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Pour une rforme radicale de lislam dans un monde devenu pluriel.

Des ides nouvelles


chez Tariq Ramadan

Philippe de Briey

Une des grandes questions qui se pose dans le monde contemporain est celle des
rapports entre religion et politique, et sous-jacente, celle des rapports entre luniversel et le
particulier, labsolu et le relatif, le Sens et les chemins divers qui y mnent, la foi et la raison,
la Rvlation et les sciences humaines. On est l dans des questions de grande actualit que
Tariq Ramadan traite un niveau philosophique gnral dans les chapitres 2 et 3 de son livre
Lautre en nous. Pour une philosophie du pluralisme (Paris, Presses du Chatelet, 2009,
280p.) et un niveau thologico-juridique dans Islam. La rforme radicale, Ethique et
libration, (Paris, Presses du Chatelet, 2008, 418p.). Louverture manifeste par ces deux
livres rcents pourra tonner des lecteurs, tellement cet auteur a t assimil de manire
sommaire un penseur conservateur et radical. Cest pourquoi nous aurons recours ici
beaucoup de citations, pour rester au plus prs de ses positions. Chacun pourra vrifier dans
les livres mmes. Ce qui parat certain, cest que ces derniers livres tmoignent dune
importante volution de sa pense sur plusieurs points essentiels dans la confrontation entre la
pense islamique et la modernit1.

1. Pour une philosophie du pluralisme dans louvrage : Lautre en nous.

Les chemins de luniversel


Aujourd'hui, crit Tariq Ramadan, on sinterroge beaucoup de luniversel, en ces
temps de relativit gnrale, de perte de repres, on cherche une forme dabsolu, de rfrence
transcendante pour des valeurs et des principes. Pour ceux qui croient en Dieu, luniversel
sexprime partir de leur Voie religieuse, pour les autres, cest partir des donnes sensibles,
de la raison, de lintuition, des archtypes etc.
Luniversel appelle choisir un chemin, mais reconnatre la ncessit essentielle
quasi ontologique des autres chemins. Lexistence dautres vrits est ncessaire ( ma
libert) (p.33). Les traditions mystiques et soufies ne cessent de rappeler la diversit des
chemins (...) La pluralit des voies nentame en rien la nature de la vrit essentielle. (...)
Labsolu nest pas relatif aux chemins qui y mnent. Tout nest pas relatif (34). Il faut donc
se mfier de soi et de ses tendances penser que sa route est la seule voie qui soit .
Que veut dire, par exemple, pour la conscience musulmane et plus largement
croyante, cette affirmation-rvlation : Si Dieu lavait voulu, Il aurait fait de vous une seule
communaut, si ce nest la reconnaissance fondamentale de la diversit... (35).
Malheureusement, La qute de luniversel sest trop souvent transforme en une
proprit close et exclusive, en un instrument de pouvoir et de domination lorigine de
guerres et de morts, de croisades, de jihad offensifs et expansionnistes, de conversions

1
Sur la pense de Tariq Ramadan on lira avec intrt lanalyse dtaill de Gregory Braun, Islam et modernit. La
pense de Tariq Ramadan, Qubec, ed. Bellarmin, 2010. Cet ouvrage dont nous navons pas eu connaissance
avant la rdaction de ces pages, permet dapprofondir les sujets traits ici.

1
forces, de missions civilisatrices, de colonisations et tant dautres misres et horreurs (37-
38)

Lesprit dogmatique
Lesprit dogmatique consiste sapproprier luniversel, sen attribuer le monopole,
puis tablir une hirarchie des valeurs, des civilisations et des cultures . Lhomme y
emprunte le point de vue de Dieu ou de labsolu. Toutes les religions ou les spiritualits
courent le risque de cette dnaturation . (38)
Certains tenants de la voie de la seule raison tombent aussi dans le dogmatisme, alors
mme quils admettent la pluralit des points de vue. Mais, pensent-ils, un seul chemin mne
au sommet : le leur les autres sont victimes de lalination (Feuerbach). En politique,
Fukuyama pense quon est la fin de lhistoire avec lOccident en claireur qui accde au
sommet de lvolution humaine avant les autres
Nanmoins, lesprit religieux ou ltre de foi est sans doute le plus expos la
tentation de parler pour/ou la place de Dieu , comme le montre lHistoire. Mais beaucoup
desprits religieux ont t tellement conscients de ce risque inquisiteur ou totalitaire quils
nont eu de cesse de mettre en vidence les valeurs de la diversit, lcoute, le refus dtermin
de la contrainte et le respect de la multiplicit des religions, des voies et des points de vue
(40-41).

Universel partag
Tariq Ramadan avance enfin un point trs intressant : il nexiste duniversel que
partag. Il faut considrer luniversel comme cet espace commun auquel parviennent
plusieurs routes, plusieurs religions, et la raison, et le cur, et les sens. Ne jamais sapproprier
le centre en niant la lgitimit des points de vue. Il importe de se savoir toujours en route
depuis la priphrie, o tout est forcment multiple, o ma vrit a besoin de celle des
autres (44).
Seules sont vraiment universelles les valeurs partages au centre (...) Il ne sagit pas
dintgrer des systmes, des valeurs et des cultures dautres, mais de dterminer avec
humilit des espaces dintersection o lon se rencontre, galit dtre et de lgitimit. (...)
vritable rvolution copernicienne (...) ce qui ne veut pas dire accepter linacceptable, mais
sarmer dun amour lucide et curieux, sans illusion, plein desprance : rsolument universel,
en qute de partage ( galit) (45).
En conclusion, il semble clair que T. Ramadan dans cet ouvrage, loin de dfendre la
supriorit de lislam sur les autres religions ou convictions, invite au contraire au dialogue
entre elles dans lhumilit, louverture, et dans la conviction que leur pluralit est une richesse
partager.
Cest l une base solide et mme indispensable pour la russite dune dmocratie
pluraliste. Une telle perspective exclut certainement quune partie de la population, mme
majoritaire, impose ses valeurs, sa loi aux autres.
Mais alors, quel statut donne-t-il la religion au sein de cette dmocratie pluraliste
dont il se dclare un partisan dtermin ? Ceci est abord au chapitre 3 de son livre.

Foi et raison
On sait quel point, rappelle Tariq Ramadan, foi et raison se sont opposes dans
laffaire Galile. La leon retenir est que la foi doit admettre une certaine autonomie de la

2
raison et accepter de se laisser questionner par la science et la philosophie. Mais de son ct,
la science et la philosophie doivent reconnatre la lgitimit des questions de la foi qui portent
sur le pourquoi des choses et sur les finalits [c--d. au pour quoi ? ]. Que ce soit dans le
taosme, le bouddhisme ou les religions monothistes, Il nest jamais question de savoir
pour dominer mais, au contraire, pour accder par la foi, par le cur, au sens profond de
Tout La foi est un souffle, un lan, une adhsion, une croyance sans raison (et/ou avec
toutes les raisons du monde) qui projette partout du sens et, toujours, du sacr (50).
Si la foi risque denchaner la raison un ordre impos par un systme de pense ou
une religion, il est clair que, a contrario, une raison libre et libre du questionnement du sens
et des finalits peut exercer son pouvoir sans limite et sans thique. Lpoque
contemporaine nous apprend non seulement que le risque est rel, mais que les excs sont
dj patents. Science sans conscience nest que ruine de lme , affirmait Rabelais (53-54).
Ainsi la foi (qui est confiance et conviction) et la raison (qui est observation et
analyse) ne devraient pas sopposer en termes dautorit quant aux savoirs, mais au contraire,
se complter en termes de rfrence quant laction impratif mariage, ncessaire
harmonie . On trouve dailleurs dans la tradition lgale islamique une diffrence dordre et
de mthodologie entre les sphres du credo (aqda) et des pratiques cultuelles (ibadt) dune
part, et celle des affaires sociales (mumalt) dautre part (59).
Et Tariq Ramadan ajoute : Cest trs exactement cette problmatique qui est au cur
de la question de lautorit politique. (...) Le principe de distinction est fondamental, la
sparation est multidimensionnelle et globale ( entre lordre de la foi et celui de la
rationalit, la vrit rvle et impose et la vrit rationnelle et ngocie ) (60). Donc, ni
touffement de la raison par le dogme, ni touffement des questions de sens, dthique et de
finalits par une pure logique scientifique ou politique.
Pour le dire autrement : le non croyant aura toujours une grande difficult, ou mme
une impossibilit daccepter le principe mme qui est au cur de toutes les religions, savoir
quil y a un domaine du rel qui lui chappera toujours : le pour quoi ? des choses et le
comment se fait-il quil y a quelque chose et non pas rien ?. Cest pourquoi T. Ramadan
tablit une distinction entre lordre de la foi et celui de la rationalit. Il sappuie pour cela sur
les traditions religieuses, mais aussi sur un grand nombre de philosophes contemporains ,
commencer par Kant qui, contre Descartes, distinguait la raison pure et la raison pratique.
Quant aux religions, Lislam, comme les spiritualits qui lont prcd, comme
lhindouisme et le bouddhisme et de faon plus explicite encore comme le judasme,
tablit une distinction implicite des ordres et une catgorisation explicite des mthodologies
distinguant les sphres et les autorits . De mme, les enseignements de la foi chrtienne et
le salut par Jsus apportent la bonne nouvelle de la rdemption possible par la grce et
lamour qui sont foi et fusion (61). Sil faut donc viter que la foi muselle la raison au
nom dun sens ou dun systme dtermin a priori , il faut tout autant viter que
lautonomie de la raison analytique et technicienne et de sa logique scientifique et/ou
politique empche tout questionnement sur le sens, lthique et les finalits (60)
Pour le premier aspect, T. Ramadan nhsite pas ici prendre lexemple trs
controvers de la thorie de lvolution. la religion ne doit pas interfrer dans les
hypothses, les mthodes, les thories et les savoirs scientifiques : le big-bang ou la thorie de
lvolution ne peuvent tre rfutes au moyen de preuves crationnistes promues par les
lectures les plus littralistes des textes religieux (62).
La foi doit reconnatre la capacit de la raison produire une morale rationnelle et
laque , mais aussi bien la raison doit considrer la lgitimit du cur, de la conscience et
de la foi croire un ordre et des finalits antrieurs ses observations et ses hypothses.
Ds lors, la distinction des ordres est admise (foi et raison, religion et science) et il est inutile
de dbattre, voire de se disputer, sur la hirarchie des vrits premires (dogmes ou
3
postulats) et sur la nature de lautorit reconnue (la logique rationnelle ou la rvlation) .
Sil est impossible de saccorder sur lorigine, les sources, les hirarchies et les mthodes, il
est possible de le faire sur les finalits ncessaires . Que la foi ou la spiritualit se rfre
une morale en amont et que la raison analytique autonome produise une thique rationnelle
en aval nest pas un problme en soi : cela doit permettre aux deux horizons de se rencontrer
et de participer la production de cet universel partag (...) (62-63).
Lharmonie doit donc se penser a posteriori : il sagit de penser ensemble ( partir de
nos rfrences multiples) les finalits de notre agir sur le monde. De mme, nous devons
laborer de faon plurielle et collectivement les valeurs et principes constitutifs de lthique
applique Lharmonie de soi soi, de soi au monde est la finalit ultime, et les sens, le cur
et la raison doivent respectivement jouer leur partie dans la symphonie gnrale. Les futiles
disputes sur les sources et lorigine nous font perdre de vue les convergences ncessaires
quant lthique et aux fins (63-64).
Mais, concrtement, comment ces principes vont-ils pouvoir sappliquer, en particulier
dans le dbat entre les lois de lislam et les lois humaines dcides par des parlements censs
reprsenter la volont et la conviction de la population ? Cette question est tudie dans un
autre livre rcent de Tariq Ramadan : Islam. La rforme radicale. Ethique et libration.

2. Pour une rforme radicale

Un chapitre important de son livre Islam, la rforme radicale, intitul : Socit,


ducation et pouvoir (p. 337-378) permet de voir le positionnement rcent de T. Ramadan
sur la question des relations entre le droit musulman et le droit sculier. Cest dans cet
ouvrage que lon peut noter une volution importante de sa pense ce sujet.
Les sources du droit (p. 337-339)
Une question prliminaire importante est de savoir quelles sont les sources du droit. La
rponse de Tariq Ramadan est formelle: ce ne sont pas seulement le Coran et la Sunna, mais
aussi lunivers, lhistoire, les socits humaines. De plus, la Shara elle-mme ne doit pas tre
considre seulement comme le code musulman qui rgit des comportements permis ou
interdits, mais comme la Voie, le chemin conduisant vers une vie thique.
Une premire consquence de cette prise de position, cest la ncessit de rvaluer qui
dtient lautorit dans la communaut islamique. Ramadan affirme clairement : ce ne sont pas
seulement les ulmas (c--d. les savants , mot utilis en islam pour dsigner les
thologiens). Nous verrons combien il est critique leur gard. Cest que pour lui, il y a un
tat de crise profond et gnralis des musulmans dans le monde , y compris au niveau de la
pense qui peine se renouveler. Il y a dans les pays dits musulmans (en ralit majorit
musulmane, crit-il) un dlitement des institutions politiques et une paralysie de la socit
civile, parce que les anciennes catgories de la pense islamique ne suffisent plus .
Il faut dsormais construire des ponts entre le Livre rvl et le Livre de lunivers, entre
les savants du Texte 2 et ceux du contexte, entre lunivers islamique de rfrence et les autres
religions ou civilisations . Cela ne veut pas du tout dire se couper des sources scripturaires et
de la tradition, mais penser la cohrence du message global et de ses finalits suprieures avec
un monde devenu global et les problmatiques telles que la dmocratie, la citoyennet, etc.
Il faut donc un dbat entre les juristes religieux (fuqaha) et les politiques, les penseurs, les
experts en sciences humaines, et il faut en outre consulter les gens ordinaires, couter leurs
2
T. Ramadan utilise le terme Texte avec T majuscule pour parler des sources de la rvlation. Il fait ainsi
rfrence au Coran et au Hadith sans quil soit possible de voir sil fait rfrence aux deux ou sil donne plus de
poids au Coran.

4
questions et propositions, afin de crer un nouveau leadership, une pense collective critique
et constructive partir de la base.

Religion et politique (p.340-345)


Tariq Ramadan conteste les formules simplistes selon lesquelles en Occident la religion est
tout fait spare de la politique, et quen islam on ne ferait, au contraire, pas de distinction
entre les deux. En fait, elles sont toujours en relation, en Orient comme en Occident. La vraie
question est le type de relations entre elles et quel est le sens exact de la sparation de la
religion et de lEtat et do vient lautorit : de linstitution religieuse se basant sur les textes
rvls, ou de linstitution politique dmocratique lue par le peuple ?
Pour Ramadan, il nest pas juste de dire que lislam soppose la sparation des deux
domaines: ds le dbut, les ulmas ont distingu les ordres du Credo et de la pratique rituelle
(al-aqida et al-ibadat) o il faut suivre les textes, et les affaires sociales (al-muamalat)
laisses la libert humaine. La confusion des ordres se ralise quand lesprit pris des
vrits divines se mue en esprit dogmatique et dsire imposer ses vrits la collectivit
sociale et politique . (p.341). (3) Dans la sphre des affaires sociales, tout le champ du
possible est ouvert jusquaux limites de ce qui est formellement interdit par les Textes ou le
consensus des savants . Mais, dans ce dernier champ, seules des orientations larges et des
principes gnraux orientent lintelligence de lhomme la lumire des finalits
suprieures. La porte est donc grande ouverte lintelligence humaine, sa crativit .
(p.343).
Car, nous lavons vu, le pluralisme politique ne peut pas saccommoder de lois venant de
dogmes dune religion particulire. Cest un espace o le pouvoir est lobjet dune
ngociation ouverte entre les membres de la collectivit qui acquiert sa lgitimit par des
procdures de consultation institutionnalises. (p.341).
Cependant, depuis la colonisation, le monde musulman a t tellement obsd de sopposer
lOccident quil lui paraissait impratif de sopposer la scularisation, au pluralisme
religieux, la dmocratie, car il y voyait des instruments de dsislamisation. Mais il a ni
ainsi le champ ouvert lintelligence, la crativit, la diversit des modles dorganisation
sociale, conomique et politique. (p.344).
Le rle de la religion est dordre thique : instituer un respect des finalits suprieures et
de lthique dans tous les domaines : en politique, en conomie, dans la communication, de la
citoyennet etc. , donc empcher la disparition de la rfrence thique des domaines de la
politique, de la rationalit et de lautorit ngocie , le divorce fou de la politique dune
part et des finalits morales dautre part (p.345).

Sphre publique, sphre prive et droits (p. 345-351)


Limportant nest pas que la socit soit conforme un modle islamique illusoire, mais
que les finalits morales de lislam soient respectes. Et ceci doit tre ngoci avec les autres
composantes de la socit. Il n'y a donc pas de modle politique islamique imposer. Ce qui
compte, cest que soit respecte lgalit des droits, la dignit, la justice, les convictions de
tous, y compris lexercice de leur pratique et lexpression de leur thique dans la sphre
publique. Cest pourquoi un espace public neutre ne peut pas interdire ses membres leur
libre qute de cohrence avec leurs convictions religieuses, ce serait de loppression et de la

3
Il note par ailleurs que lesprit dogmatique et ferm nest pas absent de lintelligence de certains penseurs,
autoproclams rationalistes ou de certains dfenseurs des lacits franaise ou turque avec leurs vrits
indiscutables, leurs espaces sacrs

5
discrimination. Cela revient au concept de citoyennet, condition de le penser sans exclusion
des non-citoyens. (4)

Lois, pouvoirs et socit civile (p. 352-356)


Le problme est que les fuqaha ont rduit la shara un corps de lois appliquer, appel
la loi islamique . Cela a commenc dj avec ash-Shfii. Or, lorigine les savants y
intgraient lenvironnement social et lintrt commun (al-maslaha).
Car ce qui compte, ce sont les finalits suprieures quon peut tirer des textes. Tariq
Ramadan les numre : le bien et lintrt communs de la population, le respect de la vie, de
la dignit et de la paix (notamment la paix sociale), le bien-tre, la connaissance, lgalit,
la libert, la justice, la solidarit : ces principes sont les fondements de lthique islamique.
Il faut y ajouter des objectifs plus spcifiques tels que lducation, la sant, le travail, le
voisinage etc. ainsi que, sur le plan collectif, lEtat de droit, le pluralisme des religions et des
cultures etc.
Il ny a donc pas de forme prtablie de modle social et politique islamique , versus un
modle occidental . Car lhistoire volue et les lois doivent sadapter cette volution
sociale : arrtons donc didaliser le pass et de sacraliser la pense des ulam : cela produit
limmobilisme social et politique, ltouffement de lesprit par la lettre, le formalisme
religieux. Certains ont mme refus le concept de dmocratie, jug trop occidental !... Le seul
critre doit tre la fidlit la Voie, dans louverture toutes les expriences et ides
intressantes, do quelles viennent.
En fait, ltude des finalits suprieures met en vidence cinq principes fondateurs : lEtat
de droit, la citoyennet galitaire, le suffrage universel, la dlgation matrise du pouvoir, et
la sparation des pouvoirs. Les socits musulmanes devraient donc entrer dans un tel
processus de dmocratisation
Selon Tariq Ramadan, il y a l plus quune simple adaptation, il y a une ncessit de
transformation radicale et de dplacement du centre de gravit de lautorit, qui doit passer
par le questionnement critique des femmes et des hommes ordinaires et la recherche collective
de solutions.

Le code pnal islamique (hudd) et le moratoire (p.356-361)


En 2005, crit T. Ramadan :
nous avons lanc un appel international pour un moratoire sur la peine de mort, les
chtiments corporels et la lapidation dans le monde musulman Pendant les sept annes qui
avaient prcd lappel, jen avais parl en priv avec un certain nombre de savants qui
trouvaient le plus souvent largumentaire intressant, juste et constructif. , mais quand
lappel a t lanc, le silence des ulma a t quasi gnral, lexception du Conseil dAl-
Azhar qui a dnonc le sens de lappel Les responsables du site islamonline ont
htivement assimil cette dmarche un point de vue occidental et les savants et les
responsables dorganisations islamiques ont souvent ragi avec virulence Certains ont
mme affirm que lappel tait une attaque contre la shara produite par un esprit trop
occidentalis ou dsireux de plaire lOccident Certains nous ont sorti de lislam, des
portes ont t fermes et des organisations ont cess de nous inviter . (p.356-357)
Ces ractions, ajoute Tariq Ramadan, ont t incroyablement rvlatrices .

4
En note,Tariq Ramadan remarque que cette notion est quasi absente dans les ptromonarchies et quaucun
immigrant, mme n l-bas depuis longtemps, ne peut lobtenir.

6
Lappel sappuie sur la mthodologie classique de la jurisprudence (usl al-fiqh) pour
poser trois questions fondamentales : que disent vraiment les textes ? quelles sont les
conditions ncessaires leur application ? Dans quel contexte social ?
Les premires victimes de lapplication littrale de ces textes dans la socit musulmane
sont les femmes et les pauvres : excuts, ou lapids, ou corporellement chtis. Ce sont de
pures injustices lgard de personnes qui nont pas les moyens de se dfendre. Au nom des
finalits suprieures du Message (le respect de la vie, de la dignit, de lgalit, de la justice),
il faut arrter cela et ouvrir le dbat.
Ce qui vicie le dbat, dit Ramadan, cest la crainte de ractions populaires motives ou de
perdre la face devant lOccident. Alors, on se tait sous prtexte que ce nest pas une
priorit ou que cest tout fait marginal (ce qui est statistiquement discutable).
Tout ceci montre bien, conclut-il, la ncessit dune rforme radicale. Au-del de la
question des hudd, cest lessence mme de la fidlit au Message de lislam qui est en jeu
ici .
Du ct occidental, ajoute-t-il, on sest scandalis que ce ntait quun moratoire mais
quand M. Chirac a propos un moratoire sur la peine de mort, on a applaudi et mme vot le
moratoire aux Nations Unies (p. 360-361). (5)
En fait, quand on considre les rsistances opposes la proposition de Ramadan dans le
monde musulman, on peut situer la position de Ramadan et comprendre quil lui tait difficile
de proposer davantage quun moratoire, en vue de lancer le dbat sur la question et, esprait-
il, aboutir la dcision de ne plus appliquer ces hudud.

Pouvoirs et contre-pouvoirs (p. 371-377)


T. Ramadan critique certains pouvoirs islamiques qui continuent rver dun Etat
islamique purifi des scories occidentales ou qui continuent penser lune ou lautre
forme de califat. Dautres organisations, nayant pas compris quel point le monde a chang
depuis le temps des colonisations, sont obsdes par lacquisition du pouvoir politique. Or,
lpoque daujourd'hui est marque par la puissance des multinationales et le rle dterminant
des mdias, de sorte que lautorit politique nest plus le lieu des dcisions majeures.
Alors, quelle est lalternative ? Tariq Ramadan commence par dire que les savants du
texte et du contexte doivent travailler ensemble (c--d. les religieux et les sociologues,
historiens etc.), que les clivages gauche-droite, laque-islamiste ne sont plus oprants ,
quil faut abandonner le discours victimaire selon lequel lislam serait lternelle victime de
tous . Il sen prend aussi la gestion politicienne de certains leaders idologiques ou
populistes du mouvement altermondialiste qui veulent surtout le pouvoir. Alors ?
Il faut plutt susciter des mouvements dans la socit civile qui impulsent un mouvement
gnral de conscientisation thique, de mobilisation multidimensionnelle, de rsistance aux
propagandes, de rconciliation avec la complexit, et finalement de rsistance au nom du sens
et dappel laction au nom des finalits suprieures. (p. 376-377).
Par exemple, il est inutile de dnoncer les guerres et de promouvoir un pacifisme bat, il
faut dnoncer le business de la guerre et promouvoir une rigoureuse et profonde thique de
la paix . Cela demande comptence et ralisme.

Ethique et universel
5
Cfr le communiqu de presse de Tariq Ramadan du 7 octobre 2007, intitul Le noble moratoire de Jacques
Chirac, lignoble moratoire de Tariq Ramadan ? . La rsolution propose ensuite par lItalie a t vote par
lAssemble des Nations Unies en dcembre 2007, malgr le refus des gouvernements musulmans ...

7
Ramadan prend encore davantage ses distances avec lislam politique quand il affirme que
le soufisme reprsente - malgr des dviations superstitieuses ou spiritualistes thres dans
certaines confrries - lessence de la mystique musulmane qui est le cur des enseignements
islamiques. Il dsire remettre lhonneur cette ducation spirituelle, ce jihad contre notre ego,
pour ne pas tomber dans une religion formaliste et pour rconcilier lislam avec la qute
universelle, la shara avec la mystique et le soufisme avec lthique de laction dans le monde.
Il prconise donc un dialogue entre les ulama (thologiens attitrs), les scheiks (matres de
confrries) et les penseurs. Il estime que ce dialogue est inexistant, ce qui laisse la place libre
des mouvements soufis farfelus qui se jouent de la crdulit des gens.

Dialogues (p.392-398)
Depuis longtemps les musulmans ne savent plus se mettre daccord intellectuellement pour
quelque chose, mais seulement motionnellement contre un ennemi potentiel, une provocation
ou une attaque, par exemple contre le pape Ratisbonne, les caricatures danoises, la guerre en
Irak ou la politique isralienne. Ces manifestations populaires, si excessives dans le monde
musulman disent davantage sur des socits ou le dbat critique est absent, o la socit
civile est musele (et parfois habilement instrumentalise pour jeter son dvolu sur ltranger,
sur lOccident), o le formalisme hypocrite est institutionnalis Il en va de mme en ce qui
concerne la guerre en Irak ou lopposition la politique de rpression du gouvernement
isralien Pas de dbats de fond entre les courants de pense, pas de dialogue critique ou de
stratgie long terme (p. 392-393). Ces divisions empchent des dbats sur le rapport aux
textes fondateurs, sur les questions concrtes de lpoque contemporaine ou sur la diversit
au sein de lislam.
Il dplore de mme labsence ou la pauvret de la contribution musulmane cette
entreprise du dialogue entre les civilisations et les cultures. En sappuyant sur les finalits
thiques, on devrait voir merger une approche collective, critique et constructive, de la
notion mme de dialogue et de son sens .
A la place de cette rflexion fondamentale, il y a seulement des rflexions idalistes sur
la communaut de valeurs et le respect de la diversit . (p.393). On se contente souvent, de
chaque ct, de comparer ses valeurs idales avec les dfaillances et les
dysfonctionnements que lon constate dans les socits de lautre Il importe de sengager
dans une vritable analyse critique et autocritique qui mesure le foss sparant nos valeurs de
nos pratiques (p.395).
Le dialogue requiert en effet une attitude dhumilit et une volont de cohrence et
dautocritique, ainsi que le respect de lautre, sans condescendance, en comprenant
quaucune civilisation ne sest ralise sans linfluence des autres et que nulle socit ne
respecte parfaitement ses idaux . Ramadan y insiste particulirement : Un dialogue
approch avec humilit, un souci de cohrence et dautocritique et le respect de lautre sont de
nature permettre de dpasser les envoles lyriques et inconsistantes pour ramener les
protagonistes aux vraies questions relatives au dialogue intra, aux questions sociales,
politiques et conomiques et ne pas faire limpasse sur les questions sensibles (p. 397) (6)
Le dialogue interreligieux est galement crucial, mais les ulma ne lont pas men comme
il faut : lattitude intellectuelle qui consiste penser luniversel islamique dans lexclusivit
et laltrit, la construction caricaturale dun Occident imaginaire, la propension au
formalisme vitant lautocritique, la focalisation sur les rgles issues du Livre rvl sans
apprhender comme il se doit le Livre de lunivers, la ngligence des finalits et des objectifs

6
Evoquant plusieurs rencontres internationales, T.R. reconnat le caractre si positif et riche de ces
rencontres , mais pointe du doigt le potentiel danger de transformer ces rencontres en prtexte pour ne pas
aborder les questions politiques et conomiques fondamentales . (p.397, note 1.)

8
suprieurs qui transforme la shara en un systme clos et statique de lois appliquer presque
littralement, etc., toutes ces distorsions empchent le monde musulman dapprhender les
problmes dans leur complexit et leur profondeur. Elles lempchent surtout de tirer un rel
parti de la rencontre critique et constructive avec lautre pour, grce ce miroir, se
construire lun lautre. Une rforme radicale des intelligences simpose donc (p.398-399).

En conclusion
Avec les deux livres ici prsents, nous estimons que Tariq Ramadan se lance
vritablement dans un changement de paradigme dans linterprtation mme de la shara. il se
rend parfaitement compte que le paradigme des coles classiques de jurisprudence (les quatre
coles hanafite, malkite, shafiite et hanbalite) est prim et que les musulmans nont
pas les moyens aujourd'hui de formuler des perspectives nouvelles pour lavenir, de devenir
une force de proposition pour rformer le monde dans lequel nous vivons (p.50).
Dans le chapitre Etude de cas , il en offre de multiples exemples tels que lhritage des
filles ( suffit-il de rpter la norme dfinitive et indiscutable sans se proccuper du contexte
et ainsi cautionner des injustices patentes ? Faut-il au contraire revoir lapplication des Textes
ou suspendre leur mise en vigueur ? (p. 295) ou les rformes techniques de la finance
islamique qui ne remettent pas en cause lessence du systme et les finalits suprieures de
lactivit conomique, mais quau contraire elles confirment tant dans sa philosophie de la
rentabilit productiviste que dans sa domination globale (p. 316).
Comme pour le march du halal aux objectifs productivistes, mercantilistes et
matrialistes , le label dit islamique permet surtout louverture de nouveaux marchs.
On sintresse peu la dilapidation des ressources naturelles, lexploitation des
hommes, des femmes et des enfants, au traitement indigne des animaux ; tout ce qui compte
en dfinitive tient au caractre licite du produit (p.24).
De mme le statut des dhimmis ( protgs ) ne correspond plus aux ralits et aux
structures sociopolitiques contemporaines (p.351), de mme que le concept d Etat
islamique (p.354, note 1). Il faut rflchir aujourd'hui aux finalits suprieures partir de
concepts tels que la citoyennet ou la dmocratie.
Ce que propose Tariq Ramadan, ce nest rien moins quune nouvelle gographie des
sciences du droit et de la jurisprudence : il ne sagit plus dadapter les lois religieuses
anciennes, mais de chercher transformer le monde, avec tous les humains de bonne volont,
en se fondant sur les principes suprieurs de lthique.
Il sagit dinterroger non pas seulement la pratique du Fiqh, mais plus fondamentalement
les sources et les fondements de ce droit (p.50). Il faut donc attacher autant dimportance au
contexte (lunivers et les signes) quaux textes fondateurs : ce sont les deux Rvlations
(p.117).
Au lieu du formalisme qui rgne ses yeux dans les communauts musulmanes cause
des ulmas, il recommande un approfondissement et une ducation spirituels, et par
consquent le dialogue avec le soufisme, gardien de la mystique musulmane qui est le cur
des enseignements islamiques.
En fait, Ramadan entend bien rester fidle la grande tradition, au Coran et la Sunna,
mais pour lui, la fidlit mme exige un effort constant dijtihad, cd de rinterprtation des
Textes. Il se rfre en cela deux notions classiques de lislam : le tajdd (rforme,
renouveau) et lislh (assainissement, rnovation). La premire renvoie en priorit la
relation aux Textes, alors que la seconde concerne surtout la rforme du contexte humain,
spirituel, social ou politique (p.24) et prend en compte la maslaha (intrt gnral). Les
deux notions appellent un renouvellement de la lecture, de la comprhension et de
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lapplication des Textes la lumire des diffrents contextes historico-culturels. Les sources
scripturaires (le Coran et la Sunna) restent les rfrences premires, et les fondements de la
foi et de la pratique demeurent ce quils sont . Mais, contrairement tous ceux qui jugent
toute innovation (bida) interdite, Ramadan affirme que il nexiste pas de fidlit aux
principes islamiques travers les ges sans volution, sans rforme, sans renouvellement de
lintelligence et de la comprhension . (p.23)
Par exemple, la pudeur est prescrite aux musulmans mais, aux yeux des littralistes, il
ny aurait quune seule faon dtre pudique (et donc en accord avec les prescriptions
islamiques) : il faut imiter le Prophte, ses compagnons et les salaf, et shabiller comme ils
shabillaient, avec les mmes vtements quils portaient (...) Ainsi, shabiller dune autre
faon serait une bida, une de ces innovations coupables condamnes par le Prophte lui-
mme . (p.32)
Ramadan soppose en fait tous ceux qui refusent de distinguer ce qui est immuable
(thbit) dans la Rvlation, absolu et transhistorique, et ce qui est sujet au changement, relatif
lvolution du temps et aux changements denvironnement (mutaghayyir) . Les fondements
(al-usl) sont absolus : les six piliers de la foi (aqda) et les cinq piliers de la pratique, de
mme que les obligations ou les interdits moraux (comportementaux, alimentaires, etc.). Mais
le contexte de vie doit tre pris en compte pour dterminer les modalits contextuelles et les
conditions dapplication forcment changeantes de ces prescriptions transhistoriques
dans le domaine des affaires sociales et pour tout ce qui a trait aux cultures et aux coutumes
locales (p.29-30). (7)
Bien sr, certains intellectuels musulmans, trs minoritaires et sans doute trop en avance
sur leur temps, vont plus loin, en analysant lhistoire mme des Textes et de la constitution
progressive (et humaine et donc marque par la culture des deux premiers sicles) de la Shara
et du Fiqh. Mais ils sont peu accepts. Tariq Ramadan reste dans un positionnement plus
classique au niveau de la dogmatique, en ne remettant pas en question le contenu mme de la
Shara, mais seulement certaines interprtations de celle-ci.
Cependant, par rapport aux autorits officielles de lislam et la majorit des musulmans
aujourd'hui, ses propositions de rforme nous semblent plus avances que ses textes antrieurs
et il ne mnage pas ses critiques de la position de la majorit des oulmas, car il entend
affronter les dfis normes que la modernit pose aux croyances culturelles ancestrales. Cest
pourquoi il nous parat regrettable que, cause dune campagne systmatique de dnigrement
en Occident et en particulier dans le monde francophone, beaucoup omettent de le lire et
daller lcouter avec un minimum douverture et sans a priori. Ne manque-t-on pas ainsi une
occasion unique de dialogue et de confrontation avec les ides qui ne sont pas celles dun seul
homme, mais de nombreux musulmans et musulmanes en Occident ?

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Cette prise en compte du contexte ne remet-elle pas discrtement en question limportance accorde parfois
dautres pratiques non cites, telles que le port du foulard ? Lauteur naborde pas ici cette question brlante,
mme dans son chapitre sur les femmes (p.267-301) pourtant trs dvelopp.

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