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LA HISTORIA DE LA FILOSOFA

COMO HERMENUTICA

U n iv e r s id a d N ac io n a l de E d u c a c i n a D is t a n c ia
UNIVERSIDAD NACIONAL
DE EDUCACIN A DISTANCIA
Diego Snchez Meca
ISBN; 84-362-3402-2
Depsito legal: M. 27.548-I99X
1J edicin, julio 1996
T reimpresin, junio 1998
Impreso en Espaa - Prinled in Spain
Por: Impresos y Revistas, S A. (IMPRESA)
Herreros, 42. Polfg. Ind. Los ngeles
GETAFE (Madrid!
NDICE

INTRODUCCIN
Filosofa e Historia de la Filosofa despus de H egel ................ 9
PRIMERA PARTE
HISTORIA DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFA

Captulo I. F o r m a s d e H is to r ia f ilo s f ic a d e l a F ilo s o fa

com o H is t o r ia in t e r n a ....................................................... 23
1. Aristteles: La Historia de la Filosofa com o explica
cin retrospectiva de un proceso teleo l g ico .................. 25
2. Kant: La Historia de la Filosofa com o Historia a priori
de los hechos de la razn establecidos desde la Filosofa
crtica .................................................................................................. 35
3. Hegel: La Historia de la Filosofa com o determ inacin
dialctica de la unidad de la I d e a .......................................... 45
Captulo II. O b je c io n e s a l a s t e o r a s u n it a r ia s d e l a H is
t o r ia d e la F i l o s o f a .................................................... 57
1. La anulacin del tiem po histrico ........................................ 57
2. La nivelacin lgica de la pluralidad .................................. 65
NDICE

Capitulo III. F o r m a s de H is t o r ia h is t o r io g r f ic a d e l a F i
l o s o f a ........................................................................................... 73

1. Dilthey: La forma im posible de la Historia de la Filoso


fa com o articulacin emprica de las concepciones del
m undo ............ .................................................................... ........... 73
2. La Historia de la Filosofa com o Historia filolgica y
com o Historia s o c ia l................................................................. 82
3. Historia de la Filosofa, Historia de las Ideas, Historia
de las M entalidades .................................................................... 95

Captulo IV. O b je c io n e s a la s t e o r a s r e d u c c io n is t a s d u
la H is t o r ia d e l a F il o s o f a ............................ ............ 105

1. La fetichizacin del texto com o hecho histrico ........... 105


2 , La disolucin de lo filosfico com o serie diferenciada 116

SEGUNDA PARTE
LA HISTORIA D E LA FILOSOFA COMO HERMENUTICA

Capitulo V. L a m a t r iz t e r ic a ............................................................ 125


1. Temporalizacn y articulacin lingstica de la histona 125
2. El problem a historiogrfico en la epistem ologa de las
ciencias naturales y sociales .................................................... 145
3. La crtica herm enutica al fundaciontsm o m oderno .. 158
4. T iem po, Historia, N a rracin .................................................... 172

Captulo VI. D im e n s io n e s c o n s t it u t iv a s d e u n nuevo


c o n c epto de H is t o r ia d e l a F il o s o f a . . . 193
l. La estructura del proceso histrico; la tradicin . . . . . . 193
2. La pluralidad de las tradiciones en la dialctica-dialgi-
ca de la pregunta y la respuesta ............................................
1. El concepto de crtica com o reflexin sobre los prejui
cios ........................................................................................................
4. La textualidad de la tradicin filosfica y la cientificidad
de la Historia de la F ilo so fa ...............................................

TERCERA PARTE
CUESTIONES DE MTODO

Capitulo VII. P r o c e d i m i e n t o s y t c n ic a s q u e c o n f l u y e n
EN LA FORMACION DE LA HISTORIA DE LA FILO
SOFA COMO DISCIPLINA CIENTFICA .......................

1 El m todo de la Historia de la Filosofa a partir del con


cepto explicitado ........................ ........................ ..........................
2 Procedim ientos guiados por la exigencia m etodolgica
de la organizacin de la inform acin: Doxografas, Bio
grafas, Recopilaciones y Tipologas ....................................
Procedim ientos guiados por la exigencia m etodolgica
de la reconstruccin del pensam iento: Com entarios,
Historias filolgicas, Historias eruditas y Hermenutica
metdica ........................................................................................ ..

Capitulo VIII. La p r a x is h is t o r ia d o r a e n H is t o r ia d e la
F il o s o f a ............................................................................

1 El problema de la com prensin de las obras filosficas


2. El problem a de la interpretacin crtica de las obras filo
sficas ..................................................................................................
.i. El problem a de la historizacin de las obras filosficas
Captulo IX. L os PROBLEMAS DE LA PERIODIFICACIN................. 323
1. La continuidad no reiterativa del proceso hstrico-tilo-
sfico .................. ...................................................... ................ 323
2. El significado instrumental de las categoras periodol*
g ic a s ...................................................................................................... 335

BIBLIOGRAFA ............................................................................................. 351


La cuestin de la relacin entre filosofa e historia de la filoso
fa ha sido ampliamente debatida durante la primera mitad de
nuestro siglo, en estrecha conexin con la maduracin de la con
ciencia histrica, que haba constituido uno de los frutos principa
les del siglo pasado. Esta cuestin responde obviamente a una
intrnseca necesidad teortica y metodolgica en cuanto que, por
una parte, el filsofo no puede sustraerse a la exigencia de con
frontar su quehacer con la historia de la filosofa, y, por otra, el
historiador de la filosofa, por muy agnstico y objetivo que quie
ra declararse, no puede trabajar sin una idea de filosofa y del
significado y el carcter de las teoras de las que se ocupa. De
modo que la tesis de la historia de la filosofa como historia filos
fica, por muchos inconvenientes que puediera comportar, se im
pona como la respuesta ms significativa y coherente a la cuestin
misma. El problema, sin embargo, empezaba realmente cuando se
trataba de caracterizar esta historia filosfica de la filosofa, ya que,
desde los supuestos epistemolgicos dominantes, o todava am
pliamente vigentes en el contexto intelectual en que tiene lugar la
discusin, la historia de la filosofa, como tal, tiende a aparecer
todava com o un concepto intrnsecamente contradictorio. C o n
viene que empecemos por el anlisis de esta apora de la historia
de la filosofa, determinada por presupuestos gnoseolgicos con
cretos, no slo porque en torno a ella se desarrollan las posiciones
enfrentadas, sino porque slo del reconocimiento de la necesidad
de una reforma a fondo de tales presupuestos y de esa reforma
misma, puede esperarse la configuracin de un concepto de filoso
fa tal que, no slo no entre en colisin con su propia historia,
sino que la acoja y la integre com o parte integrante de su propia
definicin.

Confrontando la situacin histrica de la filosofa con la idea


de verdad com o idea reguladora, en sentido kantiano es decir,
como tarea de unificacin del conocimiento encaminada a reducir
la diversidad en un campo terico determinado, la sensacin que
inevitablemente produce tal confrontacin es de desnimo. Por
que a la luz de esta idea de verdad, que aspira a una perfeccin del
saber en la unidad y en la estabilidad, lo histrico no puede resul
tar ms que decepcionante. Frente a esta paradoja, como punto de
partida, la historiografa filosfica de finales del siglo XIX y princi
pios del XX no avanzaba mucho respecto al tradicional plantea
miento de la cuestin. En el lmite, desde el concepto metafsico
de verdad com o una e inmutable, el mundo de la multiplicidad
cambiante es el mundo condenado del error. La historia es el m
bito de la opinin (doxa), y la historiografa filosfica no puede
pasar de doxograjia. Aristteles lleg a decir, por esta causa, que la
historia encierra menos verdad que la poesa '. Lo que determina

1 -EJ historiador y el poeta no se diferencian por decir las cosas en verso o en


prosa...: la diferencia est en que uno dice lo que ha sucedido y el otro lo que
podra suceder. Por eso, tambin la poesa es ms filosfica y elevada que la
historia; pues la poesa dice ms bien lo general, y la historia lo particular. A ris-
esta estimacin negativa de la historia es la conviccin, mantenida
hasta no hace tanto, de que el objeto de conocimiento debe ser
general e inmutable, por lo que de lo individual y cambiante no
cabe hacer ciencia. Asi que en la medida en que la historia preten
de ser un saber de hechos individuales insertos en el tiempo, se
expone a la recusacin de cualquier pretensin de cientificidad.

Pero la situacin se hace particularmente grave cuando, desde


ese prejuicio gnoseolgico, se aborda la cuestin de la historia de
la filosofa. Pues sta, inevitablemente, muestra cmo las filosofas
desfilan, se contradicen, se destruyen, ofreciendo el panorama de
una verdad cambiante que despierta el escepticismo. Por otra par
te, debe, sin embargo, suponerse que es la filosofa la que pretende
la verdad, el nivel en el que el acuerdo sea, si no el criterio, s al
menos un indicio. Para el historiador de la filosofa el conflicto es
considerable, en la medida en que, escptico como historiador,
tiene que ser dogmtico com o filsofo2. Ya Hegel haba descrito
la antinomia de manera precisa: El primer pensamiento que nos
sale al paso cuando de una historia de la filosofa se trata es que
este tema encierra, por s m ism o, una contradiccin interna. En
efecto, la filosofa se propone conocer lo que es inmutable, eterno,
lo que existe en y para si; su mira es la verdad. La historia, en
cambio, narra lo que ha existido en una poca para desaparecer en
otra, desplazado por algo distinto. Y si partimos de la premisa de
que la verdad es eterna, cmo incluirla en la rbita de lo pasajero,
cmo relatar su historia? Por el contrario, si tiene una historia y la
historia consiste en exponer ante nosotros una serie de formas

TOTELES: Potica, 1451b, 1-7, trad. cast. V. Garca Ycbra, Gredos, Madrid, 1992, p.
158.
G irn o r t i, M.: The History ot" Philosophy as a Philosophical Problcm-,
en 77)i Monist, 1959 (53), p. 573.
pasadas de conocimiento, ccm o encontrar en ella la verdad, es
decir, algo que no es nunca pasado, pues no pasa?

Resulta realmente difcil encontrar solucin a esta apora, as


formulada, traducindose, en el plano de la justificacin terica,
en una disyuncin de alternativas cuyas salidas son difcilmente
compatibles entre si. Pues, com o historiador, el historiador de la
filosofa tendra que resolver el problema del estatuto de esta cien
cia como saber histrico, que comparte los criterios vlidos y apli
cables en las dems historias, mientras que, com o filsofo, tiene
que atenerse a la peculiaridad que representan las aspiraciones de
verdad de las filosofas que tiene que historiar. Am bos problemas
son de igual importancia, presentndose el conflicto irresoluble:
Nadie ignora que el filsofo y el historiador profesan, cada uno,
un ideal distinto, y que alimentan, el uno respecto al otro, un
espritu vagamente hostil' 4. El punto de vista del historiador obli
ga a considerar todas las filosofas en pie de igualdad, sin conceder
a ninguna de ellas el privilegio de ser la autnticamente verdadera,
y hasta debe generalizar este criterio considerando que la produc
cin de las filosofa a lo largo del tiempo sigue un proceso indefi
nido. Sin embargo, esta actitud es, desde el punto de vista del
filsofo tradicional, puro escepticismo, y ver con recelo cualquier
proyecto de hacer una historia de la filosofa que se proponga
explicar las obras filosficas histricamente, es decir, partiendo
de factores biogrficos, institucionales, econmicos, epocales, etc.,
pues ello supone reducir su valor de verdad a una mera pretensin.

Hegel opt por resolver el dilema en favor de la verdad,

' H e g e i . G. W. F.: Lecciones sobre la Historia de la Filosofa, trad. casi. W.


Roces, F.C.E., Mxico, 1985. vol. I, p. 14.
* V l e e s c h a l 'W f r . H. (.: L'apriorisme dans lHistoire de la Philosophie*, en
Thtona, 1939 (5), p. 42.
ofreciendo una solucin que pasa por constituir uno de los mo
mentos cruciales en el desarrollo de la teora de la historia de la
filosofa. Segn esta solucin, la verdad es la suma de las verdades
parciales que se encuentran dispersas en las obras filosficas pro
ducidas a lo largo de la historia, a travs de las cuales sigue un
proceso de peregrinaje dialctico hacia una meta final en la culmi
nacin de la historia, donde se realiza y se consuma com o totali
dad 5. El sentido mismo de esta verdad ltima no es otro que el del
proceso mismo de construccin de la historia de la filosofa. El
conflicto historiador-filsofo se resuelve, pues, aqu en favor de
ste ltimo, quedando desautorizada cualquier explicacin exter
na formulada en trminos de una relacin de causalidad determi
nante.

En un fam oso artculo, que resume adecuadamente los trmi


nos de esta discusin que, durante la primera mitad de nuestro
siglo, se produce acerca de la relacin entre filosofa e historia de
la filosofa, Emil Brhier caracteriza la explicacin hegeliana, espe
cficamente filosfica, como historia interna, dedicada a determinar
las razones de lo que ya es, por s mismo, obra de la razn: ><La
historia sera la superposicin de una obra racional a otra obra
racional6. Pues la ley de causalidad, la conexin causa-efecto que
rige en el m undo fsico, es, para Brhier, esencialmente diferente
de la necesidad racional existente entre razones y consecuencias.
La actitud filosfica implica afirmar la autonoma del pensamien
to frente a la necesidad causal. Desde esta perspectiva, la filosofa
occidental al menos, se nos presenta como teniendo una unidad

4 Cfr. C a p o n i g r j , R. A.: The Pilgnmage o f Truth rrough the Time: The


conception o f the History o f Philosophy, en C a po n ic r i , R. A. et alt., tlegcl as
historium o f Philosophy. Nijhoff, La Haya, 1974, pp. 1-20.
' Brh ier , E.: La causalite en Histoire de la Philosophie. en La Philosophie
vi son pasit. P.U.F Pars, 1950, p. 55.
de intencin, que se manifiesta en su desarrolloT. Las visiones
unitarias de la historia de la filosofa partiran, asi, de la idea de
una evolucin (Entwicklung) o progreso interior del pensamiento
filosfico, y no de consideraciones sobre las causas que lo origi
nan. En el conjunto de la historia general, la historia de la filosofa
seria como un pensamiento que se desarrolla siguiendo leyes pro
pias. Cada sistema se explica, no separadamente, por sus condicio
nes propias e intrnsecas, sino por el lugar que ocupa en un plan
general, o sea, por su aspiracin a superarse a s mismo completn
dose en otro.

Frente a esta historia interna, la historia externa, por el contrario,


representara la opcin opuesta, en el sentido de que la resolucin
del conflicto tiene lugar aqu en favor del punto de vista del histo
riador. ste, sin hacer caso a las exigencias de la perspectiva filos
fica, ve en las obras filosficas simples hechos culturales, un
coniunto de representaciones susceptibles de ser explicadas por !a
sociologa, la psicologa o la econom a. U na filosofa no es, desde
este punto de vista, ms que un efecto, un sntoma entre otros:
No se trata ya de una historia interior y continua de los espritus,
de un proceso espiritual, sino del concurso accidental de causas de
las que una filosofa es el efecto: se ve entonces esta filosofa esta
blecer con su poca, con su m edio, con la individualidad misma
de su autor, un lazo que la separa del devenir espiritual, para refe
rirla a las circunstancias de su eclosin 8.

Esta actitud metodolgica, q u e puede considerarse legitima,


por ejemplo, en el mbito de la investigacin positiva de carcter
antropolgico-cultural de las sociedades primitivas y de sus aporta-

B r h ie r , E.: o .c ., p, 57.
* B r e i ii e r , E.: o . c ., p. 70.
dones tcnicas y artsticas, se basa en el establecimiento de relacio
nes mutuas entre los diversos hechos culturales no necesariamente
homogneos entre s. Aplicada a las obras filosficas, tratara,
pues, de hacerlas entrar en un tejido-texto de causas y efectos. Se
podra considerar a Augusto Com te com o un precursor de esta
actitud culturalista en lo que se refiere a las filosofas, siendo Marx
quien situ orgnicamente las filosofas com o elementos integran
tes de la superestructura ideolgica correspondiente a situaciones
econmicas concretas y a la lucha de clases. Se hace depender asi
la creacin filosfica de causas econmicas, psicolgicas, lingisti
cas, geogrficas, etc. Para Brhier, como mtodo de una historia de
la filosofa, esta referencia de los sistemas a causas heterogneas al
pensamiento resulta, sin embargo, contraproducente, pues hace
de ellos puros efectos de causas externas, y conduce a condenar la
filosofa si no quiere entrar en la universalidad del m undo9.

As que. si la historia interna resulta discutible por apriorista, la


historia externa parece inadecuada porque establece conexiones en
tre trminos inconmensurables. La propuesta de Brhier es la de
una historia critica, orientada a la bsqueda de las fuentes y al esta
blecimiento de conexiones en trminos de difusin de influencias
filosficas, no slo sufridas, sino asumidas y, en cierto m odo, ele
gidas. Aqu el sistema filosfico no es autnomo, como lo es en la
historia interna, sino un producto, como en la historia externa, pero
un producto del pensamiento filosfico mismo, lo que evita la
desproporcin en la que incurre la historia externa. N o se trata,
pues, para Brhier, de buscar causas extrafilosficas, sino de inda
gar fuentes y establecer influencias mediante una labor de trabajo
sobre los textos. Las conexiones causales son aqu del tipo de las
que rigen en el mbito de la comunicacin, lo que significa que la
slacin de influencia no es mecnicamente determinista, sino
nediada por factores individuales y contextales en general. Pues
influencia no se padece simplemente, sino que se selecciona y se
ige de entre varias dadas en un contexto dado l0. Estas influen
zas pueden presentar un doble carcter. Por una parte, pueden
oncentrarse en un filsofo genial e inventivo, un iniciador. Por
i>tra, a partir de estos creadores, pueden extenderse, fijndose en
radiciones y escuelas, o, simplemente, creando un determinado
Jim a intelectual como marco de referencia general.

En resumen, la historia interna es falseadora, pues no se puede


ostener que la filosofa est desligada de las restantes esferas hist-
icas; y la historia externa tambin lo es por su reduccionismo in-
ostenible. La va media es la historia crtica, basada en el concepto
le influencia, que es un concepto explicativo com o el de causa,
>ero, al mismo tiempo, es una razn, por cuanto su contenido es
nacional y ha sido recibido, como influencia, precisamente por su
acionaldad. La historia crtica trata procesos dinmicos de influen-
ias en difusin y concentracin, que requieren la determinacin
le las fuentes, de las variaciones producidas y de la evolucin,
anto de las aportaciones individuales de cada filsofo, cuanto de
as corrientes en auge y en decadencia, sin olvidarse tampoco de
as exigencias de la contextualizacin.

Pero a esta propuesta de Brhier se le ha contestado que esa


istoria critica difcilmente podra agotar la tarea propia de la histo-

,u La influencia no es una fuerza externa, calculable en si misma; u fuerza


r su valor dependen del espritu que la recibe, o mejor, que la elige en medio de
nnumerables influencias que podria sufrir. Qu es lo que hace que un espntu
ica permeable o impermeable a tal categora de influencias? Qu es lo que hace
jue Plotino, por ejemplo, adopte, en el estoicismo, la teora del deshielo y de la
providencia y rechace la del alma? N o son las circunstancias externas quienes lo
deciden'. B r h i e r . E.; o. c., p. 62-63.
ra de la filosofa, porque, tratando de determinar las fu e r a s de
cualquier filosofa, tiene que descomponerla y referir cada uno de
sus elementos a su ongen, disolviendo su unidad interna. De
modo que, cuanto ms se tratara de explicar una filosofa en fun
cin de sus fuentes, tanto menos se la comprendera, en realidad,
como sistema. En ltimo extremo, se acabara con la filosofa
propiamente dicha, pues cada obra debera ser sometida a este
proceso de anlisis, de disociacin, y slo quedaran hilos de pen
samiento que se anudaran y se desanudaran sin llegar a consti
tuirse como una creacin nueva. Habra que considerar, pues, a
esta historia critica como parte del mtodo de la historia de la filo
sofa, pero sin llegara identificar una cosa y otra, pues, tras la labor
de anlisis, an quedara por explicar la unidad orgnica del prin
cipio organizador que proporciona su coherencia a cada filosofa.

En conjunto, el relativo fracaso de los intentos que, como el


de Brhier, han pretendido superar la apora de la historia de la
filosofa tratando de encontrar la forma capaz de satisfacer las exi
gencias divergentes de las instancias que constituyen esa apora,
hace pensar que ms bien hay que disolver la dicotoma misma,
replanteando los trminos que la componen. Hay, sobre todo, que
revisar el concepto subyacente de verdad de tal manera que no
contradiga al de historia, y hay que construir, a partir de ah, el
concepto de filosofa capaz de acoger el de su propia historia. Pues
no se puede hacer historia de la filosofa sin el concepto de filoso
fa adecuado. Es decir, si se considera necesario dejar a un lado las
formas inadecuadas de la historia de la filosofa, que han sido
hechas tales desde determinadas concepciones filosficas, enton
ces una variacin cualitativa del concepto de historia de la filoso
fa no puede desvincularse de la tarea de reforma de la filosofa
misma, de la revisin de los supuestos ontolgicos y epistemolgi
cos que le han de servir de matriz. En este sentido, habra que
empezar por superar la idea de verdad como abstraccin unitaria e
intemporal, para comprenderla en un sentido diferente, com o sen
tido de una tarea concreta que se desarrolla en el tiempo. De
modo que el otro polo de la confrontacin con la historia no seria
ya la idea misma de la verdad, com o tal, sino su bsqueda regulada
por ella como ideal. La determinacin filosfica de esta bsqueda,
su comprensin como filosofa, permitir englobar entonces la
historia de la filosofa, no como el trmino antittico de la verdad,
sino como su realizacin ms propia: La bsqueda de la verdad
est tendida entre dos polos: de un lado, una situacin personal;
del otro lado, una intencin sobre el ser. Por una parte, yo tengo
algo propio que descubrir, algo que nadie ms que yo tiene la tarea
de descubrir; si mi existencia tiene un sentido, si no es en vano,
tengo una posicin en el ser que es una invitacin a plantear una
cuestin que nadie puede plantear en mi lugar; la estrechez de mi
condicin, de mi informacin, de mis encuentros, de mis lecturas,
dibuja ya la perspectiva finita de mi vocacin de verdad. Y , sin
embargo, por otra parte, buscar la verdad quiere decir que aspiro a
decir una palabra vlida para todos, que se eleva desde el fondo de
mi situacin como un universal; yo no quiero inventar, decir lo
que me guste, sino lo que es. Desde el fondo de mi situacin,
aspiro a estar ligado por el ser. Que el ser se piense en m: tal es mi
voz de verdad. As, la bsqueda de la verdad est tendida entre la
finitud de mi cuestionar y la apertura del ser11.

La historia de la filosofa se articulara as sobre la memoria de


las grandes filosofas como lugar de comunicacin y, por lo tanto,
de autotrascendimiento de la finitud situada. La comunicacin es
una estructura del conocimiento verdadero, en virtud de la cual la

11 R ic o e u r , P.: 'L'Histoire de la Philosophie et lunit du vrai, en Histoire


elveril. Seuil, Paris, 1955, pp. 54-55.
historia de la filosofa no se reducira a un desfile irracional de
monlogos dispersos, sino que mostrara, como sentido de ese
caos, el camino de la intercomunicacin entre filsofos. La histo
ria de la filosofa forma, entonces, parte de la filosofa misma,
como el lugar de su autoclarificacin: La historia de la filosofa
sera, pues, la filosofa misma en el acto de mirarse vivir en el
espejo de su pasado, y en el acto de continuar as su vida en el
presente u .

De este modo, la comprensin histrica no aparece como algo


diferente de la bsqueda filosfica en cuanto tal. El trabajo del
historiador de la filosofa y el del filsofo pueden aparecer como
dos aspectos de una misma actividad. En relacin con la creacin
actual, la historia se libra de su vanidad, al mismo tiempo que la
bsqueda de la verdad escapa a su estrechez y a su dogmatismo. La
superacin de una definicin mondica de la verdad, en la que
sta se identificase con la adecuacin, en cada caso, entre pregunta
y respuesta, resulta, en definitiva, la condicin principal para supe
rar la contradiccin que, a primera vista, parece encerrar el con
cepto de historia de la filosofa. Es preciso acceder a un significado
intersubjetivo de la verdad capaz de acoger el dilogo, la transmi
sin de ideas. La verdad expresa, entonces, una dinmica comn,
un symphilosophieren en el que las filosofas del pasado se renuevan
en el presente en virtud de una comunicacin que las libra del
olvido, haciendo aflorar intenciones y posibilidades de respuesta
que los contemporneos de ellas tal vez no haban visto. Incluso
las consideradas a s mismas como pbilosophia perennis tienen la
historia de sus lecturas, que no dejan de desplazar el acento de la
doctrina inicial.

12 R o b n , L,: "S u r la notiot: dHistoire de la Philosophie, en Bulktttt de la


Socut Francaise de Philosophie, 1936 (36), p. 105.
Todo esto exige la construccin filosfica de ese concepto de
filosofa capaz de acoger su propia historia, articulndolo median
te e! desplazamiento de los supuestos vigentes que lo impiden y
alegando elementos ontolgicos y epistemolgicos que !o hagan
posible, mostrando cmo, a partir de l, se desarrolla la historia de
la filosofa. C on todo se dir la histona de la filosofa, en cuan
to disciplina cientfica y acadmica, debe resolver, junto con la
solucin de su justificacin terica, problemas prcticos, deriva
dos de su ejercicio concreto, Por ejemplo, una dificultad surge
cuando el historiador de la filosofa se propone estudiar las obras
filosficas manteniendo un dilogo entre ellas y en el que debe
entrar su propia investigacin, y se encuentra, en realidad, con un
panorama sin dilogo en el que historia y verdad siguen irreconci
liables. Otra dificultad la constituyen esas lejanas invencibles que
exponen al historiador a malentendidos, malentendidos que sur
gen por la inconmensurabilidad de problemticas entre las que no
puede haber comunicacin plena. Estas son las dificultades que
hacen que esas dos actitudes, la del historiador y la del filsofo, se
resistan a fusionarse perfectamente. De ahi la radical importancia
del concepto que debe tenerse de la historia de la filosofa como
referencia determinante, del cual deben emanar coherentemente
las reglas de uso precisas y el mtodo de elaboracin y de trabajo
concretos del material a historiar.

Se puede recapitular lo dicho sealando cmo, sobre todo a


partir de Hegel, se han venido configurando dos formas alternati
vas de concebir la historia de la filosofa: las podramos llamar
JHosfica-intema e historiogrfico-cultural, tomando ambas expresio
nes en sentido amplio. En cierto modo, esta dualidad significa la
no resolucin de esa doble verdad, indicada por Vleeschau-
w e r13: la verdad a priori, metafsica, como conocim iento del or
den interno de las ideas a travs de las doctrinas; y la verdad emp
rica, histrica, como explicacin de las ideas desde la reconstruc
cin del proceso causal que las origina. Y esta es la situacin que
deben sobrepasar los intentos contemporneos de pensar un con
cepto de historia de la filosofa que se resisten a seguir, ms o
menos abiertamente, por una u otra de estas vas. Un intento de
este tipo es el que aqu emprendemos, siguiendo una secuencia
que pasa, en primer lugar, por una fase de examen critico de las
formas en que, hasta ahora, se ha autocomprendido el estudio
histrico de las filosofas desde esa dualidad de actitudes, y por la
formulacin de las objeciones principales que aconsejan no seguir
las, con lo que la propia opcin, antes de exponerse positivamen
te, ir perfilndose, en esta primera etapa del recorrido, por la va
negativa. Hecho esto, se pasar a la construccin, propiamente
dicha, del concepto de historia de la filosofa, explicitando los
supuestos ontolgicos y epistemolgicos en los que ese concepto
se apoya. Por ltimo, de acuerdo con tal concepto, se extraern las
consecuencias concretas que de l se deriven en lo referente a los
procedimientos y tcnicas metodolgicas propias de la historia de
la filosofa com o disciplina cientfica y acadmica.
Primera Parte

HISTORIA DE LA HISTORIA
DE LA FILOSOFA
Captulo I

FORMAS DE HISTORIA FILOSFICA


DE LA FILOSOFA COMO HISTORIA
INTERNA

1. A R IS T T E L E S : LA H IS T O R IA D E LA F IL O S O F A
C O M O E X P L IC A C I N R E T R O S P E C T IV A
D E U N P R O C E S O T E L E O L G IC O

La idea de una historia de la filosofa como estructura dialgi-


ca puede rastrearse ya en Platn, quien expresa su relacin con los
filsofos que le precedieron comprendindola como un dilogo.
No obstante, el primero que de un m odo sistemtico ofrece una
recuperacin del pasado, y reflexiona expresamente sobre el senti
do de esa recuperacin, fue Aristteles, cuya obra, a decir d ejae-
ger, ha de ser considerada como el comienzo histrico, propia
mente dicho, de la historia de la filosofa. Aristteles seria, pues, el
primer filsofo que no slo elabor su sistema de filosofa, sino
que, a la vez, se construy un concepto determinado de su propia
posicin en la historia de la reflexin filosfica. C o n ello, fue el
creador de un nuevo gnero de conciencia filosfica, ms respon
sable e ntimamente complejo. Fue el inventor de la idea de desa
rrollo intelectual en el tiempo, y vi incluso en su propia obra el
resultado de una evolucin exclusivamente dependiente de su pro
pia ley1. Introduciendo esta idea, Aristteles representa, en efec
to, una importante novedad frente a Platn, pues pensar en un
desarrollo histrico del pensamiento supone admitir la posibilidad
de recurrir a la historia como instancia legtima en el proceso de
bsqueda de la verdad.

N o existe, sin embargo, acuerdo entre los intrpretes de Aris


tteles acerca del valor concedido por ste a su reconsideracin del
pasado filosfico y a la funcin a cumplir por ella en relacin a su
propia obra. Por ejemplo, J.B.M cDiarm id se resiste a admitir que
Aristteles pueda ser entendido como un historiador de la filoso
fa, pues, en su opinin, Aristteles trabaja sobre las filosofas an
teriores com o sobre un material con el que elaborar su propio
sistema, al que considera definitivo. McDiarmid defiende la inter
pretacin segn la cual Aristteles habra introducido bsicamente
un concepto retrospectivo de la historia de la filosofa que no
respeta estrictamente los trminos en que se formularon las doctri
nas filosficas de sus predecesores2. Es lo mismo que haba credo
probar H. Cherniss, para quien la consideracin de las doctnnas

1 J a eg er , W.: Aristteles. Bases para la hutona de su desarrollo intelectual, trad.


cas. Jos G aos, F.C.E. Mxico, 1946, p. 11. Cfr. tambin G ig o n , O ,: L'historici-
t de la philosophie chez Aristote, en C astelli , E. (ed.): La philosophie de l'histoire
de la philosophie, Vrin, Pars, 1956, pp. 99-120.
2 Aristteles no est interesado en los hechos histricos como tales. Cons
truye su propio sistema filosfico y sus predecesores le interesan slo en la medi
da en que le proporcionan materiales para este fin. l cree que su sistema es final y
conclusivo, y que las teoras anteriores han quedado agrupadas en l. Convencido
de esto, no duda en modificar o distorsionar, no slo los detalles, sino tambin
anteriores por Aristteles forma un conjunto inextricable con los
argumentos de su propia doctrina, de modo que la historia no
puede distinguirse fcilmente de su interpretacin3. Por su parte,
W .K.C.Guthrie cree, en cambio, necesario, frente a estas opinio
nes, rehabilitar la fiabilidad de Aristteles como historiador, de
bindosele conceder la misma credibilidad que se otorga hoy a los
actuales historiadores de la filosofa, en lugar de acusarle de distor
sionar las fuentes en mayor medida de lo que stos puedan ha
cerlo

En cierto modo, esta polmica podra quedar bastante clarifi*


cada desde la perspectiva de esa consideracin, hecha por Perre
Aubenque, de la coexistencia en Aristteles de dos formas distin
tas, y en ciertos aspectos contrapuestas, de entender !a historia de
la filosofa. Este estudioso de Aristteles muestra, en efecto, cmo,
desde el Depbilasopbia y el libro A de la Metafsica hasta el libro Z,
se produce una evolucin que conduce a Aristteles de una con
cepcin finalista y optimista de la historia de la filosofa, a otra
dialctica y relativamente pesimista; de la idea de un progreso ne
cesario. a la de una incierta progresin; de la esperanza en un
prximo acabamiento, a la aceptacin de una bsqueda infinita5.

posiciones lundamentales de sus predecesores, o articular implicaciones que esas


doctrinas pueden tener para el pero podran no haber tenido para sus autores.
M cDiarjvhd, J. B.: Theophrastus on thc presocratic causes, en P u r l e y , D. j, (ed.):
Stuiiies m Presocratic Pbifospby, Routledge and Keg3n Paul, Londres, 1970, vol. I, p.
180.
C h e r n iss , R.: Aristotle's Crism of Presocratic Philosophy, The Job ns Hop-
kins University Press, Baltimore, 1965, p. 347.
* G u th rie , W. K. C,: Anstotle as historian, en F urley, D, J. (ed.): o,c vol. 1,
p. 245; Cfr. tambin, L a io jen te , M. I.: Teora y metodologa de la Historia de la
Filosofa, Universidad de Len, Len. 1986. pp. 23-31.
: A u b e n q u e , P,: El problema del ser en Aristteles, trad. cast. V. Pea, Tauros,
Madrid, 1974, p. 91.
Dando por vlida esta observacin de Aubenque, vamos a centrar
nos ahora en este concepto que expresa la comprensin teleolgi
ca y retrospectiva de la historia de la filosofa en Aristteles. Al
parecer, trasladando a la filosofa la idea sofista del progreso de los
conocimientos y las tcnicas humanas idea de la que Platn se
burlaba en el Htpias mayorb desde su concepcin de la evolucin
humana com o retroceso y decadencia, Anstteles concibe la his
toria de la filosofa como un crecimiento acumulativo que viene a
desembocar en una teora ltima desde la que adquieren su senti
do los esfuerzos parciales de los filsofos del pasado. Del mismo
m odo que la necesidad en la produccin no sigue el camino del
antecedente al consecuente, sino a la inversa es la casa ya cons
truida la que confiere su necesidad a los materiales como instru
mentos, tambin, en la gnesis de las ideas, los materiales que
van acumulndose a lo largo del tiempo adquieren, vistos desde el
presente, su significacin de instrumentos para una construccin

En realidad, es la idea de un cumplimiento final de la filosofa


la que, en un primer momento, gua a Aristteles en su interpreta

6 Por Zeus, asi como las otras artes han progresado y, en comparacin con
los artesanos de hoy, son inhbiles los antiguos, as tambin debemos decir que
vuestro arte de sofistas ha avanzado y que son inferiores a vosotros los antiguos
sabios?... Si ahora resucitara Bus, se expondra a la risa frente a vosotros, del
mismo m odo que los escultores dicen que Ddalo, si viviera ahora y realizara
obras como las que le hicieron famoso, quedara en ridculo. P l a t n : Hipias
mayor, trad. cast. J. Caiongc, en Dilogos, Credos. Madrid, 1981, vol. I, 28ld-282a,
p. 404.
7 "Es justo que estemos agradecidos no slo a aquellos cuyas opiniones po
demos compartir, sino tambin a los que se han expresado ms superficialmente.
Pues tambin stos contribuyeron con algo, ya que desarrollaron nuestra facultad
de pensar... De algunos hemos recibido ciertas doctrinas, pero otros fueron causa
de que llegaran a existir stos. A r i s t t e l e s : Metafsica, 993b, 11-20, trad. cast. V.
Garca Yebra, Gredos, Madrid. 1970. vol. 1, pp. 85-86.
cin de los filsofos del pasado. En el libro A de la Metafsica,
Aristteles se vuelve a los filsofos que le han precedido para iden
tificar, en cada uno de ellos, un aspecto parcial de su propia teora
de las causas que l considera una teora final: Aunque hemos
tratado suficientemente de las causas en la Fsica, recordemos, sin
embargo, a los que se dedicaron antes que nosotros al estudio de
los entes y filosofaron sobre la verdad. Pues es evidente que tam
bin ellos hablan de ciertos principios y causas. Esta revisin ser
til para nuestra actual indagacin; pues, o bien descubriremos
algn otro gnero de causa, o tendremos ms fe en las que acaba
mos de enunciar8. Esta actitud tambin es novedosa con respecto
a Platn, pues ste considera que slo a los grandes pensadores se
les debe tomar en consideracin9; Aristteles, en cambio, opina
que hay que escuchar a todos, incluso a los que han pensado ms
superficialmente, pues todos han colaborado con ms o menos
xito en una bsqueda comn: La investigacin de la verdad es,
en un sentido, difcil, pero, en otro, fcil. Lo prueba el hecho de
que nadie puede alcanzarla dignamente, ni yerra por completo,
sino que cada uno dice algo acerca de la Naturaleza; individual
mente, no es nada, o es poco, lo que contribuye a ella; pero de
todos reunidos se forma una magnitud apreciable,0. Es decir,
cualquier opinin remite, como tal, al horizonte de una verdad en
cuya esfera ha sido construida. As Aristteles rehabilita todas las
aportaciones, al mismo tiempo que resalta su propia obra, que
sera la que, por fin, da su autntico sentido a esa multiplicidad de

* A r ist teles : Metafsica, 983B, 1-5, cd. cit., vol. 1, pp. 19-20.
* "Ya que eres de esa opinin, parece que debemos hablar de los corifeos.
Pues, <para qu mencionar a gente que es inferior a stos en la prctica de la
filosofa? P l a t n : Teeleto, trad. cast. A. Vallejo Campos, en Dilogos. Gredos,
Madrid, 1988, vol. V, 173 c, p. 239.
10 A r ist teles : Mctajtsica. 993b, 1-4, ed. cl vol. I, p. 84.
intentos parciales. Ahora bien, la comprensin de esto es necesa
riamente retrospectiva, ya que el todo es lgicamente anterior a las
partes, aunque cronolgicamente posterior a ellas. Y esto plantea
una grave dificultad, pues implica que todos los pensadores ante
riores han sido incapaces de descubrir la verdad que se realizaba a
travs de ellos, vindola en todo caso slo unilateralmente 1 Con
esto tiene mucho que ver la distincin aristotlica entre lo que los
filsofos quieren decir y lo que de hecho dicen l2, asi como su
recomendacin de atenerse ms bien al espritu que a la expresin
literal de sus palabras13. En resumen, Aristteles concibe, en el
libro A de la Metafsica, la historia de la filosofa com o explicacin
retrospectiva de un proceso teleolgico de las filosofas hacia siste
mas finales, aunque no llega a pensar, como Hegel, en un sistema
ltimo absoluto en el que quedaran finalmente absorbidos los sig
nificados de stas como momentos de un proceso universal. Ms
bien, Aristteles parece pensar en teoras que, como la suya sobre
las cuatro causas, totalizan una historia cuyos componentes son
verdades parciales, pero plantendose, por tanto, el problema de
qu tipo de teleologa es la que implica esta historia de la filosofa,
pues si la doctrina final no es propiamente un sistema ltimo ab
soluto, en qu nos apoyaremos para creer en la necesidad del
proceso y cul es la relacin entre la historia de la verdad y la
historia real?

Tal vez buscando una respuesta a estos interrogantes, Aristte


les parece reparar en la existencia tambin de filsofos que, como

11 En cuanto a Anaxgoras, si alguien supone que admite dos elementos,


supondr muy de acuerdo con un concepto que l mismo no articul, pero que
habra aceptado necesariamente si se le hubiera propuesto, ARISTOTELES: Metaf
sica, 989a, 31-32, ed. cit., vol. I, p. 58.
12 Cfr. A r ist teles : Metafsica, 1002b, 27, ed., cit., vol. I, p. 146.
11 A r ist teles : Metafsica, 985A, 4, ed. cit., vol. I, p. 30.
los sofistas o, al menos, algunos de ellos, no participan con
intencin positiva en la bsqueda de !a verdad, sino que, en reali
dad, niegan decididamente esa intencin de verdad 14. Esta com
probacin supone un grave reto para la creencia, desarrollada
tomo hemos visto en el libro A de la Metafsica, en un progreso
lineal del pensamiento, obligando a Aristteles a suponer ahora
que quizs no se produzca, rigurosamente hablando, un proceso
lineal continuo, y que, en consecuencia, es preciso atender, no
tanto a la sucesin cronolgica de las doctrinas, cuanto a un orden
entre ellas que tiene que ver con el orden de la verdad. Incluso
seria preciso admitir un tiempo diferente para cada problema, de
modo que una cuestin moderna, en ciertos aspectos, puede ser ya
antigua en o tro s15. Por tanto, ya no sera procedente, a la luz de
estas consideraciones, comprender el pasado filosfico retrospecti
vamente segn la medida del propio sistema. Hacerlo as es imagi
narse una historia segn el propio gusto, y en la que el tiempo se
reduce al puro escenano preparado para proyectar en l sucesos
inteligibles. La gnesis real de las ideas se transforma en gnesis
ideal, y la misma causalidad de las ideas tiende a parecer ficticia.
La historia consigue unidad y continuidad retrospectivas, pero a
costa de sacrificar su propio proceso efectivo.

El sentido de la recuperacin de las doctrinas del pasado no es,


pues, slo reconocer en ellas un encadenamiento de precedentes
unilaterales, de perspectivas parciales del propio sistema que aca
ban por confluir en una doctrina final y totalizadora, sino que hay

IH "Cuantos llegaron a pensar as desde la duda, su ignorancia es fcilmente


curable, pues el enfrentamiento con ello< no es en orden a las palabras, sino en
orden al pensamiento. Pero a cuantos hablan por hablar no se les puede curar ms
que ref utando lo expresado en la voz y en las palabras, A r i s t t e l e s : M tla JtS tc a ,
1009a, 19-21. ed. cit., vol. 1. p. 189.
1 A r i s t t e l e s : Metafsica, 989b, fa, ed. cit., vol. I, p. 59.
que explicar tambin el porqu de esa sucesin, qu factores ac
tan en el surgimiento concreto de cada punto de vista y por qu
acaban prevaleciendo precisamente esos sobre otras perspectivas
consideradas errneas o inverosmiles. Es ms, habra que explicar
tambin cm o hay que conjugar este tipo de explicacin gentica
de las filosofas con su consideracin retrospectiva o estructural:
Esta ltima es una retro-historia de la verdad, mientras que aqu
lla es explicacin de los desajustes entre las intenciones filosficas
y sus realizaciones, forma de pensar que implica de algn modo la
labor interminable del esfuerzo humano en su intento por alcan
zar la verdad total16. Ambas formas son difcilmente conjugables,
pues la historia gentica no puede garantizar el sentido unitario de
un proceso progresivo, corriendo el riesgo, en realidad, de produ
cir una conciencia demasiado fuerte de la reiterada insuficiencia
de las realizaciones y de su distancia respecto a las intenciones.
Comparada con la explicacin teleolgica, que supone retrospecti
vamente la culminacin de los intentos parciales anteriores en un
sistema terminal en el que estos encuentran su cumplimiento, la
explicacin gentica no puede producirse sobre la base de tal siste
ma terminal, ya que ste queda tambin dentro de la esfera de las
intenciones insatisfechas. La conclusin, por tanto, sera un escep
ticismo en cuanto reconocimiento de la imposibilidad de cual
quier sistema terminal realizado. La historia de la filosofa sera la
historia de su propia imposibilidad. Adems, faltando as el siste
ma terminal y, por lo tanto toda clase de finalidad, se vuelve impo
sible pensar en una sucesin lgica de las filosofas, ofrecindose
stas com o una multiplicidad inconexa de esfuerzos aislados que
generan una serie de monografas, pero no una historia17.

C m o se podra salvar la unidad de la historia de la filosofa

10 L a fu e n te , M . I.: . ., p. 7.
o c

17 Cfr. A u b e n q u e , P.: o.c., p. 88.


sin recurrir a un fin? Aristteles piensa que, en lugar de historia de
los sistemas, la historia de la filosofa debera comprenderse, ms
bien, com o historia de los problemas. Lo que cada filsofo hace es
incorporarse, con su investigacin, a la situacin contempornea
de los problemas para hacerla progresar. Pero con esto el plantea
miento cambia sustancialmente, dndose ahora las condiciones
para conferir la historia de la filosofa una estructura dialgica: la
historia de la filosofa es entendida entonces como el dilogo de
los filsofos en torno a sus problemas especficos, regresando as
Aristteles al motivo platnico del dilogo con la tradicints. As,
mientras en el libro A de la Metafsica, una serie de filsofos iba
encontrando, uno a uno, diversos problemas, resolvindolos en
sentido progresivo, la situacin se invierte ahora: ya no se suce
den, en ltimo trmino, problemas, sino filsofos 9. La historia de
la filosofa no es la de una acumulacin, ni la del devenir de una
verdad, sino el lugar del intercambio comunicativo a lo largo del
tiempo: Es preciso que, en parte, investigando nosotros mismos y
en parte informndonos por los que investigan, si algo parece no
estar conforme con las actuales doctrinas de los cultivadores de
este campo, respetemos a unos y a otros, pero sigamos a los ms
exactos20. Aqu ya no es el tiempo quien establece una jerarqua
entre las doctrinas, com o si la ltima tuviera ms probabilidades
de ser ms verdadera, sino que slo es el mbito secuencial en el
que un filsofo se encuentra en dilogo con los que le preceden.

18 Cfr. La fu en te , M. I.: o.c., p. 28.


19 Lo que antiguamente y ahora y siempre se ha buscado y siempre ha sido
objeto de duda: qu es el ente?, equivale a: qu es la sustancia? (pues hay
quienes dicen que sta es una, y otros, que ms de una; stos, que su nmero es
finito, y otros, que es infinito). Por eso tambin nosotros tenemos que estudiar
sobre todo y en primer lugar y, por decirlo asi, exclusivamente, qu es el ente asi
entendido. A rist teles : Metafsica, 1028a, 2-8, ed. cit. vol. 1, p. 323.
A rist teles : Metafsica, 1073b, 12-16, ed. cit. vol. 11, p. 228.
Supuesto esto, ya no se puede pensar en un sistema pnvilegia-
do en el que lleguen a su culminacin y realizacin un conjunto
de esfuerzos parciales anteriores. Y, sin embargo, tampoco debe
significar esto que haya que renunciar a la idea de progreso. El
dilogo entre los filsofos sigue una progresin, si bien no sigue
un progreso lineal, que tenga lugar por acumulacin de resultados,
sino un progreso dialctico, o sea, una paulatina aproximacin a la
verdad en virtud precisamente de las vicisitudes de la discusin. El
tiempo de este proceso dialgico no es homogneo, sino que obe
dece a un ritmo en el que se suceden perodos de maduracin y
perodos de crisis, cuyos respectivos momentos no pueden ser vis
tos com o equivalentes. Para Aubenque, lo que ha permitido este
cambio en la concepcin histrica de Aristteles ha sido la varia
cin de su actitud respecto a la fe en la existencia de una verdad
absoluta, independiente del conocimiento humano, situada al fi
nal de la historia. Es cierto que Aristteles no renuncia nunca del
todo a esta concepcin, pero muestra sus dudas acerca de que la
filosofa tenga un final efectivo com o posesin humana de una
verdad absoluta e inmutable, que dejara as de ser siempre busca
d a21. La histona no es, pues, la distancia que separa al hombre de
las esencias, sino el indefinido horizonte de la bsqueda y del
trabajo humanos. La historia de la filosofa no hace, por tanto,
sino desplegar las vacilaciones y contradicciones por las que debe
pasar el filsofo que se plantea problemas ya tratados por sus pre
decesores. Y esta es su utilidad: acortar, mediante la experiencia de
los esfuerzos pasados, los aos de aprendizaje de los filsofos que
vienen detrs. Esta es tambin su limitacin, pues, indicando los
errores que deben evitarse y los caminos sin salida ya recorridos,
no revela ninguna via definitiva, sino que deja al filsofo la res
ponsabilidad de tomar su propia decisin.

2. K A N T : L A H IS T O R IA D E LA F IL O S O F IA C O M O
H IS T O R IA A P R IO R I D E L O S H E C H O S D E L A R A Z N
E S T A B L E C ID O S D E S D E LA F IL O S O F A C R T IC A

Bajo el ttulo Historia de la razn pura, Kant proyecta, al final


de la Crtica de la razn pura, una parte de la filosofa crtica an
por desarrollar: Este titulo dice figura aqu nicamente para
designar un lugar que queda en el sistema y que tendr que ser
llenado en el futuro. Me limito a pasar, desde un punto de vista
meramente trascendental, esto es, partiendo de la naturaleza de la
razn pura, una breve revista a la totalidad de las elaboraciones
producidas hasta ahora, totalidad que, evidentemente, se presenta
a mis ojos como un edificio, pero slo en ruinas22. Segn este
texto, Kant considera la historia de la filosofa como una parte
integral del sistema de la filosofa crtica, pero como historia escri
ta desde el punto de vista trascendental, no emprico, siendo ello
posible por la naturaleza orgnica del desarrollo histrico de la
razn m ism a23. Kant no lleg a realizar esta parte de su sistema,

22 Ka n t , I.: Crtica de la razn pura, B 880, trad. cast. P. Ribas, Madrid, 1978,
p. 659.
23 Al parecer, fue Karl Heinrich Heydenreich quien dio a Kant la idea de
una relecmra de la historia de la filosofa en los trminos que aqu se plantean,
con sus escritos Einige Ideen ber die Rei'olution in der Philosophie berumkl durch i
Kant und besonders ber den Einfluse auj die Behandlung der Geschichte der Philoiophie
(1791) y Gibt es eine Philosophief (1793). Este autor fue el primero, entre los lecto
res de Kant, en adivinar y proclamar las consecuencias revolucionarias que se
derivaban de la filosofa crtica para la historiografa. B r a u n , L.: Histoire de lhis-
toire de ta philosophie. Ophrys, Pars, 1973, p. 206.
pero s que dej, en algunas partes de su obra, in dicacio n es aerea
de su naturaleza y contenido. Segn estas indicaciones, e s f t hsto-
ria deba incluir, ante todo, una tipologa de las doctrinas y 2 los
mtodos filosficos desarrollados en las diferentes escu elas . lec-
cionadas y ordenadas en funcin de aqullos intereses de la M r z n
que tales doctrinas y mtodos manifiestan. Despus, d e b a d>tin-
guir las diferentes etapas del desarrollo de la filosofa enm a r w : do-
las entre las distintas revoluciones que las inauguran y l a ^ s jsti-
tuyen.

El concepto de historia de la filosofa que en con tram o s n la


obra de Kant est, pues, determinado bsicamente por e s - a;ran
innovacin de su filosofa que es el trascendentalismo. En l a B a l s t o -
ria de la filosofa se unen filosofa e historia, mientras qu < e las
dems historias sigue habiendo una separacin insuperab 1 = ntre
historia emprica e historia filosfica. El privilegio de la his t = ' i a de
la filosofa consiste, pues, en que en ella tiene lugar lo cr^jt en
ninguna otra historia especfica puede realizarse, a s a b e r : t en
cuentro entre la idea y la experiencia, entre el devenir efecrtr^i de
la razn y su historizacin concreta. Explicando la diferencris^-ntre
esta historia filosfica de la filosofa, y lo que slo sera u rra__hsto-
ria emprica, Kant dice: Una representacin histrica (birtcrznckc)
de la filosofa cuenta cm o se ha filosofado hasta hoy, y ^ ^ n q u
orden. Pero el filosofar es un desarrollo gradual de la razrm Hhxna-
na, que no habra podido progresar, ni siquiera empezar, s-e- jin la
manera emprica, ni con la ayuda de simples conceptos24. EE3: ah
la necesidad de una historia filosfica: Una historia (G cse= i:h te)
filosfica de la filosofa no es ella misma histrica (h islo ri__ sde) o

14 K a n t , I.: Welche sin d dic wirklichen Fortschrifte. die die .fiysik


scit Leibnitzene und WolfFs Zeitcn in Deutschand gemacht hat?, en K~j _sl W er
ke. Akademie Textausgabe. Gruyter, Berln, 1968, vol. XX, p. 340.
emprica, sino racional, es decir, posible a priori. Porque si ella
ofrece los hechos de la razn, no los toma del relato histrico
(Geschicbtserzhlung), sino que los deduce, como una arqueologa
filosfica, de la naturaleza de la razn humana... Una historia (Ges-
cbichle) de la filosofa es, pues, de tal condicin que no puede
contar nada de lo que ha sucedido, sin saber previamente lo que
hubiera podido suceder. Pues no se trata de la historia de unas
opiniones que han surgido aqu y all, sino de la historia de la
razn desarrollndose a s misma mediante conceptos25.

Sin embargo, Kant no tiene ms remedio que reconocer que


slo puede haber historia de algo que ha sucedido. El objetivo de
la historia no puede ser, estrictamente hablando, deducir a priori
las situaciones histricas, sino, en todo caso, desvelar, en la mate
rialidad emprica de las situaciones histricas, las estructuras de la
razn que en ellas se desarrolla. El carcter de lo que habra debi
do suceder tiene que ser descubierto en lo que, de hecho, ha suce
dido, lo cual obliga a una reelaboracin de datos empricos que
dejan as de ser algo totalmente contingente. Tal reelaboracin
deber estar presidida por la idea de finalidad, que es la idea, segn
Kant, que permite pensar la historia, en general, filosficamente:
Esta idea podra servirnos de hilo conductor para exponer, por lo
menos en sus lneas generales y como sistema, lo que de otro
modo no sera ms que un agregado, sin plan, de las acciones
humanas26. La historia filosfica ser, pues, la ciencia del sistema

2> Ka n t , I.: o.c.. vol. XX, p. 343. Com entando este texto, S. Givone dice: La
razn representa los sistemas filosficos como momentos esenciales de su desa
rrollo, y todos los sistemas estn originariamente presentes en ella, de forma que
es una operacin de arqueologa filosfica la que permite reconstruir la histona
del pensamiento a partir de la razn explicitada. G iv o n e , S.: La storia delajiloso-
fia secando Kant Mursia. Miln, 1976, p. 92.
K ant, L: Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicer Ab
sida*, en KantS lVerke. ed. cit., vol. VIH, p. 29.
constituido por un proceso histrico organizado en un todo por la
misma idea que permite hacer de l una ciencia, a saber, la idea de
finalidad. Un proceso slo es una totadad en la medida en que
tiene com o meta un fin racional. Entonces, la ciencia de esta tota
lidad se realizar de acuerdo con la misma idea capaz de propor
cionarle la unidad caracterstica de la ciencia27.

La historia de la filosofa debe, pues, segn Kant, constituirse


como sistema, puesto que el proceso que constituye su objeto
debe ser entendido como determinado por una finalidad racional.
N o debe olvidarse, sin embargo, que la finalidad no es, para Kant,
otra cosa que un particular concepto a priori que tiene su origen
solamente en el juicio reflexionante28; es decir, una idea que sirve
para unificar una multiplicidad de doctrinas y de datos disponin
dolos com o encaminndose a un fin. Tal sera la vertiente a priori
de la historia de la filosofa, mientras que sera competencia de

27 Regidos por la razn, nuestros conocimientos no pueden constituir una


rapsodia, sino que deben formar un sistema. nicamente desde ste pueden apo
yar e impulsar los fines ms esenciales de la razn. Por sistema entiendo la unidad
de los diversos conocimientos bajo una idea. Este es el concepto racional de la
forma de un todo, en cuanto que mediante tal concepto se determina a pnori
tanto la amplitud de lo diverso com o el lugar respectivo de las partes en el todo.
El concepto racional cientfico contiene, pues, el fin y la forma del todo con
gruente con l. La unidad del fin al que todas las partes se refieren y en la idea del
cual se relacionan todas ellas entre si, hace, por un lado, que la falta de cada una
pueda ser notada al conocer las otras y, por otro, que no se produzca ninguna
adicin fortuita ni haya ninguna magnitud indeterminada del todo que no posea
los limites determinados a pnori. El todo est, pues, articulado (articulatio), no
am ontonado (coacervatio). Ka n t , I.r Crtica de la razn pura, B 861, ed. cit., p.
647. Para una aclaracin ms detallada del concepto de historia como sistema en
Kant, me permito remitir a mi artculo Sobre las aporias internas de la idea de
progreso, en Endoxa. Series de filosofa, 1993 (2), pp. 5-56.
2f K a n t, I.: Critica deljuicio, Trad. cast. M. Garra Morente, Madrid, Espasa,
1977, p. 125.
una historia emprica el establecimiento de relaciones de causali
dad2^. En el nivel de la mera historia emprica, nunca existe, para
Kant, una coincidencia real entre lo ideal y lo emprico, entre el
deber ser y el ser. Si esta coincidencia llegara a producirse, la histo
ria habra cumplido su finalidad y se parara, ya no seguira avan
zando. En cambio, en la historia filosfica de la filosofa, esa
coincidencia se produce en la filosofa crtica. sta se fija como
objetivo el anlisis a priori de toda experiencia posible. Por lo
tanto su objeto es ideal, Pero ella misma es una actividad real, en la
medida en que no tiende indefinidamente hacia el ideal, sino que
lo alcanza y lo realiza de hecho: Mientras que en las dems for
mas de historia, la idea tiene la funcin de una norma reguladora,
que no se podra alcanzar prcticamente incluso aunque la pense
mos tericamente, el!a se convierte aqu en un objeto susceptible
de ser pensado tericamente y de ser alcanzado prcticamente30,

La filosofa crtica kantiana vendra, pues, a ser com o una es


pecie de paz perpetua entre los filsofos en la que, sin necesidad
de pensar por ello en un final de la historia, se cumplira finalmen
te el devenir de la reflexin llegando a su completitud, compren
diendo, por tanto, dentro de s, las doctrinas anteriores que
aparecen, a su luz, como realizaciones de posibilidades parciales
de la razn. Lo que se logra en la filosofa crtica es ese nivel
sistemtico desde el cual se puede volver sobre el contenido empi-

interpretara mal mi propsito si se creyera que pretendo rechazar la


elaboracin de la ciencia histrica propiamente dicha, o sea, empricamente con
cebida, cuando propongo la mencionada idea de una Historia universal que, en
cierto modo, tiene un hilo conductor a priori. Slo constituye el pensamiento de
lo que una cabeza filosfica que tendra que ser muy versada en cuestiones
histricas, podra intentar siguiendo otros puntos de vista. K a n t , I.: Idee zu
etner allgemcinen Ceschicbte in weltfySrgertichcr Absichl, ed. cit., p. 3 1.
30 B i u u n , L.: o.c., p. 211,
rico de la historia de la filosofa y totalizarlo, no inductivamente,
sino a partir de sus principios, bajo la forma de un proyecto cuyo
esquema general no se propone distinguir las pocas en que se
produjo ste o aqul cambio de la metafsica, sino solamente ofre
cer un simple bosquejo de las diferentes ideas que han dado lugar
a las principales revoluciones31.

En una ocasin, Kant se pregunta si seria posible construir la


historia filosfica de la filosofa a la manera de las matemticas32.
Y se responde a s mismo que tal cosa es imposible pues no se
pueden trasvasar las deducciones a priori a la contingencia de lo
em prico33. Por eso, en lugar de una deduccin, la tarea del histo
riador de la filosofa es una hermenutica, en la que la finalidad de
la razn se utiliza como hilo conductor de la interpretacin y de la
historizacin. El propio Kant, en el breve bosquejo que ofrece de
este proyecto, establece, desde su propia filosofa, una ordenacin
de las doctrinas anteriores en la que stas aparecen slo como
intentos imperfectos, a veces fallidos o claramente errneos, aun
que siempre intencionalmente sistemticos, que vienen por fin a
ser superados en la filosofa crtica en la que se explicita y se cum
ple la razn. Es, pues, sta explicitacin de la razn la que permite
mostrar las filosofas pasadas com o momentos del proceso desa
rrollado hasta ella misma. N o es posible, pues, construir la historia
de la filosofa atenindose, ante todo, a su cronologa. Si todos los

J1 Cfr. L a fu e n te , M. I.: o.c., p. 104.


12 Cfr. K a n t, I.: Wclcbe sind dic wicrklichcn..., Kants Werke. ed. cit., vol. XX,
p. 342.
13 Kant considera, en diversos lugares de su obra, el modelo matemtico
como inadecuado para la exposicin de la filosofa critica, lo que no significa que
no pueda ser tenido como la forma idea de exposicin. Sobre ello me permito
remitir a mi articulo Filosofa y Literatura o la herencia del romanticismo", en
Anthropos, 1992 (129), pp. 11-27.
filsofos hubieran podido tener a la vista el plan de la razn, en
tonces la cronologa coincidira con ese plan. Pero tal plan no se
puede conocer claramente ms que al final, es decir, cuando se
cumple y se realiza, mientras que antes de ello tan slo se lo poda
buscar confusamente, no estando excluido, en sta bsqueda, el
error.

Esto es lo que privilegia, segn Kant, a la filosofa crtica frente


a todas las dems grandes filosofas del pasado: desde aqulla pue
den comprenderse stas mejor de lo que las comprendieron sus
propios autores. Esto hace que la tarea hermenutica del historia
dor de la filosofa sea tan difcil: Dado que todas las ciencias han
sido ideadas desde el punto de vista de cierto inters general, no
hay que explicarlas y determinarlas segn la descripcin que de
ellas ofrece su autor, sino segn la idea que, partiendo de la natural
unidad de las partes reunidas por l, encontramos fundada en la
misma razn. Se ver entonces que el autor, y a veces incluso sus
ms tardos sucesores, dan vueltas a una idea que ellos mismos no
han sido capaces de dilucidan 3-1.

En el epgrafe antes mencionado Historia de la razn pura,


Kant seala tres grandes oposiciones histricas que su propio siste
ma, la filosofa crtica, habra conseguido reconciliar. Estas tres
oposiciones serian, adems, los factores determinantes de las mo
dificaciones ms sobresalientes acontecidas a lo largo del proceso
histrico de la reflexin. Son: la oposicin sensualismo/intelectua-
lismo; la oposicin empirismo/noologismo; y la oposicin escep
ticismo/dogmatismo. La primera oposicin, para la que Kant se-
est referida al problema del objeto del conocimiento racional.
Para los sensualistas, slo los objetos de los sentidos son reales,
mientras para los intelectualistas, los sentidos no son ms que
fuente de ilusin, y slo el entendimiento conoce lo verdadero35.
La segunda oposicin se refiere al problema del origen del conoci
miento, y sus representantes mayores seran, segn Kant, Aristte
les y Platn respectivamente. Pues Aristteles considera que el co
nocimiento tiene su origen en la experiencia, y Platn, en cambio,
piensa que el conocimiento procede de la razn, independiente
mente de la experiencia. Por ltimo, la tercera oposicin se refiere
al problema del mtodo cientfico y sus representantes son Hume
y W o lf respectivamente. Despus de ellos, dice Kant, slo queda
el camino crtico36.

Kant estaba convencido de que su filosofa crtica superaba


estas tres oposiciones. As, la oposicin sensualismo-intelectualis-
mo queda superada en la medida en que los juicios sintticos a
priori relacionan las condiciones formales de la intuicin a priori,
la sntesis de la imaginacin y la necesaria unidad de esa ltima
sntesis en una apercepcin trascendental con un posible conoci
miento emprico en general-'37. Por lo tanto, en los juicios sintti
cos a priori las condiciones de posibilidad de la experiencia en
general, constituyen, a la vez, las condiciones de posibilidad de los
objetos de la experiencia, y por ello poseen validez objetiva38. La
oposicin empirismo-noologismo queda tambin superada, para
Kant, pues consigue demostrar que, aunque todo nuestro conoci
miento empiece con la experiencia, no por eso procede todo l de
la experiencia. En efecto, podra ocurrir que nuestro mismo cono

35 C fr. K a n t, I.: o.c., B 801-802, p. 660.


3S K a n t, L: o .c ., B 884, p. 661.
37 K a n t, I.: o.c., B 197, p. 196.
34 Ibidem.
cimiento emprico fuera una composicin de lo que recibimos
mediante las impresiones y de lo que nuestra propia facultad de
conocer produce (simplemente motivada por las impresiones) y a
partir de s misma39. Por ltimo, la filosofa critica supera tam
bin la oposicin dogmatismo-escepticismo siendo, sin duda, esta
superacin la que constituye su significacin esencial en cuanto
crtica: El primer paso en las cuestiones de la razn pura y el que
seala su edad infantil es dogmtico. El segundo.,.es escptico, y
pone de manifiesto la prudencia de un juicio escarmentado por la
experiencia. Pero hace falta todava un tercer paso que slo es
propio del juicio maduro y viril, del que se basa en mximas fir
mes y de probada universalidad, consistente en someter a examen,
no los hechos de la razn, sino la razn misma, atendiendo a toda
su capacidad y aptitud para los conocimientos a priori. Esto no
constituye ya censura, sino crtica de la razn, una critica en virtud
de la cual se prueba, no simplemente que esa razn tiene lmites,
sino cules son esos lmites40.

Se nota, al mismo tiempo, cm o Kant, con estas observacio


nes, no slo propone una ordenacin clasificatoria de las filosofas
que le han precedido, sino tambin una determinada forma de
conexin necesaria entre ellas. Por ejemplo, segn se desprende de
la ltima cita reseada, el dogmatismo es el primer paso en el
desarrollo de la razn, y el escepticismo el segundo, producido por
las consecuencias contradictorias del primero. Si un nuevo dog
matismo intentara eliminar el escepticismo, se producira un nue
vo escepticismo, de modo que slo el punto de vista crtico, que
seala los lmites de la razn y su recto uso, evita de hecho la
continuacin indefinida de este crculo. As, a partir de la filosofa

1 K a n t,, !.: o.c., B 1, p. 42.


,* K a n t, I.t o.c., B 789, p. 603.
crtica, adquieren su sentido las diversas doctrinas filosficas ante
riores y sus enfrentamientos recurrentes. La historia de la filosofa
se vuelve comprensible en su desarrollo con la aparicin de la
filosofa crtica, lo que, si en cierto modo prefigura ya la solucin
hegeliana, mantiene, no obstante, diferencias importantes frente a
ella. Sobre todo porque, en Kant, el devenir de la razn no se
identifica con el despliegue de sta como Espritu absoluto, sino
slo com o progresivo y paulatino proceso de racionalizacin com
prensible en funcin de la idea reguladora de finalidad41.

En conclusin, la filosofa crtica hace posible ver un desarro


llo necesario y un orden inteligible en el pasado filosfico, el cual
no es ya una sucesin arbitraria de doctrinas y opiniones, ni tam
poco un progreso infinito que nunca alcanza su meta. En esto se
distingue la historia de la filosofa de las dems historias. Pero lo
esencial de sta consiste en poner de manifiesto las conexiones
necesarias en el material histrico concreto; mostrar una direccin
en la evolucin de las doctrinas y las obras filosficas, una conver
gencia hacia la filosofa crtica destinada a unificar por fin la razn,

v La filosofa critica sirve de principio a la inteligencia de su propio pasa


do; plenamente racional, no es histrica, y no lo ha sido jams, Hay que afirmar
por ello que, en este dominio, todo lo real es racional y todo lo racional es real?
Decidir sobre lo que ha debido producirse y, en consecuencia, de lo que puede
producirse en una historia tal es reducir lo histrico a lo racional y constituir esta
historia i priori por la sola razn. Pero este devenir no es, en Kant, el de la razn
como Espritu absoluto. Es una larga toma de conciencia de la racionalidad, al
ritmo de los intentos a los que se lanzan los hombres, siempre vidos de satisfacer
la exigencia de razn propia de animales metafsicos, que es lo que son. Este
desarrollo sigue las vas de la razn; las ilusiones de ios metafsicos y las vas que
ellos siguen son tambin necesarias. La filosofa critica, geografa de la razn,
descubre la necesidad de estos itinerarios. M uguonI, J. M.: "La philosophie
critique come philosophie de l'histoire de la philosophie, en Revue dt Mtapbysi-
c\ue et Morale. 1980 (85), pp. 379-80.
dividida hasta ella por el combate incesante entre dogmatismo y
escepticismo. Para Kant, pues, la historia de la filosofa es una
disciplina integrada en la filosofa trascendental, puesto que, par
tiendo de la reflexin de la razn sobre si misma, hace de su pro
pia historia el despliegue de un sistema, la realizacin del sistema
de la razn tal y como sta se manifiesta en la historia. La apari
cin histrica de la filosofa critica permite totalizar el proceso
que, a partir de este momento, puede ser visto como el proceso
necesario de la razn que logra, por fin, autoconcebirse plenamen
te. Tambin aqu, por tanto, com o en el primer Aristteles y luego
en Hegel, la idea de finalidad aunque entendida en cada caso de
un modo diferente impone el gnero de la historia filosfica
como explicacin retrospectiva de un proceso teleolgico y unita
rio de la filosofa.

3. H E G E L : L A H IS T O R IA D E L A F IL O S O F A C O M O
D E T E R M IN A C I N D IA L C T IC A D E LA U N ID A D
D E LA ID E A

C on Hegel culmina el proceso que, desde Aristteles, persigue


la unidad de la filosofa con su propia historia, en los trminos en
que esta unin vena poco a poco prefigurndose. Al parecer fue
Leibniz quien, con su principio de continuidad que establece la
unin indisoluble de pasado, presente y futuro, impuls decisi
vamente la idea de constituir la historia de la filosofa desde la
nocin ordenadora de progreso, tal como, segn hemos visto, lle
v a cabo Kant. Pero con Hegel, la conciliacin entre la filosofa y
su recorrido histrico se produce de manera tan completa que en
ningn otro autor resulta tan indisociable la historia de la filosofa
de la filosofa misma. El famoso principio que preside las Vorlesun-
gcn iiber die Geschichtc der Philosophie la sucesin de los siste
mas de la filosofa en la historia es la misma que la sucesin de las
definiciones de la Idea en la direccin lgica formula una coinci
dencia lgico-sistemtica tal con las secuencias histricas que deja
sin efecto el concepto superficial y escptico de la historia, segn
el cual, en la serie polmica y en la lucha mutua de los sistemas, no
cabe ver otra cosa que el arsenal histrico de los errores humanos.
Por eso, el concepto hegeliano de la historia de la filosofa se con
vierte en punto de referencia obligado de toda consideracin filo
sfica de la historia de la filosofa, debiendo ser valorado en
sentido propio: Hegel representa un momento m ayor de la histo
ria de la historia de la filosofa. En la evidencia, abierta por l, se
repiten los intentos anteriores, al mismo tiempo que se propone
una lectura epocal a partir de la cual se definir, a lo largo del siglo
XIX, una notable historiografa que mantendr con Hegel relacio
nes de complementanedad. de crtica, o de oposicin*'*2.

Analicemos, pues, esquemticamente, el concepto hegeliano


de la histona de la filosofa. La historia, en general, dice Hegel, se
entiende comnmente com o narracin de acontecimientos acci
dentales de los tiempos y los pueblos; accidentales, en parte, por
su sucesin temporal, pero, en parte tambin, por su contenido.
Su objeto, pues, sera lo efmero, lo que habiendo existido en una
poca, desaparece en otra. La filosofa, por el contrario, tiene
como objeto la verdad, o sea, lo inmutable y eterno, lo que existe
en s y para s. El problema, pues, no lo planteara la historia
externa de la filosofa, que la estudia en funcin de las circunstan

*2 Braum , L.: Histoire de l'Histoire de la Philosophie. ed. cit., p. 327; cfr. asimis
mo, H o p p m f js t e r , E.: Die Logik der Geschichte, Khln, Pahl-Rugenstein, 1981;
L a u e r , Q .: Hegel as Historian of Philosophie. en C a p o n i g r j , R. A. et alt., Hegel
and the History oj Philosophy. ed. cit.: P e p e r z a k . A.: System and history in philosophy,
Albany, State Univ. ofN ew York Press, 1986; H o e s l e , V.: Wahrheit und Geschich-
te, Stuttgart, Frommann, 1984.
cias y condiciones en que se produce y se desarrolla, sino su histo
ria interna, cuyo contenido no aparece como una verdad eterna e
inmutable. Porque si las ciencias, en general, progresan en virtud
de una acumulacin de aportaciones que van enriqueciendo un
acervo especfico, la historia de la filosofa parece ofrecer dice
Hegel, ms bien, el espectculo de cambios incesantemente re
novados del todo, los cuales, por ltimo, tampoco tienen ya la
mera finalidad de un vnculo comn'43. Ahora bien, la historia de
la filosofa no puede constituirse como esta histona de los pensa
mientos accidentales, o sea, de las opiniones filosficas tal y como
se han dado y presentado en el tiempo; es decir, no puede ocupar
se de las meras opiniones (Meinung) que, por su carcter accidental
y particular, son lo puramente mo (mein). La historia de la filoso
fa no puede ser la crnica de los errores y las disputas entre los
diversos sistemas un reino no slo de individuos muertos, talle
cidos fsicamente, sino tambin de sistemas refutados, espiritual
mente liquidados, cada uno de los cuales ha matado y enterrado al
que le preceda44, pues la filosofa es la ciencia objetiva de la
verdad, ciencia de su necesidad, conocimiento conceptual, y no
una simple opinin.

Ante la histona de la filosofa caben, pues, dos actitudes. Una,


la de atender, sobre todo, la diversidad y multiplicidad de los siste
mas filosficos, en detrimento de la unidad de la filosofa. Otra, la
de subrayar la unidad del saber filosfico comprometiendo sus
avatares histricos. La solucin de Hegel pasa por identificar la
filosofa con el sistema unitario en el que se recapitula la verdad de
su historia. Su propio sistema se presenta, pues, com o la sntesis de

" H egel, G. W. F.: Lecciones sobre Li Historia de U Filosofa, ed. cit., vol. 1,
p. 28.
44 H egel, G. W. F.: o .c., vol. I. p. 35.
los sistemas anteriores, apareciendo, adems, com o el resultado
necesario de su evolucin dialctica. La verdad, siendo slo una,
tiene una historia, pero la historia de esta verdad no ser sino la
historia del despliegue racional del espritu pensante y, a la vez, el
sistema de la evolucin de la Idea en el que se muestra el hilo
racional, la necesidad con la que unos sistemas se suceden a otros.
En palabras de Hegel: La historia de la filosofa muestra, por una
parte, que las filosofas que parecen diversas, son una misma filo
sofa en diversos grados de desarrollo, y, por otra, que los princi
pios particulares, cada uno de los cuales sirve de fundamento a un
sistema, no son ms que ramas de un mismo y slo todo. La
filosofa que es ltima en el tiempo, es, a la vez, resultado de todas
las precedentes, y debe contener los principios de todas; es, por
tanto siempre que se trate de una verdadera filosofa, la ms
desarrollada, rica y concreta45.

Pero Hegel no entiende esta unidad de la filosofa de una ma


nera abstracta, sino como unidad concreta, es dedr, como unidad
a la que le es esencial la multiplicidad y la diversidad. La historia
de la filosofa ser, pues, la historia de los sucesivos y necesarios
tanteos, de las diversas mediaciones y rodeos que la evolucin de
la Idea sigue al exteriorizarse en el tiempo. Pero para conocer este
proceso dialctico y necesario como una unidad es preciso remon
tarse, de la sucesin concreta de las figuras (Gestalten) del pensa
miento, hasta lo universal que las unifica, y que no es sino aqullo
a lo que esas mismas figuras se refieren como elemento totaliza
dor. De m odo que lo que da unidad al proceso dialctico de las
filosofas, y hace de su desarrollo algo racional y necesario, no es
sino esa teleologa del espritu que no deja lugar alguno a la con-

H e g e l , G, W. F.: Enzyklopadie derphilosophtschcn Wissenschaften. Fruikfurt,


a.M., Suhrkamp, 1979, pargrafo 13, p. 58.
tmgencia. La misma necesidad lgica que impera en el desarrollo
de la Idea, est presente en su despliegue histrico46.

La historia de la filosofa nos ofrece, entonces, la sucesin de


los nobles espritus, la galera de los hroes de la razn pensante
que nos deja, como herencia, el tesoro del conocimiento racio
nal-47. Cualquier pensador individua! representa un poder dbil y
finito frente al infinito campo objetivo que se ofrece al pensa
miento filosfico. Pero esto cambia si tal pensador es capaz de
incorporar su esfuerzo al trabajo mismo de la tradicin que, a
travs de l, enlaza lo que es efmero y perecedero a una cadena
sagrada, junto a todo aquello que los tiempos pasados han logra
do, nos han conservado y transmitido... De este modo, lo que el
mundo espiritual produce en la esfera del espritu va creciendo
como un rio poderoso, que se va incrementando cuanto ms ha
avanzado desde su nacimiento48. Es decir, no es, en realidad, el
espritu subjetivo del pensador el que trabaja en la realizacin del
sistema, sino el espritu objetivo, siendo el sistema el que confiere
unidad al proceso histrico de los sistemas filosficos. La culmina
cin de este proceso ser la automanifestacin de la verdad como
Dios !a ve, es decir, como Dios se ve a s mismo, con lo que
aparece clara la conexin que enlaza, en Hegel, la historia

Sobre el sentido ltimo de esta teleologa del espritu, Hegel dice: La


gran presuncin de que todo suceder en el mundo sea racional que es lo que
proporciona a la historia de la filosofa un verdadero intersno es otra cosa que
la fe en la Providencia, slo que de otra forma. Lo mejor en el mundo es lo que
produce el pensamiento. Por tanto, es incorrecto creer que la razn est slo en la
naturaleza y no slo en el mundo. H e c EL, G. W. F,: Lecciones sobre la Misiona de
la Filosofa, ed. cit., vol. I, p. 54.
H e g e l , G . W F . Emleiing i die Gescbichre der Philosophie. Meiner, Leip-
*6. 1959, p. 21.
de la filosofa con la doctrina expuesta en la Ciencia de la Lgi
ca .

El proceso de la verdad es un proceso de enriquecimiento en


determinaciones. Podra pensarse que lo primigenio, lo que toda
va persiste en la totalidad originaria de su naturaleza, es lo concre
to, y que lo posterior y ms maduro es ms abstracto. Pero a este
respecto dice Hegel, hay que distinguir entre lo concreto natu
ral y lo concreto del pensamiento. Las primeras filosofas son ms
pobres y abstractas que las posteriores, en las cuales la Idea se va
determinando. De modo que la ltima forma que brota de este
movimiento progresivo, com o de una determinacin progresiva,
ser tambin la ms concreta. La verdad, que a lo largo de todo
este proceso va poco a poco actualizndose, va siendo menos abs
tracta y superando una relacin de alteridad consigo misma. Slo
al final del proceso la verdad recibe el nombre de Idea, cuando
abarca el conjunto de su propio devenir, alcanza la total presencia
para s, y han sido reabsorbidas ya todas las formas de la alteridad
en las que la verdad se encontraba tan slo com o proyecto. De ah
que Hegel diga: La Idea, com o algo concreto en s y que se desa
rrolla, es un sistema orgnico, una totalidad que encierra una ri
queza de fases y de momentos. Pues bien, la filosofa es, por s
misma, el conocimiento de esa evolucin y, en cuanto pensamien
to conceptual, esta misma evolucin pensante; cuanto ms lejos
llegue esta evolucin, ms perfecta ser la filosofa50.

Existe, pues, una diferencia entre la filosofa y el proceso de la


Idea: la primera conoce al segundo, que es su objeto. Pero, al
mismo tiempo, se afirma tambin su identidad en la figura del

49 Cfr. L auer, Q.: Hegel as Historian o f Philosophy, cd. cit., p. 29.


50 Hf.gel, G. W. F.: Lecciones sobre la Historia de la Filosofa, ed. cit., vol. I.,
p. 32.
concepto o pensar conceptual (begreifendcs Denke.n). As, en Hegei,
el despliegue del contenido de la filosofa constituye un doble
proceso: el saber del objeto y el saber del saber del objeto. Esta
doble direccin no es algo venido de Fuera, es decir, no representa
el desarrollo paralelo de dos conocimientos, sino un slo concep
to que progresa con un slo y unitario carcter, segn el cual lo
concebido implica la concepcin del concepto, desplazando asi al
objeto, pero desplazndose tambin, a su vez, a s mismo en cuan
to concepto, desarrollndose y autotrascendindose; la filosofa de
la filosofa no est, en Hegel, junto a la filosofa como una discipli
na particular, sino en el despliegue de la totalidad: El hecho de
que ste (el concepto) retorne sobre s mismo y se cierre en crcu
lo; el hecho de que en la altura del espritu absoluto volvamos a
llegar a las categoras primitivas de lo absoluto, con las que se
iniciaba la Lgica, todo eso es ahora trasparente y parece de suyo
comprensible: el camino recorrido lo ofrece con toda claridad31.
He ah la conclusin de un sistema que adopta, como principio
fundamental, la razn absoluta. Pues nicamente este principio
est constituido de tal m odo que vuelve a encontrar completa su
esencia, o sea la del m undo, en la esencia del espritu que filosofa.
La tesis de este principio es metafsica. El sistema no la prueba,
sino que, ms bien, la demuestra en sus consecuencias a travs de
la larga serie de los grados objetivos. Si se quiere determinar en
qu sentido son idnticos y qu diferencia al desarrollo de la Idea
y al de la filosofa, habr que recurrir a la Fenomenologa del Espritu,
que concreta a qu nivel de desarrollo del espritu corresponde la
historia de la filosofa52.

La filosofa de! idealismo alemn, vol. II: Hegel, trad. cast.


H a r t m a n n , N .:
E- Estii, Sudam ericana, Buenos Aires, 1960, p, 505.
Cfr. Caponigiu, R. A.: The Pilgnmagt ofTruth through Time: The Conception
"J the History of Philosophy in Hegel, ed, eit., p. 9 ss.
En diversas partes de su obra, Hegel no deja de sealar la
diferencia de su pensamiento respecto al de Kant y Fichte. Segn
Hegel, la filosofa kantiana se encontraba en tal estado de necesi
dad que precisaba distinguir entre su espritu y su letra, y que el
Principio especulativo puro fuera entresacado del resto, o sea, de
lo perteneciente a la reflexin razonadora o utilizable en su fa
vor53. Es decir, habra com o dos elementos en la filosofa kantia
na: por un lado, el espritu de la filosofa que el sistema axfisia, y,
por otro, el espritu del sistema que mortifica la idea de la razn.
Desde la perspectiva de esta misma oposicin entre el espritu
especulativo de la filosofa trascendental y la letra de un sistema
abstracto y esttico, Hegel examina tambin la filosofa de Fichte,
quien habra establecido en su pureza el concepto de la razn y la
especulacin, pero habra identificado luego razn y conciencia
pura, erigiendo en principio a la razn comprendida bajo una figu
ra finita (dic in einer endlicben Gestalt aufgefasste Vem unji)54. Hegel se
propone superar esta situacin y para ello desarrolla en un sentido
original el anlisis fichteano de la doble serie de la reflexin de la
conciencia comn y la reflexin filosfica55. Segn Fichte, la refle
xin natural es la que se eleva hasta el hecho necesario del yo que
se pone com o determinado por el no-yo, y la reflexin filosfica es
la que sigue con calma el m ovimiento de los acontecimientos sin
imponerse leyes. Un eco de esta distincin es la oposicin del f r
es (para la conciencia) y el f r uns (para nosotros), que con tanta

53 H egel , G. W F.: Diferencia entre el sistema de filosofa de Fichte y el ele


Schelling, trad. cast. J. A. Rodrguez Tous, Alianza, Madrid, 1989, p. 3; cfr. tam
bin Emyclopdie, ed. cit., pargrafo 60; Principios de la Filosofa del Derecho, trad.
cast., J. L. Vermal, Edhasa, Barcelona, 1988, pp. 198-200.
54 H ecjel, G. W. F.: Diferencia..., p. 5.
55 Cfr. F ic h t e , J. G.: Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, ais
Handschrift fr seine Zuhorer, ea /ohann Gottlieb Fichtes sammtliche Werke, ed. I.
H. Fichte, Berln, 1845-46, vol. I, p. 222-223.
frecuencia aparece en I3 Fenomenologa del espritu. C on esta distin
cin, Fichte habra llevado a la conciencia el saber del saber, y
habra hecho de l el objeto propio de la filosofa. En este sentido,
habra llevado a cumplimiento la filosofa kantiana. Hegel, no
obstante, discrepa del modo en que Fichte ha interpretado esa
doble serie de la reflexin, pues supone una determinacin de la
filosofa com o conciencia artificial (knstliche Beumstsein), mien
tras, en su opinin, la deconstruccin de la ilusin se produce en
virtud de un proceso interior a la conciencia finita misma, y no
por una conciencia filosfica que reflexiona sobre aqulla. La dis
tincin fichteana debe ser superada, en suma, en el saber absoluto
como concepto del concepto. Tal es la gnesis de la temtica hege-
liana del automovimiento de lo concreto.

Queda por explicar ahora la forma o estructura de ese automo-


vimiento, que Hegel concibe sobre la base de su idea de progreso.
Puesto que Hegel concibe lo que es en s como algo concreto, es
decir, no establece ms de lo que ya es originariamente, lo nico
que se aade es la nueva forma de su aparecer como algo distinto y
determinado. Lo concreto es, pues, simple y, al mismo tiempo, a
pesar de ello, distinto, lo mismo y lo otro, y esta contradiccin,
interna a lo concreto, es la que hace de estmulo a la evolucin
dando origen a las diferencias. La verdad es as automovimiento,
proceso y, dentro de l, quietud; la diferencia, all donde existe,
tiende siempre a desaparecer, produciendo as la unidad total y
concreta. N o se trata, pues, de un desarrollo hacia fuera, sino
que. permaneciendo como base la Idea como algo omnicompren-
sivo, el autotrascendimiento de las filosofas 110 significar un
cambio, o sea, un pasar de una cosa a otra, sino un adentramiento
en s o proceso de interiorizacin. El progreso del pensamiento, a
medida que avanza, hace que vaya determinndose la Idea, antes
general e indeterminada, de modo que el desarrollo de la idea y su
determinacin son un mismo proceso de intensificacin. Pero
adems, cuanto ms intensivo es el espritu tambin es ms exten
sivo. La extensin no supone aqu dispersin, sino cohesin, tanto
ms plena cuanto ms rica sea la extensin de lo coherente: La
mayor magnitud es aqu la fuerza del antagonismo y la separacin;
y la mayor fuerza supera a la mayor separacin56.

Hegel piensa, pues, en un progreso en la historia de la filosofa


como evolucin de las filosofas a lo largo del tiempo hacia una
meta final, comprendida como determinacin total de la Idea y
actualizacin de la verdad, identificada con la filosofa como be-
greifendes Dcnken. Este movimiento, por ser concreto, no puede
pensarse como un esquema de progresin, en lnea recta, que se
remonta hacia el infinito abstracto, segn la opinin kantiana,
porque entonces todas las etapas anteriores quedan descartadas
com o falsas. Hay que pensarlo, ms bien, com o una serie de evo
luciones que, de manera espiral, representan un volver sucesivo
sobre s mismas. Esto nos permite comprender los principios par
ticulares de las filosofas del pasado com o momentos de la trama
nica de la filosofa en desarrollo. N o se trata aqu de que las
filosofas posteriores hayan de reintegrar en si las anteriores en sus
frmulas explcitas, sino los principios de sus sistemas: Lo que
impulsa hacia delante es siempre la dialctica interna de las for
mas. Lo finito no es nunca verdadero, ni lo que debe ser; para que
exista, necesita una determinabilidad. Pero la idea interior se en
carga de destruir estas formas finitas; una filosofa que no presente
una forma absoluta, idntica a su contenido, tiene necesariamente
que pasar, no puede permanecer, porque su forma no es la ver
dadera57.

56 H e g e l, G. W , F.: L ra iu n es sobre Historia de a Filosofa, ed. cit., vol. 1, p. 32.


57 H e g e l, G. W. F.: o .c . , vol. I, p. 40.
Hegel acua el vocablo Aufhebung para indicar el m odo de la
vinculacin. Segn este trmino, las filosofas anteriores son supe
radas como sistemas por su unilateraldad, y asumidas a la vez
como principios, quedando integradas como momentos. En la
sucesin de las filosofas no hay arbitrariedad alguna, sino un or
den determinado por la necesidad. Cada momento, que expresa la
totalidad de la Idea de una forma unilateral, se cancela (,aufbebl), a
causa de esa unilateraldad, y, refutndose as como algo ltimo, se
une con la determinacin opuesta que le faltaba, hacindose asi
ms profundo y ms rico. A su vez, este movimiento no concluye
en la nada, sino que las determinaciones superadas son tambin de
naturaleza afirmativa. Es este esquema el que permite a Hegel afir
mar que la sucesin de las filosofa en la historia es la misma que la
sucesin de las diversas fases en la derivacin lgica de las determi
naciones conceptuales de la Idea. De hecho, el progreso no podra
ser, para Hegel, ms que uno, de manera que la Lgica y la Histo
ria no pueden sino justificarse mutuamente. La historia de la filo
sofa es el proceso de constitucin del sistema. De ah la necesi
dad, previa a la exposicin sistemtica de la historia de la filosofa,
de poseer ya el conocimiento de la filosofa. C on lo que se viene a
decir tambin que slo quien es filsofo puede ser historiador de
la filosofa, pues la filosofa y su historia son idnticas en el lmite
del sistema. Por otra parte, la historia de la filosofa no slo se rige
por la ley misma que regula la historia universal, sino que ilumina
esa ley en su curso histrico universal desde dentro. Pues en la pura
historia del espritu, ste se halla ante s mismo. Aqu puede con
templar ntimamente la interior necesidad de su progreso, en una
medida que no se da en los dems casos, a saber, como su propia y
lgica necesidad.
Captulo II

OBJECIONES A LAS TEORAS


UNITARIAS DE LA HISTORIA
DE LA FILOSOFA

1. LA A N U L A C I N D E L T IE M P O H IS T R IC O

La critica a la concepcin hegeliana de la historia de la filoso


fa y, por extensin, a las teoras unitarias que detienen la historia
en un punto de culminacin en el que se consuma su orden proce-
sual debe concentrarse, ante todo, en la afirmacin que constitu
ye su premisa fundamental, a saber: que la historia est impulsada
por una necesidad lgica que la muestra como un orden racional.
Esta premisa, en el caso de Hegel, no es slo una hiptesis que
ahonda en sus races hasta esa fe en la naturaleza y en la historia
como pruebas de la bondad y la providencia divinas. Para Hegel,
slo quien ha hecho el recorrido entero de la filosofa del espritu
Hega a comprender la idea que hace posible pensar la historia
como unidad, es decir, las condiciones que hacen que la libertad
sea, a la vez, racional y real en el proceso de autorrealizacin del
espritu: "El nico pensamiento que aporta (la filosofa) es el sim
ple pensamiento de la razn, que la razn rige el mundo y que,
por tanto, tambin la historia universal ha transcurrido racional
mente. Esta conviccin y evidencia es un supuesto con respecto a
la historia com o ta!. Pero en la filosofa no es un supuesto. En ella
est demostrado, mediante el conocimiento especulativo, que la
razn es la sustancia '.

Esta conviccin (Ueberzeugung)* que para el historiador puro


no es ms que una hiptesis, un presupuesto o una idea a priori
con la que se intentan regular y organizar los hechos, para el fil
sofo, segn Hegel, ha de tener el carcter de una evidencia, la
evidencia de la automanifestacin (Selbstdarstellung) del sistema en
tero. Por consiguiente, constituye una verdad, la verdad de que la
razn no es una simple abstraccin, un mero deber-ser, un ideal
impotente a la hora de convertirse en realidad, sino que posee la
fuerza de configurar las condiciones de su propia autorrealizacin.
Esta es, en ltimo trmino, la conviccin fundamental a partir de
la que se desarrolla tanto la Fenomenologa del Espritu como la
Enciclopedia de las cienciasfilosficas, obras ambas orientadas a sutu
rar toda escisin entre un formalismo de las ideas y un empirismo
de los hechos.

Pero esta conviccin se desvaneci muy pronto, y basta con


recordar algunas de las razones que provocaron el rpido derrum
bamiento del hegelianismo en su conjuto para darse cuenta de
hasta qu punto este credo perdi enseguida su credibilidad. Natu
ralmente, la finalidad de este trabajo no da cabida a un excursus de

' H e g e l . G, W. F.: VorUsungtn iibcr die Philosophie der Weltgescbichte, ed.


Hofftneister, Meiner, Hamburgo. ] 955, p. 28.
la magnitud requerida para demostrar esto. Pero ser suficiente
recordar en qu sentido la contemporaneidad filosfica se siente
ya ajena a esa afirmacin central del hegelianismo segn la cual el
filsofo puede acceder, no slo a un presente en el que se resume
el pasado ya pasado y el futuro an en germen, sino, en realidad, a
un presente eterno como unidad del pasado conocido y de las
manifestaciones de lo que se anuncia por venir. H oy ya no se cree
practicable ese paso, en virtud del cual el pasado queda retenido
en el presente de cada poca e igualado al eterno presente del
espritu. La contemporaneidad filosfica se caracteriza por una
viva conciencia de la finitud del hombre, determinada por su con
dicin esencialmente histrica y temporal. Y , en Hegel, es la no
cin misma de temporalidad la que queda sublimada por la fi
losofa, desde el momento en que el presente, identificado con lo
efectivo, elimina su diferencia con el pasado y con el futuro. Pues
to que la autocomprensin propia de la conciencia histrica nace
precisamente del carcter irreductible de esta diferencia, nuestra
mayor distancia respecto a Hegel se cifra en lo que respecta a ese
recubrimiento mutuo del espritu en s, evolucin y diferencia
como ingredientes constitutivos de la explicitacin del desarrollo
(Stufengang der Entwickung) de la historia.

Porque, esa articulacin del recorrido del espritu hasta su cul


minacin acaso no se hace a costa de no dar cabida al tiempo
histrico?2 Esa articulacin acta bajo el signo de la determina-

' Sobre la discusin de este problema esencial en relacin a la comprensin


de la posicin de Hegel, cfr. B r a u e r , O. D.: Dialektik der Zeit. Untcrsuchungen ?.u
Hegcls Meliiphy.uk der Wellgcsbcichte. Frommann, Stuttgart, 1982, pp. 135-196;
S a n d k Oh l e r , H. ).: ber die Einheit der Philosophie, en L hntage de Kan!.
Beauchesne, Pars, 1982, pp. 453487; R e if , P.: Entwickung undFolscbritl. Campus,
Frankfurt a.M., 1984; M o r r a , G.: Genesi c dissoluzione della categora di pro-
gresso nella cronografa filosfica-, en Ethica, 7 (1968), pp. 45-58.
cin (Bestmmung) de la Idea, que se identifica c o n una teleologa
ltima, lo que resulta comprensible en la medida e n que la historia
supone la totalidad del sistema. Desde la perspectiva central del
sistema, resulta concluyente que el fin sea la autorrealizacin de la
razn, incluso s para ello ha de hacer uso de u n a determinada
astucia (List der Vcmunft). La historia de la filosofa ser una lectura
del pasado filosfico bajo una idea que slo el sistem a legitima
enteramente.

De modo que esa superacin (Aujhebung) que, en cuanto dia


lctica de las determinaciones, constituye el vn cu lo ntegrador de
las filosofas del pasado, a pesar de su apariencia de despliegue a
travs del tiempo significa, en realidad, la totalizacin regresiva de
la pluralidad y, en consecuencia, la negacin de la temporalidad
histrica. Hegel habla del movimiento de la Idea com o de un
movimiento de peregrinaje en el tiempo, en cuanto condicin ne
cesaria para su concreccin. Sin embargo, este peregrinaje no es el
que origina la presencia de la Idea para s, por lo que, en rigor, no
pueden coincidir historicidad y temporalidad. La historicidad, en
cuanto totalizadora, es esencialmente contratemporal, o sea, mo
vimiento de la Idea hacia su unidad en y a travs pero contra el
m ovimiento de peregrinacin-exterionzacin en el tiempo. Es por
ello por lo que la misin de la historia de la filosofa y lo que
hace de ella una actividad filosfica de pleno derecha, no ser la
descripcin de los avatares de esa peregrinacin, sino la determina
cin del regreso o del retorno hacia la unidad de Ja Idea en y a
travs de la dialctica de la pluralidad de las filosofas.

La historia de la filosofa no acontece, en definitiva, dirigida


por el discurrir temporal, sino dirigida 3 la eternidad, o sea, hacia
la presencia absoluta de la Idea a s misma, en la sntesis concreta
de todas sus determinaciones: El resultado general de la historia
de la filosofa es ste: en primer lugar, que no ha existido en todo
tiempo ms que una filosofa, cuyas diferencias coexistentes repre
sentan otros tantos aspectos necesarios de un slo principio. En
segundo lugar, que la secuencia de los sistemas filosficos no es
una sucesin fortuita, sino la sucesin necesaria de la evolucin de
esta ciencia. En tercer lugar, que la filosofa final de una poca es
el resultado de esta evolucin y la verdad en la forma ms alta que
sobre s misma alcanza la conciencia de s del espritu3.

Asi pues, el proceso de realizacin del desarrollo en la historia


se deja caracterizar filosficamente slo en cuanto desarrollo (Ent-
wicklung), proceso que se sublima en la idea de un retomo a s
(Riickchr in sich) del espritu y de su concepto por el que la efectivi
dad se identifica con la presencia: La filosofa tiene que ver con lo
presente, efectivo (dent Gegenw'rligen, Wirklichen)4. Es esta ecua
cin de la efectividad y la presencia la que lleva a cabo la anula
cin de aqul otro concepto superficial de la historia de la filosofa
que pretenda hacerse valer como narracin de las filosofas en el
acontecer temporal.

Y desechada esta ecuacin entre desarrollo y presente, auto


mticamente las dems se deshacen en cadena. El proyecto mismo
de una historia filosfica com o determinacin del proceso del es
pritu en la historia resulta ya altamente problemtico. Ha dejado
de servir la frmula sobre la que la historia puede ser pensada
como totalidad efectivamente realizada, y no se puede asegurar
que la idea de libertad sea el punto focal de esa efectuacin. Tam
poco sabemos si las realizaciones histricas forman una progre

H egel, G. W. F.: Lecciones sobre la Historia de la Filosofa, ed. cit,, vol. III, p.
517-518.
1 H e g e l , G. W . F.: Vorlesungen itber die Philosophie der Weltgescbichte, ed. cit.,
p. 183.
sin escalonada (Stufenfolgc), o un despliegue ramificado en el que
la diferencia sigue prevaleciendo sobre la identidad. Tal vez, entre
todas las filosofas no existe ms que un aire de familia, tst famify
resembbince con el que Wittgenstein intentaba acreditar los concep
tos filosficos ms desacreditados. En conclusin, es el proyecto
mismo de totalizacin el que seala la ruptura entre la historia
filosfica, de estilo hegeliano, y cualquier modelo de comprensin
de la conciencia histrica com o conciencia temporal. Si es necesa
rio ir ms all de Hegel, es porque lo que Gadam er llamaba la
mediacin total no puede acreditarse a si misma como absoluta.
No hay ms alternativa que la de la mediacin abierta, es decir, la
del entrecruzamiento de las dimensiones de la temporalidad la
recepcin de! pasado, la vivencia del presente y las expectativas del
futuro, al margen de una hiptesis de superacin (Aufhebung) en
virtud de la cual una totalidad resulta capaz de identificar la razn
en la historia y su efectividad. Para lo cual, no debe desatenderse la
gran importancia de la misma concepcin hegeliana de la estructu
ra de la historia com o progreso racional.

En efecto, Hegel evoluciona, en relacin a esta idea, desde un


concepto de progreso com o impulso hacia la perfeccin (Trieb der
Perfekbilitat) entendiendo la idea de desarrollo de acuerdo con
el universo ideolgico de la Ilustracin, hasta una interpretacin
de este concepto desde una perspectiva enteramente nueva. El
progreso ya no es un im pulso en contra o a espaldas de la tradi
cin, com o ocurra en la Ilustracin, sino un im pulso que asume
la tradicin y la transforma. Merece la pena, para una mejor com
prensin de la propuesta que se har ms adelante como concepto
positivo de historia de la filosofa, detenerse ahora a examinar bre
vemente los trminos de esta interpretacin de la razn en la his
toria, que no se limita a aplicar, ms o menos mejorada, una idea
ilustrada. El tono mismo con el que Hegel critica la negligencia
conceptual y la trivialidad del optimismo ilustrado es ya m uy sig
nificativo. Y esa versin trgica, que Hegel proporciona, del desa
rrollo y del esfuerzo que es necesario para que lo trgico y lo
lgico se acoplen, no deja lugar a dudas sobre su voluntad de
originalidad en el tratamiento de la articulacin de la historia.

Hegel ilustra esta interpretacin a partir del conflicto u oposi


cin entre espritu y naturaleza: El desarrollo no es ima simple
eclosin (Hervorgehen) sin pena y sin lucha, como el de la vida
orgnica, sino el duro trabajo a contrapelo contra si m ism o5. Ya
en el Prefacio a la Fenomenologa del Espritu, expona Hegel este
gran pensamiento del trabajo de lo negativo, al que ahora se aco
pla el tiempo histrico. Y ahora lo confirma en estos trminos Es
conforme al concepto del espritu que el desarrollo de la historia
se produzca en el tiempo. El tiempo contiene la determinacin de
lo negativo6. Si en el mbito de la naturaleza resulta m uy discuti
ble hablar de progreso en sentido propio, en el dominio del espri
tu no es tan problemtico afirmar que cada cambio representa un
progreso. En la transformacin de una figura espiritual en otra
nene lugar una transfiguracin (Verkldrung) de la primera. De
modo que las configuraciones espirituales tienen una perennidad
anloga a la permanencia de las especies biolgicas, pero integra
adems el trabajo de lo negativo en virtud del carcter acumulati
vo del cambio histrico. Las etapas de la historia suponen una
estructura temporal en la que los hombres y los pueblos pasan,
pero sus obras permanecen (fortbestehen). Para Hegel, la continua
cin de estas configuraciones espirituales desemboca en la eterni
dad, pues la perennidad alcanzada por cada una de ellas queda

' H egel, G. W. F.: Vorlemngcn lber die Philosophie der Welt%eschichte, ed. cit..
P 152.
sin escalonada (Stujcnfolge), o un despliegue ramificado en el que
la diferencia sigue prevaleciendo sobre la identidad. Tal vez, entre
todas las filosofas no existe ms que un aire de familia, ese family
memblance con el que Wittgenstein intentaba acreditar los concep
tos filosficos ms desacreditados. En conclusin, es el proyecto
mismo de totalizacin el que seala la ruptura entre la historia
filosfica, de estilo hegeliano. y cualquier modelo de comprensin
de la conciencia histrica como conciencia temporal. Si es necesa
rio ir ms all de Hegel, es porque lo que Gadam er llamaba la
mediacin total no puede acreditarse a si misma com o absoluta.
No hay ms alternativa que la de la mediacin abierta, es decir, la
del entrecruzamiento de las dimensiones de la temporalidad la
recepcin del pasado, la vivencia del presente y las expectativas del
futuro, al margen de una hiptesis de superacin (Aujhcbung) en
virtud de la cual una totalidad resulta capaz de identificar la razn
en la historia y su efectividad, Para !o cual, no debe desatenderse la
gran importancia de la misma concepcin hegeliam de la estructu
ra de la historia como progreso racional.

En efecto, Hegel evoluciona, en relacin a esta idea, desde un


concepto de progreso como impulso hacia la perfeccin (Trieb der
Pafektibilitdt) entendiendo la idea de desarrollo de acuerdo con
el universo ideolgico de la Ilustracin, hasta una interpretacin
de este concepto desde una perspectiva enteramente nueva. El
progreso ya 110 es un impulso en contra o a espaldas de la tradi
cin, com o ocurra en la Ilustracin, sino un impulso que asume
la tradicin y la transforma. Merece la pena, para una mejor com
prensin de la propuesta que se har ms adelante com o concepto
positivo de historia de la filosofa, detenerse ahora a examinar bre
vemente los trminos de esta interpretacin de la razn en la his
toria, que no se limita a aplicar, ms o menos mejorada, una idea
ilustrada. El tono mismo con el que Hegel critica la negligencia
conceptual y la trivialidad del optimismo ilustrado es ya muy sig
nificativo. Y esa versin trgica, que Hegel proporciona, del desa
rrollo y del esfuerzo que es necesario para que lo trgico y lo
lgico se acoplen, no deja lugar a dudas sobre su voluntad de
originalidad en el tratamiento de la articulacin de la historia.

Hegel ilustra esta interpretacin a partir del conflicto u oposi


cin entre espritu y naturaleza: El desarrollo no es una simple
eclosin (Hervorgeben) sin pena y sin lucha, como el de la vida
orgnica, sino el duro trabajo a contrapelo contra s mismo5. Ya
en el Prefacio a la Fenomenologa del Espritu, expona Hegel este
gran pensamiento del trabajo de lo negativo, al que ahora se aco
pla el tiempo histrico. Y ahora lo confirma en estos trminos Es
conforme al concepto del espritu que el desarrollo de la historia
se produzca en el tiempo. El tiempo contiene la determinacin de
lo negativo6. Si en el mbito de la naturaleza resulta muy discuti
ble hablar de progreso en sentido propio, en el dom inio del espri
tu no es tan problemtico afirmar que cada cambio representa un
progreso. En la transformacin de una figura espiritual en otra
tiene lugar una transfiguracin (Verklhrung) de la primera. De
modo que las configuraciones espirituales tienen una perennidad
anloga a la permanencia de las especies biolgicas, pero integra
adems el trabajo de lo negativo en virtud del carcter acumulati
vo del cambio histrico. Las etapas de la historia suponen una
estructura temporal en la que los hombres y los pueblos pasan,
pero sus obras permanecen (fortbestehen). Para Hegel, la continua
cin de estas configuraciones espirituales desemboca en la eterni
dad, pues la perennidad alcanzada por cada una de ellas queda

H eg el, G. W. F.: Vorlesungen lber die Philosophie der Weltgescbichte, ed. cit.,
recogida en una perennidad superior que es la profundidad pre
sente del espritu. Por eso, es absolutamente relevante el carcter
cualitativo que, para Hegel, tiene esta perennidad en oposicin al
carcter cuantitativo del tiempo cronolgico7. La progresin his
trica no es, para Hegel, una sucesin cronolgica, sino un desa
rrollo que, al mismo tiempo, es un movimiento de recogimiento,
de retomo del espritu sobre s mismo. La identidad entre progreso
y retorno es el eterno presente. Por eso, el proceso parece infinito
slo en la interpretacin cuantitativa de la sucesin histrica, en la
que el progreso nunca alcanza una meta ltima y final. En la inter
pretacin cualitativa, en cambio, la recapitulacin del espritu en
s mismo no se disipa en un progreso sin fin: Lo que el espritu es
ahora lo era desde siempre... El espritu lleva en l todos los grados
de la evolucin pasada, y la vida del espritu en la historia consiste
en un ciclo de grados que, por una parte, existen actualmente, y,
por otra, han existido bajo una forma pasada... Los momentos que
el espritu parece haber dejado tras l, los posee siempre en su
actual profundidad. As como ha pasado por sus momentos en la
historia, as debe recorrerlos en el presente en su propio concep
to 8.

La diferencia entre un pasado, como lo que ya no es, y un


futuro abierto, aparece, desde esta perspectiva, como algo irrele
vante. Slo cabra hablar de una diferencia entre un pasado muer
to y un pasado vivo, siendo en ste donde se revela lo esencial. Si
el objetivo del historiador es el estudio del pasado con el fin de
hacerlo actualmente presente, la meta del filsofo no es ni el pasa
do ni el futuro, sino un presente en el que lo que es tiene una
existencia eterna. Si la realizacin de la libertad por ella misma

7 H e g e l, G. W. F.: o .c ., p. 155.
necesitara el recuerdo de ese pasado que estudia el historiador, en
la perspectiva de Hegel esto tan slo podra servir para delatar all
los signos del es filosfico eternamente presente. Slo en virtud de
esta condicin, el historiador no filsofo realiza su trabajo de res
tablecer las huellas de una retrodiccin.

En conclusin, si la filosofa de Hegel denuncia justificada


mente la abstraccin de una nocin de pasado en cuanto pasado,
lo cierto es que disuelve, ms que resuelve, el problema de la rela
cin del pasado histrico con el presente. Pues Hegel slo recono
ce el derecho de lo diferente mientras no contradiga ni disminuya
la victoria final de lo idntico. Queda, eso s, la insistencia hegelia-
na en que, lo que somos, no ha surgido de cero, sino que es el
fruto del trabajo de las generaciones que nos han precedido. Cada
generacin recibe por la tradicin, como herencia de la anterior,
un contenido que ella reelabora y modifica. Primero debemos
apropiamos ese legado del pasado, y luego, una vez retraducido a
nuestra actualidad, lo transmitimos. Nuestra filosofa ser siempre
resultado de una relacin con las filosofas del pasado, de modo
que la historia de la filosofa deber exponer el devenir de la filoso
fa actual en relacin al pasado, que es como ofrecernos tambin,
en cierto modo, los hechos del pensamiento libre.

2. L A N IV E L A C I N L G IC A D E L A P L U R A L ID A D

Para las teoras unitarias de la historia de la filosofa, puesto


que la filosofa es el lugar de la verdad, la historia de la filosofa ha
de ser verdadera en un doble sentido: porque su objeto es el des
pliegue histrico de la verdad, y porque, en la medida en que la
historia de la filosofa es ella misma filosofa, es obra de la verdad.
Hegel es quien extrae las consecuencias ltimas de este plantea
miento, al concebir la historia de la filosofa como lugar de la
autoconciencia de la razn o saber del proceso a travs del cual el
espritu se convierte en ser para s y alcanza la libertad. Los mlti
ples sistemas se integran en una unidad superior mediante la reme-
moracin (Erinnerung), que no slo es la memoria del pasado, sino
tambin interiorizacin, integracin en una unidad superior.
C o m o memoria del pasado reproduce la marcha emprica de la
razn, pero, como integracin de la pluralidad de las filosofas en
una unidad superior, la memoria se convierte en lgica, y la histo
ria en un proceso necesario: la filosofa y la historia de la filosofa
coinciden, pues la filosofa conoce la verdad en su evolucin, y la
historia de la filosofa conoce la evolucin de la verdad. La filoso
fa no slo tiene necesariamente una historia, sino tambin una
historia necesaria.

Por lo tanto, la historia de la filosofa sera el mbito en el que


se daran unidas necesidad y libertad. Segn Hegel, el espritu que
se toma a s mismo por objeto, es un ser para s, un ser libre, pero,
en la medida en que pone en marcha su pensamiento, es un ser
que obra necesariamente. He aqui el concepto que, frente a los
insuficientes intentos anteriores de hacer de la historia de la filoso
fa una disciplina histrico-flosfica, permite plantear el proble
ma de la historicidad del saber filosfico de tal manera que pueda
constituirse en sistema: el conjunto de las filosofas no formara,
en el lmite, ms que una filosofa, de la cual, las filosofas histri
cas son momentos. Por eso, en cierto m odo, parte del trabajo de
todo historiador de la filosofa estara polarizado por ste modelo
hegeliano. Pues, en la medida en que se intenta comprender en el
mbito de la historia de la filosofa, deben establecerse secuencias.
Podrn ser cortas o largas, pero operar en ella, en cierto modo, un
tipo de inteligibilidad hegeliano, en cuanto que cualquier filosofa
resultar comprensible en la medida del lugar en el que se la site
en un cierto desarrollo.
Desde luego, la solucin hegeliana es muy seductora, pues
permite reconciliar historia y razn, es decir, permite, a la vez, dar
un sentido a la historia y un movimiento a la razn. Basta con
asignar el rango de ley a ese progreso interior, y considerar la fortu
na de la reflexin filosfica com o pedagoga del espritu o como
astucia de la razn. La misma expresin de historia de la filosofa
tendra un sentido profundo, pues sealara el movimiento que
atraviesa todas las filosofas, constituyendo la unidad oculta de su
intencin. Y , por si fuese poco, deja perfectamente a salvo la auto
noma de la serie filosfica en el marco del fluir de las ideas y de
los acontecimientos: ligando cada fase de la historia de la filosofa
a la precedente, la filosofa de la historia desliga el conjunto de la
serie filosfica de las otras series (historia econmica, historia pol
tica, historia de las religiones, etc.),

Y , sin embargo, este modo de comprender la historia de la


filosofa entraa dificultades que obligan a un discernimiento cr
tico de lo que de l puede asumirse como algo a mantener y a
desarrollar, frente a lo que debe ser definitivamente abandonado.
Veamos algunas de las objeciones que suscita. Ante todo, si se
piensa que la filosofa no slo tiene necesariamente historia, sino
tambin una historia necesaria, entonces no puede haber ms que
una historia de la filosofa posible, puesto que la filosofa en
singular no ha podido tener otra historia que la que, de hecho,
ha tenido. Esta es una de las consecuencias de la generalizacin de
la razn al desarrollo histrico, la cual impide considerar debida
mente el hecho emprico de que la razn est siempre en sujetos
concretos que pueden ejercerla o no, orientarla o no al mbito
filosfico. De modo que, aun afirmando que la razn se rige por
leyes lgicas en lo que respecta a su determinacin, mientras en lo
que respecta a su ejercicio est condicionada por multitud de cir
cunstancias que obstaculizan o impulsan su actividad, para Hegel
ambas cosas son una sola. Es decir, aun reconociendo la diferencia
entre leyes lgicas de la determinacin de la razn, y condiciones
reales de su ejecucin, Hegel, de hecho, las identifica, lo que hace
necesaria la historia de la filosofa, no slo formalmente, como
conjunto sistemtico de conocimientos necesarios, sino tambin
materialmente, en la medida en que los sistemas que estudia se
derivan unos de otros necesariamente.

Por otra parte, un concepto de historia de la filosofa, basado


en la idea de un progreso necesario dirigido a una meta de culmi
nacin, se encuentra obligatoriamente abocado a forzar la exposi
cin histrica como sistema. C o m o se sabe, Hegel reconoce que el
desarrollo sistemtico de la Idea atraviesa zonas de oscuridad, por
la inclusin de aspectos empricos en su despliegue. De ah que
Adorno haya podido descubrir intromisiones de aspectos empri
cos en el desarrollo lgico de la filosofa hegeliana, hacindolo
constar en ms de una ocasin: Lo que de claridad le falta a la
filosofa hegeliana seria consecuencia de la dimensin histrica
que se adentra en ella: en la exposicin se oculta la huella de un
elemento emprico, inconmensurable con el concepto9.

El apriorismo de las teoras unitarias de la historia de la filoso


fa conduce, pues, a la reduccin de la complejidad de los datos
empricos por la presin de un rgido esquematismo, y, por tanto,
a su deformacin. Rodolfo M ondolfo hace ver, en relacin a He
gel, cm o, puesto que la dialctica de la Idea expuesta en la Lgica
tiene com o primer momento la idea del ser puramente indetermi
nado, entonces resulta obligado que la historia de la filosofa
comience con el pensamiento del ser: En la dialctica de la Idea,

9 A d o r n o , Tu. W .: Tres estudios sobre Hegel, trad. cast. V . Snchez de Zavala,


Taurus, Madrid, 1963, p. 162.
que Hegel presenta en la Lgica, el primer momento est constitui
do por la idea del ser puro que no tiene ninguna determinacin, y
puede considerarse casi idntico a la nada. Ahora bien, de esta
tesis constituida por el ser, sale, como tercer momento, la sntesis
o negacin de la negacin, constituida por el devenir. De manera
que, si esto pasa en la dialctica de la lgica, debera pasar igual
mente en la dialctica de la historia, es decir, en la sucesin de los
sistemas que se presentan en la historia de la filosofa. La historia
de la filosofa, por lo tanto, debera empezar por el sistema que
afirma la idea del ser. Y , efectivamente, Hegel encuentra en la
historia de la filosofa el sistema que afirma la idea del ser, el de
Parmnides10. Sin embargo, si toda concepcin de la historia de
la filosofa debe desarrollarse en el marco de una concepcin filo
sfica, ello no debe implicar que se haya de interpretar la historia
de la filosofa como el trasunto histrico del despliegue concep
tual del propio sistema.

Por ltimo, si cada sistema filosfico representa un momento


necesario en el despliegue histrico, o en el desarrollo dialctico
que conduce a una filosofa que sintetiza las precedentes, de cada
momento de la evolucin dialctica slo puede hacerse valer un
sistema. Lo cual significa que, en un momento histrico dado,
slo existe un sistema verdadero, debindose excluir toda posibili
dad de que coexistan plurales corrientes filosficas simultneas.

En definitiva, se sacrifica la originalidad de cada filosofa, su


intencin irreductible, su visin nica del mundo y de lo real. Es
preciso que cada filosofa entre en la necesidad de continuar a las
que le han precedido, y preparar a las que le sucedern. Es preciso
que, de centro autnomo de reflexin, cada filsofo se convierta

10 M o n d o l f o , R .: Problemas y mtodos de investigacin en la Historia de la


Filosofa. Eudcba, Buenos Aires, 1963, pp. 49-50.
en m om ento relativo de una dialctica o lugar de paso de un desa
rrollo, As, la filosofa desde la que se hace la historia de la filoso
fa, ejerce sobre los filsofos del pasado una especie de imperia
lismo que es lo contrario del ideal caracterstico del puro historia
dor, el cual acepta, com o principio de actuacin, conducir su in
vestigacin como ejercicio de comunicacin. Los filsofos que ha
cen historia de la filosofa com o filsofos de la historia, no slo no
respetan las intenciones distintas y singulares de los dems filso
fos, sino que obligan a la historia a terminarse con ellos.

Frente a los conceptos unitarios de la historia de la filosofa,


no se tratar, pues, de situarse del lado opuesto para reivindicar la
singularidad absoluta de cada filosofa, la inconmensurabilidad de
sus planteamientos y la discontinuidad radical de sus temas o de
su lenguaje. Tam poco sera vlido un concepto de historia de la
filosofa que, sobre estas premisas, tratase de desarrollarse conside
rando como verdadera a cada filosofa en la medida en que se
ajusta bien en ella la correspondencia necesana entre sus preguntas
y sus respuestas: La adecuacin del pensamiento a lo real, por la
que se define clsicamente la verdad, toma aqui la forma de la
adecuacin de las respuestas a las preguntas, de las soluciones a los
problemas; y el gran filsofo es aqul que, de un lado, ha renova
do la problemtica, y, de otro, ha dado la solucin ms coherente
y ms genera] a la problemtica planteada. Pero si se pasa de la
verdad-adecuacin a la verdad-descubrimiento, la verdad de una
gran filosofa es algo ms que el acuerdo interno de sus respuestas
y sus preguntas: es el descubrimiento del sentido de su situacin,
tal y com o se le apareca problemticamente bajo la forma de
pregunta11.

11 R i c o e u r , P.: Lhistoire de la philosophie et lunit du vrai, en Histoire et


verit, ed, cit,Tp. 52.
Segn esta manera de pensar, estamos ante una serie de totali
dades singulares. Hay filosofas, pero, hay una historia de la filo
sofa? De una filosofa a otra hay que dar un salto en el vaco,
mientras que, en realidad, la historia ha de tener, en cuanto tal,
una continuidad. De hecho, hay una historia de la filosofa por
que las filosofas anteriores forman parte de la memoria y de la
situacin del nuevo filsofo, que incorpora, de algn modo, la
historia pasada. En este aspecto, Hegel tiene razn. Ningn filso
fo parte de cero, sino de la tradicin asumida, la cual prolonga.
Esto no tiene por qu implicar, sin embargo, la integracin final
de todas las filosofas en una totalidad sistemtica como precepto
ineludible de un concepto apropiado de la historia de la filosofa.
El pasado pervive en el presente, pues el presente es el pasado
vivo. Este es el eje de la continuidad histrica. Si bien, el criterio
de Hegel argumenta entonces que, frente al pasado filosfico, hay
que delimitar la esfera posible de comunicacin: a la condicin de
pasado hay que aadir la de alteridad o diferencia que afecta a
nuestra capacidad de comprensin. Nuestra competencia comuni
cativa encuentra aqui un desafio y un obstculo, que no puede
empezar a superar sin antes pasar por el reconocimiento de esa
irreductible alteridad. Slo en este sentido opone, a la universali
dad de la ley, la singularidad irreductible, y a la necesidad lgica, la
contingencia prctica.
Captulo III

FORMAS DE HISTORIA
HISTORIOGRFICA
DE LA FILOSOFA

1. D IL T H E Y : L A F O R M A IM P O S IB L E D E L A H IS T O R IA
D E L A F IL O S O F A C O M O A R T IC U L A C I N E M P R IC A
D E L A S C O N C E P C IO N E S D E L M U N D O

Despus de que, con Hegel, la historia de la filosofa quedase


en la relacin que acabamos de exponer con el sistema, tras la
prdida de vigencia del hegelianismo la historia de la filosofa ten
di a imponerse como especialidad histrica. Esta actitud fue, en
Francia, caracterstica de historiadores como Renouvier, Bou-
troux, Delbos y Brunschwicg, mientras en Alemania, con variantes
significativas, fue obra de la Lebensphilosophie de Dilthey, y de
autores com o Windelband, Rickert yjaspers. En general, la histo
riografa de lengua francesa ha venido caracterizndose por una
desconfianza no disimulada respecto a la filosofa, intencionada
mente identificada con la filosofa hegeliana de la historia, o con
especulaciones del tipo de las de O . Spengler o A.J.Toynbee Sus
preocupaciones se orientan a la tarea prctica del historiador, la
metodologa de su oficio com o quehacer historiador. En Alema
nia, en cambio, cuando la sistem tica de la hegeliana historia de la
filosofa pierde su crdito, se m antiene vigente la cuestin de si es
o no posible la unin entre filosofa e historia de la filosofa. En
general, la situacin de la filosofa de la historia, tras la cada de los
sistemas idealistas, se caracteriza p or un profundo escepticismo
que, en la mayora de las veces, se articula bajo la forma de obje
ciones y duras crticas al gran proyecto sistemtico de Hegel, pero
que, de hecho, viene producido p o r la dificultad, casi insalvable,
de volver a acceder a un nuevo tipo de consideracin terica plau
sible de la historia.

Dilthey reconoce que sera ingenuo dejar librada a s misma a


la conciencia histrica com o sujeto de las ciencias del espritu sin
una fundam entadn gnoseolgica, del m ism o modo que lo fue, a
la inversa, referir la solucin a una conciencia ahistrica que,
como tal, nunca ha existido ni existir, sino com o cosificacin de
una abstraccin metdica 2. Sin embargo, una vez alcanzado este
punto, no es posible com prender cm o ta sistematizacin de las
experiencias histricas en la unidad de una historia puede ser posi
ble de una manera universalmente vlida, es decir, que sea obliga
toria terica y prcticamente, de tal m odo que el relativismo no
haga su temida aparicin, teniendo en cuenta que todos los ele
mentos constitutivos e instrumentales de una sistematizacin de

1 Cfr. Fe b v r e , L.: D os filosofas oportunistas de la historia: Spengler y


Toynbc-e, en Combates por la historia. Ariel, Barcelona, 1975, pp, 183-217.
1 Cfr. B o li.n o w , O.: Dilthey. Einf&hrung in cine Philosophie. Kohlhammer,
Stuttgart, 1955, p. 54.
este tipo pertenecen a la misma historia que ha de ser sistematiza
da a travs de aqullos.

N o se acierta a ver cmo, sin recurrir a teoras filosficas mate


riales de base, se pueden formular conexiones entre los fenmenos
histricos distantes y dispares entre s, y sostenerlas con argumen
tos cientficos, planteando al mismo tiempo la pregunta acerca del
todo en relacin al contexto del conjunto de las conexiones que el
historiador establece, teniendo en cuenta que el material histrico,
como tal, no ofrece base emprica alguna a este contexto: Cuan
do una teora filosfica de base, de tipo hegeliano, pierde su credi
bilidad, necesariamente se plantea de nuevo, desde el punto de
vista histrico-filosfico, aqulla situacin de escepticismo general
a la que Kant pudo responder nicamente con un procedimiento
de sistematizacin hipottico-reflexivo. Pero, en este caso, tam
bin impera el escepticismo frente a una sistematizacin filosfica
de este tipo. De la situacin escptica de la filosofa de la historia
despus de Hegel, condicionada por lo puramente casual-histri-
co-filosfico, habra de surgir un escepticismo terico-general
cuando se dieran las razones de por qu, a partir de Hegel, no
poda aparecer ninguna sistematizacin filosfica adecuada como
teora de base para la sistematizacin histrica. Adems de las filo
sficas, se trata aqu de razones, sobre todo, de tipo histrico-
cientfico, resultado del surgimiento del historicismo3.

Desechada, pues, la va dogmtica, si no se quiere ir a parar al


relativismo escptico no queda ms alternativa que la de compro
meterse en la empresa de una ndamentacin de la validez cient
fica de la sistematizacin histrica que, en lugar de determinarse

1 S c h n d e lb a c h , H.: LaJiloiofia de la historia despus de Hegel, trad. cast. E.


Garzn Valds, Alta, Barcelona, 1V80, p. 20.
por una teora filosfica de base, venga apoyada por actitudes
apropiadas frente al material histrico mismo. Lo que hoy se llama
bistoncismo, en un sentido peyorativo, expresa as, en primer lugar,
un hecho cultural, a saber, el desplazamiento del inters por el
cambio frente al sistema, por la diacronia frente a la sincrona.
Pero, en segundo lugar, tambin la decisin condicionada, a su
vez, por otro hecho cultural mayor de buscar la solucin al pro
blema de la inteligibilidad del mundo histrico, no ya del lado de
la ontologia, sino sobre la base de una reforma de la epistemolo
ga. Estos hechos culturales condicionantes, especialmente activos
en la obra de Dilthey, son, com o se sabe, por una parte, el gran
xito de la cultura alemana del siglo XIX que fue la apoteosis de la
historia (Ranke, Burkhardt, Droysen, etc), y, por otra, el auge del
positivism o que impone, com o modelo de toda inteligibilidad, el
tipo de explicacin emprica dominante en el campo de las cien
cias naturales.

La poca de Dilthey es, por tanto, a la vez la poca del auge de


la historia, !a del rechazo del hegelianismo y la de la apologa del
conocimiento experimental, de modo que no es de extraar el
propsito diltheyano de proporcionar al conocim iento histrico
un carcter de cientificidad comparable al que las ciencias de la
naturaleza haban conquistado. Porque es en competencia con el
positivismo como Dilthey proyectar dotar a las ciencias del esp
ritu de una metodologa y una epistemologa tan respetables y
eficaces como las de las ciencias de la naturaleza. Por eso la conse
cuencia de este trasfondo condicionante ser la oposicin, que
atraviesa toda la obra de Dilthey, entre explicacin de la naturale
za y comprensin del espritu, y que, finalmente, desde el afn por
separarla de la explicacin naturalista, acabar arrojando la com
prensin al conflictivo mbito de la intuicin psicolgica.

Esta situacin determina, com o no poda ser menos, el trata


miento que da Dilthey al problema de la historia de la filosofa. El
punto de partida vuelve a ser, para l, la misma antinomia que lo
fue para Hegel, a saber, la que se produce entre la pretensin de
verdad universal, propia de la filosofa, y la conciencia histrica,
que muestra la relatividad de toda construccin humana. A pesar
de la multiplicidad de las filosofas, deben poderse encontrar en
ellas intenciones comunes, pues la filosofa parece implicar una
aspiracin a la unidad integral de nuestro conocim iento, de nues
tro querer y de nuestra sensibilidad; es esfuerzo por fundar, sobre
un conocimiento objetivamente vlido, la ley de nuestra accin y
la jerarqua de nuestros valores; busca determinar, en virtud de la
universalidad de la verdad, el fin de la vida humana y el sentido
ltimo de toda manifestacin histrica: La historia de la filosofa
nos hace patentes las actitudes de la conciencia ante la realidad, las
relaciones reales entre estas actitudes y el desarrollo que as surge.
De esta suerte nos ofrece la posibilidad de conocer el lugar histri
co de cada una de las manifestaciones de la literatura, de la teolo
ga, de la ciencia. La base justa no puede ser establecida ms que
como mtodo filosfico4.

Pero si Hegel resuelve esta apora, identificando la historia de


la filosofa con su propio sistema, Dilthey, obligado por la con
ciencia histrica, se ver abocado a un circulo en el que, ms que
reconocer la condicin misma de posibilidad del conocimiento
histrico, ver un lmite irrebasable para la cientifcidad de la his
toria. En efecto, segn Dilthey, el carcter de verdad de los siste
mas debe determinarse mediante la identificacin emprica de
aspectos comunes o conexiones entre ellos. Pero, para esto, es ne
cesario conocer ya de antemano esa verdad que vamos a tratar de

A D i l t h e y , W.: La conciencia histrica y la concepcin del mundo, en


Obras de Whdm Dilthey, trad. cast. E. Fmaz, FCE, Mxico, 1945, vol. VIH, p. 15.
descubrir. Slo la observacin de Gadamer, segn la cual el lla
mado sujeto del conocimiento es de la misma naturaleza ontolgi
ca que el objeto, de tal manera que objeto y sujeto pertenecen al
mismo movimiento histrico'5, parece capaz de explicar la accesi
bilidad bsica del mundo humano histrico al conocimiento. Pues
slo si se admite la pertenencia bsica del sujeto del conocimiento
de la historia a su mbito de objetos, el conocim iento histrico
puede aparecer com o autocomprensin, quedando el problema de
la sistematizacin del conocimiento histrico vinculado al de la
relacin comunicativa de los hombres entre s, que no slo es un
problema terico sino, tambin, prctico.

Lo que impide a Dilthey entender esto as no es otra cosa que


el ideal cientfico propio de la Ilustracin, de reminiscencias carte
siano-racionalistas, que se introduce en su planteamiento por la
competencia del positivismo, y que no entiende el saber y la refle
xin desde la pertenencia del sujeto a la historia misma, sino como
un movimiento que enfrenta y separa al sujeto de su objeto6, Dilt
hey entiende la certeza propia de las ciencias del espritu como la
perfeccin de la certeza vital de la vivencia psicolgica, para lo que
hay que poner en duda prejuicios, dogmatismos, etc., hasta llegar
a resultados seguros. En Dilthey, ia Ilustracin se realiza como
ilustracin histrica: El cartesianismo epistemolgico, al que
Dilthey no logra escapar, acaba por anular en l la peculiaridad
autoimplicante del conocimiento histrico7.

J G a d a m e r , H. G .r Verdad y mtodo, trad. cast. A. Agud y R- de Agapito,


Siguerae, Salamanca, 1977, p. 395.
6 C fr . R i e d e l , M .: Das crkunntniskritischc M otiv in Diltheys Tbeorie der Geistes-
:msenschaflen, en B u b n i -R, R. (ed): Hemteneulik und Dialeknc, Mohr, T b in g en ,
1970, vol. I, p. 244.
7 G a d a m e r , H. G .: o .c ., p. 297.
De modo que debe ser el mismo estudio emprico de los siste
mas filosficos el que proporcione las conexiones que puedan ha
cer de su sucesin una historia cientfica: Todo intento de cons
truccin tiene que reconocer antes que la historia de la filosofa es
un todo que se compone de puras singularidades. La personalidad
del pensador y su sistema son algo singular, un hecho singular que
no puede derivarse de ninguna de las relaciones racionales en que
se encuentra este sistema. La historia evolutiva de un sistema nos
lleva siempre a algo personal unitario, a un gnero de vivir y de ver
peculiar del genio en cuestin8. Aceptado esto, la misin del his
toriador es encontrar ciertos rasgos afines que acercan los sistemas
entre s, delatando un parentesco entre ellos. Dilthey mismo cree
obtener as un esquema al que asigna el valor de una ley, formado
por tres tipos recurrentes de supersistemas o concepciones del
mundo, en los que cabra englobar el conjunto de las filosofas.
Son los tres famosos tipos diltheyanos: naturalismo, idealismo de
la libertad e idealismo objetivo.

Toda cosmovisin constituye un com plejo de ideas y de ten


dencias referidas al problema general del sentido del mundo. En
ella encuentran su fundamento los ideales, los valores y los princi
pios supremos que aspiran a dirigir la vida. La historia y la cultura
reciben tambin de ella su significacin y su articulacin especfi
cas. En parte, esto se debe al grado de cohesin interna de los
elementos que componen la cosm ovisin: los aspectos afines se
implican mutuamente, mientras los heterogneos se excluyen.
Este doble proceso de inclusin y segregacin es el que permite
establecer los tipos que ofrecen la posibilidad de comprender la
ndole espiritual de los sistemas: El ideal de la historia de la filo-

' D i l t h e y , W .: *L a filo so fa y el en ig m a de la v id a -, en O b ra s d e W ilhctm


iltliey, ed. cit., v o l. V IH , p. 9 1 .
sofia no puede ser un sistema unitario, sino el hallazgo de una ley
de formacin en la cual estn fundadas las diferenciaciones9.

Sin embargo, Dilthey se da cuenta tambin de que no se pue-


de desvincular el problema del criterio unificador, de la pregunta
acerca del todo o del contexto ltimo de las conexiones que el
historiador establece, y sobre el cual, el material histrico no ofre
ce base emprica alguna. Por eso, falseando en buena medida su
propia idea inicial de la conciencia histrica, Dilthey se siente
obligado a proporcionar la referencia unitaria a partir de una filo
sofa de la vida. As, esos tres tipos de concepciones del mundo,
que no se dejan reducir el uno al otro, y que se presentaban como
posibilidades bien diferenciadas de ser en el mundo, acabarn por
integrarse en el contexto unitario de una metafsica de la vida: La
vida es la ltima raz de toda concepcin del m undo10.

De un nfasis inicial en el conocimiento histrico, distintivo


de la historia, como interpretacin de los hechos histricos al mar
gen de una filosofa condicionadora de base, se pasa as a una
filosofa de la vida (Lebensphilosopbte) para la que las concepciones
de! mundo expresan actitudes distintas que la vida adopta en su
desenvolvimiento autnomo, La vida, en definitiva, en su desplie
gue temporal, constituye la referencia objetiva ltima de las filoso
fas: El conflicto entre los sistemas metafisicos se funda ltima
mente en la vida misma, en la experiencia vital, en las posiciones
ante el problema de la vida. De estas posiciones deriva la plurali
dad de los sistemas y, al mismo tiempo, la posibilidad de distin
guir en ellos ciertos tipos... La naturaleza de estos tipos se hace del

9 D i l t h e y , W.: La esencia de la filosofa, en Obras de Wilhelm Dilthey, ed.


cit_, vol. VIH, p, 161.
10 D i l t h e y , W .: La articulacin d e la historia d e la filosofa, en Obras de
Wilhelm Dihhiy, ed, cit,, vol, VI!i, p. 78.
rodo clara cuando se contempla a los grandes genios metafisicos
que han expresado su concepcin personal de la vida, tal com o
acta en ellos, en sistemas conceptuales que aspiran a ser vlidos
para todos. La concepcin tpica de la vida es en ellos una y la
misma que su carcter. Se manifiesta en la ordenacin vital. Llena
todas sus actuaciones. Se revela en su estilo11.

Pero con esto, Dilthey viene finalmente a sustituir el saber


absoluto hegeliano por la conciencia histrica, com o seala Gada
mer, cuando sta, por su propia condicin, es del todo incapaz de
ocupar ese lugar. Si la vida es la realidad creadora e inagotable,
entonces la constante transformacin del nexo de significados que
es la historia implica la exclusin de un saber que pueda alcanzar
objetividad. En resumidas cuentas, la conciencia histrica se con
vierte aqu en un ideal utpico que contiene en s mismo una
contradiccin ,z. Dilthey distingue el conocimiento histrico de
un saber absoluto, en virtud de la finitud de las manifestaciones
vitales que concibe como expresin y que trata de comprender. El
hecho de que la comprensin est ligada a !a expresin de ia vida,
la convierte en algo que avanza a pasos cortos, reduciendo la auto-
comprensin total de la humanidad a una pura idea reguladora:
Si aprehendemos la suma de todos los aportes de la comprensin,
surge, frente a ia subjetividad de la vivencia, la objetivacin de ia
vida. Junto con la vivencia, constituyen el reino exterior del espri
tu la percepcin de la objetividad de la vida, su exteriorizacin, y
las obras en las cuales se han introducido la vida y el espritu...
T odo ha surgido aqu del quehacer de la historicidad... La histona

11 D i l i i i e v , W.: Filosofa de la filosofa, en Obras de Wilhclm Dilthey, cd.


cit-, vol. VIII, p. 98.
12 G a d a m e r , H. G.: o ,c >. p . 300.
no t~ ilgn separado de la vida, no es algo separado del presente en
su f <oia tem poral13.

It o esta caracterizacin del mbito de objetos de las ciencias


del =e>ritu plantea el problema de cmo, frente a Hegel, es posi
ble sr saber cientfico de ese mbito de objetos: Al aparecer, en
lu g i_ le la razn universal de Hegel, la vida en su totalidad, la
vive :aa, la comprensin, el contexto histrico, el poder de lo
irrai '-nal, surge el problema de saber cmo es posible la ciencia
del o iritu ...H ay que considerar lo dado de las manifestaciones
h is t c = r c a s de la vida com o el verdadero fundamento del saber hs-
t<Sri(-----1 y hay que encontrar un mtodo para dar respuesta a nues
tra c=r i-^tin de cmo, sobre la base de lo dado, es posible un saber
u n iv esalmente vlido del mundo histricol4. Es decir, vuelve a
apai---- cer la vida como el principio que asegura la unidad del mun
do 1 r riro , al objetivarse en todos los fenmenos histricos. La
met; ^ tica de la vida sustituye a la del espritu absoluto, al tenerse
que fndamentar la unidad de lo histrico y la validez de su cono-
cim i cto en el contenido vivencial singular que le es dado al indi
vidua ten la comprensin. El ascenso, a travs de esto, a lo uni-
versp = a slo es posible al individuo en cuanto se da en l la presen
cia c = 3 t lo universal que es la vida.

2. L ___ } H IS T O R IA D E LA F IL O S O F A C O M O H IS T O R IA
F Z Z I O L G I C A Y C O M O H IS T O R IA S O C IA L

I historia se consolida como ciencia y adquiere un papel


relev c te dentro del campo de las ciencias humanas en el si-

' D i l t h e y , W.: Estructuracin del mundo histrico por las ciencias del
rspinf----- en Obras de WiUiclm Dilthey, cd. cit., vol. VII, pp. 177-178.
1 D ilth e y . W .: o .c ., p. 184.
glo XIX. Es entonces cuando se concreta la misin del historiador
y sus procedimientos metodolgicos, basados en conocim ientos
filolgicos y geogrficos y en ciencias auxiliares diversas. Es enton
ces cuando se afirma, como primera tendencia historiogrfica im
portante, la tendencia positivista, contra la que habran de reaccio
nar despus otras orientaciones como la marxista y, ya en el siglo
XX, el idealismo crociano, el culturalismo de M ax W eber, O .
Spengler y A.J.Toynbee, si bien, slo a partir de la aparicin, en
los aos cuarenta, de la Escuela de A m ales y la reelaboracin, p o r
esta misma poca, del materialismo histrico, podr hablarse de
ocaso de las concepciones positivistas de la historia.

Las formas de historia historiogrfica de la filosofa que, d es


pus de Hegel, en actitud de rechazo de todo espritu de sistema
absorbente, tratan de constituirse sobre la base de una considera
cin de la historia de la filosofa como especialidad histrica q u e
debe compartir los criterios generales aplicables a las dems h isto
rias, van a desarrollarse lgicamente en relacin con las grandes
corrientes que, en mayor o menor medida, contribuyen a perfilar
los rasgos de las concepciones actuales de la historia. Por eso sera
conveniente presentar brevemente las ms relevantes de estas c o
rrientes y sealar a continuacin las caractersticas del tipo de h is
toria de la filosofa que se deriva de sus presupuestos epistem o
lgicos.

La historiografa positivista resumi sus objetivos en el fam o so


lema: mostrar los hechos como acontecieron en realidad, cor el
que Ranke introdujo, en 1824, su obra Geschichte der romamschcn
undgermaniscben Vlker, Este lema habra de alcanzar una alta re so
nancia en Alemania, en Gran Bretaa y en Francia, quedando f o r
mulados sus principios sistemticamente en la clsica obra de C .
V Langlois y Ch. Seignobos, lntroduclion aux tudes historiqtits
(1897). Los oponentes a este tipo de hacer historia la calificaron de
historia evenemencial (F.Lacombe, F.Simiand) y de historia hs-
torizante (H.Berr, L.Fbvre, F.Braudel), pues insiste, sobre todo,
en reproducir los hechos histricos, individuales e irrepetibles,
acudiendo a los textos o monumentos que los contienen, hacien
do de la fidelidad a ellos y de la objetividad sus primeras preocupa
ciones. Esta tendencia es contraria, pues, a que el historiador
plantee l mismo problemas, o formule hiptesis, reelaborando as
el pasado, en la medida en que considera que esto sera traicionar
la objetividad haciendo penetrar en su ciudad el caballo de Troya
de la subjetividadl5.

Se considera, en definitiva, que basta con dejarse llevar por


los textos, ledos uno tras otro, tal y com o se nos ofrecen, para
asistir a la reconstruccin automtica de los hechos16; que la his
toria consiste en la recopilacin de la m ayor cantidad posible de
datos irrefutables y objetivos. Lo cual, aunque com o lema tal vez
sea comprensible por su intencin de defender la historia como
ciencia, condujo, de hecho, a la proliferacin de una creciente
masa de historias fcticas, ridas como la que ms, de monografas
minuciosamente especializadas, obra de aprendices de historiado
res, sabedores, cada vez ms, acerca de cada vez menos, perdidos
sin dejar rastro en un ocano de datos17. Carr considera que esta
tendencia historiogrfica adolece, en realidad, de una especie de
fetichismo de los hechos, paralelo, a su vez, a un fetichismo de
los docum entos18, de tal m odo que, al defender este tipo de me
todologa puramente emprica en la que el objeto de la observa

15 Fbvre, L.: Combates por la historia, cd. cit., p. 43.


L.: Introduction i lhistoire. PUF, Pars, 1946, p. 50.
"* H a l p h e n ,
17 C a r r , E. H .: i (Qu es la historia? Scix Bjrral, Barcelona, 1972, p. 20.
18 Ibid. p. 21.
cin queda radicalmente separado del sujeto de la misma, los me
dios del trabajo historiogrfico pasan a convertirse en su fin lti
mo. Esto no significa que no hayan de reconocrsele a la historio
grafa positivista los valiosos servicios prestados a la causa de la
conquista cientfica de los instrumentos de trabajo y de los mto
dos rigurosos e idneos para la investigacin histrica19.

En unas lecciones consagradas a determinar el concepto de


historia de la filosofa, publicadas en 19 17 bajo el ttulo Les Con-
ceptions Je 'Histoire de la Philosophie, Victor Delbos expresa su idea
de esta disciplina bien ajustada a los imperativos de la orientacin
positivista. Ante todo, una vez especificado que el objeto o parcela
3 investigar son las doctrinas filosficas, procede aplicarles los m
todos propios de la historia. Delbos insiste en que el historiador
de la filosofa no debe proceder por reconstrucciones ms o me
nos a priori, ya sea en lo referente a la significacin y al desarrollo
interno de las doctrinas, ya en lo referente a su encadenamien
to20. En los casos de las doctrinas de las que no poseamos textos
directos, el trabajo del historiador consistir en reconstruirlas a
partir de los testimonios que de ellas contengan otros documentos
que nos hayan sido transmitidos, debindose exigir mucho en la
cuestin de la autenticidad de tales documentos, as como en la de
las obras fuentes a las que debe ceirse con fidelidad.

En segundo lugar, puesto que el objetivo es establecer la doc


trina tal y como se pens, es de gran valor distinguir los textos, de
entre la produccin total de un filsofo, que mejor reproducen su
doctrina: Hay obras en las que los filsofos han intentado plas

B r a u d e l , f-.: La historia y tas ciencias sociales. Alianza, Madnd, 1974, p. 28.


20 D e lb o s , V.-. Les Conceptions de FHistoire de la Philosophie, en Rcvue
de Mctuphysitjue el Monde, 1917 (24), p. 279.
mar su pensamiento de la manera mejor ordenada, ms completa
y ms demostrativa. Hay otros en los que no han proporcionado
ms que una especie de esbozo a un ensayo de sus ideas... Eviden
temente, son las obras de la primera clase las que tienen ms im
portancia, pues se trata de comprender una filosofa en su consti
tucin definitiva, en su actualidad21. Hacer historia de la filosofa
es reconstruir las doctrinas para explicar dice Delbos lo que
ellas han sido realmente. De ahi otra insistencia, esta vez referida
a la necesidad de trasladarse al interior de las palabras y de los
conceptos en los que la doctrina se expresa para captar su sentido.
Aunque no se garantiza el xito total de esta empresa, se aconseja
establecer lxicos mediante la reunin, tan completa como sea
posible, de los usos de los trminos y la comparacin de textos
diversos, como medio ms eficaz.

Por ltimo, para reconstruir, tan fielmente como sea permiti


do, las doctrinas filosficas tal com o el filsofo m ism o las conci
bi, ser necesario al historiador de la filosofa seguir y reproducir
mediante su inteligencia, la inteligencia del filsofo tal como sta
se traduce lgicamente y orgnicamente en su doctrina22. Lo cual
resulta problemtico incluso en opinin del propio Delbos. El
estudio de la biografa, de la formacin de la doctrina, de la corres
pondencia del filsofo, aunque puedan ayudar, no bastarn, en la
medida en que hay causas, en parte inconscientes, que resumen la
fuerza o la direccin de las tendencias individuales del filsofo, asi
com o la influencia del medio interno sobre l23. N o hay, pues,
ms solucin que invocar una simpata que, en ltimo trmino,
nos permitira acceder a la singularidad irrepetible del pensamien-

21 D e lb o s , V.: o.c., p. 286.


11 D e lb o s, V.: o.c., p. 373.
!> D e lb o s , V.: o.c., p. 375.
to del otro, acaecido tal vez en un momento tan lejano en el
uempo, de un modo parecido a la forma misteriosa en que se
accede a la singularidad de un amigo. N o obstante, nada de esto
debe dar pie al historiador para proyectar su subjetividad en la
investigacin que realiza: Es preciso...intentar mantenerse en los
lmites del pensamiento del filsofo que ha construido la doc
trina24.

Esta es, a grandes rasgos, una forma de entender y de hacer la


historia de la filosofa que ha dejado una profunda huella e inclu
so determinado muchas de las realizaciones que, en este campo,
todava hoy nos sirven como manuales y textos de uso cotidiano.
Pero debe advertirse que la simple tarea de describir datos, con
frontar sistemas, explorar con minucia las fuentes a fin de estable
cer seriamente los hechos del pensamiento, de ningn modo basta
para hacer historia de la filosofa. M ucho menos an en los casos
en los que, al dedicarse con exclusividad al detalle, el historiador
de la filosofa acaba por perderse en l, que es el riesgo que conlle
va tomarse demasiado en serio las exigencias positivistas. En con
clusin, lo que debe ser considerado como fase previa de la
investigacin, no puede convertirse en su objetivo ltimo. En el
mejor de los casos se logran fieles monografas en serie, pero no
una historia.

Una segunda corriente significativa en los ltimos aos, que


proyecta su influencia sobre las concepciones ms recientes de la
historia, es la que se desarrolla sobre los presupuestos del materia
lismo histrico. Marx y Engels no desarrollaron, en realidad, una
teorizacin expresa del concepto de historia, ni los esquemas in
terpretativos de la dinmica social que pusieron en marcha tuvie
ron esta finalidad. Tal vez por ello era inevitable que, a travs del
debate y ms all de ortodoxias rgidas, se desarrollase un gran
esfuerzo de reformulacin de los principios marxistas en relacin a
la concepcin de la historia. C om o es sabido, en el Prefacio a su
Contribucin a la critica de la economa poltica, Marx expone los
conceptos bsicos del materialismo histrico. El primero de ellos
es la tesis de que el nico sujeto de la historia es la sociedad en su
estructura econmica. Marx formula esta tesis en oposicin pol
mica con la doctrina de Hegel, para quien el sujeto de la historia
era la Idea o Espritu absoluto25, y la expresa en estos trminos:
En la produccin social de su existencia, los hombres entran en
relaciones determinadas, necesarias, independientes de su volun
tad, en relaciones de produccin que corresponden a un grado
determinado de desarrollo de sus fuerzas positivas materiales. El
conjunto de esas relaciones constituye la estructura econmica de
la sociedad, o sea, la base real sobre la cual se alza una supraestruc-
tura jurdica y poltica y a la cual corresponden formas determina
das de la conciencia social. En general, el modo de produccin de
la vida material condiciona el proceso social, poltico y espiritual
de la vida. N o es la conciencia de los hombres la que determina su
ser, sino al contrario, su ser social es el que determina su concien
cia26. Desde este punto de vista, el elemento propiamente deter
minante de la historia, y a la vez el nico elemento que se auto-

'' En la revisin critica del idealismo hegeliano, Mane llega a la conclusin


de que tanto las relaciones jurdicas como las formas del estado no pueden ser
comprendidas ni por s mismas ru por la llamada evolucin general del espritu
hum ano, sino que tienen sus races en las relaciones materiales de la existencia,
cuyo complejo abarca Hegel, siguiendo el ejemplo de los ingleses y franceses del
siglo XVIII, bajo el trmino de sociedad civil y que la anatoma de la sociedad civil
hay que buscarla en la economa poltica. M a r x , K.: Contribucin a la crtica de la
economa poltica, trad. cast. J. Merino, Madrid, Alberto Corazn, 1970, p. 23.
26 M a r x , K.: o .c ., p. 37.
determina, es el de las relaciones de produccin, base real sobre la
que se levanta una superestructura jurdica y poltica, y a la que
corresponden formas sociales determinadas de conciencia, o sea,
ideologas. Com o reflejo o sombra de la infraestructura, la supe
restructura slo participa indirectamente de su historicidad. Marx
entiende por superestructura, adems de las formas del derecho y
del estado, la moral, la religin y la filosofa, y sus formas de con
ciencia correspondientes27.

As pues, una verdadera teora de la historia no explica la pra


xis partiendo de las ideas, sino que explica la formacin de las
ideas partiendo de la praxis material, y as llega al resultado de que
todas las formas y productos de la conciencia pueden ser elimina*
dos, no mediante la crtica intelectual resolvindolos en la auto-
conciencia o transformndolos en espritus, fantasmas o espectros,
etc., sino slo por medio de la destruccin prctica de las relacio
nes sociales existentes, de las que derivan estas ficciones idealistas.
Por tanto, la fuerza motriz de la historia no es la crtica sino la
revolucin, y esto no slo de la historia en general, sino tambin
de la historia de la religin, de la filosofa y de cualquier otra
teora28. Es decir, son las transformaciones de las relaciones de
produccin y de la base econmica las que m odifican la superes
tructura que se apoya en ellas: Ai considerar tales trastornos ha
br que distinguir entre el trastorno material de las condiciones
econmicas y de produccin, y las formaciones jurdicas, polticas,

Todas estas cosas no tienen historia, no tienen desarrollo, pero los hom
bres que desarrollan su produccin material y sus relaciones materiales transfor
man un tamente con esta realidad suya su pensamiento con tos productos del
mismo. N o es la conciencia 3 que determina la vida, sino la vida la que determina
la conciencia. M a iix , K.: Lit Ideologa Alemana, trad. cast. W, Races, Gnj.ilbn,
Barcelona, 1972, p. 23.
u M a rx , K.: o .c ., p. 34.
religiosas, artsticas o filosficas, en una palabra, las formas ideol
gicas bajo las cuales los hombres adquieren conciencia de este
conflicto y lo resuelven29.

Por ltimo M arx admite el progreso de la historia dirigido al


logro de una forma final y recapituiadora: Las relaciones de pro
duccin burguesa son la ltima forma antagonista del proceso de
produccin social... Pero las fuerzas productoras que se desarro
llan en el seno de la sociedad burguesa creal al mismo tiempo las
condiciones para la solucin de este antagonismo. C on esta for
macin social se cierra, pues, la prehistoria de la sociedad hu
mana30.

Estos principios, que ni M arx ni Engels formularon en una


articulacin sistemtica, fueron luego ampliamente discutidos, pa
sando con el tiempo, de un dogmatismo rgido que afirma una
sucesin determinstica de los diversos modos de produccin en el
marco de una comprensin mecanicista del curso de la historia, a
otra concepcin ms flexible de la relacin infraestructura-supraes-
tructura en la que puedan entrar las implicaciones dialcticas pro
cedentes de la libertad hum ana31.

En relacin a la historia de la filosofa, esta onentacin marxis-


ta ha conducido, en lineas generales, a planteamientos basados en

M arx, K.: Contribucin a la crtica de la economa poltica, ed. cit., p. 38.


,0 M a r x , K.: . . , p. 39.
o c

31 Para esta evolucin, cfr. A l t h u s s e r , L.: Para leer / Capital. trad. M.


Hamecker, Siglo XXI, Mxico, 1977; B a lib a r , E.: Cinco ensayos de materialismo
histrico, trad. cast. G. Albac, Laia, Barcelona, 1976; H a b e rm a s, j.: La reconstruc
cin del materialismo histrico, trad. cast. N. Muiz, Taurus, Madrid, 1981; H a r-
n k c k e r , M.: L os conceptos elementales del materialismo histrico. Siglo XXI, Madrid,
1971; F io r a v a n t i, E.: E l concepto de modo de produccin. Pennsula, Barcelona,
1972.
la consideracin de la filosofa com o reflejo de condiciones socio
econmicas, lo que ha llevado a muchos a considerarla mera his
toria externa, en el sentido antes explicado dado a esta expresin
por E.Brhier. Pero sera simplista atribuir a toda historia marxista
de la filosofa ese tipo de reduccionismo consistente en explicar
causalmente unos fenmenos a partir de otros de clase diferente.
De hecho, el reconocimiento del papel preponderante de la vida
econmica en la gnesis de los grandes sistemas de pensamiento o
en las grandes obras de arte no basta para distinguir un modo
materialista de hacer historia de otro que no lo fuera. La depen
dencia de las doctrinas filosficas respecto a la base econmica es
una realidad compleja, indirecta y muchas veces encubierta, cuyo
esclarecimiento, ms que ser el objetivo del trabajo del historiador
marxista, es su resultado, pues lo que l pretende no es sino reinte
grar la historia de la filosofa en la realidad concreta de una socie
dad y de una poca determinadas, en lugar de estudiarla abstrada
de su contexto: No es el predominio de los motivos econmicos
en la explicacin de la historia lo que distingue de una manera
decisiva al historiador marxista del cientfico burgus, sino que es
el punto de vista de la totalidad. La categora de la totalidad, el
predominio universal y determinante del todo sobre las partes
constituye la esencia misma del m todo que Marx ha tomado de
Hegel y ha transformado, hacindo de l el fundamento original
de una ciencia enteramente nueva... El predominio de la categora
de la totalidad es la base del principio revolucionario en la cien
cia 32,

El desarrollo mismo de la historia de la filosofa habra sido


posible, segn esta perspectiva, en virtud de que existe una especie
de mecanismo selectivo de carcter social en virtud del cual se

n L u kacs, G.: Geschichte und Klasscnbewustscin. Malik, Berln, 1923, p. 39-


decide acerca del lugar y del peso especfico de los filsofos que
entrarn a formar parte de esa historia. Y esto probara que la obra
filosfica, lejos de ser una creacin individual, se constituye en
relacin esencial con los problemas y la mentalidad de su poca:
Las nuevas visiones del mundo no aparecen bruscamente por una
intuicin genial. Hacen falta transformaciones lentas y graduales
en el seno de la antigua mentalidad para permitir a la nueva consti
tuirse y superarla. Semejantes transformaciones no pueden ser ja
ms la obra de un slo hombre, pues las dificultades afectivas,
lgicas y materiales que debera superar sobrepasan con mucho las
fuerzas de un individuo aislado. Son precisos un gran nmero de
esfuerzos dirigidos en el mismo sentido y que se extiendan a mu
chas generaciones. En una palabra, es precisa una corriente social,
y el filsofo no es ms que el primer hombre que expresa de una
manera consecuente esta nueva visin del mundo ante los proble
mas fundamentales que se plantean a los hombres de esta socie
dad, el primero en constituir la nueva visin del mundo como
totalidad en el plano del pensamiento conceptual3-1.

Un modo paradigmtico de esta forma de concebir la historia


de la filosofa lo ofrece Lukcs, para quien existe un cierto nmero
de visiones tpicas del mundo el racionalismo, el empirismo, el
pantesmo, el misticismo intuicionista, el individualismo volunta-
rista, la visin trgica, la posicin dialctica idealista o materialista,
etc. que deben ser desarrolladas en todas las implicaciones que
comportan para poder comprender y juzgar, desde un punto de
vista inmanente, tanto el significado de conjunto com o las aporta
ciones individuales de cada obra filosfica. N o obstante, lo carar-
terstico de Lukcs es su insistencia en la dimensin sociolgica
como aspecto fundamental a partir del cual se deducen los dems
elementos en cada una de las visiones dpicas del mundo. Y esto,
no slo porque el pensamiento slo es un aspecto parcial de la
vda social, aspecto que no se puede aislar del resto de una manera
arbitraria, sino, sobre todo, porque, aun sin reducir cualquier pen
samiento a sus fundamentos sociales y econmicos, es la investiga
cin de estos la nica que permite comprender el contenido ms
significativo del pensamiento estudiado: Es precisamente el cami
no que, partiendo de la vida social, conduce nuevamente a ella, el
que da al pensamiento filosfico su verdadera envergadura y el
que determina su profundidad, incluso en su sentido estrictamen
te filosfico34.

N o obstante, admitiendo com o absolutamente razonable la


exigencia de no limitar la historia de la filosofa a una investiga
cin puramente inmanente de las relaciones entre los problemas
filosficos, lo que, com o advierte Lukcs, conducira a una de
formacin idealista de las conexiones ms importantes es cier
to que no han faltado tampoco ejemplos de mera reduccin so-
ciologista del pensamiento filosfico, entendiendo aqu la reduc
cin tal com o la define Danto, o sea, com o explicacin de un
tipo de fenmenos por referencia a fenmenos de otro tipo dife
rente35. Tal sera el caso de A. Hauser, que ve, por ejemplo, en la
filosofa de Platn una simple ideologa reflejo de intereses de
la clase aristocrtica ateniense de la poca: La doctrina platnica
de las ideas es la expresin clsica, en filosofa, del espritu conser
vador, el paradigma de todos los posteriores idealismos reacciona-
nos. Todo idealismo, toda oposicin entre el mundo de las ideas

L ukAg s, G.: El asalto a la razn, trad. cast. W. Roces, Grijalbo, Barcelona,


1978. p. 4.
D a n to , A. C.: Analytkal Philosophy o f History. Cambridge Univ. Press,
Londres, 1968, p.278.
intemporales, de los valores absolutos, de las normas puras, y ei
m undo de la experiencia y de la prctica, significa en cierto m odo
un apartamiento de la vida y una retirada a la pura contemplacin,
y lleva consigo ia renuncia a cambiar la realidad. Tal actitud favo
rece, en ltimo extremo, a tas minoras dominantes, que con ra
zn ven en el positivismo una aproximacin peligrosa para ellas a
la realidad. La mayora, por el contrario, nada tiene que temer. La
teora platnica de las ideas cumple en la Atenas del siglo IV la
misma funcin social que cumple la filosofa del idealismo alemn
en los siglos XVIII y XIX: proporciona, con sus argumentos frente
al realismo y el relativismo, las mejores armas de la reaccin36.
Otros ejemplos podran ser el de R. Garaudy, cuando presenta la
Summa tbeologica de Tom s de Aquino como reflejo del sistema
feud al37; el de L.Goldm ann, que deriva la supuesta ideologa trgi
ca de Pascal de la situacin de la burguesa de toga de la Francia
absolutista38; y el de Vem ant, para quien la filosofa griega, como
nueva forma cultural, es un producto del nuevo orden social y
poltico que sucede en Grecia al orden m icnico39.

H a u s e r , A.: Historia social de la literatura y del arte, trad. cast. A. levar,


Guadarrama, Madrid. 1976 (13.* ed.), vol. 1, p. 128. Un eco de esta misma posi
cin lo encontramos en Farrmgton, que dice de la teora platnica de las ideas;
-Era u n a teona nicamente posible para gente que slo pensaba acerca de las
cosas, pero que no actuaba sobre ellas. F a r r i n g t o n , B.: Greek Science, Pelican
Books, Middlesex, 1963, p. 123.
37 G a r a u d y , R .: L'Eglise, les communistes et les chrcliens. E d . S o c ia le s, P ars,
1947.
3e G o i d m a n n , L.: Le dicu cache. Gallimard, Pars, 1955. U n estudio de Gold-
mann, en el que se estudia, sin embargo, el contexto socioeconmico de la filoso
fa de Kant en busca de su relacin con el contenido inmanente de sta, de
carcter menos re du divo-, es La commmaut hmame et lumvers chez Kant. PUF,
Pars. 1948.
V e r n a n t , J. P.: Mythe et pensh chez Ies grecs. Maspero, Pars, 1969; del
mismo autor. Les origines de la pevse grecque. PUF, Pars, 1962.
3 . H IS T O R IA D E LA F IL O S O F A , H IS T O R IA
D E L A S ID E A S , H IS T O R IA D E L A S M E N T A L ID A D E S

La cuestin acerca de hasta qu punto y de qu manera debe el


histonador de la filosofa superar la estrechez de la mera serie de
los sistemas filosficos para abrirse a mbitos ms generales, a con
cepciones ms amplias e integradoras en las que confluyen, con
los aspectos filosficos, otros de carcter econm ico, religioso, po
ltico, tcnico, etc., ha sido planteada, sobre todo, a partir de la
influencia del marxismo en las concepciones contemporneas de
la historia en general. Bajo esta influencia se ha desarrollado una
autocomprensin de la historia como historia de m ovimientos so
ciales, y no de figuras individuales, com o historia de procesos de
larga duracin, y no como historia de hechos puntuales, como
historia, en fin, que tiene su ideal en una historia total. El historia
dor de la filosofa debe, pues, tambin l, examinar esa pretensin,
formulada de maneras diversas, segn la cual la historia de la filo
sofa debera ampliarse de tal modo que, rebasando los lmites de
las ideas filosficas, no se saliese, en cambio, del lmite estricto de
las ideas en general. Paradigmticamente, este postulado constitu
ye la base epistemolgica de la llamada historia de las ideas, desa
rrollada, sobre todo, a partir de los impulsos de A .O .Lovejoy y la
fundacin de la revistaJournal o f the History o f Ideas en 1940. Frente
al reduccionsmo sociolgico en el que haban derivado ciertas
tentativas de historia marxista de las ideologas, podra hablarse de
explicaciones heterogneas slo desde el punto de vista de los con
tenidos, pero no de las formas, que seran formas de la razn hu
mana categorialmente especificada econmica, poltica, fsica,
matemtica, etc.. De hecho, las historias externas slo pueden
serlo cuando existe alguna semejanza racional entre el campo que
le es externo y el suyo propio. Por eso, el tema de las influencias,
desarrollado por Brhier, puede considerarse tambin referido a la
relacin entre ideas filosficas e ireas no filosficas. Slo que, en
este caso, las influencias no d is o m i n nicamente por la corrien
te interna del devenir de la filo so ia sino tambin de forma cruza
da entre campos diversos rea lm ete conectados entre s que go
zaran, por separado, de cierta aro s.ioma. Estas conexiones entre
ideas filosficas y no filosficas a sd tu y e el objeto de esa disci
plina, que pretende ser m s amp la que la historia de la filosofa,
denominada historia de las ideas

En el artculo fundacional d e * revista, Lovejoy presenta esta


rama del saber com o una inv-estipacion interdisciplinar que pre
tende superar la atom izacin de les distintos gneros historiogrfi-
cos. Aunque la especializacin e aecesaria, hay problemas que
exigen la interdisciplinariedad: Bate notar aqu, com o un aspec
to muy caracterstico del trabajo extem p orn eo en muchas de las
ramas de la historiografa, el estar tti una direccin referida al pen
samiento de los hom bres (y su rel-ecu con las emociones, modos
de expresin y acciones); q u e las rarreras existen, no, por supues
to, interrumpiendo en general. s i:c , en muchos puntos especfi
cos, siendo rebasadas. Y que la n zn para esto es que, en estos
puntos, las barreras han terminad.' apareciendo com o obstculos
para la com prensin40.

La historia de las ideas, con* nvestigacin de cooperacin


interdisciplinar, tiene, pues, com o objetivo estudiar la historia del
pensamiento hum ano, no slo en tlsentido intelectualista de pen
samiento, sino tambin en su sen id a emotivo, esttico, expresivo
y prctico. Las ideas son tambin iqu, como en el planteamiento
de Brhier, focos de influencia. Ampliar la influencia en las ideas
filosficas de otras ideas no filo s>5cas, y reconocer a la vez la

40 Lovejoy, A. O .: Reflections on i: History o f Ideas, en Journal o f thc


History o f Ideas, 1940 (1), p. 5.
influencia de las ideas filosficas en las que no lo son, evita unila-
teralidades y abre vias de comunicacin que consolidan la historia
de las ideas como disciplina autnoma: El estudio de la historia
de las ideas no necesita justificarse a s mismo sobre la base de sus
potenciales servicios grandes, por cierto a los estudios histri
cos bajo otros nombres. Tiene su propia razn de ser. N o es mera
mente auxiliar de otros estudios, sino que otros estudios son, ms
bien, auxiliares suyos. Conocer, tan ampliamente como sea posi
ble, los pensamientos que los hombres han tenido sobre temas
que les concernan; determinar cmo estos pensamientos han sur
gido, se han combinado, interactuado o neutralizado a otros, y
cmo se han relacionado diversamente con la imaginacin, las
emociones y el comportamiento de quienes los han tenido: en el
conjunto de esa rama del conocimiento que llamamos historia,
esto no es sino una parte esencial, es ms, su parte central y ms
vital' 1.

C om o observa P.O. Kristeller, frente a la historia del espritu


(Geistesgeschichte), el trmino plural Ideas sugerira, en realidad, una
pluralidad de pensamientos o de nociones que no guardan entre s
una relacin del tipo de las que resultan com o consecuencia de
conexiones lgicas o histricasA2. La historia de las ideas sera,
pues, una disciplina muy amplia, cuyo objeto est constituido por
una serie unitaria que engloba una variedad de disciplinas slo
convencionalmente diferentes, y que, por tanto, incluye tambin
a las filosofa, ya que las ideas filosficas son para ella slo una
clase de ideas dentro de un conjunto ms general43.

A. O.: o .c ., pp. 7-8.


41 L o v e jo y ,
u P. O .; History of Philosophy 3nd History o f Ideas, cn fonr-
K r is te lle r .
la l vi the History o f Philosophy, 1964 (2), p. 1.
" D unn, J.: The Identity o f the History of Ideas, en Philosophy, 43 (1968),
Por su parte, la historia de las mentalidades constituye, en el
estado actual de la investigacin historiogrfica, un planteamiento
muy enriquecedor, que ha sido desarrollado a partir de la historia
social tradicional, en una bsqueda de alternativas a las rgidas
interpretaciones economicistas predominantes. Bajo un primer
impulso, recibido de la psicologa social, la historia de las mentali
dades se autoconstituye como tendencia de investigacin definida
por obra de la Escuela francesa de Afnales, y ha sido promociona-
da y cultivada por historiadores como L.Fbvre, G .D uby, R.Men-
drou, J.L e Goff, F.Braudel, M.Vovelle, etc.44. Sus caractersticas
ms propias son, entre otras, su relacin con las ciencias humanas,
sobre todo con la Etnologa, y su vinculacin a corrientes de pen
samiento tales como el Estructuralismo, asi com o su aplicacin
metodolgica de las tcnicas de cuantificacin y su exigencia de
renovar los modos operativos de tratar el material documental so
bre el que trabajan los historiadores. Se trata, pues, de considerar,
desde nuevas perspectivas de anlisis, las fuentes tradicionales de
la historia, y al mismo tiempo se intenta profundizar en el estudio
de otTas fuentes de inters estratgico como la hagiografa, los m o
numentos artsticos, los textos literarios, las formas de educacin,
los cdigos jurdicos, y, en conjunto, de todo lo que pueda contri

p. 85; cfr. tambin L A R G E A U T , Critiques et controverses. Esquines d'htstoire des


idees. Univ. de Pars XII, Pars, 1982; Levi, A. W .: De interpretatone. Connition
and comcxt in the history o f ideas, en Critical nquiry, 3 (1976-77), pp. 153-178;
B e r l n , I.: The crooked limber qfhumanity, ed. by H. Hardy, John Murray, Londres,
1990.
44 Cfr, Duby, G.: Hisloire des mmtalits, en S a m a r a n , C. H. (ed.): L'Histoire
ct ses mthodes, Gallimard, Pars, 1961, pp. 937-966; Lf. G o ff,J.: Pensar la historia.
Paids, Barcelona, i 991; B rau d el, F.: La historia y las ciencias sociales. Alianza,
Madrid, 1974; V o v e l l e , M.: Ideologas y mentalidades. Anel, Barcelona, 1985,
Introduccin.
buir a recomponer el universo social, intelectual y moral en el que
se desenvuelven las sociedades en un determinado tiempo y lugar.

En ltima instancia se trata de un proyecto historiogrfico que


ha decidido romper con la historia historizante y resaltar la im
portancia condicionante de lo colectivo sobre lo individual, con
forme al principio de que toda conducta individual responde a
una determinada situacin que obliga siempre a considerar cual
quier hecho individual en el seno de su contexto real. De este
modo, la historia de las mentalidades se sita en el punto de
conjuncin de lo individual y lo colectivo, del tiempo largo y de
lo cotidiano, de lo inconsciente y lo intencional, de lo estructural
y lo coyuntural, de lo marginal y lo general. El nivel de la Historia
de las mentalidades es...lo que escapa a los sujetos individuales de
la historia porque es revelador del contenido impersonal de su
pensamiento... La Historia de las mentalidades es a la Historia de
las ideas lo que la Historia de la cultura material es a la Historia
econmica45. Aunque puede advertirse, en caracterizaciones as,
una cierta vaguedad, es preciso no perder de vista la intencin de
este tipo de trabajo histrico de perseguir una historia total, que
no es la que se construye por mera adicin de elementos, acumu
lando erudicin de un modo eclctico, sino la que resultara del
procesamiento de una gran cantidad de informacin que, de
acuerdo con un nuevo modelo epistemolgico, se constituira
como alternativa a los usos hstoriogrficos tradicionales sin pre
tender anularlos. Una concepcin unitaria de la historia es perfec
tamente compatible con la especializacin, pudiendo ser la cul
minacin o perfeccin de sta, al mismo tiempo que cubre una
necesidad real en el campo de la investigacin historiogrfica: No

45 Le G off.J.: Les mcntalits, une histoire umbigue, en Le G off, J. (ed.): Fairt


** 'histoire. Gallimard, Pars, 1974, vol. III. p. 85.
hay historia econmica y social. Hay la historia sin ms, en su
unidad, la historia que es, por definicin, absolutamente social46.

Desde esta perspectiva, los estudios histricos especializados


constituiran la base y la condicin de la realizacin efectiva de la
historia total, pues no existe ninguna disciplina histrica capaz de
dar a luz sus propios problemas, utilizando slo sus propios mate
riales y sus propios mtodos. La metodologa de la historia de las
mentalidades consistira, bsicamente, en un esfuerzo de articula
cin, de intercompenetracin de datos de acuerdo con este p rop
sito de integracin que se opondra como el correctivo ms severo
frente a la dispersin y al atomismo positivista.

Ante estos proyectos de histona global, en los que se preten


den reflejar los procesos complejos en los que intervienen y se
conjugan factores mltiples, la historia de la filosofa se presenta
ra com o una historia especializada, que no olvida la necesidad
ineludible de ser una historia contextualizada. En virtud de esta
exigencia interna, le es precisa a la historia de ia filosofa una justa
determinacin de la relacin de la filosofa con los dems co m p o
nentes de su contexto, de la que depende la consistencia de su
propio estatuto epistemolgico, as como la especificacin de su
objeto propio de estudio, o sea la filosofa misma como form a de
cultura. Pero esto obliga a precisar que, si bien la filosofa se pre
senta com o esencialmente vinculada a las dems formas culturales
e inserta en los procesos generales de la historia real, no se reduce a
aqullas ni se diluye en stos. El problema es encontrar la form a
de articular internamente esa relacin entre la filosofa y las dems
formas de conciencia objetiva sin caer en el reduccionismo, que pro
pone extraas conexiones entre fenmenos de ciases diferentes.

f
Por ejemplo, no se puede admitir el argumento segn el cual
las ideas filosficas no son ms que un subproducto de las ideas
cientficas. Esta posicin supondra, pongamos por caso, estable
cer que la filosofa racionalista de Descartes no es ms que un
producto de sus descubrimientos matemticos, o que las filosofas
organicistas de Aristteles y Leibniz no son ms que el reflejo de
sus concepciones biolgicas. En definitiva, lo que se afirma es que
lo sustancial de las doctrinas filosficas no es filosfico, sino que
se encuentra en las diversas ciencias. Se atribuye as la prioridad
gentica a las ciencias sobre la filosofa, en contra de la teora
tradicional que otorgaba esa prioridad gentica a la filosofa sobre
las ciencias. En cierto modo, tambin esta ltima posicin podra
ser tachada de reduccionista, pues significaba suponer que, en un
estado final ideal de este proceso de generacin de las ciencias a
partir de la filosofa, sta acabara desapareciendo al quedarse sin
objeto propio, que ya habra quedado repartido completamente
entre las diversas ciencias particulares. La filosofa, en sus distintas
dimensiones, quedara as reducida a mera pre-ciencia, ideologa.

Tam poco se puede generalizar la posicin que establece rela


ciones de dependencia entre las ideas filosficas y las ideas mticas
o religiosas, considerando a aqullas el resultado depurado de un
proceso de transformacin de stas. Es la tesis defendida por
F.M .Conford, que considera al grupo social como el arquetipo
original a partir del cual se modelan todos los esquemas mentales
de clasificacin y comprensin del mundo, primero mgico-reli
giosos y despus filosfico-cientficos. As, por ejemplo, la vitali
dad fluida y homogenea que el Destino o la Justicia reparten,
segn el mito, en los dominios elementales, y que constituye la
sustancia de la que los daimones, los dioses y las almas cobran
forma, es la representacin primitiva que, teniendo un origen so
cial, aparece luego en la filosofa de los presocrticos bajo el nom
bre de physis. Para Conford, la filosofa hereda de la religin, no
slo determinados conceptos que transforma a su modo, sino
tambin determinados modelos de pensamiento, como por ejem
plo la concepcin dominante de un cierto orden de la naturaleza
concebido como destino, justicia o ley: En un estadio m uy pri
merizo, la totalidad del mundo visible se reparta de acuerdo con
una estructura ordenada o cosmos, que reflejaba el microcosmos
tribal (o bien era un todo continuo con ste) y de ese m odo estaba
conformada por tipos de representacin de origen social. El orden
de la naturaleza debe su carcter moral o sacro a este factor. Pues
no slo est considerado necesario, sino tambin legtimo o justo,
por tratarse de una proyeccin de la represin social que el grupo
impone al individuo, y en dicha represin coincide lo que va a
ser y lo que ha de ser. Creem os que, siguiendo ese proceso, la
Moira se convirti en la soberana suprema de los dioses, y la Ju sti
cia orden esas lindes de los elementos que nos muestra la filoso
fa de Anaxim andro"'17. Por eso, Conford se plantea el estudio de
la filosofa griega presocrtica com o el anlisis del material religio
so, en una posicin que recuerda, en buena medida, la de Jaeger,
para quien los filsofos griegos no representan una ruptura con la
tradicin mitico-religiosa, sino que, ms bien, son sus continuado
res y llevan a cabo una notable labor de integracin y profundiza-
cin de la m ism a48.

*' C o n f o r d , F. M,; De te religin a la filosofa, trad. cast. A, Prez Ramos,


Ariel, Barcelona, 1984, p. 92.
4 Si la posicin del pensamiento presocrtico en la histona de la filosofa
griega necesita de revisin y complemento, no puede menos de resultar afectada
tambin nuestra manera de ver sus relaciones con la religin griega. La teologa de
los primeros filsofos los presenta como una parle no menos importante de la
historia de la religin griega que de la historia de la filosofa- J a e g e r , W .: La
teologa de los primeros filsofos griegos, trad- cast. J. Gaos, F.C.E., Mxico, 1952. p.
14.
Posiciones de este tipo, en cuanto que representan una actitud
contraria a la concepcin puramente interna de la histona de la
filosofa, suponen una contribucin de primer orden a la com
prensin de esta disciplina como el estudio de un proceso intelec
tual abierto y en conexin con las dems formas culturales de su
entorno. No obstante, de sus particulares enfoques no se deriva
ninguna aclaracin al problema de la articulacin especfica de la
filosofa con esas otras formas de cultura, ya que se supone que tal
articulacin no se produce tan slo en virtud de conexiones mera
mente externas. Por lo tanto, la historia de la filosofa quedara, en
ellos, sin objeto propio, disuelta en la historia de la ciencia o en la
historia de las religiones. Es cierto que no tiene sentido una histo
ria de la filosofa como historia interna, sino que debe asumir la
conexin entre las ideas filosficas y las no filosficas, e incluso,
rebasando el nivel de las ideas, debe atender a la conexin de la
filosofa con el arte, la religin, la ciencia, etc. Pero tambin es
cierto que debe subsistir la historia de la filosofa como estudio
especializado, pues los reduccionismos no prestan ningn buen
servicio a la causa del saber. Entre las distintas historias regionales
deben existir relaciones de intercambio recproco y de mutuo
aprovechamiento, no estpidas jerarquas ni actitudes imperialis
tas. La historia de la filosofa no puede quedar subsumida en otra
historia regional ms abarcante sin haber sido negada de antema
no. Se puede y se debe hacer una historia de las ideas, una
historia de las mentalidades, y la historia de la filosofa, como
estudio del devenir de un determinado tipo de ideas y de obras,
puede seguir siendo un modo de saber propiamente dicho, que,
corno tal, aportar una luz insustituible a aquellas otras formas de
trabajo histrico ms comprensivas y totalizantes. A su vez, la
histona de las ideas o la historia de las mentalidades, aportan a la
historia de la filosofa una informacin valiossima para la contex-
tualizacin del proceso que ella estudia. C o n lo que se reafirma
tambin que la historia de la filosofa no debe ser una mera histo
ria interna, al margen de toda conexin con su contexto. Unica
mente no se pierde de vista que el nfasis en el contexto slo tiene
sentido supuesto el texto de referencia; o lo que es lo mismo, que
la consistencia del texto no se reduce al correspondiente contexto.

Este concepto de contexto cultural, esencial a la historia de la


filosofa, se acerca ms a la historia total de la historia de las men
talidades que a la nocin de campo de investigacin de la historia de
las ideas, pues incluye tanto las producciones conceptuales como
la cultura material. Slo cuando se limita al espectro intelectual es
cuando la historia de la filosofa se aproxima bastante a la historia
de las ideas. En definitiva, es la atencin al contexto la que permi
te una mejor y ms amplia comprensin de cuestiones filosficas
que, sin esa referencia, pueden resultar ambiguas o confusas.
Captulo IV

OBJECIONES A LAS TEORAS


REDUCCIONISTAS DE LA HISTORIA
DE LA FILOSOFA

1. LA F E T IC H IZ A C I N D E L T E X T O C O M O H E C H O
H IS T R IC O

Los diversos intentos de llevar a cabo una historia total, junto


a todo el bagaje de reflexin epistemolgica que han supuesto,
parecen convincentes en su tesis bsica, segn la cual no es el
individuo el sujeto ltimo del cambio histrico, como tampoco
los cambios histricos verdaderamente tales son cambios puntua
les. Frente a todo individualismo historiogrico, hoy se acepta,
ms bien, que el objeto de la historia no es el individuo, sino el
hecho social total en sus mltiples dimensiones. Y esto contrasta
con muchos de los planteamientos de nuestro pasado inmediato.
Por ejemplo, para Dilthey, haba que partir del hombre en cuanto
sujeto de los procesos reales de comprensin, o sea, de la plurali
dad de vidas humanas individuales, autnomas y coexistentes,
com o formas propias y objetivas. Y seran estas formas <ie espre-
sin, en cuanto objetos de la respectiva com prensin, las cgut
constituiran los objetos empricos de las ciencias del esprxli,

Si lo que determina el estilo positivista de la historia de U


filosofa es un individualism o de este tip o , plasmado, sobre tcd,
en la fetichizacin del texto com o h e ch o histrico, la sup<rs<i<n
de esta concepcin historiogrfica p asa por la doble critici del
individualismo la afirmacin del in d ivid u o como el ltirno to
m o de la investigadn histrica, y del primado del hecho coikd
ltimo tomo del cambio histrico. E n realidad, han sido los Ikis -
toriadores franceses quienes ms han contribuido a esa tarea criti
ca, al reelaborar ciertas premisas del m arxism o y enfrentis e, ai
partir de ellas, al positivismo. N o cabria establecer aqu ninjpiaa
dase de relacin entre sus crticas y determ inada crtica filos ca
al positivismo. Por eso es conveniente analizar el debate que d esi-
rrolla este m ovim iento historiogrfico, en el que se trata de supe
rar el m odo positivista de hacer la historia.

Pocas discusiones contemporneas contra el positivismo fraa


tenido la fuerza de los argumentos de M .B lo ch , L.Fbvre o F.Bnt:-
del, defendiendo la sntesis histrico-cientfica frente a la pan<-
lacin monogrfica o a las exhaustivas clasificadones de hc> ;
Los principios de esta nueva concepcin de la historia fueron di
fundidos por la revista Armales. Ecotiomies, societ, dvitisaticm, qe
dara nombre a la escuela a la que se debe un importante jiro ; j
los planteamientos actuales de las ciencias humanas. Estos princi
pios son, en sntesis, los siguientes. En primer lugar, a la preten
sin positivista de una historia objetiva, meramente descriptivas e:

1 D ilt h e y , W.: -Estructuracin del m undo histrico por las ciencia id


espritu, en Obras de Wilhlm Dilthey, ed. cit., vol. VII, p. 177 ss.
grupo de A nnaks opone el deber y el derecho del historiador a
plantear problemas y formular hiptesis: Plantear un problema es
precisamente el comienzo y el final de toda historia2. Al fetichis
mo del texto, que haca del historiador un mero fillogo o exgeta,
se opone la exigencia de una labor de profundizacin hermenuti
ca que trata de ir ms lejos de la pura lectura plana, en la medida
en que se considera que los textos o los documentos, aun los ms
claros en apariencia y los ms complacientes, no hablan sino cuan
do se sabe interrogarlos: Muchas personas, y aun al parecer cier
tos autores de manuales, se forman una imagen asombrosamente
cndida de la marcha de nuestro trabajo. En el principio parecen
decir, estn los documentos. El historiador los rene, los lee, se
esfuerza en pesar su autenticidad y su veracidad. Tras ello, nica
mente tras ello, deduce sus consecuencias. Desgraciadamente,
nunca historiador alguno ha procedido as, ni aun cuando por
azar cree hacerlo3. En segundo lugar, frente a una historia fctica,
que se quedaba en la pura superficie de los acontecimientos, se
opone una historia de las estructuras, que trata de penetrar en el
descubrimiento de los ntimos nexos internos de los hechos: Por
debajo de la tradicional historia de ondas cortas, se instaura con
imperceptibles inclinaciones una historia de muy largos perodos,
una historia lenta en ponerse de manifiesto a la observacin; se
trata de la historia estructural, ligada al concepto de larga dura
cin, entendindose aqu por estructura una organizacin, una
coherencia, unas relaciones suficientemente fijas entre realidades y
usos sociales que el tiempo tarda en desgastar y en transportan' *.
Por ltimo, frente a la parcelacin excesiva, a la hipertrofia de la

1 Febvre, L : Combates por la historia, ed. cit., p. 42


' Bl.ocit, M.: Introduccin a la historia, trjd casi. Max Aub, F.C.E., Mxico,
1965. p. 54.
1 Iraudel, F.: La historia y las ciencias sociales, ed. cit., p. 53.
especializacin a que haba conducido el gusto positivista por los
trabajos monogrficos, aislando los componentes de la compleja
realidad histrica, la Escuela de Anna/es afirma, com o objetivo
prioritario, la aspiracin a una histona total, que es la que se sigue
de la concepcin del sentido unitario de la historia. En esa historia
total, no se privilegia una temtica determinada sobre las dems,
sino que se contemplan todos los aspectos polticos, sociales,
econmicos, culturales que, en sus recprocas relaciones, inte
gran la trama del acontecer emprico.

En resumen, problematizacin del texto, historia com o histo


ria de estructuras temporales y aspiracin a un sentido unitario de
la relacin interprocesos. A estos rasgos, extrados del contraste
critico con la historiografa positivista, hay que aadir la atencin
a las cuestiones geogrficas, al medio natural convertido en marco
del proceso histrico s; la ampliacin del campo temtico de la
historia tradicional a partir de la denuncia de la casi exclusividad
otorgada por ella a la investigacin histrica sobre el Estado, la
poltica y las instituciones en detrimento de la historia social y
econmica; y la aplicacin de mtodos cuantitativos al tratamien
to del material histrico. Podra decirse, pues, que los historiado
res de la Escuela de Armales combaten, sobre todo, la fascinacin
por el hecho histrico singular, irrepetible, y la identificacin de la
historia como una crnica poltica, as com o la ausencia de crite
rios de seleccin de lo que debe contar com o hechos histricos,
Porque estos hechos no se dan, en realidad, en los documentos,
sino que los documentos se seleccionan en funcin de una proble
mtica concreta. Los mismos documentos no son datos. Los archi
vos oficiales son instituciones que reflejan una eleccin implcita

1 C om o lo demuestra, por ejemplo, la monumental obra de B rau d el, F.: Le


Meditarane et le monde mditerrancn t'epoque de Philippe II, A. Colin, Pars, ] 949.
en favor de la historia concebida como crnica poltica. Slo por
n o hacer explcita esta seleccin puede parecer que los hechos
histricos estn regidos por los documentos y que el historiador
debe recogerlos all.

Nos interesa, sin duda, el contenido de esta crtica que ha


conducido a una nueva concepcin del concepto de historia y de
la prctica del historiador. N o es difcil darse cuenta de que la
debilidad de la concepcin positivista de la historia radica en ha
berse dejado engaar por lo que, aparentemente, se presenta como
sentido comn. Su nocin fundamental de hecho histrico, texto
histrico, entraa una evidencia engaosa que implica, sin embar
go, tres supuestos que se disuelven rpidamente bajo la accin de
la crtica adecuada. El primero de estos supuestos es creer que los
hechos histricos son cosas sucedidas tal cual en el pasado. Es
decir, la actualidad pasada de lo sucedido se tiene por una propie
dad absoluta independiente de nuestras construcciones mentales y
nuestras opiniones. El segundo presupuesto consiste en dar por
sentado que la historia se ocupa de los hechos o de los pensamien
tos de los hombres del pasado como campo legtimo de su espe
cialidad. Y el tercero est en considerar el carcter de pasado como
un obstculo constitutivo por su condicin de alteridad o diferen
cia absoluta respecto al presente, lo que afecta directamente a
nuestra capacidad de conocerlo. A este triple supuesto ontolgico
conesponden tres postulados epistemolgicos que configuran un
concepto muy arraigado de lo que es la historia. Estos postulados,
cu yo funcionamiento ha sido ya ms o menos esbozado al exami
nar ms arriba la concepcin de la historia de la filosofa de V.Del-
bo s, son los siguientes. En primer lugar, que hay que contraponer
la singularidad irreductible de cada hecho a la universalidad de la
ley. El deber del historiador de la filosofa consista, para Delbos,
en reconstruir fielmente la doctrina filosfica tal com o fil pensa
da en su concreta realidad por el filsofo en el pasado. En segundo
lugar, que hay que distinguir la contingencia prctica de la necesi
dad lgica o fsica: un hecho histrico es lo que hubiera podido
ser de otra manera. Y en tercer lugar, que hay que tomar concien
cia de las limitaciones cognoscitivas que el pasado, por su condi
cin de tal, entraa. Recurdese, a este respecto, la recomendacin
de Delbos para paliar esta dificultad en relacin a los sistemas
filosficos del pasado.

En la contestacin critica de estos prejuicios, propios de un


uso ingenuo de la nocin de hecho histrico y de texto en s,
sobresale la aportacin de R.Aron por su planteamiento del pro
blema de los lmites de la objetividad histrica. Frente al positivis
mo de Langlois y Seignobos, Aron habla de disolucin del objeto,
observando que, en la medida en que el historiador est implicado
en la comprensin y en la explicacin de los acontecimientos pa
sados, un hecho histrico absoluto no puede ser atestiguado,
como tal, por el discurso histrico. La comprensin nunca es una
intuicin directa, sino una reconstruccin, o sea, algo ms que la
simple fidelidad o simpata: No hay una realidad histrica, hecha
con antelacin a la ciencia, y que convendra reproducir simple
mente con fidelidad6. Un hecho histrico no lo es ms que en
virtud del conjunto de intenciones, motivos, valores que lo incor
poran a un contexto inteligible. De m odo que sus diversas recons
trucciones no hacen ms que subrayar el corte que separa la
objetividad, a la que aspira el trabajo del historiador positivista, de
lo que es una experiencia viva irrepetible: En cuanto a la probabi

6 A ro n , A.: Intmduction a la philosophie de l'bistoire. Essai sur les limites de


l'objectivitc hiilorique. Gallimard, Pars, 1957, 6. ed., p. 120. La primera edicin de
esta obra es de 1938, o sea, anterior a la aparicin de Anuales, que lo hace ocho
aos despus.
lidad que nace del carcter parcial de los anlisis histricos y de las
relaciones causales, est en nuestro espritu y no en las cosas7.

Aron rompe as toda ilusin retrospectiva de fatalidad y abre la


teora de la historia a la espontaneidad de una dinmica orientada
3I futuro. El pasado, concebido como lo efectivamente pasado, no
constituye el objeto de la historia8. La comprensin abarca el ofi
cio entero del historiador en la medida en que la historia es una
aventura espiritual en la que la personalidad del historiador se
compromete enteramente. Para decirlo en una palabra, est dotada
para l de un valor existencial y es de esto de lo que recibe su
seriedad, su significacin y su precio9. O sea, la comprensin se
incorpora a la verdad histrica, a la verdad a la que el historiador
es capaz de llegar. N o es el aspecto subjetivo frente a la objetividad
de una explicacin positiva, pues cuando la historia es verdadera,
su verdad es doble, estando hecha a la vez de verdad sobre el
pasado y de testimonio sobre el historiador10.

Estando, pues, el historiador implicado en el conocimiento


histrico, no puede fijarse el objetivo imposible de reactualizar el
pasado, porque la historia no es un conocimiento sino por la rela
cin que establece entre lo vivido o lo pensado por los hombres
de otro tiempo, y lo vivido y pensado por el historiador de hoy.
En realidad, el pasado realmente vivido por la humanidad no pue
de ser ms que postulado, como el nomeno kantiano, en el ori
gen del fenmeno emprico conocido, por lo que, como tal, no es
accesible como objeto de conocimiento. Por tanto, si la historia es

7 A run. R.: o.c., p. 168.


Pueden encontrarse argumentos similares en MarROU, I.: De la connaissan-
ct hittnnquc. Seuil, Pars, 1954.
y A ro n , R.: o.c., p, 197; cfr. M a rro u , 1.:. n.c p, 83.
Aron , R.: o . c. , p. 221.
la relacin del historiador con el pasado, no se puede tratar al
historiador mismo como un factor perturbador que es preciso eli
minar. La iniciativa no parte del documento en el que el hecho
histrico existira en estado latente, sino de la pregunta planteada
por el historiador.

Ante esta crtica cuyos resultados se acercan bastante a la


problemtica diltheyana del Verstehen, que combate la nocin de
hecho histrico y texto en s desde la perspectiva del modo especi
fico del conocimiento histrico frente al conocim iento de la cien
cia natural, el inters de las objeciones procedentes de la Escuela
de Armales radica, sobre todo, en que van dirigidas a un cuestiona-
miento frontal de la idea del positivismo de lo que constituye
propiamente el objeto de la historia. En este sentido, la inacabada
obra de Marc Bloch, Apologie pour l histoire ou M'ctier d hislorien
(1944), presenta, frente a la concepcin positivista, una idea de la
historia como constitucin de cadenas de fenmenos semejantes y
establecimiento de sus interacciones, teniendo en cuenta que las
causas en historia no se postulan sino que se buscan11 . El objeto
de la historia no son los hechos histricos llevados a cabo por
sujetos que actuaron o pensaron en una poca determinada. Por
eso, su discurso no es el de una explicacin basada en un modelo
causal segn el cual los hechos histricos pueden ser atribuidos
siempre a agentes individuales, autores o victimas de ellos. Incluso
incluyendo el concepto de interaccin en el de hecho histrico, el
positivismo no sale del supuesto, pues el autor de ella debe ser,
para l, siempre un agente identificable.

Traducida esta crtica al mbito de la historia de la filosofa


implica que las doctrinas filosficas no son puros textos histricos

11 B lo ch , M.: Apologie puur 1histoire ou Mtier d htstoricn. A. Coln, Pars,


1974, 7.a cd p. 160.
fruto del esfuerzo subjetivo de su autor, sino que nos remiten a
una objetividad que los desborda y que, en virtud de ella, van
cobrando forma en el curso de la historia posterior. Si las ideas
producidas por los filsofos les pertenecen, ciertamente, a ellos,
pertenecen tambin, y sobre todo, a movimientos de pensamiento
(racionalismo, empirismo, idealismo, materialismo, etc.). Las ideas
siguen un curso independiente, separadas del autor que las formu
l por primera vez, y acaban alcanzando significados que los fil
sofos que una vez las pensaron no Ies habian dado. De esto es
buena prueba la historia del cogito, del que derivan la mnada de
Leibniz, el espritu de Berkeley, el self de Hume, el sujeto trascen
dental de Kant, pero evidentemente alcanzando en cada caso un
significado diferente: De modo que cuando Descarte dijo cogito
ergo sum , dijo mucho ms de lo que quiso decir*>12. Estos significa
dos no slo divergen de uno inicial, sino que hay casos en los que
las ideas llegan a contradecir las intenciones aparentes o explcitas
de sus autores, como tal vez sucedi en el caso de M alebranche13.

La conclusin de todo esto es que la historia de la filosofa no


debe autocomprenderse como una historia de filsofos. El indivi
duo no es el sujeto ltimo del cambio histrico, ni sus operaciones
puntuales son los factores reales de ese cambio. La historia discu
rre sobre un tiempo social, epocal, y el discurso histrico debe ser
el discurso de la historia profunda y silenciosa, el discurso del
tiempo plural corto y largo, rpido y lento en funcin de los m ovi
mientos diferentes que lo recorren. La historia no la hacen los
grandes hroes de la humanidad, sino esos movimientos de dife

15 A lquie, F.: "Intentions et determmations dans la gnse de locuvre phi-


losophique, en Rene de l'UniversU de Bruxelks, 1973 (3-4), p. 302.
13 Cfr. A l q u i e , F.: Le cartcstanisme de Malebranche, Vrin, Pars, 1974,
Introduction.
rente ritmo. As, la disolucin del hecho histrico es sustituida por
el suelo firme de la duracin, compatible con la diacrona. Un
error de algunos estructuralistas ha sido sucumbir a la ilusin de
hacer de los fenmenos de m ovimiento lento algo intemporal, al
aplicarles modelos matemticos form alizadoresM. Sin embargo,
los procesos que se desarrollan lentamente y a los que correspon
den estructuras de extrema longevidad, no dejan de comportar
tiempo. La aplicacin de los procedimientos formales adoptados
de la economa o de la sociologa no pueden hacer olvidar esto.
Com o ha dicho P.Chaunu, la historia cuantitativa es una historia
serial basada en la constitucin de series homogneas de items, o
sea, de hechos repetibles eventualmente accesibles a un tratamien
to cuantitativo. Y sobre esta base serial es posible redefinir las
categoras mayores del tiempo histrico15.

Por ejemplo, la conjoncture pasa de la historia econmica a la


historia general donde puede integrar, en un momento dado, un
gran nmero de datos y de correlaciones entre series alejadasI6.
Del mismo modo, la nocin de ilructure, entendida en el sentido
esttico de arquitectura racional de un conjunto dado, pero tam
bin dinmico de una estabilidad duradera, se convierte en una
nocin valiosa al estar referida a la interseccin de numerosas va
riables que presuponen una serie. De m odo que, mientras la con-

14 Asi lo adviene Braudel: Los modelos de las matemticas se prestan mal a


los viajes en el tiempo, ante todo porque circulan sobre una sola de las innumera
bles rutas del tiempo, la de la longitud, la de la duracin muy larga, al abrigo de
accidentes, de coyunturas, de rupturas*. B r a u d e l , F.: Eserits sur l'histoire, Flamma-
rion, Pars, 1969, p. 72.
15 Cfr. C h au n u , P.: Histoire quantitativt, Histoire shtelle, A. Collin, Pars,
1978.
10 Com o sostiene I.e G o ff.J.: Struclure-Conjonctun, en Le G off.J. (ed.): La
Nauvelle Histoire, Rctz-Cepl, Paris, 1978, pp. 210-241.
/oncturc tiende a designar el tiempo corto, la structure designa el
tiempo largo, estableciendo juntas una polaridad en la investiga
cin histrica que salvaguarda el matiz temporal y diacrnico. El
instrumento cuantitativo no es aqu sino un mediador capaz de
hacer aparecer una estructura, una mutacin, e incluso el fin de
una estructura, pero salvando lo cualitativo, de m odo que es preci
samente en virtud de esa cualidad temporal de estabilidad, cambio
y desagregacin como las estructuras pueden entrar en el mbito
de la historia.

G.D uby, cuya obra ilustra excelentemente la historia de las


mentalidades, plantea el problema en trminos parecidos. De un
lado, retoma la definicin de Althusser referente a la ideologa
como un sistema que posee su lgica y su rigor propio de represen
tacin imgenes, mitos, ideas o conceptos dotado de una exis
tencia y de una funcin histrica en el seno de una sociedad dada.
A continuacin caracteriza las ideologas como globalizantes, de
formantes, concurrentes, estabilizantes y generadoras de accin.
De este modo da paso a la historia, pues los sistemas de valores
-poseen su propia historia, cuya marcha y fases no coinciden con
las de la poblacin y los modos de produccin17.

En conclusin, el objeto de la historia es el estudio de la trans


formacin de las estructuras bajo la presin de los factores de cam
bio. La cualidad histrica del pasado radica en su capacidad de
integracin dinmica con el presente, de m odo que la distancia
cubierta por la memoria se convierte aqu en constituyente.

17 Duby, G.: Histoire sacale el idologie des saceles, en Le GonP, J. (cd.): Faire
de l'histnire. ed. cit., vol. I, p. 149.
2. L A D IS O L U C I N D E L C FILO S FIC O C O M O S E R IE
D IF E R E N C IA D A

Lgicamente, si se rechaza : t .item ano la autonoma de la


filosofa com o saber especfico, .n aliscip lin a que pretendiera ser
historia de la filosofa no tendr ><itido. Suele ilustrarse esta si
tuacin, de manera casi tpica. ecrdando el planteamiento re-
ductivista de un mal sociologisir.<, : esarrollado a partir del prin
cipio de que toda conciencia e s u a ;f e c t o de la vida social y sus
instituciones, de que todo s is te n a c ideas no es ms que ideolo
ga, superestructura enraizada er* . fraestructura econmica, ins
trumento de dom inio ejercido p;rrl id ase dirigente. De ah que la
historia que se deriva de esta cc:n;e:cin se fije como objeto de
estudio las causas que rigen el d s i i o l l o de los medios y las rela
ciones de produccin, y las le y e que, en funcin de ellos, deter
minan la evolucin de las estnaffiuos econm icas y los sistemas
sociales. Las ideas son simples jL tx m en to s de la conciencia de
clase que sirven para mantener 1 . iccesin de los grupos sociales.
Se entrelazan formando ideolog.ii u e de ningn modo resultan
eficaces para cambiar, por s sola: la condiciones sociales de pro
duccin, aunque s son poderosa t e trata de hacer que no cam
bien. C o m o elemento ideolgicc [-filoso fa queda reducida a la
condicin de simple reflejo de c .frio n e s socioeconm icas, y su
historia no puede aspirar a ser o t s c s a que historia de los distin
tos reflejos ideolgicos, subordirn ca com o tal, a la funcin hist
rica general de esclarecer la tettvr& za de la infraestructura y la
relacin de la superestructura o -lia. Propiam ente no habra
aqu historia de la filosofa, que : ue:a disuelta en la historia eco
nmico-social.

Sin embargo, despus de to c c l dicho ms arriba acerca de


las concepciones contem pornea i ta historia en general, no se
puede minimizar la importancia de la aportacin de la concepcin
marxista de la historia de la filosofa, que se caracteriza por la
insistencia en el influjo preponderante de la vida econmica en la
gnesis de las filosofas. Com o ha sucedido en el mbito de la
historia general, el historiador de la filosofa est obligado a reali
zar, en su campo, la superacin de esta concepcin, que no es
simplemente un dejarla atrs, sino un ir ms all de ella pero man
tenindola. Hay que defender la diferencia de la filosofa como
objeto especfico de la historia de la filosofa. Pero hoy no es posi
ble argumentar en favor de una autonoma tal que haga de la
historia de la filosofa algo sustancialmente distinto a lo que son
las dems historias. Que el historiador de la filosofa sea l mismo
filsofo no hace diferente su tarea de la tarea historizadora de los
dems historiadores que trabajan en otros mbitos histricos.
Pues, en ltimo trmino, no hay distintas historias, sino slo una,
que es estudiada desde perspectivas diversas y siguiendo procesos
de secuencias que se destacan del proceso general.

En lugar, pues, de identificar simplemente el punto de vista


del materialismo histrico con el predominio de los motivos eco
nmicos en la explicacin de la historia pasando incluso por alto
que Marx y Engels insistieron a su vez en la influencia inversa de
los factores ideolgicos y espirituales sobre la economa, importa
ms atender al hecho de la conciencia misma que el marxismo ha
tenido de su diferencia respecto a la ciencia burguesa desde su
.ipelacin al punto de vista de la totalidad18. Se ha producido una
retrica redundante atribuyendo a la historia de la filosofa cues-
tionamientos y peculiaridades que la singularizaran y desconecta
ran de las dems historias, cuando lo cierto es que problemticas
del mismo tipo, aunque distintas, se dan tambin en las dems
historias regionales. La identidad epistemolgica de la historia de
la filosofa no podr encontrarse, pues, por la via de singularizar su
problemtica como si esta se originase en la condicin misma de
ser de la filosofa, y como si en la historia, cuando .se refiere a
hechos no filosficos, no se diera la menor dificultad. En conclu
sin, una defensa de la historia de la filosofa como sene diferen
ciada, frente a tendencias imperialistas o reduccionistas, no podr
ser eficaz ms que por la via del doble reconocimiento de la espe
cificidad de su objeto de estudio y de su condicin de historia,
entendiendo por sta algo no diferente de lo que entienden, de s
mismas, las dems historias.

Segn P. O. Knsteller, cuando hablamos de la filosofa y de


su historia, hemos de definir previamente qu entendemos por
filosofa... Aparte de la concepcin y la definicin de la filosofa,
hemos de examinar tambin su relacin con otras reas de conoci
miento que constituyen, junto con la filosofa, el contenido de
nuestra experiencia, de nuestra cultura y de nuestro curriculum
acadm ico19. En realidad, todas las historias, y no slo la de la
filosofa, se hacen desde dentro, desde la conciencia de un tipo
de actividad en la que el hombre se ve a s mismo com o sujeto
activo. Y es este desde dentro lo que confiere, a cada historia, su
diferencia y su peculiaridad especfica. Ninguna historia puede ha
cerse desde una exterioridad total respecto del lugar mismo desde
el que se hace el discurso histrico. Por eso, ni en el caso de la
reduccin sociologista, ni en el de la nivelacin filolgica, podra
hablarse, en rigor, de historia de la filosofa. Pues la historia de la
filosofa tiene que hacerse siempre, en la medida en que es memo
ria de una tradicin, desde la conciencia actual de una experiencia

K r i s t e l l e r , P. O.: Philosophy an d its Historiography, en The Journal of


Philosophy, 1985 (82), p. 618.
propia, que es la que sostiene su estatuto como mbito de una
historia diferenciada, aunque est en relacin con las dems expe
riencias de su contexto cultural. Desde esta perspectiva, lo que
impedira, en todo caso, al planteamiento marxista abrirse a una
historia de la filosofa as comprendida no sera tanto su compren
sin de la historia como tal, cuanto su subordinacin de la serie
filosfica a la serie socio-econmica.

En cierto modo, ha sido esa exigencia mayor para el filsofo


de desarrollar su actividad en referencia continua a su propio pasa
do, lo que ha podido contribuir, tal vez, de manera tan decisiva, a
crear el espejismo de la especificidad de la historia de la filosofa
como forma singular. Es difcil encontrar una excepcin a la prc
tica de recurrir a filsofos anteriores para justificar, fundamentar o
definir el propio pensamiento. As, los filsofos suelen tener siem
pre ante s una pluralidad de filosofas, filosofas que se presentan
contemporneamente, pero sobre todo sucesivamente, en gran
medida com o equivocas y aun contradictorias. Ante tal circuns
tancia, cabe conjeturar que los filsofos se inclinaron a pensar que
el proceso del devenir de las actividades filosficas no constituye
una linea continua y acumulativa, que las distintas filosofas no
son deducibles unas de otras, no van acumulndose unas a otras,
sino que constituyen una serie discontinua de momentos puntua
les a los que hay que tratar de encontrar un hilo conductor. Y
como la actividad filosfica consista consiste en configurar un
sistema de conceptos por el que se alcance una conciencia racio
nal, y no mtica, de la totalidad de las experiencias; y como dicha
conciencia racional es la verdad que toda filosofa busca con pre
tensiones de que tenga las mximas universalidad e inmutabilidad
posibles, en esa bsqueda pusieron los filsofos el hilo conductor
que encadenara los m om entos discontinuos que forman el deve
nir de las filosofas20.

Probablemente asi, los filsofos han aprendido i histonzar


desde la conciencia actual de que estaban buscando la verdad. En
realidad, lo decisivo aqu es ese desde. El modo como los filsofos
se han puesto en relacin con el pasado ha sido precisamente no
limitndose a poner de relieve lo que el texto dice o quiere decir,
sino forzndolo a responder a preguntas formuladas desde el pro
pio sistema del que historiza. Lo contradictorio es que, siendo sta
la prctica caracterstica de la actividad filosfica, el historiador de
la filosofa ms reciente ha hecho generalmente un tipo de histona
de la filosofa en el que ha estado ausente esta problematizacin
del pasado desde una com prensin racional como razn fundado
ra de la historicidad de las filosofas. Las historias de la filosofa
que estamos acostumbrados a ver, en la mayora de los casos, son
encadenamientos meramente cronolgicos que, o alinean las ideas
para ser vistas en un supuesto desarrollo orgnico en el que, por su
inmanencia, no juegan los factores no filosficos del devenir, o se
analizan las ideas entendindolas com o sucesivos resultados de
contextos sociales diversos y en proceso. Ambas formas falsean la
historia de la filosofa, al reducirla a un cmputo de datos y a un
encadenamiento meramente m ecnico de ios mismos.

C o m o historiador, el historiador de la filosofa ha de buscar


un orden de com prensin destinado a asegurar la relacin del pa
sado con el presente. N o se trata de revivir el pasado ni de repre
sentarlo en un esquema, sino de ofrecerlo en una conexin con lo
actual que lo haga inteligible. Y en esto no se diferencia del histo

20 P e alv k r Simo, M.: -Lo peculiar de la Historia de la Filosofa-, en Anales


de Filosofa, 1985 (3), p. 7.
riador en general, que tambin investiga por qu mediacin efec
tiva la existencia humana prctica impone a la conciencia el reco
nocimiento de la realidad histrica del hombre21. Pero si, en
funcin de esto, no tiene sentido ya oponer en este nivel lo histo-
riogrfico y lo filosfico, ello no significa que perdamos de vista
que, en la medida en que las obras filosficas no son puro produc
to de factores no filosficos correspondientes a un determinado
momento social, exigen una historia interna propia. En este senti
do resulta til la distincin prctica entre una filosofa como Wel-
tanschauunggenznzi, a lo Dilthey, y la filosofa como tradicin de
pensamiento que se produce en Occidente a partir de su naci
miento en Grecia. Entendidos como concepciones del mundo, los
sistemas filosficos tienen el riesgo mayor de ser identificados con
las superestructuras ideolgicas funcionales al servicio de la orga
nizacin prctica de la cultura. Com o tradicin especfica de pen
samiento occidental, la filosofa se caracteriza, en cambio, por la
conciencia de su diferencia respecto a las diversas concepciones
del mundo existentes en todas las sociedades y respecto de las
dems formas de conciencia histricamente dadas: religin, cien
cia, discurso poltico, etc. Es de esta tradicin crtico-reflexiva es
pecfica de la que trata la historia de la filosofa. Su objeto es una
formacin histricamente concebible, puesto que, como tal, no se
ha producido en todas las sociedades, sino que ha supuesto una
tradicin autnoma en virtud de la cual se han perfilado sus lineas
esenciales y sus problemas determinantes. Formacin, pues, auto-
constituida precisamente com o tradicin de reflexin crtica res
pecto de las dems formas culturales ya existentes. En conclusin,
el objeto de la historia de la filosofa es esta serie diferenciada de

21 C h a t e l e t , F.: El nacimiento de Li historia. La formacin del pensamiento


historiador en Grecia. Siglo XXI, Mxico, 1981, vol. II, p. 203.
una filosofa com o forma de conciencia objetiva en coexistencia
con otras formas de conciencia objetiva que son o b je to de su refle
xin y de su crtica. Al mismo tiempo se justifica la entrada en las
p reocu p acion es de la historia de la filosofa de asp ectos no estricta
mente filosficos, pero que tienen relacin con lo filosfico,
com o los elementos biogrficos, la preparacin intelectual del fil
sofo que se estudia, etc..
Segunda Parte

LA HISTORIA DE LA FILOSOFA
COMO HERMENUTICA
Captulo V

LA MATRIZ TERICA

1. T E M P O R A L IZ A C I N Y A R T IC U L A C I N
L IN G S T IC A D E LA H IST O R IA

La concepcin del conocimiento, tan largamente instalada en


el desarrollo del pensamiento occidental, que, fundndose en una
visin ontolgica logocntnca, entiende la verdad como visualiza-
cin de la presencia y como adecuacin entre mente y cosa, ha
tenido, sin duda, un efecto retardatario en la justa estimacin de la
historicidad de la filosofa. Pues se absolutizaba la verdad hacin
dola nica, y lo ms que poda hacerse en tom o a ella era enrique
cerla acumulativamente. N o es estrao que, desde este concepto
de verdad, las fisuras, las discontinuidades, las diferencias y la his
toria misma no pudieran considerarse sino como deficiencias. Y
as no poda hacerse justicia al tiempo histrico. La correccin de
esta concepcin, cuya ejecucin constituye tal vez uno de los he
chos capitales de la filosofa contempornea, deba hacerse a partir
de la vinculacin del tiempo con el ser, de la crtica al logocentris-
mo y, en definitiva, de una actitud que desplazara la clave de lo
real, desde la presencia, al resultado inestable, pero continuado, de
construcciones, transformaciones y reconstrucciones. N o basta
con un inters ambiental por la historia que, a lo ms, conduzca al
intento de proporcionarle un estatuto cientfico similar al de las
ciencias naturales (Dilthey). N o ha sido suficiente, de hecho, el
rechazo de la veleidad de las construcciones histricas arbitrarias
para tratar de armonizan de un m odo cientfico, las perspectivas
ms amplias con los caracteres ms especficos de la realidad hist
rica concreta (Max Weber). Entre las impostaciones historicistas
del problema de! conocimiento y los intentos que, partiendo de
Heidegger, tratan de llevara cabo una fundamentacin hermenu
tica, y no meramente metodolgica, de la historia, es el horizonte
mismo del problema el que ha cambiado. Pues no se trata ya de
preguntarse si y cmo el hombre puede comprender la historia; si
los mtodos del conocimiento histrico pueden tener la dignidad
de ciencia o no; si la historia, com o tal, tiene un sentido unitario y
total o no. Por el contrario, lo que se intenta es ver en qu medida
la comprensin que el hombre tiene de s mismo es intrnseca
mente histrica, y en qu medida, al comprenderse a s mismo
histricamente, modifica continua e ineluctablemente su propia
comprensin de la historia.

Este cambio no se explicara sin la profunda influencia ejerci


da por la obra de Heidegger sobre la filosofa contempornea en
general. A partir de ella, la temporalidad no es com prendida ya
com o una ms de entre las varias dimensiones posibles de lo real,
o, par3 hablar kantianamente, una de nuestras formas especficas
de entender los fenmenos. La temporalidad es la dim ensin in
trnseca, constitutiva y fundamental de la existencia, y slo su pro
yeccin temporal explica la com prensin que el hombre tiene de
s mismo y del mundo. No se trata, pues, slo com o ya haba
propuesto la Fenomenologa de salir de las perspectivas gnoseo-
lgicas y psicolgicas para ir a las cosas mismas. De lo que se trata
es de comprender verdaderamente el significado ontolgico de la
temporalidad constitutiva del hombre y de su conciencia histri
ca, determinante de sus lmites y posibilidades. Slo desde ella
podr tenerse una estimacin real del tiempo de las cosas y del
tiempo de la accin humana, mbito propio de la historicidad:
La temporalidad...es la condicin de posibilidad de la historici
dad como forma temporal del ser del ser-ahi, prescindiendo de si
ste y cmo ste es un ente en el tiempo. La determinacin histori
cidad es anterior a lo que se llama historia (gestas de la humanidad
mundial). Historicidad quiere decir la estructura del ser del gestar
se del ser-ahi en cuanto tal, sobre la base del cual, antes que nada,
es posible lo que se dice una historia mundial y pertenecer histri
camente a la historia mundial1.

Es, pues, oportuno recordar esquemticamente ese giro onto


lgico supuesto por Sein und Z eit frente a las concepciones tradi
cionales del ser, en la medida en que, con esta obra, se traza el
horizonte de una comprensin de la historia desde la cual es posi
ble superar las aporas de las concepciones deficientes de la histo
ria de la filosofa. Se aludir, pues, en primer lugar, a la crtica
heideggeriana a la metafsica occidental por su olvido del ser-tiem
po, hecha desde el planteamiento de una Ontologa fundamental
como analtica existencia! que desvela el sentido ontolgico de la
temporalidad, analizando la trascendencia de este planteamiento
para el concepto de la historia. En segundo lugar, puesto que ese
giro ontolgico es tambin un giro lingstico, se estudiarn los
fondo la posibilidad de esa funcin. Por el contrario, el tiempo
m ism o se toma com o un ente entre otros entes, y se intenta apre
sarlo a l m ism o en la estructura de su ser, desde el horizonte de la
comprensin del ser que se orienta ingenua y tcitamente por el
m ism o3.

La repeticin de la pregunta p or el sentido del ser debe supo


ner un cambio sustancial en este estado de cosas. A partir del
anlisis de la estructura fundamental del ser-ah com o ser-en-el-
m undo, H eidegger podr mostrar la consistencia ontolgica de la
historicidad de la existencia que hace imposible ver al sujeto de
conocim iento com o ei sujeto puro supuesto en toda posicr. de
tipo trascendental, al tiempo que la temporalidad resulta irreducti
ble al concepto de tiempo em pleado en las ciencias naturales. En
el ser-en-el-mundo, Heidegger estudia, en prim er lugar, la consis
tencia del ser-en com o habitar cerca de, ser familiar. E s decir,
el ser-ah no es un objeto ms en u n hipottico m ontn de entes
que seria el mundo. El mundo form a parte del ser del ser-ah como
el horizonte en el que puede revelarse en su totalidad. Es la mun-
daneidad ( Weltlichkeit) del ser-ah com o a prion. En este sentido,
por m undo debe entenderse el conjunto de referencias y significa
ciones en vista del cual el ser-ahi es, o sea, el m bito en el cual
acontece el sentido. El pensamiento aprende a conocer el sentido
en el m undo en el que est, lo que hace aparecer com o ilusoria la
pretensin objetivista del pensamiento tradicional: Una ojeada a
la ontologa hecha hasta aqui muestra que el no ver la estructura
del ser-ah que es el ser-en-el-mundo trae consigo un pasar p or alto
el fenm eno de la mundaneidad4.

3 H e id e g g e r, M .: o,c p. 36.
4 H e id e g g e r, M.: o .c ., p. 78.
El misitar conocimiento de lo s seres naturales no se produce
tato la forn . ie su modo determinado de ser-en-el-mundo. La
cntologia tr-Jtao n a l, desde Pirmnides, olvida la mundaneidad
cuando la cor.dunde con su concepto de naturaleza o, en el caso de
Descartes, ccrmla extensin como su determinacin fundamental.
A la m undam liad no se puede acceder por el conocimiento mate-
m tico, a n crstr que el hechizo de la presencia oriente al pensa
miento hadL b perramente, que es lo que las matemticas co
nocen5. Ni am poco se puede acceder a ella en funcin de la
cuestin de as valeres: -C on el ser cosa material, no se sienta
licitamente ;rr.ser el constante ser ante los ojos como cosa que
con el ultenccr enriquecimiento de los entes en predicados de valor
est tan lejosde experimentar una ampliacin ontolgica, que an
tes bien eso sn ism o s caracteres de valor se quedan en determina
ciones n tics- ie uri ente que tiene la forma de ser de la cosa? La
adicin de ps&dicados de valor no es capaz de dar en lo ms mni
mo nuevos catos sobre el ser de los bienes, sino que se limita a
presuponer nr^i vez ms en los ltimos la forma de ser del puro ser
ante los o jo s l o s valores son determinaciones ante los ojos de una
cosa6. D ea :.3q u e Heidegger mismo intente relacionar la extensi-
vidad de Iassas, que es para Descartes la base de lo derivada
mente intei? He, cor. la espacialidad del ser-ahi y, por tanto, con
su propia es n_:ctura Fundamental. De este modo, el conocimiento
no podr c;nntituirse ya como pura representacin objetiva de
una forma -cuj no cambia, sino que tendr que vincularse a la
condicin d Ji preocupacin (Sorgc). En definitiva, esto significa
r la necesiJLdde renjnciar a la ilusoria pretensin de disponer de

5 Cfr, H e 'sgcer., M.: Die Frage nacb don Ding. Z u Kants Lehre van der
lxarfiztiuknla!rr^ O-unduixm, Niemcyef. Tubrigen, 1962, p. 52 ss.
H e id e s - e ;, M : E ser y ?t tiempo, cd. cit.. p. 114,
una teora del conocim iento com o propedutica de toda ontolo-
ga, pretensin caracterstica del pensamiento occidental.

El ser-ahi, com o ser-en-el-mundo, es un ser-en en lo que ya es


echado (Geworfenbeit) antes de !, pero que l asume en su proyec
to y articula com o estructura significativa. Es constitutivo del ser-
ahi estar situado en un horizonte bien determinado, integrado en
l de un m odo u otro. Esta es su facticidad. Pero tambin es exis-
tencialidad, proyecto, puede proyectarse en un poder-ser. Por eso
es ser-posible, posibilidad (Moglichkeit). N o lo es en cuanto que
dispone de posibilidades que se le aadiran com o lo que no es
real an a algo que ya est dado. El poder-ser del ser-ahi se hace
transparente a s mismo com o ser-en-el-mundo. As toda com
prensin est limitada a un horizonte en el que determinadas posi
bilidades quedan descartadas, pero tambin en el serno del cual la
articulacin del proyecto es posible a travs del lenguaje: El habla
es de igual originalidad existenciaria que el comprender y el en
contrarse7. Esta com prensin articulada, que se realiza desde el
estar-situado, constituye la posibilidad existencia] de ser-en-la-ver-
dad. En ella el sentido se basa en la apertura y variabilidad del ser-
ah; no es ya representacin de algo fijo, como no puede serlo el
Umwillen, estructurado por el propsito, la previsin y la anticipa
cin del proyecto sobre cuya base algo accede, com o sentido, a la
condicin de verdad.

Para el pensamiento tradicional, el lugar propio de la verdad


era el juicio, que constata una subsistencia (Vorbandenscin) a la que
el pensamiento puede remitirse una y otra vez. Para este pensa
miento, el ente es un ente dado (Vorhandenes) y el m undo un
conjunto de estos entes: El anlisis del sentido, tal com o lo toma
la ontologa del estar, est emplazado frente a la cuestin de si los
caminos del pensar pueden ser agotados por la lgica tradicional,
o si el lenguaje del pensar puede ser entendido por una gramtica
orientada en la lgica. Es susceptible la lgica tradicional de com
prender la movilidad del sentido, o es simplemente lgica de lo
presente? <Es capaz la gramtica, orientada en la lgica, de conce
bir el lenguaje como articulacin de la apertura originaria del ser-
en-el-mundo, o tiene que ser liberada de la lgica8.

Pero el sentido ms propio del ser del ser-ah se anuncia, para


Heidegger, en lo que l denomina la preocupacin (Sorgc), trmi
no que indica la unidad, en s misma diversificada, del ser-ah
como ser-anticipado (Sicbvorwcgsein) y ser posible. Heidegger hace
ver cmo el ser-ah es siempre total en su anticipacin de la muer
te, o sea, no total en el sentido tradicional de un ente dado. Por la
llamada de la conciencia, el ser-ah se resuelve por su ser ms pro
pio (Selbsl), saliendo de su inautenticidad. Entonces se reconoce
como deudor (schluldig), lo que equivale a ser fundamento de un
todava-no: Lo que constituye en el ser-ah la no totalidad, el
constante pre-ser-se, no es ni la falta de un en-conjunto aditivo, ni
menos todava un an-no-haberse-hecho-accesible, sino un toda-
va-no que en cada caso ha de ser un ser-ah por ser el ente que
es9. El sentido de la deuda (Schuld) se origina aqu en la condi
cin de que el ser-ah no ha puesto l mismo el ser proyectado que
es su fundamento. Por ello es schuldig, tanto en el sentido de deu
dor como en el de obligado a responder de algo (&n etwas Schuld
ist). En definitiva, Schuid significa, en este contexto, que el ser-ah
no dispone arbitrariamente de su ser. Sus posibilidades se encua

8 Poggeler, O.: E ! camino delpensar de Martin Heidexzcr, trad. cast, F, Duque,


Aliarla, Madrid, 1986, p. 61.
9 H e id e g g e r , M : o . c ., p. 267.
dran en una imposibilidad ltima sealada por la muerte, por lo
que debe asumir estar determinado por una nada. Y esto significa
que cualquier revelacin del ser-ahi es siempre situacionalmente
limitada, o sea, caracterizada tambin por un todava-no. N o es
procedente obstinarse en la verdad propia de una situacin cual
quiera, renunciando a la libertad de la repeticin crtica. El ser-ahi,
en su autenticidad, sabe que toda verdad est situada, que tambin
tiene constitutivamente su ah.

Si cabe entonces hablar de totalidad en relacin al ser-ahi ello


es posible sobre la base de la capacidad de ste de anticipar su
muerte y reconocer su deuda. Pues as, el ser-ahi va de un ser-
todava-no a su ser-pasado hacindose, de este m odo, presente en
su situacin. Y as el sentido de su ser, su ser-ahi m ism o que se
comprende a s mismo y que lo hace posible, se muestra como
temporalidad: La temporalidad hace posible la unidad de la exis
tencia, la facticidad y la caida, constituyendo as originariamente
la totalidad de la estructura de la preocupacin10. La temporali
dad se desvela, pues, por el anlisis existencial, com o el sentido del
ser autntico y de la comprensin de su ser. Heidegger desarrolla,
a partir de aqui, una serie de observaciones acerca de cm o, en la
comprensin, domina el futuro respecto al pasado, aunque dejan
do bien sentado que es la temporalidad misma la que debe ser
descubierta en su esencia originaria. En la preocupacin, el ser-ahi
intenta llegar a ser l mismo segn sus posibilidades ms propias.
Llegar a (Zukomen) es la raz del futuro. He aqu la posibilidad,
incluida en la resolucin anticipada. Este significado de futuro
permite descubrir relaciones importantes entre las tres dimensio
nes del tiempo, si bien lo ms destacable es la jerarqua estableci
da, en el proceso temporal, entre los tres niveles siguiente: 1.) La
temporalidad propiamente dicha, unificada por la resolucin fren
te a la muerte; 2 .a) La historialidad (Geschicbllichkeil) analizada a
partir de la "extensin (Erstreckung), y desarrollada al hilo de los
tres conceptos, semnticamente ligados, de historia (Geschichte),
destino (Schicksal) y destino comn (Geschik), para culminar en el
concepto de recapitulacin (Wiederholung); 3.) La intratemporali-
dad (Innerzeitigkeit), que procediendo de la temporalidad funda
mental, es analizada en su caracterstica de databilidad, de exten
sin y de carcter pblico.

El propsito de Sein und Zeit era pensar la temporalidad del ser


en respuesta a la pregunta por el sentido del ser. Al final de la
analtica existencial se muestra cmo, a partir de la temporalidad
del ser-ah, el pensamiento debe tomar conciencia de la temporali
dad de toda comprensin del ser y del sentido del ser mismo: Por
consiguiente, ha de ser un modo original de temporacin de la
temporalidad exttica lo que haga posible tambin la proyeccin
exttica del ser en general. Cul es la exgesis de este modo de
temporacin de la temporalidad? Lleva algn camino desde el
tiempo original hasta el sentido del ser? Se revela el tiempo tam
bin horizonte del ser?11. Estas son las palabras con las que acaba
Sein und Zeit, aunque el propsito no haya alcanzado su completa
realizacin. Quedan por resolver muchos interrogantes funda
mentales: Cm o la comprensin del ser es el horizonte trascen
dental de la cuestin relativa al ser? Cm o hay que entender la
trascendencia, la superacin del ser ms all del ente? C m o se
conecta la temporalidad del ser-ah con el tiempo com o horizonte
trascendental de la cuestin sobre el ser? Qu quiere decir aqu
trascendental? Cm o inteligibilidad del ser y comprensin del ser
pertenecen una a otra?. Sin embargo, s queda suficientemente
aclarada la cuestin de por qu la tradicin metafsica no ha com
prendido el tiempo en su naturaleza originaria. Y es que, confor
me a una tendencia fundamental del ser-ah, la ontologa
tradicional se ha dejado polarizar por el ente que se encuentra en
el tiempo, olvidndose de la temporalidad del tiempo mismo, Ha
pensado el ser del ente a partir del ente presente en el tiempo,
pensando luego el tiempo m ism o a partir de la com prensin del
ser asi obtenida. El concepto de tiempo que obtiene es el de una
serie de instantes susceptibles de ser localizados. Ahora bien, nin
gn instante del tiempo puede ser cosificado, lo cual aparece aho
ra suficientemente obvio desde la conceptualizadn heidegge-
riana del ser-en-el-mundo com o historicidad sobre una ontologia
que temporaliza el tiempo mismo.

Pero, com o se ha apuntado al principio de este epgrafe, el giro


ontolgico heideggenano es tambin un giro lingstico, que per
mite articular la estructura temporalizada de la historia en el mar
co de una ontologia hermenutica. Pues comprender, segn Sein
und Zeit, no es simplemente una actividad humana entre otras,
sino la estructura ontolgica fundamental del hom bre que, en
toda accin, no hace ms que desplazarse de diversas maneras.
Comprender es la sustancia de toda manifestacin humana. Asi, la
existencia es concebida, en su carcter radicalmente lingstico,
como hermenutica: el m odo propio de ser del hom bre es existir
com o intrprete o desvelador deJ ser.

En Heidegger, pues, la hermenutica, ms all de una metodo


loga de la interpretacin, se convierte en una realidad ontolgica
desvelada por el anlisis fenom enolgico de la autocomprensin
del ser. Existir es comprenderse o interpretarse en el m undo: El
anlisis heideggenano de la temporalidad de la existencia humana
ha mostrado, a mi parecer de m odo convincente, que el compren
der no es una de las posibles actitudes del sujeto sino el m odo de
ser de la misma existencia como tal. En este sentido ha sido adop
tado aqu el trmino hermenutica. Indica el movimiento funda
mental de la existencia que la constituye en su finitud y en su
histoncidad, y que abraza as todo el coniunto de la experiencia
del mundo. No es ambigedad o exageracin sistemtica de un
aspecto particular decir que el movimiento de la comprensin es
algo universas y constitutivo; est en la naturaleza misma de las
cosasl2.

Las expresiones que exhiben el prefijo vor (Vor-babe, Vor-sicht,


Vor-griff) presentan, para Heidegger, una estructura de anticipa
cin que pertenece a nuestro modo de ser o comprensin. Este
sentido de anticipacin, de modo anlogo, lo atribuir Gadamer al
concepto de prejuicio, reivindicando su sentido positivo como
posibilitador de la comprensin: al interpretar un texto se actuali
za siempre un proyecto. Es decir, se puede comprender en la me
dida en que se establece una estructura de anticipacin, un pre-
concepto como proyecto de una totalidad que permite dar sentido
a las partes del texto. Una obra o un texto slo exhiben su sentido
cuando se leen o contemplan con cierta expectativa, anticipacin
de una totalidad en la que cobran sentido los elementos como
parte de la misma. Esta anticipacin manifiesta evidentemente la
finitud de nuestro comprender, pero no slo su limitacin, como
indicaba Dilthey, sino tambin su posibilidad misma.

Desde esta fenomenologa del comprender, Heidegger mani


fiesta, a nivel ontolgico, la imposibilidad de seguir manteniendo
como contrapuestos los conceptos de objetividad y subjetividad, y
la necesidad de admitir la coimplicacin o pertenencia recproca
de sujeto y objeto. Desde la contraposicin es imposible saltar de
un m bito i j k :. c o m o pretendan Husserl y Dilthey. Ellos mani
fiestan el c a E e i E a sin salida a que haba llegado la metafsica, y que
Heidegger atni a! olvido del ser com o lugar originario de la
mutua p ertei c----- )_a de sujeto y objeto. En definitiva, para Heideg
ger, el corn jm :^ H \er, modo originario de actualizarse del ser-ah
com o s e r - e n e -----ru n d o , se actualiza en un crculo hermenutico
que ndica al mente la peculiar pertenencia de sujeto y obje
to en la inte rp;e==-.ein, y que, por ello, ya no pueden ser llamados
de tal m od o am bos trminos han nacido y se han desarrolla
do dentro d e perspectiva que implica la separacin y contra
posicin d d s : ^ q u e con ellos se expresa. El hecho de que, para
Heidegger, L n :;rpretacin no sea otra cosa que la articulacin
del intrprete ; i com prendido lo que presupone una pertenen
cia previa, q j : manifiesta en la precomprensin de la cosa
com o a n t ic ip c . , significa simplemente que antes de todo acto
explcito d e ci ycim iento, cognoscente y conocido, intrprete e
interpretad o s < :;rtenecen recprocamente. Lo conocido est ya
dentro del l E T = n t e del cognoscente, slo porque el cognoscente
est a su v e z de _ro del mundo que lo conocido codeterm inaI3.

Para el p iir, -t Heidegger, antes de su famosa Kebre, ese mbito


de pertenencia zzncproca de sujeto y objeto es el ser-ah. D e ah
que no lo den i s r o r a o sujeto contrapuesto al mundo, sino como
ser-en-el-mundo^ rticulado al mismo como comprensin y preo
cupacin. P : css tal como se dice en La esencia delfundamento, el
m undo no sigm__ ca ni la totalidad de las cosas naturales ni la
com unidad de !e = r hombres, sino la totalidad del horizonte que se
anticipa a la prensin y como mundo de significados fijados
por el le n g u a e . 3 ser-ah es, pues, en el m undo envuelto en un
horizonte de ; iy: ficaciones que posibilita la comprensin como
estructura de anticipacin. Lo que Gadamer hace, en este nivel del
planteamiento heideggeriano, es examinar conjuntamente la anal
tica de la comprensin (pargrafo 32 de Sein undZeit) y la tempo
ralidad (pargrafo 63), observando que no es slo el D a del Dasein
lo que se confirma en los tres estadios temporales de la preocupa
cin, sino su poder-ser total (Ganzseinsknnen): En todo caso,
cabe preguntarse qu consecuencias tiene para la hermenutica de
las ciencias del espritu que Heidegger derive la estructura circular
de la comprensin a partir de la temporalidad del ser-ahi M. Es
decir, no existe un pasado, un presente y un futuro autctonos y
definidos, sino que todo momento est mediatizado por la totali
dad de la temporalidad. A partir de esta observacin, Gadamer
acomete la empresa de justificar la conciencia histrica por refe
rencia a la temtica heideggeriana del crculo hermenutico. Su
aportacin concierne, en primer lugar, al vnculo que establece
en un primer plano fenomenolgico entre prejuicio, tradicin
y autoridad. En segundo lugar, en la interpretacin ontolgica de
esta secuencia a partir del concepto de conciencia de la historia
de los efectos (Wirkungsgeschichtlicben Bewusstsein), Y en tercer lu
gar, en las consecuencias epistemolgicas extradas llamadas en
los Kleine Schriften consecuencias metacrticas segn las cuales,
una critica exhaustiva de los prejuicios (o ideologas) es imposible
en ausencia del punto cero desde el que ella pudiera ser hecha.

El hombre, de hecho, lo quiera o no, se encuentra siempre


cogido en el crculo de la comprensin. Hay, pues, que desenmas
carar el carcter ilusorio de la pretensin iluminista de eliminar los
prejuicios y mostrar su fncin fecunda y productiva, en cuanto
nuestra forma de comprender est condicionada mucho ms por
nuestros prejuicios que por nuestros juicios. Esto, aparte de no
reducir indebidamente todo prejuicio a un sentido peyorativo de
creencia errnea e infundada, no significa aceptar cualquier prejui
cio como hecho ineluctable, sino tan slo reconocer que el hilo
conductor del discurso humano se desarrolla siempre desde la tra
dicin, que debe ser puesta en juego continuamente en la medida
en que el discurso se desarrolla siempre de modo abierto y nuevo
hacia el futuro1S.

La tematizacin de la experiencia del juego no es aqu casual,


pues el juego constituye uno de los modelos ms significativos y
caractersticos de comprensin del proceso hermenutico. En su
sentido ms profundo, el juego es un proceso que implica en l a
los jugadores ms all de los propsitos y previsiones de ellos.
Buen jugador es el que no se acoge a esquemas preconcebidos,
sino que se entrega al juego mismo. De igual m odo, la compren
sin no es una visin que se destaca intemporalmente de una
realidad concluida y perfecta, y que deja intacta tanto la realidad
comprendida com o el horizonte del que comprende. Al contrario,
comprender es siempre un acontecer que modifica en su transcur
so tanto al que interroga como a lo interrogado y, en este sentido,
el dilogo es propiamente la forma ms esencial y autntica de
comprensin y autocomprensin. En relacin a esta observacin,
no en vano se ha dedicado Gadamer durante aos al estudio del
significado hermenutico del dilogo platnico y de la tica aristo
tlica16. El dilogo no es, para Platn, una forma ms o menos

15 G a d a m e r , H . G .: -M ensth und Sprache-, en Klcine Scbriftcn. M ohr, T-


bingen, 1967, vol. I, p. 100.
16 Cfr. G a d a m e r , H. G .: Platos dialcktischc Ethik, Meiner, Hamburgo, 1968
(1.* edicin 1931); DiaUktik und Sophistk w stebenten planontschen Bref, Winter,
Heidelbcrg, 1964; Plato. Textt zar Ideenlehrt, Suhrkamp, Frankfurt a. M , 1978; Die
Idee des Cuten minchen Plato und Aristteles. Silzungbcriche der Heidelbcrger Aka-
demie der Wissenschaften. Heidelberg, 1978.
eficaz de persuasin o de enseanza, sino el momento mismo del
descubrimiento de la verdad y del esfuerzo de entenderse con los
otros. N o es posible entenderse con los dems sobre algo si no es
alcanzando juntos una verdad que se manifiesta en un m ovim ien
to dialgico y dialctico que inviste nuestra responsabilidad. En
este sentido, Gadamer considera particularmente sugestivo y ac
tual el problema metodolgico de la tica de Aristteles, porque
en ella el saber es visto como un constante esfuerzo por poner a
prueba perspectivas cuyo significado y valor no puede demostrarse
de modo universal y necesario, sino que emerge siempre slo en
virtud de una aplicacin condicionante, no slo del resultado de
la accin, sino tambin del carcter del hombre.

Para aclarar este proceso, Gadamer recurre al lugar en el que


propiamente se actualiza, a saber, el lenguaje. Es en el discurso con
los otros y con nosotros mismos donde acontece la fusin de hori
zontes en la que consiste el comprender, y que tiene un carcter de
mayor alcance que el de un proceso puramente psicolgico o gno-
seolgico. Para Gadamer, a partir de Platn, se ha cometido el
error de plantear el problema del lenguaje en trminos de exacti
tud y no de verdad, abriendo el camino a sucesivos proyectos de
construccin de lenguajes artificiales. El defecto comn de todas
estas impostaciones es el de entender el lenguaje como producto
de un pensamiento reflexionante, incluso considerarlo como
constitutivo de nuestra relacin con el mundo. En el lenguaje, el
mundo no se presenta como objeto, sino que revela su sentido en
un proceso que es, a la vez, hermenutico e histrico. En este
sentido, el proceso hermenutico es el nico y constante correcti
vo con el que el pensamiento se sustrae al dominio de la estructura
lingistica. La hermenutica tiene sentido slo si es ya ella misma
ei proceso en el que se manifiesta la verdad y no una simple y
extrnseca via de acceso a ella l7.

A partir de esta tesis, Gadam er ha subrayado el aspecto herme


nutico de la conciencia histrica, delimitado en sus aspectos
esenciales frente a Schleiermacher y Hegel. Segn Gadamer, todas
las corrientes historicistas que parten de Schleiermacher y se pro
longan a travs de Ranke y Droysen hasta Dilthey, comenten el
error de ver la historia desde un m odelo subjetivista. Las pocas
individuales y el mismo curso de la historia son consideradas
com o una totalidad orgnica que se trata de entender desde las
partes al todo, y de ste, de nuevo, a las partes. Esto ha supuesto
un esfuerzo, incesantemente desplegado, para comprender la indi
vidualidad y la unicidad orgnica de los fenmenos histricos,
transportndose, cuanto sea posible, al interior de ellos. Se ha tra
tado as de alcanzar los aspectos ms profundos y las intenciones
ms escondidas, segn el lema de intentar comprender una obra
m ejor que su propio autor. C o n Dilthey acaba prevaleciendo el
inters por la reconstruccin del pasado com o inters por el cono
cimiento de la vida en sus expresiones, plantendose el problema
de cmo superar el hiato entre el carcter expresivo y el carcter
significativo de la vida misma, entre el significado pensado psico
lgicamente y su expresin histrica. Es decir, faltaba toda posibi
lidad de una integracin de los significados en la conciencia her
menutica, o sea, de una explicitacin viva del sentido del proceso
histrico en su mediacin concreta con el presente y con el futuro.

Aqu es donde Gadam er se vuelve hacia Hegel, visto a la luz


del anlisis heideggeriano de la finitud de la conciencia y de la

17 G a d a m e r , H. G .: Die Universalitt des hermeneutischen Problem, en


Kleint Schriften. ed. cir., vol. l, p. 161 ss.
comprensin histricals. De Hegel, Gadam er acepta a invitacin
a buscar, ms all de toda perspectiva subjetivista y de toda refle
xin extrnseca, el sentido dialctico de la conciencia histnca
como movimiento en el que se despliega el sentido mismo de la
vida. No se acepta, sin embargo, que la bsqueda y explicitacin
de este sentido, en la continua tensin entre pregunta y respuesta,
pueda o deba resolverse en una pretendida construccin especula
tiva y total de la historia. Por esta razn, para mostrar la estructura
hermenutica del realizarse de la historia en su facticidad, Gada-
rner amplia el anlisis fenomenolgico de la comprensin y la
temporalidad de Heidegger, y desarrolla la idea de mediacin con
relevancia ontolgica en el nivel del lenguaje como esfera de la
pertenencia y de la tradicin. Entre el historiador y el pasado que
trata de interpretar no existe ningn vaco, sino la cadena de la
tradicin o mediacin de la transmisin de las interpretaciones y
reinterpretaciones dentro de la cual se inserta la del propio histo
riador. Toda obra o acontecimiento permanece en sus efectos, cre
ando el conjunto de stos el mbito de la tradicin envolvente que
hace posible la comprensin histrica. Por ello, el objeto de la
expenencia hermenutica no es ningn significado objetivado,
sino un lenguaje en el que el pasado nos habla como un t, es
decir, un dilogo en el que nos vemos envueltos. La apertura que
implica la experiencia hermenutica tiene la estructura de una pre
gunta. Cuando algo no se adapta a la opinin ya existente surge la
pregunta, sin que sea posible alejarla mantenindose en el modo
habitual de ver: El venir a la mente de la pregunta representa una
rotura de !a opinin general ya existente. Por eso se dice tambin

" Cfr, G ad/vm er, H. G.: Hegeh Dutlckik. Fiinfhcrmeneutische Studu. Mohr.
rbitigen, 1980 ( I ,J ed. 1971). Hay traduccin espaola de M. Garrido. La dialc
tica de Hegel Ctedra, Madrid. 1980,
de la pregunta que viene, que se plantea, que surge, y no que
nosotros la ponemos o suscitam os19.

T odo interpretar y todo pensar tienen, en resumen, un carc


ter dialctico-dialgico. Un texto slo puede ser interpretado,
comprendido, com o respuesta a una pregunta. T odo pensar tiene
la estructura de la pregunta y la respuesta. Para Gadamer, la histo
ria es un parlncr en un proceso de com unicacin igual que el t lo
es para el yo, y tanto la historia com o su intrprete estn envueltos
en un mismo proceso o dilogo que es la tradicin, mbito de
pertenencia de historia e intrprete20. La tradicin, com o el juego
o el dilogo, tiene una dinm ica interna que nos es. En este
sentido, todo comprender debe pensarse m enos com o una accin
de la subjetividad que com o el insertarse o tener conciencia de
estarlo en el acontecer de la tradicin en el que sujeto y objeto,
pasado y presente, se hallan en continua m ediacin. E l sentido de
la experiencia hermenutica es tom ar conciencia de nuestras deter
minaciones histricas, o sea, de que no existe comprensin libre
de todo prejuicio y que form am os parte de un coloquio ilimitado
en el que no existe la ltima palabra, no existe ningn saber abso
luto definitivo. Todo saber im pone nuevas preguntas que exigen
nuevas experiencias que manifiestan la lim itacin de nuestro saber
anterior. La tradicin en la que estamos envueltos es un dilogo
siempre abierto. Considerarlo cerrado es una pretensin ilusoria.

G adam er, H. Verdad y mlodo, ed. cit., p. 444.


G .:
2,1 G adam er, H. G .: Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritikv en Klcim
Scbriftcn, ed. cit., vol. [, p. 115 ss. Cfr. tambin Wer hin k h und wcr bnt Du. Ein
Komentar zu Paul Celans Gedichtfolge A te m k ris ta llSuhrkamp, Franlturt a.M.,
1973.
2. E L P R O B L E M A H IS T O R IO G R F IC O
EN L A E P IS T E M O L O G A D E L A S C IE N C IA S
N A T U R A L E S Y S O C IA L E S

Cuando se remite la filosofa a su historia concreta, o sea, a la


produccin de sus discursos y a la genealoga de sus conceptos, se
produce inevitablemente un claro descentramiento de cualquier
pretensin de intemporalidad ante la evidencia del suelo nativo a
partir del cual el discurso filosfico se ha producido como discur
so particular, y se ha desarrollado en funcin de determinaciones
concretas, de oposiciones conceptuales y de procesos sin los que
hubiera resultado imposible. La filosofa se manifiesta en su carc
ter de forma especifica de pensar analizando as las condiciones de
su produccin21. En realidad, esta posicin representa, en buena
medida, un cierto trasvase a la filosofa de actitudes configuradas,
originariamente, en e! mbito de la teora de las ciencias, a lo largo
del proceso de renovacin por el que esta teora ha logrado desli
garse de su vinculacin a ciertos supuestos de una teora del cono
cimiento hoy superada, actuando com o revulsivo para una revi
sin de estos mismos supuestos en el mbito de !a filosofa. Por
ello, este no es sino un signo ms de la prdida de vigencia de esa
supuesta diferencia en el modo de operarse los cambios en la teori
zacin filosfica y en la de otros mbitos del saber mantenida
como forma de acentuar la singularidad de la historia de la filoso
fa a la que antes se ha aludido. La idea de que slo a! filsofo le
interesa la historia de su propio saber, mientras que los dems
investigadores nicamente de un modo marginal se interesaran
por el pasado de su ciencia, es vlida para una historia de tiem
po corto, al nivel de la obra individual, pero resulta desmentida
para una historia de ms larga duracin. El concepto kuhniano de
revoluciones cientficas* com o cambios de paradigma, y la nece
sidad de recurrir a la polm ica distincin entre ciencia normal y
ciencia extraordinaria, sern buena prueba de esto.

Pero, sobre todo, ha perdido sentido la imagen lineal y acumu


lativa del devenir cientfico. La ruptura, definitiva en los aos se
senta, con la tradicin epistemolgica positivista de la ciencia, ha
introducido la accin humana en la histona de la ciencia. El cono
cimiento cientfico deja de ser un lenguaje perfecto para convertir
se en una actividad dramtica. El mito de la presunta supenoridad
objetiva de la ciencia se viene abajo, al quedar de manifiesto la
insercin de la eleccin en la prctica cientfica cotidiana. Un pro
fundo cambio en el ideal clsico de cientificidad se pone as en
marcha.

Podramos sintetizar en tres tesis, a explicar a continuacin, las


innovaciones ms importantes operadas por la nueva teora de la
ciencia frente al ideal clsico de cientificidad, representado recien
temente por el positivismo lgico, que aparece, por ello, como
blanco inmediato de la critica. Estas tesis son; 1 .-) Que los hechos
cientficos son relativos al sistema conceptual utilizado para poner
en evidencia su articulacin, siendo, por tanto, susceptibles de
revisin a medida que se vaya m odificando el sistema. Una inter
pretacin estrictamente fundacionista de la ciencia, intuicionista o
empirista, no tiene, en consecuencia, validez alguna. 2 .a) Que la
evaluacin de las hiptesis cientficas, en particular en las teoras
que revisten un alto grado de complejidad, implica un tipo de
apreciacin que supone un largo entrenamiento, no siendo reduc-
tible a reglas formales explcitas de inferencia. Por tanto, una re
construccin puramente lgica de la confirmacin cientfica debe
necesariamente resultar incompleta. 3.a). Que teoras rivales pue
den ser inconmensurables entre s. ya sea porque sus sistemas con-
ceptuales respectivos no se corresponden suficientemente como
para hacer posible una comparacin directa, ya sea porque los
valores metodolgicos que se incorporan a las teoras no son los
mismos. En consecuencia, no se dispone de una metodologa que
haga posible una comparacin entre ellas.

Estas tres tesis constituyen modificaciones sustanciales de la


teora clsica de la ciencia que conviene examinar de cerca para
apreciar la verdadera importancia de su impacto en la transforma
cin de la concepcin contempornea general del conocimiento.
Se podra decir que lo que ha cado, bajo el efecto de crticas
confluyentes, ha sido el modelo clsico fundacionista de la cien
cia. En efecto, en las discusiones concernientes a la naturaleza de
la ciencia, haba parecido plausible, desde antiguo, aceptar que las
proposiciones verdaderamente cientficas deban fundarse de una
manera inquebrantable, bien en la intuicin (Descartes), bien en
relaciones de observacin (Locke), bien en principios sintticos a
priori (Kant). Durante el siglo XIX, debido al influjo ambiental de
la importancia concedida a la dimensin histrica de toda refle
xin humana, empieza a cuestionarse ya esa afirmacin segn la
cual se pueden identificar elementos de base capaces de sustraerse
a toda reevaluacin. Por otra pane, el auge de las ciencias atrae la
atencin hacia el estudio de sus mtodos de trabajo y a su historia
misma. Pero la aparicin del Crculo de Viena, con su nfasis en el
conocimiento positivo, basado nicamente en la observacin sen
sible de los hechos, y en la lgica formal com o instrumento de
anlisis, segn el modelo de los Principia M alhcmalica de Russell,
vuelve a restablecer la vigencia de las tesis clsicas en teora de la
ciencia, la tesis fundacionista y la tesis logicista. Para los positivis
tas lgicos, en efecto, las Protokollstze, en las que se expresan las
observaciones de la ciencia experimental, pueden servir de base a
generalizaciones cada vez ms amplias. Carnap intenta formular la
relacin de confirmacin entre una hiptesis y una proposicin
que exprese una evidencia22.

En realidad, esta restauracin del positivismo duro tiene,


com o se sabe, el carcter de una reaccin frente a la retrica y las
abstracciones de cierta filosofa a la que se intent contraponer la
sobriedad intelectual del cientfico y el rigor matemtico de los
lgicos. En el dominio de la ciencia se sabe en cada momento por
donde se va. Se empieza a partir de los hechos establecidos, y se
hace uso slo de modos de inferencia debidamente constituidos
para llegar al nivel de las leyes y de las teoras. En cada etapa se
puede tener una conciencia exacta, tanto en trminos de significa
cin como de verdad, sobre el estado en que se est y sobre las
relaciones de ias proposicones de cada estado y los hechos a partir
de los cuales se ha razonado, Por qu no elegir un m odo de
verificacin anloga para cualquier proposicin que se quisiera
presentar como significativa y verdadera? Si una proposicin no
respondiera a este criterio, habra que rechazarla com o sisentido y
falsedad. El fallo principal de esta concepcin idealizada y poco
crtica de la ciencia fij no haber prestado atencin a la historia
real de las ciencias y al m odo com o tienen lugar los cambios con
ceptuales. Es lo que ha puesto de manifiesto toda la nueva teora
de la ciencia a partir de Popper. Se trata de construir la teora de la
ciencia sobre una base ms o menos vinculada a la prctica misma
de la ciencia, mejor que a partir de una teora general del conoci
miento como haba sido el caso en la tradicin epistemolgica
clsica.

Pero, en qu medida, primeramente, la filosofa analtica con

22CIY. C a r n a p , R.: On the Application o f Inductivc Logic, en Philosophy


und Pbenamennlagieal Research, 1947 (8), p. 133 ss.
tribuye a esta modificacin de la nocin clsica de objetividad y
de racionalidad? De entre las crticas formuladas contra el positi
vismo lgico, no han sido las de menos importancia las que parten
del propio Wittgenstein, despus de que, en sus PhilosophicalInves-
tigations, se retractase de la reduccin de la diversidad del discurso
a proposiciones categricas ligadas entre s por medio de funcio
nes de verdad, y de la correlacin entre esas frases y los datos
sensoriales, tesis defendidas por l en el Tractatm ogico-philosophi-
cus. Las Philosophical Investigations no parecen contener una filoso
fa de la ciencia como tal, pero s proponen observaciones muy
importantes para los filsofos de la ciencia. Se ha de tener en
cuenta la complejidad de los usos lingsticos y desconfiar de los
procedimientos que supongan una conjuncin no problemtica
entre los elementos del lenguaje y los elementos de la realidad.
Con ello se estn implcitamente rebatiendo dos supuestos bsicos
del positivismo lgico: que hay proposiciones atmicas que for
man un fundamento infalible para la ciencia, y que las diversas
funciones del lenguaje pueden limitarse a la asercin categrica,
susceptible de ser analizada en trminos de funciones de verdad23.

Por la misma poca, W .V.Q uine insista sobre la debilidad de


la distincin, heredada de la tradicin kantiana, entre juicios anal
ticos y juicios sintticos, sobre la que se haba basado la diferencia
entre lo formal y lo factual, crucial para la filosofa positivista de la
ciencia. Q uine muestra que hay un continuo de relaciones posi
bles entre lenguaje y experiencia. As, la relacin entre la analtica
y la sinttica es un espectro en el que no hay posicin privilegiada
desde la que una distincin radical y neta pueda hacerse24. Sin

WnTGHNSTEiN, L.; Investigaciones filosficas, trad. cast. A. Garca Surez y


U, Moulines, Crtica, Barcelona, 1988, p. 55 ss.
24 Q u in e , W. V,r Dos dogmas del empirismo, en Desde un puni de vista
lgico, trad. cast. M. Sacristn, Ariel, Barcelona, 1962, p. 49 ss.
embargo, ha sido, sobre todo, a partir de los aos cincuenta cuan
do se han producido las crticas ms eficaces al fundacionismo por
epistemlogos conscientes de los aspectos diacrnicos de la cien
cia y atentos a la prctica cientfica cotidiana. En las obras de N. R.
Hanson, Pattems ofDiscovery, y de M. Polanyi, Personal Knowledge,
ambas de 1958, la distincin radical que el positivismo lgico ha
ba establecido entre trminos tericos y trminos observacionales
en la base de su programa fundacionista, era rechazada. Luego si
no hay frases como las Protoko/lsatze, que emplean slo trminos
observacionales cuya significacin puede obtenerse de forma pre-
cientfica, no hay manera de plantear una empresa inductivista
con significado fundacionista. A partir de una analoga, tomada de
la Gcstaltpsychologie, Hanson y Polanyi sostienen que las relaciones
de observacin deben necesariamente ser determinadas por el es
quema conceptual del observador, quedando com o thcary-laden.
De m odo que no hay lenguaje observacional que sea absoluta
mente neutro, ni reglas de correspondencia pretericas, ni datos
sensoriales en los que el observador no estuviese ya implicado. Por
otra parte, la misma prctica cientfica pone de manifiesto que la
contribucin del observador no es algo fijo, un elemento invaria
ble al modo de las categoras del entendimiento descritas por
Kant. Se trata de algo histrica y culturalmente condicionado, y,
paraticularmente, resultado de toda la historia de la investigacin
cientfica en el dom inio en el que las observaciones han sido he
chas. Siguiendo a Wittgenstein, Hanson hace notar que cuando
vemos algo lo vemos como algo, o sea, condicionado por las cate
goras que le aplicam os25.

La segunda de las innovaciones ms caractersticas de la teora

25 Cfr. H a n s o n , N. R,: Percepon and Disccrucry, ed. W, C. Humphreys,


Freeman Cooper, San Francisco, 1969.
contempornea de la ciencia, antes aludida, es obra, sobre todo,
de Th. S. Kuhn. En The Structure o f Scientific Rcvoluliom, Kuhn
sostiene que los modelos lgicos que los positivistas invocan
como modos de validacin en ciencia no son vlidos ms que
durante perodos de ciencia normal, o sea, los que estn marcados
por la aceptacin general de un paradigma. Un paradigma es un
ideal comn de explicacin, un conjunto de formas simblicas,
un m odelo terico, una serie de mtodos para la solucin de pro
blemas, empleados en la formacin de los investigadores26. D u
rante los perodos que Kuhn llama de revolucin hay, por el
contrario, un nmero determinado de paradigmas en competi
cin. Y no hay estructuras lgicas o metodolgicas en lo que opera
para obtener el asentimiento a uno u otro de estos paradigmas, de
modo que la eleccin es aqu una cuestin personal en la que
deciden los sistemas de valores mediatizados por los diferentes
grupos sociales a los que el hombre de ciencia pertenece. El ms
importante de estos grupos es el de sus colegas, formados com o l
en la investigacin cientfica1 1 . El paso de un paradigma a otro,
que constituye una revolucin cientfica, no podra, pues, ser des
crito o juzgado en trminos puramente lgicos. N o hay secuencias
de modificaciones reguladas explicables cada una en funcin de la
precedente, sino cambios sbitos y masivos tras los cuales sobre
viene un nuevo perodo de ciencia normal durante el que los crite
rios de logicidad estn de nuevo en vigor hasta que otra nueva
revolucin se produzca.

Para los positivistas lgicos, slo las estructuras lgicas intem

Kuhn, T. S.: La estructura de las revoluciones cientficas, trad. cast. A. C on


fn, F.C.E., Mxico, 1971, p. 80 ss.
27 Cfr. K u h n , T. S.: Objetividad, juicios de valor y eleccin de teora, en
La tensin esencial trad. cast. R. Helier, F.C.E., Mxico, 1983. pp. 344-364.
porales de valoracin interesaban, y no las contingencias tempora
les de los descubrimientos. Ahora, el planteamiento ha cambiado
totalmente. La teora de la ciencia se basa en lo que pasa, de he
cho, en la prctica cientfica, as como en los criterios que parecen
haber gobernado los cambios tericos ms importantes en la for
m acin histrica de la ciencia tal como la conocemos. Se ha pasa
do as de un modelo prescriptivo de teora de la ciencia a un
modelo puramente descriptivo. Adems Kuhn ha insistido en el
hecho de que la ciencia es el trabajo de un grupo social especial,
dotado de una estructura comunitaria muy compleja. La adopcin
de un nuevo paradigma equivale a una reestructuracin de las im
plicaciones sociales, y no puede comprenderse sin referencia a una
diversidad de factores psicolgicos y sociales tanto como lgi
cos28.

Por ltimo, el exponente mximo de la tercera de las posicio


nes distintivas de la actual teora de la ciencia es Paul K. Feyera-
bend, que se enfrenta directamente a la reduccin de la expli
cacin cientfica a la prediccin, segn el esquema que Hempel y
Oppenheim haban propuesto en los aos cuarenta29. El nuevo
m odelo de explicacin deductivista que exponen estos autores se
presentaba como uno de los mejores resultados de la metodologa
positivista. Lo que Feyerabend discute es el presupuesto de base
segn el cual, teoras que compiten entre s pueden siempre com
pararse formalmente de tal manera que se pueda llegar a aceptar
una y rechazar otras. En este sentido insiste, siguiendo a Popper,
en la idea de que es deseable que ninguna teora ninguna cien

26 Cfr. K uiin, T, S.: La lgica del descubrimiento o la psicologa de la


investigacin, en La tensin esencial, ed. cit,, pp. 290-316.
29 H e m p e l , C. G .- O p p e n h e i m , P.: Studies in the Logic o f Explanation-, en
Philosophy o f Science, 1948 (15), pp. 135-175.
cia normal en terminologa de Kuhn pueda tomar posesin de
un dom inio cientfico determinado. Muchas posibilidades deben
ser mantenidas al mismo tiempo, de tal forma que toda posibili
dad de apertura sea ensayada, toda configuracin puesta a prueba.
La puesta a prueba no consiste jams en comparar una teora con
una experiencia, sino ms bien en ver cmo se comportan varias
teoras que son mutuamente incompatibles, sin que ninguna pue
da dar cuenta por s sola de todos los hechos30. Y es que para
Feyerabend, una teora cientfica es, ante todo, una manera de ver
el mundo, no una forma de poner en orden un conjunto de datos.
Puesto que las teoras que defendemos tienen una influencia sobre
nuestras creencias y nuestras esperanzas, tienden a modelar nues
tra experiencia y, por tanto, los hechos mismos que son la expre
sin conceptual de nuestra experiencia.

As que la suposicin de que los trminos empleados en las


relaciones de observacin tienen un significado invariante es com
pletamente errnea. N o hay ningn conjunto neutro de hechos o
de relaciones de observacin que una teora u otra puedan expli
car. Los logicistas han credo siempre que todo lo que se debe
averiguar para explicar la naturaleza de la confirmacin cientfica
es el tipo de teora que mejor explica determinado conjunto de
hechos o datos. Pero si el conjunto de hechos en cuestin no est
dado, sino que depende del contexto terico en el interior del cual
ha sido formulado, qu sucede entonces? Pues sucede que las
teoras en competicin son inconmensurables, que no hay medio
de compararlas directamente y lgicamente las unas con las otras.
Por tanto, la exigencia de que una teora deba estar de acuerdo con
las que eran anteriormente vlidas en su mismo dominio, no po

50 C ft. F e y er a b f .n d , P. IC: Problems o f Empirism, en C o l o d n y , R. (ed.):


Beyond the Edge of Certainty. Prentice Hall, Englewood Clitc, 1965, p. 168 ss.
dra cumplirse por esta m ism a razn. La bsqueda de una lgica
inductiva susceptible de llevar, de un modo aceptable, a generali
zaciones cada vez m ayores, est destinada a fracasar31. Esto signifi
ca, para Feyerabend, q u e hay que desechar la idea de que las
teoras pueden ser establecidas por la experiencia. En la medida en
que van ms all de los hechos que se aducen para sostenerlas, no
hay otros medios que los psicolgicos para establecer el acuerdo.
Para defender esta tesis, Feyerabend ha ofrecido un anlisis detalla
do de la defensa galileana de la teora copernicana. Galileo no
estableci el nuevo sistema, com o la teora positivista nos lo hara
creer. El sistema copem icano estaba ya en desacuerdo con los he
chos desde m uchos puntos de vista. Y Galileo debi recurrir a
determinadas estrategias psicolgicas para que se aceptase la teo
ra: su arte de persuadir, su habilidad retrica, etc. De modo que
esa idea de un mtodo cientfico, como tal, no es ms que un
mito. Recurrir a ella es creer tener un acceso privilegiado a la ver
dad de manera objetiva. C ontra ello Feyeraben proclama: no hay
m todo32.

En conclusin, las transformaciones profundas operadas en el


seno de la epistem ologa cientfica que tienen que ver, sobre
todo, con la im posibilidad de separar netamente, com o hasta aho
ra se intentaba hacer, al sujeto y al objeto en la investigacin; con
el rechazo de un concepto esttico de verdad y su superacin por
una verdad histricam ente situada; y con la cada de la idea de un
mtodo cientfico com o cam ino privilegiado de acceso a la ver
dad, configuran un contexto de referencia que el historiador de
la filosofa debe tener m u y en cuenta, aprovechando los resultados

11 F e y e r a b e n d , P. K.: Clasical Empiricism, en B urrs, R. E. (ed.): The


Methodological Hentage o f Newlon. Univ. o f Toronto Press, Toronto, 19 7 0 .
52 F e y e r a b e n d , P. K.: Tratado contra el mtodo. Tecnos, Madrid, 19 8 2 .
de esas criticas que se han producido y, en virtud de las cuales, se
tratan de superar ciertos principios dogmticos de la teora tradi
cional del conocimiento. Pues es, en general, este giro de la episte-
me contempornea la que impulsa una mayor conciencia de los
procesos histricos de constitucin de la razn.

En efecto, una de las concomitancias ms decisivas de esta


transformacin epistemolgica ha sido la nueva concepcin que
surge de (a racionalidad frente al m onopolio exclusivista de la ra
zn cientfico-matemtica, que se afanaba por hacer del mundo
un complejo lgico, tecnificado y mampulable al servicio de las
necesidades humanas. Desde Max Horkheimer, fundador de la
Teora Crtica, hasta J.Habermas, que la ha desarrollado reciente
mente bajo el signo de un nuevo modelo de praxis comunicativa,
los pensadores de la Escuela de Frankfurt han insistido en una
crtica de la razn instrumental a la que la tradicin acababa por
reducir toda racionalidad, por su incapacidad para proporcionar
orientaciones decisivas en cuestiones esenciales33. Esta razn cien
tfico-matemtica no poda garantizar un discurso autnomo de

5J C fr . H o r k h e i m e r , M - A d o r n o , Th, W .r Diakktik tkr Aujtiarung. Phila-


sophitche Fragmente, Fischer, Frankiurt a,M 1969 (1.* ed. 1947); H o r k h e i m e r ,
M.. Zur Kritik tkr instrmnentellen Vemunft, Fischer, Frankfiirt j M , 1967; Kritisehe
Theorit, Fischer, Frankfurt a, M ., 1970; A d o r n o , T u. W . t Zur M etabitik der Er-
kennlnistheoru Sludien uber Husserl und dte Pbanomenologie Antinomien, Kohlham-
mer, Stuttgart, 1956; Ncgatnv Dialektik, Suhrkamp, Frankfurt a, M,, 1966;
Vares ungen zur Einkilung in die Erkenntnistheoric, Drucke-Hesa, Frankfurt a. M.,
1972; Pbilosophistbe Teminologie, Suhrkamp, Frankfurt. 1973-74, 2 vols.; H a b e r -
m a s , J.: Theorie und Praxis. Suhrkamp, Frankfiirt a. M., 1971; Technik und Wisscns-

chafi ais Ideologie, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1968; Erkenntnis und Intercsse,
Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1968; Zur Logik der Suzialwissoischaften, Suhrkamp,
Frankfurt a. M., 1970; Theorie da knmmuutkMivrn Handelns, Suhrkamp, Frankfurt
a, M., 1981; vol, I: Handlungsrationalitdt une!gesclhchaftliche Rattonalisierung,; vol,
11: Zur Kritik derfmktinalhtischen Vemunjt.
las ciencias humanas frente a las ciencias de la naturaleza, capaz de
hacer valer principios vlidos no reductivos. Por eso, suscita tanto
inters el planteamiento de Habermas, que aborda esta cuestin
desde el punto de vista de una pragmtica del lenguaje desde la
que podra justificarse la crtica de la razn instrumental y distin
guirse entre tipos diferentes de racionalidad.

Ya M ax W eber haba planteado el problema de la racionalidad


en las ciencias sociales, haciendo famosa su distincin entre
Zwcckrationalitat y Wertrationalit't. Esta distincin encuentra su
paralelo tambin en otras, com o la de Karl M anheim entre racio
nalidad funcional y racionalidad sustancial. Pero en estas distin
ciones, aunque se considere conveniente no perder de vista la
racionalidad valorativa que subyace a la seleccin de los fines, lo
que prima es la idea de que el modelo de racionalidad propiamen
te tal es el de la racionalidad instrumental o racionalidad me
dio-fin. Es, pues, la racionalidad teleolgica, que se da cuando un
sujeto elige los fines desde una escala de valores claramente articu
lada y selecciona los m edios adecuados para lograrla, previendo
los efectos posibles de su accin, la que debe ser considerada racio
nalidad propiamente tal. La racionalidad valorativa, en cambio
la que se da cuando un sujeto elige fines y medios simplemente
motivado por el valor incondicionado de una determinada forma
de actuacin, slo es una fonna de racionalidad marginal. En
consecuencia, segn M ax W eber, debe pretenderse, para la accin
social, una racionalidad teleolgica como reciprocidad de accin
en la que los sujetos piensan mutuamente entre s teleolgi-
cam ente34.

Cfr. W eb er , M.: Wntschajt und Gadhchaft. Mohr, Tbingen, 1922; Gt-


iammclle Aufsatze zur Wisscnscha/iMjre. Molir, Tbingen, 1922.
K. O. Apel se ha preguntado, frente a este planteamiento de
una accin social ideolgicam ente racional, si su refractariedad a
asumir el hecho de la normatividad tica en cuanto preceptiva de
validez general, no basada en el inters instrumental, no es la seal
evidente de que se limita a trasladar al mbito humano el ideal
moderno de la razn com o facultad de clculo al servicio de las
necesidades humanas35. Pues tal vez no baste, ante esta aplicacin,
subrayar como hicieron Horkheimer y Adorno en su Dialctica
de la Ilustracin la necesidad de la razn filosfica frente a la
razn instrumental, sino que sea necesaria la reelaboracin positi
va de otro planteamiento alternativo, com o hace Habermas con su
teora de la accin comunicativa como teora de la coordinacin
de las acciones extralinguisticas teleolgicas por la va de la racio
nalidad de la comprensin a travs de actos lingsticos comunica
tivos. La importancia de la aportacin de Apel, en este sentido, se
debe, sobre todo, a que en su propuesta no se hace depender el
problema del uso convencional del lenguaje en el marco de un
discurso argumentativo, sino que invita a diferenciar tipos de ra
zn a partir de una profundizacin en la distincin kantiana entre
entendimiento y razn que se acoge al giro lingstico dado por la
filosofa contempornea: Reconstruyendo criticamente la idea de
filosofa trascendental, tenemos que mostrar que esta puede corre
girse decisivamente concretando el concepto de razn mediante el
concepto de lenguaje. El criterio para esta correccin me parece
que consiste, por una parte, en que puedan superarse las diferen
cias sistemticas entre la ontologa clsica, la teora moderna del
conocimiento, y la moderna filosofa analtica, y, por otra, en que

as A ra., K. O.: Estudios ticos. Alfa, Barcelona, 1986, p. 41 ss.; cfr. tambin
La transformacin de ia filosofa, trad. cast. A. Cortina, J. Conill y J. Chamorro,
Tauros, Madrid, 1985, 2 vols,
se supere la diferencia entre filosofa terica y filosofa prcti
ca 3h.

As pues, si el objetivism o cientifista, desarrollado particular


mente en el mbito de las ciencias naturales, acababa por hacer de
la razn un instrumento que funciona exclusivamente sobre el
esquema sujeto-objeto, con ello impeda la posibidad de una re
flexin com o camino adecuado para la constitucin de las ciencias
humanas e histricas, en cuyo dom inio pudieran hacerse valer
principios tericos no reductivos. Desde el punto de vista prcti
co, ese objetivismo llevaba a la escisin entre los expertos en cien
cia y tcnica, que organizan la sociedad mediante la ingeniera
social, y los dems hombres, que actan como objetos de los pri
meros, Diversos movimientos filosficos contemporneos se han
propuesto, ante tal situacin, rescatar la reflexin de su reduccin
instrumental y desarrollar el concepto de racionalidad comunicati
va, distinta de la racionalidad instrumental. Este concepto tiene
una importancia sustancial para la reconfiguracin de las ciencias
histricas, proporcionando (como enseguida veremos) un hori
zonte terico en el que la historia, en general, y la Historia de la
filosofa en particular, pueden plantearse de acuerdo con sus exi
gencias ms propias.

3. L A C R T IC A H E R M E N U T IC A A L F U N D A C IO N IS M O
M O D ERN O

Si en el dom inio epistemolgico de las ciencias naturales pier


de legitimidad el modelo fundacionista, tal y com o acabamos de

io Apel, K. O.: La transformacin de lafilosofa, ed. cit., vol. II: El apriori de la


comunidad de comunicacin, pp. 318-319.
ver, lo mismo sucede en el dominio de la filosofa misma. En
realidad, desde Platn hasta Hegel, la filosofa haba alimentado
en su seno un proyecto fundador que validaba la perennidad de la
razn y del sujeto de esa razn como lugar natural o trascendental
de fundacin. H oy, en cambio, se discute que pueda perdurar tal
proyecto fundador, y se perfila otra reflexin que considera al suje
to histrico determinado como sujeto del conocimiento, sin esa
autonoma o universalidad capaz de hacer de l una conciencia
emprica neutral o un sujeto trascendental puro. Y lia sido, sobre
todo, la filosofa hermenutica, en su versin heideggeriana y
postheideggeriana, la que de un modo ms explcito representa ese
movimiento de superacin por el que, en el pensamiento contem
porneo, se abandona la concepcin de la filosofa como empresa
de autofundacin. Despus de Kant, la concepcin de la filosofa
como Selbst-Begrndung sigue presidiendo todava filosofas de
gran impacto, entre las que destaca el proyecto husserliano de una
filosofa como ciencia estricta. Podra decirse que la crtica a este
proyecto desde la perspectiva de la filosofa hermenutica se pro
duce, en realidad, como una crtica interna, es decir, como el re
verso de una bsqueda orientada propiamente en sentido posi
tivo, y, por tanto, como investigacin de las posibilidades existen
tes para el pensamiento ms all de los programas fndacionistas
tpicamente modernos.

En el planteamiento husserliano se quera para la filosofa un


tipo de cientificidad no ligado tanto a un mtodo rigurosamente
demostrativo, cuanto a la adecuada solucin a la cuestin del pri
mer principio, a partir del cual la demostracin se desarrolla. Para
Husserl, la fenomenologa trascendental ha de partir de principios
que no pueden, a su vez, inscribirse en una demostracin; En la
esfera trascendental disponemos de conocimientos anteriores a
toda deduccin y cuyas consecuencias no tienen nada que ver con
una deduccin, sustrayndose com o absolutamente intuitivos que
son a toda clase de sim bolism o constructivo-metdico37. En defi
nitiva, lo que Husserl defiende es que, para que una filosofa como
ciencia estricta pueda justificarse, ha de autofundarse necesaria
mente, lo que supone dar cabida a la idea de que son posibles
comienzos reales para el pensamiento, en sentido absoluto, es de
cir, suscitados por una ausencia total de presupuestos38. Por lo
tanto, se puede sintetizar este proyecto, que conecta directamente
con la tradicin kantiana de la autonoma del acto crtico y con la
racionalista filosofa cartesiana del cogito, en la expresin funda
cin ltima39.

Hay un aspecto, sin embargo, en la fenomenologa trascen


dental de Husserl que, a pesar de su filiacin tpicamente raciona
lista, ofrece cierta originalidad y gran importancia para el pen
samiento posterior. Se trata del aspecto relativo al m odo de enten

37 H u s s e r l , E.: deas relativas a una fenomenologa pura y una. filosofa fcnome-


nolgica, trad. cast. J. Gaos, F.C.E., Mxico, 1985, p. 376.
39 Podra argumentarse que Husserl introduce, mediante la epoj, una clara
discontinuidad entre fundacin trascendental y el trabajo propio de cada ciencia
de elaborar sus propios fundamentos, discontinuidad que aumentara ai insistir
en los aspectos que distinguen la exigencia de autofundacin, planteada por la
fenomenologa trascendental, y el m odelo tpicamente m oderno de la Mathesis
unmersahs. Cfr. H u s s e r l, E.: o .c p. 135 ss. Y, en efecto, no se puede hacer
.,

coincidir, sin ms, fundacin trascendental y fundamento epistemolgico. Pero


no es discutible que la nocin de fundacin, empleada por Husserl, no pertenez
ca al modelo de cientificidad desarrollado por la filosofa moderna, que nunca
puso en cuestin este modelo como tal. Cfr. R jc o e u r , P.: Phnomenologie et
Hermneutique. en O r t h , E. W. (ed.): Phnomcnologie Heute. Grundlagen und
Mcthodcnproblcme. K. Alber, M nchen, K., 1975, pp. 31-77.
39 La filosofa es para m la ciencia que parte de fundamentos ltimos, o lo
que es lo mismo, de una responsabilidad ltima, en la que no funciona como
base segura del conocimiento nada predicativa o prepredicativamentc comprensi
ble de suyo. H u s s e r l, E.:
o . c. , p. 372.
der y justificar el cmo de la auto fundacin. Para Husserl, el cami
no de la autofimdacin es la intuicin. Fundacin es visin inme
diata. Ya la sexta de las Logische Untersuchungen expona los
motivos de esta prioridad de la intuicin sobre la observacin em
prica, prioridad que Ideen vuelve a reafirmar: Todo posible obje
to, o dicho lgicamente, todo sujeto de posibles predicaciones
verdaderas, tiene sus modos de presentarse a una mirada que se lo
representa, lo intuye o en casos lo alcanza en su identidad perso
nal, lo aprehende antes de todo pensar predicativo. La intuicin
esencial es intuicin en sentido plenario, una intuicin en la que
se da originariamente la esencia40. La originalidad de Husserl
consiste en que, en l, la crtica del empirismo no le lleva a postu
lar un mundo de realidades verdaderas ms all de la apariencia.
La epoj, la reduccin de la experiencia al eidos, la insistencia en lo a
priori no apuntan sino a una intuicin (Anschauung) entendida
como aprehensin, en la experiencia natural misma, de su propio
significado. N o obstante, ser necesario prescindir de toda hipte
sis racionalista sobre la intuicin para que este filosofema husser
liano muestre, en la filosofa hermenutica, su enorme producti
vidad. En sta, en efecto, toda pregunta sobre un ser cualquiera
deber ser una pregunta por el sentido de ese ser.

Pero el carcter fundaciomsta-moderno de la filosofa de Hus


serl se pone de manifiesto, sobre todo, en su decisin de situar en
la subjetividad trascendental el lugar de la fundacin41. Pues Hus
serl piensa que, mientras el conocimiento de los objetos puede

40 H u s s e r l , E .: o . c,, p. 2 2 .
41 Esta manera de preguntar (la de la fenomenologa trascendental) condu
ce ante todo al ser y la vida subjetiva universal que, en cuanto pre cientfica, es ya
un supuesto de toda teora, y desde ella y ste es el paso ms decisivo a la
subjetividad trascendental como luente de todo sentido y verificacin del ser.
H u sse r l , E.: o.c., p, 37 3.
verse distorsionado por mediaciones que la duda metdica o la
reduccin son incapaces de erradicar totalmente, el conocimiento
de s mismo es inmediato y queda, por tanto, fuera de toda duda.
Husserl expresa esto diciendo que, a diferencia del conocimiento
de los objetos, lo caracterstico del conocim iento del yo es produ
cirse desde la coincidencia directa de reflexin y vivencia. Y de
este m odo cae de nuevo en la trampa de tener que buscar lo que
puede constituir la unidad de sentido del objeto y fundar esa uni
dad en un sujeto constituyente.

Para la filosofa hermenutica, en cambio, la problemtica de


la objetividad presupone siempre una relacin de inclusin que
engloba, tanto al sujeto pretendidamente autnom o como al
objeto pretendidamente independiente-. Heidegger expresa esta
relacin con la expresin ser-en-el-mundo, y Gadamer con la ex
presin pertenencia (Zugebdrigke.it), que contradice ms directa
mente la relacin sujeto-objeto. Pero ambas expresiones aluden a
lo mismo, o sea, a la preeminencia ontolgica del ser-ahi que so
mos sobre la categora epistemolgica y psicolgica del sujeto que
se pone; o tambin, a la condicin ontolgica de toda compren
sin que, mostrndose a la vez como finitud y posibilidad del
conocer, pone al descubierto lo ilusorio de esa pretensin moder
na de hacer de la subjetividad un fundamento ltimo. La producti
vidad filosfica de esa nocin gadameriana de pertenencia se pone
de manifiesto al reflexionar de qu m odo representa una reformu
lacin, en un horizonte de pensamiento nuevo, de la nocin hege-
liana de mediacin. U no de los aspectos ms importantes de la
Fenomenologa del espritu es el protagonismo concedido a la expe
riencia histrica de la conciencia, que muestra cm o el sujeto se
transforma continuamente en objeto, el cual, a su vez, media la
experiencia de la conciencia. Este hecho pone de manifiesto que
no existe autnomamente un sujeto puro frente a un mundo de
objetos, sino un movimiento de transformacin de uno en otro,
en el que cada uno est determinado por la mediacin del otro y
viceversa, manifestndose ambos como momentos de un proceso
que siempre hace surgir la oposicin y al mismo tiempo ia elimi
na. Es decir, ni el sujeto ni el objeto pueden ser comprendidos en
una inmediatez abstracta, sino slo en la totalidad de un m ovi
miento mediador que afecta de igual m odo a sujeto y objeto y
que, mediando, determina al uno por el otro.

En realidad, este es el argumento con el que se supera tanto el


objetivismo como el subjetivismo. Lo que sucede es que, en la
formulacin hegeliana de la idea de mediacin, el abrirse a la expe
riencia histrica de la conciencia se conjuga con un proyecto filo
sfico general fundacionista. En Hegel, aunque la experiencia
histrica de la conciencia anule la oposicin originaria de sujeto y
objeto, esta supresin es entendida como disolucin de lo histri
co y finito en lo infinito, en el sujeto absoluto. El proceso histri
co tiene lugar com o creacin y supresin de la oposicin, pero en
este acontecer dialctico se muestra a s mismo com o lo absoluto
que fundamenta ese proceso revelndose en sus momentos fina
les. Gadamer desarrolla esta nocin hegeliana de mediacin, pero
incorporndola a una ontologa de la finitud, de gran sensibilidad
critica respecto a toda intencin fundacionista en sentido moder
no, Y a partir de este desarrollo, lo que implica la condicin onto
lgica de pertenencia ante la exigencia husserliana de un retomo a
la intuicin es la afirmacin de que toda comprensin se ve siem
pre mediatizada por una interpretacin. Y esto significa la imposi
bilidad de un conocimiento inmediato y sin presupuestos de una
esencia pura. Lo que se produce es un crculo hermenutico entre
la estructura de la precomprensin, caracterstica de la condicin
ontolgica del ser-en-el-mundo, y la explicitacin que lleva a cabo
ia comprensin. Por lo tanto, a la luz de esta perspectiva, ese ideal
husserliano de una fundacin intuitiva tendra que ser el de una
interpretacin que ocurriera en la visin. Frente a esta hiptesis,
Gadamer lanza su rehabilitacin del prejuicio como estructura de
la precomprensin, mostrando, de un m odo ms abierto que en
Heidegger, la intencin polmica con la filosofa moderna, que es
una filosofa del juicio y para la que el prejuicio aparece com o lo
opuesto a la razn. Para Gadamer, en cambio, el prejuicio no es
tanto el polo opuesto a una razn sin presupuestos, cuanto un
componente inevitable de toda comprensin, ligado al carcter
histricamente finito del hom bre42.

En fin, es esta mediacin universal de la interpretacin respec


to de toda comprensin la que sita siempre al intrprete en me
dio, nunca al comienzo o al final en sentido absoluto. Slo una
mediacin total equivaldra a una visin a la vez primera y ltima,
sueo ante el que la filosofa hermenutica opone la realidad de
un proceso abierto de interpretaciones y reinterpretaciones que
ninguna visin concluye. De este modo, la filosofa hermenutica
cuestiona tambin el primado de la subjetividad com o fundamen
to y norma de todo conocimiento, haciendo ver el sentido positi
vo de la condicin de pertenencia, segn el cual la conciencia
tiene siempre su sentido hiera de s misma. Gadamer recurre a la
experiencia del juego para hacer ver la funcin de exhibicin o de
presentacin del proceso envolvente que conduce y da paso al
lenguaje. Tambin en la concepcin de la historia de los efectos,
los textos y testimonios del pasado representan la mediacin que
viene al lenguaje constituyendo un posible horizonte de experien
cia o m undo para el intrprete. De m odo que no es un acto de la
subjetividad el que inaugura la comprensin, sino que esta se pro
duce en virtud de una apropiacin (Aneignung) de un m undo que
se da en el lenguaje. Esa apropiacin es siempre dialctica, en
cuanto que apropiarse de un punto de vista implica la desapropia
cin de otro. Apropiarse de un sentido significa que lo que era
extrao devenga propio, lo cual no es posible si yo no me abro a
ese sentido y me dejo transformar por l, es decir, si no me desa
propio de m mismo para dejarme ser en esa otra posibilidad. Es lo
que expresa tambin el concepto de distanciacin correlativo
dialctico del de pertenencia para hablar de una distanciacin de
si en relacin a uno mismo, o sea, interna a la apropiacin. Se trata
as de la distanciacin que permite el despliegue de la accin crti
ca com o reflexin sobre e! prejuicio, momento constitutivo de
toda comprensin vlida,

Tambin desde otros desarrollos de la teora de la interpreta


cin, no subsidiarios de la lnea heideggeriana, se ha criticado la
teora idealista de la constitucin del sentido en la conciencia que
recurre al sujeto trascendental para evitar la confusin entre lo
psicolgico y lo fenomenolgico. Se discute la originalidad de la
conciencia argumentando que el cogito puede ser sometido tam
bin a la misma crtica que Husserl diriga al objeto. La Crtica de
la Ideologas, desarrollada por la Escuela de Frankfurt, proporcio
na los elementos conceptuales para completar la critica del objeto
con la critica del sujeto. Pues Husserl crea que el conocimiento de
uno mismo puede no ser presuntivo al producirse como conoci
miento inmediato, sin advertir la distorsin que puede sufrir a
causa de la violencia y las intrusiones de las estructuras del dom i
nio en el conocimiento y la comunicacin. El conocimiento de s,
en cuanto comunicacin interiorizada dice Habermas, puede
ser tan dudoso como el conocimiento del objeto, aunque por ra
zones diferentes43. N o tiene sentido, pues, seguir afirmando que
el yo de la fenomenologa escapa, en virtud de la reduccin, a las
distorsiones del conocimiento emprico de s mismo. Pues no se
debe olvidar que el sujeto trascendental husserliano no es el sujeto
trascendental kantiano, cuya individualidad no es sostenible. En
Husserl, la objetividad se funda en la intersubjetividad, no en un
sujeto impersonal, de m odo que las distorsiones de la comunica
cin conciernen inmediatamente a la formacin de esa intersubje
tividad en la que se constituye lo comnmente vlido. Por tanto,
las distorsiones de la comunicacin hacen cuestionable la hipte
sis de la intuicin plena del yo, del mismo m odo que las ilusiones
de la percepcin afectan al proceso de constitucin del sentido del
objeto.

Del proyecto fundacionista del idealismo husserliano, que


prolonga todava la tradicin de las aspiraciones ms secretas de la
filosofa clsica, la filosofa contempornea cuestiona, pues, su no
cin de verdad axiomtica como punto de partida radical, su ideal
objetivista de cientificidad como proceso neutral, y su hiptesis de
la subjetividad como lugar ltimo de fundacin. Pues se tiene un
actitud distinta segn la cual toda ciencia que permita objetiva
ciones de significados como parte de su mbito de conocimiento,
ha de hacer frente a las consecuencias metodolgicas de la funcin
participativa de un intrprete que no da significado a las cosas
observadas, sino que tiene que hacer explcita la significacin dada
a objetivaciones que nicamente pueden comprenderse como
procesos de comunicacin44.

43 H a b e r m a s , Conocimiento c inters, trad. cast. M. Jimnez Redondo,


Taurus, Madnd, 1982, p. 215 ss.
4,1 H a b e r m a s , J .: Conciencia moral y accin comunicativa. Pennsula, Barcelo
na, 1985, p. 41.
N o se puede hacer coincidir ya, sin ms, la justificacin de la
actividad filosfica con una empresa de fundamentacin. El pen
samiento se obliga ahora a abrirse a un nuevo horizonte marcado
por la preeminencia de la condicin ontolgica de la pertenencia,
determinante de la historicidad constitutiva de todo proyecto de
comprensin y de interpretacin. Y a en las dificultades que
Schleiermacher y Dilthey encontraron para hacer de la hermenu
tica una teora sistemtica y definitiva, se pona de manifiesto la
refractariedad entre sus exigencias y la nocin de fundacin. En
Schleiermacher, la eireularidad tpica del proceso interpretativo
tiene lugar como indefinido remitirse recproco entre interpreta
cin gramatical e interpretacin tcnica o psicolgica-45, sin que
pueda alcanzarse una conclusin ltima y, por tanto, un funda
mento o un primer principio en el sentido antes apuntado. Pero es
en la elaboracin que hace Gadamer del concepto de verdad o
experiencia de verdad donde se puede ver ejemplificado de qu
manera la filosofa hermenutica se atiene a la condicin de
desfondamiento.

Gadamer denuncia la reduccin epistemolgica a que se ha


visto sometido el contenido originario de la nocin de experien
cia, debido al papel que esta nocin ha jugado durante la moderni
dad en el seno de la teora empinsta de las ciencias. A! haber
estado orientada hacia la ciencia, la histoncidad interna de la expe
riencia se ha visto desatendida, pues el propsito de la ciencia es
objetivar la experiencia hasta que quede libre de cualquier conte-

*- La interpretacin gramatical es la que se realiza situando el texto a la luz


de la totalidad de la lengua de una poca y, por tanto, a la luz de) conjunto de sus
connotaciones histricas. La interpretacin psicolgica es la que se realiza situan
do el texto a la luz de la personalidad del autor y, en concreto, dei uso que el hace
de los elementos lingsticos y culturales que su poca le ofrece. Cfr. SonF ltR -
m a c h e r , F.: Htrmencutik, ed. H. Kimmerle, Heidelberg, Winter, 1959, pp. 31 ss.
nido histrico. Para Gadamer, en cambio, la experiencia tiene
lugar com o un acontecer del que nadie es dueo, que n o est
determinado por el peso propio de una u otra observacin, sino
que en ella todo viene a ordenarse de una manera realmente impe
netrable46. Retomando, pues, as las connotaciones etim olgicas
del trmino alemn Erfahrung y atendiendo en especul al sentido
que este concepto de experiencia tiene para H egel en su Fenomeno
loga del Espritu, Gadamer comprende com o experiencia de verdad
o verdadera experiencia un tipo de encuentro co n algo capaz de
producir una efectiva modificacin en el sujeto: Esta es la inver
sin que acaece a la experiencia: que se reconoce a s misma en lo
extrao, en lo otro. Ya se realice el camino de la experiencia com o
un extenderse por la multiplicidad de los contenidos, ya com o el
surgir de formas siempre nuevas del espritu, en cualquier caso de
lo que se trata es de una inversin de la conciencia'17. La m odifi
cacin que la experiencia causa en el sujeto se produce en virtud
de la integracin de lo nuevo con todo o anterior que la concien
cia ya era. Experiencia de verdad o experiencia verdadera es, en
tonces, un acontecimiento que transforma la conciencia, la
invierte, la disloca y la modifica. Y es en este sentido com o la
experiencia de verdad representa un radical elemento de desfonda-
miento, ya que, en el modo com o queda caracterizada, es im posi
ble encuadrarla en un proceso constructivo y acum ulativo que se
desarrolle a partir de un fundamento.

Slo cuando esta condicin de la dislocacin es com prendida


en el sentido dialctico hegeliano, o sea, com o dinm ica de un
proceso de la conciencia que conduce necesariamente a un reen
cuentro del sujeto consigo mismo, es cuando puede ser cempati-
ble con la idea de fundacin. La esencia de la experiencia es pensa
da en ese caso en funcin de algo en lo que la experiencia est ya
desde siempre superada. Pero Gadamer entiende la expenencia
com o la modificacin que conduce efectivamente al sujeto fuera
de s, envolvindolo en una realidad que le trasciende (el lenguaje,
la Wirkungsgeschichtc) y que, al proyectarle en un horizonte ms
comprensivo, hace que cambien sus posiciones iniciales4*. En
conclusin, la verdadera experiencia es aqulla en la que el hom
bre se hace consciente de su finitud. En ella encuentra su lmite el
poder hacer y la autoconcienca de una razn planificadora. Es
entonces cuando se desvela como pura ficcin la idea de que se
puede dar marcha atrs a todo, de que siempre hay tiempo para
todo y de que, de un modo u otro, todo acaba retomando... La
verdadera experiencia es as experiencia de la propia histori
cidad49.

Verdadera experiencia es aqulla en la que el hombre se hace


consciente de su finitud e historicidad. En torno a esta actitud
gravita, propiamente, la especificidad del significado de la herme
nutica como postura filosfica, como seala Vattimo: El nexo
fundadn-desfondamiento, situado en primer plano a partir de
Sein und Zeit, caracteriza fielmente a la hermenutica, de modo
que, si se entiende mal o se olvida este nexo, la teora de la inter

Aunque el lenguaje asume en Gadamer una funcin relativamente anlo


ga a la del Espritu en Hegel en cuanto que, por su carcter de proceso, el
lenguaie trasciende la pura subjetividad de la conciencia, para Gadamer el len
guaje se adeca a nuestra finitud, participa de la finitud de todo acontecer. Cual
quier sistema de reglas lingsticas, comenzando por la gramtica, es fruto l
mismo de un proceso histrico, y no vive sino en la medida en que tales reglas se
aplican de manera histrica y hermenutica, es decir, sujetas a un trabajo conti
nuo de desarrollo que va modificando su estructura y su significado.
19 G ad am ek, H. G.: o .c., 433.
p .
pretacin pierde su originalidad especfica y su carcter innovador
en relacin al pensamiento moderno50. Y es originariamente en
el pensamiento de Heidegger, com o indica Vattimo, donde puede
percibirse el sentido del modo concreto en que la filosofa herme
nutica se atiene, por encima de cualquier otro orden de conside
raciones, al carcter desfondado de la existencia. La analtica
existencial, aunque se propone como objetivo la fundamenta-
cin del Dasein com o totalidad hermenutica y, por tanto, la
justificacin terica de la posibilidad para el Dasein de ser una
totalidad, esa fundamentacin se asienta luego sobre el desfon-
damiento que explcita y desarrolla la nocin de ser-para-la-muer-
te: Si el finar, en el sentido de morir, constituye la totalidad del
ser-ah, entonces tiene que concebirse el ser mismo de la totalidad
com o fenm eno existenciario del ser-ah peculiar en cada caso51.
Es decir, fundar el carcter hermenutico de la existencia va a
significar justificar cm o es posible una totalidad en cuanto pro
yecto, refirindose tanto a la totalidad existencial del ser-ah como
ser-en-el-mundo, cuanto a la totalidad del mundo como horizonte
epocal de significados o referencias de sentido. Pero esta justifica
cin viene dada por la consideracin de que el ser-ah se constitu
ye com o totalidad slo en cuanto se decide anticipadamente por
su posibilidad ms propia, la posibilidad de morir: En la medida
en que la muerte es anticipada decididamente, no como una posi
bilidad entre otras, sino como la posibilidad ms propia, el pro
yecto que es el Dasein se puede constituir como historicidad
autntica. Es, pues, la decisin anticipadora de la muerte la que
constituye la posibilidad de la existencia en su naturaleza de posi
bilidad, abriendo al Dasein a un discurso de una en otra sin ruptu

50 V a t t i m o , G.: A l di la del soggetto. Feltrinelli, Milano, 1984, p. 114.


31 H e i d e g g e r , M.: El ser y el tiempo, ed. c i t , p. 2 6 2 .
ras ni discontinuidad. La existencia es un tejido-texto en cuanto
que las posibilidades, ms ac de la muerte, estn abiertas como
posibilidades, es decir, como algo que puede inexorablemente no
ser posible y que se acepta como tal. De modo que la decisin
anticipadora de la muerte constituye la existencia como continui
dad de un discurso, de un texto (como totalidad), pero a costa de
suspenderla de un no-fondo que es la posibilidad de la imposibili
dad de todo, o sea, la muerte. Precisamente el carcter vertiginoso
del crculo hermenutico tiene su explicacin ltima aqu, en esta
conexin entre totalidad hermenutica y ser-para-la-muerte5Z.

La conclusin de este planteamiento es clara: si se atiende a


esta constitucin esencialmente desfondada de la existencia, la
fundacin de la totalidad de la existencia histrica como proyec
to se produce verdaderamente slo si se abre a la llamada de] no-
fundamento, de la ausencia de fundamento. Entonces, respon
diendo a la pregunta por el senddo del ser, el Dasein se deja llevar
en un movimiento que le pone ante el abismo de su propia morta
lidad. Por eso Heidegger insiste en el carcter epocal del sery en su
irreductible diferencia respecto al ente, io que significa que de
ningn modo puede la filosofa pretender llegar al ser a travs del
conocimiento de los entes. La relacin entre el sery los entes no es
una relacin positiva, en el sentido de que el ser se manifieste o se
realice en los entes, sino que la verdad del ente radica en su estar
siempre abierto a un otro distinto que, como luz, ilumina el hori
zonte dentro de! cual los entes aparecen53. Para esta perspectiva,
que no piensa ya el ser como estructura realizada que hace de
fundamento o de sustancia de los entes, sino que lo piensa como

V a i t i m o , G.: o .c., pp. 315-116.


51 Cfr. H e id e g g e r , M.: *Der Spruch des Am.ximanders, en Holzwegc, Kios-
tcrmann, Frankfurt a.M., 1950, pp. 331 ss.
un acontecimiento permanentemente en vas de acontecer, filoso
far significa re-conocer las esencias (Wesen) de los entes, es decir,
no ya la explicacin de su estructura permanente y estable, sino un
esfuerzo de especificacin de los modos de acontecer los entes en
el horizonte del ser. Y as, a la concepcin metafsica de la filosofa
como pensamiento de la fundacin, Heidegger contrapone la
perspectiva del pensamiento rememorante (An-denken), que signi
fica salida a un infinito que no es un absoluto, sino, en realidad, el
no-fundamento (Ab-grund) de la condicin mortal de la existencia.
Com o desenlace en un infinito tambin, pues, el pensamiento
rememorante tiene el sentido de una cierta fundacin. Pero esta
no representa en m odo alguno un posesionarse de los principios
de la realidad que es lo propio de la fundacin metafsica, sino
que significa la suspensin en virtud del desfondamiento del ser-
para-la-muerte de las pretensiones de universalidad de cualquier
horizonte histrico particular que crea poder captar o decir el sen
tido ltimo del ser.

4. T IE M P O , H IS T O R IA , N A R R A C I N

Entre 1983 y 1985, Paul Ricoeur public una extensa investi


gacin, en tres volmenes, bajo el ttulo Temps el rcit, cuyo objeti
vo principal consista en averiguar cmo la experiencia ordinaria
del tiempo se remodela a travs del filtro del relato. C o n este fin,
lleva a cabo un anlisis detallado de las operaciones de configura
cin que se pueden asignar a la actividad narrativa en los campos
concretos de la historia y de la ficcin, y que explican la organiza
cin inteligible del relato. Ante todo, pues, se trata de avenguar si
y cmo las formas elaboradas de explicacin histrica y de lgica
del relato literario se dejan derivar de la matriz originaria del
mito considerado, en sentido aristotlico, como configuracin
de una trama. Y en un segundo momento, de qu manera diferen
te y complementaria refiguran lo que, de manera no crtica, llama
mos realidad. Pues lo que pretende todo historiador es que sus
construcciones sean reconstrucciones verdaderas de acontecimien
tos efectivamente sucedidos en el pasado, mientras que el creador
de ficciones, aunque proyecte un determinado mundo de posibili
dades, deja en la indecisin la relacin de sus mundos imaginarios
con el mundo efectivo en el que se sita la vida del lector.

Dejando, pues, para un segundo momento de la investigacin


la cuestin de cmo, con el paso de la configuracin a la refigura
cin, la diferencia entre historia y ficcin se salda en disimetra
efectiva por su relacin diversa a lo real, Ricoeur aborda la cues
tin de la justificacin de la fndamentacin de la historia sobre
las operaciones cognoscitivas de la comprensin narrativa, pero
tratando de evitar el riesgo de ligar el carcter narrativo de la histo
ria a la supervivencia de esa forma particular de historia que es la
historia narrativa. Se trata de reconstruir, en definitiva, la relacin
de derivacin existente entre la comprensin narrativa y la histo
ria, no para suplantar de este modo la metodologa de las ciencias
histricas, sino para determinar qu condiciones ltimas de inteli
gibilidad plantea una disciplina que, pretendiendo el estatuto de
ciencia, olvida con frecuencia precisamente aqullo que la distin
gue y la reafirma en su especificidad como ciencia histrica5'*.

La tesis de Ricoeur implica, pues, que la significacin de las


configuraciones histricas deriva indirectamente de la de configu
raciones narrativas a travs de las cuales se enraizan eficazmente

Cfr. R ic o e u r , P,: Tsmps el rcit. Seuil, Pars, 1983-1985, vol. I, p. 133.


Citaremos esta obra con las siglas TR.
en la temporalidad caracterstica del m undo de la accin, sin que
esto incida negativamente de manera alguna sobre la pretensin
cientfica de Ja historia55. Ello equivale a alejarse por igual tanto
de la postura que niega todo lazo entre historia y relato, haciendo
del tiempo histrico una construccin sin apoyo en el tiempo del
relato y en el tiempo de la accin, cuanto de la posicin contraria,
o sea, la que pretende ver una relacin directa entre historia y
relato, y, por tanto, una continuidad entre tiempo de la accin y
tiempo de la historia. La demostracin de esta tesis comienza,
consecuentemente, reafirmando la distancia de las orientaciones
contemporneas de la historia respecto a la orientacin propia

55 Para demostrar la pertenencia de la historia al mbito delimitado por las


operaciones configurantes de la narratividad, Ricoeur contrapone las tesis mono-
lgicas a las tesis narrativlstas. El modelo normolgico es firmemente criticado
por cuanto produce un corte epistemolgico que aleja la explicacin histrica,
llena de generalizaciones en torma de leyes, de la comprensin narrativa. Las tesis
narrativas se muestran algo ms acertadas, pero tampoco dan la respuesta requeri
da a la especificidad de la historia: Su defecto principal seala Ricoeur es no
haber tenido en cuenta lo suficiente las transformaciones que han alejado a la
historiografa contempornea de una escritura ingenuamente narrativa, y no ha
ber conseguido integrar la explicacin por leyes en el tejido narrativo de la histo
ria. TR I, p. 318. Para esta crtica. Ricoeur maneja, bsicamente, ios siguientes
textos. Sobre el modelo nomolgico; H em pel, C. G . : The Function o f Central Ltw s
m History, y F ra n k e l, Cu.: Explanaban and Interpretaban m History, ambos en
G a rd in e k , P. (ed.): '{beores o f History, Prce Press. New York, 1959. pp. 344-356 y
408-422; G ardinf.H , P,: The nature o f histrica!Explanaban, Clarendon Univ. Press,
Londres, 1961; Dray, W.t Laws and Explanaban ir? History, Univ. Press. Oxford,
1957; Popper, K.: The Open Society and its Enemies, Routledge, vol. II, Londres,
1971; W r ig h t, G. H. V.: Explanaban and Understanding, Routledge, Londres,
1971; Para el modelo narrativista: D a n to , A. C.: Analytical Philosophy o f History,
Cambirdge Univ. Press, 1965; G a llie , W. B,: Philosophy and the H istoriad Unders-
tanding, Schoken Books, New York, 1974; Mink, O.: "The Autonomy o Histri
ca1 Understanding", en History and Theory, vol. V, n 1, 1965, pp. 24-47; V eyne,
P.: Comment on ecrit l'bistoire? Seuil, Pars, 1971.
mente narrativa; sigue luego con el cuestionamiento razonado de
algunas tentativas, la m ayora de autores de lengua inglesa, de ex
tender directamente la competencia narrativa al discurso histrico,
para terminar, finalmente, con una respuesta momentneamente
parcial al problema del estatuto epistemolgico del aconteci
miento.

C on este examen de las operaciones cognoscitivas de la com


prensin narrativa, sobre las que Ricoeur busca fundamentar la
historia, la cuestin del tiem po histrico queda, sin embargo, to
dava sin ser abordada plenamente. N o se traspasan an los lmites
de una epistemologa aplicada a las construcciones caractersticas
de la explicacin en la historia, de modo que, por ejemplo, proble
mas como el de la verdad del relato histrico frente al relato de
ficcin, el de la relacin de la historia con el pasado, el de los
criterios para distinguir lo que ha sucedido efectivamente respecto
a lo que es slo ficcin, el de la relacin de las temporalidades
mltiples distinguidas por el historiador con el tiempo subjetivo
de los filsofos la dure de Bergson, el flujo constante y absoluto
de Husserl o la historicidad de Heidegger, que integran el plan
teamiento de la cuestin del tiempo refigurado por el relato, que
dan remitidos a la solucin del problema de la referencia cruzada
entre relato histrico y relato de ficcin. Es necesario, no obstante,
para que esa confrontacin ltima entre historia y relato de ficcin
pueda tener sentido, demostrar primero que la historia pertenece,
junto con la ficcin, a un mismo campo narrativo definido por la
operacin configurante. En palabras de Ricoeur, hay que rendir
cuenta del carcter indirecto de la filiacin que une la historia a la
comprensin narrativa, reactivando las fases de derivacin que
aseguran esta filiacin5b.

TR I, p 318. Tres de las cuatro secciones de que consta TR no son sino


Reflexionando sobre el mtodo histrico, la historiografa
pone de manifiesto determinados procedimientos de refiguracin
del tiempo por la historia cuya efectividad estriba, precisamente,
en la conexin que logran entablar entre el tiempo humano y la
inmensidad del tiempo csmico. Para verificar esta operacin, Ri
coeur examina tres de estos conectores que hacen del tiempo his
trico el terlium quid buscado: el calendario, la continuidad entre
las generaciones y el documento o rastro histnco. Lo caractersti
co del calendario es poner en relacin el tiempo astronmico con
aqullas determinaciones de la temporalidad que Heidegger sita
en el nivel de la historialidad, o sea, con los aspectos de la tempo
ralidad del Dasein que resultan pblicos y fchables. De este
modo, el tiempo calendario integra la comunidad y sus costum
bres en el orden csmico. La continuidad de las generaciones des
taca, a su vez, la implantacin del tiempo vivido sobre el tiempo
de la vida. El hecho biolgico del reemplazamiento continuo de
los muertos por los vivos, produce una movilidad en el interior de
la coexistencia de muchas generaciones en un mismo momento.
Es esta especie de contemporaneidad de lo no contemporneo la
que ofrece el soporte de la memoria, as como el criterio para
distinguir entre coetneos, predecesores y sucesores. Por ltimo, el
recurso del historiador a documentos y monumentos del pasado
conecta tambin el tiempo fsico y el tiempo humano, pues el

analisis preparatorios, minuciosos, pacientes y atentos en relacin a la cuestin


central de! tiempo y el relato. Pues, si se quiere averiguar cmo contribuye el
relato histrico a refigurar el tiempo, hay que examinar la explicacin histrica y
la comprensin narrativa y mostrar la insuficiencia, tanto de las teoras nomolgi-
cas como de las narra ti vistas. Slo asi la relacin indirecta cutre historiografa y
relato podr quedar debidamente justificada. Pero no hay que perder de vista, a lo
largo del recorrido, que el problema central no es un problema solamente episte
molgico, sino tambin, y sobre todo, ontolgico: la refiguracin del tiempo por
el relato es obra conjunta del relato histrico y el relato de ficcin.
documento o el monumento histrico, com o objetos fsicos, exis
ten en el presente, pero en lo que significan remiten a algo ausen
te: su contexto es un mundo que no existe ya. Son cosas presentes
que valen por un pasado ausente, que acoplan, por tanto, una
relacin de causalidad con una relacin de significacin. De este
modo pueden efectuar la mediacin entre elya-no del pasado y el
todava del presente, permitiendo la estimacin del pasado como
lo que, si bien ha sido ya irreversiblemente, se preserva an de
alguna manera en el presente.

En definitiva, sobre la base de estos tres conectores sealados


calendario, continuidad de las generaciones, y documentos o
huellas del pasado, el tiempo histrico se perfila como media
cin integradora del tiempo vivido o tiempo mortal, y del tiempo
csmico, cuya inmensidad nos ignora. Para el historiador, estos
conectores no son ms que simples instrumentos de los que se
hace uso sin interrogarse sobre sus condiciones de posibilidad y de
significacin, tos cuales slo se revelan al establecer la conexin
con la aportica del tiempo. Pero, para que se ponga de manifiesto
plenamente cmo una poiesis refigurativa del tiempo puede res
ponder positivamente a los problemas planteados por la aportica
del tiempo, habr que esperar todava a entrar en la cuestin de la
confrontacin entre las pretensiones de verdad, disimtricas y he
terogneas, de las dos formas en las que el tiempo histrico se
refigura de hecho, a saber, el relato histrico y el relato de ficcin.
Este es el horizonte ltimo de la obra de Ricoeur. La insercin de
la historia en la vida y en la accin, su capacidad de reconfigurar el
tiempo, son inseparables, en ltima instancia, de la cuestin de la
verdad en la historia, cuya solucin apunta hacia la referencia cru
zada entre las pretensiones de verdad de la historia y de la ficcin,
y a la fusin de los horizontes del texto y del lector.

En el vol. II de Temps et rkit, el anlisis de las operaciones pro-


pas de la narratividad en relacin con el tiempo est aplicado al
campo del relato de ficcin, cuyos gneros ms destacados el
cuento popular, la epopeya, la tragedia, la comedia y la novelase
adoptan com o tales sobre la base de lo que aqu se va a considerar
en su estructura temporal especfica57. El trmino ficcin tiene,
para Ricoeur, una doble ventaja semntica, pues, en primer lugar,
hace alusin a la imaginacin creadora, facultad especfica del acto
configurados y, en segundo lugar, connota una mayor libertad
frente a ta historia y su pretensin de configurar reconstrucciones
verdaderas. Lo que el anlisis de Ricoeur pretende aqui es reunir,
bajo el titulo general de relato deficcin, toda obra literaria que, de
un modo o de otro, pretenda llevar a cabo la mimesis de la accin,
en virtud de que por muy grande que sea la distancia que separa
el relato pico y la novela contempornea, los aspectos generales
de la ficcin no quedan abolidos58. Se trata, pues, de diversificar
las posibilidades de la temporalidad existentes en el mbito de las
configuraciones narrativas, tal como haba comenzado a hacerse
en el nivel del relato histrico, El estudio de la configuracin del
tiempo en el relato histrico y en el relato de ficcin aparecen as
como anlisis paralelos de una misma investigacin. Eliminadas
las limitaciones de las que adoleca el estudio del relato histrico,

<7 Cfr. TR II. p. 11.


,, TR II, p. 228. La epopeya antigua observa Ricoeur no era menos que
la novela moderna una critica de los lmites de la cultura contempornea, como
lo ha mostrado J. Rrdfield a propsito de la llituia, Inversamente, la novela mo
derna no pertenece a su tiempo sino a costa de otra especie de distancia, que es la
de la ficcin misma. Es por lo que los crticos contemporneos pueden, sin negar
la originalidad de la novela, continuar, como Goethe y Schilleren su famosa obra
comn, y Hegel en la Fenomenologa dd Espritu y en la Esttica, caracterizando la
novela como una forma de la poca, y repartiendo la literatura la Dichtung
entre lo pico, lo dramtico y o lrico. Ibidem.
es ya el campo narrativo entero lo que queda abierto a la reflexin:
Historiografa y crtica literaria son invitadas a construir conjun
tamente una gran narratologa que reconozca un mismo derecho
al relato histrico y al relato de ficcin59. Pues ambos modos
narrativos estn precedidos por un mismo uso del relato en la vida
cotidiana, que forma parte de las mediaciones simblicas de la
accin, de modo que todo arte narrativo es una imitacin del
relato tal y como este se produce ya en las transaciones del discur
so ordinario.

Con todo, este origen comn al relato histrico y al relato de


ficcin no constituye una razn suficiente para evidenciar, por s
slo, la afinidad entre historiografa y literatura. Es preciso propo
ner un criterio nico de valoracin que permita mostrar la equiva
lencia entre las operaciones configurantes que se llevan*a cabo en
ambos dominios. Ricoeur encuentra ahora, en el relato de ficcin,
la operacin configurante con la que es posible confrontar la ex
plicacin histrica y poner de manifiesto cm o se produce la in
corporacin al mbito del relato histrico de categoras literarias
propias de la pura creacin de una trama. Mas slo a condicin de
que las trasformaciones del modelo aristotlico de la mimesis
mantengan un parentesco discemible hasta en sus expresiones ms
divergentes, ser viable tal confrontacin. Por otra parte, la necesi
dad de resaltar esta homologa epistemolgica entre el estudio de
las configuraciones narrativas en el nivel del relato histrico y en
el del relato de ficcin, no debe obviar las disimetras existentes
entre ambos, las cuales constituyen uno de los ejes sobre los que se
vertebra la solucin final de la investigacin. Convendr, pues,
mostrar cmo el relato de ficcin es ms rico en informaciones
sobre el tiempo, en el plano mismo del arte de componer, que el
relato histrico. N o es que el relato histrico sea pobre en este
sentido. Hemos discutido sobre el acontecimiento y hemos visto
el tiempo de la historia como un campo suficientemente amplio
de variaciones como para obligar a formarnos la idea de casi-
acontecimiento *.

Veamos ahora los resultados ms importantes de este anlisis


de la configuracin del tiempo en el relato de ficcin. Ante todo,
queda fuera de toda duda la pertinencia de ta eleccin de la mime
sis como idea reguladora, al comprobarse la capacidad del mylhos
aristotlico para trasformarse sin perder su identidad. Despus de
un recorrido esquemtico a travs de algunas obras literarias, Ri-
coeur puede concluir que, por ejemplo, entre la novela moderna y
el mito trgico antiguo existe un determinado parentesco que hace
posible englobar ambas creaciones bajo el mismo principio formal
de configuracin narrativa61. Puede hablarse, en consecuencia, de
un ordre des paradigmes como expresin de estabilidad de lo que se
conserva como estilo tradicional de la funcin narrativa: Una
investigacin del orden es posible debido a que las culturas han
producido obras que se dejan emparentar entre s segn un aire de
familia, operando, en el caso de los modos narrativos, a! nivel
mismo de la creacin de una trama. Este orden puede ser asignado
a la imaginacin creadora, de la que constituye el esquematismo.
Por ltimo, como orden de lo imaginario, comporta una dimen-

M' TR II, p. 232. En TR III se ver cmo las diversas duraciones consideradas
por los historiadores obedecen a leyes de encadenamiento que, a despecho de
diferencias cualitativas indeclinables, relativas al ritmo, al lempo de los aconteci
mientos, hacen estas duraciones y las velocidades correspondientes muy homog
neas. Es por lo que la ordenacin en captulos de TR II no seala ningn progreso
notable en la aprehensin del tiempo.
T R II, p. 17 ss.
sin temporal irreductible: la de la tradicionalidad62. N o obstan
te, determinadas producciones extremas, en relacin a este criterio
de la tradicionalidad, romperan los lmites mnimos dando paso,
en ese caso, no ya a puras desviaciones cismticas, sino al fin mis
mo del arte de narrar63.

Un segundo resultado viene dado por la confrontacin de la


inteligencia narrativa, resultante de la dinmica misma de la crea
cin y trasmisin de relatos, con la racionalidad propia de la narra-
tologa en general, y, de manera especial, de la semntica narrativa
de orientacin estructuralista64. En las consideraciones anteriores,
el tema de la temporalidad slo apareca a travs de las nociones
de estabilidad, innovacin y declive. Ahora, a travs de esta con
frontacin, es posible hacer justicia a los aspectos ms originales
de la temporalidad narrativa, teniendo a la vista cmo la semitica
proporciona a las estructuras profundas del relato cierto carcter
transhistrico o acrnico. Pues, por un lado, el carcter universal
del principio formal de configuracin narrativa queda reafirmado
en la medida en que, aqullo a lo que la inteligencia se enfrenta es
la creacin de una trama, tomada en su formalidad ms extrema, a

62 TR II, p. 34. Ricoeur apunta aqu hada una especie de identidad transhis-
trica, y no intemporal, de la operacin de configuracin por encadenamiento de
las nociones de innovacin, peremnidad y declive, cuyas implicaciones tempora
les resultan evidentes. Cfr. TR II, pp. 232-233.
M Para un estudio ms detenido, cfr. K e rm o d e , F.: The Sense o f an Endmg.
Studies in the Theory o f Ficlion. Oxford Univ. Press, 1966; S m tu , B. R.: Poelic
Closure. A Sludy a f Htrw Poems End. The Univ. Chicago Press, 1968; B enjam n,
W.: Der Erzhler. Betrachtungen zum Werk Nikolai Lesskows, en lllum nao-
ntn, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1969, p. 409-436.
64 Se tienen presentes, especialmente, B a rth e s , R.: Potique du rcil, Seuil,
Pars, 1977; Propp, V.J.: Morphology o f the Folklalc. Indiana Univ., Bloomington,
1958; B re m o n d , C.: Logique du rcit. Seuil, Pars, 1973; G reim as, A. J.: Du Setts.
Seuil, Pars, 1970; Id.: Semantique estructrale. Larousse, Pars, 1966.
saber, la sntesis temporal de la heterogeneidad. Pero, por otro,
la originariedad del proceso temporal inherente a la creacin de
una trama respecto de la inteligencia narrativa, simulada por la
racionalidad narratolgica, debe oponerse a esa acrona de las es
tructuras gramaticales del relato, frente al cual la deacrona de las
trasformaciones visibles en su superficie tiende a adoptar un senti
do derivado y secundario.

La analtica se enriquece considerablemente ante la constata


cin de cmo el relato de ficcin despliega la totalidad de sus
posibilidades ms especficas respecto del relato histrico en lo
que Ricoeur denomina lesjeux avec le temps, juegos con el tiempo
de narrar y el tiempo narrado, con la enunciacin y lo enunciado,
con el punto de vsta y la voz narrativa en el curso de! acto de
narrar. Estas distorsiones, que instauran y favorecen un desdobla
miento del tiempo, son posibles por la ficcin y su capacidad de
crear mundos imaginarios que abren a la manifestacin del tiempo
horizontes ilimitados. Por ltimo, la experiencia ficticia la describe
aqu Ricoeur en trminos m uy prximos a los usados en otros
lugares para explicitar la expresin mundo del texto: Se entiende
por experiencia ficticia un modo virtual de habitar el mundo que
proyecta la obra literaria en virtud de su poder de autotras-
cendencia66.

Todo este anlisis ha sido hecho sin dar todava el paso, de la


cuestin del sentido, a la de la referencia, o, com o Ricoeur prefiere
decir ahora, de la cuestin de la configuracin, a la de la refigura
cin. N o se da este paso decisivo mientras el m undo de la obra

05 TR 11, p. 231.
** TR ri, p. 233.
permanezca slo como una trascendencia inmanente al texto. La
preparacin ms inmediata de esta transicin es el objetivo del
anlisis que, al final, se lleva a cabo de Mrs. Dalloway, Der Zaitbcr-
bcrg y A la recberche du temps pcrdu, de V. W oolf, Th. Mann y M.
Proust respectivamente67. Pues slo cuando el mundo del texto se
entrecruza con el mundo del lector, se produce el paso del nivel de
la simple configuracin narrativa a la problemtica de la refigura
cin del tiempo por el relato, fase final con cuyo estudio se culmi
na la investigacin. Porque slo en virtud de ese choque entre
ambos mundos adquiere su significado, en sentido pleno, la obra
literaria: Abrir hacia fuera la nocin de creacin de una trama y la
de tiempo que le es apropiada es seguir el m ovimiento de trascen
dencia por el que toda obra de ficcin, sea verbal o plstica, narra
tiva o lrica, proyecta fuera de s misma un mundo que se puede
llamar mundo de la obra. La epopeya, el drama, la novela, proyec
tan desde la ficcin maneras de habitar el mundo que estn a la
espera de una relectura capaz a su vez de proporcionar un espacio
de confrontacin entre el mundo del texto y el mundo del lector.
Los problemas de la refiguracin no comienzan ms que en y por
esta confrontacin68.

67 Estudios tenidos en cuenta por Ricoeur sobre estas obras singulares son:
Flo riva i, G.: Le dsir chez Proust. Nauwelaerts, Pars, 1971; Grahan.J.: Time in
the Novis of Virginia Woolf, en University ofTotonto Quarterfy, 1949 (18); Gui-
Cl.ET, j.: Virginia Woolf et son octtvre. L 'art et la quite du reel. Didier, Pars, 1962;
Henry, A.: Proust romancier, le tumbean gfptien. Flammarion, Pars, 1983; Meyer,
H.: Thotnas Mann. Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1980; PoULET, G.: Eludes sur le
remps humain. Plon, Pars, 1952-58, 4 vols.; Suattuck, G.: Prousts Binoculars. A
study o f Memory, Time and Recognition in A la recberche du temps pcrdu-, Randon
House, New York, 1963; Thiebergf.R, R.: Der B egriff der Zcit bei Thomas Mann,
non Zauberberg zum fosepb. Vrrlag tur Kunst und Wissenschaft, Baden-Baden,
1962.
** TR II, p. 14.
A la nocin de mundo del texto corresponde, pues, otro tipo de
relacin entre tiempo y ficcin, que es el que permite hablar de
experiencia ficticia del tiempo. C on esta expresin se hara refe
rencia a los aspectos propiamente temporales del mundo del tex
to y de las maneras de habitar el mundo proyectado fuera por el
texto mismo 9. Sin embargo, el carcter de esta nocin de expe
riencia ficticia del tiempo debe quedar reforzado ya que, por una
parte, esas maneras temporales de habitar el mundo se quedan en
puras imaginaciones al no existir ms que por el texto, pero, por
otra, constituyen esa trascendencia en la inmanencia que permite
la confrontacin con el mundo del lector70. Por ello, la confronta
cin debe acompaarse de una teora de la lectura com o lugar
privilegiado de la interaccin entre un mundo imaginario y un
mundo efectivo. A travs de esta teora de la lectura, el relato de
ficcin podr hacer valer, por fin, sus recursos propios en relacin
a la verdad, obligando incluso a la reformulacin radical del pro
blema de la verdad sobre la base de! poder que la obra tiene para
iluminar y trasformar el actuar humano. Haciendo lo cual es como
realmente la contribucin del relato de ficcin a la refiguracin del
tiempo podr entrar en relacin de oposicin y compiementarie-
dad con el poder del relato histrico de reconstruir el pasado efec
tivo: Si nuestra tesis dice Ricoeur, en relacin al problema de
la referencia en el orden de la ficcin, tiene alguna originalidad es
en la medida en que no separa la pretensin de verdad del relato

69 TR II, p. 15.
70 En la cuestin del papel de la lectura en la experiencia literaria, Ricoeur
confiesa su proximidad a las posiciones de V a ld e s , M.: Shadom in the Cave. A

Phenomenulogical Approach lo Uleraty Criiicism Based on Hspame Texis. Univ. o f


Toronto Press, 1982, y tambin de G a r e l u , J.: Le Rece! et ta Dispersin. Essai sur le
champ de kcture potujue. Gallimard, Pars, 1978,
de ficcin de la del relato histrico, sino que se esfuerza en com
prender la una en funcin de la otra71.

Temps et rcit comenzaba formulando los presupuestos mayo


res que luego se intentan verificar mediante el recurso a la historio
grafa y al relato de ficcin. Lo que unifica a estos presupuestos
mayores radica en que, bien se afirme la identidad estructural en
tre historiografa y relato de ficcin, o bien se insista en la proximi
dad de las exigencias de verdad de ambas frmulas narrativas, lo
que intenresa es la experiencia humana de la temporalidad que se
vertebra en ellas. El tiempo objetivo se convierte en tiempo huma
no a travs de la mediacin de su articulacin narrativa. A su vez,
el relato adquiere su significacin especfica por esta funcin de
reintegracin narrativa de la experiencia temporal.

Pero frente a quienes abordan el problema de la refiguracin


de la experiencia temporal por el relato desde los recursos de la
psicologa72, de la sociologa73, o de la antropologa gentica74,
Ricoeur desciende a un nivel de radicalidad mucho mayor al in
tentar mostrar las experiencias en las que el tiempo, como tal, es
tematizado. Lo cual no puede hacerse sin introducir un tercer invi
tado al debate entre la historiografa y la narratologa, a saber, la
fenomenologa de la conciencia del tiempo: Deben asumirse los

71 TR n , p. 234.
72 Ejemplos clsicos de esta aproximacin son: J a n e t , P.: Le dveloppement de
la memoire et de la notion de temps A. Chahine, Pars, 1928; Piaget, J.: Le dvelopp-
ment de la notion de temps hez l'enfant. PUF, Pars, 1946; F raise , P.: Psychologie du
temps. PUF, Pars, 1957.
73 D u k k h e im , E.: Lesformes ilbnentaires de la vic religieuse. Alean, Pars, 1912;
H a lb w a c h s , M.: La memoire collective. PUF, Pars, 1968; G u r v i t c h , G .: La mulJi-
pliciti des temps sociaux. CD U, Pars, 1958.
7-1 J a c o b , A.: Temps et l/inguaje. Essai sur les structures du sujet parlan!. A. Co-
lin, Pars, 1967.
riesgos y deficiencias de una discusin especficamente filosfica
que tenga por objeto saber si y cmo las operaciones narrativas, en
toda su amplitud, ofrecen una solucin no especulativa, sino po
tica, a las aportas que se muestran inherentes al anlisis fenomeno
logas del tiem po...Slo la rplica de la potica del relato, tanto
histrico como ficticio, a la aportica del tiempo, lleva a sta al
espacio de gravitacin de la triple mimtica, en el momento en
que sta franquea el umbral entre la configuracin del tiempo en
el relato y su refiguracin por el relato. C on ste ttulo constituye
una entrada al problema de la refiguracin75.

Segn este punto de vista, determinar el estatuto filosfico de


la refiguracin equivale a investigar los recursos creativos median
te los cuales la actividad narrativa responde a la aportica de la
temporalidad. En este punto resulta esencial la direccin marcada
por la disimetra referencial entre relato histrico y relato de fic
cin, y por la diferencia en las pretensiones respectivas de verdad
de cada una de estas formas narrativas. Hay que entrar, pues, ya a
tratar la cuestin de la confrontacin entre las pretensiones de
verdad, disimtricas y heterogneas, de las dos formas en las que el
tiempo histrico se refigura. Ante todo, cul es la relacin de la
historia y del relato histrico con el pasado efectivamente sucedi
do? A diferencia del creador de ficcin, el historiador quiere que
sus configuraciones narrativas constituyan, en realidad, recons
trucciones verdaderas de los acontecimientos sucedidos. Por eso,
su recurso a los documentos tiene un carcter normativo, y estos le
obligan a atenerse a lo sucedido all reflejado. Ahora bien, apren
der la paseidad del pasado slo es posible de un modo indirecto, a
travs de las huellas en las que esta paseidad se muestra. Ricoeur
perfila el carcter de esta permanencia indirecta examinndola a la
luz de tres modalidades diferentes de comprensin de la tarea his
trica en las que la paseidad es diversamente asumida, por relacin
al presente, com o lo Mismo, como lo Otro y como lo Anlogo. Se
trata, en definitiva, de un intento iluminador de dar cuenta de la
estructura espontnea de la intencionalidad histrica con los re
cursos de un m ism o anlisis trascendental76.

Ejemplo de una comprensin de la paseidad bajo el signo de


lo M ism o es, para Ricoeur, la temtativa de Collingwood de definir
la tarea del historiador en trminos de rcmadment, o sea, de reefec
tuacin del pasado en el presente77. La historia tiene, para C o
llingwood, por finalidad, repensar lo que antes fu pensado,
entendiendo por pensamiento (tought) la interioridad del aconteci
miento, e incluyendo en esta nocin de pensamiento todo el m
bito de las m otivaciones de la accin. Ricoeur observa cmo esta
reefectuacin del pasado se formula sobre el supuesto de la identi
dad de una primera y una segunda vez del mismo pensamiento,
que hace desaparecer la distancia temporal indeclinable en el re de
re-efectuacin. La comprensin de la paseidad del pasado bajo el
signo de lo Otro constituira, pues, la posicin opuesta a aqulla, e
incluira un conjunto de variantes de ontologa negativa del pasa
d o 78. Porque pensada la historia como lo Otro por relacin al

De hecho, la reconstruccin ncoeunana de los lazos indirectos entre his


toria y relato es una mostracin de la intencionalidad del historiador en su refe
rencia oblicua al m bito de la accin humana y su temporalidad de base. En la
medida en que la historiografa se enraza en la dinmica pragmtica de los acon-
lecimiemos que tienen lugar en el tiempo, configura el mbito prxico mediante
construcciones temporales de rango superior integradas en el tiempo del relato, y
refigura finalmente ese mbito de la accin configurando el tiempo.
77 C fr . C o l l i n g w o o d , R. C.: The Idea o f History, ed. T. M. Knox, Claren-
don Press, Oxford, 1956, pp. 282-302, y tambin 231-249.
78 Cfr. A r o n , R.: Introductiva la philosophie de lhistoire. Essai sur les limites de
l'ohjettvi historique. Gallimard, Pars. 1957, primera parte; M a r r o u , H. 1.: Dla
eonaissance historique. Seuil, Pars, 1954, p. 118 ss.
Mismo del pasado, com o podramos evitar la cada de ste en el
mbito de lo incognoscible de lo que no es posible hablar en
absoluto? En todo caso, la distancia temporal se hace insalvable y
cumple una funcin de ruptura total que no hace justicia a la
nocin de acontecimiento como algo que, ausente hoy, tenemos,
no obstante, por efectivo. Por ello, parece lo adecuado contemplar
la paseidad del pasado a la luz de lo Anlogo, que permite com
prender la tarea de la historia como descripcin de) pasado segn
lo propiamente ocurrido'' (ue es eigentlkh gewesen), segn la cono
cida frmula de R anke79. Segn Ricoeur, decir segn las cosas
ocurrieron es verlas en una relacin metafrica de asimilacin res
petuosa, por igual, con la diferencia y la identidad80. Esta contem
placin de la paseidad a la luz de lo Anlogo es la que desembo
cara en una aproximacin tropolgica a la problemtica del tiem
po: La tropologa propone un conjunto de tropos (sincdoque,
metonimia, irona) que, modulando la metfora, enriquecen la in
tencin de una correspondencia sin repeticin81.

A esta altura de su investigacin, Ricoeur ha podido mostrar


ya las ventajas del paso de esta problemtica, planteada antes en
trminos de referencia, a una aproximacin que, uniendo la histo
ria y la ficcin frente a la aportica de la temporalidad, invita a
reformular el problema clsico de la referencia a un pasado real a
diferencia de las entidades irreales de la ficcin en trminos de

R a n k e , 1_: Gesdnchten der romaniscbm und gemamsche Volker von


1494-1514, ed. W. Andreas, Wiesbaden, 1957, p, 4; Cfr. K r e g e r , L.: Ranke. The
meaning of History. The University of Chicago Press, 1977, pp. 4-5.
8(1 R i c o e u r , P.: Le tem p s racon t, en Revue de Mitapkmqtte et Mtale, 1 984
(89), p, 446.
TR III, p. 219. Ctr. W h i t e , H.: Metahistoiy, ed. cit., pp. 31-38. Del mismo
autor, Troptcs ofDtscourse. The John Hopkins Univ. Press, Baltimore, 1978; Rjco-
e u r , P.: La metfora viva. Cristiandad, Madrid, 1989, Captulo III.
refiguracin, y no al revs: Esta reformulacin dice Ricoeur
no se limita a un cambio de vocabulario, pues marca la subordina
cin de la dimensin epistemolgica de la referencia a la dimen
sin hermenutica de la refiguracin. La cuestin de la relacin de
la historia con el pasado no pertenece ya, entonces, al mismo nivel
de investigacin que la de su relacin con el relato, incluso cuan
do la epistemologa del conocimiento histrico incluye en su m
bito la relacin de la explicacin con testimonios, documentos y
archivos, y deriva de esta relacin la definicin de Fr. Simiand que
hace de la historia un conocimiento por huellas. Slo en una refle
xin de segundo grado se plantea la cuestin del sentido mismo de
esta definicin. La historia, como investigacin, se detiene en el
documento como cosa dada, incluso cuando eleva al rango de
documento huellas del pasado que no estaban destinadas a apoyar
un relato histrico. La invencin documentara es, pues, todava
una cuestin epistemolgica. Lo que ya no lo es es la cuestin de
saber lo que significa la intencin por la que la historia tiene con
ciencia de relacionarse con acontecimientos realmente sucedidos.
Es en esta conciencia donde el documento deviene huella, a la vez
un resto y un signo de lo que fil y ya no es. Es a una hermenuti
ca a la que corresponde interpretar el sentido de esta intencin
ontolgica por la que el historiador, fundndose sobre documen
tos, intenta alcanzar lo que fu pero ya no es82.

Cm o interpretar, pues, la pretensin de la historia de que


sus construcciones narrativas constituyan reconstrucciones de algo
efectivamente sucedido en el pasado? Sobre qu base podemos
identificar una construccin con una reconstruccin? Para Rico
eur, el modo de hallar la respuesta a esta cuestin ser confrontar
la pretendida realidad de las configuraciones histricas con la irrea-
lidad de las creaciones ficticias, en busca de un paralelo, en la
ficcin, de lo que se entiende por realidad histrica. Este es el
problema primeramente denom inado de la referencia cruzada de la
historia y la ficcin, objeto principal de la refiguracin narrativa
del tiempo. Ahora, la teminologa de la teora fregeana de la refe
rencia queda definitivamente superada, en la medida en que no
favorece el hallazgo de esa clave perseguida del problema de la
refiguracin, y finalmente encontrada en la manera en que la his
toria y la ficcin, conjuntamente, ofrecen a la aportica fenome-
nolgica del tiempo la rplica positiva de una potica de la na-
rratividad que se vertebra bsicamente sobre la mediacin operada
por la lectura entre el m undo del texto y el mundo del lector.

N o debe perderse de vista, pues, que la preocupacin de Rico


eur por justificar cm o las construcciones del historiador pueden
ser reconstrucciones que nos devuelven al presente la paseidad de
lo ausente, est directamente supeditada al objetivo bsico de ha
cer ver cmo la refiguracin del tiempo por el relato lleva a cabo la
reinscripcin del tiempo vivido en el tiempo csmico. Este es el
mbito formal dentro del cual se resuelve finalmente, tanto el pro
blema de la realidad del pasado, como el de la verdad de los relatos
que refiguran el tiempo. Porque tambin el relato de ficcin cum
ple, al igual que la historia, la fuccin de refigurar el tiempo y, en
consecuencia, de mediar entre tiempo vivido y tiem po objetivo.
Para demostrarlo, Ricoeur emplea la expresin mundo del texto,
cuyo significado haba sido ya explicitado en escritos diversos an
teriores a TR. Lo que esta expresin pretende designar es el hecho
de que un texto nunca es una estructura puramente formal y cerra
da sobre s misma, sino que desborda hacia un mundo de posibili
dades que podramos habitar para desarrollar all un proyecto
especfico de ser-en-el-mundo. N o hay una referencia directa, pero
s una intencin indirecta hacia una realidad resuelta en relacin
mimtica: El mundo del texto es una trascendencia en la inma
nencia del texto, un fuera intencionado por un dentro83.

Supuesto esto, no es de extraar la especial relevancia que


adquieren, para Ricoeur, los relatos orientados a proyectar una
experiencia en la que el tiempo, como tal, es tematizado. Su lectu
ra opera entre el mundo del texto y la experiencia ficticia del tiem
po que all se expresa, por un lado, y el mundo efectivo del
lenguaje, por otro, esa interseccin o entrecruzamiento de referen
cias a la que Gadamer ha aludido con su expresin fusin de hori
zontes. De modo que slo en el encuentro ms o menos conflic
tivo entre el mundo ficticio, desbordado del texto, con el mundo
efectivo de la vida, l m ism o mediatizado ya por toda suerte de
estructuras simblicas, se cumple la significacin verdadera del
relato de ficcin. La respuesta dada por Ricoeur a su hiptesis
bsica se contiene aqu: no hay mimesis, redescripcin o refigura-
a n del mundo efectivo de la accin o del tiempo, sin la recep
cin del texto por un lector. Pues slo bajo la condicin de la
apropiacin, ingenua o critica, del mundo del texto por parte de
un lector, las obras literarias nos ensean a ver el mundo, ilumi
nando la accin y la pasin a partir de como se nos aparecen las
imgenes de la ficcin: El ver como... es el alma comn a la met
fora y al relato. Metafrico se puede decir por igual de las ficciones
narrativas, siempre que signifiquemos con elio slo la accin de
ver como..., ejercida por las ficciones narrativas en el mbito de la
accin y la pasin efectivas84.

No puede afirmarse, pues, despus de lo dicho, que historia y


ficcin resuelven de manera complementaria, y no contrapuesta,

83 R ic o e u r , P,: Le temps racont. ed. cit., p . 447.


84 R i c o e u r , P.: o. c., p . 448.
la discordancia entre tiempo mortal y tiempo csmico? Mientras
la historia lleva a cabo la mediacin sobre la base de conectores
especficos, los relatos de ficcin lo hacen mediante variaciones
imaginativas construidas precisamente sobre esa reinscripcin del
tiempo humano en el tiempo csm ico operada por la historia,
variaciones imaginativas, por tanto, configuradas sobre el tema de
la separacin entre esas dos perspectivas sobre el tiempo que apa
recen especulativamente irreconciliables. Cada obra ofrece formas
de orientarse diversas en relacin a esa heterogeneidad, de resol
verla de un m odo diferente al m odo histrico, o de fracasar en el
intento. Pues sin las limitaciones que imponen las obligaciones
propias del conocim iento histrico, estas variaciones imaginativas
son capaces de potenciar, en m ayor medida, la reapropiacin de
las posibilidades y los matices de la experiencia temporal. En ella
radica el poder caracterstico, descubriente-tiansformante, de la
ficcin. Esto no significa, sin embargo, que otras obligaciones ms
sutiles no acten sobre la imaginacin, en relacin con la visin
del mundo a la que el creador se ve, en cada caso, abocado. C on lo
cual se retoma de nuevo la disimetra entre la historia y la ficcin,
que no debe quedar olvidada, sino resuelta en la complementarle*
dad en la funcin refigurativa del tiem po. La ficcin ofrece aspec
tos que favorecen su historizacin, al tiem po que la historia re
curre a cierta ficcin en su propsito m ism o de reproducir el pasa
do. El tiempo hum ano nace de este entrecruzamiento entre histo
ria y ficcin en su funcin refigurativa del tiempo.
Captulo VI

DIMENSIONES CONSTITUTIVAS
DE UN NUEVO CONCEPTO
DE HISTORIA DE LA FILOSOFA

1. L A E S T R U C T U R A D E L P R O C E S O H IS T R IC O :
LA T R A D IC I N

La idea de una receptividad de la accin de la historia constitu


ye el ncleo esencial del concepto de tradicin, concepto que hoy
preside un determinado m odo de entender la estructura de la his
toria. Este vocablo tradicin (berlieferung) pretende designar un
modo de encadenamiento de la sucesin histrica que es, al mis
mo tiempo, una manera de articular la temporalidad histrica. En
este sentido, constituye un trascendental del pensamiento de la
historia, que permite conceptualizar la dialctica entre la efectuali-
dad o efectividad del pasado, que nos condiciona, y la recepcin
del pasado que nosotros llevamos a cabo. Tratemos, pues, en un
primer momento, de aclarar el contenido mismo de este concepto
de tradicin para pasar luego a contemplar su operatividad en la
tematizacin de la dialctica de la transmisin histrica.

Fu Gadamer quien, de un m odo premeditadamente polm i


co, reivindic la tradicin junto con los prejuicios y la autoridad
teniendo estos tres conceptos psimas connotaciones para el es
pritu crtico de la Ilustracin, enfrentndose al cientismo y de
fendiendo la relacin de pertenencia, sin la cual no puede existir
referencia alguna a lo histrico com o tal. As, a la distanciacin
alienante (Vafremdung), propugnada por el metodologismo posi
tivista, la obra de Gadam er opone tres experiencias anlogas: en el
mbito esttico, la experiencia de sentirse prendido por la belle
za del objeto con anterioridad a cualquier posible formulacin de
los juicios crticos que Kant haba teorizado como juicios del
gusto esttico; en el mbito de la historia, la experiencia de perte
necer a una tradicin, que es la que hace posible cualquier ejerci
cio de una metodologa histrica en el nivel de las ciencias sociales
y humanas; y, por ltimo, en el mbito del lenguaje que englo
ba, en cierto modo, a las dos anteriores, la expenencia de una
pertenencia a las cosas dichas por las grandes voces de los creado
res de discursos, que precede y hace posible toda reduccin instru
mental del lenguaje y toda pretensin de dominar, mediante
tcnicas objetivas, las estructuras del texto de nuestra cultura. Es la
tesis de la conciencia histrica, que Gadamer desarrolla a partir de
la doctrina heideggeriana: El Dasein, que se proyecta hacia su
poder ser, es ya siempre sido. Este es el sentido del factum existen-
cial del airojamiento: el que todo comportarse libremente respec
to a su ser carezca de este ser... El Dasein encuentra com o un
presupuesto irrebasable todo lo que al mismo tiempo hace posible
y limita su proyectar1.
Esta triple reivindicacin polmica de Gadam er no es ms que
una de las exigencias del desarrollo de la tesis de la conciencia
histrica. Por ejemplo, la reconsideracin del prejuicio como com
ponente esencial de la comprensin es un modo de destacar el
carcter histricamente finito del ser hum ano, pues con ello se
llama la atencin sobre la conciencia de los condicionamientos
histricos de toda comprensin. Este anteponer el prejuicio al jui
cio produce, inevitablemente, un choque con la filosofa crtica,
que es una filosofa del juicio1 que hace de la objetividad cuyo
modelo lo ofrecen las ciencias de la naturaleza la medida del
conocimiento, y que hace de la conciencia metdica la llave de
nuestra relacin con el ser. El mismo Dilthey, que quiso propor
cionar a las ciencias del espritu un tipo de cientificidad del mismo
rango que la que tenan las ciencias de la naturaleza, no se libr de
esta equiparacin moderna de conocimiento y mtodo, fijndose
el mismo fundamento y punto de partida que Descartes: la con
ciencia de s. El reino de la vivencia (Erlebnis) es todava el reino de
un punto de partida que soy yo. Y, en este sentido, la interioridad,
la autoconciencia, la subjetividad, siguen funcionando como fun
damento. Frente a Dilthey y el espritu de la Ilustracin, Gadamer
opina, en cambio, que los prejuicios de un individuo son, mucho
ms que sus juicios, la realidad histrica (geschichtlkhe) de su ser3.

Para Gadamer, es falso que todos los prejuicios sean infunda


dos y perjudiciales al conocimiento, y que, por tanto, haya que
luchar decididamente para erradicarlos. Si el espritu critico de la
Ilustracin estima de un m odo tan negativo los prejuicios es por
que los asocia a un concepto de autoridad unilateral y reductiva-

1 Cfr. M i s g e l d , D.: Critica! Theory and Hermeneutics, en O 'N el. )


(ed.): On CriticaI Theory, Heinemann, Londres, 1976, pp. 164-183.
3 G a d a m e r, H . G .: o . c ., p. 344.
mente identificada con acciones de dom inio y de violencia. Pero
la autoridad no tiene por qu ser tan slo ese poder que exige,
como respuesta, una aceptacin ciega: La autoridad de las perso
nas no tiene su fundamento ltimo en un acto de sumisin y de
abdicacin de la razn, sino en un acto de reconocimiento (Aner-
kennung) y de conocimiento: se reconoce que el otro est por enci
ma de uno en juicio y perspectiva, y que, en consecuencia, su
juicio es preferente o tiene primaca respecto al propio. Esta auto
ridad no se otorga, sino que se adquiere, y tiene que ser adquirida
si se quiere apelar a ella. Reposa sobre el reconocimiento y, en
consecuencia, sobre una accin de la razn misma que, hacindo
se cargo de sus propios lmites, atribuye al otro una perspectiva
ms acertada. Este sentido rectamente entendido de autoridad no
tiene nada que ver con una obediencia ciega". El concepto clave
aqu es el de reconocimiento com o acto que precede a la acepta
cin de la autoridad y que supone cierto momento critico. Este
reconocimiento es discernimiento de que lo que dice la autoridad
no es, en cuanto tal, algo arbitrario o irracional, sino que puede y
debe ser admitido por provenir de alguien que posee una condi
cin de superioridad sobre nosotros, por ejemplo en cuanto exper
to o especialista. Y al hacer depender de este m odo la aceptacin
de la autoridad de un previo reconocimiento critico, la autoridad
no slo es algo hacia lo que no hay que mirar necesariamente con
recelo, sino que puede tener un sentido positivo al ponerse de
manifiesto su relacin con la capacidad de autodeterminacin y
de juzgar libremente.

Desde estas posiciones, la comprensin de la historia como


tradicin tiene ya un sentido bien marcado. Para Gadamer, lo que
tiene autoridad es la tradicin, que puede aparecer asi como un
factor de la libertad al mismo tiempo que com o la matriz en la que
el individuo se forma y encuentra sus posibilidades de autorreali-
zacin. Nuestro ser, histricamente finito, est determinado por la
autoridad de lo que la historia nos transmite, la cual ejerce una
influencia poderosa (Gewalt es el trmino que emplea aqui Gada
mer) sobre nuestra forma de pensar y de actuar. En esto, como ya
previera Hegel, es en lo que se distingue el mundo humano del
mundo natural. En el mundo natural, el simple mantenimiento de
su realidad no tiene nada que ver con la conservacin (Bewabrung)
y la transmisin histrica de un patrimonio cultural. La tradicin,
en cambio, exige que se la recba, que se la asuma y que se la
transmita. Y todo ello como obra de la razn, que se comporta,
llevando a cabo esta empresa, de un m odo tan libre com o cuando
acomete empresas de transformacin o de innovacin.

Y a partir de esta concepcin de la tradicin acua Gadamer


su expresin historia de los efectos (Wirkungsgeschichte). Con ella
se pretende destacar la conciencia de estar expuesto a la accin de
la historia. Este hecho de la pertenencia y dependencia de la con
ciencia respecto de lo que histricamente la condiciona puede ser
analizado de un modo independiente, pero no se puede objetivar
esta accin sobre nosotros tratando ilusamente de situarnos fue
ra5. La expresin Wirkungsgeschichte alude al hecho de que, entre el
historiador y el pasado que trata de interpretar, no existe ningn
vado o distanciamiento que puediera hacer pensar en un tipo de
objetividad del estilo de la de las ciencias de la naturaleza. Ese
vaco est colmado por la tradicin (berlieferung), lugar de media
cin, pertenencia o coimplicacin del intrprete y lo interpretado

5 G a d a m e r , H . G .: Die Universalitt des hermeneutischen Problem-, en


Kit me Scbnften. ed. cit., vol. , p. 108.
en cuanto procesualidad que envuelve a ambos y que, com o tal,
hace posible la comprensin histrica.

Si, en las ciencias de la naturaleza, la invariabilidad del objeto


de estudio permite un determinado tipo de resultados ltimos
como fruto de su tarea de investigacin, en el caso de las ciencias
histrico-hermenuticas cada interpretacin de la historia es ella
misma historia. Y , si tenemos en cuenta que toda obra o aconteci
miento del pasado permanece en sus efectos entre los que cuen
tan fundamentalmente las sucesivas interpretaciones que ha ido
provocando a lo largo del devenir histrico, entonces habremos
de aceptar que el pasado nunca se nos pueda presentar com o un
objeto puro, sino siempre envuelto en la multiplicidad de voces en
las que se hace oir: Lo que llena nuestra conciencia es siempre
una multiplicidad de voces en las que resuena el pasado. Esto es lo
que constituye la esencia de la tradicin de la que somos y quere
mos hacernos partcipes6. De modo que la misma investigacin
histrica que realizamos o pudiramos realizar no es slo bsque
da cientfica, investigacin, sino tambin transmisin ella misma
de tradiciones. La propia conciencia del historiador o del intrpre
te es fruto de la historia en cuanto conciencia expuesta ella misma
a los efectos de la historia y, a la vez, dotada de eficacia configura-
dora de la historia.

En conclusin, comprender la estructura del proceso histrico


com o tradicin implica aceptar que nuestro conocimiento del pa
sado nunca podr ser un conocimiento inmediato, sino posible
nicamente en la mediacin histrica de sus efectos, o sea, en la
mediacin de los sucesivos significados que ha ido adquiriendo y
entre los que la propia interpretacin del historiador constituye un
nuevo eslabn. La tradicin es esa cadena de las interpretaciones
pasadas a travs de las cuales la precomprensin del intrprete est
objetivamente, y aun sin saberlo l, mediatizando su objeto. Los
significados que ha ido adquiriendo un hecho o un texto del pasa
do son tambin historia: la conciencia o subjetividad se convierte
as en objeto. Pero, por otra parte, estas cada vez nuevas significa
ciones no son producto de la conciencia com o pura subjetividad,
sino que estn provocadas por la misma historia, pudiendo, por
tanto, ser consideradas como efectos de la misma. Y, en este senti
do, lo objetivo se traspone en subjetividad o conciencia. As, cuan
do nos volvemos al pasado tratando de entender una determinada
manifestacin histrica, lo hacemos bajo la accin de la historia
de los efectos. Esto pone de manifiesto la finitud o historicidad
de nuestro comprender, pero nos la descubre tanto como limita
cin cuanto como posibilidad. Es decir, toda comprensin de la
realidad est mediatizada por la tradicin cultural, pero es la tradi
cin cultural la que nos proporciona la precomprensin que hace
posible la comprensin misma. Por eso, la conciencia histrica no
es otra cosa que la conciencia de estar siempre sometidos a los
efectos de la historia y a su accin, situados en el horizonte de la
tradicin o lenguaje como comprensin del m undo, de tal manera
que no se puede objetivar esta accin sobre nosotros, colocarla a
distancia, puesto que constituye nuestra subjetividad com o ta l1 .
C om o es obvio, en este contexto, la fuerza de la historia de los
efectos no depende de su reconocimiento, sino que se impone
incluso all dice Gadamer donde el hombre, por su fe en el
mtodo, niega su propia historicidad.

Por eso, desde esta perspectiva, la triple rehabilitacin del pre

7 Cfr. G a d a m er , H . G .: Die U niversalitt des hcrm cneutischen Problem .


cd. cit., p. 105.
juicio, de la autoridad y de la tradicin la dirige Gadam er tambin
contra las doctrinas idealistas de la constitucin del sentido por la
conciencia o por la reflexin, pudiendo parecer asi su discurso
reivindicativo el de un retomo a posiciones precriticas cuando lo
que pretende es reconquistar la dimensin histrica sobre la falsa
primaca del momento reflexivo. La historia me precede. Pertenez
co a la historia antes de pertenecerme yo a m mismo. Es lo que la
modernidad, que parte de Descartes, no ha sido capaz de com
prender porque su revolucin era slo epistemolgica, y el criterio
reflexivo se antepone en este tipo de revolucin a la conciencia
histnca. Gadamer muestra, en cambio, que tomar conciencia de
la dimensin histrica del hombre exige algo ms que una simple
reforma metodolgica y epistemolgica, exige una transformacin
fundamental que subordine la teora del conocimiento a la onto-
loga, en la lnea de lo que haba hecho Heidegger al poner de
manifiesto el sentido verdadero de la preestructura de anticipacin
del comprender (Vor*truktur des Verstehens).

Para Gadamer, en definitiva, el trmino tradicin expresa la


dialctica interna caracterstica de la historia como Wirkungsges-
chichte. El m odo de la temporalidad sobre el que esta dialctica se
produce es el de la mediacin temporal com o distancia (Abstand),
o el del tiempo cruzado si seguimos la terminologa de Ricoeur.
Lo que se trata de decir con estas expresiones es que la distancia
temporal entre el pasado histrico y el presente no es slo un
intervalo de separacin, sino, m ucho ms, un proceso de media
cin jalonado por la cadena de las interpretaciones y reinterpreta
ciones de las herencias del pasado. De este modo, la nocin de
mediacin temporal se opone, tanto a la de pasado irreversible
mente pasado, como a la de presente integralmente contempor
neo. Ante la dicotorna historiogrfica entre una distancia in
franqueable entre pasado y presente, o una distancia anulada, es
oportuno introducir la tradicin como dialctica de alejamiento y
desdistanciacin, haciendo del tiempo mismo el soporte y el fun
damento del proceso en el que el presente tiene sur races8.

La filosofa hermenutica conceptualiza esta relacin dialcti


ca con las nociones de situacin y de horizonte: La movilidad
histrica de la existencia humana estriba precisamente en que no
hay una vinculacin absoluta a una determinada situacin, y en
este sentido tampoco hay horizontes realmente cerrados. El hori
zonte es ms bien algo en lo que hacemos nuestro camino, y que
hace el camino con nosotros. El horizonte se desplaza al paso de
quien se mueve. Tambin el horizonte del pasado, del que vive
toda vida humana y que est ah bajo la forma de la tradicin, se
encuentra en un perpetuo movimiento. N o es la conciencia hist
rica la que pone en movimiento al horizonte limitador, sino que,
en la conciencia histrica, este movimiento tan slo se hace cons
ciente de s mismo9. Es decir, el hombre es siempre un ser en
situacin; o, com o dira Ortega, un yo en una circunstancia. Y es
esa insercin en su situacin o circunstancia la que condiciona su
perspectiva sobre un horizonte amplio limitndole, aunque el ho
rizonte puede ser recorrido indefinidamente si bien nunca abarca
do en su totalidad. Cada conciencia histrica vive, pues, circuns
crita a un horizonte nico y abierto, constituido por los mundos
extraos a los que podemos trasportamos. Estos horizontes en
movimiento no estn separados entre s, de modo que hubiera que
proyectarse en cada uno de forma particularizada, sino que se da
una fusin de horizontes cada vez que, desde la estructura de la
precomprensin que representan nuestros prejuicios, conquista
mos un horizonte histrico sin reducir el pasado a nuestras par
ticulares expectativas de sentido. De ah la conciencia de la ten
sin que siempre existe entre el horizonte del pasado y el del pre
sente, y que, com o dinmica de! proceso transmisor, constituye el
tema fundamental de la hermenutica gadameriana de la concien
cia histrica. Pues el horizonte del presente no se forma al margen
del pasado, ni existe un horizonte del presente en s mismo, u
horizontes histricos definidos a ios que hubiera que trasportarse.
Comprender es siempre un proceso de fusin de estos presuntos
horizontes para s mismos que tiene lugar en el seno de la tradi
cin, pero que debe convertirse en tarea cientfica y ser elaborado
como hermenutica: Todo encuentro con la tradicin realizado
con conciencia histrica experimenta, por s mismo, la relacin de
tensin entre texto y presente. La tarea hermenutica consiste en
no ocultar esta tensin en una asimilacin ingenua, sino en desa
rrollarla conscientemente. Esta es la razn por la que el comporta
miento hermenutico est obligado a proyectar un horizonte
histrico que se distingue del del presenteI0. Es decir, la concien
cia histrica es consciente de su propia alteridad, por lo que desta
ca el horizonte de la tradicin respecto del suyo propio. Pero, por
otra parte, ella misma no es sino una especie de superposicin
sobre una tradicin que pervive, por lo que est obligada a recoger
enseguida lo que acaba de destacar para medirse consigo misma en
la unidad del horizonte histrico que alcanza de este modo.

En resumen, el conocimiento histrico del pasado tiene lugar


en virtud de la proyeccin de un horizonte histrico a la vez desta
cado del horizonte del presente y reasumido en l. Esta idea de un
horizonte histrico a la vez destacado y reasumido es la idea de la
dialctica de la tradicin, segn la cual es nuestra conciencia de la
efectualidad de la historia sobre nosotros la que nos lleva a proyec
tar un horizonte histrico en tensin con el horizonte del presen
te. Se trata de una concepcin de la dialctica histrica que obliga
a pensar la distancia temporal (Abstand), que nos separa del pasa
do, no como un intervalo muerto, sino com o una transmisin
generadora de sentido, es decir, como una operacin que no se
comprende sino com o dialctica de intercambio entre e! pasado
interpretado y el presente que interpreta. La fusin de horizontes
es, en este marco, el sentido del trabajo del historiador, que con
fluye, de este m odo, con el trabajo propio de la historia de los
efectos. En esta concepcin, por tanto, el trabajo de la historia y el
del historiador no quedan disociados11.

Con esta concepcin de la estructura de la historia se intentan


superar las dificultades de tipo historiogrfico que se derivan, tan
to del objetivismo segn el cual el verdadero sentido del pasado
se obtiene mediante la completa desimplicacin de la propia sub
jetividad, como del saber absoluto desde cuya perspectiva la
historia universal sera susceptible de quedar articulada en un ni
co horizonte. Lo que el concepto de tradicin ensea es que
existe una comunicacin histrica entre una pluralidad de hori
zontes. Ni hay un nico horizonte sino tensin siempre en m ovi
miento entre pasado y presente, ni los diversos horizontes estn
cerrados como mnadas leibnizianas, ya que podemos cambiar
nuestro punto de vista y llegar a comprender la perspectiva de
otras culturas y de otras pocas. La distancia temporal es un hecho
es lo que hace posible el funcionamiento, como tal, de la historia

11 Para una explicacin ms detallada de esta confluencia esencial, cfr.


G r o n o in , J.: La conscience du travail de t'histoire et le problme de la vrit
hermneutique, en Archives de Philosophie, 44 (1981), pp. 435-453; G e l d s e t z e r ,
L.: Fragen der Hermeneutik der Philosophiegeschichtesschreibung, en S a n t i -
n e l l o , G . (ed.): La storiografia filosfica e la sua sloria. Antenore, Padua, 1982, p.

67 ss.; M a r a l u o , F.: Der hermeneulische Zirkel. K, Albert, Mnchen, 1974.


de los efectos, pero la distanciacin es slo una actitud m etodo
lgica que vive de la ilusin de que la separacin entre pasado y
presente crea una situacin de objetividad comparable a la de las
ciencias de la naturaleza. Contra esta ilusin hay que percatarse de
la paradoja que supone la efectualidad a travs de la distancia.
Pero, de igual modo, hay que desprenderse tambin de otra ilu
sin. Pues no es sobrevolando la historia como podemos alcanzar
una visin de conjunto de su proceso. La concepcin de la historia
de los efectos es inseparable de una ontologia de la fmitud del
proyecto y de la situacin. El ser histrico es el que nunca alcanza
un saber absoluto. La palabra misma de horizonte, que ha servido
para desarrollar esta concepcin, contiene una incompatibilidad
semntica respecto de la idea de un saber absoluto en el que que
dara reunificada finalmente toda fusin de horizontes. Por otra
parte, de este concepto insuperable de la fusin de horizontes, la
teora del prejuicio recibe una confirmacin ms firme, pues el
prejuicio es el horizonte del presente, la finitud de lo prximo en
su apertura a lo lejano. En la medida en que trato de trasladarme al
pasado, me estoy apartando de m mismo con mis prejuicios, o
sea, con mi horizonte presente. En esta tensin entre pasado y
presente, entre lo otro y yo, el prejuicio se muestra operante en
cuanto constitutivo de historicidad.

Las consecuencias epistemolgicas de este planteamiento para


la historia de la filosofa son fciles de deducir. Todas se han de
derivar del principio de que aqu la investigacin, el trabajo del
historiador de la filosofa, no escapa a su propia conciencia histri
ca. N o cabe esperar, pues, ningn saber liberado de esa condicin.
Es decir, no cabe esperar una historia de la filosofa libre de pre
juicios, sino una historia que cuenta con ellos entendidos en el
sentido no denigrado y peyorativo de este trmino. Porque todo
historiador de la filosofa, en su bsqueda cientfica de resultados
significativos, plantear al pasado preguntas productivas a partir
de una tradicin que le interpela. Por eso la palabra clave de su
trabajo es interpretacin. Asi, la historia de la filosofa alcanzar
resultados significativos reconociendo el vnculo que la une, como
tarea concreta, a una tradicin recibida. Entre la accin de esa
tradicin y el trabajo del historiador no slo se establece una rela
cin cientfica, sino la dinmica misma por la que se transmite la
tradicin filosfica: En el comienzo de toda hermenutica hist
rica debe hallarse la resolucin de la oposicin abstracta entre tra
dicin e investigacin histrica, entre historia y conocimiento de
la misma. Por tanto, el efecto de la tradicin que pervive y el
efecto de la investigacin histrica forman una unidad efectual
cuyo anlisis slo podra hallar un entramado de efectos recpro
cos... En otras palabras, hay que reconocer el momento de la tradi
cin en el comportamiento histrico, y elucidar su propia produc
tividad hermenutica12. En ltimo trmino, la historia de los his
toriadores (Historie) no puede sino llevar a un ms alto nivel de
conciencia la vida misma de la historia (Geschichte)13.

2. L A P L U R A L ID A D D E L A S T R A D IC IO N E S
E N L A D IA L C T IC A -D IA L G IC A D E L A P R E G U N T A
Y LA R E S P U E S T A

Hablar de la tradicin es hablar del hecho de que nunca esta


mos en una posicin de absoluta innovacin, sino siempre en la

12 G a d a m e r , H. G .: o.c., p. 351.
La discusin de aspectos sustanciales de este problema est en K o s s e -
LLEc k , R .- C a d a m e r , H. G .: Hcrmeneutk und Historik. Winter, Heidelberg, 1987.
Cfr. tambin, G a d a m e r , H. G.: Was ist Geschichte?, en Neue Deutsche He/te, 27
(1980), pp. 451-456 y IIproblema titila coscienzti storica. Guida, Napoli, 1969.
situacin de herederos de los contenidos culturales que nos son
transmitidos com o mundos de sentido. Por tanto, ms que de
tradicin, en singular, sera ms preciso hablar de las tradiciones, en
plural, y aadir que esta condicin de la transmisin de los conte
nidos culturales del pasado afecta esencialmente a la estructura
lingstica de la comunicacin en general. La gran institucin, la
institucin de las instituciones que siempre nos precede y nos
envuelve com o mundo de las cosas ya dichas, transmitidas y com
prendidas, es el lenguaje. Una tradicin, pues, es un mundo de
cosas ya dichas que se nos han transmitido a lo largo de cadenas
de interpretaciones y reinterpretaciones, y en el seno del cual nos
com unicam os. Pero esta determinacin comunicativa y lingstica
de la tradicin se hace patente, en realidad, slo desde una teora
del lenguaje que no se limita al estudio de la lengua como estruc
tura hom ognea y autnoma de dependencias internas, al margen
de su concrecin en los actos de habla, sin entrar, por tanto, en la
consideracin de la referencia del signo a lo real. Entender las
tradiciones com o mundos de sentido que recibimos, incorpora
mos y transmitimos, y, por tanto, comprender la historia como
rememoracin de un pasado que nos habla, implica situarse tam
bin, y sobre todo, en la perspectiva de una concepcin del len
guaje com o discurso, como decir algo a alguien acerca de algo,
no slo com o lengua, no slo como un sistema cerrado y autno
mo, tal com o lo plantea y lo estudia la lingistica estructural. La
lingstica estructural, que ha supuesto una verdadera revolucin
para las ciencias humanas contemporneas, lleva a cabo, desde De
Saussure, una limitacin de su objeto de estudio al lenguaje como
lengua, com o estructura, poniendo entre parntesis el habla y sus
usos. Por su parte, la lingistica del discurso, que parte de Benve-
niste, viene a cubrir toda esa otra vertiente del lenguaje como dis
curso, y se centra en una teora de ste en su funcin com u
nicativa. Ambas perspectivas nos proporcionarn, pues, la concep
tiva de la que habremos de partir.

Por tanto, no podremos perder de vista, por un lado, que el


lenguaje es una estructura, o sea, la red secreta que hace que las
cosas se miren en cierta forma unas a otrasM. Ya en el Crtilo, de
Platn, y en el Peri Hermeneias, de Aristteles, se explica que articu
lamos el mundo en y por el lenguaje. Y en el Parmnides, Platn
dice expresamente que no hay ninguna verdad de ideas singulares,
que el logos es una red de cosas interrelacionadas, y que aislar una
idea, una cosa o una palabra es siempre un desconocimiento de la
verdadl5. Pero, por otro, es fcil darse cuenta de que, s esta articu
lacin se concreta realmente, es con ocasin del discurso y la fun
cin referencial que le es propia. Pues, mientras que los signos del
lenguaje remiten slo a otros signos dentro de un mismo sistema y
hacen que la lengua no tenga ms mundo, que no tenga ms tiem
po y subjetividad, el discurso est siempre referido a algo: se refiere
a un mundo que pretende describir, expresar o representan'16,
Para Aristteles, el logos implicaba esencialmente referencia al ob
jeto: hablar es decir alg o ,7. H oy decimos que toda lengua es una
ordenacin abstracta del mundo producida por la comunidad,
pero que se actualiza en el discurso individual. A travs del discur

w Cfr. F o u c a u l t , M.: Las palabras y Lis cosas, trad. cast. E. Cecilia Frost,
Siglo XXI, Mxico, 1974, pp. 1-10.
15 La verdad que se deja ver por detrs del Parmnides de Platn dice
Gadamer era que el logos es siempre un complejo de ideas, la relacin de las
ideas entre s. G a d a m e r , H. G .: La dialctica de Hegcl. Ctedra, Madrid, 1980,
p, 82.
16 R i c o e u r , P.: La J'onction hermnetttique de la distancia/ion, en B o v o n , F.-
R ou iL L SE R , G. (ed.): Exegesis Problemes de methode el excrcices de leeture. Delachaux,
Neuchatel, 1975. p. 182.
17 A r is t t e l e s : Metafsica. 1006 a 13.
so se manifiesta el m undo, que aparece como el terreno comn
que todos reconocen y que liga entre s a todos los que hablan.

El lenguaje cumple, en definitiva, una funcin simbolizadora


constituyente de un cosmos de objetos que es un mundo de signi
ficados actualizados en el discurso. De ah su condicin de ele
mento m ediador entre el hombre y la realidad. Nos relacionamos
con la realidad a travs del lenguaje, o mejor dicho, tenemos mun
do, tenemos realidad porque pertenecemos y vivimos inmersos en
un lenguaje com o mbito envolvente. Por eso puede decirse, con
Wittgenstein, que un lenguaje es una forma de vida. El lenguaje
tiene en su base una comunidad de vida, una cultura. El proceso
de socializacin y culturizacin de un individuo se realiza median
te el aprendizaje de una lengua en la que se hace visible todo lo
que es real y objetivo ms all del mbito subjetivo de sus
sensaciones y vivencias.

Este carcter mediador del lenguaje es el que invalida la teora


instrumental que durante tanto tiempo se ha hecho valer, basada
en el principio de que el lenguaje es un instrumento til para
expresar lo pensado. Las palabras no son recipientes prefabricados
para archivar en ellos ideas. El mismo pensar es ya lingstico,
funciona como lenguaje, mediante lenguaje. Slo desde la pers
pectiva instrumentalista el lenguaje ha podido ser considerado una
limitacin penosa, algo esencialmente defectuoso e incapaz de ex
presar las ideas y los sentimientos, imperfeccin que se manifiesta
en el hecho mismo de la multiplicidad de las lenguas. El deseo de
un lenguaje universal de signos y de smbolos artificiales, defini
dos unvocamente, tiene sus races en esta concepcin instrumen
tal del lenguaje. La leibniziana cbaracteristica universalis es el ideal
de un lenguaje de la razn anterior a todas las lenguas y sustrato de
e lla s 18. Sin embargo, toda concepcin de esta naturaleza se basa
en la muy cuestionable opinin de que existe algo as como un
sistema previo de posibilidades de ser al que habran de asignarse
los signos que utiliza un sujeto cuando echa mano de ellos. En
realidad, no hay tal sistema. En Platn y en Aristteles la depen
dencia entre mundo inteligible y mundo del lenguaje parece bas
tante clara19. Y hoy vuelve a reafirmarse la linguisticidad como
carcter inherente al pensamiento. Este es el sentido del lema ga-
dameriano: San das verstcinden werden kann, ist Sprache {el ser que
puede ser comprendido es lenguaje), que afirma la relacin entre
linguisticidad y comprensibilidad del ser. Pues se podra pensar
tambin en un ser que no puede ser comprendido, el ser que no es
lenguaje. Pero, en este caso, la proposicin sera una pura tauto
loga.

As, frente a la lengua, el discurso es el acto de habla en cuanto


acontecer que actualiza el significado; a su vez, todo discurso es
comprendido com o significado. Esta articulacin del aconteci
miento y el sentido, que se produce propiamente desde la perspec
tiva de la lingistica del discurso, constituye el nudo de todo el
problema hermenutico. Pues as com o a lengua, actualizndose
en el discurso, se supera como sistema y se realiza como aconteci
m iento, tambin, entrando en el proceso de la comprensin, el
discurso se superar, en cuanto acontecimiento, en la significa
cin. Lo caracterstico del discurso, com o tal, es esta superacin
del acontecimiento en la significacin, que revela la intencionali
dad del lenguaje o relacin, en l, de lo dicho y el decir. Desde esta

18 Cfr. L e i b n i z , W.: Nouveaux cssais sur I'enUndtment bumain. Wiss. Buchge-


sellschaft, Darmstadt. 1961. vol. III, p. 221
* Sobre esto vase L l e d o , E.: La memoria del higos. Taurus, Madrid, 1984,
especialmente caps. II y V,
perspectiva, cada lenguaje es la configuracin de un mundo en
virtud de lo que se ha hablado y transmitido en l. Y en la medida
en que nunca el individuo puede abstraerse totalmente del mundo
lingstico en el que se ha formado, puede decirse que no conoce
mos un mundo en s libre del lenguaje. Ni siquiera cuando apren
demos una lengua extranjera con un contenido cultural distinto
podemos evitar trasponer en ella la originaria visin del mundo de
nuestra lengua nativa. Pues lo que esa tradicin distinta dice slo
se entiende cuando se traspone a un m undo conocido y familiar.
Todo lo que es objeto de conocim iento, incluso otra lengua, se
encuentra abarcado siempre por el horizonte del mundo propio
del lenguaje. Por tanto, no hay ningn objeto de la pura razn,
como pretenda Leibniz, desde el que se pudiesen reconstruir las
diversas formas de experiencia lingstica y jerarquizarlas, en fun
cin de su mayor o menor fidelidad en la traduccin de eso obje
to. La linguisticidad de la experiencia del mundo revela que no
existe ningn lugar ajeno al lenguaje desde el que el mundo pudie
ra convertirse en objeto y manifestarse tal como es en s20.

Y es esta linguisticidad de la experiencia la que ilumina la


determinacin lingstica del concepto de tradicin desde el m o
mento en que se considera el carcter mediador del lenguaje en la
perspectiva de la temporalidad. C om o discurso, el lenguaje no es
una estructura esttica, sino fluyente: es la vida histrica de la
tradicin. A travs de l, el pasado est ligado al presente en cuan
to que recoge las experiencias de las generaciones pasadas, las con
serva y las transmite: El lenguaje, entendido en su ser real, es algo
continuamente y en cada momento transitorio... N o es una obra

20 Para una ampliacin ms detallada de esta cuestin en el debate de las


ideas contemporneas, me permito remitir a mi articulo Filosofa y Literatura o
la herencia del romanticismo, en Antbropos, 129 (1992). pp. 11 ss.
(ergon), sino una actividad (emergeia). Su verdadera definicin slo
puede ser gentica... En el caos de palabras y reglas que solemos
llamar una lengua, slo tiene existencia lo concreto producido por
ese hablar. Cabalmente lo ms alto y sutil no se deja advertir en
esos elementos aislados y slo puede ser notado o presentido en el
fluir del habla enlazada, lo que muestra m ejor que la lengua verda
dera est propiamente en el acto de su produccin real. Slo este
habla debe tomarse, en genera!, com o lo verdadero y primario en
la investigacin lingstica. La ruptura en palabras y reglas es slo
una chapucera muerta del anlisis cientfico21. En este texto,
Humboldt muestra la temporalidad del lenguaje que Hegel tema-
tizar, a su vez, al alzarse crticamente contra sus contemporneos
por partir stos, en su exposicin de la filosofa, de la forma de la
proposicin (Fichte), o de los principios (Schelling), lo que les
lleva a aplicar el modelo de la reflexin externa. Para Hegel, en
cambio, esto representa una falta de rigor metdico en el uso de la
dialctica contra el que se impone la vuelta al sentido de la dialc
tica antigua, capaz de estar ms cerca que la nueva de la fluidez de
lo especulativo, en la medida en que los conceptos de los anti
guos no han sido desarraigados del suelo de a pluralidad con
creta 2Z.

Debemos concentrar, en suma, nuestra atencin en esta tesis


nuclear del lenguaje com o mediacin, mediacin en la que el yo y
el mundo se representan y se conjugan en su originaria unidad.
Heidegger ha mantenido, al respecto, la opinin de que slo en el
lenguaje se nos puede manifestar el m undo, y slo en el m odo en

21 H u m b o l d t , W . v o n : Sobre la diversidad de estructura del lenguaje y su


influencia en la evolucin espiritual de la humanidad, en V a l v e r d e , J. M.: Gm
IJt'mio Humboldt y la filosofa de! lenguaje. Grados, Madrid, 1955, p. 101,
H egel, G. W. P,: Pbannmcnologie des Geistes, ed. cit. p. 30.
que l io deja manifestarse23. Y para ilustrar esta identidad de!
mundo con su mostrarse en el lenguaje, Gadamer, por su parte,
recurre al concepto platnico de belleza, de cuya esencia forma
parte el ser algo que aparece: En la esencia de lo bello est el que
se manifieste24. Lo que Gadam er quiere decir es que, en el acto
de comprender, lo que sucede es que un determinado sentido que
se hace valer, se evidencia en algo dicho, por ejemplo en una
proposicin, en un discurso, etc. Y esta evidencia nada tiene que
ver con la certeza cartesiana, sino que es el aparecer, el abrirse
(aletheia) de la cosa que se impone, aunque no se integre directa
mente en el conjunto de nuestras convicciones. De modo que lo
evidente, lo mismo que la patencia de lo bello, es una experiencia
que se realiza y se destaca del conjunto de nuestras experiencias
como una luz con la que se desplaza el horizonte y se ampla el
campo de lo que tomamos en consideracin.

Esto tiene ya, en este nivel, una aplicacin inmediata para el


concepto de historia de la filosofa que intentamos desarrollar,
Cuando en la historia se producen evidencias de este tipo, todo lo
dems, el contexto de las ideas en tom o, adquiere una nueva luz y
exige ser reinterpretado desde ellas. Las demostraciones vienen
luego, como interpretaciones de lo que haba desde la nueva luz
de la evidencia que ha ampliado el horizonte de la comprensin.
A esta luz se ve la limitacin de la visin anterior. Y as es com o se
desarrolla la historia: La perfectibilidad infinita de la experiencia
humana del m undo significa que, nos movamos en el lenguaje
que nos movamos, nunca llegamos a otra cosa que a un aspecto

13 Cfr. sobre todo, H f j d e g c e r , M.: Unteneegstur Sprache. Neskt, Pfullingen,


1959; tambin G a d a m e r , H. G .: Heideggem/iegc. Mohr, Tbingen, 1983.
P l a t n : Filebo 5 1 d ,; G a d a m e r , H . G .. Die Akluolilal des Schantv. R e-
clam, Stuttgart, 19 7 7 .
cada vez ms amplio, a una acepcin del mundo. Estas acepciones
del mundo no son relativas en el sentido de que pudiera oponrse
les el mundo en s, com o si la acepcin correcta pudiera alcanzar
su ser en s desde alguna posicin exterior al mundo humano-
lingustico. Obviamente no se discute que el mundo pueda ser sin
los hombres, y que incluso quiz vaya a ser sin ellos. Esto est
dentro del sentido en el que vive cualquier acepcin del mundo
constituida humana y lingsticamente. Toda acepcin del mun
do se refiere al ser en s de ste. l es el todo al que se refiere la
experiencia esquematizada lingsticamente. La multiplicidad de
tales acepciones del m undo no significa relativizacin del mundo.
Al contrario, lo que el m undo es no es nada distinto de las acep
ciones en las que se ofrece25. C o m o se ve, no se trata, pues, sino
de que el modo en que nos experimentamos y experimentamos las
tradiciones histricas forma un universo hermenutico que recibe
su sentido en el lenguaje. El lenguaje aparece as com o una tradi
cin creativa que abre al historiador de la filosofa la perspectiva
de una historia ms all de las estrecheces y las aporas en las que
hasta hoy se ha visto sum ida26.

En efecto, aqulla dialctica formal, que tematizbamos antes,


entre la efectuaJidad histrica y la investigacin concreta del histo-
nador, y que, como se ha visto, tenia lugar en el mbito de la
distancia temporal com o tensin entre alejamiento y desdistancia-
cin, puede ahora llenarse de contenido a partir de la reflexin
precedente sobre el sentido del concepto de tradicin como me
diacin lingstica de la experiencia del mundo. Al entender las

H. G.: Verdady mtodo, ed. cit., p. 536.


25 G a d a m e r ,
16 Cfr. G a d a m e r , H, G .: Die Begriffsgeschtchte und die Sprache d a Philosophie,
Arbeitsgemeinschaft fur Forschung des Landes Nordhein-Westfaen, Hcft 170,
1971.
tradiciones com o los conjuntos de las cosas dichas en el pasado y
transmitidas hasta nosotros por una cadena de interpretaciones y
reinterpretaciones, la dialctica formal de la distancia temporal se
concreta en ia dialctica material de los contenidos que se transmi
ten. El pasado nos interroga ya antes de que nosotros le plantee
mos cuestiones. En esta lucha por el reconocimiento del sentido,
la tradicin y el historiador se familiarizan y se desfamiliarizan una
y otra vez. Es la dialctica de la pregunta y la respuesta, invocada
primero por Hegel, y ms tarde por Collingw ood y Gadamer, Se
gn esta dialctica, el pasado nos interroga en la medida en que
nosotros le respondemos, y nos responde en !a medida en que le
interrogamos.

La dialctica de la pregunta y la respuesta era, para los griegos,


la figura originaria de la estructura del pensar. Para Platn, pensar
es una conversacin del alma consigo misma27, en la que se
actualiza la misma dialctica del preguntar y del responder que se
da en el dilogo entre interlocutores. Y es importante darse cuenta
de cmo, en esta dialctica, es ms difcil el momento de la pre
gunta que el de la respuesta. Ello es debido a que, en el proceso del
pensar, la pregunta va siempre por delante. Segn el m odelo socr
tico, lo que permite acercarse a la verdad es la pregunta bien he
cha, por lo que, si es cierto que la filosofa nace del asombro, es
aguda la observacin de que en el asombro no hay respuesta
alguna. Un asombro profundo es, de por si, una profunda pregun
ta28. Preguntar quiere decir abrirse un acceso a la realidad inte
rrogada.

P la t n : Sofista 263 e.
R o m b a c ii , H.:"lber Ursprung und Wesen derFrage en Symposion 1952
(111), p. 139: vcase tambin S p a e m a n , R.: Du Fragc woz.u Mnchen, Pieper,
1981.
Lo caracterstico de la posicin de Hegel a este respecto consis
te en que, para l, la pregunta no surge del sujeto, sino de la cosa.
He aqu el fondo de su crtica a la subjetividad frente a Fichte,
cntica que ms tarde Gadamer repetir contra el historicismo. Ya
para Platn la pregunta no era algo que nosotros hicisemos, sino
algo que se pone, que surge porque se ha roto la firmeza de una
opinin general existente, es decir, porque reconocemos que no
sabemos algo. Para Hegel, la dialctica no puede ser, en esta lnea,
algo externo que se aplica a un principio, sino una marcha que, en
lugar de partir de una tesis impuesta, sigue el automovimiento de
los conceptos y expone, prescindiendo de toda transicin operada
desde fuera, la consecuencia inmanente del pensamiento en conti
nua progresin: El pensar humano no tiene la constitucin de un
espritu originario, infinito e intuitivo, sino que capta siempre lo
que es slo en el desarrollo discursivo de sus pensamientos... En
este sentido, la primera verdad de la lgica de Hegel es una verdad
de Platn, que ya resuena en el Menn, segn la cual la naturaleza
entera est interrelacionada, de suerte que el camino del recuerdo
de una cosa es el camino del recuerdo de todas29. El verdadero
mtodo no es, por tanto, primariamente la realizacin de una ac
cin ajena a las cosas, independiente y objetiva, com o estableci
Descartes, sino el hacer de la cosa misma. La Fenomenologa del
espritu se configura como reflexin del pensar sobre su propio
devenir histrico, concibindose all el progreso de la ciencia
como un ir de ac para all entre lo que nuestra conciencia opina y
lo que realmente est comprendido en lo que ella dice. El saber
absoluto, la ciencia, sera aqulla coincidencia en la que, por fin,
lo que opinamos y lo que es ya no se diferencian en nada. Por eso
la Lgica trata del contenido puro de los pensamientos liberados
de toda opinin o condicin subjetiva del ser pensante, lo que
constituye, para Hegel, la universalidad de la razn,

La reflexin de Gadamer comienza precisamente aqu, es de


cir, arranca de una crtica a Hegel, pues ste, aunque en su filosofa
pretenda recoger el modelo originario del dilogo, finalmente su
dialctica termina por convertirse en el monlogo de un sujeto
absoluto que cree realizar, de una vez por todas, lo que madura
siempre de nuevo en un autntico dilogo30. N o obstante, no se
debe perder de vista la importancia de la aportacin de Hegel en
cuanto reintroducdn del punto de vista de la totalidad frente a la
primaca del sujeto individual, en vigor desde Descartes. Es este
punto de vista el que hace ver que un autntico dilogo no es el
que se dirige y se va conduciendo desde una instancia externa,
sino un proceso autnomo en cuya dinmica nos encontramos
envueltos. Si un interlocutor intenta dirigir el dilogo segn un
plan previo imaginado por l de antemano, lo destruye: ser un
dilogo slo aparente. Al igual que el juego, ei acuerdo o el desa
cuerdo es un acontecimiento que tiene lugar entre (zwiscben) noso
tros31. El lenguaje es aqu la realidad envolvente que vincula, en
su movimiento, a sujeto, actividad y contenido como un aconteci-

30 Gadamer se pregunta: Cmo puede haber una dialctica all donde ya


no se experimenta movimiento alguno del pensar? Porqu debe surgir un movi
miento y recorrer un camino all donde lo que importa son los contenidos pensa
dos y no el movimiento del pensar?; La lgica tiene que ver con aquello que est
presente como contenido del pensar, y despliega las determinaciones del pensar
de esta presencia. Aqu no hay ya nada de la oposicin fenomenologa! del opi-
nary lo opinado. G a d a m -.r , H. G.: o .c., p. 93. Es esta contradiccin la que Hegel
resuelve con la idea del saber absoluto en cuanto pensamiento de la totalidad,
subsumiendo as la experiencia en la dialctica de los conceptos.
51 Cfr- Buber, M.: Zwiesprache, en Das Dialogiscbt Prinzip. Schneider,
Heidelberg, 1962, p. 108.
miento que los aproxima fundando su mutua pertenencia32. De
m odo que es as como el lenguaje, en cuanto mediacin histrica
de la tradicin, nos envuelve ofrecindosenos y sustrayndosenos,
plantendonos preguntas y com o dndose l a si mismo, a travs
de nosotros, las respuestas. As han tenido lugar las interpretacio
nes y reinterpretaciones que dan contenido a la historia de los
efectos (Wirkungsgescbichle). Por lo que cabe decir que el lenguaje,
en cuyo seno va articulndose la productividad de las interpreta
ciones que a lo largo de la historia va provocando el objeto, es una
autntica rememoracin del propio objeto en su productividad
histrica. Ello seala, precisamente, cual debe ser la tarea de la
hermenutica: Cuando la tarea hermenutica se concibe com o
un entrar en dilogo con el texto, esto es algo ms que una metfo
ra, es un verdadero recuerdo de lo originario. El que la interpreta
cin que lo logra se realice lingsticamente no quiere decir que se
vea desplazada a un medio extrao, sino, al contrario, que se resta
blece una comunicacin de sentido originaria. Lo transmitido en
forma literaria es asi recuperado, desde el extraamiento en el que
se encontraba, al presente vivo del dilogo cuya realizacin origi
naria es siempre preguntar y responden>3 \

La tarea del historiador de la filosofa no parte, pues, de una


pregunta cualquiera planteada por l, sino de las preguntas que la
experiencia le plantea en el interior de su condicionamiento hist
rico. Desde esta visin de la tarea del historiador com o dilogo
interno con la tradicin, la imagen de una historia de la filosofa,
por ejemplo, como Historia de los problemas, desarrollada por
el neokantismo, en especial por Hartmann, pierde su credibili-

w G ad a m e r, H. G .: Zur Problematik des Selbstverstndmsses, en Kltinc


Schnfiett, cd. cit., vol. I, p. 73.
33 G a d a m e r , H. G .: Verdad y mtodo, ed. cit., p. 446.
dad34. Pues esta histoaadc l a p io b ie ra s, para ser una verdadera
historia de la filosofa, i-cae q t e a iir .i r a n cambio en los plantea
mientos pero identifi kssj roWt a a s con abstracciones gen
ricas. Y es que n o ex is iL igaa lugricteterior a la historia desde el
que se pueda pensar 1 * attdwi de o |Toblema en el cambio de
los intentos histricos >cr resolverlo Per ello, su mismo plantea
miento lleva a estos lattM aclaaes a la ^perplejidad: El hecho de
que los problem as fiio-iamc ifc L e s d e l. filosofa, nacidos en tiem
pos lejanos, vuelvan a e r pHinreadoi n la actualidad, justifica la
conclusin de que, en 1 e&Mava, el c u s histrico de la filosofa
no registra ningn p io * ? s > d fc n d > v se limita a renovaciones
ms o menos b iz an tin a cei ~vo^bula.ii' empleado. Pues, de haber
tenido xito las doctrmia; cga-c pietertcieion solucionar aquellos
problemas, no tendriKics 33 j q u s> asterlos de nuevo a discu
sin. Por consiguiente. ;<nc!uir que la tarea del fil
sofo actual d eb e ra com isar t i circu !>quios sobre esos mismos
problemas, a sabiendas 4<cpt o iiu o lu b le s y que, consciente de
la esterilidad de las teonrs^ jo A i-a ahornase el esfuerzo de renovar
las o, en todo caso, temmagiLf tace r.c <on la conviccin de que
son fuegos de artificio je n > dejan * ;d a firme tras de s35.

El problema que rrcK o ;< aras o s , de hecho, siempre el


mismo, si es que se quieektead erloeii ana realizacin que con
tenga una autntica p ^rn ta iolo tiKStra m iopa histrica nos
permite tenerlo p o r el n isn o. Sin e:n largo, la posicin suprasi-
tuacional desde la que s p o l i je n s ar i verdadera identidad, es
una pura ilusin. En (Bm itira el cocrepto de problema se ha

54 Cfr. H artm am n , N.. 'I> p 4 ia st> p h slT Qcdanke und seine Geschich-
te, en Kleinere Schriften. G m ^r: :ed , L957* w il 11, pp. 1-48.
15 M o n t e r o M o l i n e r ^ _ - L i fcs:an<i<j c ce h filosofa*, en La filosofa
[ncsocrtica. Univ. de Valerio cc, L973 p !9.
formado a partir de una abstraccin consistente en separar el con
tenido de una pregunta respecto de la pregunta misma que io puso
a) descubierto la primera vez. De ah que se refiera al esquema
abstracto al que se dejan reducir, y bajo el que se dejan subsumr,
las preguntas reales y realmente motivadas. Un problema perma
nente es as algo desgajado del contexto problemtico, lo que le
confiere una determinacin unvoca de sentido. Todo ello viene
motivado por la ptica de la primaca del sujeto en la iniciativa de
la investigacin. Es el sujeto el que ve los problemas frente a s.
mientras que, desde la perspectiva de la pertenencia a la tradicin,
todo este planteamiento resulta absurdo, pues es en la tradicin
misma donde van surgiendo las preguntas al paso que realizamos
nuestra experiencia, y es en ella donde las respuestas dadas por los
filsofos en un momento dado se muestran en su productividad
histrica caracterstica.

La imagen de la historia de la filosofa que se desprende de


aqu es la de una tarea ejercida desde el interior de un dilogo que
el filsofo mantiene consigo mismo y con los dems filsofos a lo
largo de la historia, con plena conciencia de su determinacin y su
finitud, que es lo que permite que le surjan las preguntas que el
dilogo mismo plantea: No hay ningn mirador privilegiado des
de donde ver las cosas, ni el centro de la naturaleza, ni la perspecti
va de la cultura, ni la lgica del discurso, ni la profundidad del
inconsciente, ni la ltima instancia de la economa, ni la radicali-
dad del deseo. Si no hay, pues, ningn lugar privilegiado, slo
cabe exponer lo que desde m, desde este lugar que yo soy, se
presencia36. N o podra ser de otro modo, sabiendo que cualquier

X.: Filosofa y yo, en AA.W .:


36 R u b e r t d e V e n t o s , Maneras de haca
fdosopa. Tusquets, Barcelona, 1976, p. 186.
proceso de conocimiento no es ms que un dilogo sobre las cosas
o sobre nosotros mismos en el que los hombres nos vemos envuel
tos. Ya Hegel ense que la esencia de la expenencia es un dar la
vuelta a la conciencia, aunque luego l supusiese que las experien
cias plurales y dispares podran quedar resueltas en la absoluta
autoconciencia de la filosofa donde desaparece toda diversidad.
Pero la expenencia, mediante esas vueltas, queda, de hecho, siem
pre abierta a nuevas experiencias que producen, a su vez, nuevas
experiencias. En esta dinmica no hay un mtodo concreto que
ensee a ver qu es lo preguntado: El ejemplo de Scrates ensea
que en esto todo depende de que se sepa que no se sabe. Por eso la
dialctica socrtica, que conduce al saber a travs de su arte de
desconcertar, crea los presupuestos que necesita el preguntar.
Todo preguntar y todo querer saber presupone un saber que no se
sabe, pero de manera tai que es un determinado no saber el que
conduce a una determinada pregunta37.

Precisamente la tesis de Gadamer es que el mtodo, por con


traposicin a la verdad, es un lmite que se impone al saber. El
mtodo pertenece a la presentacin coherente de los resultados,
no a la investigacin misma. Con el puro mtodo no se garantiza
la verdad. Los mtodos, lo mismo que los lenguajes formalizados,
se integran en el metalenguaje de la lengua natural, se integran en
un acontecer que es la visin del mundo otorgada por el lenguaje,
y que dialgicamente se va ampliando en un devenir creativo que
no est precontenido en su principio y que fnda la vitalidad de la
tradicin.
3. E L C O N C E P T O D E C R T IC A C O M O R E F L E X I N
S O B R E L O S P R E JU IC IO S

En pleno siglo XIX, el siglo de la maduracin de la conciencia


histrica, Nietzsche consideraba una enfermedad el exceso del
tipo de saber histrico que se exaltaba en su tiempo como funda
mento de una elevada formacin intelectual, un tipo de saber en el
que teora y praxis constituyen momentos inconexos. Nietzsche
denuncia la incapacidad de hacer una historia en la que el trabajo
historiogrfico no est separado del saber histrico mismo, e indi
ca como contrapunto de la enfermedad histrica, una unidad de
estilo artstico como unidad de todas las manifestaciones vitales
de una sociedad y de un pueblo. Estilo es, para Nietzsche, lo
opuesto a extrao contraste entre un saber histrico, com o pura
posesin de contenidos, y un historiador simple recipiente de
ellos3*. En buena medida, el concepto de historia de la filosofa
que se trata de construir aqu tiene la voluntad de plantearse a la
vista del diagnstico de tal enfermedad, Al generalizar el carcter
hermenutico del acontecer histrico-filosfico, el conocimiento
historiogrfico de las tradiciones filosficas no puede ser ya, de
ningn m odo, mera contemplacin de doctrinas o de deas, sino
comprensin, es decir tal como la hemos caracterizado recep
cin activa que modifica el contexto dentro del cual se despliega.
Lo que se pretende es una transformacin del concepto mismo de
historia, que se autocomprende ahora como un proceso interpre
tativo que crece sobre s mismo y dentro del que interpretar es
producir nueva historia. Desde esta visin de la historia como
transmisin de llamadas, como dialctica-dialgica de preguntas y

,e Cfr. N i e t z s c h e , F.: -Vom Nutzen und Nachtcil der Histoire (ur das Le-
ben, Unzcitgemase Betrachtungen 11, en Werke w dra Blinden, ed. K. Schlechta,
Hauser, Munich, 1966, vol. I, af. 4.
respuestas, en la que el que contesta est constituido por su ser
interrogado, es claro que la interpretacin histrica, en cuanto ta
rea del historiador, no se reduce al mero trabajo positivista de
anlisis filolgico-textual contra el que Nietzsche protesta, o sea,
no es reconstruccin de un hecho pasado o de un sistema de pen
samiento remontndose, desde el signo o desde el texto, hasta un
significado o intencin que sera el objeto extralinguistco al que el
texto remite. La interpretacin histrica es una dialctica en la que
la verdadera cuestin en juego es esa fusin de horizontes en la
que el mundo, con sus objetos, se reconstruye continuamente y
crece en su ser con el curso de la interpretacin.

De m odo que un paso fundamental en orden a la superacin


de la enfermedad histrica consiste en sustituir el m odelo de la
objetividad de la conciencia historiogrfica por el m odelo de la
dialctica-dialgica, que permite otorgar a la interpretacin histo
riogrfica misma el carcter de acontecimiento. En este modelo, la
interpretacin es un proceso abierto en el que cada respuesta, en la
medida en que afecta al ser mismo del que pregunta como el otro
del dilogo, cambia y modifica el carcter de la llamada ,y, en
lugar de cerrar el discurso, hace surgir nuevas preguntas. La defini-
tividad, al menos intencional, del anlisis filolgico (la meta de su
perfeccin en el proceso de elevarse desde el signo hast3 el signifi
cado, con la consiguiente conversin del signo en no esencial),
queda sustituida por la vida autnoma del lenguaje que vive en el
dilogo. Se trata del mismo razonamiento que obliga a rechazar
tambin el modelo de la solucin hegeliana, pues este sustituye,
ciertamente, el estudio positivo de los hechos por el itinerario
fenom enolgico en el que la verdad de cada acontecimiento se
manifiesta slo en la totalidad del proceso. Pero esta solucin si
gue implicando todava el esquema objetivista de la autotrasparen-
cia definitiva como meta final, es decir, abriga, en ltimo trmino,
!a misma esperanza que el modelo del anlisis filolgico, slo que
ampliada de un modo ilimitado en la idea del saber absoluto.

El marco terico de este nuevo concepto de historia 110 puede


ser, pues, la ontologa hegeliana del espritu absoluto, sino que se
encontrara ms prxim o a la ontologa hermenutica postheideg-
geriana, a la que le es consustancial una visin de la historia como
historia del acontecer dialgico del lenguaje. A este acontecer, Lui-
gi Pareyson lo ha llamado abiertamente Vinfinita ddVinterpnlazw-
nei9. Y Vattim o ha observado al respecto cmo, vivida as, la
infinitud de la interpretacin, el perpetuo reproducirse de la dia
lctica de pregunta y respuesta como sustancia misma de la histo
ria, tiene algo de vagabundeo y de exilio,0. Sin embargo, es a esta
fundamentacn hermenutica de la historia desde la ontologa
del dilogo que somos (das Gesprdch das w ir sind), a la que Haber-
mas ha contrapuesto un modelo diferente que se basa en el ideal
regulador en sentido kantiano de una comunicacin sin lmites
y sin obstculos, y que se plantea com o objetivo principal introdu
cir una tarea historiogrfica entendida, sobre todo, como trabajo
de anlisis crtico. Pues, segn Habermas, Gadamer habra canoni
zado el consenso y habra hecho del acuerdo el paradigma de la
accin comunicativa, olvidndose por completo, al hacer esto, del
fenmeno ideolgico, el cual no es slo un obstculo interno a la
comprensin, es decir, una incomprensin que el simple ejercicio
del dilogo podra llegar a disolver y a solucionar. Com o se des
prende de todo el trabajo crtico llevado a cabo, en especial, por
los filsofos de la sospecha (el propio Nietzsche, pero tambin
Marx y Freud), el fenmeno ideolgico es una distorsin del len-

P areyso n , L.: Venta e mtaprctazione . Mursia, Mitn, 1971.


4a V a t t i m o , G.: Las aventuras de la diferencia. Pennsula, Barcelona, 1985
p. 35.
guaje que se origina en una alteracin de la relacin entre trabajo,
poder y lenguaje y que el historiador no puede obviar, pero que en
una hermenutica que insiste de tal manera en el acuerdo que nos
precede hasta hacer de l algo constitutivo del ser, apenas puede
tener cabida. Una de las aportaciones ms importantes del marxis
mo es su concepto de ideologa, definido como expresin subli
mada de relaciones de dom inio de unos hombres sobre otros en la
esfera del trabajo y de la lucha por el poder. Las ideologas consti
tuyen una distorsin del lenguaje en la esfera de la accin com uni
cativa que hace imposible el ejercicio pleno de la competencia
comunicativa. Tales distorsiones son desconocidas para los miem
bros de la comunidad lingstica, ya que no se originan en el uso,
como tal, del lenguaje, sino en las esferas del trabajo y del poder,
desconocimiento que es constitutivo del fenmeno ideolgico.

Esta inconsciencia con respecto a las ideologas, en la que nos


encontramos, no se puede superar por la via dialogal, sino que,
para desenmascararlas, es preciso recurrir a procedimientos expli
cativos y no simplemente comprensivos. Hace falta un instrumen
tal terico que no se puede derivar de una hermenutica que lo
que hace dice Habermas es generalizar a toda interpretacin lo
que slo tiene lugar, de manera espontnea, en una conversacin
afortunada, en la que los interlocutores intercambian, de fuena fe,
lenguaje en provecho de ambos. En una palabra, se necesitan con
ceptos como los que proporciona el Psicoanlisis: el de ilusin,
com o algo distinto del error; el de proyeccin, como constitucin
de una falsa trascendencia; el de racionalizacin, como reorganiza
cin a posteriori de los motivos segn las apariencias de una justi
ficacin racional. De ah el desarrollo habermasiano, en la tercera
parte de Conocimiento e inters, de un anlisis del lenguaje segn
el modelo de A.Lorenzer, desde el que la comprensin del sentido
tiene lugar mediante la reconstruccin de la escena primitiva
puesta en relacin, por una parte, con la escena de orden sintom
tico, y, por otra, con la escena artificia! de la situacin de trans
fe r* 1.

Por tanto, si comprendemos la estructura de la historia como


tradicin, es decir, com o accin comunicativa entre pasado y pre
sente, tambin ia labor del historiador, y de manera particular la
del historiador de la filosofa, debera convertirse en una herme
nutica de las profundidades (Tiefenhermeneutik) que promoviera
una toma de conciencia teraputica. Para lo cual tendra que em
plearse, bsicamente, en una tarea de reconstruccin de esos
procesos de des-simbolizacin que el Psicoanlisis recorre en senti
do inverso, presidida por la idea de que comprender, en realidad,
un pensamiento consiste en explicar su porqu. El sentido se com
prendera mediante la explicacin del origen del no sentido, sobre
la base de conceptos que no pueden ser tomados, ni de la expe
riencia dialogal ordinaria, ni de la exgesis textual centrada en la
comprensin directa del discurso.

Es as com o el fenm eno ideolgico parece imponerse como


una realidad que relativiza las posibilidades de la ontologia herme
nutica en relacin a justificar un concepto de 1a historia de la
filosofa y de la tarea del historiador como investigacin en dilo
go con la tradicin42. Porque si es cierto que la hermenutica slo
desarrolla una competencia comunicativa natural, entonces deja
ra fuera las deformaciones de esta competencia producidas por
causas extraas a! propio lenguaje, tales como el tTabajo o el po
der. Este fu el tema de la clebre controversia Hermeneutk und

H ab er m a s , J.: Conocimiento e inters, ed. cit., 193 ss.


41 C fr. S c h m id t, A.: Die kritische Theorie ais Geschichtsphtlosopbic. Hauser,
M unchen, 1976; R iv e la y g lie , J.: Habermas et le m an tien de la p hilosophie", en
)rchitvs de Philosophie, 45 (1982), p p. 257-298.
Ideologiekiitik, cuya discusin giraba en tom o a la alternativa entre
postular la instancia crtica por encima de la conciencia hermenu
tica plantendola com o empresa de disolucin de las presiones
producidas por las instituciones y de las distorsiones ejercidas por
las relaciones de dom inio, o reafirmar la subordinacin de la
instancia crtica a la conciencia de la dependencia respecto de las
formas de la precomprensin que siempre preceden y envuelven a
la instancia crtica43.

En el transcurso de esta polmica, que en los aos setenta


ocup a Gadam er y Habermas, fu, sin embargo, afirmndose la
idea de que el concepto de autorreflexin (Selbstrefiexion) poda
ofrecer una via de solucin. Pues la autorreflexin alude, por una
parte, a la capacidad de la razn para volver sobre s misma crtica
mente, pudiendo fundar, por otra, esa dialctica de recepcin y
transformacin sobre la que es posible configurar un concepto de

,-1 Ms que una discusin sobre el fundamento de las ciencias sociales, en


esta polmica se enfrentaban dos perspectivas filosficas concretas. Por un lado,
Gadamer expresa la conciencia de las condiciones histricas a las que toda com
prensin humana est sometida en funcin de la finitud caracterstica de ia exis
tencia. Por otro, Habermas y Apel tratan de hacer valer la exigencia critica contra
las distorsiones a las que el conocimiento y la comunicacin humana se ven
sometidos en virtud de las interferencias producidas por el ejercicio del dominio y
la violencia caractersticas del fenmeno ideolgico. Los textos fundamentales de
la polmica estn recogidos en A p e l , K. O. (ed.): Hermeneutik und Ideologiekntik.
Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1971. Otros textos tambin relevantes de la polmica
son: G a d a m e r , H. G .: Wabrheit und Mcthodc, 2.- edicin, Mohr, Tubinga, 1965;
Die Unrjersahtat des bcrmencutiscben Problems y Rhetorih, Hermeneutik und Ideotogick-
ritik, en Kkine Schriften, ed. cit., vol. I, pp. 101-112 y 113-130 respectivamente;
H a b e r m a s , J.: La lgica de bis ciencias sociales. Tecnos, Madrid, 1988, pp. 79-306;
B u b n e r , R. (ed.): Hermeneutik und Diakktik. Mohr, Tubinga, 1970, 2 vols,;
T h o m p s o n , J . B . (ed.): Habermas. Critica! debates. McMillan, Londres, 1982;
T h o m p s o n , J . B .: Critical Hermeneutics. A study tn the thoughi uf Paul Ricoeur and
urgen Habermas. Cambridge Univ. Press, Cambridge, 1981.
historia como procesualidad dialgico-crtica abierta. C m o pue
de entonces el historiador de la filosofa seguir siendo fiel a la
conciencia de la pertenencia y de los condicionamientos de la
precomprensin, integrando, no obstante, en su dilogo con la
tradicin la tarea crtica de desenmascaramiento de la ideologa y
de las distorsiones que introduce en la transmisin misma de sus
mensajes? Pues haciendo de su investigacin histrico-filosfica
una labor de autorreflexin, es decir, de reflexin de la razn sobre
s misma como ejercicio dialctico de la pregunta y la respuesta,
pasndole con ello a la historia el cepillo a contrapelo, en la
medida en que tambin son, sin duda, ciertas las palabras de Ben
jamn: Jams se da un documento sin que lo sea a la vez de la
barbarie. E igual que l mismo no est libre de barbarie, tampoco
lo est el proceso de transmisin en el que pasa de uno en otro44.

Si hay algo que confiere plausibilidad al triple discurso gada-


meriano en favor del prejuicio, la autoridad y la tradicin es la
relacin que se establece entre la iinguisticidad (Spracklichkeit),
constitutiva de las tradiciones, y su pretensin de verdad. Pues lo
que recibimos del pasado son, en ltimo trmino, persuasiones,
convicciones, maneras de tener algo por verdadero (Fr-wahr-hal-
ten), es decir, creencias, en el sentido orteguiano de este trmino.
He aqu el argumento definitivo para no separar la cuestin del
sentido de la de la verdad. En este sentido, lo que Gadamer defien
de es que esa pretensin de verdad, que late en el tener por verda
dero de toda proposicin transmitida, no procede, como tal, de
los sujetos, sino que nos envuelve com o una voz que, viniendo del
pasado, se autoenuncia como autopresentacin de las cosas mis
mas. Por eso, en su planteamiento, el prejuicio constituye una

B e n ja m n , W.: Discutios interrumpidos 1, trad, cast. ], Aguirre, Taurus, Ma


drid, 1982, p. 181.
estructura de la precomprensin fuera de la cual la cosa misma no
se puede hacer valer; la autoridad es lo que aade la pretensin de
verdad al simple sentido; y la tradicin recibe un estatuto prximo
al que, en Hegel, tenia la eticidad (Sittlichkeit): es decir, somos
conducidos por ella antes de estar en posicin de juzgarla o criti
carla. Esta prioridad es lo que preserva (bewahrt) la posibilidad de
que podamos escuchar las voces del pasado. Por esta razn, el
distanciamiento, la libertad critica con respecto a los criterios
transmitidos no podra constituir, en rigor, una actitud totalmente
primera. En virtud de nuestra pertenencia a la tradicin, nos en
contramos ya situados en el orden del sentido y, por tanto, tam
bin en el de la verdad posible. Y la crtica del metodologismo en
Gadamer no hace ms que subrayar este talante fundamentalmen
te antisubjetivista de la concepcin de la historia de los efectos.

Sin embargo, en realidad es.te planteamiento no tiene por qu


excluir que la crtica pueda ser el reverso mismo del concepto de
tradicin, en la medida en que esta slo ofrece pretensiones de
verdad. As parece sugerirlo el propio Gadamer: En cualquier
caso, la comprensin en las ciencias del espritu comparte con la
pervivencia de las tradiciones un presupuesto fundamental: el de
sentirse interpelado por la tradicin misma. Pues no es cierto que
slo as resultan comprensibles en su significado los objetos de su
investigacin, igual que ios contenidos de la tradicin? Por muy
mediado que est este significado, por m ucho que su origen se
site en un inters histrico que no parezca contener la menor
relacin con el presente, aun en e! caso extremo de la investiga
cin histrica objetiva, el determinar de nuevo el significado de lo
investigado es y sigue siendo la nica realizacin autntica de la
tarea histrica. Sin embargo, el significado se encuentra, no slo al
final de tal investigacin, sino tambin en su comienzo: como
eleccin del tema de investigacin, como estmulo del inters in-
vestigador, como obtencin de un nuevo planteamiento45. Lo
que la hermenutica debe resolver, fundamentalmente, es la opo
sicin abstracta entre tradicin e investigacin histrica, entre his
toria y conocimiento de la misma. Pues el efecto de la tradicin
que pervive, y el efecto de la investigacin histnca han de formar
una unidad cuyo anlisis slo podra encontrar un entramado de
efectos recprocos. El momento crtico est afirmado aqu en la
idea de investigacin, que implica necesariamente una cierta des-
distanciacin. Pues si la tarea hermenutica se basa en la dialcti
ca de familiaridad-desimplicacin, com o polaridad introducida en
la tradicin misma por las vicisitudes de las posiciones filosficas
rivales, sus crisis internas, sus interrupciones, sus reinterpretado-
nes y sus cismas, cmo podra cum plir su tarea si no usara la
objetividad crtica? C m o podra distinguir las tradiciones muer
tas o las desviaciones de las tradiciones en las que nos reconoce
mos a nosotros mismos? La hermenutica postheideggeriana se
distinguira, propiamente, de la hermenutica romntica precisa
mente por su apelacin a este momento crtico, en cuanto que la
comprensin ha dejado de ser concebida como simple reproduc
cin de un hecho original tal y com o tuvo lugar.

Lo que sucede es que, en el marco de este universo concep


tual, el historiador de la filosofa no hara de la crtica su gesto
filosfico fundamental, tratando de ponerse por encima del proce
so (Geschehen) en el que todo presente tiene sus races. Pero enton
ces, cmo se deja interpelar por las cosas mismas y puede ser
capaz, al mismo tiempo, de analizar crticamente el filtro que su
pone la distancia temporal? C m o puede hacer suyo el consejo
de Benjamin al historiador materialista?: Quien hasta el da ac
tual se haya llevado la victoria, marcha en el cortejo triunfal en el
que los dominadores de hoy pasan sobre los que tambin hoy
yacen en la tierra. C o m o suele ser costumbre, en el cortejo tnunfal
llevan consigo el botn. Se le designa com o bienes de cultura. En
el materialista histrico tiene que contar con un espectador distan
ciado. Ya que los bienes culturales que abarca con la mirada tienen
todos y cada uno un origen que no podr considerar sin horror.
Deben su existencia, no slo al esfuerzo de los grandes genios que
los han creado, sino tambin a la servidumbre annima de sus
contemporneos 46.

Se plantea as un aspecto fundamental de la investigacin his-


trico-filosfica, que consiste en la cuestin crtica de la distincin
entre los prejuicios que han de guiar la comprensin, y los falsos
que la obstaculizan. Se puede llamar, si se quiere, metahermenu-
tica a la critica de las ideologas, pero hay que admitir que la her
menutica lo es principalmente del discurso y que, en consecuen
cia, no excluye ella misma esa crtica com o autorreflexin sobre el
prejuicio. Las distorsiones que el psicoanlisis describe y explica
son interpretadas, por la crtica de las ideologas, como distorsio
nes de la competencia comunicativa que se producen a causa de
una cierta reificacin sufrida por la institucionalizacin de las rela
ciones humanas, y que permanece incognoscible para los protago
nistas de la comunicacin. Pero si se puede proyectar el ideal de
una comunicacin sin obstculos ni limites com o idea reguladora
del trabajo crtico, ello es posible sobre la base misma de las rein
terpretaciones de las herencias culturales que constituyen la dialc
tica de la historia. Es decir, no se puede afirmar que la crtica sea ni
primera ni ltima, porque no se critican distorsiones sino en nom
bre de un consenso, que se nos anticipa en virtud de nuestra capa-
cdad de vencer la distancia cultural en la interpretacin de las
obras recibidas del pasado.

En conclusin, la interpretacin histrica com o articulacin


de una determinada comprensin podria implicar perfectamente
que esa articulacin estuviera crticamente guiada por el criterio
general de la comunicacin ideal. Este criterio, en cuanto ideal
regulador, es un acontecimiento perteneciente a su vez a la origi
naria apertura del ser y al darse-ocultarse que constituye su epoca-
lidad. De hecho, la utopia de la comunicacin total, sin trabas ni
lmites, que Habermas proyecta com o objetivo impulsor de las
ciencias sociales crticas, recuerda que la condicin de ser-afecta-
do-por-el-pasado no puede desligarse de la intencin de un hori
zonte de expectativa. Ese podra ser el sentido de las hermosas
palabras de Benjamn: Igual que flores que tornan al sol su coro
la, as se empea lo que ha sido, por virtud de un secreto heliotro-
pismo, en volverse hacia el sol que se levanta en el cielo de la
historia47. Por tanto, la hermenutica de la historia deber escla
recer esta nueva dialctica, interna al mbito de la experiencia,
entre memoria y expectativa. Es decir, la historia de la filosofa
habr de dar cuenta del choque que se produce entre una expecta
tiva, proyectada en el futuro com o ideal regulador, y la reinterpre
tacin del pasado, y de cm o, a partir de este choque, se abren en
el pasado posibilidades olvidadas, potencialidades reprimidas, ten
tativas detenidas. Tendr que reconducir a esos momentos del pa
sado en los que el futuro no estava todava decidido, en los que el
pasado era l mismo un espacio de experiencia abierto sobre un
horizonte de esperanza: El histoncismo se contenta con estable
cer un nexo causal de diversos momentos histricos. Pero ningn
hecho es ya histrico por ser causa. Llegar a serlo postumamente
a travs de datos que muy bien pueden estar separados de l por
milenios. El historiador que parte de ello, dejar de desgranar la
sucesin de datos com o un rosario entre sus dedos. Captar la
constelacin en ia que con otra anterior m uy determinada ha en
trado su propia poca. Fundamenta as un concepto de presente
como tiempo-ahora en el que se han metido, esparcindose, asti
llas del tiempo mesinico-48. Por otra parte, el potencial de senti
do as extrado de la herencia de las tradiciones podr contribuir a
dar contenido a aquellas de nuestras expectativas que tienen la
virtud de determinar, en el sentido de una historia por hacer, la
idea reguladora de una comunicacin sin trabas ni limites.

En la polmica con Gadamer, Habermas considera, por todas


estas razones, que es mejor pensar en trminos de anticipacin lo
que la hermenutica gadameriana piensa en trminos de tradicin
asumida, planteando como idea reguladora ante nosotros lo que
ella concibe com o consenso dado en el origen de la comprensin.
Es esta idea reguladora de un acuerdo perfecto la que, por lo de
ms, dara sentido a la crtica, cuya m isin es desenmascarar los
intereses subyacentes a la empresa del conocimiento. Esta refle
xin tiene tanta ms importancia para la cuestin que nos ocupa
por cuanto supone un desarrollo explcito satisfactorio del lugar
que ocupa la instancia crtica en la dinmica de la tradicin como
autorreflexin sobre los prejuicios, permitiendo el desarrollo de la
dialctica propia a esta dinmica entre expectativa ideal y reinter-
pretacin crtica del pasado. En Heidegger puede percibirse, tal
vez, un primer intento de tratar este tema, pero queda en una mera
indicacin sin desarrollar. Cuando Heidegger habla del crculo
hermenutico dice: En l se alberga una positiva posibilidad de
conocer en la forma ms original, aunque com o una posibilidad
que slo es empuada de un m odo genuino cuando la interpreta
cin ha comprendido que su primera, constante y ltima funcin
es evitar que las ocurrencias y los conceptos populares le im pon
gan en ningn caso el tener, el ver y el concebir previos para de
senvolver stos partiendo de tas cosas mismas, de suerte que quede
asegurado el tema cientfico49. Heidegger distingue aqu entre la
anticipacin segn las cosas mismas y una anticipacin surgida
de ocurrencias (Einfllc) y conceptos populares (Volksbegrift). Estos
dos trminos tienen un parentesco visible con los prejuicios por
precipitacin y por prevencin, lo que abre una via de tratamiento
de la cuestin de qu relacin debe establecerse entre la anticipa
cin correcta y el prejuicio como tal. Pero Heidegger no avanza en
este sentido. Para l, los supuestos ontolgicos del conocimiento
historiogrfico superan radicalmente la idea del rigor de las ms
exactas ciencias. La matemtica no es ms rigurosa que la historio
grafa, sino que tan slo est basada en un crculo ms estrecho de
fundamentos existenciarios50. Es decir, su preocupacin por esta
blecer la circularidad subyacente a toda comprensin le hace dejar
de lado la cuestin epistemolgica que se plantea despus de la
ontolgica.

Tambin Gadamer pareca querer avanzar sobre Heidegger en


este punto cuando dice: En todo caso cabe preguntarse qu con
secuencias tiene para la hermenutica de las ciencias del espritu
que Heidegger derive la estructura circular de la comprensin de la
temporalidad del Dasein51. Pero le pasa lo mismo que a Heideg
ger, es decir, dedica todos sus esfuerzos al problema de la fnda-
mentacin ontolgica de la comprensin, aparte de que, desde su

H e id e g g e r , M E l ser y e l tie m p o , ed. cit., p. 1 7 1 .


50 H e id e g g e r , M .: o .c.. p. 172 .
51 G a d a m e r , H . G .: V erd a d y m to d o , cd. cit., p. 33 2 .
rehabilitacin de la tradicin y del reconocimiento de su autori
dad, no le resulta fcil integrar la iniciativa critica en la medida en
que esa rehabilitacin se decanta, de hecho, frente al espritu de la
Aujklarung.

Asi que hay que abordar esta cuestin desplazando ahora el


tema hermenurico del lugar estricto, reivindicativo y polmico
que tiene en Gadamer, para reformularlo de tal manera que una
cierta dialctica entre la experiencia de pertenencia y la accin
critica regulada por el ideal de una comunicacin perfecta pueda
convertirse en el resorte clave de la vida interna del concepto que
se trata de construir de historia de la filosofa.

Frente al prejuicio, tratado por Gadam er a partir de la nocin


heideggeriana de precomprensin, Habermas ha desarrollado el
concepto de inters, reelaborado a partir de los discursos de Lu-
kcs, Horkheimer y Adorno. En Conocimiento e inters, Habermas
acomete la empresa de una arqueologa del saber que, a diferencia
de la de Foucault, no intenta descubrir estructuras discontinuas
que ningn sujeto constituye ni organiza, sino, al contrario, re
plantear la historia continua del problema de la reflexin. La dis
puta sobre el positivismo, que haba ocupado de lleno a la primera
Escuela de Frankfurt, pareca haber mostrado con xito que la
reflexin haba naufragado en nuestra poca rendida ante la pre
potencia del objetivism o52. Es en la reconstruccin de esta histo
ria donde Habermas introduce su concepto de inters, cuyos
efectos camuflados distorsionan la comunicacin dando lugar al
fenmeno ideolgico. Y acogindose a Nietzsche y a su critica
genealgica, entendida como paso ltimo de la crtica del conoci

51 Cfr. A d o r n o , Th. W. (ed,); La disputa del positivismo en la sociologa alema


na, trad. cast. J. Muoz Veiga, Grijalbo, Barcelona, 1973.
miento desarrollada por Kant, Habermas seala con este concepto
de inters la imposibilidad, para el sujeto terico, de situarse ms
all de la esfera del deseo53. Establece tres tipos de inters. En
primer lugar, se da una vinculacin entre conocimiento emprico
e inters tcnico e instrumental inters cogmtivo en el control
tcnico de procesos objetivos, que se descubre en el fondo de la
ideologa positivista. En segundo lugar, se da una vinculacin en
tre inters prctico, en el sentido kantiano de la expresin, y cien
cias histrico-hermenuticas, que tienen como mbito de estudio
la esfera de la accin comunicativa. Por ltimo, hay un tercer tipo
de inters, el inters por la emancipacin, propio de las ciencias
sociales crticas, entre las que ha de contarse la propia crtica ha-
bermasiana de las ideologas. Lo caracterstico de esta ltima seria
el intento de descubrir, bajo las regularidades observables de las
ciencias sociales empncas, relaciones de dependencia ideolgica
mente constituidas, cosificadas, que slo pueden ser transforma
das criticamente. Es a este inters por la emancipacin al que
Habermas llama propiamente autorreflexin (Selbstrejlexion), inte
rs que siempre habra animado a la mayor parte de los filsofos
crticos del pasado, un inters por la autonoma, por la indepen
dencia, aunque Habermas opina que este inters no es activo ms
que en la instancia crtica que desenmascara los intereses actuantes
en las actividades de conocimiento, o sea, en la empresa de mos
trar la dependencia del sujeto terico respecto a las condiciones
empricas surgidas de presiones institucionales para lograr, de este
modo, su liberacin5' .

53 Cir. mi articulo Nihilismo y sociedad ideal de la comunicacin. De


Nictzsche a Habermas. en Daimon. Revista de Filosofia, 1 (1989), pp. 59-74.
G ie g e l, J.: Reflexin und Em anzpation, en ArF.L, K. O. (ed.): Heme-
m'utik und Idtologiekritik, ed. cit., pp. 244 ss.
Pero la importancia de la posicin de Habermas radica, sobre
todo, en que, con esta distincin de intereses en relacin al fen
meno ideolgico, est replanteando el mundo del lenguaje en una
constelacin ms vasta que la que tena en la hermenutica gada-
meriana, pues comporta tambin las relaciones de trabajo y de
poder. As, la prctica del lenguaje no slo es el lugar de la simple
incomprensin, sino que tambin es el lugar de distorsiones siste
mticas resistentes a la accin conectiva de una pura filologa dia-
lgica. Esto no significa que la posicin de Habermas no deba
autolimitarse. Pues, en la medida en que se habla de distorsiones
sistemticas del lenguaje, vinculadas a los efectos camuflados del
dominio, hay que preguntar: Ante qu tribunal no ideolgico la
comunicacin pervertida debe comparecer? Este tribunal no pue
de consistir ms que en la autoposicin de un trascendental ahis-
trico, cuyo esquema, en el sentido kantiano del trmino, sera la
representacin de una comunicacin sin trabas ni lm ites55. Pero
al indagar bajo qu condiciones ese ideal regulador se deja pensar
n o queda ms respuesta que la de reconocer tambin la crtica en
cuanto reconducida por la tradicin histrica, en el caso de Haber-
mas, concretamente por la tradicin histrica de la Ilustracin,
tradicin que es preciso fundar en el a priori de la comunicacin
ideal pero en una versin renovada de la autorreflexin, sede de
todo derecho y de toda validez.

Pues hay que notar que, para evitar la vuelta a un principio de


verdad radicalmente monolgica, como en el caso de la deduccin
trascendental kantiana, es preciso plantear la identidad del princi
pio reflexivo segn el modelo dialgico. De lo contrario, la auto
rreflexin no podra fundar la utopa de una comunicacin sin

5 C fr. H a b e r m a s , Reply to my crides, en T h o m p s o n , J. B. (ed.): Ha-


bermas. Critica! debates, ed, cit., p. 219 ss.
trabas y sin lmites. O sea, hay que reconocer que ese principio
utpico se articula desde el pensamiento de la historia, que pone
en relacin un horizonte concreto de esperanza con un espacio
especfico de experiencia. De este m odo, retrotrayendo la cuestin
del fundamento a la de la eficiencia histrica, el problema herme-
nutico de la tradicin vuelve a iluminarse con una nueva luz,
pues es en ella donde hay que buscar los signos y las anticipacio
nes del consenso; es a partir de la dinmica histrica de las comu
nicaciones logradas, en las que hacemos la experiencia de una
cierta reciprocidad de intencin y de reconocimiento, desde don
de se anticipa y se proyecta el futuro de una comunicacin per
fecta56.

En conclusin, hay que percibir esa idea reguladora, que es


esencialmente una idea dialgica, actuando ya en la prctica de la
comunicacin y en la misma tradicin. De ese m odo el apriorismo
de la comunicacin asumir la funcin de ideal regulador, tanto
de nuestras expectativas determinadas, com o de nuestras tradicio
nes hipostasiadas. Por otra parte, desde esta dialctica de memoria
y accin crtica que debe contemplarse en el fondo de la historia, y
que debe condicionar la tarea del historiador de la filosofa, no
puede aceptarse ya una separacin tajante entre la ciencia histri
ca, como tal, y el inters por la emancipacin. Tom ndolo positi
vamente como un motivo propio, y no negativamente, como hace

56 La imagen de felicidad que albergamos se halla enteramente teida por el


tiempo en el que, de una vez por todas, nos ha relegado el decurso de nuestra
existencia. La felicidad que podra despertar nuestra envidia existe slo en el aire
que hemos respirado, entre los hombres con los que hubisemos podido hablar.
Con otras palabras, en la representacin de felicidad vibra inalienablemente la de
redencin. Y lo mismo ocurre con la representacin del pasado, del cual hace la
historia asunto suyo. F.l pasado lleva consigo un ndice temporal mediante el cual
queda remitido a la redencin. B e n ja m n . W.: o.c, p. 178.
Habermas, este inters no tiene otro contenido que el ideal de la
comunicacin sin trabas ni limites. As que sera abstracto si no se
inscribiese en la tarea concreta del historiador, comprendida como
accin comunicativa. Esto vuelve a confirmar la no separacin
entre la crtica de las distorsiones del lenguaje y la experiencia
comunicativa all donde es real, all donde se produce. Si no tene
mos ninguna experiencia de la com unicacin lograda, no pode
mos desearla para todos los hombres y en todos los niveles de
institucionalizacin social. No es eficaz el sueo de ia accin co
municativa si no se apoya en la tarea reinterpretativa de las heren
cias culturales.

4. L A T E X T U A L ID A D D E L A T R A D IC I N F IL O S F IC A
Y L A C IE N T IF IC ID A D D E LA H IS T O R IA
D E L A F IL O S O F A

En el pensamiento de Gadamer se muestra con claridad la


oposicin entre distanciacin y pertenencia com o antinomia que
plantea una incmoda alternativa. El distanciamiento es la actitud
que hace posible la objetivacin necesaria a la tarea cientfica; sin
embargo, este distanciamiento, condicin del estatuto cientfico
de toda disciplina, representa una amenaza frente a la pertenencia
a a tradicin que se trata de objetivar. De ah la alternativa: verdad
o mtodo. O practicamos la actitud metodolgica a costa de la
integracin en la tradicin estudiada, o practicamos la actitud de
verdad y renunciamos a la objetividad cientfica. El historiador de
la filosofa no puede entrar en el juego de esta alternativa, sino que
debe sobrepasarla reformulando aquellos aspectos del problema
hermenutico que le hagan alcanzar el punto en el que cierta dia
lctica entre la experiencia de la pertenencia y la objetivacin cien
tfica se convierta en el resorte mismo de su tarea historiadora. En
este sentido, resulta interesante introducir elementos de la teora
del texto elaborada, en los ltimos aos, por diversos autores des
de distintas perspectivas57. Concretamente, Paul Ricoeur enriende
por texto, ms que una categora de la comunicacin, el paradig
ma del distanciamiento en la comunicacin. El texto revela, como
carcter fundamental de la historicidad misma de la experiencia
humana, el ser una comunicacin en y por la distancia 58. Esta
reflexin permitir hablar de distanciamiento com o de algo positi
vo y productivo en el interior mismo de la historicidad de la com
prensin. Y ello sobre la base de que el distanciamiento puede
aparecer, no como lo contrario de la comprensin, sino precisa
mente como su condicin.

Ya en el plano del discurso oral, Hegel adverta el distancia-


miento que tiene lugar entre el decir y lo dicho: mientras el decir
se desvanece, lo dicho subsiste, Ms recientemente, Austin y Sear-
le entienden por significacin de un acto de habla, o por noema
del decir, no slo el correlato de la frase, en el sentido de la accin
proposicional, sino tambin el de la fuerza ilocucionaria e incluso
el de la accin perlocucionaria, en la medida en que estos tres
aspectos del acto de habla se codifican y regulan segn paradig

57 G ra b e s , H. (ed.): Tcxt, Lear, Bedeutung, Grosen Linden, Hoffmann, 1977;


Fish, S.: there a tcxt in thu classf Univ. Press, Harvard, 1980; Dijk, T . A. v a n : La
Is

ciencia del texto. Paids, Barcelona, 1983; S c h m id t , S. J.: Teora del texto. Ctedra,
Madrid, 1977; P e t o f i , S. J.: Ven une theoriepartielk du texte. B u u sk e, Hamburgo,
1975; L e v e sq u e , C.: L'tranget du texte. UGE, Pars, 1976; B o u a z i s , C. (ed.):
F.ssais de la tborie du texte. Galile, Pars, 19 7 3 ; H a r t m a n , G . H . (ed.): Psychoanaly-
sis and the questions o f the tcxt. The Johns Hopkins Univ., Baltimore, 1978.
R ic o e u r , P.: Dii texte a laetion, Seuil, Pars, 1986, pp. 137-213; Ternp el ricit.
ed. ctt vol. III, pp. 228-263.
mas, es decir, en la medida en que pueden ser siempre identifica
dos como teniendo la misma significacin59. El acto locucionario
se exterioriza en las frases o enunciados, o tambin en virtud de
los paradigmas gramaticales que sealan la fuerza ilocucionaria de
una frase, permitiendo identificarla siempre com o tal. En el dis
curso oral, esta fuerza ilocucionaria se deja identificar mediante la
mmica tanto como por los elementos idiomticos, mientras en el
texto escrito es la sintaxis la que permite, en principio, la fijacin
de la fuerza ilocucionaria. En cuanto al acto perlocucionario es, a
la vez, el menos relevante en el discurso y el menos fijable en la
escritura. De modo que, en orden decreciente, el acto proposicio-
nal, la fuerza ilocucionaria y el acto perlocucionario pueden exte
riorizarse intencionalmente y fijarse mediante la escritura. La
significacin abarca as todos los niveles y aspectos de la exteriori-
zacin intencional del discurso haciendo posible su fijacin en la
escritura.

Pero al pasar del discurso hablado a la escritura, podra parecer


que esta no introduce ms que el factor puramente externo de la
fijacin, que salvaguarda el discurso de su desvanecimiento mate
rial. Sin embargo, esta fijacin es tan slo el aspecto externo de un
problema que afecta a todas las propiedades del discurso. Porque,
en primer lugar, la escritura autonomiza el discurso, lo hace inde
pendiente respecto a las intenciones de su autor: lo que una obra
escrita significa no coincide ya con lo que el autor ha querido
decir. Significacin textual y significacin vivencial tienen, en ade
lante, destinos diferentes. En segundo lugar, la escritura autonom i
za el texto tambin en relacin a las condiciones ambientales,

w Seari-F., J. R.: Speeib-Acs. A n Essay in the Philosophy ofLdngage. Cambridge


Univ. Press, 1969; A ustin, J L.: Hme lo do Tbings with Words, Oxford Univ. Press,
1962.
epocales, circunstanciales de su produccin, abrindolo a una se*
rie de lecturas a partir de contextos socioculturales diferentes. Y en
tercer lugar, lo autonomiza respecto a los posibles destinatarios
originales a los que poda dirigirse el discurso. Asi, a diferencia de
la situacin dialgica, en la que la interpresencialidad determina
los polos mismos del discurso, la obra escrita est potencialmente
abierta a todo el que sepa leer. Lo cual muestra que la relacin
entre escribir y leer no podra ser considerada propiamente como
un caso particular de la relacin dialgica. De todo esto se des
prende que el distanciamiento que introduce la escritura no es
algo sobreaadido y alienante respecto a la comprensin de una
obra escrita, sino un elemento constitutivo del fenmeno del tex
to en cuanto escritura. Y , en cuanto tal, es una condicin de su
interpretacin. El distanciamiento no es, en definitiva, slo lo que
la comprensin debe vencer, sino, en el caso de la comprensin de
obras escritas, lo que la condiciona. A partir de aqu es posible
descubrir, entre la objetivacin y la comprensin, una relacin
menos dicotmica y ms complementaria sobre la que basar el
estatuto cientfico de la historia de la filosofa.

Ante todo, lo que permite esta liberacin de la obra escrita


de las intenciones limitadas de su autor, de las condiciones socia
les de su produccin y del nmero concreto de sus destinatarios-
es un abierto reconocimiento de la necesidad de una instancia
critica, en el sentido antes apuntado, en el seno mismo de la inter
pretacin, ya que el distanciamiento forma parte de la mediacin
misma de la obra. Para que este reconocimiento sea efectivo debe
haberse superado la dicotomia diltbeyana entre la actitud explica
tiva, unilateralmente atribuida a las ciencias de la naturaleza, y la
actitud comprensiva, reclamada como propia de las ciencias de)
espritu, las cuales deberan rechazar, por tanto, como extraa, la
actitud primera. El hecho de la aplicacin de modelos semiolgi-
eos, con xito, en el mbito de las ciencias humanas convence de
que toda explicacin no tiene por qu ser naturalista o causal60.
Los modelos semiolgicos son extrados del mbito mismo del
lenguaje, y se trasvasan simplemente de su aplicacin a las unida
des ms pequeas que la frase a una aplicacin anloga a unidades
ms grandes que la frase. Podemos integrar as, en el concepto de
la historia de la filosofa, tanto la exigencia gadameriana de la pri
maca de la pertenencia, com o el postulado de Habermas de la
explicacin como camino de la comprensin. Pues este postulado
no seala, como tal, sino una condicin de la comprensin de
cualquier texto escrito.

El objeto de la interpretacin de una obra escrita es, como


dice Gadamer, el qu, la cosa (Sache) del texto. Pero esta cosa no es
la que una lectura ingenua y superficial del texto revela, sino la que
hace intervenir tambin una actualizacin formal de las estructu
ras que mediatizan el texto: Las formas de la verdad son formas
en las que los individuos se explican y en las que se les deja expli
carse. Pues el dejar explicarse forma parte de la competencia co
municativa en la misma medida que el habla. Si bajo frase se
entiende la forma en que alquien proyecta llegar a un final en su
explicacin, en este sentido un libro entero podr entenderse tam
bin como frase61. Por lo tanto, una fase explicativa es constituti
va del hecho interpretativo, cuyo cometido es poner al descu
bierto la semntica profunda del texto. De este m odo har posible
la comprensin del texto a partir de la cosa que en l se habla y en
la forma com o se habla. Esta es la perspectiva que se puede in-

60 Cfr. U p e n s k i j , B. A.: Scmiotik der Gescbicbte. Wien, Akademie der Wissens-


chaften, 1991.
61 Simn, J.; La verdad como libertad. El desarrollo deIproblema de la verdad en
la filosofa moderna, Sgueme, Salamanca, 1983, p. 265.
traducir si no se generaliza, sin ms, el problema de la interpreta
cin de las obras escritas com o caso particular de la interpretacin
del dilogo hablado entre interlocutores reales. Pues es consustan
cial al discurso com o obra escrita actualizarse en estructuras que
exigen ser analizadas, descritas y explicadas en cuanto mediatizan
la comprensin. Por otra parte, est el problema del horizonte
histrico que condiciona el origen y la transmisin de una obra
filosfica, condicionando sus interpretaciones actuales. El histo
riador de la filosofa deber dar entrada en su tarea a los m todos
capaces de ejercer sobre su interpretacin una funcin de control.

Si decimos que la misin de la historia de la filosofa com o


disciplina cientfica consiste en la autoapropiacin de las intencio
nes de las obras filosficas, probablemente esto podra sonar an a
subjetivismo diltheyano. Sin embargo, esta apariencia se desvane
ce si consideramos que la intencin de una obra no es, de entrada,
la intencin subjetiva del filsofo que la escribi, sus vivencias a
las que debemos trasportarnos, sino lo que quiere decir la obra. Lo
que una obra quiere es poner nuestro pensamiento en su direc
cin, en su sentido. Pero para comprender este sentido ser preci
so explicar tanto las relaciones de dependencia interna, que cons
tituyen la esttica del texto, cuanto las de dependencia externa,
que constituyen su contexto. Interpretar ser entonces abrir el ca
mino de pensamiento que el texto requiere, para quedar expuestos
a su accin. La relacin entre tradicin e interpretacin se muestra
entonces com o una relacin interna a la obra: interpretar, para el
historiador de la filosofa, ser ponerse en el sentido indicado por
la relacin de interpretacin implicada por la obra misma.

El concepto de interpretacin objetiva, intratextual, no tiene,


en realidad, nada de nuevo. Aparece ya en Aristteles, quien la
define como el acto mismo del lenguaje sobre las cosas, para
distinguirla de las tcnicas interpretativas de los adivinos e intr
pretes de orculos. Interpretar no es, pues, slo lo que se hace en
un segundo lenguaje respecto a un primer lenguaje, sino lo que
hace ya el primer lenguaje mediatizando por los signos nuestra
relacin con las cosas. O sea, es el discurso el que interpreta ya en
la medida en que significa. Es cierto que este concepto de interpre
tacin no prepara exactamente a la comprensin de la relacin
dinmica entre las distintas capas significativas de la obra. La de
Aristteles es una teora del discurso, no una teora de la obra
escrita62, por lo que no es extrao que en ella la interpretacin se
confunda con la dimensin semntica de la palabra misma. Pero
lo que importa subrayar es la idea de que, ya para Aristteles, la
interpretacin lo es por el lenguaje antes de serlo sobre el lenguaje.
Ha sido C. S. Peirce quien, partiendo de Aristteles, ha desarrolla
do este concepto de interpretacin en relacin con la tradicin en
el interior mismo de un texto63. Segn Peirce, la relacin de un
signo con un objeto es tal que otra relacin, la del intrprete con el
signo, puede superponerse a la primera. Lo destacable aqu es que
esta relacin entre signo e intrprete se concibe como una relacin
abierta, en el sentido de que hay siempre otro intrprete capaz de
mediatizar la primera relacin. El intrprete de Peirce es un intr
prete de signos, no de enunciados. Es decir, lo que se traspone al
piano de los enunciados y de los textos es un aspecto de las unida
des lexicales. Siendo conscientes del carcter analgico de esta
trasposicin, se puede decir que la serie abierta de los intrpretes
en la relacin de un signo con un objeto, muestra una relacin

62 Los sonidos emitidos por la voz son los smbolos de estados del alia, y
las palabras escritas, los smbolos de las palabras emitidas por el habla, A r i s t t e
l e s : De la interpretacin, parg. 1.

P e i r c e , C . S .: The Architecture o f Theories, en W i e n e r , P. P- (ed.):


Vales in a Universe o f Change. SeJtcled Writinp ofC. S. Peirce. Doubleday Anchor,
New York, 1958, p. 304 ss.
triangular (objeto-signo-intrprete) que puede servir de modelo
para otra relacin anloga en el plano de las obras filosficas. El
objeto lo constituiran estas obras mismas. El signo sera su semn
tica profunda. Y la serie de intrpretes, la cadena de interpretacio
nes producidas por los filsofos posteriores que las han inter
pretado e incorporado a la dinmica de esas obras. As, los prime
ros intrpretes sirven de tradicin para los posteriores, hasta llegar
al intrprete actual.

Haciendo uso de este concepto de interpretacin objetiva, que


vemos en Aristteles y Peirce, se puede despsicologizar la historia
de la filosofa y ligarla al trabajo mismo que opera en las obras de
los filsofos. Interpretar ser, para el historiador de la filosofa,
ponerse en el sentido indicado por esta relacin de interpretacin
planteada por la obra. Ms en concreto, la labor del historiador de
la filosofa debe pasar por los tres momentos de comprender, ex
plicar e historiar. En esta triple tarea, el tercer momento condicio
na teleolgicamente los otros dos. Pero la primaca la tiene la
comprensin, que debe permitir, desde el principio, el discerni
miento necesario para cualificar de filosfico lo que ha de ser obje
to de la historia de la filosofa. En este sentido, es la comprensin
la que regula el proceso de un estadio al otro, en virtud del ideal
regulador u horizonte de expectativa que debe contener. De este
modo, el historiador de la filosofa se orienta por la comprensin
en la realizacin de su cometido, siendo la doble dialctica (la de
la pregunta y la respuesta, y la de la crtica y la memoria) la que
asegura la transicin a travs de la explicacin. La introduccin de
las variaciones de perspectiva requeridas por la textualidad de la
historia de la filosofa hacen, por lo dems, que aunque se manten
ga la prioridad de la comprensin es decir, de la pertenencia-
la interpretacin no sea engendrada aqu inmediatamente por la
lgica de la pregunta y la respuesta, sino que haya de pasar por el
rodeo de la investigacin de la cuestin a la que la obra ofrece una
respuesta, de la reconstruccin de las expectativas de los pnmeros
destinatarios a fin de restituir al texto su alterdad primitiva, y de la
contextualizacin de la obra en el horizonte que ha condicionado
su gnesis, sus efectos y la interpretacin del historiador actual.
Todos estos son cometidos de lecturas segundas, relecturas en rela
cin a una comprensin primaria que deja a la obra desarrollar
directamente sus propias expectativas.

AJ haber situado antes la dinmica de la historia de la filosofa


en la dialctica de la pregunta y la respuesta, y al haber concretado
ya su textualidad, podra parecer ahora que, ante la obra filosfica,
el historiador ocupara el lugar del interlocutor en el dilogo habla
do, mientras la obra escrita ocupara el lugar de la locucin y del
locutor. Esto no es as del todo, o mejor, no basta decir que la
lectura es un dilogo con el autor a travs de su obra. H ay que
aadir que la relacin del historiador con las obras filosficas es de
otra naturaleza. El dilogo es un intercambio de preguntas y res
puestas. Y esto no sucede en el acto de lectura. El autor no respon
de al lector. Unicamente queda la obra: Lo terrible, en cierto
modo, de la escritura dice Platn es el verdadero parecido que
tiene con la pintura: en efecto, las producciones de esta se presen
tan como seres vivos, pero si les preguntas algo mantienen el ms
solemne silencio. Y lo mismo ocurre con los escritos: podras pen
sar que hablan como si pensaran, pero si les interrogas sobre algo
de lo que dicen, dan a entender una sola cosa64.

En el dilogo hablado los hablantes estn presentes el uno al


otro en una situacin que Ies es tambin presente. Este medio
circunstancial, este entre-los-dos circunda de plena significatividad

M Pl a t n : Fedro, 275 c 276 b,


el dilogo. Pues la referencia a aquello de lo que se habla es su
situacin, el mundo en el que viven y al que pertenecen. El len
guaje est preparado para cumplir la funcin mostrativa y referen-
cial: los pronombres demostrativos y personales, los advervios de
tiempo y de lugar, los tiempos de los verbos, etc. sirven para situar
el discurso en la realidad circunstancial que envuelve la comunica
cin dialgica. En el lmite, la referencia real puede llegar a con
fundirse con una designacin ostensiva en la que la palabra, unida
al gesto de mostrar, parece abdicar de su sentido. Nada de esto
sucede cuando, en lugar de otro interlocutor, nos encontramos
frente a una obra escrita. El m ovim iento de la referencia hacia la
mostracin est aqu interceptado, aunque no suprimido. Si, si
guiendo la distincin de Frege, decimos que el sentido es el objeto
ideal inmanente al discurso, la referencia es el valor de verdad de
este discurso, su pretensin de referirse al mundo y decir la reali
dad 65. Por esta condicin es por la que el discurso se diferencia de
la lengua, que no tiene relacin con la realidad, puesto que en ella
las palabras se remiten unas a otras en el nivel del lxico. En el
discurso ordinario, si no se puede mostrar directamente la cosa de
la que se habla, al menos se la trata de situar por relacin al espa
cio-tiempo del que forman parte los interlocutores. La pregunta,
por tanto, es: cual ser la referencia en el caso de las obras filosfi
cas, que no pueden determinarse por el aqu y el ahora de una
situacin comn?

Siguiendo la sugerencia de Paul Ricoeur, ante esta cuestin el


historiador de la filosofa, que, para cumplir su tarea, ha de com
prender y explicar, se abrir a una doble posibidad: dejar la obra
en su suspense, tratndola com o texto sin referencia a una realidad

1,5 Cfr. F r e g e , G.: Sobre sentido y referencia, en S im p s o n , T. M. (ed.):


Semntica filosfica: problemas y discusiones. Siglo XXI. Mxico, 1973, p. 4.
exterior a l mismo, o romper ese suspense completando la obra al
restituirle su referencia66. Tratar una obra filosfica como texto es
prolongar el suspense de su relacin referencial a un mundo y
mantenerse en el lugar del texto. Desde este punto de vista es
como s la obra no tuviese un fuera, sino slo un dentro sin inten
cin de referencia. A partir de aqu es posible un comportamiento
explicativo de la obra que, a diferencia de lo que Dilthey propo
na, no es trasvasado de otro campo epistemolgico heterogneo.
N o se trata de un m odelo explicativo naturalista, subrepticiamente
introducido en una disciplina histrico-hermenutica. El modelo
explicativo viene dado por los procedimientos propios de las cien
cias del lenguaje. Es posible tratar los textos segn las reglas de
explicacin que la lingstica aplica con xito a los sistemas de
signos que forman la lengua por oposicin al habla. Pues aunque
una obra escrita corresponde, en esta distincin, al mbito del
habla, la especificidad de la textualidad por relacin al discurso
hablado se destaca sobre la base de aspectos estructurales suscepti
bles de ser tratados com o anlogos de la lengua en el discurso.

La obra escrita hace uso aqui de su autonoma y entra en rela


cin con otras obras que vienen a ocupar, para ella, el lugar de la
realidad circunstancial de referencia en el dilogo hablado. As,
esta relacin inter-obras, en el desvanecimiento de un mundo real
sobre el que se habla, da lugar a otra forma de mundo textual o
puramente literario, en el que las palabras, en lugar de abdicar ante
las cosas, se convierten, en cuanto escritas, en palabras por s mis
mas. Podemos hablar entonces de mundo griego o mundo m oder
no, de pensamiento medieval o pensamiento ilustrado. Estos
mbitos son mbitos ideales, presentificados nicamente por las
obras escritas que ocupan aqu el lugar en el que est el mundo
real presente por la palabra.

N o obstante, lo que la obra filosfica exige es que se rompa su


suspense y se interprete lo que dice. De hecho es esto lo que revela
la verdadera naturaleza del suspense que impulsa el movimiento
de la obra hacia su significacin. La actitud anterior de permane
cer en el suspense y explicar el texto no sera posible si no supira
mos de antemano que la obra filosfica espera y requiere una
lectura reconstitutiva de su mensaje, que es una obra abierta y no
cerrada sobre s misma. Por eso, el momento propiamente herme-
nutico es aqul en el que la pregunta, trasgrediendo la cerrazn
del texto, se dirige a la cosa (die Sache) del texto, o sea, a la clase de
mundo abierto por l.

En E l ser y el tiempo, la temtica de la comprensin no est


referida a la comprensin de un otro, sino que se muestra como
una estructura del ser-en-el-mundo. El momento del comprender
responde dialcticamente al ser en situacin, com o proyeccin de
posibilidades a partir de esa situacin. Aplicando esta concepcin
al tema de la interpretacin de la obra filosfica, lo que hay que
interpretar en ella es una proposicin de m undo, lo que Ricoeur
ha llamado le monde du texte. Aqu se muestra la distancia mayor
de este planteamiento en relacin a la hermenutica metdica ro
mntica: no se trata de encontrar la intencin del autor oculta tras
la obra, sino el mundo que se despliega en ella. La obra tiene el
poder de abrir una dimensin de realidad que comporta, en su
principio mismo, un recurso frente a cualquier situacin de hecho
y, por tanto, abre la posibilidad de una crtica de lo real. Esta
posibilidad de la accin crtica de la interpretacin no estaba sufi
cientemente bien atendida en la hermenutica gadameriana, aun
que estuviera en potencia en el anlisis heideggeriano de la com
prensin. AJ unir la comprensin al concepto de proyeccin de
mis posibilidades ms propias, el m odo de ser-en-el-mundo abier
to por una obra puede ser la modalidad de lo posible o poder-ser.
De ahi la eventual fuerza revolucionaria de las obras filosfi
cas.

Para interpretar, pues, lo que dice una obra filosfica habr


que encadenar un discurso nuevo al discurso del texto. Este enca
denamiento revela la capacidad de la obra escrita de replantearse,
o sea, su carcter abierto. La interpretacin es la apertura prolonga
da a travs del encadenamiento de los discursos y del replantea
miento de la obra. Por ello, la interpretacin tiene que tener el
carcter de una apropiacin (Aneignung), entendiendo por tal el
hecho de que la interpretacin de la obra pasa por la autointerpre-
tacin del intrprete en un movimiento literalmente reflexivo,
aunque de ningn modo subjetivista. La historia de la filosofa es,
as, historia de la autorreflexin. Pues, por una parte, la compren
sin de s pasa por el rodeo de los signos de cultura en los que el
yo se documenta y se forma. Y, por otra, la comprensin del texto,
que no tiene su finalidad en ella misma, mediatiza la relacin con
el yo de un sujeto que no encuentra el sentido de lo que le consti
tuye y le forma en el cortocircuito de una reflexin subjetiva inme
diata. La autorreflexin no es nada sin la mediacin de los signos y
de las obras de cultura, como la interpretacin no sera nada si no
se incorporase, a titulo de intermediaria, aJ proceso de la autocom-
prensin. Comprensin de s y comprensin del texto no pueden
quedar disociadas.

En consecuencia, comprender no es proyectarse uno mismo


en el texto, sino exponerse al texto, recibir la proposicin de mun
do que la interpretacin despliega. De modo que la comprensin
no es la constitucin de un sentido de la que el sujeto tuviera la
iniciativa. Contrariamente a la filosofa del cogito y a la pretensin
moderna del sujeto de conocerse l mismo por intuicin inmedia
ta, hay que decir que no nos comprendemos ms que por el rodeo
de los signos de humanidad depositados en las obras de cultura.
La apropiacin se dirige al mundo de la obra: lo que me apropio
es una proposicin de mundo. En este sentido, la apropiacin es el
complemento dialctico del distanciamiento, hecho posible por la
textualidad de la obra, por su independencia respecto tanto a la
subjetividad del autor como a la del intrprete. As es com o el
distanciamiento de s obliga a que la apropiacin de las proposi
ciones de mundo, ofrecidas por la obra, pase necesariamente por
la desapropiacin de s del intrprete.

El trmino Atieignung tiene adems otras connotaciones. Una


de la finalidades de la historia de la filosofa es combatir la distan
cia cultural que separa los pensamientos de pocas distintas. Esta
lucha puede entenderse, en trminos puramente temporales,
como una lucha contra el alejamiento secular, o, en trminos pro
piamente hermenuticos, como una lucha contra el alejamiento
del presente respecto de los mundos de pensamiento que las obras
contienen. En este sentido, la interpretacin histrico-filosfica es
la encargada de acercar, de hacer contemporneo lo que es pasado,
hacer propio lo que es extrao. La historia de la filosofa sera
entonces la mediacin entre interpretacin y apropiacin a travs
de la serie de los intrpretes que se reunifican en torno al trabajo
histrico de la obra misma. La apropiacin pierde aqu toda posi
ble arbitrariedad en la medida en que es un puro retomar aquellos
mismo que acta en la obra. El decir del historiador de la filosofa
no es ms que un volver a decir que reactiva el decir de la obra. Su
interpretacin es como la ejecucin de una partitura musical que
marca la reactualizacin, la reefectuacin de las posibilidades se
mnticas de la obra. Y as es como la interpretacin prolonga el
discurso de la obra en una dimensin semejante a la de la palabra,
no en cuanto palabra proferida, sino en cuanto acontecimiento de
discurso. As reactualizada, la obra filosfica vuelve a encontrar su
ambiente y su audiencia: retoma su movimiento, interceptado y
suspendido antes, de referencia a un mundo y a unos interlocuto
res, y sigue su trabajo histrico a lo largo de la historia.
Tercera Parte

CUESTIONES DE MTODO
Captulo VII

PROCEDIMIENTOS Y TCNICAS
QUE CONFLUYEN EN LA FORMACIN
DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFA
COMO DISCIPLINA CIENTFICA

1. E L M T O D O D E L A H IS T O R IA D E L A FIL O S O F A
A P A R T IR D E L C O N C E P T O E X P L IC IT A D O

La importancia del tema del mtodo en historia de la filosofa


se pone de manifiesto inmediatamente desde el momento mismo
en que se examinan los distintos resultados de los trabajos histri-
co-filosficos concretos. En efecto, una obra filosfica significar
cosas diferentes, incluso probablemente previsibles en cierta medi
da de antemano, segn se la aborde desde un concepto marxista,
positivista, psicoanaltico o hermenutico de la historia de la filo
sofa. Desde Descartes, sabemos que el mtodo no cumple slo
una funcin de simple estructuracin formal, sino que interviene
directamente en la produccin del contenido del conocimiento, al
Captulo VII

PROCEDIMIENTOS Y TCNICAS
QUE CONFLUYEN EN LA FORMACIN
DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFA
COMO DISCIPLINA CIENTFICA

1. E L M T O D O D E L A H IS T O R IA D E L A F IL O S O F A
A P A R T IR D E L C O N C E P T O E X P L IC IT A D O

La importancia del tema del m todo en historia de la filosofa


se pone de manifiesto inmediatamente desde el momento mismo
en que se examinan los distintos resultados de los trabajos histri-
co-filosficos concretos. En efecto, una obra filosfica significar
cosas diferentes, incluso probablemente previsibles en cierta medi
da de antemano, segn se la aborde desde un concepto marxista,
positivista, psicoanaltico o hermenutico de la historia de la filo
sofa. Desde Descartes, sabemos que el mtodo no cumple slo
una funcin de simple estructuracin formal, sino que interviene
directamente en la produccin del contenido del conocimiento, al
introducir unos principios originarios de los cuales se deriva ese
conocimiento. Son determinados principios los que, frente a un
mismo material, producen distintos resultados, en cierto modo
esperados si se conoce el principio m etodolgico utilizado.

Se pueden distinguir, pues, en general, dos acepciones de la


palabra mtodo: una de ellas es la que entiende por tal un con-
tunto de principios a partir de los cuales se produce el conoci
miento, y otra es la que, por mtodo, comprende el conjunto de
tcnicas y procedimientos que, en la produccin del conocimien
to, funcionan com o instancia externa, ordenadora o expositiva.
Estos dos aspectos del mtodo se complementan, naturalmente,
constituyendo ambos elementos necesarios para la unidad de una
disciplina, encontrndose ligados, en cierta manera, a la diferencia
acadmica entre la investigacin y la docencia. En el caso de la
historia de la filosofa no es difcil mostrar cmo, en su desarrollo
histrico com o disciplina, se ha pasado, de una exclusiva concep
cin metodolgica en el segundo de los sentidos apuntados, a una
concepcin terica en la que se exige la unidad disciplinar de con
cepto y procedimientos tcnicos. C o m o veremos en los apartados
siguientes, aunque de una manera m uy sucinta, el ejercicio real de
la historia de la filosofa comienza con un conglomerado de prc
ticas o tcnicas dispersas, pasa luego por una fase de unificacin
puramente tcnica de estas prcticas, para llegar finalmente a la
teora de la disciplina misma, una vez que se tiene ya un determi
nado grado de conciencia reflexiva capaz de plantearse el proble
ma crtico de sus condiciones de p o s ib ilid a d P e r o esto no sig-

1 El libro de L. Braun, H isloirt de l Huuire de la Philosophie, ofrece en sus


primeros captulos, una especie de arqueologa de la historia de la filosofa, y a
este mismo propsito est dedicada la obra de Maria Assunta Del Torre, Le origim
modcnte della storiografia Jilosofica, que se comporta, tal vez, de un modo ms
ni tica que se produzca una especie de salto, en un momento deter
minado, por el que la historia de la filosofa pasa, de las meras
tcnicas no disciplinares, a la ciencia. Ms bien hay lneas de de
marcacin decisivas que definen espacios distintos de investiga
cin: la que marca el paso de la mera aplicacin de tcnicas a la
autodefinicin, y la que seala el paso de la autodefinicin a la
conciencia disciplinar propiamente dicha, donde las formas ante
riores no disciplinares quedan superadas y reabsorbidas.

En sta ltima situacin, la referencia de la historia de la filo


sofa a su propia teora, y a la inversa, establece el circuito caracte
rstico de la autoconciencia disciplinar que hoy distingue a la
historia de la filosofa. Y es en el interior de este circuito donde
debe desenvolverse toda reflexin sobre el mtodo. Por ello, pre
guntar por el mtodo de la historia de la filosofa es como pregun
tar por la disciplina misma en su ejercicio real, cuyas directrices
vienen marcadas por el concepto que de ella se tiene declarado
como cuestin de principio. Este ejercicio supone el uso de deter
minados procedimientos o tcnicas que encuentra disponibles o
que disea segn sus necesidades. La metodologa de la historia de
la filosofa consistir, pues, en resumen, en el anlisis de la historia
de la filosofa en cuanto sistema de operaciones o procedimientos
unificados por el propio concepto terico de esa forma de historia
de la filosofa que, explcita o implcitamente, est siempre asumi
do en todo ejercicio concreto.

independiente que el primero, en cuanto que no acepta una impostacin de tipo


terico (Braun admite presupuestos estructuralistas en su planteamiento, centrn
dose explcitamente en la obra de Foucault, Les mots el les choses), sino que trata de
lustrar el constituirse de una historiografa filosfica como conciencia de su pro
pio objeto, y de una filosofa que llega a ser capaz de historizar su actividad. En
ambos casos, no obstante, asistimos al desarrollo de esta transicin compleja del
uso de un conjunto de tcnicas hasta la conciencia disciplinar.
Segn Belaval, se entiende por m todo, por una parte, un
ideal de conocimiento, o, si se prefiere, una propedutica, una
mediana mentis, una conversin del espritu; por otra parte, ciertas
tcnicas. En la primera perspectiva, el mtodo designa una meta:
afirma la decisin de dirigirse con todas las fuerzas hacia lo verda
dero, y determina la eleccin de una filosofa, de un estilo de
pensamiento. En su segundo aspecto, el mtodo, o ms bien un
mtodo, indica los medios prcticos para acercarse a esta meta2.
En esta definicin tenemos una descripcin de esa conexin carac
terstica entre lo que es el concepto de la disciplina y los medios
que le son propios, conexin que tratamos de concretar. Y puesto que
entendemos que el concepto debe ir regulado por el sentido que
constituye su contenido, entonces podemos recordar tambin
la descripcin kantiana del fin de! conocimiento que necesita,
para realizarse, de un esquema, o sea, de una multiplicidad y un
orden de las partes esenciales determinadas a priori por el princi
pio del fin3. Lo que Kant quiere decir es que la pluralidad de las
tcnicas o reglas operativas debe estar unificada de acuerdo con la
sstematicidad de principio de la disciplina. De m odo que mto
do, en el primer sentido, y mtodo, en el segundo, designan com
ponentes que se unen en el esquema en el que se establece la
subordinacin del segundo al primero. Si no es as, slo tendre
mos un esquema trazado empricamente como simple acumula
cin de tcnicas, condicin necesaria pero no suficiente para la
formacin de una disciplina cientfica. Si el esquema se define
como la representacin de un procedimiento general de la imagi
nacin para proporcionar a un concepto su imagenA, entonces

2 B e la v a l, Y.: Leibnix critique de Descartes. Gallimard, Pars, 1960, p. 25.


1 K an t, i.: Crtica de la razn pura, ed, c it., A 833, B 861, p. 647.
4 Ka n t , l: o.c., A 140, B 179, p. 184.
ese esquema reunificador de la disciplina debe contener, confor
me a la idea, o sea, a priori, el esbozo y la distribucin del conjun
to en miembros, y este conjunto tiene que distinguirse de todos
los dems con seguridad y segn principios5.

Analizado, pues, el concepto de historia de la filosofa como


hermenutica de las tradiciones filosficas, es preciso ver ahora
cmo, de l, brota el discurso metodolgico apropiado en el que
tienen cabida, de manera orgnica, los procedimientos y tcnicas
capaces de actualizar dicho concepto com o ejercicio real de una
disciplina cientfica y acadmica. Hemos descrito el concepto de
historia de la filosofa a partir de la nocin de berlieferung, dando
a esta nocin, por as decirlo, tres niveles de significacin. En pri
mer lugar, designa un estilo formal de encadenamiento que asegu
ra la continuidad de la recepcin por el presente de las obras
filosficas del pasado. En este sentido, expresa una reciprocidad o
dialctica entre la eficiencia de la historia y nuestro ser-afectado-
por-el-pasado. En un segundo plano, la tradicin se comprende
como pluralidad de tradiciones en cuanto contenidos diversos
transmitidos y portadores de sentido. Estos contenidos sitan las
herencias recibidas en el orden de lo filosfico, configuradas de
manera lingstica y textual. En este sentido, las tradiciones filos
ficas son concepciones contextales. Por ltimo, la tradicin, en
cuanto instancia de legitimidad, designa una pretensin de verdad
de cada tradicin filosfica, ofrecida a la argumentacin en el es
pacio pblico de la discusin, que quiere ser tenida por tal hasta
que un argumento mejor no se haya hecho valer.

Pues bien, de acuerdo con el primer nivel de significado, nues


tro concepto de historia de la filosofa se autoconcibe en el inte
rior del m ovimiento que se despliega a partir de la relacin existen
te entre las obras filosficas y sus intrpretes en cada poca. Este
movimiento incluye el efecto producido (Wirkung) por cada obra
o sea, el sentido que se le ha atribuido por parte de cada intrpre-
te en el permetro mismo de la obra. De m odo que no es slo la
significacin directa de la obra lo que ha de considerarse, sino la
historia de sus efectos, lo que exige restituir a cada obra su hori
zonte de expectativa, su m undo de referencia caracterstico de
tradiciones anteriores; es decir, los aspectos concernientes al gne
ro, la temtica, las eventuales reacciones de los primeros intrpre
tes, etc. El caso de las obras filosficas contemporneas es, a este
respecto, ms favorable, por cuanto el discernimiento del cambio
de horizonte, que constituira su efecto mayor, nos resulta ms
directamente accesible.

Se podra decir, pues, que el factor decisivo para el estableci


miento de una historia de la filosofa de acuerdo con este concep
to es identificar las diferencias sucesivas entre los horizontes de
expectativa preexistentes y la recepcin de una nueva obra que los
modifica. Pero, qu es reconstituir un horizonte de expectativa de
una experiencia an no producida sino encontrar el juego de las
preguntas a las que la nueva obra proporciona una respuesta? Es
as com o las ideas de efecto, historia de los efectos y horizonte de
expectativa se entrelazan en el segundo nivel de significado del
concepto de tradicin filosfica con la dialctica de la pregunta y
la respuesta en el ejercicio concreto de la historia de la filosofa,
ejercicio que nos ensea que slo se puede comprender una obra
filosfica si se ha comprendido aquello a lo que ella responde.

Pero, al mismo tiempo, la lgica de la pregunta y la respuesta


nos conduce a reconfigurar la idea misma segn la cual la historia
de la filosofa no sera ms que una historia de diferencias, y, por
tanto, una historia de la negatividad. C om o respuesta, la recep
cin de la obra filosfica lleva a cabo cierta mediacin entre el
pasado y el presente, o mejor dicho, entre el horizonte de expecta
tiva existente, y el horizonte de expectativa que le sigue. En reali
dad, la temtica de la historia de la filosofa no consiste, en ltimo
trmino, sino en esa mediacin histrica. Por eso resulta inevitable
la pregunta de si la fusin de horizontes, que resulta de esta media
cin, puede estabilizar, de forma duradera, la significacin de una
obra filosfica hasta conferirle una autoridad transhistrica. Una
respuesta positiva y ejemplar a esta cuestin es la que proporciona
Gadamer con sus ideas acerca de lo clsico. Pero, si admitimos
todo lo dicho antes en relacin a la temporalizacin del tiempo de
la tradicin, esta tesis gadameriana no puede ser aceptada si lleva a
afirmar la perennidad de las grandes obras filosficas. En stas slo
podemos ver la estabilizacin momentnea, provisional de la di
nmica de la recepcin. Cualquier hipstasis platonizante de un
prototipo ofrecido a nuestro reconocimiento violara la ley de la
pregunta y la respuesta. Pues, lo que para nosotros es clsico, no
ha sido percibido antes como sustrado al tiempo, sino como
abriendo un horizonte nuevo. Si se acepta que el valor cognitivo
de una obra filosfica consiste en su poder de prefigurar una expe
riencia por venir, entonces no es posible fijar la relacin dialgica
en una verdad intemporal.

Pero adems, el carcter abierto de la historia de la filosofa


obliga a decir que toda obra filosfica es no slo una respuesta
ofrecida a una pregunta anterior, sino, a su vez, una fuente de
preguntas nuevas. Toda obra plantea y deja tras de s como un
horizonte que circunscribe las soluciones que sern posibles tras
ella. Estas nuevas preguntas no estn abiertas slo antes de la obra,
sino tambin despus de ella. As es com o, en virtud de un replan
teamiento del cartesianismo, volvem os a ver, en las Cartesianiscbe
Meditationen de Husserl, significaciones virtuales que, hasta ellas,
haban quedado desapercibidas. Por otra parte, la obra filosfica
lleva a cabo modificaciones, no slo detrs y delante, es decir, en
la diacronia, sino que, por supuesto, tambin las lleva a cabo en el
presente. Hay momentos en la historia de la filosofa en los que la
heterogeneidad de las tradiciones se totaliza como resultado de la
redistribucin de los horizontes por la accin de la dialctica de la
pregunta y la respuesta. Esta totalizacin traza una construccin
de conjunto que puede ser percibida como la madurez de un pro
ceso. Es el caso de las grandes filosofas relativamente perdura
bles en la diacronia al haber sido poderosamente integradoras en
la sincrona, sin las cuales no sera posible la historia de la
filosofa.

En conclusin, establecer las diferencias sucesivas entre los


horizontes de expectativa existentes y los que resultan a partir del
impacto de las nuevas creaciones filosficas, determinar el juego
de la pregunta y la respuesta, sealar las grandes totalizaciones en
las que se redistribuyen innovadoramente los horizontes de diver
sas tradiciones: he aqu el cometido de la historia de la filosofa, es
decir, su mtodo o ideal de conocimiento en el primer sentido
antes desarrollado. Correlativamente, las tcnicas o procedimien
tos que requiere se distribuyen en una secuencia circular de tres
fases: comprensin de las obras filosficas, interpretacin crtica
de ellas, e historizacin propiamente dicha. El crculo aqu no es
vicioso, sino hermenutico. El ltimo momento condiciona id eo
lgicamente los anteriores, pero no arrebata la primaca al m o
mento de la comprensin, al que corresponde la posibilidad
previa al discernimiento selectivo, al juicio de importancia, a la
contextualizacin y a las operaciones propias del momento critico
y del momento de la historizacin.

El conjunto de prcticas que confluyen en estos procedimien


tos tiene una larga historia que se confunde con la propia historia
de la historia de la filosofa6. Pues la historia de la filosofa no se
configura como disciplina cientfica hasta que no logra determinar
la unidad arquitectnica de las prcticas ms all de su pura reu
nin tcnica. Por ello, con el fin de delimitar la situacin de la
relacin concreta entre las prcticas que le son propias y el concep
to que hemos trazado de la historia de la filosofa, conviene preci
sar, aunque sea de m odo esquemtico, las distintas tcnicas que
configuran la prehistoria de la historia de la filosofa, cuya evolu
cin aboca a la formulacin de los procedimientos que hoy se
consideran adecuados.

2. P R O C E D IM IE N T O S G U IA D O S P O R L A E X IG E N C IA
M E T O D O L G IC A D E L A O R G A N IZ A C I N D E LA
IN F O R M A C I N : D O X O G R A F A S , B IO G R A F A S ,
R E C O P IL A C IO N E S Y T IP O L O G A S

El carcter disperso de la informacin, y el deseo de disponer


de ella de manera productiva dan lugar, a lo largo de la historia, a
procedimientos recopilatorios y ordenadores del material filosfi
co de acuerdo con criterios diversos. U n procedimiento de este
tipo lo constituyen las doxografias, que son prcticas destinadas a

6 Adems de ios libros ya citados de Braun y Del Torre, cfr, tambin Ho-
la n d , A, J. (ed.): Philosophy. lis History and Historiography. Reidel, Dordrecht,
1985: L a a n , H. v a n d e r : The historiography o f Philosophy, en Vox Refrmala.
29 (1977), pp. 1-31; G i o r d a n o , A.: Momenti di Monografa filosfica. Jannone,
Salemo, 1980; P k a , M. d a l : Storia della filosofa e storia della storiografia filos
fica, en S a n t i n f . l l o , G . (ed,): La storiografia filosofea c la na storia, ed. cit., pp.
13-37: S a n t i n e l l o , G .: Note sulla storiografia filosfica neile moderna^, en
S a n t i n e l l o , G . (d.)i o. c., pp. 103-127.
conservar del pasado, en la forma de una informacin fijada y
clasificada, un conjunto de hechos y de ideas. El objetivo del
doxgrafo es recoger las opiniones o las posiciones filosficas ex
presadas por autores anteriores, y que pueden seguir siendo inte
resantes en las discusiones filosficas contemporneas. Las do-
xografias establecen, pues, con este fin, listados que incluyen des
cubrimientos tericos significativos, as com o las opiniones ms
destacadas de las figuras representativas o las declaraciones de ad
hesin hechas por los filsofos a determinadas escuelas, al tiempo
que se van comparando unas con otras las opiniones de los distin
tos autores. En Digenes Laercio suele verse al doxgrafo por ex
celencia, a pesar de que, en realidad, es a Teofrasto y sus Opiniones
fsicas a quienes es preciso considerar com o los grandes precursores
de esta prctica, si hacemos caso a Diels y a su clsica obra Doxo-
graphy Graeci.

Nuestro conocimiento de la filosofa antigua depende, en gran


parte, de autores doxogrficos antiguos, com o Digenes Laercio,
el Pseudo-Plutarco, el Pseudo-Galeno o Stobeo, Si Digenes Laer
cio no hubiese escrito su Vida y opiniones defilsofos ilustres, o si se
hubiesen perdido los Placita Pbilosophorum atribuidos a Plutarco,
nuestro conocimiento de la filosofa helenstica sera m ucho ms
fragmentario de lo que ya es. N o conoceramos ni las Cartas de
Epicuro, ni el resumen de lgica estoica de Diocles, ni su exposi
cin del escepticismo pirrnico. N o obstante, a pesar de que de
pendemos de estos autores doxogrficos, tendemos a deplorar su
tarea hasta el punto de que el trmino doxografia ha llegado
incluso a adquirir connotaciones peyorativas1. Pues creemos que

7 Cfr. R o r t y , R .: La storiografia filosfica: quattro generi, en V a t t i m o ,


G. (ed.): Filosofa 87. Laterza. Bar, 1988, p. 98; tambin R y l e , G.: Collected Paprrs.
Hutchison, Londres, 1971, vol. I, p. X.
las doxografias adolecen, en muchos casos, de falta de conciencia
histrica y de cierta pobreza filosfica. Los doxgrafos antiguos
tienden a aislar las concepciones filosficas del pasado de su con
texto histrico y filosfico; y, en particular, las separan de su pro
pia trama argumentativa. Opiniones antiguas son, entonces,
presentadas en terminologa moderna, com o si se tratara de una
opinin contempornea, y no se hace el m enor esfuerzo por re
construir las razones en virtud de las cuales tales opiniones fueron
expresadas por sus autores. Sin embargo, tal vez estas insuficien
cias podran parecer algo menos criticables si se atendiera al objeti
vo concreto que los doxgrafos antiguos se fijaban y a cuales eran
los presupuestos sobre los que descansaba su obra. Es evidente
que no trataban de escribir una historia de la filosofa tal como
nosotros la entendemos hoy. Por otra parte, al reproducir opinio
nes pertenecientes al pasado, era imposible evitar cierto anacronis
mo. Y, puesto que esas opiniones deban ser ofrecidas de manera
inteligible a los contemporneos, era necesario emplear un lengua
je y unas categoras distintas a las del filsofo mismo cuya posi
cin se trataba de presentar. El doxgrafo se siente obligado a
traducir las opiniones del pasado al lenguaje tcnico y a las estruc
turas conceptuales de su propio presente. Y en esta tarea, aade
precisiones y aclaraciones, e incluso se permite introducir algunas
modificaciones. Pero, precisamente por ello, si queremos hacer
justicia a los doxgrafos antiguos, hay que decir que su actitud,
aparentemente antihistrica y anacrnica, se debe en buena medi
da al hecho de que son doxgrafos, y que toda doxografia compor
ta un cierto grado de deformacin.

Por lo dems, no se debe exagerar en la acusacin de falta de


sentido histrico tantas veces dirigida a las doxografias. Pues, por
ejemplo, en la primera mitad del Prefacio a su obra, Digenes
Laercio trata del origen de la filosofa. C on este fin, distingue dos
grandes tradiciones, la itlica y la jnica, de las cuales la primera
derivara de Pitgoras, mientras que la segunda habra sido inaugu
rada por Anaxim andro8. Al mismo tiempo, supone que Pitgoras
y Anaximandro eran respectivamente seguidores de Fercides y de
Tales, ambos pertenecientes a la categora de los sabios. C on estas
filiaciones, Laercio parece sugerir que la filosofa se enraiza en
algn tipo de sabidura prefilosfica y, a partir de esta posicin,
trata de ordenar, en el marco de esas dos grandes tradiciones, to
dos los movimientos filosficos y las opiniones del pasado en las
listas en las que se suceden maestros y discpulos, relacin que l
trata de explicar histricamente con todo detalle.

Otra frmula, aplicada tambin para la reunificacin de la in


formacin, es ordenarla alrededor de un centro viviente, com o es
el carcter o la vida de un filsofo. Son las biografas, que pueden
ser consideradas como una modalidad de doxografia, pero, en
cualquier caso, hay que tenerlas por algo ms que una mera histo
ria de opiniones, al configurarse como una historia de filsofos.
Aristoxemo de Trente, discpulo de Aristteles y uno de los pri
meros peripatticos, pasa por ser el iniciador consciente de este
gnero biogrfico, que alcanza en Calim aco de Cirene un alto
nivel de perfeccin. Dentro de este gnero deben mencionarse el
Banquete de los sofistas, de Ateneo de Naucratis (s. III), en el que
informa de las ideas y costumbres de ms de setecientes escritores
de la Antigedad, mencionando ms de mil quinientas obras, y el
Mycrobiblion de Focio (siglo X), que contiene anfisis de obras que
seran desconocidas sin su inform acin9. Un autor espaol, A.

D i g e n e s L a e r c i o : Vidas de filsofos ilustres, trad. cast, J. Ortiz, Iberia,


Barcelona, 1962, p. 6 ss.
9 Cfr, U n te rste in e r, M, Problemi difilologa filosofea. Cisalpino Goliardica,
Miln, 1980, cap. 8: Le biografi deifilosofi: il hios, pp. 223-247.
Ua Jurez, ha recogido y traducido al castellano las Vita Platoms
de Olim piodoro de Alejandra, Apuleyo de Madaura, San Agustn,
Juan de Salisbury, Juan de Gales y Walter B u rley10, as com o la
Vida de Scrates del florentino G. M anettin , con interesantes co
mentarios a este gnero filosfico literario. As mismo es destaca-
ble el importante trabajo de M om igano sobre este tem3 12.

Si la prctica doxogrfica consista, sobre todo, en ordenar las


opiniones de los filsofos segn un listado de rbricas, y la prcti
ca biogrfica se caracteriza por reunir y ordenar las opiniones de
los filsofos en torno a los filsofos mismos como puntos de refe*
rencia, las llamadas Historias de las sectas llevan a cabo una
organizacin del material filosfico que sigue ya, de m odo progra
mtico, la sucesin de los filsofos al narrar la historia de las escue
las mismas. De este modo, se establece un procedimiento que
permite mantener un tipo de unidad la unidad de la concatena
cin, y no ya la de la vida que el atomismo de las prcticas
doxogrfica y biogrfica eran incapaces de conservar. Este tipo de
recopilacin dirige, por tanto, su atencin a una sucesin y no
ya, en primer trmino, a los individuos o a los filosofemas que
supone el discurrir de una tradicin a travs de la diversidad del
material hstrico-filosfico tratado, indicadora de una elabora
cin colectiva y de una maduracin progresiva. Suele sealarse la
Sucesin de los filsofos, del gramtico alejandrino Socin, como
primer ejemplo de este gnero, si bien su representante ms cono

10 U ^ ja J u r e z , A.: Aproximacin a la Vita Platonis en discursos y textos,


en Hermenusis. Estudios y textos de Historia de la Filosofa, San Lorenzo de El
Escorial (Madrid), Edes, 1987, vol. I, pp. 99-110.
11 U a J u Ar e z , A.: La Vida de Scrates segn G. Maneta, en Anuario del
Real Colegio Alfonso XII, 1986-1987, pp. 31-75.
12 M o m i g l i a n o , A.: Historia y biografa, en F i n l e y . M . I. (ed.): El legado
de Grecia. Critica, Barcelona, 1983, pp. 166-195.
cido en la Antigedad fu Clitm aco de Cartago, escolarca de la
Academia nueva y discpulo de Carnades.

As, gracias, sobre todo, a los Acadmica, de Cicern, conoce


mos la visin que Antioco, en el siglo I a.C., ofrece de la Academia
platnica. Antioco haba roto con la tradicin escptica de la Aca
demia para girar hacia lo que l consieraba que era la autntica
doctrina de Platn, doctrina que intenta reconstruir apoyndose,
no slo en dilogos como Timeo, sino tambin en testimonios
relativos a la doctrina platnica que se encuentran, por ejemplo,
en Aristteles. Adems, se basaba tambin en las doctrinas de estu
diosos de Platn y de Aristteles e incluso de los primeros estoicos
para extrapolar lo que habra debido ser, en su origen, la doctrina
de Platn, es decir, la doctrina que, segn Antioco, habra consti
tuido el punto de partida de todas esas posiciones filosficas pos
teriores. Pero para justificar esta actitud, a la vez antiescptica y
eclctica, Antioco se vi en la obligacin de desanollar su propia
versin de la historia de la Academia, que constitua, de hecho,
una cierta especie de historia de la filosofa desde Scrates o Platn
hasta su propia poca. Segn esta versin, Platn y sus primeros
sucesores, hasta Aristteles, estaran ms o menos de acuerdo so
bre los principales elementos de la doctrina verdadera. Incluso los
antiguos estoicos compartiran en el fondo esta doctnna, aunque
sus innovaciones terminolgicas la habran oscurecido ya en bue
na medida. Pero quien habra roto realmente con esta tradicin,
segn Antioco, habra sido Arcesilao y su escepticismo destructi
vo. C om o se ve, la historia de Antioco estaba construida de mane
ra muy elaborada. Antioco, por ejemplo, explica cmo la form u
lacin precisa del criterio estoico resultaba de una polmica entre
Arcesilao y Zenn. Lo importante, en cualquier caso, es que Anti-
oco, a diferencia de los doxgrafos, no slo tena un sentido muy
claro de la historia y de la distancia histrica, sino tambin una
perspectiva m uy articulada de esta historia.
Tambin en este mismo gnero pueden incluirse los fragmen
tos de Numenio, que nos ha conservado Eusebio en su Pracparatio
Evanglica. Num enio habra escrito, tambin l, un tratado sobre
la tradicin de la escuela de Platn, o sea, una historia de la Acade
mia, si bien claramente marcada por un tono antiescptico, antia
ristotlico y antiestico. Segn Numenio, habra existido origina
riamente una sabidura de las naciones antiguas, la de los griegos,
los caldeos, los egipcios, los judos, que es la filosofa verdadera,
pero que ha desaparecido con la corrupcin de las costumbres.
Pitgoras y Platn habran sido los ltimos representantes de esta
sabidura originaria, pero incluso Platn no se habra atrevido a
exponerla de una manera suficientemente clara. A partir de esta
consideracin, Num enio desarrolla una exposicin muy detallada
de la historia de la filosofa desde Platn, que traduce su oposicin
al escepticismo, al aristotelismo y al estoicismo.

Por ltimo, junto a las doxografias, las biografas y las historias


de las sectas, hay que aludir a las recopilaciones propiamente di
chas, que utilizan un procedimiento de clasificacin parecido al
de un diccionario, es decir, organizando la informacin por orden
alfabtico o numrico. En este caso, lo que distingue a esta prcti
ca radica en que no es, en ningn caso, discursiva, sino puramente
copiladora, previa a los trabajos de elaboracin del material que
ella aporta. Entre las primeras que se conocen destaca la de Hesi-
quio de Mileto, cuyo Diccionario de autores fu muy consultado
durante el Medievo. Estas recopilaciones son, pues, susceptibles
de tratar la informacin de acuerdo con una amplia diversidad de
formas, pero al no ser una prctica discursiva, la organizacin de
los datos se hace inevitablemente en trminos de aserciones.

A diferencia de las tcnicas mencionadas, las tipologas se en


cuadran ya dentro de una concepcin disciplinar determinada de
la historia de la filosofa. En general, parece haber acuerdo en que
la historia de la filosofa, com o disciplina particular, va constitu
yndose en una corriente de pensamiento que arranca principal
mente de Leibniz y culmina en Hegel. En este espacio se realiza el
paso de las prcticas dispersas a la reflexin de la historia de la
filosofa sobre sus propias condiciones de ejercicio, en estrecha
conexin con el intento de rehabilitar la investigacin histrica y
definir su naturaleza. De ah que las consideraciones de la prehis
toria de la historia de la filosofa se limiten al desarrollo de las
diferentes tcnicas o prcticas en cuanto gneros alternativos, aun
no unidos disciplinarmente, como modos de trabajo que hacen
posibles determinados resultados13. Pero las tipologas son proce
dimientos que se configuran en funcin ya de la intencin de
construir una historia de la filosofa como historia universal de la
filosofa, con pretensiones de exhaustividad, para lo que se conci
ben los diferentes sistemas como funciones de ciertas variables
entre las que se tratan de definir transformaciones de un modo
ms conceptual que metafrico. Los tipos de filosofas pueden
entenderse de dos maneras: como clases, de las que los sistemas
individuales seran casos, y como conjuntos de rasgos de los que
los sistemas individuales no seran ya casos, sino que corresponde
ran, segn sus aspectos, a diversos tipos. Los primeros tipos cons
tituyen conceptos genricos que distinguen entidades de acuerdo
con rasgos o atributos definidos con precisin. Estos sistemas-ti-
pos se refieren a los sistemas individuales por lo que tienen en
comn. La segunda especie de tipos se construye a base de extraer
de los distintos sistemas individuales determinados rasgos: los
sistemas individuales resultan as fraccionados por su pertenencia
a diversos tipos o formas de pensam iento14.

13 B ra u n , L.: Histoirc de l'histoire de la philosophie, ed. cit., p. 6.


M Cfr. L a fu e n te , M . I.: o .c ., p. 196 ss.
Este empleo de los tipos est vinculado esencialmente al con
cepto de sistemas descriptivos que van, desde la simple enumera
cin de un conjunto de hechos desprovistos de relaciones lgicas,
hasta las tipologas sistemticas en las que cada tipo representa una
combinacin particular de atributos fundamentales. As, la via ti
polgica en historia de la filosofa se presenta unida a un ideal
disciplinar que pretende describir sistemticamente el material his-
trico-filosfico. El inconveniente de este procedimiento estriba
en que los tipos configurados de uno u otro modo permanecen
incomunicados: la misma definicin de clasificacin como parti
cin, que considera aquella inducida por una aplicacin en su
conjunto inicial, supone que los elementos que tienen una misma
imagen pertenecen a la misma clase, y, dada la univocidad de la
aplicacin, que cada uno est en una sola clase. N o obstante, una
tipologa puede ser elaborada como un sistema combinatorio de
tipos posibles, pudindose proceder de modo no necesariamente
emprico. As se enfrentaran dos formas de hacer una tipologa:
una apriorista y otra empirista, si bien puede tratarse de un aprio-
rismo simplemente metodolgico que no choca con los hechos.

Suele citarse, como ejemplo ilustrativo de esta forma de hacer


historia de la filosofa, la tripartita clasificacin de los sistemas que
Dilthey lleva a cabo con sus tres tipos: naturalismo, idealismo de
la libertad e idealismo objetivo. Segn Dilthey, la historia de la
filosofa abarca la totalidad de la evolucin de la filosofa. Pero los
sistemas del pasado no se ofrecen en una variedad infinita, sino
que muestran ciertos rasgos afines que los acercan y que permiten
clasificarlos en tres tipos. En el primero, el naturalismo, entraran
sistemas com o los de Demcrito, Epicuro y Lucrecio, pasando por
Hobbes y los enciclopedistas, hasta Com te y Avenarius. El sensua
lismo es el rasgo dominante de su gnoseologa y el materialismo la
direccin de su metafsica. Si permanece en los lmites de la expe-
rienda y rechaza la metafsica, adopta la forma del positivismo.
Ante el problema tico, cuando es consecuente, se orienta hacia el
hedonismo. El conocim iento de la naturaleza es objeto de su inte
rs primario, precediendo al estudio del hombre. C on el auxilio de
la matemtica y el experimento penetra en la trama del mundo
fsico, creyendo descubrir las leyes que rigen el cosmos: la materia
es concebida com o realidad absoluta, ltima sustancia de lo real
(materialismo), o tiene slo carcter fenom nico (positivismo). El
mundo es una totalidad causalmente determinada en la que no
caben los conceptos de libertad, valor y fin. El hombre es un trozo
de la naturaleza y participa de sus leyes. Lo espiritual es explicado
por lo fsico y subordinado a l.

En el idealismo de la libertad, el mundo es concebido como


lucha entre espritu y materia. Partiendo de la experienda volitiva
del hombre, sus representantes afirman la prim ada del problema
tico y defienden la autonoma de lo espiritual, sustrado a toda
causalidad fsica. Encuentran en la conciencia el fundamento de
su gnoseologa y en la razn o en una divinidad trascendente la
base de su metafsica. Se pueden incluir en esta categora a Anax-
goras, Scrates, Platn, Aristteles, Cicern, los apologistas y san
tos padres cristianos, la escuela escotista, Kant, Jacobi, Fichte,
Maine de Biran y Bergson. Lo que estos pensadores tendran en
comn, adems, seria su oposidn a toda forma de pantesmo y su
lucha contra el naturalismo.

Por ltimo, en el tercer tipo, denominado idealismo objetivo,


el mundo es concebido com o espritu, Dios o valor. La realidad es
la expresin de algo ntimo y constituye el despliegue espontneo
de una fuerza espiritual que acta consciente o inconsdentemen-
te. En algunos sistemas, el motivo religioso es la nota dominante:
el universo es explicutia Dei. El hombre, en actitud contemplativa,
esttica o mstica, se siente en estrecha afinidad con toda la natura
leza. En la plenitud de su vida afectiva surgen los valores de lo
bello, lo verdadero y lo bueno, pudiendo realizarse la felicidad de
la existencia humana. El arte, la religin y la metafsica concluyen
en esta cosmovisin. Sus principales representantes habran sido
Jenfanes, Herclito, Parmnides, los estoicos, Cusa, Bruno, Spi-
noza, Shaftesbury, Herder, Goethe, Schelling, Hegel, Schopen-
h au ery Schleiermacher15.

Para alcanzar esta tipologa, Dilthey dice partir del hecho de la


afinidad entre gran nmero de sistemas y de sus diferencias respec
to de otros conjuntos de sistemas, afinidades y diferencias funda
das, respectivamente, en la misma o en distintas concepciones
subyacentes de la vida. Este hecho de tener que fijar previamente
la medida para la seleccin de los datos que se pretenden com
prender no debe, sin embargo, significar apriorismo, pues, para
Dilthey, slo la historia puede ensear cmo acontece la forma
cin de tipos de concepcin del mundo y de sistemas metafisicos.
La teora de la filosofa emerge, por tanto, de su propia historia, de
modo que toda tipologa, incluida la del propio Dilthey, sera slo
parcial, hipottica y transitoria16. Pero ya hemos visto, en el cap
tulo III, las aporas a las que, inevitablemente, estos presupuestos
abocan.

15 Cfr. D ilth ey , W.: Los tipos de concepcin del mundo y su desarrollo en


los sistemas metafisicos, en Obras dr Wtlbclm Di/lbiy, ed. cit., vol. VIII, pp.
109-146.
16 Cfr. B o l l n o w , O.: Die Metliode der Gcisteswissenschaften, en B ir u s ,
H. (ed.): Hermcneutische Positionen. Vandenhoeck, Gotinga, 1982, pp. 121-155.
3. P R O C E D IM IE N T O S G U IA D O S P O R L A E X IG E N C IA
M E T O D O L G IC A D E L A R E C O N S T R U C C I N
D E L P E N S A M IE N T O : C O M E N T A R IO S , H IS T O R IA S
F IL O L G IC A S , H IS T O R IA S E R U D IT A S
Y H E R M E N U T IC A M E T D IC A

H oy constituye ya un lugar com n que la evolucin de la


filosofa durante fa Edad M edia se vio, en mayor o menor medida,
condicionada por la recepcin de las doctrinas filosficas de la
Antigedad. Este hecho, que parece fuera de toda duda, explica la
proliferacin, en esta poca, de los comentarios y su desarrollo
como prctica histrico-filosfica. Se pueden distinguir dos varie
dades de comentarios: el comentario libre, con representantes
como Abelardo y Alberto M agno, y el comentario literal, con ex
ponentes notables como Averroes y Toms de Aquino. Se trata de
una prctica normalmente ligada a la tarea didctica o apologtica.
En su ejecucin se siguen los textos en una lectura que busca
generalmente confirmar las propias convicciones, sin resistirse a la
tentacin de aadir el pensamiento propio aunque slo sea
como suceda en las doxografas con el fin de que se compren
da mejor el del autor comentado. Este propsito de ser ms fie! al
texto que el propio autor que lo redact, instaura as una dialctica
entre autoridad e innovacin en la que la innovacin se sirve de la
autoridad para hacerse admitir, y en la que la autoridad encuentra
un rostro siempre nuevo en las sucesivas interpretaciones de las
escuelas. O tro tanto podra decirse de la dialctica entre el espritu
y la letra, distinta de la anterior pero estrechamente emparentada
con ella.

La actividad del comentario se caracteriza por introducir la


labor interpretadora propia de toda lectura, por el propsito de
abrir un dilogo entre los que se acogen a una misma autoridad, y
por la intencin de favorecer una actitud que disminuya la dife
rencia entre el presente y el pasado. Por otra parte, la prctica del
comentario supone un material lingstico, simblico, que puede
ser comentado en la medida en que no se agota en su mero signifi
cado aparente. De m odo que el comentario supone, por un lado,
que el texto dice ms de lo que a primera vista parece que dice, por
lo que debe ser contextualizado, situado entre otros textos a cuya
luz se desvela su pleno sentido. A su vez, esta misma pluralidad de
textos, de versiones, puede ser redundante, debiendo entonces
quedar reducida a un significado comn. En este caso, la plurali
dad de textos dice menos de lo que a primera vista dice. El punto
de equlibrio entre estos dos modos de decir se renueva con cada
comentario, que vuelve a replantar los dos desbordamientos.

Com o advierte L. Braun, sera prcticamente imposible enu


merar la inmensa cantidad de comentaristas que han practicado
este gnero a lo largo de la historia de la filosofa. Baste, pues, con
citar, entre los ms clebres, a Alejandro de Afrodisia, el comenta
rista ms ledo de Aristteles, a Porfirio y su comentario a las Cate
goras de Aristteles el Isagoge, a Proclo y sus clebres comen
tarios de Platn, y a Boecio, entre los antiguos, sin extendernos
ms en nombres, pues slo en el M edievo citar exclusivamente los
comentarios realizados al libro de las Sentencias, de Pedro Lom
bardo, sera ya por s slo motivo suficiente de un trabajo ampl
simo.

En cuanto a las historias filolgicas, aparecen com o una forma


de estudio ligada principalmente a los estudios bblicos y a los
estudios de los clsicos. Su pretensin es restituir las fuentes origi
nales, ideal caracterstico del Renacimiento, Se acta, en conse
cuencia, de acuerdo con los postulados de la exactitud y la
exhaustividad, a los que se aade el de la continuidad basada en la
cronologa, que permite definir, desde la filologa, la prctica his-
toriogrfica com o la tarea de la restitucin ms minuciosa. La bue
na historia es, desde esta perspectiva, la que nos devuelve el
pasado tal cual es, gracias a la lucha contra todo lo que ha podido
deformarlo o volver lejano el original. Lo que ms preocupa es
evitar el contrasentido en la letra del texto. Pues la continuidad no
se piensa a partir de una lgica propia a los contenidos filosficos,
sino de una manera externa, o sea, a partir de la continuidad cro
nolgica que sirve de esquema a la redistribucin de los textosl7.
Suele considerarse, como primer ejemplo caracterstico de esta va
riedad de historia, la obra del holands Georg H om , Historiae phi-
losophicM, aparecida en 1655. En ella se trata de ofrecer un
desarrollo coherente del pensamiento a pesar de las contradiccio
nes de las doctrinas que eventualmente representan puntos de vis
ta complementarios o claramente errneos respecto a la verdad.

Segn Del Torre, esta obra sera fruto de la mentalidad progre


sista de la burguesa de los Pases Bajos. Y , en este sentido, respec
to al libro VTI de esta obra, que incluye anlisis sobre las
condiciones y estructuras del filosofar, dice: Un anlisis casi so
ciolgico nos autoriza a identificar hoy, sin forzar este texto, un
llamamiento de Horn a sus contemporneos para que tomaran
conciencia de la profunda conexin del filsofo con el ambiente
en el que trabaja, y para que aprendieran a servirse de la filosofa
nueva con el fin de renovar, junto al saber, la gestin del poder
econmico, poltico y religiosol8. Sin embargo, una mirada aten

17 B r a u n , L.: o.c., p. 65.


18 D e l T o r r e , M . A.: Le ongim modeme delta storiografiafilosofea. La N uova
Italia, Firenze, 1977, p. 29. Cfr. tambin M a lu s a , L.: La historia philosophica
nella cultura dei pacsi bassi, en S a n tin e lL O , G. (ed.): Storia delle stone generali
della filosofa. Brescia, La Scuola, 1979 ss., vol. I, p. 276.
ta a la situacin de los estudios clsicos y a la historiografa en las
universidades holandesas de esta poca parece mostrar, ms exac
tamente, que el nuevo gnero literario es fruto de mltiples facto
res: por un lado, de la costumbre acadmica de hacer preceder, a la
formacin filosfico-teolgica, una propedutica de tipo filolgi-
coliterario, en la que est comprendido tambin el tratamiento de
las vicisitudes histricas de la filosofa; por otro lado, de los intere
ses de tipo religioso que condicionan un determinado tratamiento
de la historia del pensamiento desde un punto de vista providen-
cialista l9. Esto autoriza a relativizar interpretaciones que, como la
Del Torre, tienden a enfatizar, en cierto modo, la aparicin de
estas historias entendindolas como innovaciones desde el punto
de vista terico y cultural. Concretamente las historias filolgicas
holandesas de este perodo tienen claramente la impronta de situa
ciones consolidadas y no la caracterstica de propuestas innova
doras. Slo algunas tendencias del pensamiento francs (por ejem
plo, el annimo autor del Theophrastus redivivas, Pierre Bayle), po
dran calificarse de verdaderamente innovadoras. Las historias
filolgicas no representan, en definitiva, un m ovimiento de ruptu
ra con la tradicin, con el dogmatismo o con esquemas consolida
dos en el plano religioso y social. Al contrario, son prcticas que,
por lo comn, se desarrollan en estrecha vinculacin con los estu
dios religiosos, y que atienden a las exigencias de la crtica filolgi
ca pero con el fin de hacer ms eficaz la lucha contra las herejas,
las desviaciones o el atesmo, E incluso cuando no estn al servicio
de objetivos apologticos de tipo religioso, muestran tambin esta
misma tendencia conservadora y hasta reaccionaria. As, si se mira
el fruto ms maduro de la historiografa holandesa, la Historia phi-

w Cfr, D ib o n , P.: <-La philosophie nerlandaise au sicle dor, en L enseigne-


ment philosopbique dans les Umversits 1'epoqueprc-cartswme (1575-1650). Elsevier,
Pars, 1954, vol. I.
losOphica de Abraham de Grau, aparecida en 1674, se constata que
no es otra cosa que un intento de revalorizar el pensamiento anti
guo y las doctrinas de los filsofos griegos frente a las pretensiones
innovadoras de los cartesianos.

Junto a los comentarios y las historias filolgicas, suelen si


tuarse las historias eruditas, cuyo primer ejemplo notable lo cons
tituye The History o f Philosophy, de Thomas Stanley, aparecida entre
16 55 y 1662. Esta obra de Stanley contiene una completsima co
leccin de textos antiguos, hecha con el propsito de completar y
perfeccionar el esquema historiogrfico trazado por Diogenes La-
ercio aadindole una cronologa interna basada en el concepto
de rea filosfica. N o obstante, com o sucede en las historias filol
gicas, se echa en falta tambin aqu una idea orientadora de filoso
fa, que es sustituida por una excesiva devocin acrtica hacia lo
antiguo20. La Escuela de Cambridge aport un buen nmero de
historias de este tipo, en las que la prctica concreta se acerca
bastante a la apologtica, en la medida en que se autoasigna la
tarea de mostrar lo originario (la verdad revelada) y determinar, a
partir de l, las sucesivas desviaciones. La idea de un mismo origen
bblico de todas las doctrinas dotara, pues, al conjunto de las
filosofas de unidad, pudiendo aparecer entonces la historia de la
filosofa como una multiplicidad reductible a una unidad conoci
da. De ah el precepto de Cudworth: explicar las doctrinas desvia
das por la influencia de tradiciones doctrinales como los orculos
caldeos, el esoterismo de Hermes Trimegisto, etc., en lugar de im
putarlo al puro error hum ano21. En todo caso, las ideas historio-

Cfr. M a lu sa , L.: La History o f Philosophy di Thomas Stanley, en


SANnNFXL, G. (ed.): Slona dtllc storie generali dellafilosofa, ed. cit., vol. I, p. 186 ss.
21 Cfr. M a l u s a , L.: I neopiatonici di Cambridge e la storiografia filosfi
ca, en S a n t i n e l l o , G. (ed.): o.c., vol. I, p. 301 ss.
grficas expresadas por Henry More, Ralph Cudworth y, sobre
todo, Theophile Gale, giran en torno a la idea de esa continuidad
del desarrollo del pensamiento a partir de la originaria revelacin
natural de Dios a la humanidad, que pasa luego, a travs del pensa
miento hebraico y griego, a la filosofa de los padres de la Iglesia.
De ah nace una historiografa filosfica que tiene com o objetivo
la reconstruccin de una tradicin y la demolicin de cualquier
tipo de visin materialista, atea o libertina. Por eso la tesis de un
origen laico, burgus y libertino de la historiografa filosfica re
sulta muy discutible, a la luz de estas circunstancias, a las que debe
aadirse la importancia del pensamiento pietista en el sostn de
los primeros pasos de la historiografa alemana (Buddeus).

Si la obra de Stanley no toma en consideracin ni el pensa


miento medieval ni el pensamiento moderno, esta situacin cam
bia en el curso de algunos decenios, siendo la obra de Jacob
Brucker, Historia critica philosophiae, publicada en Leipzig entre
1742 y 1744, la primera en la que se incluye ya tanto la filosofa
medieval como la moderna. Algunos factores han contribuido a
esta modificacin. La influencia de la filosofa antigua, que haba
sido tan poderosa al principio de la poca moderna, se haba ago
tado ya en el s. XVII, y ms an en el XVIII, el siglo de las luces en
el que se consideraba superado ya el pensamiento antiguo. La
idea de una evolucin ascendente del espritu humano ganaba
terreno, y, hacia finales de siglo, en tom o a los aos de la Revolu
cin francesa, se afianza la creencia de que el pensamiento huma
no, y en particular el pensamiento filosfico, haba llegado a un
grado de iluminacin extraordinario. Es revelador a este respecto
que Kant y Hegel no traten de ofrecer slo una alternativa mejor a
las teoras filosficas anteriores, ni piensen que su obra simple
mente aade algunas posibilidades a las ya existentes y entre las
que sera posible elegir, sino que, com o hemos tenido ocasin de
ver, estimen y juzguen las filosofas del pasado como simples eta
pas de un camino que la razn humana ha debido seguir hasta
llegar a la culminacin de sus propios sistemas.

Pero la obra ms representativa, probablemente, de las histo


rias eruditas es la de M orhof, Polyhistor, que cultiva la erudicin
por la erudicin. Incluye cuatro gneros de prcticas: cronolgico,
alfabtico, sistemtico y geogrfico, que clasifican los saberes dn
doles la forma de un corpus dentro del cual el saber filosfico
ocupa un lugar determinado junto a los dems. Este enfoque enci
clopdico, politemtico, sirve, sobre todo, para contextualizar el
saber filosfico y, por tanto, su historia. La historia de la filosofa
supone la historia de las dems formas culturales, tomadas aqu en
su forma objetivada textualmente22. Este tipo de obras, que pue
den parecer puros catlogos de libros o reseas eruditas son, en
realidad, un intento de dar una presentacin exaustiva de las diver
sas ramas del saber, centrndose en textos y obras escritas. La mo
dalidad de presentacin de estos textos no puede ser ms que
cronolgica. De ahi la importancia de la dimensin temporal para
comprender los avances filosficos y cientficos. La obra de Jn-
sen, De scriptoribus historete philosophicae, es el primer trabajo polis-
trico destinado exclusivamente a la historiografa filosfica, que
incluye una resea de las obras histrico-filosficas aparecidas en
los diversos tiempos, y una historia de las concepciones filosficas
en los diversos ambientes y en las diversas culturas. Por su parte, el
Polyhistor, de Daniel Geor M orhof, propone una presentcin de
cada disciplina a travs de la historia de las obras que la han trata
do. La aproximacin a las diversas ramas del saber tiene lugar de
una forma nueva, aunque un poco mecnica. Este empleo de la

22 T olom io, I.: I1 gen ere historia p h ilo so p h ic a " tra c in q u e c e n to c seicen-
G. (ed.): o. c., v o l. I, p . 80.
t o : l'a t tiv it i p o listo rica , en S a n t i n e l l o ,
historia para comprender los esfuerzos del ingenio humano res
ponde a un intento, tanto filo lgico-erudito cuanto racionalista,
para dar un rigor que sea tanto clasificatorio cuanto histrico a la
enciclopedia del saber23. As, en 1786, Meiner, en su obra Grun-
drisse der Gescbichte der Weltweishcit, organiza ya claramente su ex
posicin siguiendo el orden cronolgico. Y despus, las primeras
grandes historias de la filosofa, las de Tiedemann, Buhle y Tenne-
mann, no slo adoptan el orden cronolgico, sino que tratan de
desarrollar la evolucin de la filosofa desde sus orgenes hasta la
poca contempornea, una evolucin que se percibe com o el
avance y el progreso de la razn humana haca un estado culmi
nante de ilustracin y de libertad. Es en el marco de esta tradicin
en el que deben encuadrarse las Lecciones hegelianas sobre la histo
ria de la filosofa.

Por ltimo, la tcnica histricamente ms importante que ha


sido desarrollada con el propsito de reconstruir el pensamiento y
las intenciones del autor de obras escritas, es la hermenutica me
tdica, cuyo iniciador y representante mximo u Schleierma-
cher. Situado en la tradicin de las historias filolgicas, Schleier-
macher tom conciencia, a partir de su dedicacin a la tarea de
traducir las obras de Platn y a estudios exegtico-teolgicos del
Nuevo Testamento, de la necesidad de corregir las deficiencias de
los mtodos interpretativos, por entonces al uso, con una Allgemei-
ne Hermeneutik que fuera capaz de preceptuar los principios gene
rales y la metodologa adecuada de la justa comprensin: La

23 Esta operacin de los eruditos europeos influencia notablemente la histo


riografa filosfica, pues todos los escritos de los historiadores alemanes se basan
en ideales polistricos: Leibniz, Heumann, Buddeus, Struve, Fabricius y Brucker
trabajan en ci clima creado por la polisloria y se encuentran, por tanto, a medio
camino entre las instancias innovadoras de estilo casi racionalista y las instancias
de la filologa y de la crtica de la poca. Cfr. B raun, L.:
o pp, 77-85.
. c ,,
hermenutica como arte de comprender dice Schleiermacher
no existe com o una materia general; slo tenemos una pluralidad
de hermenuticas especializadas24. Schleiermacher se propone,
pues, elaborar una hermenutica centrada en el acto de compren
der, caracterizndola com o Kunstlehre o Technik de la compren
sin. Todo lo que se pueda convertir en objeto de interpretacin
pertenece a esta hermenutica, para la que comprender es un fen
meno autnom o particular en el que intervienen elementos subje
tivos y objetivos dentro de un proceso regido por leyes propias y
distinto de la explicacin25.

Pero Schleiermacher no concibe esta tcnica com o la simple


aplicacin de determinadas reglas a textos para su adecuada com
prensin. Se trata, en realidad, de llevar a cabo una autntica re
construccin. reproduccin o experimentacin por uno mismo
(nach-konstruiren) del proceso mental creativo que, en el autor, ha
tenido com o consecuencia la produccin del texto. Cada acto de
comprensin ha de suponer, pues, como una especie de inver
sin (Umkehreung) del acto creador, o, como indica Gadamer, una
reconstruccin de la construccin (Nach-Konstruktion einer Kons-
truktion) por la que el que comprende penetra, a travs de las es
tructuras expresivas lingisticas (reconstruccin gramatical), en la
vida mental del autor (reconstruccin tcnico-psicolgica). A cau
sa de este ideal modlico de la reconstruccin en el que siempre
entran en juego dos momentos que parecen contrapuestos, el ob
jetivo y el subjetivo, el problema de la fundamentacin episte
molgica de la hermenutica abre una gran polmica. Para Sch-

! * S c h l e i e r m a c h e r , F.: Hermencutik, ed. H. Kimtnerle, Heidelberg, Akade-

raic der Wissenschaften, 1974, p. 75.


25 Cfr. D il t h e y , W.: Hermenutica, en Obras de Wilbelm Dilthey. ed. cit.,
vol. VII, p. 334.
leiermacher, no obstante, la reconstruccin tiene el rango de un
ideal regulador26 y no el de un principio absoluto, y as lo dice
abiertamente, aadiendo adems que la comprensin segn este
ideal es una tarea infinita.

La polmica parte de la constatacin de que la reconstruccin


y el carcter siempre provisional de la tarea hermenutica se mue
ven en crculo entre un todo y sus partes, y sobre este movimiento
circular se apoya la pretensin metodolgica del verstehen y las
pautas o criterios que han de regularlo. Para el punto de vista ms
optimista, este crculo hermenutico sera tan slo aparente, ya
que la reconstruccin, aunque siempre perfeccionable, es posible
y, por tanto, la meta alcanzable. Por eso, Schleiermacher especifica
unas reglas de su hermenutica metdica y distingue dos mtodos,
el comparativo y el adivinatorio, as como dos formas de interpre
tacin, la gramatical y la tcnica. Todas estas distinciones tienen la
peculiaridad de que cada uno de los mtodos y formas de interpre
tacin se condicionan mutuamente, de tal manera que ningn
m todo existe sin el otro y ninguna de las formas de interpretacin
tiene una preeminencia absoluta sobre la otra.

Por ejemplo, Schleiermacher define el mtodo adivinatorio


com o intuicin inmediata (Unmittelbare Anschauung) o capta
cin de la inmediatez del sentido del texto, nicamente posible
para un espritu afn que comparte con el autor un sentimiento
(Gefhl) vivo. El mtodo comparativo, en cambio, indica un cami
no para la comprensin de una totalidad a travs de una serie de
conocim ientos singulares y contrastados entre s. Es, por lo tanto,
un mtodo mediato. En palabras de Schleiermacher: El mtodo

lb Cfr, a este respecto Kimmerle, H.: Das Verhaltnis Schleiermachers zum


transzcndentale Idealismus, en Kant Studien, 51 (1959-60), pp. 410-425.
adivinatorio es aqul que busca comprender inmediatamente lo
individual, en cuanto que uno se transforma inmediatamente en
el otro. El comparativo, por su parte, pone lo que se ha de com
prender como algo general y descubre luego lo peculiar comparn
dolo27. As descritos, estos dos mtodos tienen su aplicacin
concreta en las dos formas de interpretacin de un texto antes
mencionadas: la interpretacin gramatical, que es propiamente la
objetiva, y la interpretacin tcnica, que es la subjetiva. La primera
est referida al sentido objetivo de las palabras e investiga las regu
laridades del lenguaje y las posibilidades de sus formas de expre
sin, por lo que presupone la participacin de los intrpretes y el
autor en un juego de lenguaje comn. Schleiermacher caracteriza
a este primer m odo de interpretacin com o un proceso esencial
mente negativo y general, en cuanto que seala los lmites de la
reconstruccin. Por su parte, la llamada interpretacin tcnica,
ms tarde denominada psicolgica, intenta, por el contrario, cap
tar positivamente la impronta individual y subjetiva del autor en el
uso que hace de las palabras, es decir, trata de comprender el valor
significativo de lo dicho. De m odo que, sta ltima, se sita en la
esfera del pensamiento o mbito del proceso creador interno del
autor. Pero las dos tormas de interpretacin, junto con los dos
mtodos, tienen com o tarea comn la reconstruccin de la unidad
de la obra, que se resuelve como unidad de lo general el lenguaje
comn al escritor y al intrprete y de lo particular, lo peculiar de
cada hombre. Slo la reconstruccin de esta unidad original es lo
que determina el rango de objetividad. El objetivo, por tanto, no
es asignar motivos o causas a las intenciones del autor, sino re
construir el pensamiento mismo de otra persona a travs de la
interpretacin de su discurso. De hecho, la reconstruccin de la
individualidad de un autor nunca puede proceder a travs del an
lisis de causas, ya que el ncleo de la interpretacin tcnica, lo que
la constituye bsicamente, es un elemento intuitivo por el que el
intrprete se transforma en el otro para captar su individualidad.

En realidad, las dificultades mayores de esta tcnica se ponen,


sobre todo, de manifiesto cuando se la proyecta sobre la perspecti
va de la historia, es decir, cuando se la sita ante el reto de tener
que salvar la distancia espiritual y temporal que separa al que com
prende y a! objeto que se ha de comprender. Esta problemtica,
que determina, en parte, la divergente direccin de la hermenuti
ca filosfica actual, recibe en Schleiermacher una respuesta de ma
tices claramente psicologistas, al introducirse como condicin
previa del comprender la transposicin en el otro: Antes de em
plear el arte del comprender debe tener lugar la equiparacin con
el autor (Gleichsetzung m ildem Veifasser), tanto en el aspecto objeti
vo como en el subjetivo. En el aspecto objetivo a travs del cono
cimiento del lenguaje, en el aspecto subjetivo a travs del
conocimiento de su vida interior y exterior2S. Es decir, se expresa
la exigencia de comprender al otro en su inmediatez, desde l
mismo, y en el contexto de su propio horizonte de comprensin,
para interpretar sus manifestaciones en el marco de su mundo
conceptual y lingstico. De lo que se sigue que, cuanto ms pres
cinda yo de m mismo y me equipare con el otro, cuanto ms nos
acerquemos a la identidad, tanto ms objetiva ser la compren
sin. Luego, a mayor identidad, mayor comprensin, y a mayor
diferencia menos comprensin.

Esta exigencia de identidad, que la hermenutica posterior


considerar como un obstculo para nuevas posibilidades de com
prensin que se producen precisamente en virtud de la diferen
cia y de la distancia, la identifica Schleiermacher con la conge
nialidad y la simpata del gnero humano, aspectos que l desarro
lla en el marco de su metafsica de la individualidad. Segn esta,
cada individualidad es una manifestacin concreta de la vida uni
versal, de modo que el intrprete participa, en su sustrato ms
profundo, de las mismas fuerzas vivas que animan al autor, y, en
este sentido, es como si cada individuo llevara en s mismo algo de
cada uno de los dems. Lo cual permite, por va de comparacin y
de trasposicin, el desarrollo de la comprensin adivinatoria. Para
Schleiermacher, el verstehcn slo es posible sobre el fundamento de
una identidad de espritus, y, desde esta metafsica de la vida, la
individualidad del intrprete y la del autor ya no se enfrentan
como dos hechos incomparables y extraos, sino que ambos se
han formado sobre la base de la naturaleza humana comn que
hace posible la comunidad misma de los hombres en el discurso y
la comprensin. Es esta base comn la que nos permite compren
der, desde nuestra propia autoconciencia, no slo las palabras y
gestos del otro, sino tambin su manera de ser. La conciencia co
mn del gnero humano y la comunidad de experiencias humanas
fundamentales constituyen, en definitiva, para Schleiermacher
segn la interpretacin de Dilthey, la condicin de posibilidad
ltima de toda comprensin, que tiene que entender cada cons
truccin del pensamiento com o un momento vital en el nexo total
de cada hombre.

Sobre estas bases metodolgicas, la hermenutica schleierma-


cheriana se propone comprender a un autor mejor de lo que l
mismo se haba comprendido. De hecho, si, para Schleierma
cher, la comprensin implica la reconstruccin de una produc
cin, necesariamente aparecern en dicho proceso aspectos que
pudieron haber pasado desapercibidos para el autor original. Si
convertimos en expresas las condiciones que determinan el tras-
fondo atemtico de lo dicho, si comprendemos las formas particu
lares en su nexo de relaciones, y si. adems, comprendemos las
palabras en sus cambios semnticos, segn el uso lingstico del
autor, entonces podemos decir que comprendemos mejor al autor
de lo que l mismo se haba comprendido. Aunque lo verdadera
mente significativo de esta mxima hermenutica es que, como
dice Gadamer, el lenguaje es un campo expresivo, y su primaca
en el campo de la hermenutica significa, para Schleiermacher,
que, como intrprete, puede considerar sus textos com o puros fe
nmenos de expresin al margen de sus pretensiones de ver
dad29.

De la lectura del conjunto de notas sobre hermenutica, que


Schleiermacher no logr transformar en una obra acabada, se de
duce, en fin, que el gran problema sobre el que se debate es el de
cmo conciliar, en una hermenutica general, las dos formas de
interpretacin, gramatical y tcnica. Antes de la edicin de H.
Kimmerle no se conocan las notas de 1804 y las de los aos si
guientes, por lo que se pensaba que Schleiermacher vea estas dos
formas de interpretacin en pie de igualdad. Pero entonces, cmo
se podran practicar ambas al mismo tiempo? Schleiermacher de
ca que centrarse en la lengua comn es olvidar al escritor en su
individualidad, mientras que comprender al autor singular implica
olvidar su lenguaje. Es decir, que, o se percibe lo comn o se
percibe lo singular. La primera interpretacin sera, por un lado,
objetiva, puesto que se dirige al lenguaje comn, pero, por otro,
negativa, porque fijara propiamente los lmites de la compren
sin. La segunda interpretacin, en cambio, sera, por un lado,
tcnica, pues es en ella donde se cumplira el proyecto de alcanzar
la subjetividad del autor, el cual usa de la lengua com o de un
instrumento al servicio de su individualidad. Y , por otro lado,
seria positiva, porque alcanza el acto de pensamiento que produce
el discurso. As que no slo lo uno excluye lo otro, sino que cada
cosa pide aptitudes distintas. Por eso, en sus ltimos escritos,
Schleiermacher caracteriza la segunda interpretacin com o psico
lgica, pasando entonces los elementos crticos al m todo compa
rativo, que es un mtodo de contraste.

La hermenutica metdica de Schleiermacher da paso a una


praxis de la historia de la filosofa cuyas aporas hemos podido ver
ya en el caso del planteamiento de Dilthey, y que todava sern
discutidas en lo que sigue. Baste decir que no se supera su contra
diccin central mientras no se separe la verdad de la obra de las
intenciones subjetivas de su autor, y mientras en la interpretacin
no se desplace el acento, de la relacin introptica, a la reefectua
cin de las referencias de la obra misma. C on Dilthey, la proble
mtica de Schleiermacher, centrada en tom o a la filologa y a la
exegtica, se desplaza al mbito de la historia, con lo que se am
pla, en el sentido de una m ayor universalidad, al mismo tiempo
que se prepara el desplazamiento de la preocupacin epistemol
gica hacia la ontolgica, en el sentido de una m ayor radicalidad.
Captulo VIII

LA PRAXIS HISTORIADORA
EN HISTORIA DE LA FILOSOFA

1. E L P R O B L E M A D E L A C O M P R E N S I N D E LA S O B R A S
F IL O S F IC A S

La hermenutica romntica hace gravitar, pues, finalmente, el


xito de la comprensin sobre la simpata y la congenialidad. Iden
tificarse con el genio, transferirse en l, es la tarea fundamental del
intrprete. Dilthey, cercano en esto a Schleiermacher, funda as su
concepto de interpretacin sobre el de Einfuhlung, o sea, sobre la
captacin de una vida ajena que se expresa a travs de las objetiva
ciones de la escritura. Pues para Dilthey, como para Schleierma
cher, las obras escritas son, esencialmente, producciones culturales
elaboradas bajo el impulso objetivador de esa energa primaria que
es la vida universal com o estructura teleolgica. De ah que el
primer problema con el que habr de enfrentarse ser el de cmo
conceptualizar en el orden de la vida, que es el de la experiencia
fluctuante, opuesto al de la regularidad natural. Es a este problema
al que Dilthey responde con su tipologa de las concepciones del
mundo, con la que trata de fijar los correlatos objetivos idnticos
en los que el psiquismo individual se supera. La idea husserliana
de intencionalidad y el postulado del carcter idntico del objeto
intencional le permiten disear un m odelo cientfico clasificatorio
inspirado, en cierto modo, en la temtica husserana de la signi
ficacin.

C o m o hemos visto, esta es la tcnica o el procedimiento que,


en historia de la filosofa, reduce las filosofas a soluciones tpicas
idealismo, realismo, empirismo, naturalismo, existencialismo, vi
talismo, etc., y que hace consistir su historizacin en una mera
clasificacin propedutica que sirve, si acaso, para identificar una
filosofa en una primera aproximacin, situndola por referencia a
otras; es decir, que es capaz nicamente de orientar al principiante
hacia una determinada esfera de problemas y de soluciones. Y esto
no sin un cierto riesgo, pues muchas de las categoras que emplean
las tipologas fueron, en su origen, trminos infamantes en los que
los adversarios trataban de encerrar a sus rivales como en una cr
cel abstracta. De modo que las tipologas no son slo procedi
mientos pedaggicos inocentes que preparan el encuentro de una
filosofa orientando hacia la regin en la que se tendr la suerte de
comprenderla. Pueden extraviar por el lado de las abstracciones y
de la cada en lo tpico. De todos modos, la comprensin histrica
autntica comenzara, precisamente, en el punto en el que esta
identificacin tipolgica se detiene, ya que de lo que se trata sus
tancialmente, para la hermenutica metdica, es de pasar del tipo
a lo concreto. La unidad de una filosofa es una unidad singular,
no un gnero com n. Y este paso del gnero comn a la singulari
dad de la obra representa una verdadera revolucin en la compren
sin. Por tanto, cualquier obra filosfica puede prestarse, en
efecto, a una clasificacin tipolgica en virtud de aqullos aspec
tos comunes que comparte con otras obras, com o pueden ser ios
referentes al horizonte general de temas y problemas en el que
surge y al que contribuye a prolongar. Pero no debe quedar diluida
en un ocano de abstracciones, que es en lo que, con frecuencia,
se convierte la historia de la filosofa. Pues en tal caso, en lugar de
conocer y de distinguir lo ms propio y onginal de una obra filo
sfica, tan slo conocem os su caparazn vaco, su escorzo socia
lizado,

La clave de este problema est en que ese elemento propio y


original de la obra no coincide com o sostienen Schleiermacher y
Dilthey, con la subjetividad inefable del autor, a la que habra
que transportarse psicolgicamente. Es decir, no radica en las in
tenciones del autor o en su manera caracterstica de reflejar los
problemas de su tiempo. En una obra filosfica, y literaria en ge
neral, la subjetividad del autor se supera en un conjunto de signifi
caciones objetivas, por lo que la originalidad en cuestin es la del
sentido de la obra. De m odo que, incluso si es cierto que el Z a ra *
lustra de Nietzsche puede constituir e! proyecto existencia! del
hombre Nietzsche, lo que al historiador de la filosofa le interesa
son los filosofemas que ah se formulan. Cualquier filosofa, por
tanto, debe ser estudiada como una totalidad concreta, aun cuan
do los problemas en los que se ocupa sean abiertamente proble
mas recogidos de filosofas anteriores. De hecho, las ms grandes
filosofas suelen ser aquellas que transforman os horizontes de
expectativa preexistentes, restableciendo determinadas cuestiones
esenciales segn un nuevo diseo. A anteriores preguntas respon
den con reformulaciones de preguntas nuevas. Lo cual no significa
que las filosofas que les preceden sean causas objetivas de ellas,
sino que tan slo son elementos de su situacin concreta, de su
motivacin filosfica, aspectos del entorno en el que se gestan.
Frente a la concepcin de la comprensin como Einjulung de la
subjetividad del autor oculta bajo el texto, habr que reafmnar,
pues, que comprender una filosofa es comprender aquello a lo
que responde, sus expectativas, sin olvidar su articulacin orgnica
y organizacin sistemtica.

Cuando el texto a interpretar era la histona el encadena


miento (Zusammenhang) histrico, Dilthey buscaba la clave de su
inteligibilidad, no tanto en el marco de una metafsica de la vida,
cuanto en una reforma de la epistemologa, es decir, en una crti
ca de la razn histrica que adoptaba a ejemplo de las Crticas
kantianas, como paradigma de cientificidad, el tipo de explica
cin emprica caracterstico de las ciencias de la naturaleza. La
manera de hacer justicia al conocimiento histrico piensa Dilt
hey es proporcionarle un carcter cientfico equiparable al que
las ciencias naturales haban alcanzado. Y este es el motivo de la
clebre oposicin diltheyana entre ciencias de la naturaleza, como
mbito de la explicacin, y ciencias del espritu, com o mbito de
la comprensin. El mundo de la naturaleza es el mundo de los
objetos ofrecidos a la observacin cientfica, y sometidos, desde
Galileo, a la empresa de la matematizacin, y. desde J. Stuart Mili,
a los cnones de la lgica inductiva. El mundo del espritu es, en
cambio, el mundo de las individualidades psquicas a las que cada
psiquismo es capaz de transportarse. As que plantear si puede
haber ciencias del espritu es plantear si es posible un conocim ien
to cientfico es decir, objetivo y universalmente vlido, de lo
individual. De este modo, instaurada esta diferenciacin dicot-
mica, y puesto que toda explicacin se considera propia de las
ciencias de la naturaleza y su lgica inductiva, la autonoma de las
ciencias del espritu no se preserva ms que si se reconoce el carc
ter irreductible de la comprensin que se tiene de una vida psqui
ca extraa sobre la base de los signos en los que esta vida se
exterioriza: Llamamos comprensin a! proceso por el que cono
cemos algo psquico con la ayuda de signos sensibles que son su
manifestacin De ah el recurso de Dilthey a Husserl. Leyendo
las Logische Untenudmngen, Dilthey cree que las ciencias del espri
tu pueden ser ciencias, en igualdad de derechos con las ciencias de
la naturaleza, en la medida en que toda interioridad se objetiva en
signos externos que pueden ser percibidos y comprendidos cient
ficamente; las expresiones de la vida acceden ai m undo de lo obje
tivo, haciendo posible su tratamiento cientfico riguroso. Lo que
Husserl revela, en definitiva, a Dilthey es que la mediacin ofreci
da por estas objetivaciones es m ucho ms importante, desde el
punto de vista cientfico, que la significacin inmeddata de las
expresiones de la vida al nivel de la simpata y la congenialidad.

Hemos aludido ya al modo en que, ante este planteamiento


diltheyano. Ricoeur hace de la objetivacin textual por la escritura
el punto de partida de una solucin a la dicotoma entre explicar y
comprender, solucin que tiene lugar a travs de la lectura2, Hoy
es ya muy difcil compartir esa dicotoma entre explicar y com
prender, ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu, pues ha
cado el mito del conocimiento cientfico-experimental como for
ma paradigmtica de cientificidad no afectada por el perspectivis-
mo y el relativismo5. Habra, pues, que dejar atrs esa contra

1 D ilth e y , W.: Hermenutica, ed. cit., p. 320.


2 Vase Captulo VI, prrafo 4
3 Ya hemos desarrollado, en el epgrafe 2 del captulo V cmo la moderna
teora de la ciencia ha puesto de manifiesto que esta imagen que es la que el
cientfico natural sola tener de su disciplina ya no se sostiene, pues no se pue
den separar teora de la ciencia e historia de la ciencia. K. Hbner ha llegado a
cateogrizar, en este sentido, la situacin actual de la ciencia diciendo que su teora
sin historia est vacia, mientras ta historia de la ciencia sin teoria de la ciencia es
ciega. La concepcin segn la cual las ciencias naturales no constituyen un conti-
posicin entre explicar y comprender que todava aparece dema
siado ntidamente en la hermenutica de Gadamer. Por otra parte,
las transformaciones sufridas por las ciencias humanas bajo la in
fluencia del modelo lingstico y de la filosofa del lenguaje que
parte de Wittgenstein, han abierto horizontes mucho ms prome
tedores, en la medida en que ese Linguistic Tum pone a toda teora
epistemolgica contempornea frente a la tarea de reformular los
problemas de la historia teniendo en cuenta la mediacin del len
guaje. Autores como A. C . Danto han discutido las cuestiones de
la filosofa de la historia con nuevas formulaciones a partir de este
giro lingstico, lo que ha implicado una modificacin cualitativa
de la temtica del problem a4. N o se trata, en este nuevo tratamien
to, de elaborar una reduccin lingistica de las cuestiones en dis
cusin, sino de reformularlas en una teora de la organizacin y de
la sistematizacin lingistica de la relacin de los sujetos con su
historia, de cuyo xito depende la solucin de importantes proble
mas tericos actuales.

nuo progreso del conocimiento, sino que se han desarrollado a travs de saltos
cualitativos cambios de paradigmas, como los llama Kuhn, o sea, de manera
discontinua, ha contribuido notablemente tambin a esta situacin. Puede decir
se, en definitiva, que los llamados -problemas del historicismo son hoy, no slo
pnvativos de la discusin histrica, sino tambin de la teora cientfica. Cfr. HB-
NER, K.: "Was zeigt Keplers Astronoma Nova der modemen Wissenschaftheo-
ric?, en Pbilosophia mituralis, 1969 (11), p. 278.
* Cfr. D a n t o , A. C .: Narration and knowledgc, Including the integral tcxt of
Analytical Philosophy o f History. Columbia Univ. Press, Irvington, 1985; y en lo
que se refiere a la histona de la filosofa en particular, cfr. Ayer-S, M.: Analytical
Philosophy and History of Philosophy, en R e , J. (ed.): Philosophy and ts Past,
Harverstcr Press, Bringhton, 1978; R e, Philosophy and the History o f Philosophy,
en Re, J. (ed.): o.c.; R o r t y , R .: Conscquences of Pragmatism. Univ. of Minnesota
Press, Minneapolis, 1982; A n tis e r i, D .: A proposito dei nuovi aspetti della filo
sofa della storia della filosofa. Epistemologa, Ermeneutica e Storografm filos
fica, en C a s t l l i , E. (ed,): La filosofa della storia delhi filosofa, ed. cit., pp.
Ricoeur, por su parte, que procede ms bien de la tradicin
epistemolgica francesa en su versin lingustico-estructuralista,
aporta, desde su teora del texto, elementos importantes en orden
a un replanteamiento del papel de la comprensin de las obras
escritas y de la relacin de stas con la explicacin, en el marco de
una epistemologa de las ciencias histricas. Segn este autor, la
dialctica implicada en la lectura testimonia una relacin original
entre escritura y comprensin que no es reductible al modelo del
dilogo adoptado por Gadamer, basado en la reciprocidad inme
diata entre hablar y responder. La dialctica entre comprender y
explicar muestra su productividad, desde la perspectiva de Rico
eur, en la medida en que la relacin entre escritura y comprensin
tiene su problemtica propia, irreductible a la del dilogo hablado.
As que si, en Gadamer, la situacin del dilogo hablado sirve
todava de modelo com o ya lo fuera para Schleiermacher y Dit-
hey para la comprensin hermenutica, para Ricoeur es precisa
mente este modelo el que hace imposible la plasmacin cientfica
de una ciencia histrica cuyo ejercicio concreto tiene que ver con
un determinado tratamiento de obras escritas. Pues los textos escri
tos se caracterizan por la fijacin de la significacin, por su diso
ciacin de la intencin mental del autor, por el despliegue de
referencias no ostensivas, y por la eventualidad universal de sus
destinatarios. Y todos estos aspectos constituyen un tipo de objeti
vidad que permite basar, sobre ella, com o veremos, una verdadera
ciencia histrica.

De este modo, la dialctica entre comprensin y explicacin,


propia de la historia de la filosofa, se aclara precisamente a partir
de la tesis situada en el polo opuesto a la hermenutica romnti
ca segn la cual comprender una obra filosfica no es dialogar
con el filsofo que la ha escrito. La disyuncin entre la significa
cin y la intencin de la obra crea una situacin original que es la
que pone en movimiento la dialctica de la explicacin y la com
prensin. La comprensin ya no es aqu cuestin de intuicin
inmediata, sino que adopta la forma de un proceso. Pues si la
significacin objetiva de la obra no es lo mismo que la intencin
subjetiva del filsofo, no tiene por qu haber una nica compren
sin, sino que pueden darse mltiples formas. Esto hace de la
comprensin un problema. Pero el problema no lo es ya en razn
de la incomunicabilidad de la experiencia psquica del autor, sino
en razn de la naturaleza misma de la intencin verbal de la obra.
Esta intencin no est determinada por la suma de las significacio
nes individuales de cada frase. Una obra es ms que una sucesin
lineal de frases; es un proceso acumulativo, holstico. Cuando pre
tendemos que un texto signifique algo, ese algo ha de ser significa
do por el discurso entero en su conjunto, producido com o una
unidad de fiases particulares. Com prender el texto no consistir,
por tanto, en comprender simplemente cada una de sus frases su
cesivas separadamente, sino que habr que ir movindose en un
vaivn alternativo entre el todo y las partes. Por lo tanto, la com
prensin de una obra escrita como un todo habr de tener siempre
un carcter circular, pues la presuposicin de una especie de totali
dad significativa est implicada en el reconocimiento de las partes;
y viceversa, es recorriendo los detalles com o construimos el todo.
En este reconocimiento de las partes debe mostrarse la jerarqua de
los temas, primarios y subordinados. Nunca los diversos aspectos
de una obra escrita se encuentran a una misma altura. Pero aqu el
juicio de importancia es del orden de la conjetura. Por eso, el
significado atribuido a la totalidad tiene siempre, inevitablemente,
un carcter perspectivista. Siempre ser posible ligar la misma frase
de manera diferente a tal otra frase, considerada como piedra an
gular del texto3. Es decir, siempre ser inevitable una determinada

3 -Lj forma conecta los elementos del discurso en una unidad, de manera
unilateralidad en el acto de comprender, lo que determina el ca
rcter siempre conjetural de la comprensin.

La comprensin de una obra filosfica exige, en definitiva, por


parte del historiador, una tarea de reefectuacin de las referencias
potenciales que contiene en la nueva situacin desde la que se la
ha de comprender. Segn Romn Ingarden, una obra est siempre
inacabada en un doble sentido. En primer lugar, en el sentido de
que ofrece diferentes visiones esquemticas que el intrprete est
llamado a concretar. En relacin a esta labor a realizar por el intr
prete, toda obra presenta lagunas, saltos, lugares de indetermina
cin. Por articuladas que estn las visiones esquemticas propues
tas para su ejecucin, la obra es como una partitura musical sus
ceptible de ejecuciones diferentes6. En segundo lugar, una obra
escrita est siempre inacabada en el sentido de que el mundo que
propone se define como el correlato intencional de una secuencia
de frases (intenonak Satzkorrdale), del cual queda por hacer un
todo. Ingarden aplica la teora husserliana de! tiempo al encadena
miento sucesivo de las frases en el texto, y de este m odo muestra
cmo cada frase indica algo por hacer, es decir, abre una pers
pectiva, un horizonte. Es preciso, por parte del lector, ir an

que slo en ella, tal como se la ha formado individualmente, esos elementos


significan algo. El contenido es aquello de lo que se habla en dicha forma. En ta
medida en que slo la forma determinada puede producir la referencia objetiva, el
contenido queda fundido en ella. Gramaticalmente esto se expresa en el hecho de
que en la frase se va ms all del sujeto. Al contectar formalmente el sujeto con el
predicado en una unidad, la frase dice qu es el sujeto. Lo significado por si
mismo en el sujeto se ve as cancelado como objeto, desobjetivado. Y del mismo
modo todas las frases ulteriores van ms all de las precedentes, que vistas desde
aqullas, resultan estar al comienzo. Desobjetivizan el significado establecido an
tes y cancelan ste como significado propio, hasta que el discurso llega a su final
S i m n , J.; La verdad como libertad, ed. cit., p. 267.
* I n g a r d e n . R.: Das liUrarischc Kunstwcrk. Niemeyer, Tbingen, 1961
ticipando la secuencia a medida que las frases se encadenan; el
lector ha de poner en marcha una especie de juego de anticipacio
nes y retenciones en el acto de leer, mediante el cual acoge la obra
en el juego de sus propias expectativas7.

Pues Ingarden observa cmo, a diferencia del objeto dado a la


percepcin, el objeto textual no llena intuitivamente las expectati
vas del lector, sino que tan slo induce a transformarlas. Y este
proceso de transformacin de las expectativas del lector es el que
tiene lugar en virtud de ia reefectuacin de las referencias de la
obra. Comprender una obra filosfica exige, en ltimo trmino,
un viajar a lo largo de ella, abrindose a las nuevas expectativas
que tienden a m odificar las propias. Se trata del proceso activo que
hace de la obra una obra, la obra que nicamente se construye en
la interaccin de su escritura con la accin de comprenderla. Es lo
que dice tambin W.Iser. El todo de una obra escrita no est ya
ah, plasmado de una vez por todas, de m odo que pueda ser perci
bido com o tal por el lector. A lo largo del proceso de su lectura se
produce un juego de intercambios entre las expectativas modifica
das y los recuerdos transformados8. N o basta, sin embargo, tam
poco con una comprensin frase a frase del conjunto para ima
ginarse, a partir de ah, un sentido total. La obra exige que se la
configure por parte del lector, que ste le d vida en una forma.

7 Sobre esta problemtica de la lectura vase F r e u n d , E.: The Retum o f the


Reader. Mcthuen, New York, 1987; H a r t m a n , G.: The Fate o f Retiding and olhers
Essays. Univ. of Chicago, Chicago, 1975; H o l l a n d , N.; 5 Readers Reading. Yale
Univ. Press, New Haven, 1975; T o m p k jn s , J , (ed.): Reader-Response Criticism. The
Johns Hopkins Univ. Press, Baltimore, 1980; O l s e n H a u c o n , S .: The Structure of
Literary Understandmg. Cambridge Univ. Press, Cambridge, 1978; S u l e i m a n , S.-
C r o s m a n , 1. (eds.): The ReatUr in The Text. Essays on Audience nlerprelation. Prin-
centon Univ. Press, Princenton, 1980; C h a r l e s , M.: Rhitorique de la leeture. Seuil,
Pars, 1977; D e c a u n e s , L.: Clefs pour la leeture. Seghcrs, Pars, 1976.
* I s e r , W,: Der A kt des Lesens. Fink, Mnchen, 1976, p. 181.
Puede decirse, pues, que, en este planteamiento, el problema
de la comprensin es su caracter subjetivo, unilateral, siempre
conjetural. En relacin a este carcter conjetural hay que aadir,
sin embargo, que si, como dice Hirsch, no hay una regla para
hacer buenas conjeturas, s que hay, en cambio, mtodos para
validar nuestras conjeturas9. Se trata de procedimientos de valida
cin ms cercanos a una lgica de la posibilidad que a una lgica
de la verificacin emprica, de modo que validacin no podr
equivaler nunca a verificacin. La validacin es una disciplina ar
gumentativa comparable a la empleada en los procesos jurdicos
de la interpretacin legal. Pero slo una lgica de la incertidumbre
y de la probabilidad cualitativa permite dar un sentido aceptable a
la nocin de ciencias humanas. El mtodo de convergencia de
ndices, tpico de la lgica de la probabilidad subjetiva, da una
base firme a una ciencia del individuo digna deJ nombre de cien
cia. Ser, por tanto, de esta dialctica entre conjetura (guessing) y
validacin de la que habr que partir para ejemplificar la dialctica
entre comprensin y explicacin sobre la que puede fundarse la
cientificidad de la historia de la filosofa.

De m odo que la validacin de la comprensin de una obra


filosfica podr ser equivalente al conocimiento cientfico de ella.
Aqu conjetura y validacin estarn en un proceso circular que no
nos encierra, sin embargo, en una especie de self-conjirmabihty. Asi
mismo se podra pensar en procedimientos de validacin de la
comprensin al hilo del criterio popperiano de falsacin, ejercien-
dose sta ante una eventual confrontacin de conjeturas opuestas.
Pues una conjetura puede ser no slo probable, sino tambin ms
probable que otras. Hay criterios de superioridad relativa que pue

0 Cfr. H i r s c h , E. D.: Validity m Intcrpretatwn. Yale Univ. Press, New Haven,


1969; The Airns o f Interpretacin. Univ. o f Chicago Press, Chicago, 1976.
den derivarse de la lgica de la probabilidad subjetiva. Por tanto, si
es cierto que hay siempre ms de una forma de comprender una
obra filosfica, no es cierto que todas las interpretaciones sean
equivalentes y que puedan imponerse todas con los mismos dere
chos. Cualquier obra permite slo un nmero determinado de
interpretaciones posibles. La lgica de la validacin nos permite
confrontarlas entre s, arbitrar entre ellas y elegir.

Pero tambin hay que aclarar en qu sentido es subjetiva la


comprensin en este planteamiento. Si Dilthey, segn decamos,
se inspira en Husserl para la elaboracin de su crtica de la razn
histrica, lo sustancial de la crtica que la filosofa hermenutica
posterior ha dirigido contra la fenomenologa de Husserl parte del
reproche de no haber sido fiel a su propio descubrimiento del
carcter universal de la intencionalidad, es decir, no haber sido fiel
al hecho de que la conciencia no tiene dentro de s misma su
significado, sino fuera. Husserl se orienta hacia una teora idealista
de la constitucin del sentido que mantiene, en su base, la hipte
sis del sujeto trascendental, mientras la hermenutica postheideg-
geriana desplaza el eje de la interpretacin, del espacio sub
jetividad, al espacio texto. As, en contra de la tradicin del cogito y
de la pretensin del sujeto de conocerse l mismo por intuicin
inmediata, la hermenutica postheideggeriana afirma que slo nos
comprendemos mediatamente, enfrentndonos a los signos de hu
manidad depositados en las obras de cultura. Comprender, pues,
es interpretarse ante una obra, exponerse a ella y recibir de ella una
imagen ms rica de s mismo. Esta comprensin es lo contrario de
una constitucin del sentido en la que el sujeto es el factor clave.
Sera ms acertado, por tanto, decir que el sujeto es quien se cons
tituye en virtud de una actividad de apropiacin (Aneignung) de la
significacin de las obras de la cultura.

Por otra parte, desde la oposicin que este planteamiento


representa a toda teora idealista del yo pensante como origen del
sentido, la subjetividad pasa a convertirse en la categora ltima de
la accin interpretativa, y no ya en la primera. La accin de la
subjetividad no es la que inicia la comprensin, sino, en realidad,
la que la acaba, pues su funcin es la apropiacin del sentido y de
la referencia del texto. Pero esta apropiacin no es un proceso
subjetivsta. Interpretar es autointerpretarse uno mismo a travs de
las obras de cultura, por lo que aquello que es apropiacin en un
sentido es desapropiacin en otro. De lo que nos apropiamos, lo
que nos incorporamos es el sentido del texto. Ahora bien, ste no
se convierte en una propiedad ma mientras yo no me desapropie
de m mismo para dar entrada y dejar ser en m ese nuevo sentido.
Entonces intercambio mi yo, dueo de m mismo, por el si mismo
que surge del texto. Se puede hablar aqu de una especie de distan-
dacin del sujeto con respecto a s mismo, interna a la Aneignung,
distanciacin que permite la intervencin de los procedimientos
crticos. El distanciamiento, en cualquiera de sus formas, es lo que
da entrada, en la filosofa hermenutica, al momento crtico. Esta
forma radical de distanciamiento de s respecto de s mismo repre
senta, pues, no slo el rechazo ms completo de la pretensin del
yo a constituirse en origen ltimo del sentido, sino tambin la
posibilidad de una interpretacin crtica.

2. E L P R O B L E M A D E LA IN T E R P R E T A C I N C R T IC A
D E LA S O B R A S F IL O S F IC A S

A la exigencia husserliana de una vuelta a la intuicin de las


esencias, ia filosofa hermenutica ha opuesto el hecho de que
toda comprensin se encuentra mediatizada inevitablemente por
una interpretacin. Segn la observacin de Heidegger, la inter
pretacin (Auslegung) no es ms que el desarrollo de la compren-
sin segn la estructura del como (ais) algo. Interviniendo de
este m odo la mediacin del ais dice Heidegger, la Auslcgung no
transforma la comprensin en otra cosa, sino que simplemente le
hace ser ella misma. Esta intervencin del como algo es fruto del
juego de las anticipaciones (vorgreifen) y retenciones que el intr
prete pone en marcha en el acto de interpretar. El sentido de una
obra est siempre en funcin de esta doble condicin del ais y del
vor: El sentido, estructurado por lo adquirido y la visin previa y
la anticipacin, forma para todo proyecto el horizonte a partir del
cual toda cosa ser comprendida como tal o cual cosal0.

De m odo que el mbito de la interpretacin es tan amplio


com o el de la comprensin, es decir, abarca cualquier proyeccin
de sentido en una situacin cualquiera. Esta universalidad de la
interpretacin se pone de manifiesto de muchas maneras, la ms
comn de las cuales es la del uso mismo del lenguaje ordinario en
la vida cotidiana. A diferencia de lo que sucede con los lenguajes
formales, construidos segn las exigencias de la lgica matemtica
y cuyos trminos bsicos se definen de forma axiomtica, el uso de
los lenguajes naturales descansa sobre el valor polismico de las
palabras. Las palabras de los lenguajes naturales contienen semn
ticamente tal riqueza de sentido que no se agota en ninguno de
sus usos puntuales, por lo que el sentido de cada uno de estos usos
ha de venir en cada caso determinado por el contexto, En esta
funcin selectiva del contexto es donde se sita la interpretacin
en el sentido ms originario de la palabra. La interpretacin es el
proceso por el que, en el uso habitual del lenguaje, los hablantes
determinan en comn los valores contextales que articulan su
conversacin. As que con anterioridad a cualquier arte filolgico
o tcnica exegtica o hermenutica, funciona ya una actividad es
pontnea de interpretacin en el seno mismo de toda compren
sin en una situacin cualquiera.

Ahora bien, el dilogo hablado se produce generalmente en el


marco de relaciones muy determinadas que no agotan, como tales,
todo el m undo de la interpretacin. Las relaciones dialgicas de
los hablantes se desarrollan dentro de los imites de una interpre-
sencialidad, mientras que las relaciones histricas que todo indivi
duo mantiene con su propia tradicin son de un carcter mucho
ms extenso y complejo. Son estas relaciones intersubjetivas lar
gas con la tradicin, mediatizadas por la pertenencia a institucio
nes diversas y por la insercin en una determinada cultura y en un
determinado momento histrico, las que contextualizan histrica
mente toda relacin puntual, incluida, por tanto, siempre en un
determinado proceso de transmisin o de tradicin cultura!. Por
lo tanto, la interpretacin sobrepasa con m ucho los lmites del
m odelo dialgico del intercambio de la pregunta y la respuesta
para abarcar las conexiones histricas ms amplas.

Es en este enmarcaje de la interpretacin en el mbito de la


tradicin histrica donde ha de plantearse el problema de la me
diacin de las obras escritas, en las que el sentido se ha hecho
autnom o e independiente con respecto a las intenciones del au
tor, con respecto a las condiciones histricas de su produccin y
con respecto a sus destinatarios originales. Aqu la interpretacin
es la respuesta al distanciamiento que supone la objetivacin de la
humanidad en sus obras escritas, equiparable a su objetivacin en
los productos de su trabajo y de su arte. Pues una vez que la obra
se ha liberado de las condiciones particulares de su nacimiento
(intenciones del autor, situacin concreta y destinatarios origina
les), ha de entrar en escena la interpretacin com o tcnica herme
nutica, ya que la obra descubrir un potencial de significados que
invita a una lectura mltiple y que abre una pluralidad de posibili
dades de comprensin. Y puesto que la interpretacin habr de
moverse en crculo entre la comprensin, ofrecida por cada intr
prete, y las proposiciones de sentido abiertas por la obra misma,
habr que considerar a la explicacin como el camino obligado
para el desarrollo de una cada vez m ejor comprensin. La objeti
vacin del discurso en la obra escrita, el carcter estructurado de su
com posicin, todo ello unido al distanciamiento especfico que
introduce la escritura, obligan a afirmar la explicacin como el
camino obligado de la comprensin.

Se pone as de manifiesto lo absurdo de querer oponer explica


cin y comprensin como dos actitudes distintas, pertenecientes a
mbitos tericos independientes, entre las que hubiera que deci
dirse a escoger. M s all de esta antinomia, existe una articulacin
entre ellas que las hace complementarias en vez de incompatibles,
de modo que cada una de estas tareas remite a la otra por aspectos
que le son propios. En efecto, como forma concreta de discurso,
toda obra escrita est constituida por un conjunto de frases con las
que se pretende decir algo a alguien acerca de algo. El objetivo de
la hermenutica no es otro que e de comprender el discurso de la
obra, el cual se nos da en y a travs de sus estructuras lingsticas y
textuales. N o existe una comprensin com o identificacin psico
lgica inmediata con las intenciones del autor, sino slo una com
prensin desde la distancia y gracias a ella. La apropiacin de la
intencin verbal de la obra hemos dicho est siempre dialcti
camente ligada al distanciamiento caracterstico de la escritura,
distanciamiento que la Ancigtumg no suprime sino que mantiene
como condicin de su propia posibilidad. Por tanto, es lgico
someter a un anlisis explicativo esas objetivaciones estructurales
caractersticas del texto para hacer aflorar la semntica profunda
de esa mediacin que hace posible la comprensin. Puesto que
toda obra escrita organiza y estructura su discurso de una manera
propia cada escritor elige la forma discursiva que quiere, por
ejemplo un encadenamiento de razonamientos hipotticos, una
serie de afirmaciones categricas, e tc , se pueden aplicar, concre
tamente, a esas formas mtodos de anlisis anlogos a los que la
lingstica aplica a entidades com o la frase. Esta aplicacin, que
sera un m odo de salvar la distancia entre una interpretacin inge
nua y una interpretacin crtica, ofrece as un ejemplo de cmo es
posible replantear la explicacin y la interpretacin dentro de una
misma actividad hermenutica que integra la explicacin y la com
prensin en una concepcin global de la interpretacin como rea
propiacin del sentido.

Tal es la propuesta de Paul Ricoeur, que vamos a analizar se


guidamente con algn detenimiento. Com o es sabido, a partir de
la distincin entre lengua y habla, la lingstica contempornea se
ha fijado com o objeto el estudio de los sistemas de unidades vacias
de significacin propia, y definidas, cada una, por su diferencia
respecto a las dems. Estas unidades, ya sean puramente distintivas
com o las del mbito fonolgico, o ya sean significativas como las
del mbito lexical, son unidades de oposicin. As, una estructura
lingistica se define como un campo de oposiciones y sus com bi
naciones dentro de un mbito determinado de unidades. La hip
tesis de trabajo de este modelo lingstico, aplicado al anlisis de
las obras filosficas, sera que, aunque la escritura constituye una
forma de discurso y, como tal, pertenece al dominio del habla y
no al de la lengua, su especificidad en relacin al discurso propia
mente hablado se debe a aspectos estructurales que pueden ser
tratados como anlogos de la lengua en el discurso. Ricoeur en
cuentra en R. Barthes y en A.J.Greimas los principios que apoyan
esta iniciativa: las unidades mayores que la frase tienen igual com
posicin que las unidades menores que la frase n . Se trata de una
hiptesis legtima pues se limita a establecer cierta analoga, bajo
determinadas condiciones, entre la organizacin de las unidades
lingsticas superiores a la frase y la de las unidades de grado infe
rior a la frase estudiadas por la lingstica, con lo que esas grandes
unidades lingsticas que son, como mnimo, del tamao de la
frase y que, ordenadas en una secuencia discursiva constituyen la
obra escrita, van a poder ser tratadas con los mtodos de la lings
tica estructural. Es decir, se podr hablar de filosofemas como se
habla de fonemas, de morfemas o de semantemas. S el fonema no
es ningn sonido en s mismo, ninguna sustancia, sino slo una
forma, o sea una funcin que viene determinada por su valor
opositivo en relacin con los dems, del mismo modo un filosofe-
ma ser, en este nivel del anlisis semitico, slo un valor opositi
vo definible por el mtodo conmutativo y resoluble en funcin de
sus relaciones estructurales. Es decir, su sentido no depende aqu
de su contenido filosfico especfico, sino que vendr dado por su
combinacin con los dems filosofemas en una determinada orde
nacin o disposicin del conjunto que es la que constituye la es
tructura de la obra.

Por tanto, aplicando de este m odo el mtodo estructural a las


obras filosficas, es posible decir que explicamos el texto, y esto
ser ms exacto que decir que lo interpretamos. Pues lo que inten
tamos es hacer que aflore y se manifieste la ley estructural del
texto, o sea, la lgica de las operaciones que ponen en relacin los
conjuntos de relaciones unos con otros. En este nivel de lectura
tan slo consideramos la textualidad del texto, suspendiendo su
referencia y la reefectuacin de esta en una reformulacin actual,

11 Cfr. G re i.m a s, A. J.: Du Sens. Seuil, Pars, 1970 y 1983, 2 vols.; B a r t h e s ,


R.: Le Degr Zhro de l'criture. Seuil, Pars, 1953.
El sentido del texto est, para nosotros, aqu en la ordenacin de
sus elementos, consiste en el poder del todo de integrar sus partes.
Y a la inversa, el sentido de un elemento es su capacidad de entrar
en relacin con otros elementos y con el todo de la obra. Estos
postulados juntos definen la clausura del texto. La tarea del anli
sis lingstico consistir, primero en proceder a la segmentacin, y
despus en establecer los diversos niveles de integracin de las
partes en el todo. As, cuando el anlisis asla unidades, no sern
para l unidades de contenido susceptibles de ser comprendidas.
Si se cambia un elemento toda la estructura es diferente, pues lo
que hemos hecho ha sido trasponer el mtodo de la conmutacin,
del plano fonolgico, al plano de las unidades del texto12.

N o se podra objetar a la aplicacin en historia de la filosofa


de este modelo de anlisis lingstico el haber sido trasvasado a un
mbito hermenutico desde otro mbito extrao, como sera, por
ejemplo, el de las ciencias de la naturaleza. Lo que tiene lugar en
tal aplicacin es slo el trasvase analgico de un modo de anlisis
de las pequeas unidades de la lengua, los fonemas y los lexemas,
a las grandes unidades superiores a la frase, com o, en nuestro caso,
seran los filosofemas. C o n ello descronologizamos la historia de
la filosofa para que pueda aparezcer la lgica narrativa subyacente
a una obra concreta, as como la lgica misma de la tradicin
com o encadenamiento de obras filosficas que juntas forman la
continuidad estructural de la historia de la filo so fal3. Y esto no
puede tomarse com o una objecin, si esa descronologizacin es
tan slo un momento pasajero del proceso total de interpretacin,
que va mucho ms all de esta pura lgica combinatoria de las

12 Cfr. G r e m a s , A. J.: Scmiotiquc. Hchete, Pars, 1979, p. 3 3 .


14 Cfr. U p e n s k i j , B. A.: Semiotik dcr Ceschichte, ed. cit.
unidades textuales de las obras. N o se trata, pues, de atenerse a una
concepcin puramente formal del sentido que lo reduce a un jue
go de relaciones de los elementos de una obra o de un mbito
disciplinar considerados com o totalidades cerradas14. Cualquier
filosofema o unidad constitutiva de la obra se expresa en una frase
que tiene una significacin propia. Se podra decir que el anlisis
lingstico neutraliza esta significacin propia de los filosofemas
para retener de ellos slo su posicin en la obra? En efecto, pero es
que el conjunto de relaciones al que se remitiran los filosofemas
en este caso se encuentra an en el nivel de la frase, y el juego de
oposiciones que se instaura a este nivel abstracto es todava del
orden de la frase y de la significacin. Los filosofemas que son
ordenados se enuncian com o relaciones significativas. La conside
racin de la forma com o cerrada significa que los elementos de la
forma son en esta forma elementos significantes. Por supuesto que
la plurivocidad que caracteriza a las obras filosficas no se reduce
a la polisemia de las frases individuales tomadas com o unidades de
relacin en el anlisis estructural. La plurivocidad es tpica del
texto considerado como totalidad, que es el que da lugar a la plu
ralidad de lecturas e interpretaciones.

De m odo que la hiptesis de trabajo que acepta el modelo


lingstico como elemento esencial del mtodo de la historia de la
filosofa slo considera metodolgicamente interceptado el m ovi
miento de la referencia de las obras filosficas, pero nunca supri
mido. Esta es la diferencia que separa, en este sentido, la apli
cacin que hemos descrito respecto a lo que se ha dado en llamar
la ideologa del texto o el imperialismo del significante. Las obras
filosficas no carecen, en m odo alguno, de referencia. Ser ta
rea de la interpretacin, en su fase postanaltica, reefectuar esa
referencia, es decir, retomar el movimiento de la referencia, meto
dolgicamente interceptado por el anlisis estructural, para devol
verle su significacin como reefectuacin en el discurso del sujeto
que interpreta. Por su sentido, la obra tena slo una dimensin
semiolgica; ahora, por su significacin, tiene una dimensin se
mntica. La intencin verbal del texto es a su estructura lo que, en
la proposicin, la referencia es al sentido. Y as como en la propo
sicin no nos contentamos con el sentido, que es su objeto ideal,
sino que nos preguntamos adems por su referencia, es decir, por
su pretensin y su valor de verdad, as ante una obra escrita no
podemos detenemos en su estructura inmanente, en el sistema
interno de dependencias salidas del entrecruzamiento de los cdi
gos que la obra actualiza para configurarse, sino que es preciso
adems explicar el mundo que ella proyecta.

En el caso de las obras filosficas, la referencia no est consti


tuida significativamente por el mundo emprico, por la realidad
cotidiana. En ellas, el lenguaje mismo parece elevado a una digni
dad tal que ha podido llegar a ser exaltado a expensas de toda
referencia fuera de s mismo. Sin embargo, es en la medida en que
el lenguaje filosfico suspende la funcin referencial lingstica de
primer grado la referencia al mundo emprico, como se hace
capaz de liberar una referencia de segundo grado en la que el
mundo se manifiesta, no ya como conjunto de objetos manipula-
bles, sino como proyecto de existencia, o posibilidad de ser-en-el-
mundo. Y asi es como la tarea bsica del intrprete ante una obra
filosfica ser explicitar la proposicin de ser-en-el-mundo que
contiene. Lo que hay que interpretar en una obra filosfica es una
propuesta determinada de mundo, el proyecto de mundo que po
dramos habitar y en el que podramos desarrollar nuestras posibi
lidades de existencia. Podra decirse, en este sentido, que el dis
tanciamiento que produce la escritura en relacin a las condicio
nes concretas de la produccin de una obra filosfica pone tam
bin a distancia esta referencia del texto respecto al mundo articu
lado del lenguaje cotidiano, de m odo que la realidad es susceptible
de transformacin en virtud de las variaciones ideales que el pen
samiento filosfico lleva a cabo sobre lo fctico.

Esta aplicacin del anlisis lingstico, como parte del mtodo


de la historia de la filosofa, podra constituir, en fin, una de las
posibles formas de ejercer la interpretacin como interpretacin
crtica, en la medida en que, al incluir la explicacin como ele
mento mediador de la comprensin, permite ir ms all de una
lectura ingenua para elevarse a otra en la que se toma conciencia
de la semntica profunda del texto, Las diversas escuelas lingsti
cas nos ensean que es posible abstraer los sistemas de los proce
sos, y relacionarlos con unidades que se definen simplemente por
su oposicin a otras unidades del mismo sistema. Esta interaccin
entre unidades dentro de sistemas de elementos de esta especie,
define la nocin de estructura en lingstica. Aplicando este m o
delo al anlisis de las obras filosficas, se enriquece su tratamiento
metodolgico al complementarse explicacin y comprensin.
Ciertamente, no slo se analiza la organizacin interna de las es
tructuras de la obra, sino que se interpretan sus referencias no
ostensivas, o sea, el mundo que abre. Pues comprender un texto es
seguir el m ovimiento que va del sentido hacia la referencia, ir del
decir algo a aquello sobre lo que se habla. En ese proceso el papel
mediador, jugado por el anlisis, constituye a la vez la justificacin
de la aproximacin objetiva y la rectificacin de la aproximacin
subjetiva.

Una segunda forma de ejercer la interpretacin de las obras


filosficas como interpretacin crtica, que tan slo vamos a citar
sin detenernos en desarrolar, es poner de manifiesto el carcter
insuperable del fenm eno ideolgico a partir de su mediacin en
la funcin de la precomprensin que precede a la apropiacin de
un objeto cultural en general, en el sentido en que lo ha hecho la
crtica de las ideologas tematizada por la Escuela de Frankfurt15.
Para ello es necesario proyectar, sobre la nocin de precompren
sin acuada por la hermenutica de Gadamer, una determinada
concepcin de los prejuicios, entendidos, al m odo de Habermas,
como estructura fundamental de la com unicacin en sus formas
sociales e institucionales. La necesidad de la crtica ideolgica se
hace as evidente, incluso aun cuando esta crtica no pueda ser
nunca total en razn misma de la estructura de la precomprensin
y de nuestra pertenencia histrica a la tradicin. La posibilidad de
esta critica se basa, por otra parte, en el distanciamiento inherente
com o la pertenencia a la tradicin, a la conexin histrica
como tal. El concepto de distanciamiento es, como hemos visto
ms arriba, el correctivo dialctico del de pertenencia, en el senti
do de que nuestra manera de pertenecer a la tradicin es pertene-
cerle bajo la condicin de una relacin de distanciacin que oscila
entre el alejamiento y la proximidad. Interpretar es, por ello, desde
este punto de vista, hacer cercano lo lejano (temporal, geogrfica,
cultural, espiritualmente), y la mediacin por el texto es, a este
respecto, el modelo de una distanciacin que no es simplemente
alienante, como la Veijremdung que combate Gadamer, sino que es
creadora. As, en virtud de que el distanciamiento es un momento
dialctico de la pertenencia, la crtica de las ideologas puede for
mar parte, como tarea de objetivacin y explicacin, del proyecto
general de ampliacin y restablecimiento de la comunicacin y la
comprensin del mundo y de uno mismo, en el que se encuadra,
en ltimo trmino, la hermenutica de las obras filosficas.

,s Vase Capitulo VI, prrafo 3.


nes concretas de la produccin de una obra filosfica pone tam
bin a distancia esta referencia del texto respecto al mundo articu
lado del lenguaje cotidiano, de m odo que la realidad es susceptible
de transformacin en virtud de las variaciones ideales que el pen
samiento filosfico lleva a cabo sobre lo fctico.

Esta aplicacin del anlisis linguistico, como parte del mtodo


de la historia de la filosofa, podra constituir, en fin, una de las
posibles formas de ejercer la interpretacin como interpretacin
crtica, en la medida en que, al incluir la explicacin com o ele
mento mediador de la comprensin, permite ir ms all de una
lectura ingenua para elevarse a otra en la que se toma conciencia
de la semntica profunda del texto. Las diversas escuelas lingisti
cas nos ensean que es posible abstraer los sistemas de los proce
sos, y relacionarlos con unidades que se definen simplemente por
su oposicin a otras unidades del mismo sistema. Esta interaccin
entre unidades dentro de sistemas de elementos de esta especie,
define la nocin de estructura en lingistica. Aplicando este m o
delo al anlisis de las obras filosficas, se enriquece su tratamiento
metodolgico al complementarse explicacin y comprensin.
Ciertamente, no slo se analiza la organizacin interna de las es
tructuras de la obra, sino que se interpretan sus referencias no
ostensivas, o sea, el mundo que abre. Pues comprender un texto es
seguir el m ovimiento que va del sentido hacia la referencia, ir del
decir algo a aquello sobre lo que se habla. En ese proceso el papel
mediador, jugado por el anlisis, constituye a la vez la justificacin
de la aproximacin objetiva y la rectificacin de la aproximacin
subjetiva.

Una segunda forma de ejercer la interpretacin de las obras


filosficas como interpretacin crtica, que tan slo vamos a citar
sin detenernos en desarrolar, es poner de manifiesto el carcter
insuperable del fenmeno ideolgico a partir de su mediacin en
la funcin de la precomprensin que precede a la apropiacin de
un objeto cultural en general, en el sentido en que lo ha hecho la
crtica de las ideologas tematizada por la Escuela de Frankfurt15.
Para ello es necesario proyectar, sobre la nocin de precompren
sin acuada por la hermenutica de Gadamer, una determinada
concepcin de los prejuicios, entendidos, al m odo de Habermas,
como estructura fundamental de la comunicacin en sus formas
sociales e institucionales. La necesidad de la crtica ideolgica se
hace as evidente, incluso aun cuando esta crtica no pueda ser
nunca total en razn misma de la estructura de la precomprensin
y de nuestra pertenencia histrica a la tradicin. La posibilidad de
esta crtica se basa, por otra pane, en el distanciamiento inherente
como la pertenencia a la tradicin, a la conexin histrica
como tal. El concepto de distanciamiento es, com o hemos visto
ms arriba, el correctivo dialctico del de pertenencia, en el senti
do de que nuestra manera de pertenecer a la tradicin es pertene-
cerle bajo la condicin de una relacin de distanciacin que oscila
entre el alejamiento y la proximidad. Interpretar es, por ello, desde
este punto de vista, hacer cercano lo lejano (temporal, geogrfica,
cultural, espiritualmente), y la mediacin por el texto es, a este
respecto, el modelo de una distanciacin que no es simplemente
alienante, como la Verfremdung que combate Gadamer, sino que es
creadora. As, en virtud de que el distanciamiento es un momento
dialctico de la pertenencia, la crtica de las ideologas puede for
mar parte, como tarea de objetivacin y explicacin, del proyecto
general de ampliacin y restablecimiento de la comunicacin y la
comprensin del m undo y de uno mismo, en el que se encuadra,
en ltimo trmino, la hermenutica de las obras filosficas.

15 Vase Capitulo VI, prrafo 3.


3. E L P R O B L E M A D E LA H IS T O R IZ A C I N
D E LA S O B R A S F IL O S F IC A S

El objetivo ltimo de la puesta en prctica del mtodo de la


historia de la filosofa es ordenar las obras filosficas de tal modo
que constituyan el texto final, aunque siempre provisional, de la
historia de la filosofa. Despus de todo lo dicho hasta aqu, est
claro que descartamos una historizacin de las obras filosficas en
la que su encadenamiento sucesivo signifique el camino hacia una
culminacin doctrinal ltima o el desarrollarse de sta en sus con
secuencias. Esto sera reducir la historia de la filosofa a un proceso
monolgico annimo de carcter teleolgico. La historia de la fi
losofa puede ser una historia filosfica sin tener que recurrir a este
tipo de teleologa metafsica, es decir, puede autocomprenderse
como el desarrollo de una dialctica de preguntas y respuestas
cuyo proceso de formacin implica su propia insercin en esta
dialctica de la tradicin en la que, a lo largo del tiempo, se van
planteando determinadas preguntas fundam entales16. Cada doc
trina no es sino una respuesta que renueva la pregunta, dando
lugar a nuevas respuestas y determinando as un horizonte de ex
pectativa que se va m odificando gradualmente. Por otra parte, la
irrupcin de las nuevas experiencias que hacen cambiar el hori
zonte de expectativa es el resultado de una autorrelexin por la
que las cuestiones que determinan un horizonte de expectativa
concreto se replantean de acuerdo a un nuevo diseo. Las distintas
fases de pensamiento de un filsofo, dominadas cada una de ellas
por determinada temtica, representan, en realidad, la adquisicin
de nuevos horizontes desde los que se ve la totalidad con distinta

R t t g e r s , K.: Der Komurtikatwc Text und die Zeitstruklur vori Gcschicbten,


ed. cit., p. 12 ss.
perspectiva, adquiriendo relevancia o cercana unos temas y per
dindola o alejndose otros.

Nada de extrao tiene entonces plantear la historia de la filo


sofa como historia de la recepcin de las obras filosficas, de sus
interpretaciones y reinterpretaciones hasta llegar a nosotros, de tal
forma que se ponga de manifiesto cmo cada obra, actuando so
bre el horizonte de pensamiento de una determinada poca, le
afecta y contribuye a su transformacin. Una perspectiva semejan
te ha sido puesta en prctica ya, con xito, por los historiadores de
la literatura, adoptando entre ellos dos modalidades fundamenta
les, segn se destaque el efecto producido en el autor individual y
su respuesta en el proceso interpretativo, o la m odificacin del
horizonte epocal mismo en cuanto a sus expectativas generales17.
En realidad, se trata de dos orientaciones que se presuponen mu
tuamente, pues, por un lado, una obra pone de manifiesto sus
valores motivacionales a travs del proceso individual de su rein
terpretacin, y, por otro, el intrprete se convierte en intrprete
competente e influyente en la medida en que participa de las ex
pectativas colectivas. El acto de recepcin se convierte, en todo
caso, en el eslabn de la historia de la transmisin de las obras en
el tiempo.

Lo que no tiene sentido alguno es plantear una historia de la


filosofa como galera de filsofos o de sistemas sin ninguna rela
cin con el presente ni ms motivo que el puramente coleccionis
ta. Para corregir esta idea absurda, Gadamer habla del dilogo con
las obras del pasado que, a travs de la mediacin de la tradicin,

17 El primer caso es el de Ishr , W .: The implied Reader: Patterns o f C.ommunica-


t/ott in Prnsc Fiction jrom Bunyau lo Beckell. The Johns Hopkins Univ. Press, Balti
more, 1975, captulo XI; el segundo caso es el de J a u s s , H. R.: LiteraturgcscJnchtc
(/j Provocalion. Suhrkamp, Frankfurt, 1974.
siguen hablndonos y teniendo algo que decimos. Los clsicos
son nuestros interlocutores permanentes que siempre tienen algo
que decimos ante las nuevas preguntas que les dirigimos desde
nuestro horizonte actual. De este modo, partiendo para hacer la
historia de la filosofa, no del pasado en cuanto pasado, sino de la
perspectiva de nuestro presente, el pasado vuelve a la vida, pues las
palabras dichas por tos filsofos que nos precedieron vuelven a
circular de nuevo en este medio de intercambio y de comunica
cin que es nuestro presente. La historia de la filosofa debe ser,
pues, la historia de esta mediacin entre pasado y presente. El
pensamiento no puede ser, para s mismo, un simple espectculo,
y la metfora de la reflexin no sera vlida aqu si sugiriera que
podemos de alguna manera salir de nosotros mismos para mirar
nos, desde fuera, en una imagen que fuera la rplica exacta de lo
que somos. La reflexin, como propiedad de la conciencia, es la
capacidad de autodistanciarse pero para percibir que el pensa
miento slo retoma sobre s mismo como enigma que no cesa de
prometer una solucin que, sin embargo, se difiere continuamen
te: El enigma toma simultneamente la figura de una herencia y
de un anuncio. Desvelndose en una palabra en la que cree inge
nuamente decirse, el pensamiento no tarda en descubrir que habla
un lenguaje muy antiguo, tan viejo que es imposible asignarle un
origen18.

El problema del mtodo es el de cm o producir concretamen


te el texto de esa historia de la filosofa. Cuando hablbamos de la
comprensin de las obras filosficas distinguamos ya entre una
va superficial de historizacin, la que tiene lugar mediante la tipo-
logizacin de los sistemas filosficos, y la comprensin del signifi

L a d r i e r e , J.: La Philosophie ct son pass", en Reimphilosuphique deLou-


w in, 1977 (26), p. 334.
cado de las obras en lo que cada una dice de original, Esto significa
que la solucin a dar al problema de la historizacin de tas obras
filosficas depende muy estrechamente del planteamiento desa
rrollado acerca de la comprensin. Cuando se parte de! modelo de
la congenialidad, segn el cual comprender una obra es compren
der la singularidad de las intenciones subjetivas de su autor, las
obras filosficas no pueden ser historizables, puesto que se vuel
ven inconmensurables entre s. Dos subjetividades comprendidas
en su originalidad son siempre incomparables. De modo que no
habra manera de salvar una discontinuidad radical entre las obras
que no puede ser soldada ni en virtud de la historia de sus influen
cias mutuas posibles, ni por el eventual uso de una misma termi
nologa o de una temtica compartida. Esta es la razn por la que
las teoras personalistas de la historia de la filosofa tienen que
defender que cada filosofa es verdadera en la medida en que res
ponde ntegramente a la constelacin de los problemas que ella
m ism a ha abierto19.

Pero podra hablarse, en tal caso, de historia de la filosofa?


N o estaramos, ms bien, ante una serie discontinua de totalida
des singulares? Y , en lugar de desplazarnos a travs de un encade
namiento de antecedentes y consecuentes, no habra que r
saltando de una totalidad en otra por un esfuerzo sucesivo de
simpata, de autoproyeccin, a causa de la alteridad de cada obra
filosfica, como Jaspers uno de los exponente ms claros de esta
idea confiesa?20 La comprensin de las obras filosficas en los
trminos que hemos expuesto ms arriba nos permite, en cambio,
producir una historia de la filosofa como una historia de verdad,

15 Cfr. Ja sp e rs, K,: Einfhrung in die Pbitosophie, Piper, Mnchen, 1953,


p. 136.
2H Cfr. J a p e r s , K.: Phitosophie. Spnnger, Berln, 1948, p. 243.
es decir, como una narracin, pues hay un encadenamiento real
entre ellas a lo largo de la tradicin, pues las filosofas anteriores
forman parte de la memoria y de la situacin de toda nueva filoso
fa. Cada filosofa responde de algn modo a la historia pasada y la
contina planteando nuevas preguntas. Este es un proceso abierto
que, com o tal, supone que las distintas filosofas, en su originali
dad, son accesibles entre s, que todo dilogo es posible a priori
pues todas las filosofas son contemporneas, y todas las comuni
caciones reversibles. Platn puede responder a Spinoza, y Hegel a
Aristteles. La tradicin es ese contexto englobante que hace posi
ble los intercambios en el tiempo. En cuyo caso, la pluralidad de
las filosofas no constituye un hecho ltimo, com o la distancia en
el tiempo tampoco constituye un obstculo insalvable a la com u
nicacin.

H ay que descartar, pues, el modelo de la intropata, que resul


ta incompatible con cualquier mediacin y vuelve problemtica la
actitud crtica, pero que, sin embargo, haba llegado a ser propues
to com o mtodo historiogrfico para la historia en general, por
ejemplo, por C ollingw ood21. La historia de la filosofa ser posi
ble como autntica historia cuando, superado el mito de la com
prensin como intuicin inmediata, se trate de reconstruir un
encadenamiento de antecedentes y consecuentes de acuerdo con
articulaciones que no son las intenciones o razones explcitas da
das por los filsofos mismos. Pero esta exigencia metodolgica no
puede conducir tampoco al extremo opuesto, es decir, a imponer
al trabajo de historizacin un esquema expcativo artificial, exter
no, con la pretensin de hacer de l una ciencia objetiva, tal y
como se ha planteado en el marco de la epistemologa analtica de

il Cfr, C o l l i n g w o o d , R. G.: The Idea of.Hisinry. Clarendon Press, Oxford.


1956.
la historia. Lo que se defiende en este caso es que la explicacin
histrica no tiene por qu diferenciarse sustancialmente de la ex
plicacin propia de las ciencias de la naturaleza, y que en ambos
casos se trata simplemente de incluir hechos concretos bajo una
ley general que expresa un determinado tipo de regularidad22. Si la
historia parece estar a medio camino entre una ciencia verdadera y
una explicacin de tipo popular es porque sus leyes, generalmente
implcitas, son regularidades que todava no cumplen todas las
condiciones del rigor cientfico. Es decir, son leyes psicolgicas,
creencias teolgicas, residuos de una tradicin, etc. De modo que
la precariedad cientfica de la historia se debe a la insuficiencia de
estas hiptesis universales que se admiten tcitamente como leyes
determinantes.

Al situarse en el polo opuesto al modelo de la congenialidad,


es lgico que esta propuesta metodolgica suscite las dificultades
contrarias a las de la teora de Collingwood. En cualquier caso,
tampoco puede hacer justicia al trabajo efectivo del historiador.
Pues el ideal epistemolgico analtico para la historia considera
anomalas lo que, en realidad, son aspectos diferenciales de la
prctica historiadora por ejemplo, que las leyes histricas sean
slo cxplanation-sketches, que la explicacin no tenga valor produc
tivo, que el lenguaje de la historia no consiga desligarse del lengua

11 Es la tesis del famoso articulo de H e m p e l, C . G .: The Function o f Gene


ral Laws in History, en The Journal o f Philosophy 1942 (39), pp. 35-48, que fue
desarrollada y discutida ampliamente despus. Cfr., en este sentido, D r a y , W .:
Laws and Explanalion tn Histoiy. Oxford Univ. Press, Londres, 1957; G a r d i n e r ,
P.: The Nalurc o f Historiad Explanalion. Clarendon Press, Londres, 1961; O iz e r -
m a n , T. I.: Philosophical Trends as a Subject o f Research: The Problem of Laws

o f the History o f Philosophy-, en Soviet Studies in Philosophy, 10 (1971-72), pp.


316-336; C o p l e s t o n , F.: Esquemas y leyes en Historia de la Filosofa, en Ftloso-
fias y culturas. FCE, Mxico, 1984, pp. 176-199.
je ordinario ni lo intente siquiera, que las generalizaciones no sean
eliminadas por contraejemplos sino que se mantengan en funcin
de los lugares, tiempos y circunstancias en que la explicacin se
tiene por vlida, e tc , que obligan a pensar en la necesidad de un
nuevo planteamiento en el que la comprensin y la explicacin
converjan en una metodologa histrica adecuada.

Pues lo que no se puede es desligar el mtodo de historizacin


de la competencia especficamente humana para seguir una histo
ria, o sea, de lo que Ortega llamara en su da la razn narrativa: La
narracin es una forma de la razn en el sentido ms superlativo
de este nombre, una forma de la razn al lado y frente a la razn
fsica, la razn matemtica y la razn lgica. Es la razn histrica,
que consiste lisamente en narrar, la nica capaz de entender las
realidades humanas, porque la contextura de estas es ser histricas,
es historicidad23, H o y diramos, precisando un poco ms, que
entre contar una historia y seguirla se da una especie de relacin
recproca que define un juego original de lenguaje, Seguir una
historia es comprender una sucesin de acontecimientos, de
pensamientos, de sentimientos que presenta, para el que la sigue,
una cierta direccin, pero tambin sorpresas coincidencias, giros
inesperados, descubrimientos puntuales, de tal manera que la
conclusin nunca es deducible ni predecible. Por eso seguir una
historia es verse cogido por ella, obligado a recorrer su desarrollo
hasta el final24. El mtodo histrico debe establecer, por tanto, en

23 Una interpretacin de la Historia Universal, en


O r t e g a y G a s s e t, J . :
Obras Completas. Alianza, Madrid, 1983, vol. IX, p. 88.
Sobre la aplicacin del mtodo n a rr a n j la historia, pueden verse: Whi-
yo

t e , N. V.: The conten o f theform. Narralive discourse and bistorical representation. The
Johns Hopkins Univ., Baltimore, 1990; R a n c i f . r e , J.: Les mats ,'t 'bistoire. Essai de
poetique du sauoir, Seuil, Pars, 1992: T o p o l s k j , J. (ed,): Narration andexplmaon.
Contributions to the methodobgt o f the historical research. Rodopi, Amsterdam,
consonancia con esta condicin de la narratividad, una cierta ila
cin de continuidad racional especfica, pero sin olvidar que el
desenlace debe ser, a la vez, contingente y aceptable, no arbitrario.
Es esto lo que atrae el inters del que se acerca a la historia. N o un
conjunto de leyes pretendidamente reguladoras del discurso hist
rico, sino los giros que va tomando esa historia singular. Seguir
una historia es una actividad especfica por la que vamos antici
pando sin cesar un curso ulterior y un desenlace, que corregimos
una y otra vez hasta que nuestras anticipaciones coinciden con el
desenlace real. Es entonces cuando decimos que hemos compren
dido esa historia.

El mtodo de historizacin filosfica no podra establecerse,


pues, desde supuestos que negaran esta especificidad del elemento
narrativo, como son los de la teora de la comprensin introptica
o los del modelo epistemolgico analtico. N o obstante, aun sepa
rndose de tales supuestos, podr abrirse al factor explicativo en
tendido como parte integrante de la competencia racional para
seguir una historia. En realidad, cualquier historia raramente es
autoexplicativa. La imprevisibilidad del desenlace, junto con su
plausibilidad, reclaman cierto suspense. La explicacin cumple en-

1990; C h a r tm a n , S.: Story andDiscourse. C om ell U niv. Press, Ithaca, 1978; C e r-


te a u , M . d e : L criture de lhisioire. G allim ard, Pars, 1975; D a n to , A. C .: Narra-
on and knowledge, ed. d t. Algunas obras bsicas sobre la problem tica general de
la narratividad son: P rin c e , G .: Narratology. M outon, La H aya, 1982; K e llo g g ,
R .-S c h o le s, R. E.: The nalure o f narratrve. O xford Univ. Press, Londres, 1966;
B re m o n d , C .: Logique du rcit. Seuil, Pars, 1973; B a l, M .: Teora de la narraliva.
C tedra, M adrid, 1985; C h a b r o l, C . (ed.): Smiotique narrative et lextuelle. Larou-
se, 1973; G e n e t t e , G . : Nouveaux discours du rcti. Seuil, Pars, 1967; L e G o f f , J.:
E l orden de la memoria. Paids, Barcelona, 1991; S aid, E. (ed.): Aspects o f Narralwe.
C o m unb ia U niv. Press, New York, 1971; R ic o e u r, P.: Temps et rcit, ed. cit.;
B a rth e s , R.: Potiquedu rcit. Seuil, Pars, 1977; C r u z R o d rg u e z , M .: Narrativi
dad: la nueva sntesis. Pennsula, Barcelona, 1986.
tonces la funcin de ampliar la comprensin permitiendo un me
jor seguimiento de la historia cuando una primera comprensin
espontnea no parece suficiente. Con lo que se muestra claramen
te que aqu la explicacin no tiene el mismo tipo de autonoma
que tiene en las ciencias de la naturaleza25. Desde luego no es del
todo incierto que la historia, como disciplina, sea tambin una
explicacin por leyes. Pero la funcin de stas aqu no es englobar
los casos concretos en niveles de regularidades universales, sino
permitir simplemente seguir de nuevo la historia cuando la razn
narrativa ha quedado bloqueada. El trabajo del historiador no
puede consistir en ir poniendo los hechos en nuestro caso las
obras filosficas bajo una ley cientfica, sino proyectar una ley
sobre una narracin para potenciar su comprensibilidad.

De este m odo, el mtodo narrativo combina, de modo dialc


tico, comprensin y explicacin, pues en l la explicacin desarro
lla analticamente la comprensin. La riqueza semntica del
vocablo comprensin le permite designar al mismo tiempo un polo
no metdico dialcticamente opuesto al polo metdico de la ex
plicacin en toda ciencia interpretativa, constituyendo el ndice,
no ya m etodolgico, sino propiamente veritativo, de la relacin
ontolgica de pertenencia. Por tanto, no se puede admitir para la
historia de la filosofa el m odelo cientista del planteamiento posi
tivista. N o es posible una historia de la filosofa objetiva, aunque
s es posible una historia de la filosofa conecta y cientfica sin
renunciar a la especificidad caracterstica de su propia condicin,
es decir, sin forzar las obras filosficas para someterlas a un esque
ma externo sino dejndolas hablar en lo que tienen que decimos
com o su verdad en nuestro presente. Esta ser una historia de la

J5 Cfr. P rin c e , G .: Narratology. The Form and Function ofNarrative, ed. cit.,
p. 221; K e llo g g , R .-S c h o le s, R : The Nalure o f Narrative, ed. cit., p. 33.
filosofa que habr de ser reescrita muchas veces, pero no porque
se vayan conociendo cada vez ms datos, sino porque va cambian
do el horizonte a medida que cambian las preguntas. Podra decir
se incluso que es precisamente este cambio de horizonte el que
nos hace descubrir nuevos datos a incorporar a nuestra historia.

Por ello mismo, la historia de la filosofa as concebida, no


podr plasmarse tampoco como una unidad en s misma, articu
larse racionalmente y enunciarse como una totalidad cerrada. N o
hay logos ni telos en esta unidad capaz de englobar en un discurso
coherente el mbito de la tradicin que funda la unidad de todas
las preguntas. Pero cuanto mejor se conoce lo particular, tanto
ms exacta ser la idea que nos hagamos de lo general. La historia
de la filosofa, com o historia de la recepcin de las obras filosfi
cas en la cadena de las interpretaciones y reinterpretaciones en la
que nuestra propia obra est incluida, no puede convertirse en
sistema, pues se articula en funcin de una anmnesis y de una
promesa. La histona de la filosofa permanece en la polmica, pero
iluminada por esa especie de eskhaton que la unifica sin sis
tematizarla. Se trata del mismo estatuto ambiguo caracterstico de
la humanidad. Y es que la historia de la filosofa no es, en ltimo
trmino, sino uno de los caminos a travs de los cuales la humani
dad lucha por su unidad y su mutuo entendimiento.
Captulo IX

LOS PROBLEMAS
DE LA PERIODIFICACIN

1. L A C O N T IN U ID A D N O R E IT E R A T IV A D E L P R O C E S O
H IS T R IC O -F IL O S F IC O

Aristteles, Kant y Hegel comprendan el proceso de la histo


ria de la filosofa com o progreso, como teleologa de la filosofa
hacia un sistema terminal culminante. De este modo queran re
solver el problema planteado por la multiplicidad de las doctrinas
filosficas y, al m ism o tiempo, dar un sentido filosfico sistemti
co a la historia de la filosofa. La disconformidad con este plantea
miento ha llevado a oponer, a esta estructura lineal de un proceso
unitario progresivo, bien un proyecto que trata de hacer prevale
cer, en la reconstruccin del pasado histrico, los cortes, las ruptu
ras, las crisis, la irrupcin de acontecimientos revolucionarios de
pensamiento y, en suma, la discontinuidad, o bien una estructura
recurrente y repetitiva presidida por la idea bsica de que existen
grandes ciclos en la historia de la filosofa de estructura semejante,
que pueden ser determinados en sus componentes bsicos. Esta
discusin adquiere una relevancia particular a la hora de tratar el
problema de la periodificacin histrica, es decir, la cuestin de la
divisin y ordenacin de la materia histrica en unidades o pero
dos limitados por referencias temporales. Pues la consideracin
del proceso histrico com o un proceso continuo o como un pro
ceso seccionado, orientado hada un fin o arbitrario, afecta sustan
cialmente a la cuestin de la fndamentacin objetiva de las di
visiones periodolgicas.

U n o de los exponentes ms importantes de la tesis de la dis


continuidad lo constituye la obra de Michael Foucault, L A rcboo-
gie du savoir, que se propone describir la irrupcin de aconte
cimientos, la discontinuidad que la historia propiamente dicha
parece borrar, en provecho de estructuras sin labilidad1. Esta idea
foucaultiana de ruptura o corte epistemolgico tena ya importan
tes precedentes en el mbito de la tradicin epistemolgica france
sa, concretamente en Bachelard y Althusser, opositores a los
continuistas Brunschwicg, Duhem o Com te. Cuando Althusser y
Balbar rechazaban el concepto de gnesis de las estructuras y afir
maban la discontinuidad histrica, distinguan ese concepto del
de genealoga de los elem entos2. Pero la verdadera ciencia histri
ca se desarrollara en el nivel de la discontinuidad estructural, pues
el concepto de gnesis es, segn ellos, ideolgico y pertenece a la
concepcin empirista de la historia. As que, com o dice Foucault,
ninguna objecin epistemolgica seria prohbe tratar la disconti
nuidad a la vez com o instrumento y como objeto de inves

J F o u c a u lt , M.: L'Archhtngic du savoir Gallimard, Pars, 1969, p. 13.


2 Cfr. Urc Le Capital. Maspero, Pars, 1968,
A lt h u s s e r -B a lib a r : vol. II,
p. 192.
tigacin3, y as hacerla pasar de obstculo a prctica. En realidad,
la argumentacin de Foucault va dirigida especialmente contra la
prctica de la historia de las ideas4, que procedera delimitando
artificialmente, sobre el fondo de la historia general, historias espe
ciales de todo tipo. Y, en este sentido, la tesis de ia discontinuidad
encuentra un terreno abonado, pues esas historias especiales ya
han dejado de integrar directamente las entidades de primer grado
en virtud de las cuales el proceso histrico adquiere continuidad.
Las historias especiales son, por naturaleza, discontinuas, es decir,
no estn vinculadas entre s nada ms que por la unidad de una
temtica que no es la realidad misma de los acontecimientos, sino
algo definido por el historiador, que es quien decide lo que, segn
su propio criterio, debe ser tenido por ciencia, arte, economa,
filosofa, etc.

Hay, entonces, que preguntarse: tiene la arqueologa del sa


ber verdadera fuerza crtica cuando se pasa de estas abstracciones
que son las historias especiales a la historia de los acontecimientos
como tales? En este caso no se trata ya de estructuras annimas en
las que se inscribiran hechos, procesos o textos singulares, sino de
la marcha misma en virtud de la cual el presente es siempre una
circunstancia que acontece sobre la base de un pasado. Foucault
seala los acontecimientos de pensamiento que marcan el *dcro-
chage d unc psteme a l'autre en el nivel de las estructuras anni
mas: la clnica, la economa, la lingstica, etc. Por eso, las ca
tegoras bsicas de la arqueologa del saber (formations discursives,

J F o u c a u lt,M.: o,c p. 17.


4 Cfr. M a n d e lb a u m , M .: The Anatomy of Histrica! Knnwktlge. Thejohnns
Hopkins Univ. Press, Baltimore, 1977; este autor hace una aplicacin especfica
de su teora a la historia de la filosofa en The History of Philosophy. Some
methodological issues, en The Journal oj Philosophy. 74 (1977), pp. 561-572.
formations des modalits nonciatives, a priori historique, archive) no
deben pasar al plano de la enunciacin, que pone en escena enun-
ciadores singulares responsables de su decir. Y as es como, sobre
todo la nocin de archive, puede parecer, ms que las dems, dia
metralmente opuesta a la de tradicin5. La idea foucaultiana de
discontinuidad supondra, en definitiva, el rechazo directo de la
tesis de que la recepcin del pasado histrico por la conciencia
presente exige la continuidad de una memoria comn.

Una de las posibles formas de reafirmar la presuncin de con


tinuidad de la historia en este contexto se presenta en virtud del
cuestionamiento al que debe someterse la vinculacin que Fou-
cault establece entre el punto de vista continuista de la memoria y
la nocin de un sujeto constituyente del sentido. Pues, para Fou
cault, el documento no es el afortunado instrumento de una his
toria que sera, en s misma y de pleno derecho, memoria; la
historia es una cierta manera para una sociedad de dar estatuto y
elaboracin a una masa documental de la que ella no se separa6.
N o es incompatible la disolucin de la idea metafsica de sujeto
con el empleo de la idea historiogrfica de una cronologa conti
nua de la razn, ni siquiera con el m odelo general de una concien
cia que adquiere, progresa y recuerda7. En la comprensin herme
nutica de la historia, sta no se convierte, para la soberana de la
conciencia, en un refugio privilegiado, en un expediente ideolgi
co destinado a restituir al hombre todo lo que desde hace un siglo
no ha dejado de escaprsele8. Por el contrario, la nocin de una
memoria histrica com o inherente al trabajo de la historia parece

M.: o .c ., p. 166 ss.


5 C fr . F o u c a u l t .
F o u c a u lt, M.: o .c ., p. 14.
T F o u c a u lt, M.: o . c ., p. 16.
* F o u c a u lt, M.: o . c., p. 24.
requerir el mismo descentramiento del sujeto invocado por Fou*
cault. Es ms, el tema de una historia viva, continua, abierta, pare
ce el nico capaz de unir una accin poltica vigorosa a la me
morizacin de las potencialidades reprimidas del pasado. En con
clusin, si se trata de legitimar la presuncin de continuidad de la
historia, la nocin de conciencia expuesta a los efectos de la histo
ria ofrece una alternativa vlida a la de la conciencia soberana,
transparente a s misma y duea del sentido.

Por otra parte, se podra decir tambin que la arqueologa del


saber misma no puede librarse totalmente de! contexto general en
el que la continuidad temporal adquiere su derecho, y, por lo
tanto, no puede dejar de articularse sobre una historia de las ideas
en el sentido de las historias especiales a las que ella se refiere. Pues
las rupturas epistemolgicas no impiden a las sociedades existir de
forma continua en otros registros diferentes a los de los saberes;
los institucionales, por ejemplo. Esto es incluso lo que permite a
los diferentes cortes epistemolgicos no coincidir siempre: una
rama del saber puede continuar, mientras que otra est sometida a
un efecto de ruptura. Por eso, en rigor, el proceso histrico, en
cuanto sucesin de un complejo de relaciones espirituales, polti
cas, culturales, econmicas, etc. se presenta como un continuo sin
cesuras ni cortes, por lo que las divisiones en perodos claramente
definidos, confinados entre lmites cronolgicos determinados,
slo puede tener un valor instrumental y pedaggico, es decir, no
se apoya en ninguna discontinuidad objetivamente dada en el pro
ceso mismo.

Introduciendo los trminos de una discusin de este estilo en


el mbito concreto de la historia de la filosofa, Y von Belaval ha
sostenido expresamente que el concepto de ruptura epistemolgi
ca no puede aplicarse legtimamente a la historia de la filosofa,
aunque pueda aplicarse con provecho a la historia de las ciencias.
Incluso en ste campo, dice Belaval, esa ruptura no es ms que un
corte sobre un progreso, que implica discontinuidad al ser consi
derada la historia de las ciencias de un m odo regresivo, ya que, si
se considerase progresivamente, su propio progreso parecera con
tinuo9. Es, pues, una lectura regresiva de la historia la que sancio
nara la discontinuidad, en la medida en que describe renunciando
al orden lineal del tiempo y fijando su atencin en lo que se man
tiene actual10.

Se ve entonces por qu la historia de la filosofa, concebida


desde la idea de tradicin, es incompatible con la idea rupturista.
N o obstante, puede ofrecer cierta posibilidad de acuerdo con la
arqueologa del saber si se atiende a la categora de rgle de tramfor-
tnation, la ms continuista de las enunciadas p o r Foucault. Esta
nocin remite a un dispositivo discursivo caracterizado, no slo
por su coherencia estructural, sino por potencialidades no explota
das que un nuevo acontecimiento de pensamiento debe mostrar,
al precio de la reorganizacin de todo el dispositivo. Com prendi
do as, el paso de una episteme a la otra se dejara aproximar a la
dialctica de innovacin y memoria con la que hemos caracteriza-

* Cfr. Y.: -Contnu et discontinu en hsstoire d e la filosofa", e n


B e la v a l,
Rcvue dt rUmverst de BruxeUcs, 1973 (3-4), p. 345 ss.
10 En cierto modo, esta critica de Belaval a los estructuralistas hace pensar en
la frmula defendida por los partidarios de la permanencia de los mismos pro
blemas filosficos a lo largo de la historiade la yuxtaposicin de la continuidad,
en el nivel de los problemas filosficos, sobre la discontinuidad en el nivel de los
sistemas. Lo cual dara la razn a quienes ven aqui un nuevo eleatismo, incapaz
de dar cuenta realmente de las transformaciones histricas. Cfr. L e f e b v r e , H.:
"Claude Levi-Strauss et le nouvel ladsme, en Au-dela du structuralisme. Anthro-
pos, Pars, 1971, pp. 261-311; cfr- tambin G o l d s c h m i d t , V,: Remarques sur la
mthode structurale en histoire de la philosophic, en Manuscrito, 5 (1981-1982),
pp. 117-143.
do la tradicionalidad, correspondiendo la discontinuidad al mo
mento de la innovacin y la continuidad al de la memoria. Por lo
dems, slo en el marco de esta dialctica, el concepto de transfor
macin se liberara de abocar a la concepcin eletica que, en
Zenn, concibe el tiempo compuesto de m nimos discontinuos.

En cuanto a la tesis de la recurrencia, que supone que en el


proceso histrico tienen lugar repeticiones de determinados patro
nes de una manera cclica y peridica, aun cuando el concepto de
recurrencia como tal puede ser entendido como estrucmra recu
rrente no repetitiva, sino reflexiva, y tener as un valor instrumen
tal en la praxis del historiador, es preciso observar que la recupe
racin del pasado por el presente no tiene lugar a travs de una
consideracin de determinadas etapas como repeticiones de otras,
sino sobre la base del ritmo mismo del acontecer histrico. Desde
un punto de vista pedaggico, no obstante, hay que apreciar la
posibdad que estas tipologas de la repeticin ofrecen de combi
nar recurrencia y direccionalidad, puesto que sta necesariamente
ha de pensarse como integracin de formas anteriores en formas
posteriores en un proceso abierto. N o se puede admitir, sin embar
go, la idea bsica de este modelo que es la idea de ciclo que se
repite, ni la hiptesis de una hom ologa interna a la articulacin
misma de los ciclos. En este sentido, no es posible olvidar que,
por historicidad, se deber entender la cualidad de haber sido de
un modo entre otros, de haber pasado por un estado entre otros,
dentro de una serie temporal y cualitativamente irreversible1 '.

A titulo de ilustracin, veamos algunas de estas teoras recu


rrentes de la historia de la filosofa, que han llegado a alcanzar un
cierto eco. C om o se ver, vara el nmero de ciclos de un autor a
otro, as como la estimacin sobre cules de ellos son ms impor
tantes. Pero se coincide en que la historia de la filosofa puede ser
racionalmente descrita sobre la base de una homologa estructural
entre un nmero determinado de perodos que tienen una serie de
foses detectables, iguales genricamente a las de cualquier otro pe
rodo. Por ejemplo, Franz Brentano distingue tres grandes ciclos
en la historia de la filosofa, en cada uno de los cuales distingue
cuatro estadios que, en medio de todas sus diferencias, son, sin
embargo, intimamente afines, de forma tal que su semejanza no
puede pasar desapercibida para una mirada atenta 2. La primera
fose de cada perodo fase de ascenso muestra un desarrollo as
cendente de la filosofa, caracterizado por un inters terico origi
nado por la admiracin, y el empleo de un m todo adecuado. A
esta fose sigue el primer estadio del tiempo de decadencia, caracte-
nzado por una disminucin del inters terico en beneficio del
inters prctico, la divulgacin y el dogmatismo de escuela. La
tercera fase segunda del tiempo de decadencia se caracteriza
por el escepticismo. C om o consecuencia del abandono de su ideal
cientfico, la filosofa deja de merecer confianza, apareciendo el
escepticismo que niega el originario afn de saber11. Para Brenta
no, en la filosofa antigua la primera etapa culmina con Aristte
les. El primer momento de la decadencia la segunda fase se
presenta con el estoicismo y el epicureismo com o doctrinas de
salvacin. El escepticismo y el eclecticismo caracterizan la tercera
fase, y la cuarta est representada por el misticismo neoplatnico.
En la filosofa medieval, la fase ascendente tiene su vrtice en T o
ms de Aquino, la segunda la constituye la polmica entre domini-

12 B r e n t a n o , F.: E l porvenir de la filosofa, trad. cast. X. Zubiri, Revista de


Occidente, Madrid, 1936, p. 4.
13 Para una discusin ms detallada de este modelo, cfr. G i l s o n , E.: Methode
el mtaphyijuc selon Franz Brentano. Vrin, Pars, 1955.
eos y franciscanos, la fase escptica est representada por el no
minalismo del siglo XIV, y la cuarta por el misticismo de Eck-
hardt, Taulero y Ruysbroeck. En la filosofa moderna, la fase
ascendente engloba los grandes sistemas de Descartes, Leibniz y
Locke. La segunda fase coincide con la Ilustracin, la tercera con
el escepticismo de Hume, y la cuarta con la escuela escocesa y
Kant, Es curioso observar que. para Brentano, esta recurrencia no
se piensa como reperible sin fin, pues existira la posibilidad de un
progreso real si la filosofa fuese capaz de superar su propia ley de
la repeticin cclica.

Otra versin, esta vez tridclica, es la de R.Xirau, que distingue


una similaridad estructural entre la evolucin del mundo griego, el
mundo medieval y el mundo moderno. Cada uno de estos ciclos
se articula, a su vez, en tres fases: de ascenso, de sntesis y de crisis.
La primera sera una fase de creacin y de filosofas abiertas. En el
mundo griego estara representada por el pensamiento presocrti-
co; en el mundo medieval por la patrstica anterior a San Agustn;
y en el mundo moderno por el Renacimiento y algunos de los
sistemas del XVTI. La fase de sntesis estara representada, en el
mundo griego, por Platn y Aristteles; en el mundo medieval,
por San Agustn y Santo Tom s; y en el mundo moderno, por
Kant, Fichte y Hegel. A la fase de crisis corresponderan, en el
mundo griego, la filosofa helenstica; en el medieval el nominalis
mo del siglo XIV ; y en el mundo moderno la filosofa posthegelia-
na. Estaramos aqu ante un ciclo trifsico recurrente que ofrece
una comprensin del proceso como sucesin de creaciones parcia
les que luego son totalizadas en grandes sistemas, los cuales, a su
vez, dan lugar a desarrollos que, tomando la parte por el todo,
abocan a zonas intermedias.

Por ltimo, una formulacin ms detallada, que incluye y sin


tetiza elementos de otras varias, es la de Francisco Rom ero, quien
aplica al proceso de la historia de la filosofa una importante dis-
tmciotj entre estructura externa y estructura interna, y se centra en
la idea de mtodo al explicar la articulacin interna de cada una de
las fases Romero define el mtodo com o un complejo de intui
ciones, concepciones y prejuicios aplicados a la interpretacin de
la realidad, tanto en el aspecto de tesis ciertas o hipotticas, expl
citas o tacitas, como en el de recursos de pensamiento empleados
para Manejar esas tesis, fundamentarlas y extraer otras de ellas*14.
Lo que caracter2a a las etapas o fases inaugurales es el hecho de
clue> eH ellas, no existe an un mtodo, el cual, en cambio, tiene
plena vigencia en las fases de plenitud, y se agota en las de deca-
dencia. 1 concepto de mtodo da cuenta as, como base explicati-
va, de |os eSqUemas cclicos. Y esto confiere una cierta originalidad
a teria de Romero. De modo que cada concepcin del mundo
genera, por s misma, un m todo15, que aparece aqu com o la
torma operativa de la concepcin del mundo en cuanto actitud
general ante ]a realidad.

P<^o, para Romero, junto a la estructura externa, debe conside


rarse tambin la estructura interna, constituida por el conjunto de
los momentos, situaciones y procesos ms o menos tpicos que
ocurren dentro de la estructura externa, y que vienen a ser los
moldes sobre-individuales en que se da y se mueve el trabajo filo
sfico. Comprende las maneras comunes de agrupacin y ordena-
CIon (Ux tradiciones y las escuelas); aquellos esquemas dinmicos
propios de la procesualidad cultural que revisten importancia en la
marcha del pensamiento (transformacin evolutiva, contraposi-

lA R X m ero , R : La estructura de la Historia de la Filasofiay otros ensayos. Losa


da, Bucn0s Ai 1967 l48
1i n ,
F.: Sobre la Historia de la Filosofa. Universidad Nacional de
Tucumn, Tucumn, 1943. p. 83.
cin, revolucin, restauracin, represin y otras formas de imposi
cin autoritaria), y algunos tipos de polarizacin o gradacin que
han asumido importancia en ciertos casos (escisin en izquierdas y
derechas, escalonamiento generacional, etc.)16. La estructura c
clica, pues, no excluye, para Romero, que el proceso sea un proce
so dirigido susceptible de progreso: Si se quiere usar la imagen
cclica hay que concebir el conjunto como una espiral, figura de
eleccin obligada cuando los ciclos no son fatalsticamente cerra
dos e incomunicables, sino que en su conjunto tienen una direc
cin 17.

Podramos seguir con el repaso de autores que muestran su


adhesin a esta concepcin, como son, por ejemplo, G. K afka18,
E. G ilso n 19 o A. D em p f20, con pequeas diferencias respecto a los
ya reseados. Pero ya podemos hacemos una idea suficiente de lo
que dan de s estas doctrinas21. Todas ellas tienen ese aire biogra
fista que Draper introdujo en la consideracin de la historia, esta
bleciendo un paralelismo entre las etapas del desarrollo cultural y
las edades del hombre. A veces, por ejemplo en el caso de Brenta-
no, las fases se concretan en trminos ms o menos prximos a la

16 R o m e r o , F.: La estructura de la Historia de la Filosofa y otros ensayos, ed.


cit., p. 124.
17 R o m e ro , F.: o.c., p. 101.
18 Cfr. G.: Geschichtsphilosophie der Philosophiegeschichte, en
K a fk a ,
Gtschichte der Philosophie tn Langschnitten. Berln, 1933, vol. X.
19 G ilso n , E.: La unidad de la experienciafilosfica, trad. cast. C . A. Balias,
Rialp, Madrid, 1973.
20 D em pf, A.: Selbstkritik der Philosophie und Verglctchende Philosophiegeschichte
irn umris. Herder, Wien, 1947; Philosophie de lhistoire de la philosophie, en
C a s te lli, E. (ed.): La Philosophie de l'h'istoire de la philosophie, ed. cit., pp. 69-80.
21 U n anlisis m uy interesante de la idea que preside a estos m odelos puede
encontrarse en C o p le s to n , F.: Recurrencia, avance y relativism o histrico, en
Filosofas y Culturas, ed. cit., pp. 153-175.
filosofa. Pero este modo de conceptualizar la historia no escapa a
la abstraccin generalista, en detrimento de la especificidad, a la
que no se desciende a causa del carcter extrnseco de los esque
mas empleados.

La concepcin hermenutica de la historia de la filosofa no


puede acoger esquemas de periodificacin que supongan una sus-
tancializacin de los perodos del proceso histrico, que deben ser
vistos como simples categoras instrumentales necesarias desde la
perspectiva pedaggico-disciplinar de la ciencia histrica. El con
cepto de ciclo sustancializado o fase como momento constitutivo
de la naturaleza de un ciclo, es sustituido aqu por la nocin de
horizonte de experiencia y de expectativa, que supone entender la
experiencia histrica como la experiencia del pasado presente
(Gegenwdrtige Vergangenheit) cuyos acontecimientos han sido incor
porados (einverleibt) y pueden volver al recuerdo22. Este es el con
cepto que supera realmente esa tenaz abstraccin que tanto ha
obstaculizado y perjudicado a la historiografa clsica, a saber, la
abstraccin del pasado en cuanto pasado. Es esta abstraccin la
que plantea el problema inicial de cmo salvar la distancia entre el
pasado, en cuanto pasado, y el presente, y a cuya solucin tienden
tambin las formulaciones recurrentes de la historia. Sin embargo,
esta abstraccin no es sino el producto del olvido del juego com
plejo de intersignifcaciones que tienen lugar entre nuestras expec
tativas respecto al futuro y nuestras interpretaciones hechas sobre
el pasado. En la expresin horizonte de experiencia, la palabra
experiencia (Erfabrung) tiene una gran amplitud. Pues ya se trate de
experiencia privada o de experiencia transmitida por las generacio
nes anteriores o por las instituciones actuales, se trata siempre de

22 K o s e l l e c k , R.: Vcrgangene Zukunft. Zur Stmantik gcschichlcber Zeiten.


Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1979, p. 354.
una extraeza superada, de un a adquisicin que se ha convertido
en un hbito. Por otra parte, el trm ino horizonte evoca posibili
dades de recorrido segn m ltiples itinerarios, y sobre todo de
similitudes y estratificaciones en una estructura que permite al pa
sado, as acumulado, escapar a la simple cronologa.

2. E L S IG N IF IC A D O IN S T R U M E N T A L
D E LA S C A T E G O R A S P E R IO D O L G IC A S

La penodificacin, pues, debe ser entendida como una mera


tcnica historiogrfica que trata de solventar la necesidad de arti
cular la masa de la inform acin histrica y exponer ordenadamen
te los resultados de cualquier investigacin. Dividiendo el proceso
histrico en periodos, delimitados p or fronteras temporales con
vencionales, se logra integrar la diversidad de los hechos bajo de
terminadas categoras comprensivas, de naturaleza diversa, que
transforman la simple continuidad en conexin significativa. Ya
hemos visto la posicin de aqullos historiadores de la filosofa
para quienes la penodificacin implica unos juicios de valor deter
minados derivados de un carcter casi sustancial de las categoras
histricas, pues creen en la existencia de entidades cronolgicas
con consistencia histrica propia y una fisonoma claramente de
testable. La labor del historiador consistir, desde su perspectiva,
en limitarse a descubrir el ritmo del suceder histrico y mostrar
cmo los perodos o divisiones temporales de ese suceder no tie
nen un mero valor referencial, sino que poseen su propia estructu
ra y originalidad23. Contra este punto de vista, se plantea, en

23 Kuhn, H.: "Periodizitt un ti Tcleologie in der Geschichte, en The Pbilo-


iophy oforder. KLett-Cotta, Stttgan, 148], pp. 275-301; KlEFT, C. v a n : -La prio-
disation de l'histoire-, en PerelMan. Ch. (ed.): Les categora en Hisoirc, Uni-
versit libre de Bmxelles, Bruxelles, 1969, p. 52.
cambio, una comprensin de la periodiicacin de la historia de la
filosofa como mero procedimiento prctico en virtud del cual
podemos situar determinados fenmenos en relacin a otros, se
alar afinidades y diferencias, y hacerlo de manera voluntaria, lo
que no es lo mismo que decir de manera arbitraria.

En efecto, defender que la periodificacin constituya solamen


te una de las tareas del historiador de la filosofa, no significa
admitir su arbitrariedad, puesto que se trata de un procedimiento
cuya apcacin afecta al carcter mismo de las realidades histri
cas. En el continuum de la historia deben apreciarse los caracteres
especficos y peculiares con los que cada etapa se presenta, que son
diversos de los que confieren su ritmo peculiar a la etapa anterior
o a la siguiente. El perodo, la categora periodolgica, surge en
tonces del mismo proceso de historizacin. Hacer historia es tam
bin periodificarla, y ello en funcin tanto de la naturaleza
cambiante del objeto de estudio cuanto de su propia dinmica en
el tiempo y en el espacio. El perodo histrico aparece, en este
caso, como una categora ideal que abarca un conjunto de ideas
que domina y predomina en una poca determinada, que consti
tuye su verdadero problema central, y que da, por lo tanto, a ese
perodo histrico su carcter y su ritmo interior, distinguindolo
de ios dems perodos, caracterizados, a su vez, por otros proble
mas diversos. En resumen, la periodificacin puede ser diferente
segn las formas y la extensin de los fenmenos que se investi
gan, la dimensin temporal en que se articulen, el mbito espacial
en que se consideren y el campo histrico en el que se est tra
bajando.

La historia de la filosofa, en concreto, exige una periodifica


cin propia que atienda a los modos de creacin y a las transfor
maciones de los horizontes que se producen en virtud de Ja
produccin, recepcin y vigencia de determinadas filosof , que
es lo que origina que parte de las filosofas ms caractersticas de
una etapa permanezcan tambin en otras etapas subsiguientes,
ms o menos actualizadas. Por eso, en funcin de estas exigencias,
la periodificacin de la historia de la filosofa no tendra, en rigor,
por qu ajustarse necesariamente a otras periodificaciones histn-
cas pertinentes, por ejemplo, a la historia general, econmica, o
literaria, que han sido concebidas en funcin del ritmo diferente
que presenta el desarrollo especfico de cada una de las series his
tricas de que se trate. Sin embargo, del mismo modo que en la
moderna historiografa se afirma la aspiracin genrica a la cons
truccin global de la historia total, habra que mantener, revisn
dola en lo que fuera necesario, la aspiracin a una periodificacin
general de la historia, a una elaboracin de categoras periodolgi-
cas vlidas, con todas las reservas y limitaciones inherentes a un
intento de este tipo, para una visin de conjunto de la historia
basada en la conviccin, ampliamente compartida, de que en de
terminadas circunstancias de espacio y tiempo, todos los aconteci
mientos tienden a producirse en unidad24. La aceptacin de un
determinado modelo de periodificacin integral deber subordi
narse, no obstante, a la peculiaridad de los aspectos que se consi
deren fundamentales en el trayecto histrico periodificado. Estos
mismos aspectos pueden requerir periodificaciones especficas en
funcin del ritmo peculiar de una determinada serie histrica, si
bien, en tal caso, se tratara de respetar su conexin epistemolgica
con el modelo de periodificacin total.

Ruiz d e l a P e a, J. 1.: Introduccin al estudio de a Edad Media. Siglo XXI,


Madrid, 1984, p. 35. Cfr. tambin S u re z F e rn n d e z , L.: La exposicin en el
campo de la historia. Nuevos temas y nuevas tcnicas, en AA.W .: Once ensayos
sobre la historia. Fundacin Juan March, Madrid, 1976, p. 25.
En este sentido, podra darse por vlida, com o esquema gene
ral, la divisin cuatripartita ordinaria de la historia de la filosofa,
bajo las tres condiciones siguientes. La primera de ellas, seria la
afirmacin del carcter contingente de esas categoras periodolgi-
cas y la flexibilidad de los trminos cronolgicos que las enmar
can, contingencia y flexibilidad que podran igualmente referirse a
cualquier otra propuesta de periodificacin integral. Esta afirma
cin entraa esencialmente la admisin de etapas intermedias o
transicionales, de coexistencia de filosofas heredadas de pocas
precedentes con otras que pugnan y acaban por imponerse, dando
el tono al nuevo perodo. La segunda condicin es la insistencia
en la exigencia de periodificaciones especiales, tanto ms necesa
rias cuanto ms se reduce el mbito temtico de la investigacin
histrica. Esta exigencia postula la interdisciplinariedad y la inte-
rrelacin de las especialidades histricas, tanto en razn de la ma
teria como de las divisiones funcionales basadas en criterios
temporales o geogrficos. Por ltimo, hay que reconocer las limi
taciones que plantea la aplicacin universalista de ese esquema
tradicional, concebido en buena medida y desarrollado en fun
cin de una historia poltica europeo-cntrica, lo que refuerza la
idea de que la divisin cuatripartita, aunque conserve su valor
m etodolgico, no puede considerarse como algo constitutivo del
proceso histrico.

Esta periodificacin cuatripartita de la historia de la filosofa,


generalmente aceptada y usual, traslada a la serie filosfica los peri
odos pertenecientes a la historia universal, aunque formulados en
funcin de las caractersticas procesuales especficas que parecen
detectables en la historia de la filosofa como tal. Lo que subyace a
este uso es la conciencia de la necesidad de establecer cierta corres
pondencia entre los grandes perodos histricos y determinados
sistemas o conjuntos de sistemas filosficos, segn el principio de
la unidad de estilo general que es propia a cada poca. La acepta
cin, como criterio gen eral, de esta periodificacin cuatripartita
no contradice, pues, l o s postulados de flexibilidad y contingencia
antes expresados, p u d ie n d o compatibilizarse con periodificacio
nes ms ajustadas a desarrollos concretos o mbitos geogrficos
determinados, en v irtu d del reconocimiento de etapas intermedias
o transicionales variables. Lo que es claro es la necesidad de una
periodificacin, com o marco general, que pueda justificarse de
acuerdo con criterios q u e no sean arbitrarios.

En realidad, la d iv isi n de la historia en Antigedad, Edad


M edia, Edad M oderna y Edad Contempornea no f, en su ori
gen, una divisin arbitraria sino que, en realidad, fu una de las
consecuencias del desarrollo mismo de la conciencia moderna.
Periodificar la historia en estas cuatro etapas ha exigido, en reali
dad, superar las estrechas perspectivas de las fronteras de los mbi
tos culturales particulares y entrar en el reconocimiento de la
sucesin del conjunto d e las culturas com o proceso interrelaciona-
do de la historia universal. Fu el espritu renovador del humanis
m o, fecundado por la aportacin ideolgica del protestantismo, el
que cancel los hasta entonces vigentes sistemas dualistas de dis
tincin histrica25, introduciendo, en principio, una divisin tri
partita que ha acom pa ado hasta los tiempos modernos al desen
volvim iento de la conciencia historiogrfica del mundo occiden
tal. El curso de la historia quedaba articulado en tres grandes pe
rodos Antigedad, E d ad Media, Edad Moderna, a los que se ha

25 Durante la Edad M edia, el dualismo entre antiguos y modernos atraviesa


buena parte de los debates y movimientos intelectuales. Un estudio muy detalla
do de esta contraposicin es el de G O s s m a n n . E.: Anliqui und Modemin Mitlclal-
ler. Eme gcschichlicb Slandorlbestimmung. Verffentlchgn. d. Grabmann Inst.,
M nchen, 1974.
aadido luego la Edad Contempornea como una subdivisin in
terna a la Edad M oderna26. Con anterioridad a esta divisin tri
partita, prevaleca generalmente la pura contraposicin, un tanto
difusa, de cada pueblo entre nosotros y los otros, considerados
como distintos y, por tanto, inferiores. Esta contraposicin se tras
ladaba al mbito de la diacrona, aunque tena su lugar nativo en el
plano de la sincrona. Por ejemplo, los hebreos, conscientes de ser
el nico pueblo elegido, consideraban con desprecio a los paga
nos. Los griegos, creyndose los nicos depositarios de la cultura,
consideraban a los dems como brbaros. Tambin los romanos,
siguiendo el ejemplo de los griegos, consideraban a los extranjeros
com o brbaros inciviles. Cristianos y mahometanos, durante la
Edad Media, se calificaban mutuamente de infieles. Cada uno de
estos pueblos indicaba el inicio de la poca presente con el inicio
de su existir com o pueblo, y colocaba este inicio, o en la funda
cin de su dudad capital el caso de Roma, o en el aconteci
miento que expresaba y constitua la unidad del pueblo era el
caso de los griegos, cuyo cmputo histrico temporal se iniciaba
con las primeras Olimpiadas. De esta mentalidad de contraposi
cin dualista es fruto nuestra misma cronologa cristiana, que
pone como fecha de inicio de la nueva era el nacimiento de C ris
to, sustituyendo con ella a la de la fundacin de Roma. Anlogas
consideraciones se pueden hacer a propsito de la cronologa ma-

26 Sobre la problemtica general de esta divisin cuatnpanita de la historia


vase B e l a v a l , Y. et alt., Modemitit. Sloria c valore di un 'idea. Morcelliana, Brescia,
1982; L o m b a r d i , F.: Nascita del mondo moderno. Sansoni, Firenze, 1967; B a u m e r ,
F. L .: El pensamiento europeo moderno. Continuidad y cambio en las ideas. FCE, Mxi
co, 1985: En relacin especifica a la historia de la filosofa, cfr. N o c e , A. d e l
"Problmcs de la periodisation histonque. Le dbut de la philosophie tnodeme,
en C a s t e l i .i , E. (e d .): La philosophie de l'historrc de la philosophie, ed. cit., pp.
143-167; O r l a n d o , P.: II termino contemporneo applicato alia filosofa-, en
Asprenas, 25 (1978), pp, 81-92.
hometana, que tiene su n id o en la huida de M ahom a en el ao
622 de nuestra era.

Pero la consagracin de esa divisin tripartita, convertida lue


go en cuatripartita al aadrsele el perodo contemporneo, no
empieza propiamente ms que a partir del siglo XVII. En 1644, el
telogo holands Gisberto Voetius, dividi la historia de la Iglesia
occidental en tres edades: la antiquitas Ecelesiae, que se extenda
hasta el siglo V I; la intermedia aetas, que finalizaba en 1 5 1 7 ; y la
nova o recens aetas, que comprenda la etapa que va de la Reforma
hasta los tiempos del autor27. Algunos aos despus, Cristbal
Keller (Cellarius) extiende la divisin tripartita a los manuales aca
dmicos de historia, a raz de su publicacin, en 1688, de Historia
M edii A evi a temporibus Constantini M agni ad Constantinopolim a
Turis captam. C on ligeras alteraciones en las fechas propuestas por
Keller com o trminos inicial y final de los perodos histricos, su
divisin tripartita adquiere en los aos siguientes plena vigencia
com o instrumento pedaggico, hasta consolidarse en el siglo XIX.
La denominacin de M edievo no fu exactamente invencin de
Keller. Las expresiones media tempestas, media antiquitas, aparecen
ya en una carta de N icols de Cusa a Pablo II en 1469, aunque
estas expresiones eran usadas por Cusa sin un preciso valor histri
co. La conciencia de la existencia de una edad media fue surgiendo
slo despus, cuando en el seno del m ovimiento humanista se
hizo valer la idea de que, entre la Edad Antigua y la nueva deba
colocarse una edad distinta de ambas. Pero esta idea adquiri, en
realidad, relevancia historiogrfica al cruzarse, en la visin del pa
sado, la compleja problemtica y la dura polmica religiosa y pol
tica de la Reforma y la Contrarreforma. En su lucha contra el
catolicismo romano y la evolucin de la Iglesia desde el final de la
era primitiva, marcado por la muerte de San Agustn, el protestan
te Keller distingue un perodo juzgado como un tiempo de oscuri
dad, de desdibujamiento del mensaje cristiano, hasta que la Re
forma ilumina de nuevo la verdad del evangelio28. El valor de la
Historia, de Keller, radica as en haber presentado un perodo nue
vo a la evidencia de los historiadores. El M edievo o edad de en
medio emerge com o un continente olvidado, en gran parte desco
nocido, pero con personalidad propia, distinta de la Edad Antigua
y la Edad Moderna.

Por otra parte, el mismo ttulo de la obra de Keller supone una


novedad importante en el m odo de entender a periodificacin
histrica. Desde Keller, la historia no parte ya como una secuencia
desde un acontecimiento natal, antes del cual no est ms que la
indistincin de lo prehistrico, el mbito de la leyenda y el mito.
Ya en la penodificacin cristiana, el acontecimiento del nacimien
to de Cristo no era un punto de partida absoluto, sino divisor de
los tiempos, si bien esta particin entre el antes y el despus de
Cristo segua conservando el carcter de las denominaciones anti
guas, en particular la de la romana ab urbe condita. De sta reprodu
ca y repeta, cristalizndola, la visin de la historia, sustituyendo
el acontecimiento de la fundacin de Roma por el del nacimiento
de Cristo, con el que se daba inicio a la realizacin del remo de
Dios.

Aceptado el esquema tripartito de Keller para la historia gene


ral, se acepta tambin para la historia de la filosofa desde el princi

18 Cfr. F a l c o , G.: "La concezione del Medio Evo nclla storiogiafia gen ca le
daH'Umanesimo al Romanticismo, en /Un del III Congreso Nazionizli di Studi
Romni Capelli, Bolonia, 1935, vol. 11, p. 12f> ss.
pi de sta com o disciplina29, que podemos situar en Hegel. He-
gel proyect su concepcin dialctica tridica en la determinacin
y sucesin de las formas del espritu, llevando a cabo una articula
cin de la historia cuyo paradigma se muestra en los mbitos del
arte, la religin y la filosofa con sus correspondientes subdiviones
y periodificaciones. La historia del arte se cumple en los tres gra
dos de idealizacin del tender, alcanzar y superar (erstreben, errei-
chen, bcrschmten), que constituyen el arte simblico (oriental), el
arte clsico (griego) y el arte romntico (cristiano germnico). La
historia de la religin se cumple en los tres grados de las religiones
naturales (del fetichismo primitivo hasta las antiguas religiones
persa y egipcia), las religiones de la libertad y de la idealidad espiri
tual (la religin juda de lo sublime, la religin griega de la belleza
y la religin romana de la finalidad), y la religin absoluta (el
cristianismo). La historia de la filosofa, por su parte, no hace ms
que repetir, sobre el plano histrico, la estructura ternaria de la
lgica. Esta se dialectiza en lgica del ser, lgica de la esencia y
lgica del concepto. La lgica del ser corresponde a la filosofa
antigua, la lgica de la esencia a la filosofa moderna hasta la Crti
ca de la razn pura, y la lgica del concepto a partir de la kantiana
Crtica del juicio y de sus desarrollos, entre los que se cuenta la
propia filosofa de Hegel.

Sin embargo, a pesar de esta triple particin dialctica de la


historia de la filosofa, Hegel dice explcitamente que edades filo
sficas no hay, propiamente, ms que dos: la griega y la germni
ca, de igual m odo que en el arte slo existen el arte antiguo y el
arte moderno. Lo medieval no tiene, para Hegel, relieve particular.
Si la primera filosofa es la griega, la filosofa germnica es la filo-

Cfr. N i c o l o s i , S.: "La storia d e lla filosofa come problema. La filosofa


moderna', en /quinas, 22 (1979), p. 4 ss.
sofia sin ms desde la aparicin del cristianismo, en cuanto que
ste pertenece, com o patrimonio, a los pueblos germnicos, En la
Antigedad, la filosofa griega es la nica, ya que Oriente no pro
duce una verdadera filosofa, al faltarle la conciencia de la libertad
individual. En cuanto a Roma, segn Hegel, se limita a recoger e
imitar la filosofa griega. En conclusin, tenemos ante nosotros,
en conjunto, dos filosofas: la griega y la germnica. En la segunda
debemos distinguir la poca en que la filosofa se manifiesta for
malmente como tal y, en la primera, la poca que sirve de form a
cin y preparacin. La filosofa germnica slo puede arrancar del
punto en que se manifiesta, bajo su forma peculiar, como tal filo
sofa. Entre el primer perodo y el perodo moderno se interpone,
como poca intermedia, aquella etapa de fermentacin de la filo
sofa moderna que, de una parte, se atiene a la esencia sustancial
sin cobrar forma alguna, mientras que, de otra parte, desarrolla el
pensamiento como simple forma de una verdad que se da por
supuesta, hasta que se reconoce a s mismo com o el fundamento y
la fuente libres de la verdad30.

Desde el siglo XIX, la historiografa civil y poltica se ha en


contrado en no pocas dificultades a causa de la divisin tripartita
de la historia. Demasiados pueblos, acontecimientos, cambios,
muy diversos entre s, deben quedar englobados bajo la categora
unificante de la Antigedad. De ah la necesidad de periodificacio-
nes internas, subdivisiones y particiones sobre las que el acuerdo
de los historiadores difcilmente se podra producir. En el caso de
la historia de la filosofa, las dificultades en este sentido quedan
m uy atenuadas al aceptarse, generalmente, la propuesta aristotli
ca de un nacimiento de la filosofa en la especulacin jonia del

,(l H u g e l , G. W. F.: Lecciones sobre la Historia dt la Filosofa, ed. c it., v o l. I.


p . 10 4 .
siglo VT a.C., de m odo que parece lgico establecer la correspon
diente analoga entre Antigedad y filosofa grecorromana. Edad
Media y filosofa medieval, y Edad Moderna y filosofa moderna.
Sobre este esquema, bsicamente tripartito, la adicin de un cuar
to perodo se produce al mismo tiempo en la historia general y en
la historia de la filosofa, por motivos de particularizacin y en
virtud de determinados cambios significativos operados en el
transcurso reciente de los acontecimientos. Pero en este caso, lo
que se hace no es ms que introducir una ulterior especificacin
en el mbito de lo moderno, permaneciendo vlidos los limites
cronolgicos y las interpretaciones culturales de lo antiguo y io
medieval. N o se ha producido, en la introduccin del perodo
contemporneo, una transformacin general propiamente dicha
del esquema periodificador, que permanece el mismo, si bien se
distingue ahora, dentro de la Edad M oderna, entre un moderno,
como pasado reciente pero no inmediato, y un contemporneo
como presente actual.

Tal vez para la critica de este m odelo de periodificacin de la


historia general, y de la historia de la filosofa en particular, sea
inevitable recurrir al momento en el que se discuten los funda
mentos epistemolgicos del quehacer historiador, momento en el
que tambin la triparticin clsica de la historia es sometida a
revisin. En concreto, se le objeta estar basada en el supuesto de
una continuidad ms o menos lineal del complejo de relaciones
que integran el suceder histnco y que, com o tal, se resisten a su
confinamiento en compartimientos estancos representados como
categoras historiogrficas de rgidos contornos cronolgicos31.
Por ejemplo Oswald Spengler, acusa a este modelo de periodifica-

11 Cfr. W id m a r , B.: La storia continua?, en BolUtin di Slorta delta filoso


f a 3 (1975), p. 201 ss.
cin la responsabilidad de reducir la extensin de la historia vincu
lndola exclusivamente al desarrollo de la cultura occidental:
Edad Antigua, Edad Media, Edad Moderna: tal es el esquema
increblemente mezquino y falto de sentido, cuyo absoluto domi
nio sobre nuestra mentalidad histrica nos ha impedido una y otra
vez comprender exactamente la posicin verdadera de este breve
trozo de universo que, desde la poca de los emperadores alema
nes, se ha desarrollado sobre el suelo de Europa occidental. A l,
ms que a nada, debemos el no haber conseguido an concebir
nuestra historia en su relacin con la historia universal es decir,
con toda la historia de la humanidad, descubriendo su rango, su
forma y la duracin de su vida. Las culturas venideras tendrn por
casi increble que ese esquema, sin embargo, no haya sido nunca
puesto en duda, a pesar de su simple curso rectilneo y sus absur
das proposiciones, a pesar de que de siglo en siglo se va haciendo
ms insensato y de que se opone a una incorporacin natural de
los nuevos territorios trados a la luz de nuestra conciencia
histrica32.

Pero tal vez la crtica ms importante dirigida a la divisin


cuatripartita de la historia haya sido la formulada por la escuela de
Atinles, desde su concepcin historiogrfica de la historia de las
mentalidades. A partir de la concepcin de la historia como dialc
tica de la duracin, de su distincin de los tres ritmos del suceder
histrico el tiempo corto, medio y largo, y de la elaboracin de
una conceptiva sobre las estructuras ligadas a la consideracin de
la larga duracin, se va a incidir especialmente en la periodifica
cin de la poca, de inseguro tratamiento, que se extiende entre

i2 Spf.NCI.ER, O ,: La decadencia de Occidente. Bosquejo de una morfologa de la


Historia Universal\ trad. cast. M. Garca Morente, Espasa, Madrid, 1976, vol. I,
p. 43.
los siglos XIV y XVIII. Para Europa occidental, estos siglos consi-
tuyen una etapa de larga duracin que, a pesar de todas las evi-
dentes transformaciones, posee una cierta coherencia hasta la con
mocin del siglo XV III y la revolucin industrial de la que todava
no hemos salido. Se caracterizan por una sene de rasgos comunes
que permanecieron inmutables mientras que a su alrededor, entre
otras continuidades, miles de rupturas y de conmociones renova
ban la faz del m undo33. N o obstante, en la escuela francesa mis
ma pervive, aunque con renovadas dimensiones temporales, la
periodificacin cuatripartita.

El modelo propuesto por la historiografa marxista se encuen


tra ligado al concepto de modo de produccin, a su proyeccin
dinmica en el tiempo, y a la categora clave de formacin econ
mico-social que expresa la unidad en una totalidad social de todos
los elementos que ia integran, Pero tambin este modelo divide el
curso de la historia en tres grandes pocas, vinculadas a la vigencia
sucesiva de tres modos de produccin (el esclavista, el feudal y el
capitalista), que generan otras tantas formaciones econmico-so
ciales yuxtapuestas en el tiempo, y cuya correspondencia con las
tres edades de la periodificacin tradicional est mas o menos
asum ida3*.

De estas y de otras criticas a la periodificacin cuatripartita no


se desprenden, sin embargo, propuestas alternativas que invaliden
el esquema tradicional, ni tampoco la idea de que su vigencia
tenga tan slo un valor puramente convencional. Unicamente

33 B r a u d e l , F.: La historia y las melas sociales, ed. cit., p. 73.


-,1 C fr. C er a , G .: Materialismo efilosofa dclla loria. Donato, Bar, 1976, p.
86; K l la , W .: Problemas y melados de la historia econmica. Pennsula, Barcelona,
1973. p 110.
obligan a reconsiderar los lmites temporales con flexibilidad en
funcin de las series histricas de que se trate, sugiriendo la posibi
lidad de periodificaciones parciales o ms especficas de acuerdo
con las razones y m otivos a que antes nos hemos referido.

En relacin a la historia de la filosofa, la periodificacin cua


tripartita se funda en una ms o menos consciente interpretacin.
Si esta periodificacin no se limita a una simple subdivisin en
partes iguales, por ejemplo, en partes cuantitativamente propor
cionales, es que implica un punto de vista o centro de perspectiva
que es el de nuestra actualidad, desde el que miramos el pasado
filosfico en funcin de lo que representa para nuestro presente.
La relacin entre pasado y presente puede ser entendida como
proyeccin o interpretacin del presente en funcin del pasado, y
viceversa. En la periodificacin cuatripartita de la historia de la
filosofa, la interpretacin del pasado en funcin del presente es
determinante. Se periodifica el pasado sobre la base de criterios
con los que, ms o menos conscientemente, lo interpretamos. Y lo
interpretamos en la medida en que lo hacemos presente, viendo
en l las formas que constituyen las categoras, reconocidas por
nosotros, como estructuras subyacentes a nuestro pensar y nuestro
actuar. Podra decirse entonces que la periodificacin cuatriparti-
tia de la historia de la filosofa entraa una determinada proyec
cin de nuestra situacin presente en el pasado, en virtud de la
cual sealamos en l los momentos filosficos en que algo de
nuestra situacin presente comienza. De m odo que la pregunta
sobre la periodificacin cuatripartita de la historia de la filosofa es
tambin la pregunta sobre nuestro presente y su significacin.
Cundo se formaron las diversas conciencias de las novedades
respecto a situaciones anteriores consideradas, en cierto modo,
com o concluidas? Pero sobre todo, ca partir de qu novedades
filosficas reconocemos la configuracin de nuestra actualidad fi
losfica? Planteada as la cuestin, habra tantos inicios de nuestra
poca cuantos, en respuestas diversas, fuesen los caracteres indica
dos como esenciales por nuestro tiempo, lo que vuelve a incidir en
la necesidad de periodificaciones particularizadas para series con
cretas en el interior de perodos ms generales.
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