioambiental.org/pi-
interno/epi/deni/nome.shtm em 27/03/2013).

149
os Outros dos Outros com quem esto em contato, logo, precisam se diferenciar dos
seus Outros regionais, tanto que o etnnimo Deni foi plenamente assumido nas relaes
intertnicas. Assim, so Deni quando precisam se identificar, porque so Deni para os
Outros.

Madihadeni um termo que surge nos discursos que pessoas dirigem aos seus
co-residentes, as outras pessoas da aldeia, de uma forma em quem fala (o emissor) no
est incluso (os madihadeni so os outros madiha), j que, para se incluir, o emissor
usaria a ideia de Ns222 (pronome 1. pessoa plural ari). Algum pode ser madiha
(eu sou madiha), j madihadeni so, necessariamente, os outros madiha que no o
autor da enunciao. Isto evidente quando investigamos o que seria madideni223, tal
noo corresponderia a todos os madi que no aqueles da localidade. Na Cidadezinha,
ponto a partir do qual estvamos nos situando no cosmos, madideni abarcaria os
Paumari, os Apurin, os Deni do Xeru, os moradores da aldeia Marreco, etc., mas no
os moradores da Cidadezinha. O termo no poderia ser traduzido por indgenas, ou no-
kariva, ou humanos, pois ele marcaria os Outros: os outros indgenas, os outros no-
kariva, os outros Deni. Nesse contexto, em que se salientam os madi enquanto uma
pluralidade e no uma singularidade no se trata de uma unidade, mas de um conjunto
formado por muitos madi a prpria aldeia, uma singularidade no plano ideal224, se
contrape a todas as outras, o uso do sufixo deni coloca em relao alguns termos: um
Outro mltiplo (so Paumari, Apurin, Deni do Xeru, etc.); e um termo emissor que se
singulariza enquanto uma identidade. A verbalizao de madihadeni delimita uma
pessoa (madiha) falando para as outras, a de madideni teria como emissor um madi.

No caso Kulina, a identidade de subgrupos parece ser aquela em que os recortes


madi, muito semelhante ao modelo Deni que estamos delineando, se apresentam mais
claramente. At onde sabemos, a forma de delimitao de grupos pelo uso de madiha
teve seu primeiro registro graas a Tastevin (Rivet & Tastevin 1938), a partir de suas
viagens pela regio do rio Juru, entre os anos de 1908 e 1914 (Tastevin 1919). Outros
viajantes, exploradores e etngrafos que entraram em contato com os Kulina tambm
apontam para essa diviso interna em diferentes madiha, cuja nomenclatura formada

222
No h na lngua deni uma diferena entre um ns inclusivo (eu + voc(s)) e um exclusivo (eu +
ele(s)).
223
No conseguimos perceber esta noo sendo usada em discursos livres, podendo ter sido gerada pela
investigao. Ela, contudo, fez sentindo, construindo uma ideia de conjunto que provavelmente nunca se
constituiria enquanto sujeito ou objeto de ao, mas que seria conceitualmente inteligvel.
224
Mas que atualmente se concebe como uma mistura interna de diferentes.

150
pelo nome de um animal ou vegetal225 seguido de madiha. Pollock aponta que seus
informantes so capazes de nomear 70 grupos madiha diferentes, embora alguns
possam ser hipotticos (1985a: 38).

Os membros de alguns madiha, mas aparentemente no de todos, apresentariam


caractersticas da espcie que d nome s suas identidades (Townsend & Adams 1973,
Altmann 1994). Lorrain aponta que os matadores so considerados como cachorros (ette
Madiha) e os xams assassinos como onas (jaguares dsomaji Madija). A partir das
evidncias empricas possvel conhecer a identidade real de algum: os matadores so
ona, possivelmente, porque os dsomaji Madiha eram guerreiros reconhecidos226.
Lorrain afirma que os Kulina do Envira foram nomeados dsotomi (quati) Madija pelos
Kulina do Juru e Purus devido sua reputao de realizar ataques ardilosos como
xams e guerreiros, tal como os quatis, que so dissimulados. A diviso madiha se
apresenta, tal como a madi dos Deni, como uma singularidade para o exterior e se
replica internamente em uma multiplicidade. Os matadores assumem a identidade do
matador prototpico (a ona), um coletivo formado por uma indistino de matadores
em relao aos no matadores.

Os Kulina normalmente afirmam que as aldeias so compostas por membros de


apenas um nico grupo madiha, embora um nico grupo (ou categoria) madiha possa
abranger vrias aldeias (traduo nossa Pollock 1985a: 38). No importa que, de fato,
haja uma mistura de identidade interna aldeia, todos seus moradores podem se
identificar como o madiha da comunidade. A questo relevante no parece ser uma auto
identificao substantivista com os membros do grupo, mas, antes, a possibilidade de
eles serem uma singularidade para o exterior que se marca por uma indistino interior.
Na aldeia da gente do quati, todos so quati quando o foco esta na diferena entre esta e
outras aldeias, mas seus moradores so outra coisa quando se enfatiza que os quati so
diferentes dos peixes, embora vivam em uma mesma aldeia, e, por sua vez, as pessoas
que so quati so diferentes entre si...

Viveiros de Castro (1978) afirma que madiha um conceito que opera em


vrios nveis de contraste (: 18): enquanto pessoa, enquanto parente, enquanto Kulina,
enquanto indgenas. Tais nveis seriam momentos em que uma singularidade (um

225
A lista fornecida por Viveiros de Castro (1978) s contm nomes de animais e vegetais.
226
Como vimos entre os Deni, a narrativa que envolve os zumahideni, os apresenta como guerreiros que
procuram se envolver em guerras que no lhes diriam respeito inicialmente.

151
conjunto transformado em uma entidade singular) pode ser contrastada a outras de
mesmo tipo, num processo que se observa em todo o cosmos: pessoas diferentes so um
mesmo subgrupo diferente de outros, mas que so o mesmo quando a relao com os
no Kulina, que so o mesmo quando a relao com os brancos... Tal como ocorre no
contexto Deni, uma dada identidade replicada internamente, uma singularidade para o
exterior (Um para os Outros) que uma multiplicidade interior (conjunto de iguais).

Como aponta Silva, os Madija agem comunitariamente o tempo todo e a


aparente desorganizao da aldeia cede lugar a uma profunda interao social onde
todos participam de tudo o tempo todo (Silva 1997: 125), ou seja, os madiha
aparentam ser uma unidade quando vistos do exterior. Esta observao da indistino
foi formulada a partir da perspectiva do antroplogo no indgena, mas compactuada
pelos outros indgenas no-Kulina. H, aqui, uma coincidncia entre a forma Kulina de
estar (objetivada pelos no-Kulina) e o seu modo de definir entidades, quando o ponto
o contraste com os no-Kulina. Para os Kulina serem percebidos desta forma
indiferenciada, preciso que eles estejam em uma relao com os no-Kulina.

A associao que os Kulina traam entre seus madiha e as identidades regionais


dos caris (: 18), quando dizem vocs no tem acreano, cearense, paulista? igual
nosso madiha (:18), pode ser indicativa da percepo de que ns (brasileiros)
obedecemos ao mesmo processo de fracionamento. Talvez no seja casual a escolha de
exemplos to diferentes e distantes entre si, j que acreanos, cearenses e paulistas
possuem pronncias muito diferentes ao falarem o portugus, sua lngua semelhante,
mas existem, tambm, diferenas. Os no indgenas so compostos por pontos de
fixao de entidades supra pessoais, da mesma maneira como so os indgenas, o uso
das divises geogrficas dos Estados tem relao com o territrio, tal como entre os
prprios madiha, mas, tambm, possvel que faltem divises internas nos no
indgenas que poderiam sinalizar este processo.

Viveiros de Castro aponta que os Kulina alfabetizados assinam aps seu


prenome brasileiro, o nome do madiha, acrescido do sufixo _deni (1978: 18), como
por exemplo, Agnelo Dzumahideni. Na lngua kulina227, o sufixo _deni, segundo o
dicionrio de Silva & Monserrat (1984), indica o plural de substantivos, mas no fica
claro se seu uso restrito aos humanos um dos exemplos fornecidos o plural de arco
(os arcos - ssissite.deni). De qualquer maneira, possvel que seu uso na tecnonmia
227
O dicionrio trata dos dialeto do Igarap do Anjo.

152
esteja relacionado com tornar a sua singularidade madiha em uma multiplicidade no
contexto de assinar seu nome para os no indgenas, os no madiha por excelncia. Um
comentrio de Altmann parece reforar essa ideia: usam tambm o termo madija
acrescido do sufixo deni [...], o que implica a pertena do indivduo a um grupo de
parentes, a uma parentela (1994: 95).

No existem muitas informaes sobre como os Kulina se referem aos Kulina de


outras aldeias. Isto parece no ter interessado os etngrafos que invariavelmente se
focam nas categorias ou grupos (os madiha) em que se dividem os Kulina, sem se
aterem relao entre eles. Um dos nicos indicativos que conseguimos encontrar nesse
sentido deve-se a Lorrain que, em uma nota de rodap, afirma que, na aldeia Terra
Nova, os indgenas nomeiam o sibore Madija (madiha do tracaj) da aldeia Piau como
Madija ohuaha228 e como ladrodeni (the thieves) (1994: 132 nota 9). A composio
a partir de um substantivo em portugus, acrescido do sufixo _deni no parece ser
problemtica. A partir de Terra Nova, os sibore madija seriam aqueles que estabelecem
uma relao no modo predao com eles prprios, a relao evidenciando-se pela sua
considerao enquanto um coletivo _deni, que provavelmente recusaria essa identidade.

2.4 Bani

Os Suruwah, segundo Kroemer, distinguem o reino animal em trs grandes


grupos (1994: 91): os animais que vivem na terra (zamat3m3ru [sic]); os animais e
pssaros que vivem nas rvores (egiaty)229 e; os seres que vivem na gua (aba), onde se
incluem peixes, quelnios e jacars; no entanto, at onde sabemos, no possuem um
termo abrangente para animais230. Os Jarawara dividem os animais, de forma
semelhante aos Suruwah, em trs categorias no nomeadas: 1)aqueles que vivem no
cho [...]; 2)aqueles que vivem nas rvores [...]; 3)aqueles que vivem nas guas (: 47).
Eles utilizam o termo bani, que quer dizer literalmente caa para animal em geral,

228
Ohuaha, na grafia de Lorrain, parece ser equivalente ao uvaa em deni. Quando a autora fornece suas
terminologias de parentesco ohuaha no aparece como correspondendo a irmo dele, mas o que faz a
distino entre os parentes consanguneos e os consanguneos colaterais em G +1 e G -1. Em nossa
dissertao (Florido 2008), nos guiamos por uma interpretao de ohuaha que agora nos parece
equivocada. A noo teria como seu exemplo os irmos, como j apontaram Townsend & Adams (1973),
representando o menor grau de diferena.
229
Segundo Joo Dal Poz (comunicao pessoal), estas diferenas dizem respeito a forma como os
animais so mortos. Um animal terrestre, morto por zarabatana tambm seria egiaty.
230
O vocabulrio de Porta & Frank (1996) no fornece nenhum termo correspondente a animal ou a
animais caados.

153
sem especificar qual (Maizza 2012: 48), bani correspondendo posio de presa dos
Jarawara.

Para os Paumari, Bonilla apresenta apenas uma distino dos animais conforme
sua posio de presa (igitha) ou predador (tapoija). Em funo da posio que
ocupam, todos os animais podem ser categorizados em uma das duas categorias
exclusivas (Bonilla 2007: 262). Como a autora aponta, estes termos no so utilizados
para definir grupos, mas sim relaes; a comestibilidade ou no de um animal pode
fazer com que ele seja incluso em uma ou outra dessas categorias, sendo que a criao
de um animal o situa como igitha. No existiriam outras divises dos animais, mas,
dado o lugar menor que a caa desempenha no contexto Paumari em comparao com a
pesca e com os povos vizinhos (Bonilla 2007: 266), possvel que as divises estejam
ligadas aos animais da gua231.

Bonilla argumenta que os subgrupos, comuns entre os araw, seriam inexistentes


entre os Paumari nos dias atuais, embora, alguns viajantes, como Steer e Tastevin,
tenham apontado para a possibilidade de sua existncia, mencionando cls, como o da
gente da queixada (Hirari ka Paumari) (2005 :17). Os animais, por sua vez, fariam as
vezes dos subgrupos, apresentando a qualidade pamoari, sua qualidade humana
enquanto capacidade de viver em sociedade (: 20). Um boto chama-se basori, mas
quando se quer fazer referncia a sua vida em sociedade, antes da sua captura, fala-se
ento de basori ka-pamoarihi, da sua vida social, em sua aldeia de origem, em
referncia ao povo do boto ou nao do boto (: 20). [T]odos os seres e objetos
podem aparecer sob sua forma humana e, assim, os Paumari nunca se surpreendem com
a existncia de outas naes ou seres (: 20). H uma projeo dos subgrupos, numa
forma semelhante madi(ha), para todo o universo e eles mantm entre si relaes de
predao, que so concebidas enquanto troca (ou dom) (: 38).

Para os Deni, os animais, de forma geral, compartilham uma identidade, todos


so, no limite, bani. Entre eles e tambm os Kulina, os peixes no participam de forma
inequvoca desta classe, sendo agrupados em outra categoria: aba. Pollock afirma que
bani, para os Kulina, carne (meat) e os peixes no so considerados totalmente carne
(fully meat - bani) (1985a: 30). Lorrain estabelece a existncia de uma oposio entre a

231
Bonilla (2007) afirma que h muitos termos especficos para a pesca e, embora ela os descreva
enquanto aes e tcnicas, possivelmente eles tambm correspondam a diferentes objetos de pesca. A
caa, por outro lado, geralmente a busca da caa (poursuite du gibier binaajoikahiki).

154
carne de caa (meat - bani) e a carne de peixe (the flesh of the fish - aba) (1994: 178).
interessante que, ao contrrio dos Paumari, um povo que se volta para as guas, entre os
Kulina e Deni, que eram populaes da terra firme, os bani possuem um rendimento
cosmolgico superior aos dos aba.

Diferente do que ocorre entre os Jarawara, bani no corresponde apenas


posio de presa, pois os Deni atribuem ona o nome bani zavirivi (bani malhado),
que seria utilizado antigamente, isto , quando as onas ainda eram predadores de
humanos. Os bani caveis so divididos em trs classes, de maneira algo semelhante
aos Suruwah. H os bani nami kude, literalmente os bani originrios232 da terra, que
so os animais terrestres; os bani neme kude, originrios do cu, que so os animais que
vivem nas rvores, como os macacos; bani aphaharu, os bani que possuem pena/asa,
como os pssaros caados/comestveis. H, ainda, animais que podem ou no ser bani,
ou podem no o ser o tempo todo, como os aba j mencionados, os anupi (passarinhos,
aves de pequeno porte), os pashu abarini (traduzido como todos os bichos da gua),
shunu abarini (todos os bichos da terra, na qual esto os insetos, os animais que
moram embaixo da terra).

Os Deni aplicam o sufixo _deni para aqueles que so madi e aqueles que so
kariva, mas nunca o utilizando para os que so bani233. Os Deni estabelecem com os
madi e os kariva relaes predominantemente baseadas na transferncia de valores.
Com os kariva assumem como base o modo relacional da troca, ao passo que, com os
outros madi (indgenas no-Deni), parece haver uma expectativa de que eles ajam no
modo da ddiva, o que parece se concretizar quando eles se encontram nas cidades e
compartilham com os Deni roupas usadas, refeies, etc.. Aos bani, como j dissemos,
a base o modo predao, sendo possvel surgir a guerra, sem a necessidade de
transferncias durante os ataques.

O nico momento, at onde sabemos, em que o sufixo deni aplicado ao termo


bani quando se narra a histria dos Banideni. Esta histria particularmente
interessante, pois apresenta os eventos que geraram uma fratura no cosmos, separando
madi e bani no nvel ontolgico. Muitas narrativas tematizam a transformao de

232
O termo kude indica a origem espacial de algo ou algum. Algum vindo do Xeru (Xeruva) seria
considerado Xeruva kude no Cuniu.
233
At onde sabemos, o termo no utilizado para as queixadas que so tambm madi. Em uma narrativa
em que humanos e animais ainda no estavam diferenciados, h uma referncia aldeia dos Hizamadeni
(Queixada deni). Uma pessoa, contudo, afirmou explicitamente que no existem Hizamadeni, que s
existe deni de gente.

155
humanos em animais, mas so sempre partes da humanidade que se transformam, sem
problemas para os que permanecem humanos. Os eventos que envolvem os Banideni
so diferentes, pois estabelecem as posies de bani e de madi, que poderiam no ser as
atuais. A narrativa dos Banideni muito longa e apenas um dos seus episdios
diretamente relevante, sendo assim apresentaremos um resumo dos eventos sem nos
atermos a detalhes.

Banideni234

Estavam roubando tabaco do roado, mas levavam s as folhas grandes.


Chamaram dois xams, o Pishi Heke e o Shabira Vataka235 para descobrir quem
estava roubando. Descobriram o rastro dos ladres e o seguiram. Encontraram
um caminho de caa e continuaram at avistarem fumaa no horizonte.

Encontraram um moqum onde estavam sendo moqueados o Tamakuri e


o Uruva236. Eles estavam bem secos, eram os espritos deles que estavam sendo
assados. Os dois ressuscitaram depois que ralaram suas as costelas (passaram os
ossos no ralador). Eles acordaram e achavam que s estavam dormindo.

Combinaram que as pessoas iriam virar vrios tipos de formigas para


distrair os ladres. O Tamakuri e o Uruva deviam pular em cima deles e quebrar
seus pescoos. Saram procurando o pessoal do Kapihava237, os Banideni, que,
quando viram as formigas, foram afast-las com fogo. As formigas viraram
gente de novo e mataram todos.

234
S obtivemos uma verso dessa narrativa, que parece no ser muito difundida. O episdio final,
contudo, nos foi narrado no curso de outras histrias. Na coletnea do Xeru h uma histria que tematiza
essa possibilidade da transformao de todos os humanos em bani. Em linhas gerais h muitos episdios
semelhantes, mas o protagonista da histria no Xeru Ukekeni. Este, em uma das narrativas do Cuniu,
o irmo de Kapihava, o protagonista do mito do Cuniu em que participam os Banideni. Na outra
narrativa de Kapihava, obtida no Cuniu, ele transforma ativamente as pessoas em animais por elas no
terem conseguido impedir que seu irmo virasse caa. Se tivessem conseguido eles no teriam se
transformado em caa, mas permanecido gente, enquanto ns viraramos caa.
235
Pishi um tipo de macaco, shabira um mamfero, Pishi Heke e Shabira Vataka so, provavelmente,
xams dessas espcies. No incomum que os xams dos animais tenham nomes prprios conhecidos e
que sejam nomeados de forma composta a partir do nome da espcie. Alm desses, dois poderamos citar
tambm o Avi Zuri, o xam das Antas (avi).
236
Duas espcies de macaco.
237
Segundo alguns, Kapihava seria um pssaro, que no tem correspondente no Guia de Aves da
Amaznia Brasileira de Tomas Sigrist (2008). Talvez, essa associao decorra do fato dele se transformar
em pssaro em outra narrativa de maior difuso, a de Ukekeni e Kapihava.

156
O Kapihava ficou desconfiado e se escondeu dentro de um buraco em
uma rvore grande238. Pegaram um pedao de madeira e tamparam o buraco,
prendendo Kapihava. Tentaram derrubar a rvore com o machado, mas
Kapihava tinha usado seu poder de xam e endurecido a madeira, fazendo o
machado quebrar. Pensaram em ir pegar o machado do Vasuri 239, no dia
seguinte, porque ele era muito duro. As pessoas perguntaram quem aguentava
mais tempo acordado para vigiar a rvore. Estavam l o Idiku240, o Shinama241, o
Khamanuvi242 e o Zapi. O Idiku disse que aguentava 2-3 dias sem dormir, ento
ficou vigiando.

O Idiku dormiu durante a noite e Kapihava conseguiu escapar. De


manh, cortaram o tronco, mas ele j estava podre. O Kapihava tinha ficado um
pouco longe, olhando os acontecimentos. Os madiha comeram o pessoal do
Kapihava e depois viraram animais novamente.

[Nesse ponto da narrativa um dos tradutores/comentadores sentiu a


necessidade de fazer alguns comentrios para esclarecer certas coisas. Ele
explicou que as pessoas que comeram os Banideni eram os Tamakurideni, os
Uruvadeni243. E afirmou que ns ramos todos bichos (bani) antes.]

O Kapihava recolheu os adornos corporais dos mortos, colocou em um


cesto, voltou para sua aldeia e pendurou o cesto dentro de casa. Duas crianas
foram ver o que era e reconheceram os enfeites de sua me. Perguntaram para o
Kapihava quem tinha matado a me deles e foram informados de que tinham
sido as pessoas do outro lado do igarap. Eles tinham comido a me das crianas
porque eles comiam bani (caa244).

238
H aqui referncia a ele ter levado duas crianas consigo, mas no muito claro se elas ficaram vivas
ou foram mortas. Elas podem ser as duas crianas que aparecem na sequncia.
239
Uma espcie de pssaro.
240
Mutum, uma espcie de ave.
241
Cutia.
242
Paca.
243
A questo de singularidade e multiplicidade da seo anterior. Salvaram um tamakuri e um uruva, que
na hora de se relacionarem com os inimigos j se tornaram mltiplos.
244
possvel que haja aqui uma diferenciao entre as pessoas que comem bani, a carne, e as pessoas que
comem os espritos dos animais. As duas crianas vo, posteriormente, caar os bani abanuni (alma do
bani). Isso algo que se mantm at hoje. Da perspectiva Deni, os humanos comem a carne dos animais e
o esprito destes vai embora morrer em suas aldeias; j os animais podem vir a comer o esprito dos
humanos longe dos seus corpos que eventualmente morrem na aldeia.

157
As duas crianas foram pelo caminho e se transformaram em adultos.
Chegando aldeia dos Baniabanuni245, voltaram a ser crianas. Eles saram
procurando pelos filhos dos Baniabanuni e pegaram a alma do filho do Sura246 e
do filho do Zuvihi247. Eles morreram. O Zaziu248, xam, tentou curar, mas no
conseguiu, estavam mortos mesmo. As duas crianas foram novamente e
levaram as almas do filho do Manu249 e do Humu250. Fizeram isso vrias vezes.

Um dia, as duas crianas falaram para o seu av Kapihava que as caas


estavam gordas. Pediram para ele fazer zarabatana. A partir de partes do seu
corpo, Kapihava inventou a zarabatana, os dardos, os ingredientes do veneno de
caa (iha) e ensinou para seus netos o modo de preparo.

Alguns dias depois, o Kapihava saiu para testar o veneno. Ele assoprou e
matou um maphi251 e um duphiphi252. Como ele conseguiu matar estes dois
passarinhos, Kapihava e os seus se transformaram em animais, mas se ele tivesse
errado, seramos ns que teramos nos transformado em caa.

O Kapihava inventou a rvore de sorva e as duas crianas foram at a


aldeia dos bani levando duas frutas. Elas se passaram pelos filhos dos
Baniabanuni que haviam levado e convenceram as pessoas a irem at a rvore
pegar os frutos. S o Zau253 ficou desconfiado. As pessoas foram at o p de
sorva e havia muitas frutas pelo cho e nos galhos. Os bani subiram na rvore e
os dois rapazes foram matando todos com suas zarabatanas.

O Zau havia escondido os filhos do Humu, Shura, Tamakuri e Zuvihi.


Ele se balanou num p de aa e parou do outro lado do rio, por isso l tem
muita caa.

245
Baniabanuni seria Bani + abanu (alma/espirito) + ni (marcao de gnero feminino).
246
Espcie de macaco.
247
Espcie de macaco.
248
Espcie de macaco.
249
Espcie de macaco.
250
Espcie de macaco.
251
No uma pessoa e sim um pssaro dessa espcie. Houve a identificao de uma srie de passarinhos
do gnero Pipra como sendo dessa espcie. So animais pequenos que variam entre 8 -13 cm (Sigrist
2008). Segundo o Wiki Aves um pssaro que se locomove super rpido (grifo nosso)
(http://www.wikiaves.com.br/pipra em 29/03/2013).
252
Um passarinho, o beija-flor, que tambm se caracteriza pela grande velocidade durante o voo.
253
Preguia.

158
Esta narrativa estabelece que a posio de bani era indefinida anteriormente. Os
macacos, as aves e demais bani caavam os humanos como se estes fossem os bani. O
pano de fundo o de que tanto humanos quanto bani possuem uma cultura em comum
(Viveiros de Castro 2002). Os animais plantam roados, possuem xams, consomem
rap254, caam e comem a carne assada. Inicialmente, se estabelece uma relao no
modo predao, sinalizada duplamente, pelo roubo do roado e pela morte de dois
macacos255 que so moqueados.

Os macacos ressuscitados acabam se juntando aos seus parentes para atacar os


humanos. Nesse ponto, os humanos passam a ser as vtimas, objeto da predao, pois
so comidos aps serem mortos. A forma de matar, contudo, diferente: os macacos
quebram os pescoos, se engajam em combate corporal com sua presa. A partir do
momento em que os humanos desenvolvem a tcnica de caa com zarabatana eles se
estabilizam como gente e foram os animais a serem a caa, ou seja, na verso que
apresentamos, no momento em que o veneno e a tcnica funcionam de forma
apropriada que h a fixao das perspectivas. No sem razo, so pssaros pequenos e
velozes256 que Kapihava caa, ele se mostra um caador ideal, dominando a perspectiva
do predador e no a da presa.

O final da narrativa marcado pela matana dos animais, no como em uma


simples caa, mas em uma tentativa de extermnio. A verso do Xeru situa nesse
momento a no transformao de todos em animais. O protagonista pontua: Matei
todos os macacos, e eles viraram macacos mesmo (Sass 2004: 59). Na disputa pela
perspectiva, a guerra que vai garantir aos humanos seu lugar no cosmos, eles so os
predadores, enquanto os animais so as presas. Como j havamos dito inicialmente,
com os animais a relao a guerra, mas a predao ocorre nas duas direes, sendo
necessrio garantir, ativamente, que os animais sejam as vtimas. A manuteno da
perspectiva dos Deni como matadores e agressivos faz com que eles sejam vtimas,
apenas, dos xams animais e no de todos eles.

Na narrativa, as pessoas madiha comem o corpo dos bani, j os bani comem a


alma (abanu) das pessoas. Essa diferena interessante, pois, como aponta Azevedo
(2012), quando querem ter filhos, os Deni pedem para o xam implantar uma alma

254
O rap fundamental para os Deni, estando presente tanto no xamanismo quando na vida cotidiana.
255
A verso do Xeru apresenta tambm as duas predaes iniciais: a do tabaco e a de pessoas/animais.
256
As pessoas colocam o beija flor como pssaro comestvel, mas acentuam a dificuldade de o matarem.

159
(abanu) no corpo da mulher, alma que no necessariamente nova, podendo ser a de
um parente j falecido ou a de um animal. As relaes que os humanos estabelecem
com outros seres do cosmos so, assim, de dois tipos: um deles, realizado pelo caador,
visa obter o corpo (caa) e resulta na morte dos Outros; outro, realizado pelo xam, visa
obter a alma (abanu), com o objetivo de fornecer um corpo para ela, um corpo humano,
de parente.

Embora parea que os Deni, atualmente, no vejam como obrigatria a


interveno xamnica para a procriao, h muitos casos de pessoas que se originam da
alma de animais implantadas em suas mes. As pessoas so, assim, bani.abanu(ni),
espritos de animais, que a parte capturada na predao originria dos animais. Na
histria de Kapihava, o seu pessoal inicialmente Banideni, isto , seus corpos so os
da caa. As duas crianas saem para caar os Baniabanuni257, que so almas de bani, tal
como inicialmente eles estavam moqueando o esprito dos macacos. Ao fazer a guerra,
os humanos garantem seu lugar na caa, isto , que sejam eles que passem a comer a
carne.

interessante que, entre os Deni, parece haver uma inverso da lgica que Dal
Poz (1993) apresenta para os Cinta-Larga. Entre estes, a guerra de extermnio aos
animais resultou na transformao das pessoas em animais, permutando-se em caada.
Nesse contexto, em que os conflitos se associam com o canibalismo, a guerra , de certa
forma, uma caada, situada no modo relacional da predao. Entre os Deni, no h
canibalismo na guerra, esta procura, antes, obliviar a diferena do que consumi-la e
incorpor-la. A caa inicial, isto , a predao, que flua nas duas direes, transmuta-se
em guerra para que os humanos no se transformem em animais.

A questo parece ser que havia uma indistino inicial entre animais e humanos,
pois seus agrupamentos eram semelhantes e as relaes entre eles se alternavam. De
forma semelhante aos Tupinamb (Carneiro da Cunha & Viveiros de Castro 1986), no
tempo dos Banideni, aqueles que assumem a posio de inimigos (de caa) vo sendo
alternados na temporalidade: hora os humanos matam e consomem os bani, hora os
bani matam e consomem os humanos. Diferente de como ocorre entre os Tupinamb,
para os quais a vingana no tem incio e nem fim, o mito Deni marca um incio e uma
desproporo: o roubo de tabaco que motiva a primeira agresso e, mesmo que dois

257
Bani um termo feminino, dai a marcao do gnero feminino pelo uso do sufixo _ni, acrescida ao
termo abanu.

160
macacos tenham sido mortos, eles so ressuscitados; logo, no so suas mortes a causa
da vingana.

H uma escalada da violncia, a partir de um ato de predao de tabaco, pois.


inicialmente, dois macacos mortos revivem; depois todo o pessoal do Kapihava morre
definitivamente; em seguida, so os filhos dos bani que no so ressuscitados, mas ao
invs de ocorrer uma vingana dos bani, h o seu extermnio pelos netos de Kapihava.
Aps os humanos se garantirem enquanto caadores, o que ocorre, depois, da morte dos
filhos dos macacos, h um aumento da violncia, no uma inverso perspectiva. Entre
os Tupinamb, em que guerra e caada possuem algo de semelhante, a vingana um
motor da temporalidade, a inverso de perspectiva o ponto; entre os Deni, no
canibais, a guerra procura a aniquilao, isto , evitar novos ataques que demandariam
novas vinganas. No um processo reversvel no tempo, mas um em que se procura
estabelecer e reforar uma perspectiva, a de predador e no de presa 258, num movimento
iniciado no tempo dos Banideni e que permanece ativo nos dias atuais.

Se havia, de fato, uma indistino inicial e, como dissemos, h recortes madi em


mltiplos nveis na humanidade num processo que tem como limite mximo a oposio
dos madi com os kariva e os bani, era de se esperar que o mesmo ocorresse entre os
bani. Como j foi dito, o status de bani para algumas espcies incerto, talvez em uma
oposio aos madi, os peixes e insetos seriam bani, mas tal oposio no parece ter
relevncia. O cosmos , contudo, povoado por diversas entidades que correspondem a
diferentes espcies de animais, insetos, etc. H, por exemplo, anupi (passarinhos
pequenos), avani (cabas/marimbondos/vespas), hizi (abelhas), que se diferenciam em
espcies nomeadas, s vezes com termos que no utilizam a identidade maior, como dii
que um tipo de avani.

Os peixes so cosmologicamente relevantes no contexto em que os animais


aquticos (entre os quais se inclui a Cobra Grande) formam uma aldeia para onde vo os
espritos de alguns mortos, mas isto s ocorre quando o foco recai sobre sua
humanidade. Pelo que pudemos observar diretamente nos rituais, seu nico papel o de
servir de alimentao, isto , comparecem enquanto corpos sem agncia (comida), pois
suas almas no esto presentes. No parecem existir rituais em que os personagens

258
E como veremos no prximo captulo os animais representam um risco predador principalmente para
as crianas pequenas, isto , aqueles ainda no totalmente estabelecidos enquanto humanos, enquanto os
predadores.

161
sejam os peixes, como acontece com as aves e mamferos que esto, invariavelmente,
presentes.

A partir do ponto em que bani opera como identidade dos animais


caveis/comestveis, h a diviso anteriormente mencionada entre animais da terra, das
rvores e com asas, baseada na associao com seus locais de moradia. Nesse nvel,
difcil imaginar como os animais poderiam assumir uma singularidade, j que o prprio
dono dos bani (Zanikuva, o jabuti gigante) trs em si todos os animais: as caas em um
continente e os predadores em outro. A figura dos donos no apresenta de forma clara a
replicao, pois eles, geralmente, diferem das entidades que contm. Bithamadi (a gente
do pium) contm em si no apenas piuns, mas, tambm, mosquitos e mutucas, ou seja, a
gente do pium composta pelos insetos alados e hematfagos259.

Os donos no parecem ser uma figura muito explorada na cosmologia Deni,


geralmente internalizando diferenas mais do que semelhanas, sua figura no atua no
nvel das entidades supra pessoais. O prprio xam, que parece manter uma relao de
dono/controlador com seus espritos, os coloca na barriga aps transform-los em
katuhe (pedra-feitio). Talvez, o ponto seja que no h, de fato, relao entre a
identidade singular exterior (o Um para os Outros) e a multiplicidade replicada
interiormente (o conjunto dos iguais a Um), pois a entidade singular s existe sob a
condio de os elementos interiores no se relacionarem. Se a semelhana interna o
que define uma unidade para exterior, ela composta por uma multiplicao dela
mesmo em seu interior, no sendo possvel que exterior e interior se relacionem, pois,
para isso, haveria a necessidade de uma diferena.

A identidade singular dos animais e sua replicao interna surgem de forma


clara quando o foco recai sobre as espcies. Nas narrativas, recorrente a presena de
animais enquanto humanos, porm no se tratam de vrios animais que so humanos e
sim da espcie enquanto agente, como sujeito. Quando Avi (o Anta), ou Zanikuva (o
Jabuti), ou Tamakuri (o Macaco) aparecem, eles no so um membro da espcie, ele so
o prprio coletivo personificado, so uma entidade. No se trata de uma anta, nunca h
um de muitos possveis agentes, o que se expressa nas narrativas a Anta como agente

259
Na verso do Xeru (Sass 2004) o monstro dessa narrativa no nomeado como Bithamadi e sim
Shushuvaha Shushu, contendo em si insetos alados e com ferro, incluindo tambm cabas
(marimbondos/vespas) e abelhas, no apenas os hematfagos.

162
(sujeito), ou as antas como paciente, ou seja, aquele que faz a ao sempre uma
singularidade, aquele que sofre pode ser uma multiplicidade.

Assim como os madi, que se contrapem aos kariva e bani, se dividem em


entidades como Deni, Apurin, Paumari, Kulina, etc., ou seja, contm tipos que se
relacionam, os bani, alvo da guerra e/ou predao dos madi, se compem a partir de
determinadas espcies diferentes quando considerados internamente. Tais como os
Deni, por sua vez, se dividem nos subgrupos, as espcies animais apresentam
subdivises internas, isto , tornam-se uma multiplicidade de entidades que no
correspondem simplesmente aos exemplares da espcie. Entre a espcie enquanto algo
semelhante a um grupo tnico e os seus membros individuais, h entidades
intermedirias. Todos os animais so replicaes do Animal, porm h subgrupos de
animais que diferem entre si, embora todos sejam Animal.

S sabemos de duas espcies de animais que so divididas dessa forma, embora


possa haver outras que raramente so mencionadas, ao menos em conversas com o
antroplogo. Os xams conseguem identificar trs tipos de queixadas (hizama) e alguns
tipos de anta (avi) e, embora apenas eles possam fazer a identificao segura, as pessoas
comuns so capazes de perceber alguns dos diferentes tipos. As queixadas podem ser
hizama vara260, que so valentes261 e em pequeno nmero; hizama uzaputahari bunu
(queixada da fruta de caran grande); ou hizama zami bununi (queixada da fruta de
paixuba), da qual existem muitos exemplares. Dois dos tipos de queixadas possuem
identidades formadas com base em frutas no cultivadas, mas cujas plantas so usadas
na confeco das casas (uza) humanas. O processo, aqui, semelhante ao que se
estabelece entre os humanos, cujas entidades coletivas intra-madi se baseiam em
elementos do mundo natural.

As antas (avi) apresentam uma variao maior de tipos, sendo que o


pertencimento de cada animal abatido a um estabelecido pelo xam. Todas as antas
so avi, mas cada uma delas possui outra identidade: shami bani, shihiri bani, shipari
veshe bani, shipari putaharu bani, biha bani, kavazu bani262, etc. A nomenclatura

260
Um dos informantes disse que s a vara era diferente, as outras duas seriam iguais. possvel que
apenas os hizama vara sejam facilmente identificados pelos no xam e o termo no indique
propriamente um tipo de queixada e sim uma disposio.
261
Elas atacam os seus atacantes invs de fugirem.
262
Essas designaes foram as primeiras com que tivemos contatos, no contexto da descrio da viagem
de um xam at a aldeia das antas.

163
composta a partir de um termo que designa uma das plantas cultivadas 263 mais o sufixo
bani. Os humanos comuns s podem perceber, at onde sabemos, quando a anta abatida
do tipo shipari putaharu bani, uma anta da banana comprida, um dos alimentos mais
saborosos do roado264, assim como a carne desta anta mais saborosa que as demais.

Cada tipo de anta responsvel pelo cultivo do vegetal que fornece a sua
identidade e, quando h uma festa, cada qual leva seu alimento preparado para que os
outros possam consumi-lo. A diviso dos bani apresenta certa afinidade com a noo de
especializao de funes, afinal, cada um responsvel pela produo de um alimento
diferente. A diferena, contudo, no uma simples organizao, ou apenas a extenso
de algo humano (as divises madi) para as antas, que so os animais com quem os Deni
trocam comumente de perspectiva (cobra-anta265). A diferena est no corpo, tanto que
possvel perceber no paladar um dos tipos de anta, da existir uma diferena de ponto
de vista entre elas.

Um exemplar da espcie no necessariamente igual a outro, cada um possui


uma perspectiva diferenciada, mesmo que elas sejam muito semelhantes nesse nvel. Tal
como os Havadeni e os Minudeni, diviso intermediria entre a pessoa madiha e o Deni
madi, que no apreendiam as mesmas larvas da madeira como apu, as antas so todas
agricultoras e veem diferentes plantas cultivadas como comida. Todos participam de um
mesmo e nico processo cosmolgico, em que cada um dos termos em determinada
oposio se replica internamente numa multiplicidade deles mesmos, mas que podem se
singularizar quando no esto em oposio, isto , quando o foco recai sobre sua
semelhana, apesar das diferenas.

263
Nas investigaes posteriores obtivemos outras possibilidades, quase sempre composta a partir das
plantas cultivadas. As excees seriam siru bani, uma fruta no cultivada, e mapuvatuvehinade avi, que
em realidade seria uma anta em um estado especfico e no uma categoria coletiva, indica uma anta ainda
pequena, ou com filho pequeno.
264
E tambm um alimento que o centro da grande cerimonia inter-alde: banivadanaha.
265
Cobras:humanos::humanos:antas::perspectiva cobra:perspectiva anta.

164
Captulo 3 Relaes, aliana e termos.

Este captulo est dividido em duas partes: a primeira apresentam as ideias Deni
sobre casamento e proibio do incesto; a segunda se detm sobre as relaes, tais como
concebidas pelos Deni, e seus termos. As consideraes tecidas neste momento devem
ser levadas em conta durante a leitura do prximo captulo, pois, aqui, tratamos dos
modelos Deni sobre seu prprio parentesco, sejam conscientes ou inconscientes, no
prximo verificamos o resultado emprico de sua aplicao. Poderamos dizer que
abordamos, mas no apenas eles, os nveis terminolgico (ou categorial) e normativo
(ou jural Needham 1973) do parentesco, sendo o prtico (ou comportamental) focado
no prximo captulo.

Primeiro, consideramos a questo da aliana matrimonial, porque esta possui


uma relao direta com alguns elementos do cosmos, figurando como uma espcie de
transio entre o que abordamos at o momento e um foco que se fechar sobre o
parentesco. Teremos que descrever alguns aspectos ligados sexualidade, pois so
fundamentais para entender os casamentos. Tambm, sero feitas algumas
consideraes quanto concepo, na medida em que forem relevantes para entender
como a pessoa construda (Da Matta & Seeger & Viveiros de Castro 1979). Na
sequncia, sero apresentadas algumas formas de relaes interpessoais concebidas
pelos Deni e descreveremos os vnculos que se estabelecem pela nominao, pelo
parentesco e, por ltimo, alguns que partem do parentesco e o extrapolam. Discutiremos
certas categorias relacionais que so importantes no pensamento sociolgico Deni,
utilizadas para pensar e organizar o cosmos.

Algumas das relaes nomeadas formam uma espcie de sistema, sendo


dimensionadas e utilizadas em funo umas das outras. Estas, que se materializam na
terminologia de parentesco, so aplicadas, neste contexto etnogrfico especfico, de
forma a abarcar todo e cada um dos humanos. Para determinada pessoa, todos os outros
humanos so, necessariamente, includos em uma, e apenas uma, delas, mesmo que no
o sejam de forma imutvel. No sem razo, a regulamentao da vida sexual expressa
utilizando estes e no outros termos. Muitas das outras relaes s ocorrem entre
pessoas que mantinham determinado vnculo anterior e no participam de um sistema,
isto , no correspondem a ligaes interpessoais opostas a outras de qualquer outro
tipo.

165
Embora chamemos de termos de parentesco, nem todos que recebem uma denominao
so considerados parentes (uvibuva266), mas todos possuem a capacidade de poderem, no limite,
se tornar parentes. Os no humanos so, primordialmente, aqueles que no podem vir a ser
parentes e que, portanto, no recebem termos de parentesco. Isto seria condizente com a viso
de que na Amaznia o processo de parentesco o processo de despotencializao da afinidade
(Viveiros de Castro 2002). So as relaes de afinidade o que se estende aos (potencialmente)
humanos que no so parentes, mas que podem vir a ser tornar, ter sua afinidade removida.

3.1 Casamento

O casamento, entre os Deni, pode ser pensado como tendo um duplo aspecto,
por um lado, uma relao que se estabelece entre um homem, uma mulher e seus
filhos (no necessariamente de ambos); por outro, um acontecimento que envolve as
famlias dos cnjuges, podendo, mesmo, tornar-se algo que preocupa e envolve toda a
aldeia. As relaes (sexuais e matrimoniais) entre homens e mulheres parecem ser um
ponto em que possvel aproximar a politica csmica e a vida cotidiana, pois, sob a
tica do casal, suas aes vo ter impacto no cosmos e os submeter aos seus perigos,
enquanto que para a comunidade, elas se relacionam com a convivialidade (Overing &
Passes 2000). Por um lado, temos a relao com foras e entidades do cosmos que
representam perigo para os parentes, de outro, as disputas e conflitos que podem surgir
e so um risco para a aldeia, dado os sentimentos negativos que podem despertar.

O casamento, para os Deni, em sua relao com o cosmos e o devir, uma


relao odorfica. O dicionrio de Koop & Koop (1985) fornece: mahu_ha (v. intr.)
casar-se (sujeito singular) e mahu_keri (v. intr..) casar-se, moo e moa (sujeito
plural) (1985: 70). Infelizmente, no podemos fazer uma etimologia do verbo
mahu_keri, pois desconhecemos o significado da partcula _keri. A forma mahu_ha
pode ser analisada detalhadamente a partir da considerao das maneiras como
empregada.

A nosso ver, mahu_ha composto por dois elementos, mahu, comumente um


adjetivo, e o verbo _ha. O dicionrio de Koop & Koop fornece: #267mahu (adj.)
cheiroso (cheiro bom ou mau). (1985: 70) e _ha (v. intr., tr.) ser, estar, haver, ter
possuir (: 55). Uma pessoa casada referida como mahu.tu.ha.de (mahu + tu [3. pess.

266
Veja captulo 1 e 2.
267
# indica que o verbo pode ser usado sem um substantivo ou pronome associado.

166
sing.] + ha + de [adjetivador]), que traduziramos por ela est cheirando. Que a
partcula ha corresponda ao verbo _ha, e no a uma parte do verbo, fica evidente em
outros usos da ideia de casamento. Um homem pode convidar uma moa para casar com
ele pelo uso da frase mahu.i.nina268 na qual no est presente o verbo _ha, pois no
indica um estado constitudo, sendo algo como vamos cheirar, um futuro. Para
mandar um rapaz casar com uma mulher diz-se: mahu.ti.kha.ha (mahu + ti [2 pess.
sing.] + kha [(suf. v., term. v.) modo imperativo (sugesto) Koop & Koop 1985:67] +
ha269 [(suf. v., term. v.) aspecto distributivo, masc.) :55] , algo como compartilhe seu
cheiro!. Por fim, quando perguntam se uma pessoa casou (mahu.ti.ha.ru270), as duas
respostas possveis so compostas pelo uso do verbo _ha: se no tiver casado responde
kahude.u.ha.ru (kahude [solteiro] + u [1 pess. sing.] + ha (verbo ser, estar) + ru
(terminao verbal) ou mahu.u.ha.ru se casou.

O casamento pode ser entendido como um compartilhar de cheiros em que


marido e mulher compartilham algo de si um com o outro. interessante notar que, o
casamento na viso Deni se assenta na leitura do Ensaio sobre a Ddiva de e Mauss feita
por Gregory, quando este afirma que a troca de ddivas [gift exchange] uma troca de
coisas inalienveis271 entre pessoas que esto em um estado de dependncia recproca
(1982: 19), que, como aponta Viveiros de Castro, , tambm, uma definio do
parentesco. Isto evidente para a dimenso afinal, a aliana se funda na troca
matrimonial, mas, tambm, pode ser aplicado a filiativa, concebida enquanto processo
de transmisso de coisas inalienveis partes do corpo e substancia, classicamente, mas
tambm memrias, narrativas [...] que criam pessoas que deste modo originam-se em
um estado de dependncia reciproca. (2009: 246).

Isto concorda com tudo que dissemos anteriormente sobre o


compartilhamento/transferncia de uma perspectiva entre pai e filho e, como veremos
no prximo captulo, pode ser, tambm, transmitindo um ponto de vista a partir do qual
so concebidas as relaes com algumas mulheres. Para os Deni, as pessoas so
formadas pelo smen de seus pais, ou seja, seus corpos so compostos por partes do

268
A partcula i corresponde ao pronome pessoal de 1 pessoa plural: ns. A terminao nina usada
quando se convida algum para alguma atividade. Por exemplo, aba.huka.i.nina (Vamos pescar?),
hiri.i.nina (Vamos cantar?). O mais comum, entretanto, parece ser a forma mahi.i.keri.na.
269
A partcula ha aqui no corresponde ao verbo, pois em Deni todo verbo demanda uma sufixo de
terminao verbal.
270
Tambm h a forma mahutikaharu.
271
Nota nossa. Gregory (1982:18) mostra que a inalienabilidade das ddivas algo recorrente em Mauss
e esta a diferena principal em relao troca de mercadorias.

167
corpo destes. O cheiro associado a esta secreo , possivelmente, o cheiro que vai ser
compartilhado quando os filhos tiverem relaes sexuais com outras pessoas.

A questo do cheio fundamental para entender o casamento Deni, sendo um


elemento essencial da cosmologia. O cheiro est relacionado aos fludos corporais, o
odor do casamento associado s repetidas relaes sexuais do casal, atividade que, de
modo geral, faz com que o aroma de um passe a ser discernvel no outro. Todo ato
sexual leva a uma troca de cheiros272, porm, isto parece no trazer maiores
consequncias se for algo casual e episdico. Este um dado perceptvel pela
observao das prticas, mas no nos discursos, que apontam consequncias em funo
de uma nica troca de cheiros entre homens e mulheres que no deveriam faz-lo.

A importncia do cheiro no se limita apenas a isto, sendo relevante em muitas


facetas do cosmos Deni: atraem os animais que atacam mulheres menstruadas quando se
banham dentro do rio ou igarap, que levam as almas das crianas pequenas, etc..
Quando uma mulher casada tem relaes sexuais com seu amante e prepara a comida do
marido, isto faz com que este adoea, pegue um tumor (muhu273). Algum que saiba
do ocorrido pode alertar o marido dizendo: tipanadi zapani mahuni, onde tipanadi sua
esposa, zapani mo dela, mahuni (s2g) termo genrico: cheiro, fedor (Koop &
Koop 1985: 71), algo como a mo de sua esposa est com cheiro ruim. O adultrio faz
com que o marido entre em contato com cheiros que no deveria, o que negativo para
ele, imadipei.

Imadipei

Os Deni associam alguns comportamentos com imadipei, termo que traduzem


por faz mal e o Dicionrio de Koop & Koop fornece: imadipe'i274 (adj.) perigoso;
que traz o mal (1985: 60). H uma gama de aes associadas a ele, desde atirar
sementes de frutas nas pessoas275, ou pegar frutas venenosas, at ter comportamentos
inadequados com os irmos e irms, como fazer brincadeiras de cunho sexual com

272
Uma das formas dos homens brincarem entre si consiste em um deles fungar o nariz algumas vezes,
aps a chegada de outro que estava em uma caada ou no roado. O que realiza a brincadeira faz, ento,
comentrios sugerindo estar sentido o cheiro de uma determinada moa com quem o outro teria feito sexo
antes de se juntar ao grupo.
273
uma infeco, durante a qual o pus se acumula embaixo da pele e causa muita dor.
274
O indica ocluso glotal.
275
No temos ideia de porque isto faria mal. As frutas esto originalmente presentes no cu, sendo que
aparecem nas rvores quando algum xam viaja para o cu e as derruba das rvores do cu.

168
eles, etc.. Os comportamentos so to variados que difcil encontrar algum substrato
comum entre todos eles.

De modo geral, no h uma definio clara do que este mal, ou, pelo menos,
no algo que se formula claramente para o antroplogo. Pela nossa observao em
campo, o termo , frequentemente, utilizado quando as crianas fazem algo que no
deveriam, nesta hora dizem: imadipei sese276. Talvez esteja ai sua origem e
indeterminao, a associao com algo negativo, que no demanda definio precisa,
mas que deve ser evitado. Um mal inespecfico pode surgir no caso de ocorrer algo que
no deveria acontecer, porm, muitas vezes, a negatividade da ao estabelecida aps
o ocorrido, ou seja, depois do comportamento indicam que imadipei, visando impedir
a sua repetio e no a sua anulao.

Talvez, imadipei seja, de fato, um problema de linguagem, pois, seria tentador


ver o termo como sendo na verdade uma expresso: ima dipei. Ima, como j mostramos
no captulo 1, se refere palavra, a fala, a mensagem, a um contedo comunicativo oral
(quando escrito a forma ima hanude _hanu [v. tr.] escrever, desenhar Koop &
Koop 1985: 56 + _de adjetivador). Dipei, na traduo do dicionrio de Koop & Koop,
#dipei (adj.) feio (aparncia) (1985:53). A expresso seria algo como mensagem
feia, ou seja, remeteria a um problema de esttica277 e a todo o perigo que decorre
disto.

H toda uma preocupao esttica no cotidiano Deni, sendo dada especial


ateno s crianas que, principalmente para os primeiros filhos, so enfeitadas e
pintadas frequentemente. Os pais tm grande preocupao com que os filhos cresam
fortes e saudveis e, mesmo que no seja algo trabalhado diariamente, a aparncia
nunca totalmente descuidada, sendo a ornamentao corporal infantil muito elaborada
nos dias em que ocorrem imaamushinaha278, as festas/rituais. Este um momento em
que h um grande investimento para que os infantes cresam (Florido 2013), estando a
necessidade das pessoas (para as jovens quase obrigatria) se tornarem belas durante
estes eventos associada com a animao que acelera o crescimento infantil.

276
Sese um termo intraduzvel, sendo que muitas vezes ele usado sem o imadipei.
277
A importncia da dimenso esttica para as populaes amerndias j est bem estabelecida pela
antropologia e no caberia uma discusso pormenorizada aqui. Para um panorama veja, por exemplo, a
coletnea organizada por Vidal (1992) inteiramente dedicada ao tema e cujos artigos apresentam a
importncia da dimenso esttica em diversos contextos.
278
Veja captulo 1.

169
Podemos traar um paralelo interessante entre o imaamushinaha e o imadipei e a
cura esttica Shipibo-Conibo, populao da famlia lingustica pano localizada na
Amaznia peruana, na regio do rio Ucayali. Como aponta Gebhart-Sayer, a terapia
Shipibo-Conibo essencialmente uma viso de desenhos ideais (quer dizer, no
materializados), que so aplicados ao corpo do paciente (traduo nossa 1986: 192).
Durante uma viso ligada ao consumo de ayahuasca, o xam entra em contato com
figuras caticas que ele organiza de forma a transform-las em coisas belas,
organizadas, sendo a prpria sesso de cura um evento visual, olfativo e sonoro no qual
a esttica est em primeiro plano. Os desenhos cantados, ou cantos desenhados,
aplicados no doente so destrudos, apenas, quando ocorre novamente uma doena,
sendo que a pele da Cobra Grande a fonte de todos os desenhos e cores imaginveis.

No contexto Deni, imadipei seria uma perturbao esttica com consequncias


cosmolgicas, podendo ser entendido o imaamushinaha como um dos momentos em
que h o restabelecimento esttico da ordem cosmolgica. Temos duas tradues para o
termo imaamushinaha: uma do dicionrio de Koop & Koop, que o traduz simplesmente
por (s.f.) festa (como fazem os prprios Deni); e a que se deve a Kroemer, para quem
o significado prolongao da boa conversa (1997: 95). A nosso ver, o termo seria
em realidade uma expresso cujo significado preciso nos escapa, mas que seria
decomposta em ima amushi.naha. Aqui279, amushi funciona como verbo e seu sentido
corresponde ao fornecido por Koop & Koop: 1 (v.intr.) estar bom, bonito, limpo, liso,
funcionando, delicioso (1985: 46). As partculas na e ha poderiam corresponder a um
verbo auxiliar (__na (v. intr.) verbo auxiliar: ser; estar; fazer; dizer Koop & Koop
1985: 74) e uma terminao verbal que indica aspecto distributivo.

De qualquer modo, os imaamushinaha seriam a forma de trabalhar a esttica da


convivialidade (Overing & Passes 2000), na qual os cantos e as demais atividades
asseguram que o belo se mantenha e se restabelea. Isto tornaria inteligvel porque a
memria dos adultos marcada pela realizao de grandes imaamushinaha
(imaamushinaha banivadanaha) na poca em que todos os Deni (segundo eles)
passaram a morar juntos, poca em que se construiu e consolidou a noo de Deni
enquanto uma realidade (um povo). nisto que reside a semelhana Deni com as curas
Shipibo-Conibo, em ambos a esttica (re)cria o bom e o belo atravs de um processo em
que mltiplas dimenses participam, sendo que, para os ltimos, os desenhos cantados,

279
Amushi est presente em muitas expresses. Ele tambm funciona como adverbio.

170
que devem ser decodificados, tm sua origem na pele da Cobra Grande, enquanto que,
para os Deni, foi ela quem ensinou diretamente a forma correta dos cantos do
imaamushinaha verdadeiro.

Verdadeiro segundo os prprios Deni, para quem os imaamushinaha cotidianos,


que envolvem invariavelmente partidas de futebol e forr noturno e ocorrem nos
aniversrios (quase obrigatrios quando as crianas completam um ano), so diferentes,
so imaamushinaha bedeni (pequenos), mesmo que carreguem a mesma importncia do
ponto de vista esttico. Possivelmente, os imaamushinaha eram realizados de forma a
cancelar os imadipei, um processo que encontrou seu pice na histria recente de fuso
das aldeias, mas, atualmente, eles parecem no ter uma relao direta. A transformao
deste processo ocorreu tanto por uma mudana no contedo dos imaamushinaha, que
agora se pauta pela esttica do kariva280, quanto do imadipei, que, em alguns casos,
passou a causar um mal especificado e irreversvel.

Alguns comportamentos que seriam caracterizados como imadipei so


atualmente associados outra noo: khema. Os Deni traduzem o termo por pecado e
no existe verbete correspondente no dicionrio de Koop & Koop (1985), estando seu
uso associado aos imadipei que possuem uma conotao sexual, sejam as brincadeiras
inapropriadas ou as relaes sexuais entre determinados tipos de parentes. Antes, algo
ruim poderia acontecer, mas no se tinha clareza sobre as consequncias, agora,
algumas aes negativas (khema) carregam consigo uma espcie de punio objetificada
e (quase) impossvel de ser evitada.

O cosmos, Hamu e o problema do incesto

Khema tem consequncias csmicas especificadas, embora, nos dias de hoje,


apenas um dos comportamentos khema o cause, aquele que torna as pessoas Hamukha
(onde Hamu um nome prprio e kha indica o possessivo). Formulada para Ego
masculino, os Deni afirmam que no podem ter relaes sexuais com a sogra (ashu), a
nora (uhirumadini) e a irm (adi e ukharipene281), imadipei, khema. No plano
normativo, estas so as relaes que envolvem maior separao e controle nas aes,
uma disjuno mxima corporal e uma moderao da linguagem. O perigo destes

280
Veja captulo 1.
281
Veja abaixo quando discutirmos a terminologia de parentesco.

171
comportamentos s se manifestam no post mortem, quando a alma daquele que se
tornou Hamukha chega ao cu (neme) e canibalizada por Hamu.

Durante nossa pesquisa, s obtivemos informaes sobre um homem que havia


sido canibalizado por Hamu, embora as acusaes apontem que quase todas as pessoas
casadas desrespeitam a regra, contraindo matrimnios, ou tendo relaes sexuais, com
quem no deveriam. Questionando algumas pessoas sobre o problema de seu casamento
imprprio (algo extremamente ofensivo e que, portanto, no foi possvel explorar
detalhadamente) que o faria ser comido por Hamu, invariavelmente apontavam que a
diferena na identidade _deni fazia com que a unio no fosse problemtica. O estado
de Hamukha parece ser algo que se estabelece a partir de um cmulo de cheiros
proibidos, principalmente aqueles que resultam da relao de parentesco entre os
cnjuges que compartilham uma ligao de parentesco agntico, forma pela qual
transmitida a identidade de subgrupo (a parte compartilhada da pessoa).

Alguns associam Hamu com Satans, sendo ele o responsvel por realizar uma
espcie de julgamento dos mortos. Pela descrio dos Deni, quando algum morre, sua
alma (abanu) levada para o cu por um xam (zuphinehe), eles seguem por um
caminho (que nunca ser visitado novamente pelo morto) no qual h diversas rvores
frutferas que so to baixas que os frutos poderiam ser colhidos facilmente. Hamu fica
em uma encruzilhada, quando o morto e o xam chegam nela, Hamu pega a alma pelo
pescoo, esfrega a mo na cabea desta e cheira a prpria mo. Desta forma ele sabe
quem teve relaes sexuais com sogra ou com irm e quebra seus pescoos,
entregando os pecadores para serem comidos em sua aldeia durante uma grande festa.
Aqueles que no so Hamukha, no tm cheiro, podem seguir pelo caminho que leva
para as aldeias celestes.

interessante que os Deni realizam uma disjuno entre locais do cosmos que
aparecem fundidos no cosmos Kulina. Entre os Deni, h quatro patamares bsicos com
relevncia direta para os madiha: o subterrneo (nami budi morada dos animais); o
aqutico (pashu budi para onde vo alguns mortos, como os xams); o terrestre (da
superfcie da terra, onde esto as aldeias dos humanos) e; o celeste (neme). Os animais
vivem em nami budi (os grandes mamferos encontrados nos barreiros, como as antas,
caititus, queixadas, mas no os macacos) e quando sobem para a terra podem ter seus
corpos (do ponto de vista dos humanos, alma do ponto de vista deles) roubados e
comidos pelos humanos. As almas humanas, quando vo para neme, podem ser comidas

172
por Hamu que as v como um corpo, ou seguem para uma aldeia celeste habitada por
espritos (tukurime) e pelos mortos.

Para os Kulina, o destino post mortem dos humanos ser levado por um xam
para o subterrneo282, o nami budi. As almas so deixadas na aldeia das queixadas, onde
acontece um ritual durante o qual os mortos so comidos e transformados em queixadas,
ou seja, as queixadas so os espritos transformados dos mortos Kulina. O xam (tal
como acontece entre os Deni) vai at nami budi e atrai as queixadas para os caadores
humanos da superfcie, sendo que o consumo dos animais, segundo Pollock (1993: 62),
faz com que a alma deles se torne as almas ou espritos de seus descendentes. O cosmos
Kulina , assim, cclico, pessoas morrem, viram queixadas, so consumidas e assim
voltam a compor as pessoas vivas. H uma alternncia entre humanos e animais, em um
devir canibal no qual mudam as perspectivas entre os que comem e os que so vistos
como comida.

A questo das almas parece ser diferente no contexto Deni, pois, no parece
haver relao entre a constituio das almas e a alimentao. No parece existir,
tambm, uma nica origem para as almas das crianas que nascem, sendo que duas
possibilidades so de amplo conhecimento, mas elas, at onde sabemos, no respondem
pela totalidade dos nascimentos. Quando algum morre, geralmente se criana, a alma
do morto pode vir a renascer, algo que acontece ou pela sua prpria vontade, ou por
intermdio de um xam, que pode atender ao pedido dos pais da criana e pegar sua
alma para ser colocada novamente no tero da me (ou de outro parente). Nestes casos,
a criana ser chamada de abanu(ni)283, podendo, tambm, ser conhecida e chamada
pelo nome de sua vida anterior. Pessoas nascidas a partir do espirito de um morto
podem conservar a memria de sua vida antiga e, no caso de no terem nascido
novamente da mesma me e pai, podem vir a se referir a eles desta forma, sendo que,
algumas delas, possuem memria do que vivenciaram aps a morte.

A outra possibilidade diz respeito s almas de origem animal ou planta que


podem, espontaneamente, se introduzir na me, ou serem colocadas por um xam. Neste
ltimo caso, o xam vai de encontro a uma entidade do cosmos e negocia com ela para

282
Como chama a ateno Gordon (2006), apenas uma das almas Kulina vai ao mundo subterrneo. Na
interpretao deste autor, no h um ciclo no cosmos Kulina, pois, as queixadas transformam os mortos
em seus prprios parentes, enquanto o consumo humano das queixadas serve para criar o parentesco entre
os humanos, no sendo as queixadas que se tornam parente.
283
A terminao _ni indica o feminino.

173
obter seu filho/alma, sendo que, no curso da negociao, usa o rap (elemento central do
xamanismo na regio) para obter a criana. Pessoas nascidas desta forma no deveriam
comer dos animais ou plantas que lhe so familiares, o que se associa com a ideia de
que na caa os madiha obtm o corpo do animal que, ao ser consumido, causa a morte
da alma, quando esta j retornou para sua aldeia. Comendo do animal (bani) que
forneceu a sua alma, a pessoa poderia vir a comer seus prprios parentes, ou mesmo seu
prprio corpo, dado que as almas so mltiplas como apontamos no captulo 2.

As almas que no tiveram estas duas origens parecem surgir a partir do sangue e
do smen, mas isto no uma afirmao dos prprios Deni. Esta possibilidade dada
pela associao entre alma e sangue, sendo que o resultado da relao sexual com uma
mulher menstruada o surgimento de uma entidade (imari madiha) composta por
almas/fragmentos de cada um dos amantes. O surgimento desta entidade no causa
muitos problemas para o casal, ela, apenas, faz comentrios constrangedores a respeito
de quem teve relaes sexuais inapropriadas. Atravs da interveno de um xam, ela
pode ser decomposta e as almas so reintroduzidas nos corpos nos corpos daqueles que
lhe deram origem.

Voltemos questo da diferena entre as escatologias Kulina e Deni. Entre estes


ltimos, h uma preocupao dos humanos em se afirmarem como os
comedores/caadores do patamar terrestre, fixando os animais na posio de presa. H,
entre eles, uma disjuno entre a origem dos animais na terra e o destino dos humanos
no cu, pois, no post mortem, os Deni no vo para nami budi, onde vivem e morrem os
animais, mas para o cu (ou a gua em casos especiais284), onde encontram Hamu e
podem, ou no, ser comidos por ele, sendo que os devorados cessam de existir285, no
nascem novamente e nem se considera que so transformados em Hamu. Que houve
uma disjuno de coisas que poderiam estar unidas anteriormente perceptvel na
prpria cosmologia Deni, pois h dois Hamu nos dias atuais: este do cu e um
relacionado com as queixadas.

Alguns caadores relatam que possvel ver um dos Hamu correndo na frente
dos bandos de queixadas, h, inclusive, uma narrativa muito difundida (existe at uma
verso na coletnea do Xeru editada por Sass 2004) que associada com ele, mas os

284
Os xams seguem, invariavelmente, para as aldeias do mundo das guas, enquanto alguns dos
humanos gostariam de seguir para l devido ao temor de serem julgados por Hamu.
285
Frente aos repetidos questionamentos respondem rindo que se tornam as fezes de Hamu.

174
Deni so categricos em afirmar que no se trata do mesmo Hamu do cu. Em resumo,
a narrativa diz que Hamu era um caador que se afastou da aldeia perseguindo um
bando de queixadas e, aps certo tempo, se tornou uma queixada. Os outros caadores,
um dia, encontraram o bando e o reconheceram, o capturaram e reverteram a sua
transformao. Ele passou a atrair as queixadas at que um dia matou sua esposa
queixada e seus filhos. Hamu aqui uma entidade que faz o que os Kulina apontam
como sendo o ciclo de vida, humanos viram queixadas e queixadas viram humanos,
porm ele , no fundo, um canibal, pois come os prprios parentes-queixadas.

A proibio do incesto Deni, isto , a mistura de cheiros no apropriados, e o


julgamento post mortem parecem ser uma transformao a partir de algo que se
aproximaria do contexto Kulina. Houve uma rotao em que o caminho dos mortos
deixa de ser aquele das queixadas e passa a ser semelhante ao que dizem os kariva, o
que se assenta ao que apresentamos no captulo 1. No contexto atual, os animais e
humanos no compartilham jamais uma identidade, os kariva assumem o lugar da
afinidade, dos no parentes, da alteridade com quem se guarda certa semelhana, o que
os torna passveis de se tornarem parentes. Da mesma forma, os imaamushinaha que
tinham relao com o cancelamento do imadipei, pelo restabelecimento da esttica
madiha, agora neutralizam as aes negativas dos kariva, compartilhando de seus rituais
(futebol) e musica (forr).

Muitos dos Deni mais velhos e pouqussimos dos jovens casaram durante a
execuo de um imaamushinaha. Aps uma noite de cantorias, ou durante a ausncia do
noivo para participar da caada coletiva, sua rede era levada e atada ao lado da rede de
uma moa com quem ele teve relaes sexuais (uma ou muitas). Nestes eventos, alguns
homens eram atrados para a aldeia em que se realizava a festa atravs do matrimnio
(alguns dos que casaram com mulheres no indgenas voltaram para aldeia atravs desse
mtodo), mas, algumas dentre elas, eram unies em que existia imadipei. Muitas unies
ocorridas desta maneira envolviam cnjuges que, segundo boa parte das pessoas, no
mantinham a relao de parentesco apropriada, mas parece que, ao ser efetivada a unio
no curso de um imaamushinaha, o perigo era retirado da unio.

175
Os processos de casamento

Os Deni apontam que a forma apropriada de casamento consiste em um homem


(e/ou seus parentes) pedir para os pais de uma moa para casar com ela. A partir deste
momento, caso o pedido seja aceito, se inicia o servio da noiva (Shapiro 1984),
formulado enquanto a derrubada de aa, a construo de casas, a entrega de caa ou
peixe e a abertura de roados para os sogros. Na prtica, h outras quatro formas de
casamento: alguns trocam as irms; outros roubam a esposa (no fazem o pedido); so
casados durante os imaamushinaha e; por ltimo, h os casamentos que se efetivam por
meio de uma reunio. A heuniau (na pronncia deni), mesmo que no seja uma
atividade desconhecida anteriormente, parece ocorrer com mais frequncia nos tempos
recentes, havendo reunio para tudo, desde assuntos ligados aos casamentos at relaes
intertnicas, caadas coletivas, etc..

As reunies, talvez no exatamente no formato atual que se assemelha ao tipo


realizado pelo movimento indgena (h uma sucesso dos discursos dirigidos aos
presentes), deviam existir anteriormente, tal como ocorre entre os Kulina. Segundo
Altmann (1994), estes realizam reunies em os chefes perguntam s mulheres solteiras
sobre seus parceiros sexuais, para que seja assegurado que os homens realizem as
retribuies apropriadas. No contexto Deni, as reunies so convocadas por qualquer
pessoa que tenha um assunto a tratar com a comunidade, as relacionadas aos casamentos
so, comumente, realizadas por parentes dos cnjuges em potencial, no
necessariamente seus pais e irmos.

Estas reunies ocorrem, geralmente, quando os casamentos que se quer efetivar


representam um problema para a aldeia, ou seja, envolvem pessoas que j esto
envolvidas em outros casamentos e so condenados, explicitamente, pela maioria, que
verbaliza essa insatisfao. Elas atuam como ferramentas de harmonia (tools of
concord Als 2000) ou de concordncia, utilizadas de forma a manter as boas
disposies, evitando que ocorram fisses286 na aldeia, que levariam ao surgimento de
inimizades e potencialmente da guerra. Uma das reunies de casamento da aldeia
Cidadezinha ilustra bem este processo, tendo ocorrido h uns 8-9 anos atrs (2004-5).
Ela envolveu quatro casais que foram desfeitos e alguns dos cnjuges contraram novos

286
E de fato, alguns Deni apontam o adultrio como causa das fisses que resultaram nas aldeias atuais.
Outros fornecem outras explicaes, como a violncia, a falta de salrios para os descendentes de um dos
fundadores das novas aldeias, etc..

176
matrimnios em seu curso. A situao no incio da reunio pode ser ilustrada pela figura
abaixo.

Figura 2 Situao matrimonial inicial

Joo Fatima Maria Pedro Daniel Monica Bia Dora Fernando Ana Ivan

O casal Maria e Pedro foi o primeiro a estabelecer uma relao de aliana entre
os dois conjuntos de siblings representados a esquerda, tendo seu casamento ocorrido
pelo menos cinco anos antes dos que os outros. Daniel, irmo mais novo de Pedro,
contraiu posteriormente matrimnio com Fatima, irm de Maria e teve com ela um
filho. Combinaram que Joo, um rapaz ainda muito novo, se casaria com Bia, irm de
seus dois cunhados. Havia sido estabelecida, assim, uma troca de irms, forma ideal do
casamento para os Deni, que garante uma esposa para cada homem e aproxima todos os
membros das duas famlias.

Os irmos Fernando e Ana eram originrios de outra aldeia e se mudaram, junto


com seus cnjuges, pais e irmos solteiros, para a Cidadezinha, onde um de seus irmos
havia casado fazia muitos anos. Aps a sua chegada, Fernando passou a namorar com
Bia e Ana com Daniel, isto seguiu sem maiores complicaes, at que Daniel e
Fernando resolveram trocar suas irms que eram casadas com outros homens. Isto foi
mal visto pelos moradores da aldeia que expressavam abertamente a condenao do
acordo, pois ele envolveria desfazer os casamentos das mulheres, sendo que uma delas
estava envolvida em uma troca de irms.

177
Figura 3 Unies matrimoniais desfeitas

Joo Fatima Maria Pedro Daniel Monica Bia Dora Fernando Ana Ivan

Casamentos que deveriam ser desfeitos

O novo arranjo proposto no foi bem aceito, a famlia de Bia e Daniel era contra
a unio entre Fernando e Bia. Esta situao perdurou por algum tempo, gerando muitas
acusaes contra a famlia que havia ingressado recentemente na aldeia. Um dos
membros desta havia, contudo, se casado com a irm de um dos patarahu da aldeia
fazia muitos anos e j tinham muitos filhos, ou seja, a indisposio com eles poderia
trazer tambm maiores consequncias para outros arranjos matrimoniais bem
estabelecidos. A tenso cresceu at o ponto em que fizeram uma reunio, ao final da
qual foi estabelecido um novo arranjo matrimonial para alguns dos envolvidos. O
resultado da reunio est representado na figura abaixo.

Figura 4 Os casamentos aps a reunio

Joo Fatima Maria Pedro Daniel Monica Bia Dora Fernando Ana Ivan

No novo arranjo, Joo recebeu outra irm de Daniel, garantindo que ele
continuasse casado com uma irm de seu cunhado (Pedro), ou seja, foi mantida a troca
de irms que seria desfeita com o termino do casamento entre Joo e Bia. Daniel e

178
Fernando trocaram as irms e se comprometeram a no abandonarem novamente as
esposas j era o terceiro casamento de ambos. Dora, originria do Xeru acabou
retornando para a sua aldeia, tendo deixado a filha do casal para ser criada pelos pais de
Fernando. Ivan obteve, posteriormente, uma noiva, mas acabou por abandonar a aldeia
antes da concretizao da sua nova unio.

Este caso representativo dos processos de casamentos por meio de uma


reunio, que envolvem, sempre, unies criticadas publicamente. Durante elas, as
pessoas argumentam sobre o porqu de determinada unio dever ou no ocorrer, sendo
que a resoluo busca sempre evitar a ruptura, o surgimento da inimizade, sendo
sempre, at onde sabemos, concluda com a realizao de um arranjo que converte os
amantes anteriormente criticados em cnjuges reconhecidos, mas no, necessariamente,
aprovado por todos. No se trata de um momento em que as pessoas so convencidas de
que devem mudar suas disposies, mas um evento em que aqueles que poderiam se
tornar inimigos so efetivados como afins, restabelecendo, assim, a harmonia, passando
das ms para as boas disposies, cessando os conflitos internos.

Pollock aponta que h um paradoxo entre os Kulina, pois estes consideram que a
aldeia endogmica um grupo de siblings, ou seja, todos os moradores seriam como
irmos, consanguneos entre si, mas devem casar uns com os outros. Segundo a
interpretao deste autor, esta viso de serem todos irmos est relacionada com o
universo da convivialidade, enquanto que a afinidade e a sexualidade representam as
maiores ameaas a harmonia dos siblings (2004: 212). O problema est na relao de
liberdade que algum experimenta com seus siblings, que continuamente ameaada
pelo estabelecimento de uma relao baseada em regras mais explicitas de conduta,
estrutura e o clculo de reciprocidade (2004: 212).

H, assim, uma semelhana entre os Deni e os Kulina, mesmo que suas reunies
sirvam a propsitos opostos. Enquanto que, para os ltimos, a aldeia um grupo
consanguneo e a sexualidade uma ameaa por criar a afinidade em seu meio, sendo as
reunies uma forma de garantir que afins mantenham o comportamento apropriado de
afins com os afins; para os Deni, a aldeia um conjunto composto, atualmente, por
consanguneos e afins (que s no limite so uvibuva), sendo a sexualidade uma ameaa
pelo seu potencial de converter afins em inimigos. A reunio entre eles uma
ferramenta para garantir que afins tenham comportamento de consanguneos com o
resto da aldeia, isto , no continuem a se tratar como quase inimigos. Para uns, o mau

179
da unio entre consanguneos controlado pela manuteno de uma regulamentao
rgida da vida entre os afins, para outros, o mau da contra efetuao (Viveiros de Castro
2002) do parentesco harmonizado pelo restabelecimento de um convvio apropriado
entre os parentes.

3.2 Nominao

Talvez o nico par que apresente um vnculo que existe antes de se estabelecer
uma ligao de parentesco seja aquele formado por nomeador e nominado. Dada ser
uma relao que se estabelece assim que ocorre o nascimento, ela substitui,
inicialmente, qualquer relao de parentesco que poderia ser traada entre ambos. A
nominao pode, contudo, dar lugar ao estabelecimento de uma relao de afinidade,
transformando o par nominador/nominado em uma relao de sogro/genro ou
sogra/nora ou de cunhados, isto , pode ser estabelecido um vnculo de parentesco (no
limite) inexistente anteriormente.

Idealmente, quando ocorre o nascimento de uma criana, uma pessoa, de mesmo


sexo que aquele que nasce, convidada para cortar o cordo umbilical. Este ato faz com
que cortador e recm-nascido passem a compartilhar um mesmo nome e, no futuro, se
trataro pelo termo reciproco de uni287 (nome). Na prtica, pelo que pudemos
perceber, muitos cordes umbilicais, ao menos nas ltimas dcadas, foram seccionados
por uma das avs (MM288 mais frequentemente que FM) da criana, sem que haja a
transmisso de nome. O pai parece desconhecer quem foi responsvel pelo corte do
cordo da maioria, seno de todos, os seus filhos. Muitos nomes foram transmitidos (ou
absorvidos) sem que ocorresse o corte do cordo, o que particularmente frequente
quando se tratam de nomes dos no-Deni com quem eles se relacionaram, existindo
muitas pessoas homnimas dos missionrios, enfermeiros, tcnicos de enfermagem,
antroplogos, funcionrios da FUNAI, das ONGs e etc., que atuaram na regio.

possvel que, anteriormente, acontecesse entre os Deni algo semelhante ao que


Gow aponta para os Piro, entre os quais aquilo que nasce precisa ser confirmado como

287
Koop & Koop: uni (sm.) nome; xar. (fem: unini) (1985 :91)
288
Pela tendncia a residncia uxorilocal, possvel que esta preferncia pela av materna tenha relao
com a proximidade fsica desta quando ocorre o nascimento. Um dia, uma senhora disse que cortaramos
o cordo do filho de sua filha caso nascesse um homem, o que no aconteceu. possvel que seja a av
que decida sobre quem realizar o corte do cordo, porm no temos certeza quanto a isto.

180
um humano289, e somente aps esta confirmao ocorre a busca de um no parente
para perfazer a Humanidade do novo humano (1997: 48). Num passado no muito
remoto, a prtica do infanticdio foi abandonada, embora, algumas pessoas, ainda se
recordem de alguns no humanos de nascena que foram mortos ao surgirem. Estes
casos, que so condenados nos discursos atuais dirigidos ao antroplogo, so lembrados
como envolvendo o nascimento de crianas feias, tal caracterstica sendo um dos
indicativos de que se tratava de um kuruvi.

Kuruvi o nome de uma entidade que nasce aps um espirito (tukurime) ter relaes
sexuais como uma mulher. O nascimento de um kuruvi leva a morte da me durante o parto,
pois causa uma hemorragia fatal. Apenas em dcadas passadas eram observados estes
nascimentos, possivelmente, ainda no tempo em que precisavam garantir a humanidade daquilo
que a mulher paria. Agora, todos os paridos so considerados da mesma forma, so
tratados como gente, sem existir a necessidade de uma inspeo previa para garantir sua
humanidade.

O termo kuruvi empregado, atualmente, para se referir a qualquer portador de


deficincia mental ou fsica, seja de nascena ou adquirida, mas, quando usado como
vocativo, parece ser uma forma de ofensa. Parece que a kuruvi-dade de algum est
relacionada, atualmente, com sua capacidade de funcionar plenamente, isto , aqueles
que no dominam a linguagem ou no so capazes de desempenhar tarefas ordinrias
so kuruvi, mesmo que no apresentem problemas visveis. Algum que apontado
como kuruvi sempre vai ter alguma falta associada: no fala direito, no consegue
trabalhar, s sabe fazer uma tarefa (s sabe pescar, s sabe lavar roupa, etc.).

O nascimento de um kuruvi, nos dias de hoje, no parece constituir uma ameaa


ao socius. Aps a interao persistente com alguns missionrios da JOCUM290,
consolidou-se a ideia de que os que nascem kuruvi podem ser aposentados e que h
uma cidade perto de Porto Velho onde todos os kariva kuruvi habitam e eles vivem
bem. Esta ltima ideia parece ter sido difundida por um Deni que h uns 30-40 anos sofreu
um acidente que o deixou aleijado, tendo visitado essa cidade durante o seu tratamento. Entre
os Deni, contudo, os kuruvi no podem viver plenamente, seus pais no querem que eles
casem, mesmo que algum se interesse em despos-los, imadipei, dizem. Novamente,

289
A possibilidade de nascimento de um no humano parece ser algo comum na Amaznia. Veja Vilaa
(2002)
290
Os mesmos que combatem os Suruwah em torno da questo do infanticdio.

181
no saberamos dizer quais seriam as consequncias do casamento dos kuruvi, pois as
relaes sexuais parecem no trazer resultados negativos.

Atualmente, todos aqueles que nascem podem receber o nome do cortador do


seu cordo umbilical, h pessoas que receberam nomes mesmo sendo kuruvi de
nascena. Esta doao de nome no acarreta a perda por parte do doador, ele e o
receptor passam a possuir a designao de forma compartilhada. As pessoas que no so
envolvidas diretamente pela relao passam a se referir ao doador como nome doado
hurasha e ao receptor como nome doado zati. Hurasha e zati so adjetivos que
denotam o velho e o novo, respectivamente.

No vocativo, o doador vai, geralmente, continuar a ser referido pelo seu nome,
porm, comumente, as pessoas utilizam termos de parentesco como vocativos quando
esto conversando. A utilizao de tecnonmos ou nomes pessoais ocorre quando
chamam algum com quem no esto interagindo, agindo como forma de chamamento
mais do que tratamento. O recebedor, na maioria das vezes, ser chamado pelo nome
acrescido pelo sufixo _zi. Por exemplo, o Tata Zati era comumente chamado de Tatazi.
possvel que zi seja uma contrao de zati, ou mesmo que seja um diminuitivo que aplicvel
ao nome de qualquer pessoa mais nova. A Mara, por exemplo, era chamada de Marazi por
muitas pessoas mais velhas do que ela, mesmo no existindo uma Mara Hurasha.

Se for o primeiro filho, os pais do nomeado tm seus nomes modificados, o pai


poder ser chamado por nome doado mais o sufixo me e a me pela adio do sufixo
meni. A tecnonmia, pela adio dos sufixos me e meni, pode ser aplicada para todos os
nomes do primeiro filho, porm, apenas um, dentre os muitos possveis, utilizado. Na
prtica, parece ser o nome pelo qual a criana referida pela maioria das pessoas aquele
que ser utilizado na composio do tecnonmo.

Antes de prosseguirmos nas consideraes acerca das relaes que se


estabelecem aps o corte do cordo umbilical, seria este o momento para apresentar as
formas como ocorrem a nomeao. Algumas j foram indicadas anteriormente, mas a
onomstica Deni complexa, j que, cada pessoa, pode ou no ser nomeada a partir de
uma das maneiras correntes. H muitas formas de se obter um nome, podendo ser
alterado o nome pelo qual a pessoa conhecida em qualquer momento, inclusive pela
sua prpria vontade, caso seja adulto.

182
De forma semelhante aos Pirah, todos os elementos do mundo possuem um
nome (uni/unini), podendo ser considerado que, para os Deni, ter um nome significa
ter existncia (Gonalves 1993: 37). A nomeao marca o estabelecimento de uma
singularidade, mas que no necessariamente coincide com uma entidade semelhante
categoria ocidental de indivduo (ou corpo), ou exemplar (de determinado objeto ou
espcie), podendo se situar enquanto uma das divises que mostramos no captulo 2.
Nesse sentido, identificam o nome (uni/unini) do animal como sua espcie e os
subgrupos tornam-se parte do nome pessoal (quando fazem registros civis de
nascimento291), ao mesmo tempo em que marcam toda e cada uma das pessoas humanas
e algumas das no humanas de forma singularizada. Os xams animais possuem nomes
prprios, h espritos que possuem nomes pessoais, mas no que diz respeito aos animais
no est claro se cada um possui um nome prprio, ou se vrios xams recebem um
mesmo nome.

Existem muitas fontes diferentes de nomes. Como dissemos anteriormente,


algumas pessoas possuem nomes de plantas ou animais e estes podem ser tanto os das
espcies, quanto de algum xam-animal em particular. H, tambm, aquelas nomeadas
Abanu/Abanuni, as pessoas que nasceram novamente e que possuem, igualmente, a
designao utilizada para seu corpo anterior. H pessoas que portam a alcunha de
algum j falecido sem serem, contudo, uma reedio da alma deles, possuindo apenas o
mesmo nome, o que pode acontecer tambm entre vivos que no habitem na mesma
aldeia.

Os Deni, pelo uso do termo pina292, indicam que algo no esta relacionado com
outra coisa para alm do que imediatamente percebido. Por exemplo, quando se
renem algumas pessoas apenas para conversar, sem ter algum assunto a debater, ou
fazem somente uma visita ao antroplogo, sem ser para pedir alguma coisa, ou quando
desenham algo que no corresponde a nada. Quando perguntados se a coincidncia
nominal entre um dos filhos e um parente morto h muito tempo teria relao com a
reencarnao ou o corte do cordo diziam que era somente (pina) o nome.

291
interessante notar que, segundo alguns, a forma para descobrir o pertencimento de subgrupo de
determinada pessoa seria perguntando qual o nome dela. A pergunta do nome, contudo, quase sempre
recebia como resposta um dos nomes sem a referncia ao subgrupo, que s surgia em contextos em que o
nome do registro parecia ser o nome (uni/unini) relevante.
292
Pina. 1 (adj.) s. 2 (adv.) apenas, somente. - Koop & Koop (1985)

183
Ter o mesmo nome, sem ter realizado o corte de cordo, parece no estabelecer
uma relao entre o nomeador e a famlia do nomeado. Isto vlido tanto para os nomes
em portugus, cujos doadores muitas vezes sequer so avisados de que seus nomes
foram dados para alguma criana, quanto para os nomes na lngua deni. Na
Cidadezinha, existem alguns nomes que so apontados como ocorrendo tambm no
Xeru, mas no foram transmitidos pelo corte de cordo, e sim, dado pelos pais. A
relao dada pela nomeao tem que ser estabelecida, do contrrio h apenas uma
coincidncia dos nomes, e no uma identidade compartilhada.

Esse adquirir nomes para os filhos, independente de transmisso, parece ocorrer


com os nomes dos no indgenas, os nome de branco com que, at recentemente,
eram obrigados a se registrar nos cartrios da regio. Eles se originam a partir do
contato com os no-Deni, sendo assumidos inicialmente aqueles utilizados pelos
extrativistas quando chamavam os Deni, mas, agora, eles correspondem aos nomes ou
apelidos de pessoas com quem entraram em contato, isto , so nomes conhecidos e
incorporados. Esse conhecer um novo nome/pessoa permite que sejam aplicados pelos
pais aos recm-nascidos sem, contudo, se estabelecerem os vnculos decorrentes da
transmisso, so apenas nomes aprendidos, apreendidos e incorporados. Uma menina,
nascida em incio de 2012, por exemplo, foi nomeada Dilma, mesmo que o pai dela
jamais tenha visto a presidenta, tendo apenas escutado seu nome.

Cada pessoa possui muitos tipos diferentes de nomes, parecendo que o nico
realmente obrigatrio, isto , que todos possuem e utilizam, o dos brancos (karivakha
_kha o possessivo). Estes, que podem vir a se tornar de uso corrente no cotidiano,
chegando ao ponto dos moradores da aldeia Cidadezinha no rio Cuniu s conseguirem
fornecer nomes em portugus para muitos moradores do Xeru, sempre so fornecido
aos noDeni. Os Deni utilizam estes nomes para responder a pergunta Qual seu
nome? que muito escutam durante suas estadias nas cidades e vilas da regio. No h
qualquer problema com a enunciao do prprio nome na lngua deni (madihakha uni),
h, inclusive, alguns casos nos quais a pessoa escolhe seu prprio nome (no
tecnonmico).

Mesmo que, potencialmente, todos possam ter todos os tipos possveis de nome,
muitos so esquecidos ou deixados de lado, como um pai que d seu nome para seu
filho (e dessa forma o perde), ou um nome dado pelo corte do cordo, mas que ningum
lembra, ou o nome da outra vida que esquecido. As listas de nomes dos moradores de

184
cada aldeia mantidas pela FUNASA so impossveis de serem utilizadas sem a presena
do AIS, que parece ser o nico capaz de vincular os primeiros nomes (que foram usados
nos primeiros momentos aps o nascimento e fixados nas planilhas de controle) e as
pessoas, j que muitas acabaram sendo conhecidas por outras designaes que no a que
possuam inicialmente.

No continuum onomstico, do exonmico ao endonmico (Viveiros de Castro


1986), os Deni parecem ocupar as duas pontas, j que h os nomes de xam que vm
de fora (adquiridos) e os aqueles que se transmitem com o corte do cordo. A feio
exonmica apresenta um claro correlato entre o nome adquirido fora e uma teoria conexa
sobre a alma (Viveiros de Castro 1986: 384. nota 66), aqueles que possuem nome de animal ou
planta informado pelo xam possuem tambm uma alma (abanu) de origem animal ou planta.
Os nomes transmitidos, contudo, parecem estar relacionados com a teoria de identidades
singulares formadas pela fuso de semelhantes, isto , a noo de _madi apresentada no captulo
2. No se trata de um compartilhamento de almas, mas de aspectos da pessoa.

H os nomes classificatrios, como Abanu/Abanuni, empregados para aqueles


que so reedies de pessoas j falecidas, e os nomes individualizantes, como apelidos
dados por certas pessoas que podem vir a se difundir, ou mesmo nomes dados devido a
eventos ocorridos durante a gestao. A individualizao nominal por apelidos ocorre,
por exemplo, quando um rapaz que corre muito apelidado, pelo seu tio (FB), com o nome de
uma espcie de ave que apresenta este comportamento, passando posteriormente a ser
conhecido assim por todas as pessoas (influenciando at a tecnonmia). So
idiossincrasias pessoais que acabam por gerar apelidos que se tornam nomes
individualizantes.

Aqueles que se relacionam com acidentes durante a gravidez podem indicar


desde eventos negativos, como nomear o filho de forma a lembrar das brigas que teve
na aldeia (esta forma apesar de muito recorrente resulta em nomes diversos), at
positivos, como dar o nome do barulho que fazem as antas, porque o pai matavam
muitas durante a gravidez da esposa. No so poucos os designativos exclusivos, alguns
so to singulares que s fazem sentido levando-se em conta o contexto. Muitos dos
nomes, sejam apelidos por caractersticas pessoais ou descritivos de eventos, no so

185
facilmente traduzveis, seu significado vai depender do conhecimento do contexto e da
histria, que os tornaro inteligveis293.

Os Deni me deram o nome de Vizarivi, que teria relao com o verbo _vizaza
(v. intr.) mover para cima e para baixo (coisa flcida que se leva nas costas, etc.).
(Koop & Koop 1985: 97), que associavam com o movimento oscilatrio que a vara de
pesca faz quando se anda com ela apoiada no ombro. Para ser uma frase descritiva o
nome deveria ser vizaza.ri.vi, em que vizaza o verbo na terceira pessoa, _ri sufixo
verbal indicativo de ao completada ou em curso e _vi sufixo que indica nome
masculino, mas, na composio do nome, modificaram o verbo e isto faz com que ele se
tornasse diretamente inteligvel, apenas, para aqueles que me conhecem. Essas
composies tornam cada identidade exclusiva, ao ponto de s poderem ser entendidas
quando a singularidade do corpo e da histria pessoal conhecida.

A transmisso nominal entre os Krah (Melatti 1970) estabelece uma relao,


por um lado, semelhante quela que existe entre os Deni e, por outro lado, muito
diferente. Os nomes compartilhados tanto entre Deni quanto entre os Krah realizam
espcies de tores no campo relacional subvertendo o mapeamento via parentesco.
Entre os Deni, contudo, no existe nada como papis sociais ligados aos nomes
pessoais, como comum entre os J-Timbira, entre os quais os nomes informam
posies sociais e prerrogativas rituais, como o pertencimento a metades.

Os nomes no parecem se constituir como uma espcie de patrimnio, no h


nada como grupos detentores de bens, valores e prerrogativas, mas os Deni tentam
conserv-los. Sabemos de alguns casos nos quais o filho de um homem, que abandonou
a esposa e foi embora, passou a ser chamado pelo nome do pai, mantendo o nome da
pessoa que se afastou294. Caso a criana receba o nome de um pai presente, h uma
transferncia, perdendo o transmissor em favor do filho, que passa a possu-lo de forma
exclusiva. H alguns designativos que se transmitem entre vivos de forma ritual (pelo
corte do cordo), mas outros so adquiridos sem implicar o detentor original em uma
relao, outros so repetidos de parentes j mortos...

293
Esta necessidade contextual para tornar os nomes inteligveis vista tambm nos cantos (mishe), que
s podem ser entendidos pelas pessoas que conhecem o contexto em que foi criado. Altmann (1984)
aponta algo semelhante para os Kulina, afirmando que, embora dominasse o idioma, muitas coisas ditas
eram ininteligveis por faltar o contexto a que remetiam.
294
No podemos afirmar que sempre assim, pois s tivemos contato direto com um caso destes, mas
havia uma criana abandonada pelo pai de outra aldeia que comeou a ser chamada pelo nome do pai
ausente at que a me contraiu novo matrimnio.

186
A transmisso ritual entre vivos no parece se submeter a uma regulamentao,
no h qualquer ideal expresso ou preferncia facilmente observvel, no so pessoas
que mantm determinadas relaes de parentesco com a criana, nem que sejam co-
residentes, nem que sejam de subgrupos diferentes, etc., que transferem
preferencialmente o nome. Talvez o nico parmetro relevante seja que h a
necessidade de existir uma distancia mnima entre doador e receptor, pois, at onde
sabemos, no h irmos que doaram nomes entre si. A questo parece ser de
internalizao de diferenas e mistura, ampliando os limites distinguveis do Ns.

A transmisso de nome leva ao compartilhamento de uma existncia, marcando


uma singularidade, porm, no h identidade plena entre nomeador e nominado, eles
mantm uma relao, logo, uma diferena. Entre eles h o uso do termo de tratamento
recproco uni (nome), mas no h simetria na relao, a diferena de idade sendo o
parmetro irredutvel de diferena (o mesmo que diferencia os irmos gmeos). Este par
mantem-se no modo relacional da ddiva, do mais velho para o mais novo, o primeiro
presente o nome e, posteriormente, outros seguiro para o nomeado, numa espcie de
hiper-filiao, que envolve tambm o cnjuge do nomeador.

Em certo sentido, a relao nomeadornomeado semelhante aquela entre pai e


filho, o nomeador um provedor para o nominado, mas no parece haver qualquer
obrigao do segundo para o primeiro. Parece que ambos so, na verdade, uma mesma
coisa (apenas um uni em diferentes aspectos ou corpos), assim, o mais velho fornece ao
mais novo, que se apresenta enquanto um aspecto carente toda criana marcada
pelas coisas que no sabe da entredade. A filiao pressupe uma diferena entre pais
e filhos, no qual o pai visto como um provedor para os filhos que so, como
mostramos anteriormente, seu smen corporificado.

Os pais do nomeado tratam nomeador e seu cnjuge pelos termos recprocos


unime/unimeni que se constroem da mesma forma que os tecnonmos. Numa traduo
simples, teramos unime como pai do nome e unimeni me do nome, condizente
com o que dissemos sobre a raiz uni, porm, uni, enquanto vocativo, indica uma
identidade nominal (meu nome), assim, teramos, tambm, a ideia de pai/me do meu
nome, o que se apoia tanto no fato de que os pais do receptor so de fato pais do uni,
quanto pelo fato de ser o nome doado o que nomeia os pais do receptor, em funo da
tecnonmia. Estas so relaes que se multiplicam a partir do estabelecimento da
entidade nominal, no sendo marcadas pela semelhana, mas por assimetria recproca.

187
No seriam propriamente dois seres que compartilham um mesmo nome, mas um ser
que se distribuem entre dois corpos.

Os sufixos _me e _meni indicam uma relao semelhante aquela entre pai e/ou
me e um determinado filho e este um ponto fundamental, pois no pai ou me
que estes sufixos marcam, mas, necessariamente, pai de e/ou me de algum
determinado. O uso do sufixo no se restringe a marcao dos que esto implicados
no/com o nascimento de algum. Cnjuges podem295 usar entre si os termos durume e
durumeni, que se compem de duru + sufixo _me(ni), mas eles no poderiam ser vistos
como pai/me do duru, pois este termo no indica propriamente uma entidade, e sim
uma das regies corporais de uma pessoa. O duru, regio da frente do corpo localizada
abaixo da barriga e acima das coxas, o local em que se origina e onde se sacia o desejo
sexual296.

O sufixo teria relao com a ideia de pai/me, porm ele no tangencia apenas
(nossas noes297 de) filiao, incluindo tambm domnio, causao e metonmia. Os
unime(ni) estariam em uma relao na qual cada um dos termos se coloca como
dominante e dominado pelo outro, isto , cada um teria uma de suas identidades inscrita
e delimitada pelo outro. Mesmo que se tratem de forma recproca, o que comumente
indica simetria e igualdade entre os termos, o tratamento unime(ni) indica um
desequilbrio assimtrico. Uns so pais daquele com quem nomeador passa a
compartilhar uni, e o outro causa (pela tecnonmia) do surgimento de um uni novo nos
pais.

A simtria e igualdade ancorada na utilizao de termos recprocos evidencia-se


nas formas como se tratam os cunhados e nos vocativos que os Deni aplicam para os
no indgenas. Os cunhados sempre se tratam pelo mesmo termo, mesmo que exista
grande variao nos vocbulos adotados. Com os no indgenas, que no plano ideal so
cunhados/afins, o termo empregado pelo no indgena ser sempre reciprocado, exceto

295
Observamos esta forma de tratamento entre casais com muitos filhos, no podemos afirmar que isto
tambm seja vlido para casais recm-formados. Observamos alguns maridos usarem apenas meni como
vocativo para a esposa.
296
Nossos dados no permitem explorar esta questo para as mulheres, mas para os homens o duru a
parte da pessoa responsvel pelo desejo sexual. Diversas vezes ouvi jovens rapazes e adultos falarem em
tom de brincadeira: uduru [meu duru] pemiaru [esta com fome], reclamando da falta de sexo.
297
Em realidade, no contexto das novas tecnologias de reproduo humana empregadas no ocidente, as
noes de maternidade e paternidade tm se alterado a tal ponto (por exemplo, a me de algum podendo
ser quem doou um vulo ou quem gestou o embrio ou quem pagou/recebeu a criana resultante do
processo - veja Strathern 2005) que seria complicado afirmar que pai de e me de aqui tambm seria
uma questo de simples filiao.

188
nos casos em que o kariva utiliza o nome prprio adotado pela pessoa Deni. Em um dos
exemplos observados, um senhor de Tapau chamava um Deni de Z, e era por ele
chamado da mesma forma, tornando-se vocativos recprocos da relao Z-Z. O
primeiro impulso dos Deni chamar o kariva de abuni e, caso este responda de forma
recproca, a relao se manter na terminologia para cunhados (abuni-abuni)
indefinidamente.

A transmisso do nome mistura pessoas e estabelece relaes entre aqueles que


no seriam, necessariamente, socialmente prximos, dado que, atualmente, parece haver
uma tendncia a incorporar os nomes dos brancos com quem se estabelece contato, seria
de se esperar que, anteriormente, pessoas de outros subgrupos fossem tomados como
nomeadores preferenciais. Seja como for, as relaes criadas pela nomeao se
sobrepem aos (ou surgem no lugar dos) vnculos anteriores, estabelecendo identidades,
simetrias e assimetrias, que se desenvolvem de maneira diferente. Os pares uni-uni e
unime(ni)-unime(ni) inscrevem devires que os convertem, no limite, em parentesco.

A identidade nominal (uni), semelhana mxima de uma mesma coisa, mas que
outros marcam enquanto uma diferena etria298, tem seu limite no casamento entre
nominado(a) e a(o) filha(o) do(a) nomeador(a), ou o nomeador e a(o) irm(o) do(a)
nomeado(a). Uma (quase) no-relao, baseada na (quase) ausncia de oposio
(diferena) entre os termos, tem seu limite e fim quando surge propriamente uma
relao, na qual se tornam sogro(a)/genro(nora) ou cunhados. De uma semelhana
inicial (quase) plena, em que no h termos em relao e sim uma identidade uni
distribuda em dois corpos, a nica relao possvel de emergir a de afinidade. Sem
destoar do panorama amaznico, quando uma identidade dividida em termos, isto ,
quando passa a existir uma relao, esta se situa na afinidade, que constitui o fundo
sobre o qual todas as relaes se constituem (Viveiros de Castro 2002).

As relaes que gravitam ao redor da nominao (unime/unimeni) so


inicialmente assimtricas, mesmo que sejam marcadas pela proximidade, h um
desequilbrio fundamental em que uns esto imbricados nas identidades dos outros.
Estas relaes tm como desenvolvimento possvel a manuteno de sua proximidade
atravs da sua converso em uma simetria entre diferentes, isto , sua converso, ou
retorno, em a uma relao entre afins, naqueles casos em que nomeador e nominado
tornam-se sogros e genros/noras ou cunhados. Os pais de um casal, cuja relao se
298
O zati e o hurasha que so utilizados pelos outros.

189
modifica pelo estabelecimento da unio matrimonial, vo se situar enquanto cunhados
(unime-unime), logo se tornam termos opostos e simtricos em uma relao de
parentesco afim. Quando nomeador e nominado tornam-se cunhados, a sua relao
que se torna simtrica, apagando-se a hierarquia etria, tornando a relao entre os
unime-unime estabilizada em uma hierarquia sogro-genro. Salientamos, contudo, que
podem haver estes casamentos, mas no h qualquer preferncia para que aconteam.

3.3 Relaes de parentesco

Chamar as relaes que agrupamos aqui de parentesco algo arbitrrio, pois elas
no corresponderiam nem a uma categoria nativa traduzvel por parentesco, nem
poderiam ser abrigadas sob o que ns299 consideramos parentesco. J discutimos a
questo dos parentes uvibuva nos captulos 1 e 2. Embora tenhamos dito anteriormente que
essa noo corresponderia (e traduzida pelos prprios indgenas desta forma) a categoria
parente, seu uso, talvez, correspondesse propriamente a consanguneos, enquanto no-afins.
Seus limites de uso seriam os limites do processo do parentesco, logo para os Deni os afins
sem afinidade (Viveiros de Castro 2002) seriam abarcados por um termo de parentesco, mesmo
que no sejam propriamente parentes.

A terminologia de parentesco Deni uma variante dravidiana concntrica, em


que o binarismo da verso indiana sofre a interferncia da distncia entre Alter e Ego.
Na Amaznia, domnio do dravidiano concntrico, como Viveiros de Castro (1993,
2002, 2009) j chamou a ateno em diversos momentos, a afinidade fornece o esquema
relacional bsico sobre o qual se constri a consanguinidade. Nesse contexto, possvel
que algumas destas relaes, as de afinidade, sejam dadas e possam, por isso, ser
mantidas com entidades ainda desconhecidas do cosmos, enquanto as outras so tidas
como construdas300 de forma processual, isto , os vnculos de consanguinidade, que
resultam da diminuio da afinidade nas relaes.

299
Brasileiros, mas talvez pudssemos dizer ocidentais euro-americanos (Strathern 2005), pois parente
uma categoria ampla, que inclui pessoas ligadas por laos de filiao e pelo casamento. O termo kinship
(parentesco) na lngua inglesa no inclui ou exclui, necessariamente, o casamento e os parentes por
afinidade (os in-law), como j mostrou Schneider (1980).
300
Para uma considerao sobre as trs formas como o parentesco tem sido tratado e como a maneira
amaznica corresponderia a uma quarta forma veja Viveiros de Castro (2009). Em resumo as diferenas
esto em como so consideradas a consanguinidade e a afinidade: a primeira figuraria como natural
(dada) e a segunda construda ou; ambas seriam construdas (fenmeno puramente cultural) ou; ambas
seriam naturalizadas. Na forma amaznica a afinidade a relao dada, esquema relacional bsico do
cosmos, j a consanguinidade construda, pela extrao da afinidade de determinadas relaes (Viveiros
de Castro 2002).

190
Como apresentamos no captulo 1, a semelhana corporal parece ser o limite
para o reconhecimento de relaes de parentesco. Nesse esquema, os brancos
correspondem ao limite, eles so quase-humanos e, portanto, quase-parentes, dai a
relao com eles ser recoberta por um termo de parentesco. Os animais, por sua vez, no
so nada humanos e os Deni enfatizam que eles eram, mas deixaram de ser e,
portanto, com eles no h qualquer possibilidade de parentesco. Em certo sentido, o
limite estaria colocado na possibilidade de construo de um corpo de parente, pois as
almas de animais podem vir a tornarem-se plenamente madiha de nascena.

Para os Deni, isto que chamamos de relaes de parentesco esto implicadas na


regulamentao da vida sexual. Como mostramos acima, os contatos sexuais imprprios
(que transformaro o morto em comida de Hamu) so expressos com estes vocbulos.
Estes, tambm, participam da composio do quadro dentro do qual determinada pessoa
situa a si e aos outros no cosmos. Esta viso parece se aproximar das formulaes de
Hritier (1989), para quem o parentesco um sistema de relaes que unem as pessoas
por laos fundados na consanguinidade e na afinidade, que correspondem,
respectivamente, s impossibilidades e possibilidades do acesso sexual. Esta
aproximao que parece existir (ou que fizemos vir para o primeiro plano) entre
determinado conjunto de crenas, surgidas com Morgan (1997 [1871]) e que se
desenvolveram em uma noo de parentesco (kinship) que existe apenas na antropologia
(Schneider 1984), e o pensamento Deni, no parece diferir daquela que eles prprios
fazem ao tornar os brancos inteligveis com base nesse quadro de relaes.

Como j mostramos no captulo 1, atualmente os kariva so colocados como o


entorno do parentesco Deni, eles so tidos como quase humanos, passveis de serem
tornados propriamente humanos, isto , transformados em parentes. Se, tal como j
afirmou Viveiros de Castro (2002), do ponto de vista amaznico, a mesma cultura est
em toda parte, os Deni analisam que os brancos, que possuem o mesmo sistema de
relaes, no as operacionalizam de forma apropriada. O mesmo quadro relacional
aplicvel a todo e qualquer um dos humanos no , contudo, vivenciado da mesma
forma por todos.

A grande maioria das observaes pormenorizada dos comportamentos dos no


indgenas e no-Deni datam da poca anterior demarcao da TI Deni. Nos anos
recentes, com as constantes idas s cidades, a observao e o relato destas voltaram a
acontecer, porm, passaram a ser mais esparsas. Antes, se vivenciava integralmente o

191
modo de vida dos extrativistas durante os meses (ou mesmo anos) em que moravam e
trabalhavam juntos. Pela observao direta, dizem os Deni que muitos so os brancos
que mantinham (ou mantm) comportamentos no apropriados do ponto de vista do
parentesco.

Eles generalizam como norma para todos os kariva que eles no sabem como
tratar seus prprios parentes, isto , no mantm as relaes apropriadas com aqueles
que deveriam ser chamados por determinados termos. Nesse sentido, so as relaes
sexuais com irms que surgem comumente nos discursos como prtica comum, que faz
com que os karivadeni assumam uma perspectiva de presa no post mortem. Alm de
afirmaes sobre alguns casos que seriam incestuosos para nossa prpria viso
brasileira, haviam alguns em que estavam envolvidos primos paralelos
genealogicamente prximos (de primeiro ou segundo grau), condenados segundo o
modo do parentesco Deni.

No parece haver um lugar para os brancos mortos no cosmos Deni, somente


quando eram estimulados a pensar sobre o que acontecia com os brancos que eles
eram mencionados: indo para um cu prprio (com Jesus), ou vagando na terra (no tm
xams para levarem as almas), ou ficando em uma das aldeias da gua, ou do cu.
Possivelmente os Deni sabem que todos os brancos so/sero comidos por Hamu, mas
jamais formularam isto para o antroplogo. Nossa incapacidade para nos adequarmos as
normas do parentesco, talvez seja o ponto fundamental a partir do qual se constri a
superioridade Deni sobre todos os brancos, pois, como vimos, do ponto de vista
material, eles se situariam num meio termo entre os brancos mais ricos e mais pobres.

So exatamente as mesmas relaes de parentesco que os Deni percebem como


atuantes entre eles e os brancos, ao ponto de alguns termos do portugus terem sido
incorporados lngua deni. H uma variao significativa entre a terminologia de
referncia e a terminologia vocativa, diferena que no se deve tanto a variao nas
relaes estabelecidas entre as relaes de parentesco, mas destas com elementos
contingentes. Como apontam Godelier, Trautmann & Tjon Sie Fat: Os termos de parentesco,
junto com os princpios de classificao e as regras de relacionamento [rules of relationships]
que formam os diferentes tipos de terminologia de parentesco, so fatos sociolgicos e
histricos, criados e aplicados pela mente humana em contextos histricos especficos
(traduo nossa 1998: 5). H uma srie de termos em portugus que foram incorporados
s formas vocativas Deni, mas no, necessariamente, em substituio aos termos

192
nativos, j que, em muitos casos, expressam oposies que anteriormente no possuam
vocbulos fixados.

A terminologia de referncia

Tomemos a terminologia de referncia como ponto de partida, pois ela


corresponde a uma espcie de quadro conceitual utilizado por todo e cada um dos
humanos. Entre os Deni, as relaes aparecem nomeadas de trs maneiras na forma
referencial: h os meus parentes, com quem tenho determinada relao (possudos na 1
pessoa), os seus (possudos na 2 pessoa) e os dele (sem marcao de posse). A nica
diferena entre as trs parece ser que, quando se fala da(o/s) irm(o/s) dele, no h a
marcao da idade relativa, ou seja, no parece haver termos para diferenciar os irmos
mais velhos e os mais novos de algum.

Em alguns momentos, as relaes so opostas entre si como, por exemplo,


quando dizem que no devem ter relaes sexuais com ukharipene e uhirumadini,
devendo t-las apenas com uvini, mas no se delimita o sistema total. Claro que, no
curso de conversas e questionamentos, surgem reflexes mais sistemticas sobre o
conjunto das relaes de parentesco. Mesmo que no aparea comumente enquanto um
sistema, o conjunto desses vnculos visto como sendo possudo por cada um dos
humanos. No necessrio que algum tenha todos os vnculos para que suas relaes
sejam delineadas da mesma forma que as dos outros.

A verso da terminolgica que construmos em campo difere sensivelmente


daquela que analisamos em outros trabalhos (Florido 2008, 2011) e que se baseava nos
dados fornecidos por Koop & Lingenfelter (1983). A grande diferena diz respeito
manuteno da distino entre consanguneos e afins nas geraes distais (G+2 e G-2),
que no apresentada por estes autores. Tal caracterstica no trivial, como iremos
mostrar posteriormente, pois torna o sistema cclico, gerando e reforando uma
identidade entre as geraes alternas.

As oposies bsicas da terminologia Deni podem ser vistas quando os termos


so dispostos na grade dravidiana, que torna evidente os princpios atuantes em cada
categoria. Representamos a terminologia na forma tradicional da grade, porm nem
todos os parmetros se realizam da forma como ela comumente apresentada. A noo
de gerao no muito relevante, embora seu princpio constitutivo influencie a

193
determinao dos limites das categorias, isto , os vnculos genealogicamente prximos
que so includos em cada classe, para os distantes a idade, e no a filiao, a fora
classificatria mais relevante.

Figura 5 Terminologia de referncia Deni Ego Masculino



afim consanguneo afim
G+2 FMB, MMB ukhatuvi ukhatizu FFZ MFZ
abuni WFF WMF FF MF FM MM uvini WFM WMM
G+1 kuku ukhabi ukhami ukhashu
MB WF HF F FB M MZ FZ WM HM
302
G0 e abuni ukhazu eB ukhadi eZ uvini
301
y FZS MBS ZH ukhakabu yB ukharipene yZ FZD MBD WZ
upanadi W
G-1 uhirubadi ukhadau ukhatu uhirumadini
ZS DH BS BD ZD SW
G-2 abuni ZChS uhinudini ChCh uvini ZChD

Figura 6 Terminologia de referncia Deni Ego Feminino



afim consanguneo afim
G+2 FMB, MMB ukhatuvi ukhatizu FFZ MFZ
uvini HFF HMF FF MF FM MM ukharadi
HFM HMM
G+1 kuku ukhabi ukhami ukhashu
MB WF HF F FB M MZ FZ WM HM
G0 e uvini ukhazu eB ukhadi eZ ukharadi
FZS MBS HB FZD MBD BW
y ukha makhi H ukhakabu yB ukharipene yZ
G-1 uhirubadi BS DH ukhadau ZS Ukhatu ZD uhirumadini BD SW
G-2 uvini BChS uhinudini ChCh ukharadi BChD

301
No processo de investigao sobre o vinculo de parentesco com determinadas pessoas, algumas vezes
surgiram as expresses ukha [meu possessivo 1. pessoa singular] abuni, ukhavini, ukha kuku; porm
as formas que escolhemos surgiam mais comumente como termos de referncia para afins.
302
A nica diferena entre a terminologia possudas na 1. pessoa (que fornecemos), 2 e 3. ocorre nesta
linha. A terminologia na 3. pessoa no faz distino entre os consanguneos mais velhos e mais novos
nesta gerao. H apenas irmo dele/a (uvaa) e irm dele/a (unii), a idade relativa no sendo marcada
terminologicamente.

194
A estrutura terminolgica de base dravidiana, mas mantm a distino entre
consanguneos e afins em G+2 e G-2, de uma forma semelhante a que realizam os
Kulina descritos por Lorrain (1994). Gordon (2006) aproxima a terminologia Kulina
desta autora do dravidiano modelo B, descrito por Trautmann (1981), que seria,
segundo ele, caracterizado pela manuteno da distino entre paralelos e afins nas
geraes distais (G+2 e G-2303). Este no parece ser o caso, pois, tal como a
terminologia Deni, os Kulina estabelecem relaes distintas do modelo B, ou mesmo do
modelo C, parecendo corresponder a um quarto modelo, que estaria prximo do modelo
A.

Trautmann (1981) estabelece que o modelo A do dravidiano no apresenta a


distino entre parentes paralelos e cruzados em G+2 e G-2, havendo, quando muito,
classes que levam em conta a diferena sexual. Ele observa que h casos em que
terminologias dravidianas apresentam outras distines nestas geraes, que, a seu ver,
poderiam ser de dois tipos e que corresponderiam aos modelos B e C. O modelo B
manteria diferenas nas geraes distais com base no paralelismo e cruzamento, j o
modelo C apresentaria diferenas de lado.

Como aponta Trautmann (1981:191), o modelo B apresenta as seguintes oposies:

FF + MM vs. MF + FM
SCh + DCh SCh + DCh

A manuteno do paralelismo e cruzamento se processa, aqui, de forma que a mudana


de sexo entre as geraes transforma os ascendentes e descendentes em parentes
cruzados. A oposio que se estabelece em G+2 e G-2 est baseada em um princpio
que distingue relaes de filiao entre pessoas de mesmo sexo e de sexo oposto.

303
Todas as determinaes genealgicas destas categorias so complicadas, pois dependem da no
ocorrncia de outros vnculos. O casamento de primos cruzados um evento que impossibilita a
existncia desta distino, pois leva, por exemplo, a identidade entre FFZ=MM=WFM, sendo sua
ausncia o que torna possvel que WFM seja uma uvini. Nas geraes posteriores, por exemplo, para Ego
masculino, uma ZSD tambm uvini apenas nos casos em que ela no corresponde a DD, isto , quando
D no casou com ZS, no houve um casamento de primos cruzados.

195
No modelo B, a lgica de cruzamento para as geraes distais faz com que
ocorra a identidade entre alguns parentes afins e os paralelos, como pode ser visto
abaixo, que toma o ponto de vista de Ego masculino.

Parentes Paralelos FF, MM, WMF, WFM


Parentes Cruzados MF, FM, WFF, WMM

Ao aplicar aos ascendentes do cnjuge a mesma lgica atuante entre os prprios


ascendentes, os parentes cruzados de G+2 do cnjuge tornam-se parentes paralelos.
Estas equivalncias no correspondem ao que se encontra nos contextos Deni e Kulina,
em que os prprios ascendentes no se confundem com os ascendentes dos cnjuges.

O modelo C de Trautmann (1981) apresenta equivalncias em que o cruzamento


no aplicado nas geraes distais, sendo substitudo por uma distino de lado. H
distines entre os parentes do pai e os parentes da me, tal como entre os filhos do
filho e os da filha. O conjunto assim se organiza:

FF + FM vs. MF + MM
SS + SD DS + DD

A sua estrutura no depende da relao de filiao ocorrer entre pessoas de mesmo sexo
ou de sexo oposto, mas, sim, do sexo do parente de ligao imediato. As relaes que
partem de homens (F ou S) formam categorias que se opem quelas que partem das
mulheres (M ou D).

Nenhum destes dois modelos corresponderia aos casos Deni e Kulina que
apresentam algumas equivalncias que contrariam os modelos B e C. Nestes contextos
esto presentes as equaes:

196
FF=MFFMB=MMB=WFF=WMF

FM=MMFFZ=MFZ=WFM=WMM

Estas equivalncias entre certas posies cruzadas e algumas afins apontam para uma
relao destas terminologias com o modelo dravidiano A. Como chama a ateno
Viveiros de Castro, esta equao mostra que o estatuto cruzado de MMB e FFZ segue a
lgica de cruzamento do modelo A, pois seriam paralelos no modelo B. A questo que
se coloca, contudo, que, o carter cruzado destes kin types no se realiza
terminologicamente no modelo A, onde MMB=FF=MF e FFZ=MM=FM (1996: 41-
42), o que reflete o casamento de primos cruzados.

As determinaes genealgicas das categorias afins de G+2 e G-2 entre os Deni


e os Kulina so complicadas, pois dependem da no ocorrncia de outros vnculos. O
casamento de primos cruzados um evento que impossibilita a existncia desta
distino, pois leva, por exemplo, a identidade entre FFZ=MM=WFM, sendo sua
ausncia o que torna possvel que WFM seja uma uvini. Nas geraes descendentes, por
exemplo, para Ego masculino, uma ZSD uma uvini somente nos casos em que ela no
corresponde a DD, isto , quando D no casou com ZS, no houve um casamento de
primos cruzados.

Lorrain (1994) aponta que, entre os Kulina, os casamentos entre primos cruzados
genealgicos so raros e no desejveis, isto faz com que no ocorram essas
identificaes de fato, logo, a expresso terminolgica dos cruzamentos em G+2 e G-2,
de uma maneira condizente com o dravidiano A, estaria relacionada com a no
realizao de casamentos que causariam a identificao de posies que impediriam a
expresso do carter cruzado de certas tipos de parentes. Entre os Deni, isto tambm
seria vlido, pois, embora existam, o casamento entre primos de primeiro grau menos
frequente do que aqueles entre primos de segundo ou terceiro graus. No acreditamos,
contudo, que este seja realmente o caso.

Lorrain, para justificar a manuteno das distines na terminologia Kulina,


afirma que a relao de afinidade ou consanguinidade real prevalece sobre as
classificatrias (1994: 140), querendo dizer com isto que a realizao terminolgica do
cruzamento em G+2 e G-2 ocorreria porque as equivalncias no existem. Este no
parece ser o ponto, porque a identidade real entre as posies podem vir a ocorrer. A

197
questo parece estar ancorada em outro princpio que no as distines entre parentes
reais e classificatrios, que pressupem a existncia de certas posies que definem os
sentidos das categorias e de regras de extenso.

Os Deni parecem estabelecer uma distino em G+2 e G-2 que parte da


oposio entre parentes lineares e colaterais paralelos e os afins e/ou cruzados. As
distines concntricas comuns ao dravidiano amaznico ganham expresso
terminolgica entre os Deni e Kulina. Os casamentos com afins/cruzados que estariam
em G+2 ou G-2 realizam tores que s respeitam a lgica da linearidade. O exame da
rede genealgica no prximo captulo tornar isto claro, pois os casamentos com
parentes lineares so inexistentes, mas ocorrem com cruzados e colaterais distantes. O
cruzamento dravidiano interno a cada uma das geraes torna-se relevante na medida
em que se realizam a partir de um parente linear.

Como toda terminologia, a dos Deni codifica um certo padro de repetio de


alianas previamente estabelecidas por parentes (Viveiros de Castro 1996: 35), que,
neste contexto, est relacionado com a existncia de um clculo de cruzamento
dravidiano, decorrente da regra de casamento de primos cruzados. O casamento, em
realidade, ocorre com pessoas de certa categoria, na qual esto includos os primos
cruzados e outras pessoas que so parentes genealogicamente cruzados no clculo
dravidiano. A determinao dos primos cruzados enquanto cnjuges potenciais, isto , a
definio dos parentes cruzados enquanto afins, no indica que h uma confuso entre
genealogia e categoria.

Estas so dimenses distintas e devem ser consideradas enquanto tal, j que a


categoria esta no domnio semntico do parentesco enquanto a genealogia corresponde
prtica. Como apontou Needham (1973), o parentesco apresenta trs nveis analticos
distintos: o categorial (ou semntico), que corresponde ao vocabulrio da terminologia e
sobre o qual nos detemos neste momento; o jural (ou normativo) que, para este autor,
indicaria direitos e deveres entre as pessoas, mas que acreditamos seria melhor
entendido como a forma ideal da relao; e o comportamental (ou prtico), que
corresponde ao desenvolvimento das normas no plano emprico, ou seja, corresponde a
vivncia do modelo ideal nativo.

Como chama a ateno Viveiros de Castro

198
o isomorfismo entre a oposio categorial consanguneo/afim e a oposio
genealgica paralelo/cruzado no deve ser vista como exprimindo uma
identidade essencial, e normativamente definidora do tipo dravidiano, mas como
um caso-limite de uma relao mais complexa que pode derivar em diversas
direes, sem que isto signifique uma absoluta autonomia entre os dois pares
conceituais. (grifo do autor 1996: 33).

Num universo onde todos os humanos so parentes, isto , onde figuram como termos
de uma relao de afinidade ou consanguinidade, h momentos em que a padronizao
semntica e as ligaes traveis coincidem.

Devemos salientar que, entre os Deni, os nicos que jamais so parentes, ou seja,
nunca so humanos, so os animais. Eles deixaram de ser humanos e, enquanto animais,
no podem ser parentes. Isto fica evidente, entre outros momentos j mencionados,
quando consideramos os animais de criao e as pessoas adotadas (rfos), entre os
quais h uma diferena irredutvel. Animais de criao so meze, j crianas criadas so
meze bute, sendo bute um termo que indica ora incompletude, ora finalizao h muito
tempo. O dicionrio de Koop & Koop fornece duas entradas, enquanto sufixo verbal e
enquanto adjetivo, para bute: _bute 1 (suf. v.) quase. 2 (suf. v., term. v. ) aspecto
completo. Bute (adj. 2g.) velho (que no presta mais; no mais usado) (1985: 52).

Alguns vnculos genealgicos so (quase) sempre de uma ou outra categoria, so


casos limites, mas no so seus definidores. A identidade entre as geraes alternas,
particularmente evidente no caso dos afins de G+2, G0 e G-2, mostra que nada autoriza
tomarmos algumas posies genealgicas como mais bsicas, ou como definidoras das
classes. Seja pela considerao de que, muito provavelmente, as pessoas que seriam
genealogicamente situadas em G+2 nasceram antes que aquelas em G0, seja pela falta
de um sentido primrio de algumas posies genealgicas que participam da classe, tal
como seriam os primos cruzados que participam desta categoria; a relao se assenta
em outras bases. No devemos, contudo, considerar os afins destas geraes de forma
isolada, pois o relevante so as relaes.

No plano semntico, a organizao das relaes de afinidade em geraes no


faz justia a sua lgica estrutural. H dois tipos de relao, aquelas que so simtricas, e
envolvem termos equivalentes, e as assimtricas, nas quais Ego e Alter no so
equivalentes, mudando o sentido conforme se situam em um ou outro dos polos. Neste

199
ltimo caso eles so referidos de forma diferente, em que vai depender do ponto de vista
que se toma, isto , da posio em que Ego esta sendo fixado. Os pares relacionais no
plano da afinidade so:

Relaes simtricas Relaes assimtricas


abuni abuni ukhashu uhirubadi
(cunhado) (cunhado) (sogra) (genro)
ukharadi ukharadi ukhashu uhirumadini
(cunhada) (cunhada) (sogra) (nora)
uvini uvini kuku uhirubadi
(cunhada) (cunhado) (sogro) (genro)
Upanadi ukha makhi304 kuku uhirumadini
(esposa) (marido) (sogro) (nora)

interessante notar que as relaes sexuais s podem ocorrer entre os afins que
mantm relaes simtricas, isto , entre termos intercambiveis que mantm o mesmo
vnculo sem importar onde seja fixado Ego. Dentre as pessoas de sexo oposto que se
encontram nesta condio deve ocorrer o matrimnio, isto , este deve ser realizado
entre aqueles so referidos como uvini. Este evento fixa algumas pessoas em uma das
outras duas categorias de afins assimtricos, ou seja, somente a unio matrimonial entre
dois uvini faz com que determinada pessoa seja fixada invariavelmente como
kuku/ukhashu ou uhirubadi/uhirumadini.

Embora haja termos diferentes para os afins em G+1 e G-1, as relaes so


intercambiveis, estando em dependncia da histria. No so, apenas, os termos de
uma mesma relao, mas possibilidades de categorizao de qualquer dado Alter, com o
qual Ego no deve ter relaes sexuais e/ou matrimoniais, mas seus consanguneos de
geraes adjacentes podem. Os afins se alternam indefinidamente entre aqueles com
quem Ego pode e no pode ter relaes sexuais, ou seja, h aqueles que a prpria pessoa
pode vir a tomar como cnjuge e os que esto reservados para seus consanguneos de
outra gerao.

304
Os termos envolvidos na relao conjugal so os nicos no recprocos e esta a relao em que o
processo de consanguinizao dos afins efetivos mais se faz presente e talvez resida nisso a no simetria
da forma referencial. Todas as relaes consanguneas so marcadas pelo uso de termos no recprocos.

200
Se focarmos a relao de
Figura 7 Esquema dravidiano modelo A
afinidade entre os homens, vemos
CUNHADO
que, na ausncia da distino
consanguneos e afins em G+ 2 e G-
SOGRO 2 e da equivalncia entre as
geraes alternas, forma-se um
CUNHADO esquema (como mostrado no
desenho ao lado305) em que a
GENRO relao de afinidade em dada
gerao ser reproduzida entre os
CUNHADO descendentes diretos. Os afins do pai
(G+1) e dos filhos (G -1) formam
categorias diferentes, pois so pais do cunhado (G+1) e filhos do cunhado (G-1), sendo
mantida na afinidade a hierarquia geracional da consanguinidade. Ascendentes e
descendentes so marcados de forma diferenciada, garantindo que haja a classe dos que
podem casar com Ego, aquela em que casam seus ascendentes e uma terceira em que
casam seus descendentes.

A terminologia Deni, ao manter a distino consanguneos e afins entre as pessoas


que se situariam em G+2 e G-2,
ABUNI
fundindo elas nas categorias de
G0, torna a estrutura plenamente
KUKU cclica. No h uma classe de afins
para Ego, outra para seus
ABUNI consanguneos de G+1 e uma
terceira para aqueles de G-1. No
UHIRUBADI h uma rigidez previa entre quais
pessoas (ou kin types) ocupam
ABUNI determinada categoria, embora a

Figura 8 Esquema Deni


idade relativa parea ser um fator
considerado inicialmente. Para
qualquer pessoa, o pai de seu abuni (consanguneos de G+1 de um afim), embora seja
abuni de seu prprio pai (consanguneo de G+1), no necessariamente um afim de
305
O esquema representa as trs geraes medianas, sendo que as linhas verticais no nomeadas indicam
ligaes consanguneas intergeracionais, que neste caso corresponde a mudana de gerao.

201
G+1 (pai/me de cunhado/cnjuge), podendo ser um afim de G-1, isto , um abuni de
seu filho, que pode vir a se tornar cnjuge dos filhos desta pessoa. impossvel se falar
aqui de uma transmisso dos vnculos de afinidade, mas, sim, de uma alternncia em
que cada gerao enxerga os afins de um dentre dois modos possveis e excludentes,
enquanto possveis parceiros sexuais e cnjuges, ou enquanto interditos, sendo que os
interditos so aqueles que so permitidos aos consanguneos de geraes adjacentes.

Todo afim interdito para dado


ABUNI Ego pode, virtualmente, ser kuku ou
uhirubadi, mas, sempre se

KUKU/UHIRUBADI estabelece o par recproco. Embora a


princpio Alter possa assumir
qualquer um dos polos, aps ele ser
ABUNI
fixado, Ego vai se situar no polo
Figura 9 Modelo classificatrio
aposto da relao. A histria e o
jogo poltico matrimonial que vo determinar qual ser a classificao de determinado
indivduo, se ele ser um genro/nora (uhirubadi/uhirumadini), isto , cnjuge potencial
dos filhos de Ego ou; se ser um sogro/sogra (kuku/ukhashu) com cujos filhos Ego ter
relaes sexuais e/ou matrimoniais.

A variao nas classificaes dos afins evidente nos casos em que ocorrem
relaes sexuais entre dada pessoa e os filhos de seu uhirubadi/uhirumadini. Este
comportamento deve ocorrer com os filhos de kuku/ukhashu, mas se a relao no se
torna de amplo conhecimento (ou no reconhecida pelo casal que no pretendem se
unir matrimonialmente) os polos se mantm inalterados. So clculos polticos que
fazem com que se assuma uma ou outra posio, isto , que algum se coloque como
genro ou sogro de outra pessoa.

Nas categorias de consanguneos, a identidade entre as geraes alternadas no


ocorre de forma to evidente, principalmente entre os lineares. H cinco classes
consanguneas que se organizam com base na diferena sexual (s uma das classes no
faz esta distino) e idade relativa/gerao. A hierarquia etria/geracional parece ser um
princpio irredutvel, pois a classificao de consanguneos (genealogicamente)
distantes em G+1 ou G-1 depende da idade em relao a dado Ego, o que acaba
resultando em conjuntos de germanos que se relacionam de forma muito diversa, ou

202
seja, a unidade do grupo de siblings afirmada por Radcliffe-Brown (1998[1941],
1967[1950]) no um princpio relevante na cosmologia Deni.

No domnio da consanguinidade no h relaes simtricas, os polos ocupados


por Alter e Ego determinam sempre diferenas comportamentais. Os vnculos
consanguneos, ao contrrio dos assimtricos de afinidade, no so reversveis, sendo
hierarquizados de acordo com a idade relativa306. Este parmetro, embora exera certa
influncia na afinidade, mais relevante entre os consanguneos. A noo de gerao,
tal como seria concebida entre ns, parece ser aplicvel apenas para aqueles
genealogicamente prximos, pois, entre os distantes, a idade relativa que determina
qual polo da relao intergeracional ser ocupado por Ego e Alter.

No possvel determinar, precisamente, qual relao ser estabelecida entre


quaisquer duas pessoas, exceto nos casos em que so prximas, com base
exclusivamente no clculo genealgico. No queremos dizer com isto que tudo vlido,
mas, apenas, que a distncia um componente relevante na delimitao das categorias,
pois certas posies podem estar presentes em muitas delas. A organizao da
terminologia esta baseada na diviso consanguneos e afins, que esta relacionada com
um clculo de cruzamento (de definio genealgica da afinidade) dravidiano, a
possibilidade de realizao de casamentos de primos cruzados, e a idade relativa.

Os pares relacionais consanguneos so os seguintes:

306
Pollock (1985a) aponta que entre os Kulina a idade relativa, mais do que a genealogia, seria relevante
para a classificao de certas pessoas, mas indica a relevncia apenas no que diz respeito aos matrimnios
que ocorrem entre pessoas de idade aproximada. No caso Deni no disso que se trata, pois o matrimnio
pode ocorrer entre pessoas com grandes diferenas etrias. No so raros os casos de segundos
casamentos em que um dos cnjuges (o marido ou a esposa) tenha filhos (ou mesmo netos) mais velhos
que seu novo parceiro.

203
ukhatuvi uhinudini
(av) (neto)

ukhatizu uhinudini
(av) (neto)

ukhabi ukhadau
(pai) (filho)

ukhami ukhadau
(me) (filho)

ukhabi ukhatu
(pai) (filha)

ukhami ukhatu
(me) (filha)

azu ukhakabu
(irmo velho) (irmo novo)

adi ukhakabu
(irm velha) (irmo novo)

azu ukhakabu
(irmo velho) (irmo novo)

adi ukharipene
(irm velha) (irm nova)

azu ukharipene
(irmo velho) (irm nova)

Os termos a esquerda correspondem ao polo mais velho da relao e os a direita ao mais


novo. Ele indica a forma como cada um dos termos da relao classifica o seu oposto,
isto , correspondem aos pares de recprocos presentes na terminologia.

Os termos ukhatuvi, ukhatizu, uhinudini so aqueles que apresentam menores


possibilidades de aplicao, estando restritos a determinados vnculos genealgicos.
Estas relaes envolvem posies restritas e irreversveis, que escapam de uma
determinao matrimonial. Dada a existncia do casamento de primos cruzados
enquanto norma, os cnjuges podem partilhar os mesmos avs e estes vero seus
descendentes consanguneos casarem entre si. A questo parece ser que estes pares

204
distais marcam o desenvolvimento linear e no cclico da consanguinidade, que
corresponde ao cerne da existncia dos uvibuva (parentes) e que fornece a ligao
entre o tempo atual e o tempo dos antigos307. Os netos veem seus avs como os
depositrios do conhecimento e seus transmissores legtimos, enquanto que os avs
apreendem os netos como representantes da carncia e falta de conhecimento308.

Ukhatuvi e ukhatizu correspondem a FF, MF e FM, MM, respectivamente. A


partir das informaes de Koop & Lingenfelter (1983) possvel estipular um limite
para a aplicao destes termos, j que segundo afirmam FF=FFBFFFBS, ou seja, os
irmos de mesmo sexo de ukhatuvi e ukhatizu seriam inclusos na categoria, mas seus
primos paralelos seriam excludos e transformados em afins simtricos. No podemos
confirmar que isto acontea sempre assim, pois no foi possvel aprofundar a
investigao neste sentido. H casos em que um FFFBS entra na categoria dos afins,
mas no possvel afirmar que este seja o vinculo genealgico relevante, pois as
mesmas pessoas eram FF, MF de um afim. O que observamos que o polo
complementar, o uhinudini corresponde aos ChCh e seus descendentes (ChChCh,
ChChChCh309...), neutralizando qualquer possibilidade de alternncia das geraes
consanguneas lineares.

A questo se complica, pois as formas vocativas dessas categorias (atuvi e atizu)


podem ser aplicadas a quaisquer pessoas muito velhas, respeitando apenas a diferena
sexual. As equivalncias estabelecidas entre os consanguneos lineares de geraes
ascendentes consecutivas (G+2=G+3=G+4...) e as pessoas de idade muito avanada
parece reforar a noo de que eles funcionam como intermedirios entre o tempo dos
antigos e os tempos atuais. Como j apontamos anteriormente, apenas as pessoas que
podem ser situadas no polo snior desta relao so consideradas plenamente adultas,
isto , so tidas como possuindo os conhecimentos mnimos para serem ouvidas e
respeitadas pelos outros.

No plano referencial, a separao entre a consanguinidade linear e colateral est


inscrita na existncia de categorias consanguneas em G+2 e G-2 e que so estendidas
indefinidamente para os parentes lineares de G+3, G+4, G+5... e G-3, G-4, G-5... A

307
Veja o captulo 1.
308
Talvez resida nisso a no marcao da diferena sexual entre os netos. So muito raros os casos em
que determinada pessoa esteja viva quando seus netos tornam-se avs, isto , passaram a ser reconhecidos
como conhecedores de algo.
309
O limite da observao direta em campo foi uma senhora que apontava DDDS como uhinudini.

205
distino de algumas pessoas que estariam virtualmente (essa noo no aplicvel310)
nestas geraes como afins, torna possvel a distino de alguns lineares como
claramente parentes (uvibuva) em um eixo temporal no cclico, separados dos
consanguneos colaterais e das linhas de afins que so cclicas. Diferente do que ocorre
entre os Jarawara, que, segundo Maizza, tm os avs, categoria utilizada tambm para
todos os velhos, e os netos, como ambguos que podem se apresentar ora como
consanguneos protetores, ora como afins e mesmo como meta-afins (2012: 125), h,
entre os Deni, uma distino ntida entre os afins e os ascendentes dos consanguneos de
G+1 (ukhami e ukhabi) de Ego.

A princpio, poderamos afirmar, tal como faz Lorrain (1994) para os Kulina, que
os afins de G+2 so os avs dos cnjuges de G0, excetuando-se os casos em que se
trate de casamento de primos cruzados genealgicos de primeiro grau. H, contudo,
uma diferena fundamental, enquanto que, segundo esta autora, para os Kulina, a
identidade entre as geraes alternas reforada pela regra de transmisso de nomes
pessoais (de avs para netos), entre os Deni (sem um ciclo de transmisso nominal
semelhante), parece que a questo , como j dissemos, que no plano da afinidade as
relaes de filiao correspondem a uma mudana quanto a possibilidade e
impossibilidade de relaes sexuais. H, claramente, uma distino entre Ns e Eles
fixada na terminologia, que expressa o modo Deni de estar no mundo, no qual se
concebe um Ns (os parentes - uvibuva) que perdura temporalmente em contato com
Eles311 (as Alteridades). Talvez seja esta lgica que torna desnecessrio o surgimento
de uma distino vocabular do tipo Ns e Eles/no-Ns que apontamos no captulo
1.

Se considerarmos a onomstica Deni, vemos que, embora no seja uma norma


como entre os Kulina, os avs so os nicos consanguneos lineares que podem
transmitir, pois os pais s podem doar, seus nomes para os filhos. Esta caracterstica

310
A mesma inexistncia da noo de geraes na terminologia vista entre os Kulina. Eles apresentam a
distino entre consanguneos e afins em G+2 e G-2, que, segundo Lorrain, seriam distinguidas dos
ohuini (cognato do uvini deni) de G0 pelo acrscimos de jadahui (m) ou jadani (f) em G+2 e do sufixo
dsati para G-2, que significariam, respectivamente, old potencial spouse (cnjuge potencial velho) e
young potential spouse (cnjuge potencial novo). Nossos conhecimentos sobre a lngua kulina so
limitados, mas se os adjetivos jadahui/jadani (JADA (a) velho, maduro - Silva & Monserrat 1984) e
dsati (DSATI (a) novo, verde, recente - Silva & Monserrat 1984) forem semelhantes ao par Hurasha
Zati dos Deni, eles no possuem relao com uma marcao genealgica. Em deni, eles indicam uma
diferena de idade relativa (ou, no caso de objetos, uma anterioridade temporal) que no ,
necessariamente, muito grande. Um homem que se casa com duas irms (filhas dos mesmos pais) pode se
referir a uma delas como upanadi hurasha (esposa velha) e a outra como upanadi zati (nova).
311
A diferena entre uvibuva e outros deni e madi. Veja captulo 2.

206
poderia vir a reforar uma possibilidade de identidade entre as geraes consanguneas
alternadas, porm, como afirmamos acima, entre os Deni, a nominao retira do
parentesco, porque, no limite, no uma relao entre termos distintos entre si. A feio
cclica se expressa de forma clara entre os colaterais, havendo uma distino sociolgica
que no terminologicamente marcada.

Entre os Deni, no incomum que avs transmitam seus nomes, porm no


podemos dizer que seja uma norma, ou mesmo que seja preferencial e que isto refore a
identidade entre geraes alternas, como afirmado para os Kulina (Lorrain 1994). Um
dos poucos casos em que um grupo de siblings possui o nome de todos os avs (do sexo
masculino) os trs primeiros filhos receberam, pela ordem de nascimento, os nomes de
MF, MB e FF, isto , embora o primeiro nomeador tenha sido MF, ele foi seguido por
um MB e somente depois FF. Todos os outros netos desses homens, quando
nomeados por transmisso, receberam nomes que tiveram outras origens. Como j
dissemos, o nomeador pode dar sua filha em casamento para o nomeado, logo obter
nome da categoria que inclui MB no difere do padro normal.

Viveiros de Castro j apontou, duas dcadas atrs, como a diferenciao


terminolgica e/ou normativa entre parentes prximos ou verdadeiros e parentes
distantes ou classificatrios [] de valor estratgico nos sistemas amaznicos (1993:
165). Na terminologia de parentesco Deni no h uma separao categorial entre
consanguneos lineares e colaterais, mas possvel observar uma relao entre a
definio genealgica da aplicao das classes e a proximidade em relao aos parentes
lineares. O afastamento altera a forma de aplicao, consanguneos colaterais distantes
no so de G+1 e G-1 em funo da quantidade de laos de filiao entre eles, mas da
idade relativa, ou seja, a feio cclica torna-se preponderante, figurando a idade como
parmetro relevante na aplicao dos termos.

A separao de categorias de lineares e colaterais ocorre, por exemplo, entre os


Waimiri-Atroari (Silva 2009). Alguns autores apontam que isto seria encontrado entre
os Kulina, que realizam, entre outras, distines terminolgicas entre F e FB, M e MZ
(Viveiros de Castro 1978, Lorrain 1994, Florido 2008). Aps realizarmos a pesquisa de
campo entre os Deni, percebemos que Adams tinha razo ao entender que, para os
Kulina, o que outros autores apontavam como sufixo indicador de distncia era, na
verdade, um termo de parentesco referencial. Os vocbulos apresentados por diferentes
autores para FB podem ser traduzido como a indicao que se trata de um irmo do

207
pai e no de um pai distante; que a diferena entre os termos abi (F) e abi ohuaha
(FB) que o termo ohuaha corresponde a um termo de parentesco que indica irmo
dele, tal como o uvaa entre os Deni. Isto aparece em todas as categorias colaterais
que os diferentes autores fornecem, mas so frmulas descritivas dos parentes colaterais
e no categorias de parentesco. Seria possvel traduzir os kin types em todas as lnguas
humanas, mas isto no significa que eles existam como categorias de parentesco em
todas elas.

Um levantamento das posies genealgicas a que se aplicaria determinado termo


consanguneo no contribui para o entendimento das categorias. Se um dos limites de
aplicao se encontra na determinao genealgica, posies genealogicamente
distantes poderiam, sem fugir ao que seria a norma, estar em qualquer uma das geraes
centrais. Diferente do que ocorre no domnio dos afins, em que aqueles envolvidos nas
relaes assimtricas podem trocar de posies e inverter a relao entre idade e
gerao, no domnio consanguneo isto no ocorre, pois a idade relativa o princpio
fundamental, que s no atua quando h proximidade genealgica312. A prpria
diferena entre as classes s compreensvel ao considerarmos os usos vocativos dos
termos de parentesco.

Temos, por um lado, a terminologia de referncia, um modelo a partir do qual as


relaes se organizam, e, por outro, a terminologia vocativa que a forma como as
pessoas envolvidas nestas relaes se tratam. Vimos que h pares de relaes em
oposio, sem existir uma graduao entre elas, ou seja, as categorias diferem
qualitativamente e no quantitativamente. Esse quadro serve como base para as normas
que regem o comportamento entre os parentes e ele funciona como um referencial
ltimo para as relaes empricas. A terminologia vocativa Deni estabelece diferenas
de grau entre as classes, o que decorre das prticas e das distncias, portanto, devemos
atentar para algumas normas antes de considera-la apropriadamente.

Normas relacionais e atitudes

As normas que regem os comportamentos entre parentes tm como base as


relaes informadas pela terminologia, mas, como j apontou Lvi-Strauss (1996

312
Pelo que sabemos os nicos casos em que, por exemplo, uma pessoa mais velha se refere a uma mais
jovem como me so aqueles em que esta ltima MZ, isto , um consanguneo genealogicamente
prximo.

208
[1945]) e os Deni so mais um exemplo disto, a relao no de determinao. H
alguns padres mais fortemente empregados, como, por exemplo, o servio da noiva,
que no est restrito a este contexto etnogrfico, ocorrendo amplamente nas terras
baixas da Amrica do Sul (Shapiro 1984). Outras, como as relaes jocosas ou sexuais,
nem sempre ocorrem entre aqueles cujos vnculos permitiriam estes comportamentos.
As categorias no determinam apenas um comportamento, havendo variaes
significativas entre como so realizadas empiricamente as relaes.

O padro atitudinal Deni, para os parentes de G0313, semelhante aquele


apresentando por Rivire (2001 [1984]) para os Yecuana. Como chama a ateno Silva,
este padro rejeita uma equao direta entre a consanguinidade e as categorias de
proximidade social (2004: 670), ou seja, ser parente (uvibuva) no significa que as
relaes so socialmente prximas e livres. Tomando a escala314 que vai da maior (+ +)
ou menor (+) intimidade social at a menor (-) ou maior (- -) distncia social temos:

Tabela 1 Sistema atitudinal para G0

Parente315 Irmos Irms Primo cruzado Prima cruzada


Ego Consanguneo Consanguneo Afim Afim
- -- ++ +
-- - + ++

Neste patamar, h uma maior proximidade com os afins do que com os


consanguneos. Irmos tendem a ter relaes marcadas por respeito e evitao, sendo
maior entre os de sexo oposto do que entre os de mesmo sexo. Entre eles no h
jocosidade, existindo um clima de respeito, as brincadeiras so imadipei. Irmo e irm
quase nunca ficam sozinhos em um local, h entre eles pouca cooperao em atividades
e trocas de presentes. Quando um homem casado retorna de uma caada/pescaria, sua
irm pode ir at sua casa para receber um pedao de carne/peixe, porm a entrega feita

313
Esta uma forma adotada para facilitar a descrio, o G0 aqui corresponde ao esquema terminolgico
apresentado anteriormente, tal como sero G+1 e G-1 apresentados posteriormente.
314
Como aponta Silva (2004), esta forma de representao adotada por Rivire introduz uma gradao no
esquema binrio empregado por Lvi-Strauss para mostrar a relao entre terminologia e atitude.
315
Correspondem as categorias Deni, mas adotamos os termos do portugus para facilitar a apresentao.
Embora a terminologia apresente termos para irm(o/s) levando em conta a idade relativa, a relao
uma.

209
pela cunhada (BW). As distribuies dos resultados das caadas/pescarias tm amplo
escopo, no se restringindo aos consanguneos prximos do caador. Uma senhora,
casada com um professor, disse que era alvo de muitas fofocas porque dava muitos
presentes para o seu irmo, como carretis de linha de nylon, anzis, etc., alm de suas
casas serem localizadas lado a lado, longe de todos os outros irmos.

Irmos de mesmo sexo podem cooperar em atividades, mas, comumente, no so


beneficirios diretos do trabalho, isto , podem trabalhar com um cunhado (ZH) na
construo da casa do pai, mas muito raramente um trabalha para o outro. Um dos
professores, que no possua genros, teve que pedir para seus cunhados e irmos para
construrem sua casa durante sua ausncia para participar do curso de formao de
professores. Os irmos receberam um pagamento maior e estipulado anteriormente pelo
servio, os cunhados no. Neste nvel reina, entre os consanguneos, um clima de
respeito e as brincadeiras entre eles so imadipei, khema316.

A proximidade social ocorre entre os afins que tem relaes mais livres, marcadas
pela jocosidade e maior contato fsico. A maior liberdade ocorre entre afins de mesmo
sexo, pois, entre os de sexo oposto pode ser mantido certo distanciamento para que
sejam excludas as relaes sexuais. A lgica que nem todos os afins de sexo oposto
que brincam entre si so parceiros sexuais, mas aqueles que no brincam no so. A
proximidade corporal parece ser um dos parmetros mais relevantes, pois os vnculos
estabelecidos pela nomeao tambm marcam a proximidade, porm no implicam
contato fsico livre.

Afins de mesmo sexo se abraam constantemente, deitam em uma mesma rede,


etc.; os de sexo oposto so os que competem durante as festas e rituais, lutando,
perseguindo um ao outro, ou engajando-se em outras formas de antagonismo que
envolvem contato corporal. Entre as atividades que envolvem afins de sexo oposto esto
corridas para se apossar de alimentos que uma das pessoas segura, ou perseguies
quando um dos sexos se tornam animais, ou lutas para desenterrar alimentos enterrados,
ou espcies de cabo de guerra, etc.. Os de mesmo sexo pode se engajar em brincadeiras
de cunho sexual, combates simulados, etc..

Este quadro em G0 invertido nas geraes adjacentes, nas quais afinidade e


consanguinidade passam a corresponder, respectivamente, ao afastamento e a

316
Que traduzem por pecado. No saberamos dizer qual seria o sentido original do termo, se que
existia. Geralmente ele pronunciado em conjunto com imadipei. Ver acima.

210
proximidade social. No se trata de uma inverso simtrica, pois os polos no so
trocados, isto , afins de mesmos sexo no se tornam os mais afastados e nem
consanguneos de sexo oposto os pais prximos. De uma forma geral, as relaes entre
pessoas de sexo oposto continuam sendo menos prximas (ou mais distantes) do que as
que ocorrem entre o mesmo sexo.

A relao genro-sogra (uhirubadi ukhashu) e nora-sogro (uhirumadini kuku),


isto , entre afins de diferente gerao e sexo, so as mais socialmente distantes
possveis, marcadas por forte evitao e respeito: no se olham diretamente, no
conversam entre si e evitam fazer atividades sozinhos. Entre genro-sogro (uhirubadi
kuku) e nora-sogra (uhirumadini ukhashu) h respeito, no so feitas brincadeiras,
mesmo que possam participar de atividades em conjunto, sem a necessria presena de
outras pessoas, isto s ocorre, na maioria das vezes, se so afins efetivos. O contato
fsico deve ser evitado e as relaes sexuais so interditas, sendo, invariavelmente,
listadas quando se verbaliza sobre a canibalizao post mortem por Hamu.

As relaes entre pais e filhos so mais prximas, embora no sejam marcadas


pela jocosidade, no h a necessidade de respeito. No caso de pais e filhos
genealogicamente prximos as relaes so mais livres, tornando-se menos prximas a
medida que se tornam pessoas social-genealogicamente afastadas. As pessoas podem
falar livremente, porm, entre as de sexo oposto, haver certa reserva, evitando ficarem
sozinhos se no forem parentes prximos. As relaes so livres e prximas, porm elas
no mantm tanta interao como ocorre entre os cunhados de mesmo sexo.

Afinidade e consanguinidade constituem macro classes que organizam os


comportamentos317, a alternncia entre mesmo nvel e o outro acompanhada pela
mudana entre proximidade e distncia. Independente do ciclo, as relaes entre pessoas
de mesmo sexo e sexo oposto mantem-se inalterada, a identidade sexual indica menor
afastamento (ou maior proximidade) e a diferena corresponde a um maior afastamento
(ou menor proximidade). Isto fica visvel se considerarmos como so organizadas as
relaes nas geraes centrais, como nos grficos a seguir.

317
Como mostram Rivire (2001 [1984]) e Silva (2004) este tipo de arranjo apenas um dos casos
possveis da combinao. o que se encontra entre os Deni, no sendo encontrados necessariamente em
toda parte.

211
Tabela 2 Sistema atitudinal para as trs geraes medianas

G +1 Pai Me318 Sogro Sogra


++ + - --
+ ++ -- -

G0 Irmos Irms Primo cruzado Prima cruzada


- -- ++ +
-- - + ++

G -1 Filho Filha Genro Nora


++ + - --
+ ++ -- -

Esta representao, embora permita que percebamos a alternncia nos padres


entre consanguneos e afins, equaciona a representao de relaes desiguais. Podemos
estabelecer um continuum entre proximidade e afastamento social, no qual poderiam ser
dispostas todas as relaes de parentesco. Os dois polos seriam formados pelas relaes
entre os afins, estando os consanguneos distribudos prximos ao centro, como vemos
no grfico para Ego Masculino.

Figura 10 Gradiente de proximidade e distncia

sogra > sogro > irm > irmo > me > pai > av()/neto(a)319 > cunhada > cunhado
distncia/evitao proximidade/jocosidade

Entre as geraes adjacentes se coloca a questo da autoridade, no apenas


proximidade/distncia social, o poder poltico tambm um trao relevante. Os sogros
(de ambos os sexos) tm, geralmente, poder sobre seus genros (do sexo masculino),

318
H uma caracterstica interessante, pois, para os parentes genealogicamente prximos, isto , aqueles
que so pai (F) e me (M) no uso brasileiro desses termos, as relaes so mais prximas e livres com a
me. Possivelmente, isto decorre dos filhos terem maior afeio e proximidade com a me do que com o
pai, sendo o desejo de voltar a morar com os prprios parentes (isto , abandonar a residncia uxorilocal)
formulado, quase que invariavelmente, enquanto a vontade de morar com a me.
319
difcil caracterizar a relao entre estas categorias, pois todos os velhos so referidos como avs,
mesmo aqueles que originalmente seriam classificados como afins, o que resulta em comportamentos do
tipo cunhado(a) com pessoas que so referidas por estes termos. O comportamento dos avs com os
netos geralmente apontado como de proximidade e jocosidade, porm mais limitada do que com os
cunhados, difcil, contudo, separar o comportamento dos avs daquele que os adultos tm com as
crianas que ainda no dominam as categorias de parentesco.

212
podendo se valer do trabalho deles, algo que no destoa da paisagem amaznica. Os
pais no tm autoridade sobre os filhos casados do sexo masculino, possuindo
influncia direta sobre eles, unicamente, quando so chefes (patarahu e paturuva),
condio que possibilita a atrao dos filhos recm-casados para sua proximidade e a
mobilizao do seu trabalho. Os Deni tenderiam a concordar com Dreyfus (1993), de
que a chefia um polo atrator, que influencia a composio das parentelas e dos laos
de parentesco.

O comum que um pai proveja para o filho, com pouca colaborao deste, at que
ele deixe sua casa para se casar, quando, ento, passa a produzir regularmente para o
sogro e, indiretamente, tambm, para a casa materna. A produo de um homem
anterior ao casamento existe apenas esporadicamente, exceto nos casos em que este j
pediu uma mulher em casamento e presta o servio da noiva antes de efetivar a unio,
dividindo sua produo entre sua casa e a dos seus sogros. At que se efetive o
casamento, o trabalho de um homem ser espordico, mas aps a unio ser constante,
sob o risco de perder a esposa, caso seja julgado preguioso (ibude). Um homem deve
prestar servios para o sogro, mas o mesmo pode ser dito em relao ao cunhado (WB)
que se beneficia do trabalho do marido da sua irm (ZH).

H certa semelhana entre o contexto Deni e o Kulina no que tange ao trabalho


masculino. Entre estes ltimos, segundo Pollock (1985a), os homens, quando deixam de
ser criana, so afastados da residncia materna, passando a se alimentar livremente em
todas as casas da aldeia, sem a necessidade de uma contrapartida produtiva. Entre os
Deni, embora o vnculo nutricional com a casa materna no seja cortado com a
adolescncia, no se espera que os adultos jovens produzam regularmente, embora
possam ser criticados caso nunca o faam, jamais so obrigados a sair da casa dos pais.
Antes de casarem, os jovens se alimentam em diferentes residncias alm de sua
prpria. Em ambos os casos, apenas homens casados trabalham, primeiro para seus
sogros e cunhados, posteriormente para seus filhos.

Filhas e noras mantm uma relao diferente, pois a regra de residncia uxorilocal
faz com que mes e filhas habitem na mesma residncia desde o nascimento at a vida
adulta destas ltimas. Nora e sogra, geralmente, no trabalham em conjunto, exceto em
ocasies extraordinrias, como na preparao de refeies coletivas para rituais ou
mutires, etc.. De uma maneira geral, as mulheres trabalham mais para si do que os
homens, pois, desde novas, realizam as tarefas femininas para si prprias e para outros

213
moradores da casa, recebendo uma menor quantidade de trabalho da me e fornecendo
menos para a sogra.

A terminologia vocativa

At o momento, apresentamos as oposies binrias que esto na base da


estrutura do parentesco Deni: consanguinidade e afinidade, mesma e outra gerao,
identidade e diferena sexual, mais ou menos idade. So nesses termos que se pensa
sobre a questo, mas eles no so, necessariamente, operacionalizados cotidianamente.
Algumas categorias referenciais possuem um correspondente vocativo imediato, j
outras so subdivididas em sua aplicao cotidiana em certo nmero de variantes, e
outras, ainda, so aglutinadas em macro classes.

interessante notar que, apesar da lngua deni no correr nenhum risco de


extino, parte dos termos vocativos foi incorporada do portugus. Esta uma
caracterstica muito interessante, pois pouca foram as substituies, isto , situaes em
que algum termo da lngua deixou de ser utilizado para dar lugar a vocbulos em
portugus. A utilizao da lngua dos kariva permitiu a expresso de gradaes que
existiam ao nvel da prtica, mas no eram marcadas linguisticamente.

A incorporao dos termos do portugus permite que ocorra uma distino


terminolgica que leva em conta uma oposio concntrica (Silva 1995), expressando a
oposio sociolgica prximo e distante que tem valor estratgico nos sistemas
amaznicos (Viveiros de Castro 1993). Embora haja termos nativos para os cnjuges,
no havia entre os Deni modificadores lingusticos que distinguem consanguneos e
afins prximo-reais daqueles distante-classificatrios (Viveiros de Castro 1993:
167), que desempenham um papel fundamental em outros contextos. H formas na
lngua deni para distinguir os parentes prximos dos distantes, como quando apontam
que algumas pessoas genealogicamente prximas so uvibuva.aride (parentes de
verdade/reais), para indicar que sua relao com elas mais prxima do que com
outros moradores da aldeia.

Dispondo os termos vocativos na grade dravidiana teramos:

214
Figura 11 Terminologia vocativa Deni para Ego masculino


afim consanguneo afim
G+2 igual G0 atuvi atizu igual G0
G+1 kuku papai mamai ashu
G0 e abuni, vabu, azu adi uvini
y kupari, kunadu shuvi inu durumeni (W)320
G-1 tati shuvi inu mashi
G-2 igual G0 hinu igual G0

Nossos dados sobre os termos vocativos possuem um forte bias masculino, pois
pudemos observar mais frequentemente interaes dos homens entre si do que destes
com as mulheres e destas entre si. Estes so os termos comumente empregados,
havendo outros, com menor aplicao, que no foram includos no grfico. Por
exemplo, observamos pessoas que genealogicamente seriam irmos (primos
paralelos), e se concebem enquanto tais no uso de termos de referncia, chamarem-se de
seu primo321 de forma recproca; afins simtricos se chamarem mutuamente de
prefeito, entre outros casos raros e restritos.

Os termos papai e mamai, oriundos diretamente do portugus, so utilizados para


consanguneos ascendentes tanto lineares quanto colaterais. A incorporao destes
termos do portugus interessante, pois eles substituram completamente os termos que
existiam anteriormente322. O equacionamento da paternidade/maternidade com as
relaes do branco, poderia ter como razo forar nos kariva o reconhecimento da
humanidade dos Deni. As relaes de parentesco que os brancos tentavam forjar com os
indgenas, chamando-os de filhos, eram mostradas para estes como existindo entre os
prprios madiha e seus parentes.

Ainda no domnio consanguneo, podemos ver como a idade relevante na


operacionalizao do parentesco, pois os mais novos (irmos e filhos ou irms e filhas)
so aglutinados em categorias que s mantm a diviso sexual. exceo dos termos
para avs e netos, que so aplicveis, ou a posies genealgicas restritas, ou a todas as
320
H muitos termos possveis para a esposa, ao ponto de no podermos dizer que conhecemos todos:
durumeni, kuze, meni, muze...
321
Um dos homens envolvidos nesta relao chamava vrias pessoas de seu primo, sendo por elas
assim chamado. Este senhor, de certa forma, assumia um comportamento de afim com todas as pessoas,
talvez isto tenha colaborado para descolar suas relaes consanguneas do padro normal, realizando uma
incorporao sui generis de termos do portugus.
322
Sabemos que anteriormente o pai seria chamado de vava, no sabemos qual seria o termo para me.

215
pessoas muito velhas ou muito novas, h uma grande diviso entre os consanguneos
mais velhos, que so de dois tipos distintos, e os mais novos, que so uma massa amorfa
sem diviso geracional. A igualdade entre os termos de dois pares de recprocos faz com
que se estabeleam grandes variaes nas formas com que grupos de siblings tratam
parentes consanguneos distantes.

Por exemplo, se meu irmo mais velho (azu) chama um homem mais velho do
que eu de shuvi, eu posso vir a chamar este homem azu (irmo mais velho) ou papai, ou
seja, posso entender que ele irmo do meu irmo ou filho do meu irmo, sendo
convertido, neste ltimo caso, em meu pai pela diferena de idade. Esta forma de
variao perceptvel quando se tratam de crianas pequenas, filhas de mes solteiras
(ou divorciadas). As crianas iniciam a utilizao dos termos vocativos aplicando aos
tios (MZ e MB) mais novos que a me os termos para irmos mais velhos (azu e adi).
Se, aps contrair (novo) matrimnio, a me deixar a criana sob os cuidados dos seus
pais (avs da criana) e passar a morar com o (novo) marido, ela provavelmente
manter este padro de emprego dos termos de parentesco, acabando por transformar
seus tios em irmos e seus avs em seus pais. Esta mudana no emprego dos termos e
de classificao vai repercutir futuramente na poltica matrimonial que envolver seus
pais/avs que iro procurar parceiros matrimoniais para seus netos/filhos.

A afinidade apresenta um quadro diferenciado, pois nela que a incorporao de


termos externos vai possibilitar a expresso de uma gradao pormenorizada entre
aqueles que so afins simtricos. Como indicamos no captulo 2, os Deni afirmam que,
antigamente, aplicavam o termo ukheve para os afins simtricos, vocabulrio que foi
substitudo por abuni e, possivelmente, ukheve era o termo que indicava inimizade,
tendo sido substitudo por abuni quando abandonaram as disposies guerreiras.
Atualmente, a forma vocativa abuni323 , geralmente, empregada para os kariva e outras
populaes no-Deni, ou seja, ela indicativa de afinidade scio-poltica324 mais do que
afins.

Kupari e kunadu so corruptelas de compadre e cunhado em portugus e parecem


ser utilizadas para diferentes relaes de afinidade simtrica. Kunadu utilizado para
afins prximos, no apenas os efetivos, isto , aqueles propriamente cunhados na

323
A forma vocativa seria vabu ou vabuni, mas ela nunca aplicada. Durante nossa pesquisa de campo
uma pessoa passou a nos chamar assim prximo ao momento em que outros chamava-nos de kupari.
324
A afinidade sem afins, isto , virtual ou potencial (Viveiros de Castro 2002).

216
maneira brasileira de utilizao deste termo, mas para afins simtricos social-
genealogicamente prximos. No so, apenas, primos cruzados, irmos de cnjuges, ou
cnjuges dos irmos que recebem o termo, porm no h um limite preciso
estabelecido. De nossa observao direta, vimos sua utilizao entre MMZH-WZDS,
mas no entre WFBS-FBDH, parecendo que a utilizao depende de outros fatores que
no apenas as cadeias de casamento e filiao.

Kupari o termo usado para os afins que no so genealogicamente prximos,


mas pode ser usado entre aqueles que so socialmente prximos. So afins distantes,
mas que ainda so passveis de serem contados entre os uvibuva, isto , so parentes
com quem se mantm vnculos de afinidade. A utilizao do termo indica proximidade,
que, pode mesmo, ser maior ou menor do a existente entre aqueles que se tratam por
kunadu, mas , necessariamente, maior do a que se estabelece com os abuni. Entre os
kunadu pode se formar um comportamento de respeito, em que se estabelece com o
mais velho (geralmente quando WB mais velho) uma relao semelhante a que se tem
com o sogro, marcada por respeito, mas isto nunca acontece entre aqueles que se tratam
por kupari, que, invariavelmente, possuem atitudes descontradas um com o outro.

Os outros termos vocativos so aqueles utilizados entre afins de geraes


adjacentes, sendo utilizados conforme as unies matrimoniais realizadas ou o desejo de
realizar unies futuras. Uma pessoa que queira casar seus filhos com determinadas
pessoas ir mant-las como afins de G-1, utilizando para elas os termos apropriados,
mas, se no tiver este interesse, pode vir a chamar estas mesmas pessoas como afins de
G+1, sinalizando seu desejo de se casar (ou ter relaes sexuais) com seus filhos. O uso
vocativo estabelece o corte no ciclo dos afins, fixando quais so os sogros e quais os
genros.

Um caso ilustra bem esta questo. Um jovem casou com uma mulher bem mais
velha do que ele e que j tinha muitos filhos e filhas. O rapaz continuou a tratar WD,
mais velha do que ele e com filhas pequenas, como ashu (WM) e no como mashi (SW)
ou inu (D), isto , manteve a filha de sua esposa como uma sogra (e no como nora ou
filha), o que sinalizava seu desejo de casar-se com uma das filhas dela. Isto acabou por
se efetivar, sendo realizada a unio com WDD, ou seja, mesmo que tenha casado com
uma mulher, ele manteve os usos vocativos que permitiriam que ele desposasse uma
moa descendente de sua primeira esposa.

217
A incorporao de termos de relao do portugus possibilitou que as distines
sociolgicas concntricas, caractersticas do dravidiano amaznico, tenham expresso
terminolgica entre os Deni. As oposies escalares, contudo, parecem ter uma
marcao semntica apenas na afinidade, ou melhor, at onde sabemos, para os homens,
apenas entre os afins de mesmo sexo so expressos diferentes proximidades e distncias
scio-polticas ao nvel terminolgico. O problema estaria em dizer que, ainda, se
tratam de relaes de parentesco e no apenas de vnculos marcados pelo uso de certos
vocbulos, como seriam as outras relaes nomeadas.

3.4 Outras relaes

Consideramos aqui algumas relaes que possuem termos especficos e que so


geralmente concebidas como ocorrendo entre pessoas que mantinham entre si
determinadas relaes de parentesco. Os vnculos anteriores so comumente expressos
com termos da terminologia referencial de parentesco, sendo, algumas vezes, apontada
que a mudana na forma de tratamento entre os envolvidos, que se faz acompanhar de
alteraes no comportamento tanto a nvel normativo quanto prtico. Elas parecem se
situar ao nvel do parentesco ou alm, j que este aparece como pressuposto ou
reforado, no se tratam de coisas como parentesco ritual, fictcio, ou etc.. Muitas
delas ocorrem entre pessoas que so efetiva ou potencialmente cnjuges e/ou
cunhados/as entre si.

Banaha

At onde sabemos, a nica relao nomeada325 que envolve inicialmente um


homem e uma mulher est vinculada diretamente com a realizao de um casamento
futuro entre eles. Ela surge quando uma mulher criada, desde a infncia (ou mesmo
antes do nascimento), pelo futuro marido, isto , quando o servio da noiva se inicia
muitos anos antes que o casamento se efetive, passando a futura esposa a ser chamada
de banaha326. O casamento sempre visto como envolvendo o fluxo de bens e trabalho

325
Como j apontamos no acima, alm de termos especficos para os cnjuges, a relao de casamento
propriamente dita nomeada. Trata-se de uma terminologia que destaca a relao odorfica que se
estabelece entre os cnjuges.
326
De forma espontnea ouvamos geralmente pukha banaha, isto , a banaha dele. No sabemos se o
termo usado no vocativo, mas pode ser possudo na primeira pessoa de forma referencial aparecendo a
forma ukha banaha minha banaha em conversas com o antroplogo.

218
para os sogros, mas os casos que envolvem mulheres recm-nascidas, ou mesmo ainda
no nascidas, a relao muitas vezes expressa em termos de um vnculo entre o
homem e a futura esposa e no entre ele e os sogros. Os parentes da moa no recebem
termos diferentes daqueles empregados para os parentes de uma esposa comum, nem h
vocbulos especficos para os que assim se unem.

Os casamentos estabelecidos desta forma, em que um dos cnjuges toma para si


uma parte do trabalho parental, dificilmente so desfeitos. H o reconhecimento geral de
que a mulher sempre ser esposa do homem que a criou, sendo muito reprovado quando
no se concretiza uma unio duradora. Nesses matrimnios os pais parecem no possuir
autoridade sobre a filha que, muitas vezes, se muda para a casa dos parentes do marido,
ou uma casa nova, com a efetivao do casamento. A banaha parece ser uma espcie de
filha para seu marido, mantendo sua posio de afim efetivo, embora tenha seu corpo
construdo como parente consanguneo (Viveiros de Castro 2002) de seu marido.

O processo de consanguinizao da esposa, desde a mais tenra idade,


tematizada na narrativa sobre o surgimento das cobras que mencionamos no captulo 2.
A esposa do Anta sua banaha, pois criada por ele desde criana. Este processo
fabrica o parentesco com o marido mais do que com seus pais e irms, o que resulta na
vingana da esposa do Anta contra seus prprios irmos. Este enunciado mostra que
uma banaha v os seus prprios consanguneos como se fossem afins, que se tornam
alvo da sua violncia destrutiva de vingana.

Este o matrimnio ideal, pois se baseia em um vnculo instaurado quase


sempre quando os cnjuges so ainda muito jovens e perdura aps a morte, tanto nas
aldeias celestes quanto na viuvez. A relao com uma banaha durvel, at em casos
de viuvez, dizem que o que sobrevive deve esperar muitos anos at contrair um novo
matrimnio, isto , deve manter um luto prolongado. Este parece ser o par ideal para a
reunio aps a morte, pois o vinculo mantido para o cnjuge que permanece vivo,
sendo uma relao que no afetada pela morte, logo, poderia ser a base para uma
continuidade das relaes de afinidade no post mortem, isto , um casamento marcado
por um processo de aparentamento equivalente a filiao, ou seja, um casamento cujo
contedo afim entre os envolvidos mnimo.

219
Ikatuviaride e itavari.

Estas so duas relaes que se estabelecem entre pessoas de mesmo sexo que se
tratavam reciprocamente pelos termos para primo(a) cruzado(a)/cunhado(a)/filho(a) de
sogros, isto , ocorrem entre afins simtricos. A existncia de determinados vnculos
prvios condio para seu estabelecimento, sendo espcies de aprofundamentos das
relaes que devem ocorrer normalmente entre eles. H claras diferenas entre as duas,
mas elas parecem ser muito semelhantes ao nvel das normas e comportamentos.

Ikatuviaride uma relao local e espontnea, surgindo entre afins simtricos de


mesmo sexo, ou seja, ocorre entre mulheres ou entre homens, mas nunca entre uma
mulher e um homem. Ela envolve pessoas que se visitam frequentemente, brincam
muito entre si e colaboram em atividades, ou seja, mantm comportamentos que se
ajustam perfeitamente a norma e, por isto, reconhecem e so reconhecidos pelos outros
como possuindo este tipo de relacionamento. um termo utilizado para sinalizar que
duas pessoas so muito prximas, fazendo muitas atividades junto, seja caar, trabalhar
no roado, ou ter relaes sexuais com a mesma pessoa, isto , eles participam de sexo
sequencial (Crocker & Crocker 2004) com a mesma pessoa. Isto vlido tanto para
duas amigas que encontram um homem pelo caminho, quanto o inverso, embora os
poucos relatos existentes apontem, em tom jocoso, a incapacidade dos homens de
satisfazerem as duas mulheres.

No parece que o sexo sequencial seja uma expresso ritual como seria entre os
Canela, mas pouco se fala da sua ocorrncia, ou melhor, pouco se fala para os kariva.
Provavelmente, a condenao desses comportamentos expressa pelos brancos, como
apontou Crocker & Crocker (2004) para os Canela, acabou por levar ao seu abandono
ou a sua ocorrncia margem do conhecimento dos no-Deni. Pelo que pudemos
perceber, embora haja esta proximidade, raramente eles (ikatuviaride) tornam-se afins
efetivos, isto , no h uma tendncia (ou preferncia) para que eles se casem com os
irmos dos seus companheiros, tornando-se cunhados reais.

Itavari um termo vocativo que indica uma relao entre pessoas de diferentes
localidades. Ela estabelecida de maneira formal durante a realizao de um
imaamushinaha banivadanaha, uma grande festa inter-alde. S pudemos descobrir
dois moradores da aldeia Cidadezinha (um pai e um filho) que se envolveram neste tipo
de vnculo com pessoas do Xeru, durante um destes rituais, dcadas atrs. Sua

220
narrativa aponta que o ritual envolveu um grande numero de pessoas, tendo ocorrido
antes das epidemias de sarampo que dizimaram boa parte da populao Deni. Em dado
momento, os homens se dividiram em dois grupos, um que correria com pedaos de
caa e outro que correria para pegar esses pedaos. Os homens de diferentes origens
foram fazendo desafios um aos outros, formando pares que passaram a se chamar de
itavari reciprocamente e de forma vitalcia.

A disputa de corrida por alimentos chamada de kashinava e ocorre quando h


um imaamushinaha, mas, geralmente, opem homens e mulheres em dois grupos que
correm disputando os alimentos. Para o banivadanaha aberta uma estrada na mata, o
kashinava havi (havi - caminho), que termina na aldeia e usada nestas disputas. A
relao de itavari, contudo, s estabelecida quando h um grande banivadanaha, o
que no tem acontecido nas ltimas dcadas.

Este vnculo envolve os parentes prximos do par, que passam a se considerar


itavari e manter proximidade social. Um itavari representa um local de estadia durante
visitas outra comunidade, onde as necessidades do visitante so atendidas por ele.
Possivelmente, era uma relao mais comum antigamente, quando cada comunidade se
constitua como um grupo _deni isolado, cujos laos podiam se deteriorar para a guerra,
poca em que os inter-casamentos eram problemticos. A formalizao deste vnculo
garantiria que as pessoas de diferentes aldeias estabelecessem relaes socialmente
prximas, num lao que se estende por toda a vida.

As descries e narrativas que envolvem os itavari mostram que h grande


proximidade entre eles, so como os cunhados socialmente prximos. Eles no podem
falar mal um dos outros, no podem se envolver em conflitos, devem sempre dar para
seus parceiros, fornecendo alimentao em abundncia durante suas estadias na
comunidade, etc.. Eles representam afins simtricos ideais, no tanto porque colaboram
em atividades conjuntas, mas porque realizam tudo o que se esperaria de um parente de
verdade: do sem pedir em troca, no brigam, no tem raiva um do outro.

No podemos considerar que tenhamos abordado todas as relaes concebidas


pelos Deni, mas, possivelmente, estas so as que possuem maior influncia nas suas
prticas. So elas que circulam livremente, dai terem sido apreendidas no curso da
pesquisa de campo. Devemos ter em mente que outros laos existem, mas talvez sejam
menos importantes na cosmologia Deni. Estas relaes que apresentamos, fruto de

221
investigaes, entrevistas, e observao de alguns casos concretos, devem ser
consideradas agora que passaremos a abordar a rede de parentesco.

222
Captulo 4 A rede de parentesco

Analisaremos, agora, a genealogia Deni, uma rede emprica formada por


relaes de casamento e filiao, tendo por inspirao o uso do mtodo genealgico
iniciado por Rivers (1910). Tomar isto como um objeto de anlise no to trivial
quanto parece, pois, como chama a ateno Silva327 (2012), h, nos anos recentes, duas
faces opostas quanto ao uso desta metodologia: os que apoiam seus usos e aqueles,
como Bamford & Leach (2009) e muitos dos colaboradores de sua coletnea, que se
opem a modelagem genealgica. Isto no novo no campo do parentesco, pois, como
salienta Silva, os estudos do parentesco nascem, no sculo XIX, com um debate entre
Morgan e McLennan e seguem, pelo sculo XX, com as

querelas que ficaram conhecidas como extenso ou contrao das


classificaes de parentesco (Malinowski versus Hocart), categoria /
genealogia (Maybury-Lewis versus Lounsbury), descendncia e aliana
(Fortes versus Dumont) e assim por diante, que dividiram a arena de vrias
maneiras. (2012: 2).

A histria dos estudos de parentesco polarizada desde seu incio e, assim, continua
ainda hoje.

Tomamos como objeto de investigao a genealogia porque acreditamos em sua


validade e, como veremos a seguir, os resultados obtidos a partir de sua anlise parecem
suportar essa opo metodolgica. No se trata de considerar que ela possui uma
existncia dada pela (nossa concepo de) biologia e comprovvel via DNA, mas, sim,
que estamos diante de uma construo social, criada pela memria, e que possui
capacidade para influenciar os eventos. Sabemos que o parentesco um fenmeno
diferente do que entende a nossa biologia desde Durkheim (1996 [1912]), mas o que
queremos dizer que a genealogia corresponde aos registros de uma histria infletida,
entre outras coisas, [pelas] possibilidades e impossibilidades matrimoniais328, e no
mais (ou somente) como registro de uma histria de relaes naturais (Silva 2012: 29).

No queremos dizer que cada pessoa que participa da rede a tenha estruturada
em sua cabea, mas, em certos momentos, tornam-se relevantes algumas relaes que
327
Silva (2012) apresenta uma discusso sobre os debates realizados sobre o mtodo genealgico nos
ltimos 150 anos.
328
Nota nossa. Como afirma Lvi-Strauss (1982 [1949]), estas so definidas pelo parentesco e
possibilidades e impossibilidades correspondem, respectivamente, aos vnculos de consanguinidade e
afinidade que se estabelecem entre as pessoas.

223
influenciam as aes no campo matrimonial. A genealogia o resultado da bricolagem
das memrias individuais, cada evento matrimonial, entre os Deni, pode gerar um
debate no qual os interessados participam, contribuindo com alguns fragmentos da rede,
tornando certos laos importantes, aqueles que so mobilizados nos discursos. O
resultado total dessa somatria, feita pelo antroplogo, pode ter, e em nosso caso ela
realmente possui abrangncia e profundidade maiores do que as que so relevantes para
os prprios Deni, isto , nada garante que o total de vnculos registrados seja relevante
para todos os eventos conhecidos. A profundidade temporal resultante desse agregado
das memrias pessoais tanto pode deixar de considerar alguns dados relevantes (o que
bvio para os casamentos mais antigos), quanto manter vnculos irrelevantes
(principalmente para os mais recentes).

Iremos realizar alguns testes, visando investigar se o que dissemos, at o


momento, sobre os Deni e sua cosmologia est, de alguma forma, infletido na sua rede
genealgica. Devemos levar em considerao tudo que dissemos anteriormente sobre a
cosmologia, isto , que h um noo de parentes (uvibuva), uma indistino dos Outros,
que existem entidades supra individuais/corporais que se distribuem por diferentes
corpos (compartilham uma perspectiva), que a proibio do incesto explicitamente
formulada, h um clculo de cruzamento dravidiano, uma tendncia cclica no sistema e
a distncia um parmetro relevante. Vamos relacionar os modelos ideais com as
prticas e as memrias sobre elas, ou seja, estamos realizando um exerccio no qual o
nvel emprico do parentesco est em primeiro plano.

O procedimento analtico faz uso de recursos computacionais para investigar as


figuras presentes na rede, isto , procura observar os padres atravs de sua
decomposio. Utilizamos o MaqPar329, o PUCK330, o Pajek331 3.0 e a linguagem SQL
para realizar a decomposio da rede em elementos que permitem sua apreenso e
anlise, bem como a leitura de algumas caractersticas gerais da mesma. Esta

329
Software criado por Marcio Ferreira da Silva e Joo Dal Poz Neto e atualmente desenvolvido pelo
doutorando lvaro Junior Pereira Franco, aluno do Programa de Ps-Graduao em Cincias da
Computao do IME USP, no mbito do Centro de Estudos Amerndios (CEstA USP). Para
informaes sobre a forma de decomposio veja Dal Poz & Silva (2009).
330
Hamberger iniciou em 2007 o desenvolvimento do software PUCK (Programme for the Use and
Computation of Kinship data), no mbito do projeto Traitement informatique des phnomnes de
parent em anthropologie et en histoire: une approche intgre (TIPP) dirigido por Michael Houseman
e Cyril Grange. Para informaes sobre seu funcionamento veja Hamberger & Houseman & Grange
(2009)
331
Pajek um programa para anlise e visualizao de grandes redes, desenvolvido por Vladmir Batagelj
e Andrej Mrvar. Para informaes sobre seu funcionamento e forma de utilizao veja Nooy & Mrvar &
Batagelj (2005) e a Pajek Wiki disponvel em http://pajek.imfm.si/doku.php (05/07/2013).

224
metodologia permite, no apenas considerar a rede do ponto de vista de seus indivduos
componentes, que, comumente, corresponde a tomar algumas pessoas como
privilegiadas, principalmente quando suas aes servem de exemplo para afirmaes
que o etnlogo formula a partir de outras consideraes, mas tambm levar em conta
caractersticas globais.

A abordagem focada na genealogia, isto , uma anlise que parte da


considerao do nvel prtico do parentesco (ou comportamental Needham 1973)
permite um ganho analtico sobre os mtodos tradicionais. Veja, por exemplo, o artigo
de Houseman & White (1998), ele mostra que entre os Xavante h mais casamentos
entre parentes cruzados prximos do que entre outras populaes que apresentam a
regra de casamento de primos cruzados, isto , possuem uma terminologia de parentesco
dravidiana. Esta abordagem permite que percebamos as relaes que surgem entre o
ideal e as prticas.

4.1 A construo da genealogia Deni

Nossa pesquisa foi realizada, em sua maior parte, na aldeia Cidadezinha e,


portanto, nossos dados genealgicos apresentam um bias geogrfico a partir da
memria dos seus moradores. H mais pessoas relacionadas com estes do que com os
moradores de outras localidades, pois, embora tenhamos tido a possibilidade de fazer o
levantamento junto quase totalidade da populao do Cuniu, muitos dos velhos, j
aposentados, no estavam nas comunidades quando realizamos uma viagem para todas
elas. Pudemos obter muitas informaes sobre os residentes atuais do Cuniu, mas sem
grande profundidade temporal/genealgica, e para alguns do Xeru.

A parte da genealogia que envolve moradores e ancestrais das aldeias do Xeru


de certa forma precria, sendo, em sua maior parte, baseada na memria de pessoas que,
h 20-30 anos, habitavam nesta regio, ou correspondem aos conhecimentos
construdos pelos prprios Deni do Cuniu durante breves visitas para realizao de
festas e/ou partidas de futebol, ou foram transmitidas via radiofonia. Dois irmos,
originrios da aldeia Boiador, no Xeru, contraram matrimnio na aldeia Cidadezinha
em 2012 e isto possibilitou que obtivssemos algumas informaes mais atualizadas
sobre seus parentes e os demais moradores da sua comunidade de origem. Em
comparao com os dados de Chaves (2001), contudo, vemos que muitos indivduos

225
no foram sequer mencionados durante nosso levantamento, nem os seus vnculos com
pessoas j falecidas.

Durante a construo dos dados, foi possvel perceber que as pessoas mais
velhas dificilmente lembram prontamente dos parentes de seus pais, como se existisse
uma lista que pudessem fornecer. Raros eram os casos em que algum de mais idade
sabia indicar quem foram seus prprios avs, ou mesmo os irmos de seus pais. A partir
de histrias de vida e outras narrativas, foi possvel, contudo, obter informaes
genealgicas a respeito de ancestrais mais remotos de parte da populao. A memria
genealgica parece ter maior profundidade para os adultos na casa dos 30-50 anos, que,
provavelmente, foram aqueles que participaram de outras tentativas de registro de
informaes genealgicas.

No fomos os primeiros a realizar esse tipo de investigao na regio do Cuniu.


Os Deni listam diversos momentos em que pessoas ligadas ao SIL, ao CIMI, a
FUNASA, entre outros, realizaram algum tipo de levantamento censitrio (com
informaes sobre vnculos de parentesco). Como aponta Calavia Sez (2006), a
interao de pesquisadores e indigenistas, preferencialmente com os mais jovens, acaba
por resultar em alteraes no conhecimento nativo, em alguns aspectos, mais
desestruturantes que as ocorridas devido s relaes comerciais. Talvez, a memria dos
mortos, presente entre os Deni mais jovens, tenha na atuao destes agentes a sua
origem, ou seja, o conhecimento/registro feito pelos kariva agiram contra o
esquecimento dos mortos (Taylor 1997), com implicaes que devem ser exploradas
futuramente.

Devemos notar que a diferena est na ligao dos mortos com o presente, j
que, muitas das pessoas nomeadas em narrativas de tempos passados (no apenas no
tempo dos imabute332) no esto genealogicamente ligas aquelas vivendo na
comunidade Cidadezinha, nem foram mencionadas como ancestrais dos habitantes de
outras aldeias, embora possam ser. A maior parte dos atores dessas narrativas no
possui um vnculo genealgico com as pessoas do presente, sendo assim, a sua memria
no a do parentesco e, possivelmente, suas aes no atuam sobre os casamentos
atuais. A prpria rede que conseguimos construir, como veremos, parece alcanar uma

332
Veja captulo 1 para uma discusso detalhada. Imabute seria o tempo dos antigos, da primeira
humanidade, que no possui uma ligao imediata com o tempo presente.

226
profundidade temporal maior do que a que seria relevante para os eventos matrimoniais
mais recentes.

Como uma genealogia algo que se desenvolve no tempo, foi necessrio


realizarmos as dataes dos eventos da rede: os nascimentos e casamentos. Tomamos
como base os dados fornecidos pela FUNASA, sendo realizados alguns ajustes quando
necessrio, por exemplo, quando a ordem de nascimento no correspondia s
afirmaes dos prprios Deni. As pessoas nascidas aps 2005 tiveram suas datas de
nascimento obtidas diretamente em campo, seja pela observao ou informao obtida
junto aos pais. Estipulamos, para os casamentos de pessoas ainda vivas, que eles
aconteceram um ano antes do nascimento do primeiro filho.

Para datar o nascimento de pessoas j falecidas e seus casamentos foram


adotados alguns parmetros. Nos casos em que s havia um filho com idade conhecida,
foi convencionado adotar 20 anos como a idade da me quando teve o primeiro filho e
25 a idade do pai, mesmo que, pela nossa observao direta, a maioria das mulheres
tenha o primeiro filho com 16 17 anos, a taxa de mortalidade infantil333 alta e
poderia ser maior antigamente. Nos casos que esses ajustes levavam a desorganizao
da ordem de nascimento conhecida de algum j morto, a data de nascimento dos
homens foi modificada para respeitar a ordem de nascimento, ou situar as pessoas entre
o mais novo e o mais velho do grupo de irmos. Os casos nos quais as mulheres, em
funo dos ajustes iniciais, apareciam como tendo filhos fora do que convencionamos
ser o seu perodo frtil, demandaram a realizao de ajustes para que a primeira ou a
ultima gravidez fosse situada entre os 14 e 45 anos.

H, entre os Deni vivos ou recm-falecidos, certo numero de gmeos e existem


pessoas falecidas cuja gemelaridade pode ser inferida a partir dos seus nomes. Os
gmeos so referidos como baba, termo utilizado tambm na forma vocativa e que pode
figurar tambm como nome pessoal. Baba a palavra usada para descrever duas
bananas que cresceram com seus corpos fundidos, cujo consumo excessivo
responsvel pelo nascimento dos gmeos. Embora no tenhamos muitas informaes a
respeito, parece que a utilizao do termo restrita ao irmo mais novo, isto , ao que
nasceu depois.

333
Na aldeia Cidadezinha, em 2011, por exemplo, 10 crianas nasceram e permaneceram vivas por mais
de um ms, tendo falecido 3 crianas com menos de 2 anos no mesmo perodo. Uma taxa de mortalidade
infantil de 30%, distante da taxa de 10 por mil que considerada aceitvel pela OMS.

227
A ordem de nascimento de pessoas falecidas, ou mesmo dos moradores de outras
aldeias, no parece ter grande relevncia para a memria Deni. Embora seja,
comumente, possvel descobrir o primeiro e o ultimo filho para a maioria dos conjuntos
de siblings, a ordem intermediria muitas vezes ignorada. Dada a possibilidade de
serem gmeas, as pessoas sem filhos ou sem descendentes de idade conhecida foram
consideradas como possuindo a mesma data de nascimento que seus irmos. Todos os
casos em que era possvel traar uma cadeia de filiao at o presente foram datados da
forma indicada anteriormente.

4.2 A rede Deni

A rede construda durante a pesquisa composta por 875 indivduos, 424


mulheres e 451 homens, e 333 casamentos que envolvem 264 maridos e 276 esposas
diferentes. Na sua construo, no consideramos muitas crianas com idades menores
de cinco anos, pois, no estando envolvidas em unies matrimoniais, sua presena no
traria nenhum ganho analtico. Inclumos, contudo, ao menos um filho para cada
matrimnio frtil de que tnhamos as informaes, e que correspondem, em sua maior
parte, aos casais que habitam aldeias no Cuniu.

Segundo a teoria da concepo Deni, uma pessoa formada pelo acmulo de


smen no tero da me e, portanto, cada pessoa pode possuir uma nica me, porm ter
muitos pais. Embora a paternidade possa ser partilhada entre mais de um homem e seja
possvel obter diversos comentrios a respeito das pessoas que teriam contribudo para
determinado nascimento, no existem muito consenso a este respeito. Comumente, os
possveis pais negam sua participao na gerao dos filhos de mulheres casadas com
outros homens. Admitir a participao na paternidade implicaria, geralmente, assumir
tambm que era amante da mulher.

Na Cidadezinha, por exemplo, h apenas um caso no qual um homem, sem


outros filhos, reivindica a participao na paternidade da primeira filha da esposa de
outro, tendo a contribuio para a formao da criana ocorrido antes da mulher ter
contrado matrimnio. Nesse aspecto, haveria uma grande diferena em relao aos
Kulina, entre os quais, afirma Pollock, a mltipla paternidade algo muito comum,
sendo quase certo que a maioria, se no todas as crianas da aldeia possuem mais de
um pai (traduo nossa 2002:53). No caso Deni, os comentrios so muitos, mas

228
parecem no ter relevncia se no for assumida publicamente a participao na gestao
de outro homem.

Sempre que uma mulher solteira tem um filho, um pai atribudo criana,
mesmo que, posteriormente, esta identificao possa ser alterada ou mesmo esquecida.
O estabelecimento deste vnculo pode levar, mas no necessariamente, alterao da
relao que os outros filhos deste homem mantm com esta mulher, ou vice versa. No
importa quantos parceiros a mulher tenha tido antes e durante a gravidez, isto no se
torna pblico. Dizem os Deni que s a me sabe realmente quem so os pais de seus
filhos, podendo ou no informar aos filhos sobre seus outros pais334.

Os Deni diferem dos Kulina que, segundo Pollock (1984), estabelecem um


estado de gravidez perptuo para as mulheres sexualmente ativas. Entre os Deni, aps a
sada do sangue menstrual, abre-se a possibilidade de que o smen seja acumulado, mas,
caso a mulher menstrue novamente, ela no considerada como estando grvida. Em
alguns casos necessria, inclusive, a interveno xamnica para colocar um espirito
(abanu) na barriga mulher e garantir que ocorra a gravidez, o que s pode ocorrer caso
no seja o primeiro filho do casal.

Na lngua deni, a barriga da mulher chamada zahani, mas o termo no


corresponde apenas ao que todas possuem fisicamente, que visvel e tocvel. Quando
uma mulher est grvida, ela passa a ser chamada vocativamente por Zahani e o homem
responsvel por Zeheme, sendo que zehe corresponde forma masculina para barriga,
podendo _me ser o mesmo sufixo abordado no captulo anterior, relacionado com a
causao de algo e a tecnonmia. Com a gravidez, a mulher passa a ser zahani, o
continente em que o smen do homem foi depositado, parecendo ser um processo em
que apenas o homem participa ativamente, no havendo contribuio materna para o
desenvolvimento do feto.

Desconfiamos que haja uma diferena entre a primeira gravidez e todas as


outras, pois da primeira o marido diz: upanadi zahani puharu, sendo upanadi minha
esposa, zahani a barriga dela e, puharu - expresso utilizada, pelos Deni, para dizer
que possuem determinada coisa naquele momento335. Para as prximas gestaes o

334
Muitas vezes, a me informa aos filhos como deveriam se referir a certas pessoas, isto , quais os
termos de parentesco apropriados. Dado que so muitos fatores que podem ser levados em considerao,
isto no implica a participao de outros pais na gerao da criana.
335
Por exemplo, se algum me pergunta se tenho peixe, respondo puharu se tenho peixe ou phiraru se
no tenho.

229
marido vai dizer: upanadi zahani puha.mita.ru, sendo que o dicionrio de Koop &
Koop aponta para o sufixo _mita (suf. v.) iterativo: de volta para um lugar ou condio
anterior; ao repetida ou contnua (1985: 73). A primeira gravidez indica que a
mulher possui o continente, as prximas que ele voltou a ser ativado.

Estas caractersticas do parentesco Deni foram levadas em considerao ao ser


construda a genealogia. A relao de filiao entre pai e filho corresponde afirmao
da existncia de uma relao informada pela formao do corpo do ultimo pelo smen
do primeiro, j entre a me e os filhos seria a deles terem sado da barriga dela. Isto
resultou em uma rede que apresenta um total de 1589 relaes de filiao, existindo
alguns casos em que no se conhece ambos os pais de algum, resultado de uma lacuna
na memria, ou mesmo falta de relevncia, a respeito dos progenitores de determinada
pessoa e no pela possibilidade de nascimentos que no envolvam ao menos um pai e a
me.

A anlise da rede, a partir de algoritmos336 do software Pajek, aponta que ela


composta por 8 geraes, ou seja, podemos traar uma linha com profundidade mxima
de 7 relaes de filiao, resultando no limite mximo de 14 relaes consanguneas
entre duas pessoas. O Puck 2.0.40 aponta que a profundidade mdia de 3,22 geraes
para cada um dos indivduos componentes. Excludos os casamentos, a rede com que
trabalhados assim representada a partir do clculo geracional do Pajek:

336
O algoritmo parte, unicamente, da considerao dos vnculos de filiao, no existindo relaes deste
tipo em um mesmo nvel geracional, mas algumas delas podem possuir um comprimento maior que uma
gerao. As idades so irrelevantes, podendo pessoas mais velhas estarem situadas em geraes abaixo de
pessoas recm-nascidas. O caso Deni apresenta uma linha com profundidade de 8 geraes, mas a
existncia de uma cadeia de filiaes com espao de uma gerao entre elas no um pressuposto do
clculo do Pajek. Veja http://intersci.ss.uci.edu/wiki/index.php/P-graph_generation_levels (01/04/2013)
para uma explicao simplificada de como feito o clculo.

230
Figura 12 Relaes consanguneas

Podemos observar, a partir da anlise do PUCK, que as relaes de filiao


apresentam uma distribuio desigual entre o estabelecimento de vnculos agnticos (F-
Ch, F-Ch-Ch, F-Ch-Ch-Ch...) e uterinos (M-Ch, M-Ch-Ch...) em relao s cadeias de
filiao. A tabela e o grfico a seguir marcam o prolongamento das cadeias de filiao
atravs de laos maternos e paternos, indicando at a sexta relao de filiao. Vemos
nela que a paternidade lembrada mais do que a maternidade, mas, conforme aumenta a
profundidade genealgica, os ancestrais femininos so mais recordados. A possibilidade
de estabelecer linhas de filiao paterna, com grande profundidade, menor do que as
que envolvem, apenas, os vnculos de maternidade.

A constituio de linhas masculinas a partir dos vnculos imediatos diminui em


relao aos vnculos femininos. Esse bias na memria no significa que os vnculos
uterinos sejam mais relevantes, j que os esquecimentos podem ser mais importantes
que as lembranas337. Esta memria dos vnculos de maternidade pode estar relacionada
com a residncia uxorilocal, pois as pessoas poderiam se lembrar mais das relaes que
envolveram os seus co-residentes.

337
Veja discusso sobre memria no captulo 1.

231
Tabela 3 Distribuio das linhas agnticas e uterinas

Distncia Indivduos Uterino Agntico AeU


1 805 (92%) 98.39% 99.01% 97.39%
2 709 (81%) 95.91% 94.08% 89.99%
3 583 (66%) 87.48% 83.02% 70.5%
4 377 (43%) 87.53% 71.62% 59.15%
5 196 (22%) 61.22% 48.98% 10.2%
6 45 (5%) 55.56% 46.67% 2.22%

Grfico 1 Relao entre memria de vnculos de filiao e profundidade geracional

De um ponto de vista global, parece que a relevncia das relaes parentais


diminui aps o quarto vnculo de filiao, visto que h uma queda acentuada entre a 4 e
a 5 gerao. S existem informaes sobre a quinta gerao ascendente (G+5) para
22% da populao, sendo que apenas 10% possuem tanto vnculos agnticos quanto
uterinos. Embora, inicialmente, sejam as relaes de um pai com seus filhos mais
presentes na memria, h um esquecimento sistemtico destes vnculos conforme h um
afastamento em relao ao presente. Antes de explorarmos esta caracterstica da rede,
devemos apresentar algumas consideraes sobre os casamentos que a compem.

232
Dispomos de informaes sobre um total de 333 casamentos, que correspondem
s unies matrimoniais estveis reconhecidas, mesmo que sem filhos, e as relaes que
se estabelecem entre o pai e a me de algum. Considerar que os pais formam um casal
no uma escolha evidente, pois a paternidade poderia ser apenas fruto de um encontro
casual, sem maiores consequncias. No contexto Deni, contudo, atribuir a algum a
paternidade de uma pessoa estabelece um vinculo que ser relevante para eventos
subsequentes.

Dos 333 casamentos de nossa amostra, apenas 249 (74,77%) contam com filhos,
indicando uma baixa taxa de fertilidade que no corresponde ao que observamos
durante nossa pesquisa. A taxa de infertilidade atual de aproximadamente 10% dos
casamentos com durao superior a cinco anos. Esta distoro entre a rede disponvel e
a observao emprica deve-se a trs fatores: casamentos recentes ainda sem filhos;
casamentos exogmicos; casamentos do Xeru. Nos casos exogmicos, em que o Deni
abandonou a vida entre seus parentes para morar com seu cnjuge no-Deni,
comumente, no h informaes sobre a existncia de filhos. As informaes sobre
filhos para os casais do Xeru tambm no so confiveis, sendo assim, no podemos
realizar anlises que tomem a existncia de filhos como parmetro relevante.

No contexto Deni, mesmo os casamentos de curta durao tm consequncias


para os eventos subsequentes. Por exemplo, um homem no pode ter relaes
sexuais/matrimoniais com uma mulher com quem seu filho foi casado, mesmo que por
apenas alguns meses. Os Deni casam e se separam muitas vezes, existindo muitas
dessas breves unies e, embora sejam relevantes, elas tm sua influncia, nos casos em
que no h filhos, restrita aos parentes prximos dos cnjuges, os nicos que parecem
recordar estas ocorrncias. A sua influncia restrita, pois, mesmo que em decorrncia
desses casamentos os pais no possam ter relaes sexuais com os ex-cnjuges de seus
filhos, isto no se estende para os irmos dos pais.

Em nossa amostra, cada homem se envolveu em uma mdia de 1,26 casamentos


e cada mulher em 1,21. Isto indica que, mesmo que seja possvel para um homem
desposar duas ou mesmo trs mulheres ao mesmo tempo, a existncia da poligamia no
resulta em uma diferena significativa na quantidade de cnjuges para cada um dos
sexos. H uma grande quantidade de casos de poligamia entre os Deni, que no se
restringem s pessoas de prestigio ou aos chefes. Eles so mais comum entre os homens
velhos que, dcadas aps seu primeiro casamento, contraem um segundo matrimnio

233
com uma mulher bem mais jovem que ele. Mesmo que os homens possam acumular
mais esposas simultaneamente, h um maior nmero de mulheres que se tornaram
vivas ao longo da vida. Este fenmeno percebido pelos prprios Deni que afirmam
serem as mulheres mais duras (kharade338) que os homens e , provavelmente, a causa
da paridade no nmero de cnjuges para os diferentes sexos.

4.3 Linhas masculinas

Como mostramos no captulo 2, o pai e seus filhos fazem parte de uma mesma
identidade, que decorre da concepo ocorrer, unicamente, pelo acmulo de smen no
corpo da mulher. No parece existir uma elaborao da relao entre me e filhos dada
pelo compartilhamento de leite materno, tal como ocorre entre os Kulina (Pollock
1984). No h, entre os Deni, qualquer interdio sobre o compartilhamento do leite,
tendo sido observados casos em que afins efetivos so amamentados (BW
amamentando HZ) e isto tornaria contraditria uma relao entre aleitamento e
consanguinidade. Estas identidades no so grupos sociais de qualquer tipo, mas algo
que torna, de certa forma, as pessoas equivalentes, compartilhando algo que
semelhante entre seus corpos, ou seja, uma parte da pessoa Deni (Da Matta & Seeger
&Viveiros de Castro 1978) que no est contida em um corpo especfico.

A relao entre pai e filho informa, nos dias de hoje, o pertencimento a uma das
identidades _deni que, como mostramos no captulo 3, podem ser utilizadas para
estabelecer grandes diferenas entre pessoas que mantm determinadas relaes de
parentesco, mas se comportamento de forma inapropriada. Pela observao direta, ao
contrrio do que ocorreria caso a frmula nativa fosse consistentemente aplicada,
possvel perceber que a distribuio destas identidades no condizente com a
aplicao de uma regra de descendncia patrilinear ao longo de geraes, atuando
inequivocamente apenas nas relaes entre os vivos co-residentes. O nico princpio
atuante o de que os filhos pertencem ao _deni do pai, porm, se no h contato com
este ou ele no est vivo para reivindicar um pertencimento para si, possvel que no
haja consenso entre seus filhos, o que resulta em siblings que afirmam pertencerem a
diferentes subgrupos.

338
Kharade indica alguma coisa dura, resistente, que no mole e no quebra facilmente. Para os Deni,
crescer um processo de endurecimento do corpo. Para uma discusso sobre isto veja Florido (2013).

234
Temos, por um lado, um princpio cosmolgico de que os filhos so formados
pelo smen do pai e, portanto, seus corpos so semelhantes, mas, por outro lado, as
identidades _deni no so consistentemente aplicadas entre pessoas distantes e ligadas
por vnculos agnticos. De nossa observao direta, parece que os irmos que
compartilham um mesmo pai so mais parentes (uvibuva) do que os que possuem
apenas a me em comum, isto , quando h um desentendimento entre irmos, os que
possuem o mesmo pai tendem a se apoiar contra o meio irmo materno. Iremos,
portanto, realizar uma experincia com a genealogia Deni em que no levaremos em
considerao as identidades _deni obtidas durante nossa pesquisa de campo, mas as que
surgiriam em funo da aplicao consistente da teoria Deni da concepo.

A identidade de smen no estabelece um recorte entre consanguneos e afins


(filhos, filhas e seus descendentes so igualmente consanguneos), mas parece ter certa
relevncia na esfera matrimonial. Sua pertinncia est condicionada as relaes que a
envolvem, tanto o esquecimento de certas paternidades, como mostramos acima a
memria da paternidade inversamente proporcional profundidade genealgica,
quanto os vnculos matrimoniais, parecem indicar sua existncia emprica. Por um lado,
algumas relaes deixam de ser pertinentes e, por outro, as que esto presentes na
memria parecem influenciar o regime matrimonial.

Realizamos a marcao dos indivduos a partir de um ancestral masculino, com


os qual eles esto ligados por vnculos de filiao paterna e, a partir disto,
estabelecemos patrilinhas virtuais para verificar a relao entre estas identidades
informadas pela cadeia seminal e o regime de alianas. Consideramos que cada um dos
45 homens sem pai conhecido, presentes na genealogia, gerava uma patrilinha que era
transmitida atravs de descendncia patrilinear. Os resultados deste procedimento
apresentaram uma enorme variao, por um lado, surgiu uma identidade compartilhada
por 190 pessoas (22% do total), que corresponderia a quase o dobro da segunda mais
comum, compartilhada por 101. Por outro lado, muitas das 45 possveis linhas no
possuiriam muitos descendentes, se limitando a um nico homem, ou dois, ou trs...
Esses extremos foraram a adoo de outros parmetros e recortes.

Como mostramos anteriormente, as relaes sexuais entre parentes paralelos


(consanguneos) tm consequncias negativas para os envolvidos. Sendo assim, pessoas
que compartilham um ancestral patrilinear no deveriam casar entre si. Dada esta
caractersticas do regime de alianas Deni estas marcaes deveriam corresponder a

235
conjuntos exogmicos, pois uma pessoa deveria ter relaes sexuais/matrimoniais com
indivduos que no compartilham aspectos de seu corpo, isto , que no so feitos do
mesmo smen.

O maior conjunto passvel de ser estabelecido, com 190 pessoas, parece superar
a relevncia destes vnculos, pois ele seria responsvel por nove dos quatorze casos de
endogamia de identidade patrilinear, sendo os outros cinco casos distribudos entre
diferentes agrupamentos, sem repetio. Aps desconsiderar o ancestral mais longnquo
deste grande conjunto, estabelecendo o inicio das linhas a partir de seus quatro filhos
homens, esses nove casamentos endgamos desapareceram, ou seja, foi possvel
estabelecer o limite emprico da sua relevncia: os descendentes de um ancestral com
cinco geraes de profundidade. Esse limite compatvel com as informaes de Koop
& Lingenfelter (1983) de que, a partir da quarta linha colateral, os parentes unidos por
vnculos agnticos deixam de ser consanguneos, isto , no casveis e passam a ser
contados como afins (casveis).

Aps esta quebra do maior conjunto, passaram a existir 48 marcaes potenciais,


porm, mais da metade delas contava com apenas uma (o homem ancestral), duas, trs,
quatro ou cinco pessoas. Para a anlise, optamos por manter apenas as patrilinhas que
eram compartilhadas por seis ou mais pessoas, isto , possuam uma distribuio
mnima que permitiria observar a sua relao com as outras unidades. Os 25 conjuntos
existentes aps os recortes adotados so os seguintes:

236
Tabela 4 Patrilinhas
Identidade Nmero de indivduos
DN13 7
DN28 8
DN22 8
DN06 9
DN16 9
DN14 9
BC01 11
DN04 11
DN05 12
DN03 12
QB03 15
DN20 15
DN33 16
BC02 23
DN01 24
DN32 25
DN25 26
DN02 35
DN10 45
DN19 46
QB01 74
DN17 79
DN11 80
QB02 97
DN23 101
Total de pessoas 696

As patrilinhas foram nomeadas por duas letras e dois nmeros. Embora isto no
seja relevante para a anlise que realizamos, as letras indicam certas caratersticas do
primeiro ancestral: BC indica que so os descendentes de um homem no indgena; QB
que fazem parte do conjunto cujo primeiro ancestral foi desconsiderado e; DN indica os
descendentes a partir de um homem Deni cujo pai desconhecido. H, assim, duas
identidades que surgiram a partir de um homem no Deni e 23 cujos ancestrais eram
Deni, ou assim so reconhecidos atualmente339. H agrupamentos potenciais que
surgiriam a partir de homens Paumari, Kulina e Apurin, porm no teriam um nmero
suficiente de descendentes para serem relevantes neste experimento.

H alguns conjuntos, como o DN13, cuja baixa representatividade ,


provavelmente, fruto da alta taxa de mortalidade e/ou baixa fertilidade. H outros, como
o DN28 (8 pessoas), cujos homens casaram exogamicamente, abandonando a vida entre

339
Nada impede que alguns desses homens fossem indgenas de outras populaes que casaram em meio
aos Deni, 50 60 anos atrs e, por isto, seus ancestrais so desconhecidos, bem como sua origem externa.

237
os Deni, resultando na extino da identidade por falta de homens na posio de pai. H,
por ltimo, os casos que envolvem pessoas do Xeru. De toda maneira, muitos desses
pequenos agrupamentos poderiam ser fundidos em unidade maiores caso os seus
vnculos fossem rememorados, mas no o so e, como mostramos anteriormente, esta
uma caracterstica global da rede (o esquecimento dos vnculos de paternidade de forma
proporcional a distancia genealgica).

Pessoas pertencentes a essas 25 marcaes esto envolvidas em 266 casamentos


da rede, ou seja, aproximadamente 80% do total. Os outros casamentos so os que
envolvem homens sem muitos vnculos agnticos e aqueles nos quais o sogro do
homem (WF) no conhecido. Organizados na sequncia temporal temos:

238
Grfico 2 Relaes matrimoniais entre as patrilinhas
Ano H W 1963 DN17 DN32 1978 QB02 DN17
1925 QB01 DN17 1963 DN01 DN05 1978 DN13 QB02
1933 DN19 DN14 1967 QB02 DN01 1978 DN06 DN01
1933 DN23 DN01 1967 DN20 DN25 1978 DN11 DN23
1934 DN01 DN25 1968 DN01 DN01 1978 DN17 DN04
1934 DN23 DN01 1968 DN25 DN28 1979 DN03 QB01
1936 DN23 DN01 1969 DN02 DN11 1979 DN23 DN11
1937 DN33 DN01 1969 DN23 QB03 1979 DN19 DN23
1937 DN17 DN01 1969 DN14 DN14 1979 QB01 DN17
1939 QB03 DN14 1969 DN10 DN23 1979 DN32 DN19
1939 DN17 DN14 1970 DN02 DN01 1979 DN17 DN02
1939 DN22 DN25 1970 DN23 DN10 1979 DN11 DN10
1941 DN23 DN01 1970 DN11 DN33 1979 DN10 DN11
1943 QB02 DN17 1970 DN10 DN33 1979 DN05 DN11
1943 DN32 DN14 1971 DN23 DN11 1979 QB03 DN17
1944 DN20 DN25 1972 DN06 DN28 1980 QB02 DN23
1945 DN05 DN11 1973 BC02 QB02 1980 QB02 DN22
1947 BC02 DN01 1973 QB02 DN11 1980 DN10 QB01
1947 DN04 DN19 1973 DN25 DN20 1980 DN10 DN11
1949 DN23 QB01 1973 DN20 DN22 1980 DN02 DN11
1950 QB02 DN25 1974 DN19 DN32 1981 DN02 DN10
1951 DN02 QB02 1974 QB02 DN17 1981 DN23 DN11
1951 QB02 DN19 1974 DN22 DN25 1981 DN23 QB02
1952 DN11 DN25 1974 DN13 DN19 1982 DN14 QB02
1952 DN25 DN22 1974 DN11 DN23 1982 DN11 DN25
1953 DN01 DN28 1974 BC01 DN11 1983 DN20 QB02
1954 DN14 DN17 1974 QB02 DN17 1983 DN11 DN10
1954 DN01 DN11 1975 QB01 DN33 1983 DN25 DN20
1954 DN11 DN01 1975 DN23 DN10 1983 DN23 DN11
1954 DN17 DN14 1975 DN17 DN02 1983 DN10 DN11
1955 QB01 DN23 1975 DN23 QB01 1984 QB02 QB03
1955 DN03 QB02 1975 DN11 QB02 1984 DN11 DN10
1956 DN11 DN25 1975 DN25 DN33 1985 DN02 QB01
1956 DN11 DN28 1975 QB02 DN32 1985 QB01 DN10
1957 DN11 DN33 1976 DN17 DN14 1986 DN32 QB01
1957 DN11 DN33 1976 DN20 DN33 1986 DN01 DN11
1958 QB02 DN23 1976 DN11 DN28 1988 DN10 DN17
1959 QB01 DN28 1977 DN23 DN11 1988 DN17 DN32
1959 DN23 QB03 1977 DN11 QB02 1988 QB01 DN17
1959 DN17 QB02 1977 DN10 DN33 1988 DN06 DN10
1959 DN10 DN33 1977 DN01 DN11 1989 QB02 DN17
1960 QB02 DN05 1978 QB02 DN11 1989 DN06 DN23
1960 DN32 DN13 1978 QB01 DN32 1990 DN22 DN20
1962 DN20 DN25 1978 DN23 QB01 1990 BC02 QB02

239
1991 QB02 DN17 1999 QB01 BC02 2006 QB01 DN23
1991 QB01 DN11 1999 DN23 DN03 2007 DN23 DN19
1992 DN23 QB01 1999 DN19 DN03 2007 DN17 QB02
1992 DN23 QB01 1999 QB01 DN14 2007 QB02 DN01
1992 BC01 DN17 1999 QB02 DN11 2007 QB03 BC02
1992 DN04 QB02 2000 DN23 QB01 2007 DN19 DN17
1992 QB02 DN11 2000 QB01 QB03 2007 DN32 DN17
1992 DN23 DN11 2001 BC02 DN10 2007 QB01 DN03
1992 DN06 DN33 2001 DN11 DN01 2007 DN11 DN23
1992 DN17 DN13 2001 DN11 DN02 2007 DN23 QB02
1992 DN17 DN32 2001 DN23 QB02 2007 BC02 QB02
1992 QB02 DN17 2002 QB02 QB01 2008 DN17 DN04
1992 DN25 DN06 2002 DN23 QB01 2008 BC01 QB01
1993 QB01 QB02 2002 DN02 DN14 2008 DN23 DN11
1993 DN10 DN06 2002 DN10 DN23 2008 DN23 QB02
1993 DN10 QB02 2002 DN23 DN11 2008 QB03 DN17
1994 DN02 QB02 2002 DN19 QB02 2008 DN16 DN23
1994 DN10 DN23 2002 DN17 QB01 2009 QB02 DN23
1994 DN22 DN25 2002 DN19 DN23 2009 BC01 QB01
1994 DN10 DN16 2002 DN19 DN32 2009 DN19 QB02
1995 DN05 DN11 2002 QB01 DN23 2009 DN02 DN23
1995 DN01 DN03 2003 QB01 QB02 2009 DN11 QB02
1995 DN25 DN33 2003 DN23 QB01 2009 DN23 DN02
1995 DN25 DN20 2003 DN19 DN23 2009 DN32 DN19
1996 QB01 DN23 2003 DN23 DN19 2009 DN03 QB01
1996 QB01 DN17 2003 DN17 QB02 2009 QB01 DN23
1996 DN23 DN11 2003 DN11 DN11 2009 QB02 DN17
1996 DN02 DN33 2003 DN11 DN02 2009 DN23 DN03
1996 DN16 QB01 2003 DN23 DN11 2009 DN25 DN01
1996 DN02 QB01 2003 BC02 QB02 2009 DN05 DN10
1996 DN20 DN25 2003 DN19 QB01 2010 DN17 QB02
1997 QB01 DN23 2003 QB02 DN23 2010 QB01 DN17
1997 DN11 DN23 2004 QB03 QB01 2010 DN03 QB01
1997 DN17 DN19 2004 DN23 QB02 2010 QB01 QB02
1997 DN17 DN13 2004 QB02 DN17 2010 DN10 DN23
1997 DN10 DN10 2004 DN23 DN23 2010 QB02 DN32
1997 DN02 DN11 2004 DN13 DN19 2010 QB02 DN23
1998 DN23 DN32 2004 DN17 DN32 2011 DN23 DN03
1998 BC02 QB01 2004 DN32 QB01 2011 QB02 QB01
1998 DN11 DN05 2004 DN32 DN17 2011 QB01 QB02
1998 DN02 DN11 2005 QB01 DN17 2011 QB01 DN23
1998 QB02 BC02 2006 DN11 DN23 2011 DN25 QB02
1998 QB02 BC02 2006 DN02 DN06 2012 DN17 DN04
1998 DN25 DN23 2006 DN23 QB01 2012 DN04 DN17
1998 QB02 DN17 2006 DN11 DN23 2012 DN25 QB02

240
Adotamos cores para as casas e as letras apenas para facilitar a visualizao, sem
ter nenhum significado atribudo. Podemos perceber que as identidades com poucos
membros correspondem a casos hetergenos: espalhados temporalmente, concentrados,
uma desproporo entre a posio de esposa e a de marido. Vemos, tambm, que os
casos de endogamia envolvendo dois dos grandes conjuntos (DN11 e DN23)
aconteceram nos ltimos 10 anos, isto , na ltima gerao, sugerindo que os primeiros
vnculos esto no limiar de perder sua relevncia.

Muitas das pessoas que receberam uma marcao patrilinear seminal no


participam de nenhum dos casamentos representados no grfico acima, isto , a
quantidade de vezes elas aparecem na posio de cnjuge inferior ao total das pessoas
marcadas. Isto ocorre porque algumas pessoas no casaram, ou seus sogros so
desconhecidos, ou envolviam as patrilinhas que foram deixadas de fora aps o primeiro
recorte estabelecido. Devemos proceder a uma nova seleo, estringindo a anlise aos
conjuntos que esto envolvidos em certo nmero de relaes matrimoniais.

A partir da quantidade de maridos (H) e esposas340 (W), recortamos os conjuntos


de forma a garantir que eles mantivessem um nmero mnimo de vnculos. Como
possvel ver na tabela abaixo, a partir da 5 marcao mais comum, h uma queda
acentuada e, por isso, nos deteremos na anlise das relaes entre as cinco maiores.
Esperamos, com isso, poder apreender certos padres que no poderiam ser percebidos
caso focssemos nos conjuntos que se envolvem em poucos eventos matrimoniais.

340
No se trata da quantidade de pessoas, pois estas podem estar envolvidas em mais de um casamento.
Nosso foco recai sobre o evento matrimonial, cada um deles gerando um marido e uma esposa nos dados.

241
Tabela 5 Quantidade de cnjuges por identidade e local

Marcao Cnjuges Concentrao das pessoas vivas341


DN23 40 H / 30 W342 Viagem Volta Grande Sikuriha343 Samauma
QB02 32 H / 32 W Marreco - Cidadezinha
DN11 26 H / 30 W344 Samauma - Sikuriha
DN17 21 H / 25 W Marreco Cidadezinha
QB01 26 H / 26 W Viagem Cidadezinha
DN19 11H / 9 W Marreco
DN10 16H / 11W345 Xeru

Os sete maiores conjuntos esto envolvidos em 228 dos 266 casamentos, ou seja,
participam de 85% do total de casamentos com cnjuges marcados, sendo que, quando
consideramos apenas os cinco maiores, eles esto envolvidas em 192 unies, 72%. H
uma desproporo entre maridos e esposas, sendo mais regular a frequncia dos
casamentos que envolvem as mulheres dos conjuntos. Na tabela abaixo, as linhas
correspondem identidade do homem e a coluna a da mulher, ou seja, uma leitura na
horizontal permite ver com quem os homens de determinado conjunto contraram
matrimnio e na vertical possvel ver isto para as mulheres.

Tabela 6 Os eventos matrimoniais entre as cinco maiores patrilinhas


W DN23 QB02 DN11 DN17 QB01 Total
H (proporo)
DN23 1 5 10 \ 9 25 (63%)
QB02 5 4 10 2 21 (67%)
DN11 6 3 1 \ \ 10 (38%)
DN17 \ 4 \ 1 5 (23%)
QB01 7 4 1 6 18 (69%)
Total 19 16 16 16 12 79casamentos
(proporo) (63%) (50%) (53%) (64%) (46%) (41%346)

341
Aqui, fica evidente a distoro causada pela pesquisa de campo ter sido desenvolvida na aldeia
Cidadezinha. A maior patrilinha virtual, subdividida em QB01 e QB02, aquela que envolve seus
moradores.
342
H, aqui, um caso de endogamia.
343
Viagem, Volta Grande e Sikuriha surgiram de cises a partir de uma aldeia original, sendo que
algumas pessoas foram para o Samauma aps a diviso.
344
H, aqui, um caso de endogamia.
345
H, aqui, um caso de endogamia.
346
41% do total de casamentos em que esto envolvidas as cinco maiores identidades.

242
De uma maneira geral, podemos perceber que a parcela das unies que
envolvem mulheres destas patrilinhas e os homens de outras varia entre 46% e 64% do
total possvel, j para os homens o intervalo maior, sendo que estes se casam entre
23% e 69% das vezes com mulheres dos conjuntos. As mulheres tendem a casar mais
frequentemente com um cnjuge das cinco maiores identidades, o mesmo no sendo
vlido para os homens, que podem, ou no, estar mais envolvidos nas trocas do que as
mulheres. Isto , provavelmente, reflexo da regra de residncia uxorilocal, j que a
maior mobilidade masculina permite que eles contraiam matrimnio em outros locais,
muitos dos quais no puderam ser contemplados na pesquisa de campo.

As relaes matrimoniais so mais frequentes entre algumas destas patrilinhas


do que entre outras, sendo raras ou mesmo inexistentes entre algumas delas. DN23 e
DN17, DN11 e DN17 no casam entre si e entre DN11 e QB01 h apenas uma unio.
Isto reflexo do afastamento geogrfico entre seus membros, pois DN23 e DN11 esto
localizados no alto Cuniu, tendo suas relaes voltadas para o Xeru, pouco se
relacionando com os moradores das aldeias Cidadezinha e Marreco, em que se
encontram os descendentes e ancestrais recentes de DN17. De maneira geral, as
relaes matrimoniais so mais comuns entre as identidades que, atualmente, esto
geograficamente prximas, reflexo de uma histria recente compartilhada. Aquelas que
realizaram trocas matrimoniais em algum momento tendem, contudo, a repeti-las
periodicamente.

Os casamentos se desenvolvem no tempo, sendo assim, precisamos considerar


tambm esta dimenso. Na tabela abaixo, que deve ser lida na vertical, apresentamos a
distribuio destes eventos numa sequncia temporal. Separamos os pares de
identidades nas colunas e, dada a existncia de certa impreciso na datao dos
casamentos recuados no tempo, eles foram agrupados por dcadas. No foram includos
os casos de endogamia de DN11 ocorrido em 2003 e de DN23 em 2004, no sendo,
tambm, representado o nico casamento entre um homem QB02 e uma mulher DN11,
concretizado em 1991.

Grfico 3 Trocas matrimoniais entre as maiorias patrilinhas

243
H
H
H
H
H
H
H

W
W
W
W
W
W
W
DN17 QB01 1925 1920
QB01 DN23 1949 DN17 QB02 1943 1940
DN23 QB02 1958 DN23 QB01 1955 QB02 DN17 1959 1950
1960
DN11 QB02 1973 DN11 DN23 1971 QB01 DN23 1975 DN17 QB02 1974 DN17 QB01 1979 1970
QB02 DN11 1975 DN23 DN11 1974 QB01 DN23 1978 DN17 QB02 1974
QB02 DN11 1977 DN11 DN23 1977 DN17 QB02 1978
DN11 QB02 1978 DN23 DN11 1978
DN11 DN23 1979
DN11 DN23 1981 DN23 QB02 1980 DN17 QB02 1989 DN17 QB01 1988 1980
DN11 DN23 1983 QB02 DN23 1981
QB02 QB01 1993 DN11 QB02 1992 DN11 DN23 1992 QB01 DN23 1992 DN17 QB02 1991 DN17 QB01 1996 1990
DN11 QB02 1999 DN11 DN23 1996 QB01 DN23 1992 DN17 QB02 1992
DN23 DN11 1997 DN23 QB01 1996 DN17 QB02 1998
DN23 QB01 1997
QB02 QB01 2010 QB02 DN11 2009 DN11 DN23 2002 QB02 DN23 2001 QB01 DN23 2000 QB02 DN17 2003 QB01 DN17 2002 2000
QB02 QB01 2011 DN11 DN23 2003 DN23 QB02 2003 QB01 DN23 2002 DN17 QB02 2004 DN17 QB01 2005
QB01 QB02 2011 DN23 DN11 2006 QB02 DN23 2004 DN23 QB01 2002 QB02 DN17 2007 DN17 QB01 2010
DN23 DN11 2006 QB02 DN23 2007 QB01 DN23 2003 DN17 QB02 2009
DN23 DN11 2007 QB02 DN23 2008 QB01 DN23 2006 QB02 DN17 2010
DN11 DN23 2008 DN23 QB02 2009 DN23 QB01 2006
DN23 QB02 2010 DN23 QB01 2009

244
DN23 QB01 2011
H algumas regularidades nas relaes entre as diferentes linhas, no parecendo
que os eventos matrimoniais ocorram aleatoriamente. H, em geral, dois perodos
distinguveis de relacionamento: um em que ocorrem trocas, isto , em que homens e
mulheres de ambas casam entre si; e outro, que pode durar dcadas, em que os homens
de uma casam sistematicamente com as mulheres da outra. O fluxo de maridos nunca se
inverte, embora parea que isto ocorra nos anos mais recentes, h, nos anos 2000, uma
maior quantidade de eventos em um curto perodo de tempo, assim, trocas podem
parecer fluxos unidirecionais pela repetio em sequncia de um tipo de unio.

Os Deni praticam residncia ps-marital uxorilocal, ou seja, o homem muda-se


para a casa/aldeia dos parentes de sua esposa. Isto no implica que o fluxo de homens
entre as linhas corresponda ao deslocamento de uma srie de homens de uma aldeia para
determinada localidade em que esto as mulheres, pois, embora a residncia do marido
seja a da esposa, seus descendentes so de sua patrilinha e podem casar na mesma aldeia
que seu pai, com mulheres da patrilinha de sua me. De qualquer maneira, o nico fluxo
que parece perdurar por muitos anos aquele de homens QB01 + QB02 (distino que
s relevante nos anos recentes) para mulheres DN17, que perdura por trs dcadas,
torando-se trocas regulares apenas neste sculo.

O conjunto DN17 parece ter uma posio marginal, pois suas relaes no so
estendidas para DN11 e DN23. Se atentarmos para os nmeros, a menor parte dos
homens DN17 (23%) participa das trocas matrimoniais entre as identidades enfocadas.

Figura 13 Relao de trocas entre as patrilinhas

DN23

QB02

DN11 QB02
QB01

DN17

245
A maior parte dos homens DN17 se envolve em relaes matrimoniais com
outras patrilinhas, algumas das quais se vinculam com DN23 e DN11. Elas so,
contudo, fragmentos de identidade potencialmente maiores, mas, como j apontamos, s
o Ns (captulo 1) possui uma existncia na memria. Isto fica evidente ao
considerarmos que a patrilinha (QB01 + QB02) mais representada na Cidadezinha,
cujos ancestrais puderam ser registrados de forma mais completa, ocupa a posio
central, trocando com todas as outras.

Mesmo os fluxos de homens de uma linha em direo a outra so antecedidos e


sucedidos por perodos de troca em que homens de ambas casam-se com mulheres da
outra. A relao entre os diferentes conjuntos est colocada desde quase o limite da
memria, possuindo grande profundidade temporal. Apenas as unies matrimoniais
ocorridas entre partes (QB01 e QB02) de uma patrilinha surgem em anos recentes,
provavelmente porque, anteriormente, os vnculos seriam relevantes, mas deixaram de
ser na poca destes casamentos. No ocorre, tambm, o isolamento entre elas aps o
inicio do contato, se existiram inter-casamentos, mesmo que haja certos perodos sem
fluxos de cnjuges, a aliana entre elas reforada ao longo do perodo.

Lembramos que essas patrilinhas no correspondem a unidades sociocntricas de


qualquer tipo, elas tm uma realidade informada pela aplicao do modelo Deni de
identidade e constituio da pessoa. H uma tendncia a exogamia de um Ns, isto ,
aqueles que seriam inegavelmente os uvibuva, compostos por um mesmo smen e que
provavelmente possuem cheiro (mahu347) semelhante, no casam entre si. Quando h
casamentos, estes so evidncia de que o nosso registro superou a relevncia prtica dos
vnculos. A exogamia baseada na constituio corporal, mas que no formulada
explicitamente nestes termos, parece ser um parmetro muito importante, pois sua
aplicao parece ser superior aos demais.

O recorte que adotamos permitiu perceber certas relaes entre as patrilinhas,


porm o que temos um resultado global, aplicvel de maneira restrita. J apontamos
que, muitas das linhas passveis de serem estabelecidas a partir de nossos dados
correspondem, provavelmente, a partes de conjuntos maiores, cuja memria dos
ancestrais no foi acessada durante a pesquisa de campo. Podemos, apenas, imaginar
que os esquecimentos ocorrem de forma a manter os casos de endogamia fora da
memria. Durante o processo de construo desses dados, era evidente que, em alguns
347
Veja captulo 3.

246
momentos, a narrativa de determinada pessoa gerava recortes (esquecimentos) distintos
daqueles que outra pessoa fazia, ao ponto de alguns negarem que certos cnjuges de
ancestrais, principalmente homens, eram originalmente madiha, enquanto outros
falavam sobre sua ascendncia Deni.

Por exemplo, um homem (DN17), morador da aldeia Cidadezinha, apontava que


dois irmos (DN14), que contraram matrimnio na aldeia onde ele nasceu (nos anos
1940), no eram Deni. No curso da pesquisa, contudo, entramos em contato com
moradores de outras localidades que possibilitaram o estabelecimento dos vnculos
genealgicos desses dois irmos com outros madiha. A questo relevante que os
Outros formam, sempre, uma massa indistinta348 e estes casamentos ocorreram antes do
surgimento da noo de que todos os Deni so uma mesma coisa.

A questo toda parece ser que, do ponto de vista global, a paternidade mais
importante que a maternidade, pois h uma maior lembrana dos vnculos de
paternidade do que de maternidade. Se, por um lado, a relao de filiao paterna
recordada com mais frequncia, por outro, ela mais facilmente esquecida com a
profundidade genealgica. Estes esquecimentos parecem estar em funo da falta de
importncia de manter uma memria sobre os que no fazem parte do Ns, os
madiha. A ligao destes homens com outras pessoas j falecidas, cujos descendentes
moram em outra aldeia, torna estes vnculos irrelevantes para o conhecimento
genealgico deste senhor.

As cinco patrilinhas que focalizamos abrangem 431 pessoas, ou seja, quase 50%
do total de 875 indivduos que compem a genealogia fazem parte de uma delas. Os
casos de endogamia ocorreram, todos, em anos recentes, o que indicaria uma tendncia
a exogamia de linha paterna, mas que possui um limite de relevncia temporal, pois, a
partir de certo ponto, ocorrem unies dentro do conjunto. Isto contraria o modelo
nativo, ou mesmo aquele formulado por alguns antroplogos, no que diz respeito
endogamia de subgrupo _deni. Vemos com isso que, como sugerimos no capitulo 2,
esta uma identificao que originalmente teria um significado exclusivamente
territorial, passando a estar relacionada com a identidade de tipo _madi, que seria
constituda por diferenas corporais e provavelmente estaria ligada a teoria da
concepo, apenas em poca recente.

348
Veja captulo 2.

247
Se as pessoas so formadas, como parece ser o caso para os Deni, unicamente
pelo smen e, como afirmam, o subgrupo (_deni) transmitido por via paterna, a
endogamia de patrilinhas deveria ser um evento mais comum no plano emprico do que
efetivamente , pois as patrilinhas corresponderiam aos subgrupos e, segundo
afirmam os Deni, eles correspondiam ao limite da endogamia. Como j apontamos, do
universo total de 333 casamentos, apenas 14 seriam endogmicos se aplicssemos
indistintamente o modelo Deni, ou seja, aproximadamente 4% e, mesmo se
considerarmos somente os 266 casamentos em que possvel atribuir as patrilinhas dos
dois cnjuges, apenas 5%, seriam endogmicos. Quando realizamos o desmembramento
da maior patrilinha (QB01, QB02, QB03) a partir do limite de relevncia da cadeia de
filiao paterna, apenas 1% - 2% das unies ocorrem entre pessoas da mesma patrilinha.
Os ciclos de troca entre as linhas paternas seriam condizentes com a endogamia de
subgrupo _deni se este fosse um grupo de filiao local, pois, os homens que casam
em um local com predomnio de determinado conjunto, geram homens que se casam
novamente no local de predomnio deste.

Embora os percentuais de endogamia e exogamia de patrilinha paream apoiar


as concluses que estamos apresentando, devemos levar em conta que nem todos os 333
casamentos ocorrem entre pessoas que possuiriam um vnculo genealgico reconhecido.
H, nos dados, 14 casamentos entre um homem no-Deni e uma mulher Deni, isto , os
casamentos em que h uma exogamia mxima so to frequentes quanto os que seriam
endogmicos. Nessas unies exogmicas, o matrimnio ocorreu com os no parentes
(no uvibuva), entre os quais esto tanto alguns no indgenas (kariva), quanto Kulina,
Paumari, Apurin (os quase uvibuva).

Os dados sobre os descendentes destas unies exogmicas so fragmentrios,


pois h casos em que as mulheres abandonaram a vida na TI Deni e uma parte
significativa ocorreu na regio do Xeru. A rede que estamos analisando possui apenas
50 pessoas que descendem, exclusivamente por vnculos de paternidade, de um homem
no-Deni (incluso os 14 maridos no-Deni) e participam de apenas dois dos conjuntos
com mais do que cinco pessoas (BC01 e BC02). No podemos, portanto, realizar
consideraes detalhadas sobre como seriam integrados no esquema de trocas entre
identidades patrilineares.

A endogamia de identidade patrilinear corresponde a um tipo de casamento


consanguneo em que possvel estabelecer a existncia de um ancestral comum para os

248
cnjuges, mas a ligao genealgica entre eles est limitada aos laos de filiao
paterna, ou seja, ela representa um caso dentro outros em que possvel traar um
vnculo genealgico entre os cnjuges. Entre duas pessoas que possuem um ancestral
comum possvel estabelecer ligaes que passam tanto por pais e mes quanto por
filhos e filhas, ento, devemos levar em considerao todas essas possibilidades para ver
se a raridade deste tipo de endogamia relevante ou no. Para tanto vamos considerar
todos os casamentos consanguneos, isto , todas as unies matrimoniais que envolvem
duas pessoas genealogicamente relacionadas e, desta forma, poderemos observar se a
exogamia de patrilinha relevante ou no.

4.4 Casamentos consanguneos

Realizamos a decomposio da rede Deni, utilizando o MaqPar, para que


pudssemos apreender os enlaces consanguneos, ou bouclage (Franoise Hritier
1981), presentes na rede, isto , observar os casamentos nos quais podemos traar uma
relao entre os cnjuges passando, exclusivamente, por laos consanguneos: F, M, S,
D. No se tratam de casamentos em que marido e esposa so considerados,
necessariamente, como consanguneos pelos Deni, mas, sim, daqueles em que h a
memria de um vnculo genealgicos formado por duas cadeias de filiao que partem
de um ancestral comum ao casal. Este
anel de rede chamado A1C1 pelos
pesquisadores que tm realizado este tipo
de investigao (Dal Poz & Silva 2008 e
2010, Bueno 2008, Maizza 2012, Silva
2012) e corresponde a figura ao lado.

Os anis A1C1 da rede Deni349


so compostos por uma relao de
casamento e uma sequncia consangunea
Ego Alter que parte do marido e passa por relaes
Figura 14 Anel A1C1 de paternidade e maternidade (F ou M)

349
Os anis A1C1 da rede Deni so deste tipo, pois no h registros de casamentos entre parentes
lineares. Como chama a ateno Silva, este nem sempre o caso, pois as cadeias consanguneas podem
subir (FFFMMM, etc.), descer (DDDSSS, etc.) ou subir at um parente apical e descer (MMFFSSDD,
etc.) (grifos do autor - 2012: 46).

249
at atingir um ancestral comum, quando continua atravs de relaes de filiao (S ou
D) at a esposa. Para a anlise, o anel decomposto em um percurso, ou cadeia, que
parte sempre de um Ego masculino350 e atinge um Alter feminino.

H 159 casamentos nos quais possvel estabelecer uma relao consangunea


entre os cnjuges, este nmero, contudo, no deve ser considerado em relao ao total
de 333 da genealogia (corresponderia a 48%). Alm dos 14 casamentos (4%) com no-
Deni (2 Apurin, 2 Paumari, 2 Kulina e 8 no indgenas), h muitos casamentos que no
possuem um vnculo genealgico, pois se situam no limite da memria. Toda
genealogia parte dos ancestrais mais remotos e que, obviamente, no possuem
ancestrais conhecidos que permitiriam o estabelecimento da relao consangunea entre
eles e seus cnjuges.

Em nossos dados h 262 unies nas quais os dois pais dos cnjuges so
conhecidos e 146 em que os quatro avs o so, mas nenhum dos dois casos corresponde
ao total de casamentos A1C1. Os casamentos consanguneos da genealogia no esto
contidos em nenhum destes dois universos, logo, no podemos relacionar os dois
conjuntos de forma exclusiva. Considerando as relaes entre os conjuntos de
casamentos em que sabemos os dois pais dos cnjuges (S2P = 262), os quatro avs
(S4A = 146) e o vinculo genealgico entre os cnjuges (A1C1 = 159) temos:

S4A S2P

S4A SP2 = 146

S4A A1C1 = 122

S2A A1C1 = 158

S2P - S4A = 152

A1C1 - S4A = 37

(A1C1 - S4A) S2P= 36

A1C1 - S2P = 1

350
Todo casamento Deni envolve um homem e uma mulher, mesmo os casos de poligamia so pensados
como dois casamentos e no um casamento coletivo. Idealmente, o homem deveria construir
compartimentos ou mesmo residncias separadas para cada uma das esposas e respectivos filhos, ou seja,
cada famlia deveria ser separada da outra. Na prtica, no h muitos casos em que duas esposas de um
homem morem em casas diferentes, possivelmente, porque, em sua maioria, so irms, ou porque h uma
enorme diferena temporal entre os casamentos.

250
Estas relaes podem ser representadas pelo seguinte grfico, no qual o nmero
entre colchetes indica o total de casamentos em cada conjunto e o simples indica o que
est em cada campo:

Grfico 4 Tipos de casamentos da rede

Do total de 262 casamentos em que so conhecidos os dois pais dos cnjuges


possvel estabelecer um vnculo genealgico entre marido e esposa em 158 deles, ou
seja, em aproximadamente 60%. Se o vnculo parental fosse o nico conhecido para
ambos os cnjuges, o compartilhamento de um ancestral implicaria uma relao entre
irmos genealgicos, existindo uma relao entre marido e esposa que implicariam
relaes sexais que nem mesmo so concebidas pelo pensamento Deni. Os 36 casos
(23% dos A1C1) em os pais so conhecidos, mas no todos os avs, e existe uma
relao genealgica entre os cnjuges, refora a idia de que h uma forte tendncia a
realizao de casamentos consanguneos.

H uma forte correlao entre a memria genealgica e os vnculos


consanguneos entre os cnjuges, pois vemos que a proporo de casamentos
consanguneos aumenta consideravelmente quando h mais informaes sobre os

251
ancestrais. Quando todos os quatro351 avs de cada um dos cnjuges so conhecidos, o
que ocorre em 146 unies, 122 so A1C1, ou seja, 84% dos casamentos em que h
informaes sobre todos os vnculos at pelo menos G+2 so consanguneos. Se
considerarmos apenas aqueles em que so conhecidos todos os bisavos (23), isto ,
todos os parentes lineares de G+4, a proporo chega a 100%.

Embora no faa essa distino entre casamentos consanguineos em que se


conhece os pais, avs, ou bisavs, Maizza (2012: 133-144) demonstra que os Jarawara
tendem a apresentar uma menor proporo de casamentos A1C1. De um total de 53
casamentos da rede Jarawara, apenas para 14 (26%) existe a memria dos vnculos
genealgicos entre os cnjuges. Isto no quer dizer que h, entre os Jarawara, uma
maior disperso e exogamia em relao aos contexto Deni, mas, apenas, que o
esquecimento cria uma situao em que as unies ocorrem entre pessoas no
relacionadas, pois, como mostra a autora, quase todos os casamentos da rede (90%)
esto envolvidos em anis relativamente simples, do tipo A2C2352.

A rede Deni apresenta um total de 914 anis do tipo A1C1, ou seja, a partir dos
159 casamentos consanguneos possvel traar 914 percursos entre os cnjuges. Como
apresentamos acima, entre estas unies, h muitas em que no se conhecem todos os
avs dos cnjuges, ou seja, os vnculos entre eles foram traados a partir de fragmentos
de memria e, embora os esquecimentos possam ser significativos, iremos restringir
nossas consideraes s 122 unies em que os parentes lineares de G+2 so conhecidos.
Dado que o modelo ideal de aliana Deni afirma que as unies devem ocorrer entre
pessoas de determinada categoria terminolgica (uvini), que tem seu limite mnimo de
determinao genealgica na posio de primos cruzados, vamos considerar, apenas, os
eventos em que marido e esposa poderiam, dada as informaes existentes, manter tal
relao entre si.

351
Falamos quatro avs, mas isto algo impreciso, pois devido a grande incidncia de casamento de
primos de primeiro grau, h muitos casos em que os avs dos cnjuges so os mesmos.
352
A MaqPar capaz de decompor as redes genealgicas em 5 tipos de anis: A1C1, A2C1, A2C2,
A3C2, A3C3. Eles correspondem a certo numero de sequncias consanguneas (C) e de casamentos (A),
os anis A2C2 apresentam dois casamentos sendo que, invs de um ancestral comum entre os cnjuges de
um mesmo casamento, h um ancestral conectando pares de cnjuges de diferentes casamentos. As
relaes entre as patrilinhas que apresentamos na seo anterior correspondem a casamentos do tipo
A2C2, pois cada par de casamentos entre duas patrilinhas implicam que h uma relao consangunea
entre os cnjuges de diferentes casamentos. Para entender melhor esses anis veja Dal Poz & Silva
(2010), Silva (2012), Maizza (2012).

252
H 798 anis A1C1 na rede Deni que envolvem estes 122353 casamentos, sendo
que h casos em que a unio participa de apenas 1 anel e outro de 26, sendo a mdia 6,5
e a moda 4 aneis. possvel estabelecer, para a maior parte dos casamentos, mais de
um percurso entre os cnjuges, ou seja, h mais de uma maneira de serem traados os
vnculos genealgicos que unem marido e mulher. Se tormamos o cruzamento de tipo
dravidiano codificado na terminologia de parentesco como um parmetro relevante,
vemos que h grande variao na classificao dos cnjuges, muitos so os casos
ambiguos, em que eles pode manter ser paralelos (ou no-casveis) ou cruzados
dependendo do percurso adotado

A tabela abaixo apresenta a quantidade de anis gerada por cada um dos 122
casamento com avs conhecidos. Ela apresenta a quantidade de percursos que seriam
cruzados e paralelos, na contagem dravidiana, e a ambiguidade do casal em relao ao
cruzamento da relao. Lembramos que, cada anel nico, no sentido de que cada um
representa a passagem por uma srie diferente de individuos entre Ego masculino
(marido) e Alter feminino (esposa), por isto possvel esta variao quanto ao
paralelismo ou cruzamento entre os cnjuges. Muitos anis so semelhantes, pois
partem de um casal de ancestrais, assim, um dos caminhos passa pela esposa e o outro
pelo marido.

A tabela a seguir esta dividida em trs partes: a primeira (1. Numero de Anis
por Casamento) apresenta o nmero de cada casamento (Cas) e a quantidade de anis
(Tot Anel) em que se envolve; a segunda (2. Cruzamento por Casamento) realiza o
agrupamento dos anis pelo tipo de cruzamento (Cruz) paralelo (P) ou cruzado (X) no
clculo dravidiano e a quantidade de percursos que cada tipo (Num); por fim, a terceira
parte (3. Ambiguidade) informa a ambiguidade no cruzamento. Esta ltima uma
relao entre a quantidade de percursos cruzados dividida pelo total, sendo expressa
como uma porcentagem que varia entre 0 e 100%, sendo que 0 indica que o casal
considerado paralelo em todos os percursos e 100% que s existem percursos cruzado,
ou seja, quanto maior a porcentagem, mais caminhos cruzados existem entre marido e
esposa.

353
Um dos casamentos excludos da anlise corresponde a um dos quatro casos de endogamia de
identidade patrilinear. Iremos analisar 122 de 159 casamentos (77%) e como resultado iremos considerar
apenas 3 dos 4 casos (75%) de endogamia de patrilinha.

253
Tabela 7 - Casamentos e tipos de cruzamento.

1. Numero de Anis 2. Cruzamento 3. Ambiguidade


por casamento por casamento
Cas Tot Anel Cas Cruz Num Cas Cruz Num Amb X/Tot
1 15 1 P 4 1 X 11 73%
2 15 2 P 10 2 X 5 33%
3 4 3 P 4 0%
4 6 4 P 2 4 X 4 67%
5 15 5 P 9 5 X 6 40%
6 26 6 P 14 6 X 12 46%
7 24 7 P 11 7 X 13 54%
9 3 9 X 3 100%
10 2 10 X 2 100%
11 12 11 P 4 11 X 8 67%
12 26 12 P 14 12 X 12 46%
13 9 13 P 1 13 X 8 89%
15 25 15 P 14 15 X 11 44%
16 6 16 P 1 16 X 5 83%
17 18 17 P 16 17 X 2 11%
18 8 18 P 4 18 X 4 50%
19 6 19 P 2 19 X 4 67%
20 7 20 P 4 20 X 3 43%
21 5 21 P 1 21 X 4 80%
22 4 22 P 3 22 X 1 25%
23 4 23 X 4 100%
24 5 24 P 3 24 X 2 40%
25 1 25 X 1 100%
26 16 26 P 4 26 X 12 75%
27 24 27 P 11 27 X 13 54%
28 2 28 X 2 100%
30 14 30 P 12 30 X 2 14%
31 4 31 P 2 31 X 2 50%
33 7 33 P 2 33 X 5 71%
34 4 34 P 2 34 X 2 50%
37 10 37 P 6 37 X 4 40%
38 7 38 P 4 38 X 3 43%
40 8 40 X 8 100%
42 7 42 P 3 42 X 4 57%
43 7 43 P 4 43 X 3 43%
44 16 44 P 8 44 X 8 50%
45 5 45 X 5 100%
46 7 46 P 1 46 X 6 86%
47 2 47 X 2 100%
49 24 49 P 11 49 X 13 54%

254
50 5 50 X 5 100%
51 8 51 P 8 0%
52 6 52 P 6 0%
53 10 53 P 6 53 X 4 40%
54 10 54 P 6 54 X 4 40%
55 2 55 P 2 0%
56 2 56 X 2 100%
57 3 57 P 2 57 X 1 33%
58 7 58 P 3 58 X 4 57%
59 7 59 P 4 59 X 3 43%
60 4 60 P 2 60 X 2 50%
62 4 62 X 4 100%
64 7 64 P 4 64 X 3 43%
66 10 66 P 4 66 X 6 60%
67 7 67 P 2 67 X 5 71%
68 3 68 P 3 0%
69 2 69 P 2 0%
70 5 70 X 5 100%
71 4 71 P 2 71 X 2 50%
72 4 72 P 2 72 X 2 50%
73 4 73 X 4 100%
74 2 74 P 2 0%
75 4 75 X 4 100%
77 4 77 X 4 100%
79 2 79 X 2 100%
80 5 80 P 5 0%
81 4 81 X 4 100%
82 10 82 P 4 82 X 6 60%
83 4 83 P 4 0%
85 8 85 P 3 85 X 5 63%
86 2 86 P 1 86 X 1 50%
88 7 88 P 1 88 X 6 86%
90 4 90 P 4 0%
91 6 91 P 2 91 X 4 67%
92 2 92 X 2 100%
94 7 94 X 7 100%
96 5 96 P 1 96 X 4 80%
97 5 97 X 5 100%
98 2 98 P 1 98 X 1 50%
99 6 99 P 3 99 X 3 50%
100 7 100 P 2 100 X 5 71%
102 2 102 P 2 0%
103 3 103 X 3 100%
104 14 104 P 4 104 X 10 71%
105 3 105 P 2 105 X 1 33%

255
106 1 106 X 1 100%
108 4 108 P 2 108 X 2 50%
110 2 110 X 2 100%
114 8 114 P 4 114 X 4 50%
115 5 115 P 1 115 X 4 80%
122 4 122 P 2 122 X 2 50%
123 1 123 X 1 100%
124 10 124 P 2 124 X 8 80%
126 6 126 P 4 126 X 2 33%
132 4 132 X 4 100%
133 9 133 P 2 133 X 7 78%
136 6 136 P 2 136 X 4 67%
137 4 137 X 4 100%
140 3 140 P 2 140 X 1 33%
141 7 141 P 4 141 X 3 43%
143 1 143 X 1 100%
144 5 144 P 2 144 X 3 60%
145 8 145 P 4 145 X 4 50%
148 7 148 P 4 148 X 3 43%
149 6 149 P 4 149 X 2 33%
151 8 151 P 8 0%
152 2 152 X 2 100%
158 3 158 P 1 158 X 2 67%
159 1 159 X 1 100%
160 4 160 P 1 160 X 3 75%
172 4 172 P 4 0%
177 4 177 P 4 0%
186 2 186 X 2 100%
188 2 188 X 2 100%
192 2 192 P 2 0%
196 4 196 X 4 100%
216 2 216 X 2 100%
219 9 219 P 2 219 X 7 78%
241 2 241 X 2 100%
264 2 264 X 2 100%
275 2 275 P 2 0%
289 2 289 X 2 100%

Existe grande variao nos anis e eles no parecem seguir um padro


claramente definido. Existem 353 percursos paralelos (44%) e 445 cruzados (56%),
sendo que 106 (86%) casamentos apresentam anis cruzados e 86 (70%) paralelos. H
52 casos casos sem ambiguidade, sendo 36 (30%) do tipo cruzado e 16 (13%) do
paralelo. Podemos perceber que, mesmo havendo certa tendncia a maior ocorrncia de

256
ligaes cruzadas, segundo o clculo dravidiano, a variao pequena, aparecendo de
forma acentuada apenas nos casos no ambiguos, quando a proporao pouco superior
a 2:1.

Focando unicamente no cruzamento, temos muita ambiguidade nos resultados,


devemos, ento, levar em conta tambm outros parmetros dos percursos: o
comprimento e a Ordem. O comprimento de um cadeia corresponde ao nmero de
conexes que ela contm, ou seja, no caso dos A1C1, corresponde a quantidade de
relaes de paternidade/filiao que ligam os cnjuges. Os 798 anis da rede Deni se
distribuem nos seguintes comprimentos:

Tabela 8 Comprimentos dos anis

Comprimento Quantidade %
4 82 10%
5 51 6%
6 154 19%
7 136 17%
8 158 20%
9 176 22%
10 41 5%
Total 798

A Ordem um dado sobre os anis que gerado pela MaqPar e permite entender
melhor a distribuio dos cnjuges conforme os comprimentos dos percursos. Ela tem
como base a gerao relativa e a lateralidade, indicando em que posio Alter se situa
independente do sexo dos parentes de ligao. Seu significado pode ser apreendido na
figura abaixo adaptada de Silva (2012: 49).

257
Figura 15 Classificao das sequncias consanguneas.

Ordens de sequncias consanguneas e nmero de conexes genealgicas primrias


(Comprimento):

1100 10

1090 9

1080 8 1081 10

1070 7 1071 9

1060 6 1061 8 1062 10

1050 5 1051 7 1052 9

1040 4 1041 6 1042 8 1043 10

1030 3 1031 5 1032 7 1033 9

1020 2 1021 4 1022 6 1023 8 1024 10

1010 1 1011 3 1012 5 1013 7 1014 9

EGO 0 2001 2 2002 4 2003 6 2004 8 2005 10

3010 1 3011 3 3012 5 3013 7 3014 9

3020 2 3021 4 3022 6 3023 8 3024 10

3030 3 3031 5 3032 7 3033 9

3040 4 3041 6 3042 8 3043 10

3050 5 3051 7 3052 9

3060 6 3061 8 3062 10

3070 7 3071 9

3080 8 3081 10

3090 9

3100 10

258
As linhas da Figura [acima] partem de EGO 0 em direo a seus
parentes (ALTER). Linhas verticais ou oblquas significam exatamente a mesma
coisa: relaes de filiao, F e M quando sobem, S e D quando descem. O
alinhamento horizontal corresponde a posies de parentesco de mesma gerao.
[...] Cada posio de parentesco apresentada assim como no exemplo

, contendo um nmero de quatro dgitos, seguido de um nmero


isolado, com as seguintes informaes: o primeiro algarismo indica se o parente,
em relao a Ego, ascendente (1), da mesma gerao (2) ou descendente (3). O
segundo e o terceiro indicam a distncia geracional do parente (de 00 a 10) e o
quarto, a distncia lateral (grau de colateralidade). Finalmente, o nmero isolado
indica o grau civil do parente, isto , o nmero de conexes que existem entre
ego e alter. (Silva 2012: 50)

Devido discrepncia na distribuio entre os A1C1 totais da rede e aqueles em


que se conhecem os quatro avs dos cnjuges, vamos apresentar ambos. As ordens
encontradas nos anis A1C1 da rede genealgica Deni so, levando-se em conta a
quantidade de repeties (Rep), as seguintes:

Tabela 9 Frequncia de repetio das ordens


A1C1 S4A A1C1 Diferena
Ordem Rep % Ordem Rep %
1012 15 2% 1012 27 3% 12
1013 51 6% 1013 63 7% 12
1014 92 12% 1014 92 10% 0
1022 3 0% 1022 3 0% 0
1023 11 1% 1023 11 1% 0
1024 4 1% 1024 4 0% 0
2002 81 10% 2002 103 11% 22
2003 143 18% 2003 161 18% 18
2004 130 16% 2004 136 15% 6
2005 32 4% 2005 32 4% 0
3012 36 5% 3012 40 4% 4
3013 85 11% 3013 93 10% 7
3014 83 10% 3014 83 9% 0
3021 1 0% 3021 4 0% 2
3022 8 1% 3022 12 1% 4
3023 17 2% 3023 30 2% 13
3024 5 1% 3024 5 1% 0
3033 1 0% 3033 2 0% 1
Total 798 100% Total 906 99%

259
Os dados relativos aos casos exclusivamente A1C1 esto incompletos na tabela,
pois, 8 deles situam Alter em ordens que no existem quando consideramos apenas os
A1C1 em que os quatro avs dos cnjuges so conhecidos (A1C1 S4A). Os 8 casos
ausentes so: 2 do tipo 1011, 4 do 3011 e 2 do 3032. Eles correspondem a menos de 1%
da amostragem, portanto, seu desparecimento, quando consideramos apenas os anis em
que os 4 avs so conhecidos, no ser levado em conta.

Nos casos em que a memria mais fragmentria, isto , os 37 casamentos nos


quais existe a memria de um vnculo genealgico entre os cnjuges, mas nem todos os
ancestrais de G+2 so conhecidos, h muitos casamentos de primos de primeiro (2002)
e segundo grau (2003). Isto mostra que a memria preserva algumas relaes de filiao
que tornam os cnjuges parentes genealogicamente prximos, segundo percursos
limitados, mas esquece outros e, como mostramos, so os laos de filiao paterna
esquecidos de maneira mais sistemtica. Vemos, inclusive, que os casamentos de
primos de primeiro grau correspondem ao 3. tipo mais comum quando consideramos a
amostra total, tornando-se o 6. na restrita, ou seja, so esquecimentos importantes.

A tabela mostra que, os casamentos entre pessoas de mesma gerao so mais


frequentes do que aqueles que envolvem cnjuges de gerao acima ou abaixo de Ego.
Na amostra reduzida, so 386 (48%) percursos que situam os cnjuges na mesma
gerao, sendo que 236 (30%) situam a esposa em geraes descendentes e 176 (22%)
em ascendentes. Na amostra total (914 ans) so, respectivamente, 432 (47%), 280
(31%) e 202 (22%), ou seja, no h uma diferena na proporo e sim um aumento no
nmero de casamentos entre parentes genealogicamente prximos, mas que esto
sujeitos a certos esquecimentos seletivos.

Se lembrarmos que, como apontamos no captulo anterior, h identidade entre as


geraes alternadas no modelo terminolgico, temos as ordens 1022, 1023, 1024, 3021,
3022, 2023 e 3024 como pertencentes a mesma gerao que Ego. O resultado dessas
equivalncias faz com que mais da metade dos percursos situem Ego e Alter no mesmo
patamar, atingindo 501 de 914 percursos na amostra total ou 435 de 798 na reduzida, ou
seja, aproximadamente 54% dos casos. H, assim, uma preferncia pela realizao de
casamentos com pessoas de mesma gerao, mas que no muito acentuada.

H, de qualquer forma, um campo bem definido em que ocorrem os casamentos


Deni. No h casamentos entre parentes lineares, nem entre pessoas afastadas por mais

260
de 3 geraes, e este ltimos so raros. O universo em que se situam as unies
consanguneas pode ser visualizado na figura abaixo, onde os nmeros representam o
total de ocorrncias de percursos da amostra restrita e os entre colchetes o da amostra
total:

Figura 16 Frequncia das sequncias consanguneas

Temos, agora, condies de considerar melhor a questo dos cruzamentos,


levando em conta a Ordem dos percursos e o total de conexes. Paralelismo e
cruzamento no so os nicos parmetros relevantes, pois, os prprios Deni definem a
proibio do incesto como as relaes sexuais com parentes que incluem os cruzados de

261
geraes adjacentes. A relao entre cruzamento e Ordem pode ser verificada nas
tabelas abaixo, que apresenta a Ordem, a quantidade de percursos (Num) para cada tipo
de cruzamento e o estatuto paralelo (P) ou cruzado (X), segundo o clculo dravidiano
(Drav).

Tabela 10 Ordem e cruzamento na gerao de Ego e alternadas


Ordem Num Drav Ordem Num Drav Ordem Num Drav
2002 3 P 4% 1022 3 X 100% 3021 1 X 100%
2002 78 X 96% 1023 5 P 45% 3022 4 P 50%
2003 55 P 38% 1023 6 X 55% 3022 4 X 50%
2003 88 X 62% 1024 2 P 50% 3023 9 P 53%
2004 62 P 48% 1024 2 X 50% 3023 8 X 47%
2004 68 X 52% 3024 2 P 40%
2005 26 P 81% 3024 3 X 60%
2005 6 X 19%

Tabela 11 Ordem e cruzamento na G +1, G -1 e G -3


Ordem Num Drav Ordem Num Drav
1012 3 P 20% 3012 24 P 67%
1012 12 X 80% 3012 12 X 33%
1013 31 P 61% 3013 51 P 60%
1013 20 X 39% 3013 34 X 40%
1014 42 P 46% 3014 33 P 40%
1014 50 X 54% 3014 50 X 60%
3033 1 P 100%

Podemos perceber que, na gerao de Ego (e alternas), a importncia do


cruzamento inversamente proporcional a distncia genealgica: quanto menor a
distncia, maior ocorrncia de casamentos de primos cruzados. Os casamentos com
primos de primeiro grau (2002) ocorrem, quase que exclusivamente, com primos
cruzados, os 3 percursos paralelos existentes correspondem a 2 casamentos, um dos
quais participa de dois anis. Este casamento ocorreu entre Ego e sua FBD (que possui
os percursos FMSD e FFSD) e, portanto, um dos casos de endogamia de patrilinha
identificados na seo anterior.

Ordenando o cruzamento dominante pelo tamanho da conexo temos:

262
Tabela 12 Tamanho da conexo354
Gerao 4 5 6 7 8 9 10
Ego X 96% X 62% X 52% P 81%
Ascendente X 80% P 61% X 45% X 54% 50%
Descendente P 67% 50% P 60% P 53% X 60%

Na gerao de Ego, na qual se situam os primos, possvel perceber claramente


a preferncia pelos casamentos cruzados quando h poucas conexes, isto , quando h
maior proximidade entre os cnjuges. Este um ponto interessante, pois, embora j
tenha sido estabelecido que o dravidiano amaznico se diferencia do indiano pelo seu
concentrismo (Viveiros de Castro 1993, 1996, 2002), no qual a distncia possui um
papel fundamental, at o presente momento, isto no havia sido demonstrado no plano
empirico. Vemos que, ao contrrio do que afirmam alguns, de que nas terras baixas da
Amrica do Sul h uma ausncia de regras, a matemtica matrimonial Deni segue seu
modelo consciente de casamento, porm a distncia entre os cnjuges torna outros
parmetros relevantes e no apenas o cruzamento. A partir de certo grau de afastamento,
possvel que o sistema passe a ser mais dependente da histria, talvez tendo maior
peso a composio da comunidade poltica (Dreyfus 1993) sobre o regime de alianas.

Os Deni so um exemplo de como um regime perfeitamente dravidiano, com


uma relativamente alta incidncia de casamentos de primos cruzados de primeiro grau,
funciona em uma grande populao, cujas aldeias tendem a passar os 100 moradores. A
flexibilizao da aplicao da regra de cruzamento permite que se estabelea um regime
de aliana no qual parentes distantes tornam-se afins efetivos, ou seja, so novamente
tornados prximos pela realizao de unies matrimoniais. Dada as peculiaridades da
terminologia de parentesco Deni, seria necessrio fazer a distoro terminolgica da
genealogia e, por conseguinte, dos resultados da aplicao dos cruzamentos, isto,
contudo, nos escapa no momento, pois impossvel saber como se classificavam, ou
tratavam, as pessoas de geraes j falecidas e que participam da maioria dos percursos.

Se atentarmos para a questo das patrilinhas, vemos que, um dos casos de


endogamia situa-se na Ordem 2003, isto , envolve cnjuges que seriam primos de
segundo grau. A relevncia da exogamia de patrilinhas parece ter algum peso quando
observamos que, se tomarmos exclusivamente os laos de filiao materna, que

354
Todo nmero par de conexes indica que a pessoa esta situada na mesma gerao de Ego, segundo a
terminologia de parentesco. Foram desconsiderados os resultados que s apresentavam um tipo de
cruzamento e baixo numero de ocorrncias. As clulas na cor cinza indicam menos que 10 casos totais.

263
constituiriam matrilinhas, os casos de endogamia so desproporcionalmente mais
comuns.H, na gerao de Ego, um nico caso de casamento entre pessoas relacionadas
exclusivamente por laos de filiao paterna, mas, como podemos ver na tabela abaixo,
existem 12 casamentos em que o vnculo passa, exclusivamente, atravs de mulheres.

Tabela 13 - Endogamia de linhas patri/matri.


Ordem Drav Relao Num
2002 P MMDD 1
2003 P MMMDDD 11
2003 P FFFSSD 1

Devemos analisar as geraes ascentes levando em conta apenas as conexes de


nmero impar, pois as pares equivaleriam a de Ego. Encontramos uma situao muito
diferente, j que no possvel estabelecer uma correlao direta entre a distncia e o
paralelismo ou cruzamento, j que, embora os mais prximos (5 conexes) sejam em
sua maioria cruzados (80%), aqueles com 7 conexes tornam-se, em sua maioria,
paralelos (61%), mas voltam a predominar os cruzados com 9 (54%). As regularidades e
irregularidades devem ser consideradas em detalhe, pois no parece simplesmente ser a
distncia o parmetro relevante, pois tratam-se de unies condenadas segundo o modelo
nativo da proibio do incesto, independe do cruzamento ser paralelo ou cruzado.

Devemos levar em conta os percursos envolvidos e a repetio de cada um,


como mostrado abaixo:

Figura 17 Ordem 1012 5 conexes

Drav X P X P X X
Num 1 2 1 1 5 5
Relao Irm do Prima Prima Irm da Prima Prima
pai. cruzada cruzada me. cruzada cruzada
(Sogra). do pai. da me. (Me). da me. da me.
(Me). (Sogra). (Sogra) (Sogra)

264
Levando em considerao os vnculos genealgicos entre os cnjuges, vemos
que no existem casamentos nos quais Alter e Ego sejam moradores de uma mesma
casa, o que ocorreria, dada a residncia uxorilocal, no caso da ligao ocorrer atravs da
av materna de Ego e da me de Alter355. A co-residncia um indicativo de
proximidade social, logo, a ausncia destas unies pode indicar que, alm da
proximidade/distancia genealgica, a proximidade social , tambm, um fator relevante.
Entre os casamentos desta Ordem est, inclusive, um dos casos de endogamia de
patrilinha, cujos cnjuges poderiam ser pessoas socialmente afastadas, mas, por serem
originrios do Xeru, no temos como analisar detalhadamente o caso.

Curiosamente, contudo, como mostramos acima, quando Ego e Alter esto na


mesma gerao, h 12 casos em que estes poderiam ser co-residentes. A ausncia de
casamentos deste tipo com mulheres na Ordem 1012 (5 conexes), mas a sua existncia
em relao as filhas dessas mulheres (6 conexes), parece reforar ideia de que
necessrio a existncia de certa distancia social/genealgica mnima. Como veremos a
seguir, na Ordem 1013 (7 conexes) existem percursos que passam exclusivamente por
vnculos de filiao materna, formando casais que poderiam, no limite, habitar em uma
mesma residncia antes do casamento, mas, dada a inexistncia de casas que abarcam 4
geraes de mulheres, isto corresponde a uma possibilidade que no se verifica na
prtica, ou seja, uma extenso do modelo para alm da sua aplicabilidade.

De qualquer forma, a maior parte dos casamentos de Ordem 1012 ocorre com a
prima cruzada dos pais (13 de 15 casos), cujo estatuto de cruzado ou paralelo seria
funo da relao com os pais, isto , primos cruzados de mesmo sexo que o pai seriam
cruzados e os de sexo oposto seriam paralelos. Talvez seja impossvel entender o que se
passa aqui sem levar em conta a histria, pois, observamos em campo que, os Deni tm
por costume entregarem um ou mais filhos para que sejam criados pelos avs da
criana, o que muito frequente nos casos em que os pais se separam e casam
novamente com outras pessoas. Aqueles que so criados pelos avs envolvem estes, e
no seus pais, nos processos que culminam nos seus casamentos356. Portanto, ao menos
parte das unies de Ordem 1012, em que Ego contraiu unio com uma prima cruzada de
355
H um total de 18 casamentos na rede em que Ego e Alter poderiam, por ser possvel traar sua relao
apenas por laos de filiao materna, ser co-residentes antes do casamento. Estes casos se concentram em
unies que envolvem um homem e uma mulher de mesma gerao ou descendente. Os nicos casos
ascendentes so de ordem 1013.
356
Este um ponto importante, pois os homens geralmente entregam seus filhos para serem criados pelos
seus pais que habitam em outra casa, j as mulheres entregam para seus pais que so co-residentes,
fazendo com que a adoo s ganhe visibilidade quando o matrimnio torna-se uma questo relevante.

265
um de seus pais genealgicos, podem ter relao com a prtica de adoo, ou seja, netos
que se transformam em filhos casam com as primas cruzadas de seus pais-irmos.

Os casos de Ordem 1013 correspondem a 51 percursos, distribuidos por 21 tipos


diferentes, muitos dos quais so nicos, isto , s h um casamento em que Alter
atingido atravs de determinado tipo de vinculo genealgico. Vemos nas tabelas a
seguir que, embora os casos mais comuns correspondam a casamentos entre parentes
cruzados, os paralelos apresentam maior regularidade na distribuio. A questo
residencial parece perder sua relevncia, existindo o casamento entre pessoas que
poderiam, pela aplicao da regra de residncia, ser co-residentes, porm no
observamos em campo nenhum caso em que os descendentes de um ancestral situado
em G+4 e G+3 dividissem uma mesma casa.

Tabela 14 Percursos cruzados 1013 Tabela 15 Percursos paralelos 1013


Ordem 1013 - 7 conexes - Cruzados Ordem 1013 - 7 conexes - Paralelos
Ordem Drav Percursos Num Ordem Drav Kin Type Num
1013 X FMMFSSD 7 1013 P MMMFDDD 4
1013 X FMMMSSD 7 1013 P MFFFDDD 3
1013 X FFFFDDD 2 1013 P MFFFSSD 3
1013 X FFFMDDD 2 1013 P MFFMDDD 3
1013 X MMMFDSD 1 1013 P MFFMSSD 3
1013 X MMMMDSD 1 1013 P MMMFSSD 3
1013 P MMMMSSD 3
1013 P MMMMDDD 2
1013 P FFFFSDD 1
1013 P FFFMSDD 1
1013 P FFMFSSD 1
1013 P FFMMSSD 1
1013 P FMFFDDD 1
1013 P MFMFDSD 1
1013 P MFMMDSD 1

Em numeros absolutos, predominam os percursos paralelos (31 de 51), mas estes


so mais variados que os cruzados, que se concentram em dois tipos de percursos, quase
duas vezes mais frequentes do que os paralelos mais comuns. Talvez, os vnculos que
apresentam apenas um caso sejam frutos da distoro que ocorre quando h a adoo
pelos avs, mas este um dado que no pudemos obter em campo. Se uma relao de
filiao fosse obliterada, tanto na linha de Ego quanto de Alter, as relaes entre eles
seriam diferentes, pois ambos se situariam, assim, em uma mesma gerao. Tanto se o
marido fosse para G+1, gerao em que se situa a esposa, quanto se a mulher passasse
266
para G+2, eles passariam a ser de uma mesma gerao, j que, neste ltimo caso Alter
estaria em uma gerao que estruturalmente equivalente a gerao de Ego.

Se observarmos a relao entre os parentes de ligao em cada nvel geracional,


vemos que h uma pequena preferncia para vnculos que passam por uma relao de
sexo oposto entre as pessoas de G+3 e G+2 e uma relativa indiferena em G+1, ou seja,
h quase um mesmo nmero de percusos que se iniciam pelo pai ou pela me de Ego.
Isto quer dizer que, em G+3, os vinculos passam mais comumente por uma relao
entre irmo e irm, e em G+2, por primos de sexo oposto. A tabela abaixo apresenta as
frequncias, mostrando essas preferncias, e na sequncia est o modelo relacional
detalhado.

Tabela 16 Relao de sexo dos parentes de ligao


Gerao Sexo oposto Mesmo sexo
G +3 33 (65%) 18 (35%)
G +2 34 (67%) 17 (33%)
G +1 23 (45%) 28 (55%)

Tabela 17 Cruzamento de Alter em relao aos pais de EGO


G +3 P P X X P P X X
G +2 P X P X P X P X
G +1 X X X X P P P P
Numero de repeties 0 2 3 18 14 2 0 12
Cruzamento de Alter em relao a F/M P X X P P X X P

Apresentamos, acima, todas as possibilidades combinatrias dos cruzamentos


entre os pais de Ego e Alter, mas h no so todas que ausentes na rede, havendo,
tambm, uma diferena na distribuio dos casos existentes. Como podemos observar
na tabela, embora a quantidade seja semelhante, h uma diferena entre os percursos
que partem do pai (G +1 = X) e da me (G + 1 = P) de Ego. Em ambos os casos, Ego
casou-se, na maioria das vezes (86%), com uma prima paralela de seus pais, segundo o
clculo dravidiano, mas h uma diferena fundamental. Todos os percursos que
resultam no casamento com uma prima paralela do pai passam, necessariamente, por
alguma relao intergeracional de sexo oposto, isto , nenhum dos percursos que

267
passam pelo pai de Ego inclui relaes de irmos de mesmo sexo (G+3) e de primos de
primeiro grau de mesmo sexo (G +2) nas geraes ascendentes.

A diferena que Ego parece ser equivalente ao seu prprio pai, porm, antes de
demonstrar, necessrio entender porque, no clculo dravidiano, h duas possibilidades
combinatrias que resultam na existncia de primos paralelos. Para dado Ego, as
relaes que resultam em primos paralelos de segundo grau so de dois tipos: ou todas
as geraes ascendentes apresentam relaes entre pessoas de mesmo sexo; ou ambas
as geraes so compostas por relaes de sexo oposto. Como chama a ateno Silva
(1995), para o modelo de cruzamento Dravidano A, que est na base da anlise dos
cruzamentos da MaqPar, pessoas de mesmo sexo sempre reproduzem a sua relao, isto
, consanguineos de mesmo sexo produzem consanguneos e afins produzem afins, ou
seja irmos de mesmo sexo em G+3 e primos paralelos de mesmo sexo em G+2 geram
primos paralelos em G +1. Quando passamos para as relaes de sexo oposto a situao
se inverte, pois os descendentes de consangunos de sexo oposto so, entre si, afins,
porm, se tivermos novamente uma relao de sexo oposto, estas pessoas poderiam se
casar e seus filhos voltariam a possuir o status de paralelos entre si.

Vimos no captulo anterior que, o parentesco Deni se estrutura de forma


diferente, pois nem sempre afins de sexo oposto produzem consanguneos e isto parece
ser especialmente importante para os casamentos de Ordem 1013. A equivalncia entre
Ego e seu pai pode ser percebida quando consideramos os dados a partir do modelo
dravidiano Deni. Neste, os filhos de consanguineos de mesmo sexo so inegavelmente
interditos, j os descentes de afins de sexo oposto no so interditos, exceto se forem
tambm descentes de consanguineos de mesmo sexo, ou seja, posies que seriam
paralelas no dravidiano clssico, se mantm cruzadas no modelo Deni. Neste caso, Ego
se casa com mulheres que, embora devessem ser paralelas segundo o canone, so de
fato cruzadas na perspectiva Deni.

No caso dos vnculos que passam pela me de Ego, a situao se altera


sensivelmente. Embora, tal como acontece com o pai, um dos tipos de primas paralelas
de segundo grau da me pode ser na realidade cruzado, grande parte das unies ocorrem
com mulheres que so, incontestavelmente, primas paralelas da me. De qualquer
maneira, a grande maioria dos casamentos de Ego, contados a partir da relao com sua
me, ocorrem com as primas paralelas desta, ou seja, Ego casa com mulheres que so
afins do ponto de vista de seu pai, com as quais a prpria me possui certa distncia.

268
Isto no quer dizer que a me de Ego seja uma afim para ele, mas que, tal como
mostramos ao longo desta tese, h semelhana perspectiva entre pai e filho.

curioso que, a linha de parentes colaterais que se origina de um ancestral em


G+4 posta por Koop & Lingenfelter (1983) como limite, a partir do qual no se
reconhecem vnculos consanguneos. Os autores apontam, contudo, que a extenso s
seria consistente para as relaes entre pessoas que se ligam por cadeias de filiao
masculina, j as relaes traveis pelas mulheres teriam maior probabilidade de serem
tornadas afins. Segundo o grfico dos autores, para Ego, os parentes colaterias de G+1,
que descendem de um ancestral em G+4, mantm sua caracterstica de consanguneo,
mas seus ascendentes (G+2) e descendentes (G0) se situam na afinidade. Se este o
limite de reconhecimento do parentesco, vimos que a rede emprica se assenta no
modelo Deni de que pai e filho so uma s e mesma coisa, podendo um tormar o lugar
do outro na estrutura matrimonial. Desta forma a regra seria respeitada se assumissemos
que o filho pode tomar a perspectiva do pai. O grfico apresentado pelos autores o
seguinte:

269
Figura 18 A profundidade linear e a extenso colateral dos vnculos agnticos

(adaptado de Koop & Ligenfelter 1980: 24)

A figura acima representa o limite da contagem de parentesco entre os Deni


(Koop & Lingenfelter 1983:29), a partir das linhas de parentes masculinos que se
originam em G+4 no h consanguneos colaterais. A linha de 4 grau de colateridade
representa o limiar a partir do qual, segundo as afirmaes desses autores, nossas
prprias observaes em campo e a questo da multiplicao de casos de endogamia de
identidade de transmisso paterna, os vnculos genealgicos deixam de ser relevantes.
Podemos considerar que os ancestrais de G+5 ou mesmo G+6 foram obtidos durante
nossa pesquisa devido a sua relevncia para o casamento dos velhos que se situam em
outras profundidades genealgicas em relao a eles, sendo sua memria relevante para
eventos matrimoniais recuados no tempo, mas no para os recentes.

A Ordem 1014, a 5 mais comum, se origina de um ancestral em G+5 e poderia


ser considerada como composta, inteiramente, por parentes cruzados, pois ela

270
ultrapassaria a aplicao do modelo Deni de parentesco consanguneo. Poderamos dizer
o mesmo para os casamentos com percursos de Ordem 2005, que envolvem as filhas de
1014, mas neste caso h uma tendncia aos casamentos entre parentes paralelos maior
do que seria esperado no caso de serem aleatrios. Esta primazia em 2005, talvez possa
ser entendida a partir da considerao de que so percursos que envolvem os primos de
segundo grau dos avs e a totalidade dos percursos (32) desta Ordem se iniciam com
pares de irmos de sexo opostos (B/Z em G+4, estruturalmente equivalentes a B/Z em
G0 e G+2), ou seja em G+3 todos os vnculos passam por pessoas que so primos
cruzados.

Os percursos de Ordem 2005 (tambm de Ordem 1024 com 4 casos na amostra e


de 3024 com 5) constituem o limite de decomposio da rede pelo mtodo empregado,
atingindo 10 conexes. Como mostramos anteriormente, a maioria dos casos ficam
entre 4 e 9 conexes, sendo mais frequente entre as ordens de G0 e G-1, por isso,
iremos considerar, agora, os percursos que envolvem os casamentos com mulheres de
G-1. Anteriormente, j expusemos que, em todos eles, h uma tendncia aos noivos
serem paralelos entre si, embora estas unies sejam apenas um pouco mais frequentes
que as cruzadas.

De forma geral, todos os casamentos em G-1 correspondem a unies imprprias,


cujos cnjuges esto condenados a serem devorados por Hamu, mas o detalhamento dos
casos permite explicitar algumas tendncias que tornam mais claras certas
caractetisticas do parentesco Deni. A rede apresenta 204 anis que situam Alter em G-1,
destes, 108 (53%) correspondem a unies paralelas segundo o clculo de cruzamento
dravidiano. Este dado parece reforar a noo de que este parmetro irrelevante para
estas unies, porm, possvel verificar certas distores na distribuio dos casos que
no ocorreriam caso fossem aleatrias.

A Ordem 3012 est envolvida em 36 anis (24 paralelos e 12 cruzados), que se


distribuem por todos os 16 tipos percursos possveis entre Ego e Alter, isto , h
casamentos com as filhas de todas as posies de parentesco (kin types) para primos.
Como limitamos a anlise aos casos em que os 4 avs de ambos os cnjuges so
conhecidos, os resultados aparecem em sua maioria duplicados, pois, ora o acenstral de
ambos contado por uma mulher (av de Ego e bisav de Alter), ora por um homem
(av de Ego e bisav de Alter), havendo excees, apenas, quando h uma relao de
meio irmos em G+1. Na figura abaixo representamos todos os casos encontrados,

271
sendo que os nmeros abaixo de Alter indicam a quantidade de percursos, a esquerda os
casos que o ancestral em comum um homem e a direita uma mulher, e por fim o
cruzamento, segundo o clculo dravidiano.

Figura 19 Casamentos da Ordem 3012

Embora a maior parte dos casamentos aparea como paralelo, h uma clara
preferncia pelo matrimnio com a filha da prima cruzada patrilateral (FZDD). Isto
pode ser entendido de duas formas, j que duas caractersticas do parentesco Deni
tornariam esta posio cruzada e, portanto, casvel. Em primeiro lugar, temos o
princpio de que filhos de parentes afins so afins, exceto quando so, tambm, filhos de
consanguneos, logo, as primas cruzadas, no casadas com irmos de Ego, produzem
afins (casveis) em relao a este ltimo. Isto, contudo, no explicaria porque h uma
preferncia patrilateral, pois a prima cruzada matrilateral (MBD) tambm geraria
mulheres afins.

A outra possibilidade seria a equivalncia perspectiva entre pai e filho, que, sob
certos aspectos, como mostramos em diversos momento desta tese, podem ser
considerados como indistintos: so um mesmo _madi e _deni, mesmo semn/corpo,
veem da mesma forma os consanguneos mais novos do que eles (yB=S=shuvi,
yZ=Z=inu), etc.. A questo no que eles sejam parentes (uvibuva), pois esta relao se
estabelece indistintamente entre homens e mulheres genealogicamente prximos, mas
que eles podem ver outros parentes da mesma forma. A equivalncia estrutural entre
Ego e seu pai, e no de Alter e sua me, torna-se evidente quando considerarmos as
duas possibilidades. obvio que s podemos traar uma equivalncia para Ego (Ego =
F), mas para Alter seria possvel quatro equivalncias, uma para cada um dos tipos de

272
primas, os 4 kintypes femininos de mesma gerao de Ego com 4 conexes entre eles
(Alter FBD ou FZD ou MZD ou MBS).

A frequncia de percusos que envolvem o casamento com a filha de uma prima


cruzada maior do que as outras, assim, iremos restringir as equivalncias de Alter s
duas primas cruzadas de Ego, a matrilateral (MBS) e a patrilateral (FZD). Nosso
objetivo explicitar porque h uma desproporo dos casamentos com filha da prima
cruzada patrilateral em relao aos outros.

Quando Ego assume a posio de seu pai,


Alter passa para a segunda gerao
descendente (G-2). A relao entre eles se
torna MMB-ZDD, que, como mostramos no
captulo anterior, equivale quela entre os
cunhados, entre cruzados de sexo oposto e
mesma gerao. Atravs dessa equivalncia,
os cnjuges passam a ser parentes casveis
conforme a regra.

Neste caso, se Alter assumisse a posio de


sua me, passaria para a gerao de Ego (G0),
tonando-se sua prima cruzada patrilateral (FZD). Aqui, tambm, a relao entre eles
passaria de paralela de geraes adjacentes para cruzada de mesma gerao, sendo
apropriada a unio. O mesmo pode ser dito quando a equivalncia feminina feita no
lado matrilateral, pois, tambm neste caso, a relao entre marido e esposa seria de
primos cruzados, isto , seriam parentes no interditos.

273
Se o ponto fosse a equivalncia feminina, no seria possvel explicar porque h
uma preferncia patrilateral357, j que
ocorreria o mesmo fenmeno que
observamos no lado paterno. A filha de uma
prima cruzada matrilateral, se for
Alter = MBD
equivalente a me, torna-se tambm uma
prima cruzada, no havendo motivos para a
baixa frequncia dessas unies em comparao com o lado patrilateral. Se tentarmos
equacionar Ego e seu pai e seguir pelo lado materno, encontramos uma dificuldade
inicial, pois a me a esposa do pai, assim uma pessoa que inegavelmente um parente
consangineo (a irm da me sempre uvibuva) assumiria um potencial para ser afim,
que no condiz com o modelo Deni. Acima dissemos que isto no ocorreria quando a
relao com a prima da me de Ego, porque, naqueles casos, havia maior separao
genealogica entre Ego e Alter, entre a me de Ego e Alter e a distncia sempre
relevante no parentesco Deni.

As Ordens 3013 e 3014 apresentam uma distribuio muito variada. As posies


de parentesco de Alter possuem frequncias de casos que aumentam progressivamente
(alguns com 1, outros com 2, 3, 4, 5 e 6 ocorrncias), sendo impossvel delinear um
claro padro. Os percursos existentes na rede para estas Ordens so:

357
Nos percursos de ordem 2002, isto , em que h o casamento de primos cruzados genealgicos, no h
qualquer preferncia de lado. Os percursos cruzados e suas frequncias so: para a prima cruzada
patrilateral (FZD) FFDD 21 e FMDD 20; e para a matrilateral (MBD) MFSD 18 e MMSD 19.

274
Tabela 18 - Ordem 3013 Tabela 19 - Ordem 3014
Percurso Drav Num Percurso Drav Num
FFFDSDD P 1 FMMFSDSSD P 1
FFFSSSD P 1 MFFFDDSSD P 1
FFMDSDD P 1 MFFMDDSSD P 1
FFMSSSD P 1 FFFFDDDSD P 2
FMFDSSD P 1 FFFMDDDSD P 2
FMMDSSD P 1 FMFFSSSSD P 2
MMMDDSD P 1 FMFMSSSSD P 2
FMFDDDD P 2 MFFFDDSDD P 2
FMMDDDD P 2 MFFMDDSDD P 2
MMFDSDD P 2 FMFFDDSDD P 4
MMMDSDD P 2 FMFMDDSDD P 4
MMFDDSD P 3 FFFFDDDDD P 5
MMMSSSD P 3 FFFMDDDDD P 5
MMFSDDD P 4 FMFFDDDSD X 1
FFFDDSD P 5 FMFMDDDSD X 1
FFMDDSD P 5 MFFFDDDDD X 1
MFFDDDD P 5 MFFFDDDSD X 1
MFMDDDD P 5 MFFMDDDDD X 1
MMFSSSD P 6 MFFMDDDSD X 1
FFFSSDD X 1 MFMFSSSSD X 1
FFMSSDD X 1 MMFFDDSDD X 1
FMFSDDD X 1 MMFFDDSSD X 1
FMFSSSD X 1 MMFMDDSDD X 1
MFFDDSD X 1 MMFMDDSSD X 1
MFFSDDD X 1 MMMFSSDDD X 1
MFMDDSD X 1 MMMMSSDDD X 1
MMFSDSD X 1 FFFFDDSDD X 2
FMFDSDD X 2 FFFFSDDDD X 2
FMMDSDD X 2 FFFFSSSSD X 2
MMFSSDD X 2 FFFMDDSDD X 2
MMMDDDD X 2 FFFMSDDDD X 2
MMMSSDD X 2 FFFMSSSSD X 2
FFFDDDD X 3 FMMMSDDDD X 2
FFMDDDD X 3 FFFFDDSSD X 3
FMFDDSD X 3 FFFMDDSSD X 3
FMMDDSD X 3 FMMFSDDDD X 3
MMFDDDD X 4 FMMFSSSSD X 7
FMMMSSSSD X 7

A progresso, mesmo que gradual, sugere que estes casamentos no ocorrem de


maneira aleatria. Se no sofressem nenhuma influncia, haveria uma distribuio
regular, o que no se observa, pois alguns percursos so 6 (3013) ou 7 (3014) vezes
mais frequentes do que os menos comuns. Provavelmente, o que ocorre que, no caso
da Ordem 3013, h uma grande quantidade de parmetros que influenciam os

275
casamentos, pois as esposas correspondem s descendentes da Ordem (2003), em que
recai a maior parte dos casamentos. As mulheres de 2013 so pessoas que podem ser
tidas como cnjuges preferidos quando no ocorre a unio entre Ego e a me de Alter,
ou so filhas daqueles que so cunhados. A questo pode ser a reduo da distncia,
pois, como afirmou Viverios de Castro (2002), os casamentos na amaznia so
processos de consanguinizao da afinidade. Entre os Deni, as linhas que se originam
em G+3 parecem ser as preferidas para ocorrer o matrimnio, para evitar que os
consanguneos distantes tornem-se afins distantes, eles so transformados em afins
prximos e, desta maneira, podem ser consanguinizados.

A Ordem 3014 apresenta uma caracteristica interessante, pois os percursos que


partem do pai (66) de Ego so muito mais frequentes do que aqueles que partem da me
(17) e isto no seria justificvel pela maior lembraa dos vnculos de paternidade
(99,01%) do que de maternidade (98,39%). Talvez, mais uma vez, seja a influncia dos
dois parmetros que parecem ser mais atuantes na mdia distncia genealgica, pois, se
Ego equivale ao seu pai, estes casamentos estariam relacionados, em certa medida, com
a Ordem 2003 (a mais frequente de todas) contada a partir do pai de Ego (1013 para
Ego). De qualquer maneira, a Ordem 3014 envolve 9 conexes genealgicas e, nesta
distncia, poderamos imaginar que a maior frequncia de percursos contados a partir do
pai de Ego seja mera coincidncia.

276
Consideraes finais

Mostramos nesta tese como o parentesco Deni no pode ser entendido como
uma parte separada de sua cultura, estando relacionado com diversos aspectos.
Investigamos as relao entre alguns aspectos da cosmologia Deni e as prticas do
parentesco, ou seja, apresentamos as conexes existentes entre ideia e prtica, como
diferentes aspectos da sociocosmologia influenciam o regime matrimonial. Para atingir
esse objetivo abordamos diversos aspectos do cosmos que, a princpio, no aparecem
relacionados ao parentesco.

No captulo 1 debatemos alguns aspectos dos regimes temporais Deni que


podem ser relacionada com algumas caractersticas da terminologia de parentesco, no
que tange das narrativas sobre o passado e a terminologia para avs e pessoas muito
velhas. Entre os Deni, tornar-se av corresponde a ter conhecimento, isto , quando
passam a receberem o termo av, algum assume uma posio que o torna um emissor
legtimo de conhecimento. Eles so aqueles capazes de informar sobre o tempo dos
antigos, de fazer a conexo entre o presente e o passado, o que se materializa pela
indistino terminolgica em relao a seus ascendentes. Vimos que h trs tempos na
cosmologia Deni, o do inicio que diferente quantitativamente e qualitativamente do
presente, o tempo passado, similar ao presente, e o tempo presente.

Os avs so aqueles que tomaram parte ativa do tempo passado e, portanto, so


seus conhecedores, bem como todos os idosos com quem os jovens esto em contato.
Os velhos no so pareceiros sexuais e/ou matrimoniais e vimos que isto est presente
na genealogia, no existindo casamentos com muitas geraes de diferena. Todas as
pessoas muito velhas, isto , que no se tornaro novamente cnjuges, passam a ser
espcies de consanguneos, pessoas no casveis, recebendo os mesmos termos que os
avs, e, como tais, passam a participar do Ns para as pessoas. Neste momento eles
obtm a capacidade de fazer a ligao entre os vivos (jovens) e os mortos, o presente
cotidiano e o passado remoto.

Mostramos, a partir da discusso sobre as narrativas, como pessoas situadas em


G+3 ou G+4 so colocadas no tempo dos antigos, sendo descoladas do tempo presente.
Esta mesma separao pode ser percebida em relao a genealogia, mas o ponto de
referncia est nos pais de Ego, que se envolvem em suas escolhas matrimoniais, ou
seja, os ancestrais de G +4 (G +3 dos pais) esto no limite a partir do qual as relaes

277
genealgicas entre os cnjuges no possuem importncia, sua ligao seria informada
pela descendncia comum dos antigos.

No captulo 2 passamos a abordar a forma como os Deni constroem coletivos


humanos e no humanos atravs da formao de entidades supra indivuais. O processo
o de apagar as diferenas, que s existem quando surgem outras entidades, isto , o
corpo Deni formado por vrias almas, mas se o foco recai sobre esta variao, a
unidade do corpo deixa de existir. Vimos que, na genealogia, muitos aspectos s podem
ser entedidos se considerarmos que o pai e o filho podem formar uma dessas entidades,
cuja perspectiva permite apreender certas mulheres como casveis, o que no ocorreria
no caso das perspectivas estarem separadas.

Como mostramos no captulos 2, os afins efetivos so retirados dos campo dos


inimigos, as relaes sexuais, comportamento entre afins, transforma inimigos em
parentes em potencial. Ao considerarmos as terminologias de parentesco, mostramos
que a afinidade ciclca, no se mantendo enquanto um conjunto de outros com os
quais as relaes matrimoniais so proibidas, todos so ou conjuges potenciais da
prpria pessoa, ou dos seus consanguneos imediatos. A terminologia no aponta uma
separao absoluta, que se manifestaria em uma linha de afins separado da linha dos
consanguneos, mas ela constroi um universo relacional em que qualquer
potencialmente no parente pode se consanguinizado.

Estas caractersticas da terminologia, que foram abordadas no captulo 3, se


expressam na genealogia em muitos momentos. Se lembrarmos que o casamento uma
relao odorfica e que certos cheiros, transmitidos com as relaes sexuais, no podem
ser acumulados na pessoa, so linhas de ordores diferentes que mantm a possibilidade
de se relacionarem. Na genealogia, vimos que h uma relao importante entre a
distncia dos vnculos de parentesco e a regra de cruzamento de primos cruzados.
Pessoas com parentesco prximo, isto , pessoa cuja separao odorfica no muito
grande, casam mais conforme a regra de cruzamento dravidiano.

Para os Deni, corpos assemelhados possuem cheiro parecido, sendo que os


filhos, cujo corpo constituido a partir de parcelas do pai, obtem deste parte de seu
cheiro. As mulheres, ao no participar atividade da constituio corporal do feto, no
transmite muito de seu cheiro para este. Os filhos de dois irmos de sexo oposto
possuem cheiros muito diferentes, logo a proximidade genealgica entre os cnjuges

278
acompanhada pela diferena de seus cheiros. No caso dos parentes genealogicamente
distantes, mesmo que estejam em uma linha que compartilha o mesmo cheiro
(descendem de um mesmo homem), aps certo grau de afastamento, esta relao
enfraquecida, podendo as pessoas contrairem matrimnio entre si.

Durante a anlise da genealogia, notamos que, tanto no casos das patrilinhas


(que poderamos mesmo chamar de grupos odorficos) quanto nos casamentos
consanguneos (A1C1), o reconhecimento de ligaes de parentesco que partem de
parentes localizados em G+4 obscurecem os padres. Um relao situada nesta
profundidade genealogica/temporal, torna o afastamento e a diferena de cheiros muito
grande, tornando dificil apreender as influncias que recaem sobre os casamentos. Este
ponto aquele em que os casamentos esto em uma distncia mxima para ocorrerem,
antes que o parentesco entre as pessoas esteja perdido e, o ideal, casar de forma
apropriada, mas casar com aqueles que no limite so parentes.

Mostramos que o limite da endogamia Deni est nos madiha, sendo os


casamentos com outros indgenas tolerados e com os kariva evitados e condenados. As
unies matrimoniais esto situadas entre uma exogamia minima (mesmo cheiro), a
partir dos inegavelmente parentes (uvibuva), isto , os parentes lineares e os irmos com
quem nunca se casam; e a endogamia mxima, os humanos (madi) e no limite os
humanizveis (kariva). Os casamentos acontecem neste contnuo, tendendo a
acontecerem mais frequentemente entre pessoas prximas, seja genealgica ou
socialmente.

A anlise da genealogia mostra que nos casos em que os vnculos so prximos,


em que o ancestral comum um av ou bisavo de Ego, observa-se uma aplicao quase
perfeita do modelo dravidiano de parentesco. A maior parte dos casamentos ocorre com
mulheres G0 que so parentes cruzados de Ego, diminuindo a frequncia de respeito a
frmula de cruzamento conforme o ancestral de ligao se situa em uma gerao mais
recuada. Aps certa distncia, passa a ser observada a aplicao das esquivalncias entre
geraes alternadas e, nestes casos, a aplicao dos cruzamentos est relacionado com
as especificidades da terminologia de parentesco Deni.

Este no o nico eixo em que a distncia aparece, j que ela tambm ocorre em
relao ao conjunto de descentes patrilinhares e a residncia. Os homens parecem ser os
nicos responsveis pela criao do corpo do filho, sendo que isto faz com que eles

279
compartilhem uma identidade ou mesmo que seus corpos sejam uma distribuio (parte)
desta coisa que se realiza inter-pessoalmente. H uma necessidade de manter as pessoas
relacionadas por vnculos masculinos separadas, sendo que, em dado momento, o
afastamento torna irrelevante o compartilhamento de um ancestral que ligue marido e
esposa exclusivamente por relao agnticas.

Os vnculos uterinos, por sua vez, parecem no possuir uma relevncia para a
questo da endogamia, parecendo que, s so evitadas as unies em que Ego e Alter
seriam co-residentes, o que seria evidenciado pela ligao genealgica prxima traada
por relaes matrilineares. A questo da moradia salienta que, no apenas deve existir
distancia genealgica entre os cnjuges, mas que tambm preciso haver um
distanciamento social minimo. A exogamia de casa surge como um princpio operador
que est relacionado mais com a prtica do que com o modelo, j que as evitaes
parecem s alcanar as pessoas que de fato poderiam co-habitar desde o nascimento e
no aquelas que potencialmente poderiam.

Parace que, toda a questo do parentesco Deni est relacionada com a distncia
ideal, sendo que, progressivamente, h uma mudana nos parmetros em atuao
conforme os cnjuges esto mais afastados. Primeiro, parece ser o clculo de
cruzamento dravidiano o nico relevante, sendo que, a partir disto, ocorrem derivaes
que ora aproximam os distantes, ora distanciam os prximos. H um trabalho para
manter os cnjuges em determinada relao, o que se obtm a partir de rotaes na
forma com que se concebem os vnculos. O que ocorre que, conforme aumenta a
distncia genealogica (ou social) entre Ego e uma mulher, a relao entre eles passa por
outras consideraes, havendo uma correlao de foras e no um estado anmico em
que ficaria a critrio individual escolher uma ou outra das opes.

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