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Smbolos, desarrollo y espiritualidades

El papel de las subjetividades en la


transformacin social

Angel Eduardo Romn-Lpez Dollinger


Heydi Tatiana Galarza Mendoza
(Editor/a)

La Paz, Bolivia
2016
Esta publicacin fue posible gracias al apoyo de

Romn-Lpez Dollinger, Angel Eduardo; Galarza Mendoza, Heydi Tatiana


Smbolos, desarrollo y espiritualidades. El papel de las subjetividades en la transformacin social /
Romn-Lpez Dollinger, Angel Eduardo; Galarza Mendoza, Heydi Tatiana La Paz: ISEAT, 2016
244 pp.

ISBN: 978-99974-809-7-2
D.L.: 4-1-388-16

COSMOVISIONES/RELIGIN/CULTURA//INVESTIGACIN PARA EL DESARROLLO/ESPACIO RURAL/URBANO/ECOLOGA

Smbolos, desarrollo y espiritualidades


El papel de las subjetividades en la transformacin social

Serie: Estudios socioreligiosos No. 1

Primera edicin, enero 2016

Derechos reservados
Es propiedad intelectual de los/las autores/as
Los contenidos de los artculos, el uso de imgenes y fuentes bibliogrficas son
responsabilidad exclusiva de los/las autores/as

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La Paz Bolivia

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La Paz Bolivia

Cuidado de produccin: Angel Eduardo Romn-Lpez Dollinger


Edicin: Angel Eduardo Romn-Lpez Dollinger / Heydi Tatiana Galarza Mendoza
Diagramacin y diseo de tapa: Angel Eduardo Romn-Lpez Dollinger
Correccin de estilo: Coral Mattos y Ninn Rivera
Imagen de la tapa: Daniel Carlos Huacani Ticona
Publicacin y distribucin:

Centro de Publicaciones del ISEAT


comunicacion@iseatbolivia.org

Impreso en Bolivia
Printed in Bolivia
Contenido

Contenido ............................................................................................ 3

Presentacin ........................................................................................ 5

Introduccin ......................................................................................... 7

Progreso sagrado y mstica andina...................................................... 11


Diego Irarrzaval

Breve recuento de las crticas al desarrollo......................................... 23


Jos Nuez del Prado

Ecologa de lucha
Tinku para el desarrollo y la Madre Tierra .................................................... 35
Vctor Hugo Casto Mojica
Contenido

Mundo rural versus mundo urbano


Mitos y realidades ..................................................................................................................... 4
Elizabeth Andia Fagalde

Circularidad hermenutica y transformacin social


Reflexin sobre el mtodo de la teologa latinoamericana de la liberacin ........................... 53
Angel Eduardo Romn-Lpez Dollinger

Territorios animados
Los ritos al Seor de los animales como una base tica para el desarrollo
productivo en los Andes ....................................................................................................... 111
Denise Y. Arnold

Algunas preguntas en pocas de cambios econmicos y sociales


trascendentales en los andes bolivianos para seguir siendo .... 161
Liz Mirian Ramos Moreno

La produccin orgnica como modelo alternativo para reas


rurales en Bolivia
Estudio emprico-cualitativo en la comunidad Pallcapampa en Sorata ............................... 173
Simone Dollinger

Mujeres trabajadoras y ecologa urbana en la ciudad de El Alto ...... 191


Erika Aldunate Loza

Escuela versus comunidad?


El eje educativo y las narrativas del desarrollo en la comunidad
campesina Huaricana .......................................................................................................... 205
Vctor Hugo Colque Condori

Marketing para alcanzar la felicidad urbana .......................................... 225


Patricia Sandy Bellido

Autoras y autores ............................................................................................. 241


Territorios animados
Los ritos al Seor de los Animales como una base
tica para el desarrollo productivo en los Andes

Denise Y. Arnold

Cazador alto y tan bello


como en la tierra no hay dos,
se fue de caza una tarde
por los montes del Seor
Romance de la venganza por Alfonsina Storni (1925)

Resumen

E
n los ltimos siglos, las ideas religiosas se han desvinculado de las
ideas sobre el desarrollo, en sentido amplio. Ahora, algunos traba-
jos pioneros en la antropologa estn retomando estos nexos. Una
caracterstica en comn en estos trabajos es la de cuestionar el anlisis se-
gn categoras distintas y separadas, a favor de considerar las relaciones
entre las relaciones del mundo. Este nuevo abordaje nos ayuda a repen-
sar las cuestiones religiosas y filosficas a fondo, y los posibles caminos
de desarrollo que afrontamos. Se consideran estas nuevas direcciones en
torno a las razones de la transicin de sociedades de cazadores a socie-
dades de pastores, segn la vuelta animista de la antropologa amerindia
Territorios animados

de las ltimas dcadas y los debates mundiales al respecto. Al repensar


los procesos de domesticacin de los animales en los Andes, se exami-
nan las posibles diferencias entre la caza y el sacrificio de los animales
desde la perspectiva de los cazadores o pastores, en su dimensin tica y
segn la nocin andina de la crianza mutua. Se trata de ritos dirigidos
al Seor de los Animales y su contraparte femenina, tomando ejemplos
del presente y del pasado, como una posible base tica para el desarrollo
productivo en los Andes.

Parte I: Los cdigos ticos del pasado sobre cmo


vivir en unterritorio determinado

LaCarta EncclicaLaudato sidel papa Francisco(2015),sobre el


cuidado de nuestra casa en comn, presenta una gua tica del compor-
tamiento humano dentro del medio ambiente en el que vivimos, junto
con todas las dems especies del planeta. El lenguaje del Papa resaltalas
races ticas y espirituales de los problemas ambientales y propone como
una va adelante la recuperacin de estos valores, combinados conel
amor y cario a otros seres, y con los atisbos de la ciencia moderna sobre
las interrelaciones en las que nos imbricamos. Como contribucin a esta
bsqueda desde la antropologa, examino en este ensayo algunos cdigos
ticos del pasado en la experiencia de distintos grupos que gobernaban
este comportamiento con relacin a la caza y pesca de los animales en un
territorio determinado. Me parece que estos cdigos ticos y las formas
de ritualidad asociadas, aclaran algunos de los nuevos comportamientos
que se busca definir.
Por ejemplo, las primeras naciones de Estados Unidos lucharon a
lo largo del siglo XIX por sus derechos de continuar cazando y pescando
en sus propias tierras (ya transformadas por los colonialistas en reservas),
como territorios soberanos bajo su propio gobierno. Algunas de ellas lo-
graron establecer los mismos derechos de caza en los territorios que les
quitaron para otorgrselos a los blancos. Estos derechos se han preservado
hasta hoy en los Tratados sobre los derechos a la caza de cada estado, que
controlan la tica del comportamiento de los cazadores ante los animales
cazados y la redistribucin de la presa, asegurando que no se sobrecacen en

112
Denise Y. Arnold

estos territorios. Inclusive, estas normas han influido en los cdigos ticos
de los cazadores de animales en general en ese pas.
En Amrica Latina tambin, en los ltimos aos, una nueva lite-
ratura eco-antropolgica examina crticamente las normas amerindias
de la caza. En estos estudios, a pesar de las nociones de indgenas
como salvadores del planeta de la crisis ecolgica o la propuesta ms
poltica de Vivir Bien, se llega al consenso que los pueblos indgenas
no siempre son conservacionistas y que ms bien habra que abrir el
alcance de los trminos al debate. Segn Chacon(2011), en el caso
de las prcticas de los cazadoresachuarde las tierras bajas de Ecuador,
a pesar de las normas tradicionales que reconocen y respetan un ser
espiritual que cuida los animales del bosque, en la prctica se ha sobre-
cazado varias especies, causando al mismo tiempo cierto nivel de de-
gradacin del medio ambiente. La respuesta exige un dilogo entre las
poblacionesachuar, las personas profesionales en antropologa, biolo-
ga, ecologa y quienes hacen polticas para generar un plan de mane-
jo del bosque a largo plazo, el cual pueda prevenir una disminucin
mayor de estos recursos. Plan que debe incorporar los conocimientos
ecolgicos tradicionales en combinacin con las contribuciones de
la ciencia actual(cf. Chacon, 2011, p. 353). Probablemente estamos
antedesafos parecidos en todo el planeta.
Estos trabajos eco-antropolgicos tienen en comn un esfuerzo por
considerar las interrelaciones del mundo como la base para repensar las
cuestiones ticas, religiosas y filosficas al fondo de los posibles caminos
de desarrollo que afrontamos. Nos ayudan a actualizar las ideas de Roy
Rappaport(1987), expresadas en el texto seminalCerdospara los Antepasa-
dos(cf. versin en ingls: 1968),sobre la eficacia moral de los ritos, cons-
truidos culturalmente, y la validez analtica del pensamiento ecolgico.
A partir de ellos, exploro la percepcin del rito y el hacer ritualidad
como parte de un contrato social que se debe entender en sus dimensiones
filosficas y en su poder de efectuar el retorno de un sistema ecolgico
inestable a un rango ms ptimo. Me centro en los debates antropolgicos
en torno a la caza o bien el sacrificio de animales, en el contexto de los
procesos de domesticacin, ya no percibida como la dominacin humana
de la naturaleza, sino segn un sistema de crianza mutua en un mundo
dominado por ontologas animistas. Recurro a la vuelta animista en la an-

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Territorios animados

tropologa para repensar algunos conceptos clave en la etnografa regional


(reciprocidad, pactos entre humanos y cerros, ofrendas).

D o s e stud ios d e caso

Examino los trabajos de dos colegas argentinos que tratan es-


tos temas, aunque no resaltan los mismos nexos: la tesis doctoral de la
antroploga Lucila Bugallo(2015)sobre la vivencia en Abralaite, una
comunidad campesina en la puna de Jujuy del noroeste de Argentina
(NOA), y un ensayo del arquelogo Francisco Pazzarelli(2014)sobre la
etno-arqueologa de la comida en Huachichocana, una comunidad de
quebrada de la misma regin. Desde la perspectiva de los debates sobre
el sacrificio, generalizo su relevancia al nexo religin-desarrollo. Intro-
duzco datos comparativos de mi propio trabajo de campo en los Andes
sur-centrales en torno a Challapata (provincia Abaroa, departamento de
Oruro, Bolivia), en elayllumayor de Qaqachaka.
Los debates antropolgicos a los cuales me refiero examinan las ra-
zones de la transicin de sociedades cazadoras a sociedades pastoriles en
otras partes del mundo (sobre todo en la regin circumpolar), en nuevas
lecturas de estas sociedades segn la vuelta animista y perspectivista de
las ltimas dcadas. Se trata del proceso de la domesticacin de los ani-
males de rebao. Los debates a escala mundial todava no han tomado
en cuenta las experiencias en los Andes, donde las mismas transicio-
nes han ocurrido hace siglos, pero con rasgos propios de la regin. Por
ejemplo, algunas descripciones coloniales de la regin lacustre presentan
evidencia de que, aparte de los pastores de camlidos (y ovinos) que
vivan en el altiplano, haba en los lugares ms alejados grupos contem-
porneos de cazadores, que se caracterizaban por sus formas colectivas
de caza de vicuas, en el rito conocido como la choquela, nombre que se
usaba para referirse a ellos mismos.
El meollo de estos debates distingue entre los ritos de caza an
practicados por los cazadores del mundo y los ritos de sacrificio practi-
cados por los pastores que ya haban domesticado a sus animales. Ambos
grupos suelen vivir ontologas animistas, en vas de ser repensadas en la
antropologa, ya no como un paso primitivo en las creencias religiosas
segn un proceso evolucionista que termina con el monotesmo. Ms

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Denise Y. Arnold

bien, en el animismo (de las sociedades cazadoras del norte) se reconoce


que el poder del mundo es distribuido entre los seres que habitan la tie-
rra; no hay una sola fuente de poder en un dios todopoderoso. Los seres
se engendran entre s, recprocamente, y la creacin es continua. Cada
ser vive su propio desarrollo adquiriendo la vitalidad de otros seres, y
luego muere. Ninguna forma de vida es permanente, sino sumamente
cambiante. Se forman relaciones innumerables de interdependencia en-
tre cuerpos y almas, y la creacin en un lugar exige su disminucin en
otra. La vida en s abarca todo el proceso de la generacin y luego la des-
truccin de estos seres. Estas ideas animistas tienen mucho que ver con
lo que pasa en los Andes (cf. Haber, 2011), que se percibe en trminos
del flujo constante de fuerzas (chama en aymara o qallpa en quechua) en
el mundo (cf. Cavalcanti-Schiel, 2007; Arnold, 2012, p. 179).
Asimismo, en las cosmologas de los grupos animistas se reconoce
el papel vital de un ser poderoso que cuida a todos los animales del te-
rritorio bajo su mando. Se trata de nociones del control y manejo de los
recursos del entorno y las obligaciones hacia estos seres de nosotros los
humanos para tener acceso a estos recursos, y recprocamente entre los
seres tutelares del lugar y los humanos. Muchos estudiosos clsicos sobre
este tema llaman a este ser el Maestro o Seor de los Animales, con
su aspecto femenino en la Maestra o Seora de los Animales. En el
altiplano boliviano, estos seres tutelares son los cerros guardianes (sea el
uywiri, apu o mallku, segn la regin) y su contraparte en la Pachamama
o Tierra Virgen (vase por ejemplo Choque Churata, 2009). Por su par-
te, en el noroeste de Argentina se nombra Coquena al ser tutelar de los
cerros y la contraparte de la Pachamama. Se trata de un ser cuasihumano
que anda vestido con pieles de animales que se reconoce como el dueo
de sus propios rebaos de animales silvestres.
Sostengo que a la Pachamama, que se suele definir actualmente en
Bolivia, muy a lo cartesiano, como espacio-tiempo y que se relaciona
casi exclusivamente a la tierra y la agricultura, habra que reconceptua-
lizarla como un ser de mayor alcance, ligado tambin con lo pastoril.
Con su pareja, el Coquena (equivalente al cerro guardin o uywiri en
Bolivia), tenemos las expresiones regionales del Seor y la Seora de
los Animales en las esferas tanto agrcola como pastoril. Este hecho me
permite re-leer muchos ritos andinos centrados en la caza o sacrificio de

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Territorios animados

animales en trminos de un debate mayor sobre las posibles diferencias


de perspectiva entre cazadores o pastores en los procesos histricos de
domesticacin, y en trminos de las normas ticas del comportamiento
humano en relacin con otras especies.

L o s d e bate s e n torn o a la do mesti ca ci n de


l os an im ale s d e re ba o

Los debates entre las personas estudiosas sobre los procesos de do-
mesticacin de grupos cazadores y pastoriles del noreste de Siberia, por
ejemplo de Willerslev, Vitebsky y Alekseyev (2015) en su trabajo con
pastores del norte de Escandinavia, se centran en la antigua propuesta
del antroplogo ingls Ingold (1980, 1986), sobre el hecho de que las
cosmologas de los cazadores y pastores de las regiones circumpolares
son bsicamente similares. La cuestin es saber por qu en algunos casos
los cazadores se han vuelto pastores, y por qu no en otros casos. Dada
esta similitud de cosmologas, Ingold (1986) propone que los principios
del sacrificio son prefigurados en la caza, y que el cambio de socieda-
des cazadoras a sociedades pastoriles slo necesita una transferencia del
control sobre los rebaos entre los maestros espirituales de los animales
a sus dueos humanos. Ambos lados de este debate sostienen que los
argumentos convencionales sobre este cambio histrico en trminos de
ganancia econmica o adaptacin ecolgica ya no son suficientes; habra
que entender los motivos cosmolgicos de los incentivos que explican
mejor estos cambios.
Asimismo, Ingold (1986, cf. 2015) presenta el argumento de que,
en la regin circumpolar, las poblaciones ya acostumbradas a montar
caballos se expandieron hacia el norte, donde se empez a usar los renos
como bestias de carga ms favorables, debido a su mejor adaptacin al
terreno difcil. Se puede argir lo mismo sobre el proceso de domesti-
cacin en los Andes, donde los camlidos provean bestias excelentes
de carga durante parte del ao, pero el resto de ese periodo se los deja-
ba en los pastizales de los cerros con mucha independencia. Aunque a
los animales criados se les denomina en aymara uywa, las poblaciones
andinas reconocen que nunca hubo un proceso de domesticacin ya

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Denise Y. Arnold

terminado, puesto que cada generacin de animales se debe reintroducir


al dominio humano (cf. Dransart, 2002, p. 66).
Ingold percibe estos procesos de domesticacin (o semidomestica-
cin) en trminos de cambios histricos (y ontolgicos) de perspectiva.
Para l, en la caza, no es el cazador sino el Seor de los Animales quien
sacrifica a uno de su propio rebao. Entonces, cuando los grupos pasto-
riles sacrifican sus animales, solamente estn haciendo lo que los caza-
dores dicen que hace el Seor de los Animales. Y desde la perspectiva del
Seor de los Animales, vigilando todo lo que pasa en su entorno, todas
las acciones de la caza aparecen como la narrativa ideal de los eventos.
En cambio, desde la perspectiva de los cazadores, se debe cumplir con la
inmolacin del animal, de parte del Seor de los Animales, y se recibe
la carne en recompensa por los servicios realizados. Slo se debe cuidar
de no caer en una caza excesiva de los animales, que es lo que el Seor
de los Animales vigila en su dominio. El mismo Seor de los Animales
est impedido de realizar la inmolacin (aunque l puede amarrar los
animales en anticipacin de su muerte), porque matar es considerado
el equivalente de la penetracin sexual, o la penetracin de su propia
sangre en el animal, y como los animales son considerados sus cras y
sobre todo sus hijas, sera equivalente al incesto padre-hija. Por tanto,
el Seor de los Animales es, en efecto, un pastor espiritual que domina a
los animales, pero que permite a los cazadores cumplir con sus necesida-
des, en tanto que los cazadores confan en que el Seor de los Animales
les proveer de animales para matar y consumir.
Ingold reconoce tambin que la narrativa percibida desde la pers-
pectiva del Seor de los Animales en la regin circumpolar es, adems,
la narrativa de parte del oso, que funge como el Seor de los Animales
por excelencia en aquellas sociedades. En los Andes, se puede decir lo
mismo del felino.
Al comparar estos seres espirituales en diferentes sociedades, Ingold
nota que se trata de distintos modelos de dominacin. En el modelo pa-
triarcal del Cercano Oriente y de la tradicin judeo-cristiana, expresado en
las narraciones bblicas, el Maestro de los Animales es antropocntrico, un
tipo de rey con el poder sobre aquellos reinos. Pero en la regin circumpo-
lar como en los Andes, el Maestro de los Animales no es gobernador de
un reino, sino un ser espiritual que vigila a los animales como refracciones

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Territorios animados

de su propio ser. Es decir, dentro de las ontologas animistas, se trata de


seres antropomrficos que incluso pueden expresarse como los animales
mismos (cf. Viveiros de Castro, 2012, p. 100s). Para Ingold, entonces, la
transicin de sociedades cazadoras a pastoriles, al dar origen a la domesti-
cacin y el sacrificio, puede indicar no tanto una progresin evolucionista
sino un intercambio de perspectivas (sensu Viveiros).

E l rito d e la qurpachada en la puna de


J u j uy

Con este debate en mente, revisemos las descripciones de Lucila


Bugallo (2015) sobre los ritos a la Pachamama en Abralaite, en el no-
roeste de Argentina (ver figura 1), en agosto y febrero de cada ao, en
dos momentos opuestos, caracterizados por ritos paralelos que recono-
cen las relaciones de convivencia con el entorno mayor.

Figura 1: La comunidad de Abralaite. Fuente: Panoramio (2016).

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Denise Y. Arnold

El rito de la qurpachada (o corpachada) que se realiza en agosto


forma parte del ciclo mayor de produccin agrcola, cuando se prepara
la tierra para recibir la semilla (cf. Bugallo, 2015, p. 43). Bugallo se pres-
ta de Juan Van Kessel (1991) la nocin de pachavivencia para nombrar
al conjunto de ofrendas a la Pachamama en esa fecha, lo que los actores
sociales perciben como actos de dar de comer a la tierra, y en lo espec-
fico como pagos a la tierra (cf. Bugallo, 2015, p. 43). Bugallo compara
estos ritos agrcolas a la Pachamama del mes de agosto con los ritos de
febrero, cuando se marca a los animales (a menudo acompaados por
un sacrificio animal), rito que en la zona de Jujuy se denomina la sea-
lada. Los dos ritos equivalentes en comunidades del altiplano boliviano
seran los pagos (waxtaa en aymara) a la Pachamama en agosto y la
killpha en febrero.
La gente de Abralaite percibe a la Pachamama como un ser vi-
viente al cual se dirigen las ofrendas del rito (cf. Bugallo, 2015, p. 42)
y como una expresin genrica del entorno del lugar. Bugallo halla el
significado del trmino qurpachada en los verbos en aymara y quechua
para alojar o dar de comer a alguien como una retribucin por algo,
como el trabajo agropastoril durante el ao1. Hay un sentido adicional
en aymara de qurpa que Bugallo slo menciona de paso, como un mo-
jn que marca los lmites del territorio y de los pastizales (cf. Bertonio,
1984, p. 53). Esto completara para m el sentido del alcance del rito en
todo el territorio en el que viven las familias de la puna, incluyendo los
cerros, los ojos de agua, los pastizales, terrenos de cultivo y la casa en s.
Se ofrece a la tierra en esta ocasin hojas de coca y una aspersin de chi-
cha, especialmente en las esquinas del terreno de cultivos (cf. Bugallo,
2015, p. 45). Bugallo nota que la qurpachada en la puna de Jujuy es un
rito familiar dirigido por el amo y el ama de casa y no por un especialista.
Con algunos das de anticipacin, se prepara la chicha y se mata a
una llama hembra negra para obtener el feto (sullu) que se ofrendar en
el rito. En adicin, se va acumulando todo el ao un conjunto de ingre-
dientes rituales para completar la ofrenda (tabletas de azcar o misterios,
illas, la hierba aromtica quwa, lana, quinua cruda, etc.). En su anlisis,
Bugallo propone que la Pachamama es la anfitriona de estas ofrendas y
1 Bugallo recurre aqu a las descripciones de sendas obligaciones recprocas en los
textos de Guamn Poma de Ayala (1987, p. 912) y de Murra (2002, p. 366).

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Territorios animados

que la gente que participa en el rito lo hace como una recompensa por
haber sido alojado y nutrido por la pacha (en sentido del territorio ma-
yor) durante todo el ao (2015, p. 46). De todos modos, a este ser las
ofrendas le hacen alegrar (cf. 2015, p. 59).
En cambio, en los ritos comunales de la comunidad en su integri-
dad, ejecutados hoy en da por las juntas vecinales (ya que la comunidad
indgena no existe como una entidad jurdica), se tiende a realizar ofren-
das a los entornos que se usan comunalmente, en este caso los cerros y
los ojos de agua, a veces acompaadas por bailes para hacer alegrar a
estos lugares (cf. Bugallo, 2015, p. 65).
El rito de la qurpachada se acompaa con una comida especial,
lo que ama la Pachamama, llamada tistincha (o tijtincha). A diferencia
de la comida diaria, la tistincha se elabora con ingredientes secos que se
deben hervir juntos toda la noche. Los ingredientes incluyen la carne
seca de las cabezas y las patas o chalonas de un animal sacrificado y car-
neado, habas y mazorcas secas de maz. Este tipo de carne seca rinde los
huesos enteros que se ofrendar posteriormente en el rito. Se acompaa
la tistincha con harina de maz (piri) mezclada con grasa del pecho de
la llama y agua, pero sin agregar sal. Algo muy importante es que antes
de comer la tistincha, se debe purificar la casa, el patio y los corrales con
un sahumerio de la planta aromtica llamada quwa (cf. Bugallo, 2015,
p. 68).
En su descripcin de este rito, Bugallo no menciona el trmino
sacrificio y tampoco se preocupa por las diferencias entre las activida-
des de pastorear o cazar los animales, pues en Abralaite se practican an
ambas opciones, en distintos momentos del ao. Ms bien ella reitera
una y otra vez las obligaciones morales al fondo de estas ofrendas a la
Pachamama y la imperativa por cumplirlas dentro de la norma de dar
de comer a la Pachamama o si no ser comido por ella.
En cuanto a los sitios que reciben las ofrendas, el rito de la qurpa-
chada se dirige al corazn de la casa, un pozo en el patio marcado por
una piedra, preferiblemente blanca; un hueco que se considera la pacha,
aunque se lo llama tambin el pachero, la boca de la pacha o el corpacha-
dero de la pacha. A este hueco se ofrecen los ingredientes principales ya
preparados y los varios elementos adicionales, lo que depende de la fa-
milia; al final se prende un cigarrillo y se dirige el humo a estos sitios en

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Denise Y. Arnold

una especie de adivinacin. Se enfatiza con las palabras que acompaan


a esta parte del rito, los deseos de la familia para una buena produccin,
buena comida y buena salud para sus miembros y para sus rebaos (la
hacienda de la casa), todo bajo la proteccin de la Pachamama. Desde
este lugar ritual central se van haciendo ofrendas parecidas durante el
curso del mes de agosto a sitios rituales ms lejanos, en las estancias (o
puestos), en los cerros, ojos de agua, pastos, corrales, revolcaderos,
terrenos de cultivo y mojones.
Ahora bien, en el contexto que quiero resaltar, llama la atencin
la naturaleza de los ingredientes de la qurpachada y, sobre todo, del tis-
tincha, como elementos generados igualmente de la produccin pastoril
en la vida familiar de la puna de Jujuy. Y aunque en este rito se hacen
ofrendas a la Pachamama como deidad de los terrenos menores de los
cultivos agrcolas, se lo hace igualmente en su condicin de Seora de
los Animales de un territorio mayor, repleto con sus vegas y pastizales
extensos en los cerros. Por tanto, interpreto el conjunto de acciones y las
actitudes morales de ese rito como parte de un pacto de reciprocidad
entre la familia y el territorio mayor en el que sus miembros viven y
trabajan, incluyendo los cultivos menores, y ms all de este pacto de
reciprocidad, como parte del flujo de fuerzas en el mundo, que los acto-
res humanos sostienen y reproducen segn las ontologas animistas que
viven. Es esta convivencia recproca la que exige el pacto de sacrificio y
que se materializa en el banquete con la tistincha. Por eso la familia re-
conoce su provecho durante todo el ao de los terrenos de cultivo y los
pastizales y, en recompensa, rinde a la Pachamama un sacrificio de uno
de sus propios animales de rebao, con la esperanza de que de este modo
los animales nunca se terminen.
Aqu afrontamos la paradoja al fondo del rito: dado que los pas-
tores y cazadores de Abralaite son los cuidadores de los animales de la
Pachamama (y de su pareja, el Coquena), entonces, cmo seran las
reglas del sacrificio de uno de sus propios animales?

L a com id a ll am ad a tistincha

Hallamos ciertas pautas en el ensayo de Francisco Pazzarelli


(2014) sobre el banquete de la tistincha (o tijtincha) despus del rito de

121
Territorios animados

la qurpachada, esta vez en la comunidad de Huachichocana de la misma


regin (ver figura 2).
Figura 2: La comunidad de Huachichocana. Fuente: GuaFe (2016).

Como en Abralaite, se prepara este plato al hervir toda la noche


trozos de carne con mazorcas de maz, y a diferencia de los platos con-

sumidos en otros meses del ao, en agosto, como seala Pazzarelli, se


cocina una comida que no es propiamente comida, pues no alimenta a
los humanos, sino a la Pachamama. La carne para este plato puede ser de
cabra, oveja y/o llama, pero tiene que ser de animales grandes y viejos y,
por tanto, de carnes ms duras, la cual se introduce en la olla de cocina
en grandes trozos. En Huachichocana se agrega en esta mezcla las reser-
vas de cabezas secas de sacrificios de animal de algunos meses anteriores,
y cada vez que se sacrifica un animal se guarda la cabeza en la despensa
y la hacen secar para agosto. Como en Abralaite, al comer la tistincha se
tiene cuidado de no quebrar ninguno de los huesos, para conservar la
suerte de la familia.
Las mazorcas secas que se agregan a la carne fueron seleccionadas,
deshidratadas y almacenadas de las cosechas del verano. Segn la des-
cripcin de Pazzarelli, a estas mazorcas se le imprimen diseos llamados

122
Denise Y. Arnold

caminitos, que se logran al retirar algunos granos, sin romperlos, y


cuyos negativos terminan por dibujar figuras sobre la mazorca: lneas
rectas o zigzagueantes (qinqu), como en los textiles, que refieren a los
caminos del paisaje local que conducen a lugares especficos, o rectn-
gulos que refieren a las chacras, casas o corrales de las familias. Se espera
que con la coccin prolongada se hinchen los granos que restan para
ocupar el espacio libre de los caminitos, lo que se propiciar en los
lugares indicados, en tanto que las casas dibujadas se llenarn y ha-
br suerte. Parece que los caminos del maz funcionan aqu como vas
para dirigir la suerte a esos lugares. A la mezcla de maces y carnes se le
agrega slo un poco de sal.
Las carnes terminan deshilachadas y tiernas, separadas casi
completamente de los huesos que ostentan una blancura total. En
paralelo, las mazorcas acaban con sus granos hinchados y reventados,
en flor, duplicando su tamao y ocupando todo el espacio dejado
por los caminitos, lo que hace casi imposible adivinar qu diseo
tena cada una.
En los das en que se lleva adelante el rito de dar de comer a
la Pachamama, todas las personas comen mucho. Segn Pazzarelli, se
come desde que amanece; desayunan comiendo empanadas, guisos,
mate, asado y luego la tistincha, e inmediatamente despus de comer,
se comienza con los diferentes tipos de alcohol que se van a consumir
durante el da: chicha de maz, yerbeao, vino, qumica, licores varios
y cerveza. Se enciende un cigarrillo detrs de otro y nunca se deja
de coquiar (acullicar coca). Si en algn momento uno de los adultos
presentes deja de masticar, tragar o coquiar, los anfitriones se le acer-
can para llenarle nuevamente su vaso, ofrecerle coca y convidarle ms
comida. Coquien, coquien!, suele ser el grito a todos para continuar
ingiriendo cosas.
Pazzarelli enfatiza que el desarrollo del rito de dar de comer si-
gue lgicas similares en cada familia y grupo familiar de Huachichocana.
Una casa posee, generalmente, una boca principal y varias bocas me-
nores: estas bocas, como en Abralaite, son pozos de hasta un metro de
profundidad, cubiertos con una piedra plana, que se abren anualmente
para depositar all la comida para la pacha.

123
Territorios animados

Para dar de comer a la Pachamama, primero se reparte la


comida en la casa entre la pacha y las personas. Una vez que las per-
sonas han comido y bebido en grandes cantidades, y luego fumado
y coquiado, se arman los atados de comida y todas las personas salen
hacia la primera boca, realizan la apertura ritual del pozo, challan,
sahman y luego entregan comida, bebida, coca y cigarrillos. Des-
pus de dar de comer (cuando los cigarrillos que fuma la pacha
se acaban), la boca se cierra y todos se retiran hacia la cocina. All
todo vuelve a comenzar, y as continuamente. Pazzarelli enfatiza que
la apertura de cada boca es un momento importante e intenso,
pues durante todo agosto la pacha est particularmente hambrien-
ta, la boca libera literalmente esa hambre e instaura un momento
cuando todo tiene que ser medido y controlado. En esos momentos,
coquiar y fumar es obligatorio.
La atmsfera en la que se consume la tistincha es de cierta alegra.
Segn Pazzarelli, las manos van encontrndose en las fuentes para arrancar
los mejores pedazos de carne, disputndose los crneos y dejando como re-
sultado una pila de huesos blancos y otra de huesos de mazorcas. Slo las
personas comen tistincha, ni los perros ni ningn otro animal debe hacerlo.
El asunto es comer mucho porque es comida para la pacha.
Todo este proceso de transformacin e ingesta (slo a travs de los
dedos) tiene el objetivo de liberar, revelar y exponer correctamente los
huesos escondidos tras la carne, sin quebrarlos ni daarlos. Pero, por
qu esto de nunca romper los huesos de la tistincha? En otro estudio,
Bugallo (2009) plantea que la tistincha se vincula con un tipo de ofren-
da en la que los huesos tienen una importancia clave, expresando una
identificacin entre las figuras del rayo (llamado quipildor en el NOA),
la pacha y San Santiago por un lado, y los ancestros, los huesos y la ferti-
lidad, por otro. Para ella, la tistincha se constituye en una de las comidas
que permite calmar la ira (o hambre) de aquellos seres de los cuales
dependen la abundancia y la suerte de los vivos. De all la necesidad
de que ninguno de los huesos de las ofrendas se encuentren partidos ni
se quiebren al momento del consumo; de lo contrario, el rayo castigara
quebrando tambin la suerte de los comensales.
Por su parte, Pazzarelli describe las diferencias entre las maneras
de mesa en caso de la tistincha y aquellas que suponen el consumo del

124
Denise Y. Arnold

asado. En el asado, el hueso no se ofrece al comensal. Pero en la tistin-


cha, los dientes deben luchar contra la carne adherida a los huesos, que
terminan completos, limpios y blancos, pues la tistincha es para que las
personas alimenten a la pacha. Pazzarelli refiere que una de las seas que
se revelan al momento de la apertura de las bocas cada mes de agosto
son los huesos limpios y sin carne del ao anterior: encontrarlos de esa
manera significa que la pacha recibi la ofrenda y la comi, lo que revela
tambin la fe con la que las personas challaron. En caso de que la fe o
las comidas hubieran sido insuficientes, la pacha no recibe y los huesos
seran descubiertos al ao siguiente con la carne todava intacta.
En trminos del flujo de fuerzas en estas acciones, Pazzarelli
explica que al proceso de revelar al hueso que se esconde tras la carne,
los huacheos lo llaman desnudar. De la misma manera, los cueros
de los animales se describen como ropas y al proceso de cuereado se
le llama desnudar. Para Pazzarelli (cf. 2013, 2014), liberar al hueso
de la carne que lo envuelve forma parte vital de otros eventos ritua-
les que involucran carneadas, en las cuales las relaciones de crianza
y parentesco que vinculan a pastores y animales se hacen explcitas
al momento de dar cuenta de las relaciones entre el interior y el
exterior de los seres. Envolver y desenvolver son procesos clave
para comprender los modos en que los animus y las energas vitales
se mantienen juntos o se liberan, respectivamente, en la circulacin
mayor de animus en el mundo.
Al explorar estos nexos, Pazzarelli explica que la intencin de las
personas es que se coma aquello que se est ofreciendo a la Pachamama,
para que no descargue su hambre en ellas mismas ni en sus animales o
campos. Concuerda con las interpretaciones etnogrficas que el dar de
comer se inicia con el deseo humano de no ser ingerido por la pacha
y que intenta renovar las relaciones de fertilidad para el ao mediante
un ofrecimiento deliberado de comida (cf. Bugallo, 2009). Al mismo
tiempo, para Pazzarelli se trata de un acto de autocanibalismo, puesto
que los animales sacrificados y luego comidos forman parte del entorno
de crianza mutua del pastor y su familia.

125
Territorios animados

Parte II: Los pastores de la Pachamama

Agrego dos puntos adicionales para aclarar la pertenencia de la


Pachamama y el Coquena al dominio pastoril. Primero, las acciones de
comer la tistincha estn muy ligadas al quehacer del pastor humano del
animal sacrificado se trata de una comida elaborada en su hogar y la
identificacin de ese pastor con la Pachamama en su condicin de Se-
ora de los Animales, en vas de comer a uno de sus propios hijos. Por
tanto, es importante comer con los dientes de la Pachamama, pues
se est comiendo a modo de uno de los pastores de este ser, yo dira de
un felino. Y segundo, me llama la atencin el prolongado proceso de
cocinar la carne de este sacrificio y el hecho de que esta carne debe ser
seca, como si estuviera tratando de disminuir su materialidad animal, o
por lo menos reducir la apariencia y sabor de la sangre presente, en su
condicin de la esencia vital o animu de animal matado.
El mundo de los felinos ligados a la Pachamama y a los cerros
guardianes es parte de la vida de Qaqachaka, en el sur de Oruro, y de
los ayllus del norte de Potos, que conozco de aos de vivencia all
junto con Juan de Dios Yapita. Se concibe a estos animales como los
verdaderos pastores de los cerros, que protegen a los animales de
los rebaos, si se ha cumplido con las debidas ofrendas a stos en su
momento determinado. En Qaqachaka, con frecuencia se mencionan
casos de animales que se han encontrado como cadveres secos en los
pies de un barranco, con toda su sangre chupada, y se culpa a los seres
de los cerros llamados paqu punchu o paqu awayu (poncho rojo, agua-
yo rojo, macho y hembra); es decir, a los felinos menores (usualmente
los gatos monteses) que no han sido respetados en su debido momen-
to.2 Se dice que estos seres incluso empujan a estos animales desde los
barrancos, antes de chupar su sangre. Esto de chupar la sangre se liga
con el aliento poderoso que tienen los felinos, y cuando stos agarran
del cuello a un animal de rebao, su aliento es suficiente para matarlo
y el cuerpo no se despedaza mucho.
La antroploga escocesa Penlope Dransart, refirindose a la co-
munidad de Isluga, en Chile, confirma que los felinos all tambin son
2 En los valles del ayllu Milma, en el norte de Potos, se llama a los mismos seres
Tomasino y Tomasina.

126
Denise Y. Arnold

considerados los guardianes espirituales de los animales domesticados


(cf. 2002, p. 28). Esto se hace evidente en las ofrendas de la ceremonia
del wayu, equivalente a la sealada en la puna de Jujuy, cuando se
suelen manejar gatos monteses y tambin zambullidores o chullumpis
momificados, en su condicin de los verdaderos pastores o awatiris
(pastores) de los rebaos de llamas y alpacas (cf. Dransart, 2002, p. 92,
citada en Smith, 2012, p. 44). Los chullumpis all complementan a los
felinos como el aspecto espiritual de las llamas, que actan como in-
termediarios entre el mundo de adentro en las lagunas, el mundo de la
tierra y el mundo arriba del cielo.
El antroplogo holands R. Tom Zuidema (cf. 1985, p. 186, cita-
do en Smith 2012, p. 44) respalda estas ideas al observar que los pastores
modernos en comunidades cerca de Cusco culpan a sus felinos momi-
ficados o pieles de puma cuando un animal de rebao ha sido matado,
incluso pegndole por no haber protegido el rebao.3 Zuidema tambin
comenta sobre un rito altiplnico en el que se usan pieles de pumas para
asegurar una buena cosecha (cf. 1985, p. 186). Por su parte, Bugallo
(cf. 2015, p. 230s) describe bailes parecidos en el NOA, en la Colonia,
para celebrar a las wakas del lugar, en donde los hombres se vestan de
animales silvestres (tigres, leones, usqullus, venado, los suris-samilantes y
caballos relacionados con el pastoreo).
Estas ideas sobre el felino como el verdadero pastor de los reba-
os tienen un largo trayecto, puesto que se ven imgenes de felinos
cuidando a los rebaos de camlidos en el arte rupestre de los Andes.
Dransart describe dos paneles de este tipo en el norte de Chile que
fechan al perodo precolombino, cerca de la frontera con Bolivia (cf.
2002, p. 19s; ver tambin Berenguer R. y Martnez, 1986). Uno de
los paneles (TU 60) muestra camlidos a escala real, que miran
hacia una fisura, ms o menos vertical, en la pared rocosa. Inmediata-
mente a la izquierda de esta figura, una puma a escala real y mirando
hacia la derecha del observador, confronta a los camlidos (Dransart,
2002, p. 193). La figura vertical es pertinente, porque alude a la idea
de que los camlidos emergen de los ojos de agua y las cavernas del
cerro (ver figuras 3a y 3b).
3 Urton plantea ideas parecidas relacionadas con pumas en comunidades en torno al
Cusco (cf. 1985, p. 129 y 281; citado en Smith, 2012, p. 44).

127
Territorios animados

Figura 3. El arte rupestre del norte de Chile con un felino como pas-
tor de los animales, en TU-60, Quebrada de Tuln, Salar de
Atacama. Fuente: a) izquierda: Berenguer (1995, p. 20); b)
derecha: Dransart (2002, p. 194).

Cada uno de estos ejemplos respalda la idea de que los felinos son
animales del dominio de la Pachamama y de los cerros guardianes (los
equivalentes al Coquena), y como sus representantes, cuidan a los ani-
males del rebao que pastean en los cerros.
El c omp le jo de la exoga mia a liment a ria
Para teorizar estas ideas un poco ms, propongo que varios aspec-
tos de los ritos examinados aqu, incluyendo la presencia de los pastores
felnicos, se ubican en el complejo antropolgico clsico de la exogamia,
que organiza las normas sociales del sacrificio y su redistribucin. Prime-
ro, las ofrendas a la Pachamama del feto de la llama sacrificada en el rito
de la qurpachada. Segundo, la tendencia de evitar en la preparacin de
la tistincha la animalidad del sacrificio presente, sobre todo en la sangre,
al sobrecocerlo. Tercero, las ofrendas en los pozos de los cerros (y as del
Coquena) de las cabezas y huesos de animales, reconstruidos en una osa-
menta entera, la que se asocia con la suerte del pastor-cazador. Cuarto,
la figura del felino, a veces asociada con las lluvias y el arco iris, como el
pastor de la Pachamama y el Coquena, y a la vez un vengador hacia los
animales e incluso hacia sus dueos humanos cuando no se han rendido
estas ofrendas debidamente.
Segn las normas universales de la exogamia alimentaria
(equivalente a la exogamie alimentaire en francs o el own kill rule
en ingls), descritas por varios investigadores (cf. Knight, 1987, cap.

128
Denise Y. Arnold

2, 1991; Makarius y Makarius, 1961; Testart, 1978, 1985, 1986),


cuando un cazador mata a un animal, l tiene prohibido comer su
propia presa, porque esto infringira las reglas de la sociabilidad y la
reciprocidad que vinculan los grupos humanos segn los lazos de exo-
gamia. En lugar de ello, el cazador debe entregar una parte de la presa
a la familia de su pareja (para cumplir con las normas de la exogamia
alimentaria) y anteriormente, en el sitio de la matanza, ofrecer una
parte vital al Seor de los Animales (o su equivalente), en recompensa
por haber matado un animal de su dominio y a modo de devolver esta
parte vital a la circulacin de los animus de estas especies en el mun-
do. Knight (1991) agrega a este complejo una temporalidad, puesto
que en muchas sociedades se sola cazar en la oscuridad de la luna, y
luego festejar el banquete de la carne en la luna llena. Por su parte,
Malinowski (1963, p. 290) llama a este complejo la costumbre de
una divisin comunal de la presa.4
Algunos autores perciben, en el fondo de este complejo, rasgos
del totemismo, de modo que se siente una corporalidad en comn
entre la comunidad humana y la comunidad animal del totem, y co-
mer a este animal sera comerse a uno mismo. Pero me convence ms
la posibilidad de que al comer un animal, se trata de un acto de au-
tocanibalismo, en la participacin humana en un flujo animista de
animus emparentados, a modo de garantizar la perpetuacin de estas
especies. Una idea parecida entre muchos grupos de cazadores es que
si el cazador come su presa, perder para siempre su suerte para cazar
otros animales. Entre los grupos de Sudamrica, este complejo ha sido
ilustrado por Baldus (1952) para los sirions del este de Bolivia. Entre
los guayaki del este de Paraguay, segn Clastres (1972), la nocin de
suerte se llama pana, en tanto que pane es la angustia que se sentir al
comer la presa y perder la suerte. Y entre los bororos de Brasil, segn
Crocker (1985, p. 41s), se aplica el trmino bope a los espritus de cier-
tos animales de caza con los cuales el cazador se identifica, y a los cua-
les se debe ofrecer una parte del animal antes de comer el resto. Ade-
ms, se debe tener cuidado de no comer la sangre de estos animales;
por tanto, tal y como sucede en Abralaite y Huachichocana, se hierve
4 Innumerables variantes sobre este tema pueden ser consultadas en los textos citados
en esta parte.

129
Territorios animados

la carne lo suficiente como para asegurar que cualquier evidencia de la


sangre est obviada (cf. Crocker, 1985). En los estudios clsicos sobre
Australia se seala que cuando se rompe los tabs del complejo de la
exogamia alimentaria, llega la venganza en la forma del arco iris, o
la mtica serpiente del arco iris, que consumir al cazador negligente
(como la serpiente al final de la poesa de Storni).
La cuestin es si el cazador o pastor en un contexto andino, en el
momento de matar a un animal y al ofrecer los huesos reconstruidos del
tistincha como ofrenda para el espritu de los animales, estar cumplien-
do con las mismas normas de la exogamia alimentaria. O es que el pastor
andino, a diferencia del cazador, asume en el momento del sacrificio el
rol del Seor de los Animales (o de la Pachamama), volteando as un
acto de caza en un acto sacrificial, segn el cual el Seor de los Animales
(o la Pachamama) en efecto est sacrificando uno de sus propios anima-
les. La posibilidad de que la Pachamama sacrifique sus propios animales
e incluso los propios humanos en su entorno est siempre presente
en la puna de Jujuy como en los Andes, en los dichos de costumbre que
nos cra en la vida y nos come en la muerte, y las coplas cantadas
que reiteran: no los comas todava, son jovencitos, tienen que dejar
semilla (Bugallo, 2015, p. 55).
Me parece que ambos aspectos del sacrificio estn presentes en el
rito jujeo de la qurpachada y en el banquete de la tistincha que la acom-
paa. Desde el punto de vista del cazador, se rinde una parte del animal
cazado al cerro, en los huesos de la osamenta u otras partes vitales del
animal. Y desde el punto de vista del pastor, al comer la tistincha con los
dientes, como un felino, se est identificando con la Pachamama como
la Seora de los Animales, y con sus propios pastores felinos por exce-
lencia, en el acto de degollar uno de sus propios animales.
Varios estudios etnogrficos y una gama de trabajos folklricos
sobre la puna de Jujuy sealan que la Pachamama y su contraparte
masculina Coquena (a veces llamado Coquela o incluso Pachatata)
son personificaciones de la tierra, y por tanto generadores y protec-
tores de los pastizales y de las fuentes de agua, y que son ellos quienes
reciben las ofrendas de la qurpachada, as como las ofrendas a los ojos
de agua (cf. Bugallo, 2015, p. 56 y 77). Otros estudios interpretan la
ofrenda del sullu (feto) en este rito como un pago a la Pachamama

130
Denise Y. Arnold

que se debe hacer en recompensa por la proteccin a los animales que


hay en la tierra (Merlino y Rabey, 1983, citado en Bugallo, 2015, p.
57), o bien para abrir la boca de la Pachamama a modo de impulsar
los flujos de fuerzas entre las distintas dimensiones del mundo en ese
momento transicional del ao.
De todos modos, se hace este pago a la tierra para que se tenga
un buen pasto todo el ao (cf. Bugallo, 2015, p. 62). El sacrificio de la
llama es especialmente adecuado, puesto que este animal personifica
a la pacha. Bugallo menciona que cuando se hace florear a las llamas
en el mes de agosto (y supongo que tambin en febrero, en el rito de
la sealada), es como hacer florear a la Pachamama y al Coquena. La
autora agrega que el rito de pago a la tierra se percibe como una especie
de ayni entre la gente y la Pachamama, que consolida una reciproci-
dad culinaria o crianza mutua durante el ao venidero, como parte
de las reglas de obligacin de compartir en estas sociedades. Como en
la exogamia alimentaria, estas obligaciones exigen ciertas normas de
comportamiento hacia el entorno y en el quehacer de los ritos, que si
se rompen o hacen mal, inducirn la clera y la venganza de la Pacha-
mama (2015, p. 82s).
Cumplir con estos ritos de reciprocidad es particularmente im-
portante en agosto, el mes de temor para los puneos, pero tambin de
suerte, puesto que termina un ciclo de cultivo y se abre otro. La boca
de la Pachamama est abierta y hambrienta para recibir la nueva semi-
lla, y los cerros y ojos de agua tambin tienen hambre y pueden saciarla
al comer a los animales (cf. Bugallo, 2015, p. 66).
Por su parte, Bugallo insiste en que la obligacin moral al fondo
de las obligaciones recprocas y de redistribucin (con sus orgenes
en la exogamia alimentaria) va ms all de los contextos rituales, para
abarcar las normas de intercambio econmico entre las distintas zonas
ecolgicas, que se dan peridicamente entre grupos que contribuyen
con distintos productos a estos intercambios, y tambin el sentido de
lo justo en los precios establecidos en las ferias regionales (cf. 2015,
p. 482). Las normas de alojamiento durante los viajes a otras zonas
son otro ejemplo de estas obligaciones morales, como es la idea muy
diseminada entre las poblaciones actuales de la puna que la tierra es el
medio para vivir y la fuente del trabajo.

131
Territorios animados

L a n ocin an d in a d e la cr i a nza mutua :


uywaa
Para entender mejor las relaciones entre los animales silvestres
de los cerros y los animales criados por los humanos en rebaos, el
papel en estas relaciones de la Pachamama y los cerros guardianes,
y las obligaciones humanas en ellas, volquemos la mirada hacia los
conceptos propiamente andinos en juego. En los ltimos aos, una
gran contribucin de la antropologa andina a los estudios continen-
tales ha sido la recuperacin de la nocin andina de crianza mutua,
explorada primero en la dcada de 1970 por el antroplogo chileno
Gabriel Martnez (1976).
Refirindose a la comunidad aymara-hablante de Isluga, Chile,
Martnez (1976) resalta la constelacin lingstica aymara en torno a la
raz uyw-: el verbo uywaa (criar), el sustantivo uywiri (el criador), etc.
El respaldo etimolgico del Vocabulario del aymara colonial de Bertonio
(Bertonio, 1984, p. 371), en la entrada uywaa (escrito uyhuatha), que
quiere decir cras, los hijos y cualesquiera animales, le permite confirmar
que esta constelacin hace referencia a la crianza, al cuidado, al cario, al
respeto, al amor, las relaciones entre padres e hijos, entre pastores y sus lla-
mas, y entre los seres vivos y los seres antiguos (cf. Martnez, 1989, p. 26).
Para Martnez, el sistema de los uywiris de Isluga no existe aisladamente,
sino que forma un conjunto con el entorno territorial mayor de los juturis
(ojos de agua), de donde salen, aparte del agua, las aves y los camlidos, las
pukaras (fortalezas) que cuidan la agricultura del lugar en su condicin de
aviadores y los sirenos (cascadas), donde el agua salta de la tierra haciendo
ruido, lo que inspira a los msicos porque hacen templar sus instrumentos,
en un paisaje sumamente sagrado.
El antroplogo holands Juan van Kessel (1980) tambin prest
atencin a la nocin de crianza en comunidades aymara-hablantes de
Chile. Van Kessel toma por sentado que los aymaras son animistas,
porque viven en un mundo en que todos los objetos de la naturaleza y
aun los artefactos tienen su propio espritu o alma, algunos fuertes, otros
benignos, otros malignos, y en que la naturaleza constituye un todo
vivo. Adems, dentro de este conjunto csmico, llevan una existen-
cia solidaria entre s (1980, p. 320).

132
Denise Y. Arnold

Posteriormente, Van Kessel expandi el alcance semntico de


crianza para comprender lo que desde la universidad y las agencias
de desarrollo se entiende como tecnologa (cf. Van Kessel y Condori
Cruz, 1992; Van Kessel y Cutipa Aamuro, 1998; Van Kessel y Enr-
quez Salas, 2002). Desde all, Van Kessel (1991), como antes tambin
Lechtman (cf. 1993, p. 245s), hizo nfasis en los aspectos socioculturales
de la tecnologa andina, la cual, a diferencia del enfoque en el hardware
de la tecnologa del Occidente, privilegia la coordinacin de poblaciones
grandes en asuntos productivos en comn.
Van Kessel recurre a la obra del filsofo argentino Rodolfo Kusch
(1970) para sealar que las tecnologas regionales andinas no siguen
la lgica de la causalidad eficiente, sino un sentido seminal en un
modelo del desarrollo biolgico: acontecimientos y cosas se producen
como en el reino de la flora y la fauna. Brotan por la fuerza vital y ge-
neradora del universo divino (Pachamama); crecen, florecen, dan fruto
y se multiplican cuando las condiciones son favorables y cuando son
cultivados con cario y comprensin (1991, p. 11). Es este cario
respaldado por el pensamiento bio-lgica lo que indica la relacin per-
sonal del ser humano con el objeto de su trabajo.
En la ltima dcada, una nueva generacin de estudiosos, entre
ellos el arquelogo argentino Alejandro Haber (2007, 2011), ha revi-
sitado el complejo de uywaa para desarrollar un nuevo mtodo del
entendimiento del mundo. En lugar de estudiar las sociedades indgenas
prehispnicas centrndose en las relaciones entre variables, aspectos, tr-
minos o categoras, y sus cambios a lo largo del tiempo, Haber en su
ensayo de 2011 propone pensar en trminos de una red conceptual
que, en lugar de definir patrones sobre la base de relaciones, considera
las relaciones entre las relaciones. Tal meta-patrn, que es uywaa, no se
reduce a un aspecto o conjunto de variables, sino que se extiende rizo-
mticamente (sensu Deleuze y Guattari, 1988) sobre las relaciones entre
distintos aspectos de la vida. Por tanto, Haber en su ensayo anterior
(2007) busca ir ms all de la crtica deconstructiva de conceptos hacia
una exploracin de una teora propiamente indgena de la relacionali-
dad, a travs del vocablo aymara uywaa.
Otro ensayo pionero sobre la misma comunidad de Huachi-
chocana, realizado por Vernica Lema (2014), desarrolla un anli-

133
Territorios animados

sis etnobotnico fiel al concepto andino de uywaa. Se centra en el


nexo vital entre los espacios considerados antes como productivos
y los espacios sociales, para entender las interrelaciones entre comu-
nidades humanas y comunidades vegetales a travs del tiempo. Lema
entiende as los espacios bioculturales en estos dos aspectos, relacio-
nados a la doble agencialidad entre personas y organismos vivos en
una crianza mutua. Ya no se trata de estos procesos en trminos de
manufactura o produccin (conceptos derivados de la industria-
lizacin), sino que se fundan las categoras semnticas anteriores de
hacer/fabricar con la de criar, propia del mundo vivo. Desde esta
perspectiva, Lema rechaza el trmino domesticacin (traer al domus
desde lo agreste) como una dominacin de la naturaleza (lo silves-
tre), segn el marco anterior de los estudios de desarrollo, a favor de
la crianza mutua.
Lema toma por sentado que en el universo andino de comuni-
dades humanas, animales y plantas, se trata de intervenciones en el
flujo constante de energa, en dilogos, conversaciones, intercambios
y pactos entre los sujetos del cosmos, y en negociaciones permanentes
para restablecer y renovar los acuerdos (es lo que Cavalcanti-Schiel,
2007, denomina el multinaturalismo andino). Para abarcar todos los
procesos de ligar los seres humanos y no humanos en las dimensiones
parentales de la vida social, Lema prefiere hablar de incorporar en el
ayllu. El ayllu aqu incluira a la chacra, los animales de pastoreo,
los cerros y ros, con los que se establecen relaciones de parentesco o
compadrazgo, adems de las casas, estancias, etc.; en otras palabras, lo
que se llama en el NOA la pacha.
Hasta aqu bien. Pero en el anlisis falta todava enfatizar el im-
pulso redistributivo en el fondo de estos ritos. Al hablar de la crianza
mutua en un campo animado de fuerzas, se logra identificar las relacio-
nes de parentesco y descendencia entre especies. Pero al participar en las
relaciones de intercambio entre grupos afines (de carne y otros tipos de
comida, e incluso de actividades sexuales), sera necesario complementar
el concepto de crianza mutua con el de intercambiar las cosas. En su
tesis, Bugallo (2015) anuncia estas ideas complementarias, pero hay ms
que decir. En aymara, el concepto de uywaa (criar) se complementa-
ra con el de aynia o kutiyaa (intercambiar). Y se entendern estos

134
Denise Y. Arnold

intercambios a travs de la modalidad de entregar dones de ofrendas


(carne y otras), segn las normas de liwaa o waxtaa (ofrecer), todo
ello en el campo de las obligaciones morales vigentes entre los seres de
un territorio determinado.

L o s ritos f am iliare s y co muna les a lo s


ce r ros e n Q aqachaka

La serie de obligaciones morales, recprocas y redistributivas en el


fondo de los ritos de la qurpachada y la tistincha va adquiriendo sentido
dentro de los ciclos ecolgicos mayores del lugar, vigilados por la Pachama-
ma y Coquena, y la bsqueda de garantas para su continuidad en la vida
de las poblaciones del lugar. La etnografa de Qaqachaka agrega algunos
detalles etnogrficos a las descripciones que hacen Bugallo y Pazzarelli de
los ritos familiares a los cerros que ocurren en las mismas fechas, ya contex-
tualizados dentro de estos ciclos ecolgicos mayores.
En el libro Ro de velln (Arnold y Yapita, 1998), las mujeres mayo-
res del lugar, como doa Mara Ayca, en su condicin de parteras, pastoras
y cantantes (quienes tambin tejan en su juventud), nos explicaron que
las llamas de determinados colores emergen de los ojos de agua asociados
con las costuras rocosas (chuku) del mismo color en los cerros, ubicadas
cerca de los lugares de ofrenda. Aun as, para ellas es an ms cierto que las
llamas descienden de las montaas ms altas, puesto que son stas las que
tienen una mayor relacin con el cielo y las constelaciones de las llamas que
se ven en las manchas negras all. Esto es porque, en tanto que las llamas te-
rrenales (y las aves como sus contrapartes) emergen de los diferentes lugares
acuticos en la tierra, la Llama Celestial emerge de los lugares acuticos en
el cielo (cf. 1998, p. 213).
En su exgesis sobre los cantos, doa Mara Ayca cont que
la costumbre de soltar los animales de parte de las montaas era un
elemento de un pacto recproco mucho ms amplio entre la gente y
los grandes cerros del ayllu, que son los verdaderos dueos de los
animales. Segn ella, la gente del ayllu slo se presta los animales
de sus verdaderos dueos y, a cambio, debe hacer un sistema regular
de pagos a los cerros en su condicin de ofrendas, de modo que

135
Territorios animados

los cerros continen soltando ms animales en el futuro, mientras


vigilan los rebaos.
Por tanto, segn doa Mara Ayca, estas mujeres hablan de la
misma dependencia de la creacin animal en un sistema mayor de
intercambio (aynia o kutiyaa), organizado por una tica andina im-
pulsada por una ley primigenia de derecho de propiedad y su recom-
pensa. Entonces, para aprovechar las primicias de la tierra, vivificadas
por las lluvias o la carne de los animales alimentada por los pastos del
lugar, se debe ofrendar de tiempo en tiempo sacrificios para asegurar
la continuidad de este sistema mayor. Doa Mara nos explic que,
segn su abuela, aun ms all de estos acuerdos terrenales, exista un
dilogo al respecto entre los cerros altos y los dioses del cielo (en lti-
ma instancia el Sol y la Luna), que les obligaban a soltar los rebaos y
mandarlos a las altas montaas (cf. Arnold y Yapita, 1998, p. 214). En
memoria de ello, en los versos de sus cantos se reiteran una y otra vez
las obligaciones humanas a estos seres superiores:
Janiw inatakiti, janiw qasatakiti No es en vano, no es para nada

Awksa, Tayksa sirwiataki Es para servir a Nuestro Padre, a


Nuestra Madre

En el contexto de nombrar a los animales segn el color de su


velln, se usan dos verbos aymaras distintos. En el primero, sutxataa,
la raz suti quiere decir nombre, quizs con el sentido de un alma-es-
pritu de bautismo que envuelve el animal como una capa adicional
de proteccin, una vez que su propia piel haya endurecido, y el sufijo
adicional -xata indica que se ha alcanzado algo encima del animal al
nombrarlo (cf. Arnold y Yapita, 1998, p. 218). El segundo trmino,
ayxataa, tiene el mismo significado de poner un apodo a algo, pero
lleva el sentido ms explcito de alcanzar un objeto alargado encima del
animal al nombrarlo, por ejemplo poner dos palos cruzados y quizs
en el pasado un bastn de mando o vara. Me hace recordar el bastn
de las autoridades regionales o las imgenes histricas de la Maestra de
los Animales en su condicin de la Mujer de los Camlidos, llevando
un bculo o centro, en la sociedad de Pukara contempornea con Ti-

136
Denise Y. Arnold

wanaku (Ilustradas por Chvez, 1992, I, p. 196s y II, p. 684), como se


muestra a continuacin (ver figura 4).

Figura 4: La Mujer de los Camlidos, de Pukara, llevando una alpaca


y agarrando una vara con cabeza de doble ancla y una bol-
sa-red (u ovillo), y con otros motivos de plantas brotando.
Fuente: Chvez (1992, p. 677).

Cuando los animales nacen en el territorio del mismo ayllu, las


mujeres de Qaqachaka recurren al segundo verbo, ayjxataa, en el rito
de nombrarlos cuando alcanzan un ao de edad, porque su gama se-
mntica incluye a los pastizales y por tanto a la cualidad del velln. La
raz ayja- de este verbo denomina a los ejidos y ayjatiru (castellano: eji-
dario), que son las tierras hmedas donde la paja y el pasto crecen bien.
Se aplica el mismo trmino a una persona que suele pastorear animales
lejos de la comunidad, en el dominio silvestre vigilado por los Seores
de los Animales (cf. Arnold y Yapita, 1998, p. 219). Para las mujeres
pastoras, el verbo anxataa lleva el sentido adicional de envolver a los

137
Territorios animados

animales en su canto, para transformarlos del dominio silvestre al domi-


nio humano (cf. Arnold y Yapita, 1998, p. 219).
En Qaqachaka como en Abralaite, en las ceremonias de ofrendas
anuales a los cerros, en el mes de agosto, se sacrifica una llama del rebao
y la familia consume su carne, teniendo cuidado de preservar todos los
huesos. Despus de comer, un especialista del ritual junta todos los hue-
sos del animal para reconfigurarlos en una osamenta completa, que los
hombres de la familia, acompaados por el especialista, llevan al lugar
familiar de ofrendas (liwaa) en el cerro guardin o uywiri pertinente.
All se abre la caja ritual familiar y se entierra la osamenta, acompaa-
da por otros ingredientes (es importante incluir una botella de agua), y
finalmente se cubre la osamenta reconstruida con una piel adicional
de hojas verdes de coca y las flores asociadas al animal (cf. Arnold y
Hastorf, 2008, p. 75).
Se piensa que las emanaciones ftidas de la descomposicin del
animal crean nubes que saldrn de la cima de los cerros para generar el
nuevo ciclo de lluvias que reverdecer los pastizales de los cerros (ayuda-
do por los muertos, humanos y animales, ya dentro de la tierra). Estos
pastizales alimentarn a una nueva generacin de animales, que a su
vez rendirn su carne para alimentar a las familias que viven en torno al
cerro guardin (cf. Arnold y Hastorf, 2008, p. 77).
En este rito, la ofrenda funge como una illa del animal sacrifi-
cado, que ayuda a reproducir ms cras en el ao venidero, al soplar-
les con el flujo de su aliento (cf. Arnold y Hastorf, 2008, p. 75). La
osamenta reconstruida se llama lo que agarra llamas (qarw katuri) o
bien cuidador de llamas (qarw uywirpa), en tanto que la ofrenda en
su totalidad se llama chiwu, un trmino polismico que abarca toda
una gama de significados adicionales. En primera instancia chiwu se
refiere a la carne del animal sacrificado que se comparte en el banquete
familiar. Chiwu es tambin el nombre ritual de las hojas de coca que se
acullican despus de comer y recordar la entrega de la carne de parte de
los cerros, y el deseo de los participantes en ese evento para pastizales
abundantes en el ao venidero. Una vez que el grupo familiar va al
cerro con el especialista ritual, chiwu describe la envoltura de hojas de
coca en la osamenta reconstruida de los huesos del animal sacrificado,
la que se ofrece en las cajas (huecos de ofrendas) del cerro guardin,

138
Denise Y. Arnold

conjuntamente con la serie de ingredientes rituales. Aqu, chiwu des-


cribe a esas hojas de coca en su condicin de la nueva cobertura de-
seada de carne y, adems, las nubes lluviosas que generarn la nueva
cobertura de pastizales verdes en el territorio en torno al cerro, adems
de los cultivos que rendirn la comida humana en el ao venidero (cf.
Arnold y Hastorf, 2008, p. 77).
La participacin ritual humana en este ciclo de crianza mutua
es la que asegurar la continuidad de los ciclos climticos y, sobre
todo, el papel de las aguas en el control y balance de los ecosistemas
locales (cf. Bugallo, 2015, p. 109). En el acto de sacrificio, los anima-
les muertos (ayudados por humanos), cuyos huesos estn ya dentro
de la tierra, reanimados por el aliento de su descomposicin, inician
el nuevo ciclo de lluvias, en que la carne ya transformada en nubes se
convierte en las lluvias y finalmente en las nuevas coberturas verdes
de los pastizales del cerro.

L o s f e lin os com o guardi a nes de la s


p u ertas e n tre l os m undo s

Al cerrar la caja ritual en el cerro y salir del lugar, nunca hay que
mirar hacia atrs; se puede ver a los felinos del cerro que asoman a
este lugar para comer los restos de los animales (cf. Bugallo, 2015, p.
502). Se teme que los pumas y otros felinos, como animales predado-
res, al comer las ofrendas en los cerros, tambin pueden comer a los
humanos. sta es la razn por la que las mujeres no pueden asomarse
a estos sitios rituales.
En estas circunstancias, tanto el felino como el pastor de la Pacha-
mama y el cerro guardin, en su condicin del Seor de los Animales
(junto con la vicua, venado y otros animales de los cerros), tienen un
papel vital en el ciclo ecolgico mayor de la creacin de las nubes y la
cada posterior de las lluvias. Este nexo entre los felinos y las lluvias es
parte de una larga tradicin en los Andes. En muchos qeros incaicos y
coloniales se ven felinos, de cuya boca sale el arco iris y controlan las
lluvias para los reinos incaicos (ver figura 5).

139
Territorios animados

Figura 5: Qero incaico con felino y arco iris. Fuente: Museo Britnico,
Londres (Am1950,22.2, AN).

En una de las narraciones del manuscrito de los ritos y tradiciones


de Waruchiri, se cuenta que un hombre gana una competencia al ves-
tirse con la piel de un puma que se encuentra cerca de un manantial, y
al bailar con este disfraz un arco iris sale del manantial (cf. Salomon y
Urioste, 1991, p. 58; Zuidema, 1985, p. 192). En general, se considera
al felino como el guardin tanto de los ojos de agua en los cerros como
de las puertas entre los mundos; por tanto, es el guardin de las salidas a
este mundo de los rebaos de llamas que viven dentro de la tierra.
En el NOA, Bugallo identifica un complejo similar. Mientras los
humanos cran sus propios rebaos (o uywa) de llamas, alpacas, ovejas,
etc., la pareja de la Pachamama y el Coquena, en su condicin del ce-
rro guardin (cf. Bugallo, 2015, p. 508), cra sus propios animales, en
este caso las bestias silvestres de los cerros: vicuas, guanacos, vizcachas,
rheas o suris, y las aves, su perro y el zorro (cf. Bugallo, 2015, p. 354).
Esta pareja cuenta con la ayuda de sus propios pastores para cuidar a es-
tos animales, que suelen ser los zorros y los felinos, en especial los pumas
(considerados el to del zorro, cf. Ricard Lanata, 2007, p. 425, citado
en Bugallo, 2015, p. 245). El Coquena va como pastor detrs de estos

140
Denise Y. Arnold

animales, como su propietario y arriero (cf. Bugallo, 2015, p. 507). Por


su parte, estos animales son considerados parte de la pacha, y se reconoce
que el rito de la sealada es una forma de comunicacin con estos seres
(cf. Bugallo, 2015, p. 354).
El Coquena es considerado adems el dueo de los elementos
dentro del cerro (en el putunku o mundo interno), y no slo de los
rebaos de animales, sino tambin de los minerales y otros tesoros, y el
agua que aplaca la sed de los animales (cf. Bugallo, 2015, p. 354, 506s y
545). La gente hace reciprocidad igualmente con este mundo interior,
en una ontologa relacional y animista. Se dice que Coquena se viste de
lana de vicua (cf. Bugallo, 2015, p. 506) y parece que este ser encarna
la cobertura de los animales en pieles, vellones y pelajes. La Pachamama
y el Coquena, como protectores de los pastizales y aguas de los cerros,
alimentan a los animales del rebao.
Es importante sealar que el nombre de Coquena parece derivar
de coqueen: aculliquen la coca, por la relacin entre las hojas de la
coca y los pastizales de los animales (cf. Bugallo, 2015, p. 356s). Esto
hace del incentivo ritual en la puna de Jujuy, de regenerar la cobertura
vegetal cada ao, sea de pastizales o de cultivos, a travs del sacrificio
y las ofrendas, un complejo equivalente del concepto de chiwu en los
Andes surcentrales de Bolivia, que se oye en las challas despus de comer
un animal sacrificado en una fiesta comunal, y de la etimologa de Co-
quena un nexo directo con la gama semntica del trmino chiwu, como
carne, hojas de coca, nubes y lluvias. Este complejo ritual-productivo en
torno al trmino chiwu, al igual que las ofrendas en la puna de Jujuy, se
centra en la regeneracin de las coberturas de la tierra, en los pastizales,
los cultivos, y las pieles y los pelajes animales a travs de flujos transfor-
macionales entre distintos seres y las partes de estos seres.
Como las mujeres de Qaqachaka, los pobladores de Abralaite es-
tn conscientes de que la fibra de los animales se ha generado del agua
y los pastizales de la pacha (cf. Bugallo, 2015, p. 365), en torno de los
ojos de agua y los pastos de los cerros, bajo el tutelaje de Coquena y la
Pachamama. Con las transformaciones de estos recursos se generan las
coberturas de los animales para que no anden pelados y para que rindan
despus sus pelajes a los humanos, para su vestimenta, igualmente para
que no anden pelados. Yo agregara que al vestirse de las pieles, los

141
Territorios animados

pelajes y vellones de los animales de los cerros, la intencin de la gente


no es tanto volverse humana, sino identificarse con los conjuntos de
animales criados por los cerros, como otras criaturas ms que estn bajo
su tutela segn las normas de la crianza mutua.

Parte III: Posibles imgenes de este complejo,


siglos atrs

Finalmente, examinar una serie de posibles paralelismos entre el


pasado lejano y el complejo de ideas actualmente en la puna de Jujuy, en
comunidades como Abralaite o Huachichocana en Argentina, o bien en
Qaqachaka en Bolivia o Isluga en Chile, en algunas imgenes arqueol-
gicas de Tiwanaku.
Scott Smith (2012), en un ensayo reciente sobre los paisajes ge-
nerativos del Horizonte Medio, propone que la pirmide de Akapana,
en el sitio ceremonial de Tiwanaku, era concebida por las poblaciones de
esta civilizacin como un cerro sagrado. Plantea tambin que este sitio
funga como un simulacro de las huacas cercanas en la sierra de Quim-
sachata (cf. Kolata y Ponce Sangins, 1992, p. 328), en que el recinto
semisubterrneo en su cima expres los ojos de agua en esta sierra (cf.
Janusek, 2006, citado en Smith, 2012, p. 1), aunque reconoce que los
orgenes de estas ideas se deben fechar mucho antes, probablemente en
la tradicin religiosa de Yaya Mama, asociada con la cultura de Pukara,
en el otro extremo del lago Titicaca. Desde este planteamiento general,
Smith establece una serie de conceptos en el fondo de lo que l llama
una mitologa de emergencia y fertilidad asociada con estos ojos de
agua, considerados como el punto de origen (o paqarina) para huma-
nos, camlidos, aves, flores y otros organismos (o a veces combinaciones
de ellos), y la fertilidad agropastoril de la regin en general. Para Smith,
el flujo de agua de estos manantiales era conceptuado como una ser-
piente o un felino (o una combinacin de los dos), en su condicin de
mediadores entre la tierra y el mundo de adentro, y guardianes de estas
fuentes de agua.
El ensayo de Smith (2012) examina la iconografa de Tiwanaku
por analoga histrica directa. Un tipo de anlisis que presenta muchos

142
Denise Y. Arnold

problemas, pero en trminos generales sus ideas concuerdan con lo que


se ha explorado aqu. Smith comienza su examen con el motivo escalo-
nado (ver figura 6) que se ve en la Puerta del Sol y en la forma de la pir-
mide de Akapana, lo que l asocia primordialmente con el cerro sagrado.
Si bien se ha asociado el diseo de muchos complejos arqueolgicos
con la importancia de cerros en su forma y ubicacin, combinados con
recintos subterrneos o semisubterrneos, el nexo vital entre el motivo
escalonado y el cerro ha sido desapercibido.

Figura 6: El motivo escalonado en Tiwanaku. Fuente: Stone-Miller


(Stone-Miller, 2002, p. 133).
Al examinar este motivo en la Puerta del Sol, Smith llama la aten-
cin sobre el conjunto de otros motivos en su entorno: un recinto cen-
tral que funge como ojo de agua, del cual salen seres con cabezas de
serpientes, felinos o aves, en su interior otro ser con una cabeza felnica
y en cada lado de su base otros seres que terminan en cabezas de felinos
(ver figuras 7 y 8).

143
Territorios animados

Figura 7: Motivos de cefalomorfos en torno al cerro sagrado y su


ojo de agua. Fuente: Detalles de tabletas del Museo Ar-
queolgico R. P. Gustavo Le Paige. S. J. de sitios de
San Pedro de Atacama: (a) 9119, de Sequitor Alambrado
Oriente; (b) 19110 de Quitor 5; (c) 9070 de Coyo Orien-
te (Sur); y (d) 9083, de Quitor 5, en Llagostera Martnez
(2006, p. 95, Fig. 7).

144
Denise Y. Arnold

Figura 8: Un ser con ojos con lgrimas y con extensiones con cabezas
de felinos emerge del ojo de agua en el cerro sagrado, expre-
sado en el motivo escalonado de una tableta de rap, que
igualmente termina en seres con cabezas felnicas. Fuente:
Detalles de tabletas del Museo Arqueolgico R. P. Gustavo
Le Paige. S. J. de sitios de San Pedro de Atacama, en Llagos-
tera Martnez (2004, p. 121).

Aparte de la litoescultura de Tiwanaku, Smith presenta evidencia


del mismo conjunto de motivos en cermica, tabletas del complejo de
rap y textiles. En algunas tabletas de rap, la concavidad central en s
parece expresar el ojo de agua y los motivos asociados se despliegan en
las extensiones planiformes. En otras, el ojo de agua se integra con el
conjunto de motivos de las extensiones. Para el autor, los motivos de
serpientes en estas composiciones expresan los flujos de agua desde los
ojos de agua del cerro sagrado, ilustrados en el recinto central de la ta-
bleta. Respalda esta aseveracin con evidencia de ritos de la actualidad
centrados en el manejo de los flujos de agua en torno a una comunidad,
en la que el smbolo de la autoridad que vigila el rito es a menudo una
vara con cabeza de serpiente, en ritos de fertilidad que se realizan en los
cerros cuando los jvenes bailan en formas serpentinas (cf. Buechler y
Buechler, 1971, p. 77), y en lugares donde los pobladores perciben a esta
serpiente como un amaru (su forma mtica) o un arco iris.

145
Territorios animados

Smith nota que en muchas fuentes histricas, el amaru se perciba


ambiguamente como serpiente o felino, al cual l asocia con los seres con
cabezas felnicas (o de serpientes) que constituyen parte del motivo del ce-
rro sagrado en la iconografa tiwanakota. Propone que este conjunto de
seres asociados con el cerro sagrado (que se ve en algunas instancias como
camlidos, aves y humanos) puede ser concebido tambin como flores,
en el sentido de las cras del cerro que salen de los ojos de agua, y que se
expresa en otros ejemplos como ojos en s (ver figura 9).

Figura 9: Camlidos con plantas. Fuente: Detalles de tabletas de rap


en el Museo Arqueolgico R. P. Gustavo Le Paige S. J. de
sitios de San Pedro de Atacama: (a) 1075 y (b) 1874, ambos
de Solcor 3, tomado de la figura 10 en Llagostera Martnez
(2006, p. 100).

Se nota que muchas imgenes de camlidos en este corpus iconogr-


fico estn asociadas con plantas. Al respecto, una ofrenda de 40 camlidos
ha sido ofrecida en la cima de Akapana y otra de 14 camlidos (mezclada
con huesos humanos) en una de las gradas en la base de la pirmide.
Para Smith, las lgrimas que salen de los ojos de otros motivos en
Tiwanaku, a menudo asociadas con los productos alimenticios, pueden
expresar este mismo conjunto de ideas. Los motivos de aves asociadas
con ojos, en especial las aves lacustres como el zambullidor o chullumpi,
considerado otro intermediario vital entre los mundos, pueden ser parte
del mismo complejo semntico (cf. 2012, p. 32). Smith nota que en
muchos motivos de aves, el cuello est agarrado por un felino, como
el guardin del ojo de agua (cf. 2012, p. 34; vase tambin las figuras

146
Denise Y. Arnold

2.23 y 3.13, p. 44 y 82, respectivamente, de Young-Snchez, 2004),


y muchas veces los motivos de aves estn volando hacia un cerro (cf.
Smith, 2012, p. 36) y las plumas de la cola estn asociadas con plantas
que florecen. El autor indica que en las lenguas andinas, palabras como
wayta (segn el Vocabulario colonial de Bertonio, 1984, p. 158) pueden
expresar intercambiablemente una pluma o una flor.
En relacin con el complejo del sacrificio que he examinado, Smi-
th nota que las imgenes del Sacrificador en las tabletas de rap del
perodo de Tiwanaku presentan una figura con caractersticas a veces
humanas (vase figura 10) y otras veces felnicas (cf. Smith, 2012, p.
42, fig. 24) o bien una combinacin de ambas. Con frecuencia sale un
elemento de su boca, parecido a plumas o flores, o quizs a los vientos
asociados con la lluvia. El hecho de que estas ilustraciones demuestran
el papel de la puma como mediadora entre los mundos de la tierra y
del espritu, como la fuente tanto para la fertilidad agrcola como de los
camlidos, implica que el acto de sacrificio era dirigido a asegurar esta
fertilidad (cf. Benson y Cook, 2001, citado en Smith, 2012, p. 47).

Figura 10: El Sacrificador. Fuente: Detalles de una tableta de rap


(9164) en el Museo Arqueolgico R. P. Gustavo Le Paige S.
J. de Quitor 5, San Pedro de Atacama. Tomado de la figura
5 en Llagostera Martnez (2006, p.92).

147
Territorios animados

Como el pastor por excelencia de los rebaos, es entendible que los


felinos sean asociados con el complejo del cerro sagrado. Smith describe una
conversacin que tuvo con un sabio (yatiri) en la comunidad de Qhunqhu
Liki Liki, cerca del lago Titicaca, quien le explic que para los residentes de
esa comunidad, el gato monts andino o titi est asociado con los ojos de
agua y con la fertilidad productiva. Le mencion que cuando el titi deja su
morada en el ojo de agua, el agua deja de fluir. La nica manera de restaurar
el flujo del agua es realizando una ofrenda de una pata del titi al ojo de agua,
despus de la cual el titi retornar a su morada (cf. 2012, p. 44).
Smith menciona que se ha recuperado una escultura en basalto
de un puma, que se denomina chachapuma, de las gradas inferiores de
Akapana (cf. figura 29 en Smith, 2012, p. 49), y hay evidencia de que
ms chachapumas estaban presentes originalmente en la base de aquella
estructura (cf. Janusek, 2004, 2008; Kolata, 2003). El chachapuma aga-
rra una cabeza como trofeo sacrificial, otra confirmacin de que el felino
funge como el Sacrificador (cf. Smith, 2012, p. 48). En todo ello, sub-
yace la figura del Seor de los Cetros, como una expresin difundida del
Seor y la Seora de los Animales, cuyas imgenes a menudo cuentan
con motivos de la doble ancla (cf. Horta Tricallotis, 2012, p. 23s), quizs
expresiones para las fases de la luna que ordenaron los momentos de la
caza (ver figuras 11a y 11b, comprese con figura 4).

Figura 11a: El Seor de los Animales con la doble ancla. Fuente: Detalle de
una tableta de rap (9315) del sitio de Quitor 2, San Pedro de
Atacama, en el Museo Arqueolgico R. P. Gustavo Le Paige
S. J.. En Llagostera Martnez (2006, p. 93, fig. 6a).

148
Denise Y. Arnold

Figura 11b: El Seor de los Animales en una placa de metal con


doble ancla, en el disco de Cochabamba, Bolivia. Fuente:
Prez Golln (1986, p. 65; Foto N 3, dims. 17 alto x 15
cm ancho, tomada originalmente de Ibarra Grasso, 1964,
p. 220s).

Me hace recordar a las imgenes pre-Tiwanaku de la cultura de


Yaya Mama, de la Mujer de los Camlidos con su bculo, llevando
una alpaca, y su contraparte en el Hombre Felino (ver figura 12),
segn el anlisis de Sergio Chvez (cf. 1992, pp. 680-687), como
contrapartes tempranas de la Pachamama y el cerro guardin o Co-
quena. Esta Diosa de los Bculos (o Seora de los Cetros) es en
efecto una de las manifestaciones de la Maestra de los Animales (cf.
Can, 1985, pp. 235-237; citado en Lpez Oliva, 2007, p. 68; tam-
bin citado en Smith, 2012, p. 54). Es posible que el uso del bculo
se aplicara en aquellos tiempos en los ritos de nombrar a los animales
por el color de su velln?

149
Territorios animados

Figura 12: El Hombre Felino, vestido con un pellejo de felino. Fuente:


Chvez (1992, p. 710).
Me llaman la atencin tambin las imgenes grabadas en las ta-
bletas de rap de perodos contemporneos con Tiwanaku, que parecen
expresar la misma figura del Seor de los Animales. Por qu se alude a
este personaje en estas tabletas? Tenemos una pauta en un comentario
del antroplogo Reichel-Dolmatoff (1987), con referencia a su trabajo
con los chamanes tukanos, del noroeste de la Amazonia en Colombia
(descrito en Ripinsky-Naxon, 1993, p. 27). En aquel grupo, los chama-
nes consumen las sustancias alucingenas para visitar los cerros con los
ojos de agua donde moran los animales. All, el chamn debe negociar
con el Seor de los Animales por el permiso para que su gente tenga
derecho de cazar a estos animales. Pero el precio que l debe pagar a
este ser por el derecho de cazar es con las almas de otras personas de su
propio grupo o de los grupos vecinos: En efecto, el chamn debe com-
prometerse de matar a cierto nmero de personas de su propio grupo
o de un grupo vecino, cuyas almas deben luego entrar al dominio del
Seor de los Animales (Rpinsky-Naxon, 1993, p.27, nota 37, citando
a Reichel-Dolmatoff, 1987, p. 8s).5

5 Al respecto, vase nuevamente la figura 10 de este escrito.

150
Denise Y. Arnold

Si bien en otro lugar Reichel-Dolmatoff (cf. 1987, p. 11) interpre-


ta estas matanzas alegricamente, se refiere aqu a una prctica antigua
cuando las vctimas de la caza, esta vez humanos, eran ofrecidas en sa-
crificio para propiciarlos al Seor de los Animales. Entre estos pueblos,
el Seor de los Animales se considera como un espritu del bosque
que guarda a los animales contra una caza excesiva (cf. Ripinsky-Naxon,
1993, p. 27, nota 38). E igualmente la norma es pagar con un sacrifi-
cio, o ser comido por l.
Este fenmeno del sacrificio humano como un pago al cerro
tambin ocurre cuando los grupos humanos exigen una produccin ex-
cesiva en torno a un cerro determinado; por ejemplo, en el desarrollo
de obras pblicas, ferrocarriles, puentes y la construccin de iglesias,
debido a que estas obras desconciertan e incluso trastornan a los
espritus de los cerros. Recurdese que el minar un cerro es equivalente
a su castracin (cf. Gose, 1986, p. 303).

Preguntas finales

Todava hay muchas preguntas pendientes. Podemos ir puliendo


normas diferenciales entre los cazadores y pastores de los Andes, o ms
bien coexistieron ambos conjuntos de prcticas hasta ahora? Podemos
documentar con ms claridad las normas de la caza y del pastoreo bajo
los inkas, para las cuales se cuenta con evidencia escrita? Qu cambios
hubo en estas normas en la Colonia?
Al respecto, el trabajo de Peter Gose (1986) sobre la relacin entre
sacrificio y la comodidad en las relaciones capitalistas es clave, en espe-
cial su personificacin en la figura del aqaq o kharisiri, en su condicin
de un hombre blanco barbudo, montado sobre una mula y llevando un
machete a su lado, que lleva a sus vctimas (los viajeros solitarios) a una
cueva o mina en el cerro para sacar su grasa a la fuerza (ver figura 14).
No ser que esta personificacin es ms bien una distorsin colonial
(o moderna) de Coquena o el Seor del Cerro, que en lugar de recibir
la ofrenda sacrificial convencional, sacrifica a la vctima? Estoy ms cer-
ca de la interpretacin de este fenmeno de parte de Michael Taussig
(1980), como parte del intercambio de dones, ya distorsionado.

151
Territorios animados

Figura 13: El aqaq, en un retablo por Nicario Jimnez Quispe. Fuen-


te: Folkvine (2015).

Y cul es la situacin jurdica actual con respecto al manejo del


medio ambiente y sus especies por los pueblos indgenas en sus propios
territorios? Qu controles existen a escala nacional y departamental
para limitar la disminucin de estas especies? Qu sucede con el resto
del territorio nacional?
Se dice en aymara qhip nayr utasaw sartaa (hay que ir ade-
lante mirando atrs). Ha sido mi propsito aqu, como parte de una
exploracin en el pensamiento pos-Occidental, de replantear algunas
experiencias del pasado y las normas ticas clave que las ordenaron,
como parte del repensar las posibilidades del desarrollo en el presente
y el futuro, y las nuevas normas de comportamiento que debemos ge-
nerar y luego adoptar como especie, si no vamos a abusar de nuestra
presencia en el planeta.

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