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La Paz, Bolivia
2016
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Contenido
Contenido ............................................................................................ 3
Presentacin ........................................................................................ 5
Introduccin ......................................................................................... 7
Ecologa de lucha
Tinku para el desarrollo y la Madre Tierra .................................................... 35
Vctor Hugo Casto Mojica
Contenido
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Los ritos al Seor de los animales como una base tica para el desarrollo
productivo en los Andes ....................................................................................................... 111
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Resumen
E
n los ltimos siglos, las ideas religiosas se han desvinculado de las
ideas sobre el desarrollo, en sentido amplio. Ahora, algunos traba-
jos pioneros en la antropologa estn retomando estos nexos. Una
caracterstica en comn en estos trabajos es la de cuestionar el anlisis se-
gn categoras distintas y separadas, a favor de considerar las relaciones
entre las relaciones del mundo. Este nuevo abordaje nos ayuda a repen-
sar las cuestiones religiosas y filosficas a fondo, y los posibles caminos
de desarrollo que afrontamos. Se consideran estas nuevas direcciones en
torno a las razones de la transicin de sociedades de cazadores a socie-
dades de pastores, segn la vuelta animista de la antropologa amerindia
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estos territorios. Inclusive, estas normas han influido en los cdigos ticos
de los cazadores de animales en general en ese pas.
En Amrica Latina tambin, en los ltimos aos, una nueva lite-
ratura eco-antropolgica examina crticamente las normas amerindias
de la caza. En estos estudios, a pesar de las nociones de indgenas
como salvadores del planeta de la crisis ecolgica o la propuesta ms
poltica de Vivir Bien, se llega al consenso que los pueblos indgenas
no siempre son conservacionistas y que ms bien habra que abrir el
alcance de los trminos al debate. Segn Chacon(2011), en el caso
de las prcticas de los cazadoresachuarde las tierras bajas de Ecuador,
a pesar de las normas tradicionales que reconocen y respetan un ser
espiritual que cuida los animales del bosque, en la prctica se ha sobre-
cazado varias especies, causando al mismo tiempo cierto nivel de de-
gradacin del medio ambiente. La respuesta exige un dilogo entre las
poblacionesachuar, las personas profesionales en antropologa, biolo-
ga, ecologa y quienes hacen polticas para generar un plan de mane-
jo del bosque a largo plazo, el cual pueda prevenir una disminucin
mayor de estos recursos. Plan que debe incorporar los conocimientos
ecolgicos tradicionales en combinacin con las contribuciones de
la ciencia actual(cf. Chacon, 2011, p. 353). Probablemente estamos
antedesafos parecidos en todo el planeta.
Estos trabajos eco-antropolgicos tienen en comn un esfuerzo por
considerar las interrelaciones del mundo como la base para repensar las
cuestiones ticas, religiosas y filosficas al fondo de los posibles caminos
de desarrollo que afrontamos. Nos ayudan a actualizar las ideas de Roy
Rappaport(1987), expresadas en el texto seminalCerdospara los Antepasa-
dos(cf. versin en ingls: 1968),sobre la eficacia moral de los ritos, cons-
truidos culturalmente, y la validez analtica del pensamiento ecolgico.
A partir de ellos, exploro la percepcin del rito y el hacer ritualidad
como parte de un contrato social que se debe entender en sus dimensiones
filosficas y en su poder de efectuar el retorno de un sistema ecolgico
inestable a un rango ms ptimo. Me centro en los debates antropolgicos
en torno a la caza o bien el sacrificio de animales, en el contexto de los
procesos de domesticacin, ya no percibida como la dominacin humana
de la naturaleza, sino segn un sistema de crianza mutua en un mundo
dominado por ontologas animistas. Recurro a la vuelta animista en la an-
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Los debates entre las personas estudiosas sobre los procesos de do-
mesticacin de grupos cazadores y pastoriles del noreste de Siberia, por
ejemplo de Willerslev, Vitebsky y Alekseyev (2015) en su trabajo con
pastores del norte de Escandinavia, se centran en la antigua propuesta
del antroplogo ingls Ingold (1980, 1986), sobre el hecho de que las
cosmologas de los cazadores y pastores de las regiones circumpolares
son bsicamente similares. La cuestin es saber por qu en algunos casos
los cazadores se han vuelto pastores, y por qu no en otros casos. Dada
esta similitud de cosmologas, Ingold (1986) propone que los principios
del sacrificio son prefigurados en la caza, y que el cambio de socieda-
des cazadoras a sociedades pastoriles slo necesita una transferencia del
control sobre los rebaos entre los maestros espirituales de los animales
a sus dueos humanos. Ambos lados de este debate sostienen que los
argumentos convencionales sobre este cambio histrico en trminos de
ganancia econmica o adaptacin ecolgica ya no son suficientes; habra
que entender los motivos cosmolgicos de los incentivos que explican
mejor estos cambios.
Asimismo, Ingold (1986, cf. 2015) presenta el argumento de que,
en la regin circumpolar, las poblaciones ya acostumbradas a montar
caballos se expandieron hacia el norte, donde se empez a usar los renos
como bestias de carga ms favorables, debido a su mejor adaptacin al
terreno difcil. Se puede argir lo mismo sobre el proceso de domesti-
cacin en los Andes, donde los camlidos provean bestias excelentes
de carga durante parte del ao, pero el resto de ese periodo se los deja-
ba en los pastizales de los cerros con mucha independencia. Aunque a
los animales criados se les denomina en aymara uywa, las poblaciones
andinas reconocen que nunca hubo un proceso de domesticacin ya
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que la gente que participa en el rito lo hace como una recompensa por
haber sido alojado y nutrido por la pacha (en sentido del territorio ma-
yor) durante todo el ao (2015, p. 46). De todos modos, a este ser las
ofrendas le hacen alegrar (cf. 2015, p. 59).
En cambio, en los ritos comunales de la comunidad en su integri-
dad, ejecutados hoy en da por las juntas vecinales (ya que la comunidad
indgena no existe como una entidad jurdica), se tiende a realizar ofren-
das a los entornos que se usan comunalmente, en este caso los cerros y
los ojos de agua, a veces acompaadas por bailes para hacer alegrar a
estos lugares (cf. Bugallo, 2015, p. 65).
El rito de la qurpachada se acompaa con una comida especial,
lo que ama la Pachamama, llamada tistincha (o tijtincha). A diferencia
de la comida diaria, la tistincha se elabora con ingredientes secos que se
deben hervir juntos toda la noche. Los ingredientes incluyen la carne
seca de las cabezas y las patas o chalonas de un animal sacrificado y car-
neado, habas y mazorcas secas de maz. Este tipo de carne seca rinde los
huesos enteros que se ofrendar posteriormente en el rito. Se acompaa
la tistincha con harina de maz (piri) mezclada con grasa del pecho de
la llama y agua, pero sin agregar sal. Algo muy importante es que antes
de comer la tistincha, se debe purificar la casa, el patio y los corrales con
un sahumerio de la planta aromtica llamada quwa (cf. Bugallo, 2015,
p. 68).
En su descripcin de este rito, Bugallo no menciona el trmino
sacrificio y tampoco se preocupa por las diferencias entre las activida-
des de pastorear o cazar los animales, pues en Abralaite se practican an
ambas opciones, en distintos momentos del ao. Ms bien ella reitera
una y otra vez las obligaciones morales al fondo de estas ofrendas a la
Pachamama y la imperativa por cumplirlas dentro de la norma de dar
de comer a la Pachamama o si no ser comido por ella.
En cuanto a los sitios que reciben las ofrendas, el rito de la qurpa-
chada se dirige al corazn de la casa, un pozo en el patio marcado por
una piedra, preferiblemente blanca; un hueco que se considera la pacha,
aunque se lo llama tambin el pachero, la boca de la pacha o el corpacha-
dero de la pacha. A este hueco se ofrecen los ingredientes principales ya
preparados y los varios elementos adicionales, lo que depende de la fa-
milia; al final se prende un cigarrillo y se dirige el humo a estos sitios en
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L a com id a ll am ad a tistincha
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Figura 3. El arte rupestre del norte de Chile con un felino como pas-
tor de los animales, en TU-60, Quebrada de Tuln, Salar de
Atacama. Fuente: a) izquierda: Berenguer (1995, p. 20); b)
derecha: Dransart (2002, p. 194).
Cada uno de estos ejemplos respalda la idea de que los felinos son
animales del dominio de la Pachamama y de los cerros guardianes (los
equivalentes al Coquena), y como sus representantes, cuidan a los ani-
males del rebao que pastean en los cerros.
El c omp le jo de la exoga mia a liment a ria
Para teorizar estas ideas un poco ms, propongo que varios aspec-
tos de los ritos examinados aqu, incluyendo la presencia de los pastores
felnicos, se ubican en el complejo antropolgico clsico de la exogamia,
que organiza las normas sociales del sacrificio y su redistribucin. Prime-
ro, las ofrendas a la Pachamama del feto de la llama sacrificada en el rito
de la qurpachada. Segundo, la tendencia de evitar en la preparacin de
la tistincha la animalidad del sacrificio presente, sobre todo en la sangre,
al sobrecocerlo. Tercero, las ofrendas en los pozos de los cerros (y as del
Coquena) de las cabezas y huesos de animales, reconstruidos en una osa-
menta entera, la que se asocia con la suerte del pastor-cazador. Cuarto,
la figura del felino, a veces asociada con las lluvias y el arco iris, como el
pastor de la Pachamama y el Coquena, y a la vez un vengador hacia los
animales e incluso hacia sus dueos humanos cuando no se han rendido
estas ofrendas debidamente.
Segn las normas universales de la exogamia alimentaria
(equivalente a la exogamie alimentaire en francs o el own kill rule
en ingls), descritas por varios investigadores (cf. Knight, 1987, cap.
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Al cerrar la caja ritual en el cerro y salir del lugar, nunca hay que
mirar hacia atrs; se puede ver a los felinos del cerro que asoman a
este lugar para comer los restos de los animales (cf. Bugallo, 2015, p.
502). Se teme que los pumas y otros felinos, como animales predado-
res, al comer las ofrendas en los cerros, tambin pueden comer a los
humanos. sta es la razn por la que las mujeres no pueden asomarse
a estos sitios rituales.
En estas circunstancias, tanto el felino como el pastor de la Pacha-
mama y el cerro guardin, en su condicin del Seor de los Animales
(junto con la vicua, venado y otros animales de los cerros), tienen un
papel vital en el ciclo ecolgico mayor de la creacin de las nubes y la
cada posterior de las lluvias. Este nexo entre los felinos y las lluvias es
parte de una larga tradicin en los Andes. En muchos qeros incaicos y
coloniales se ven felinos, de cuya boca sale el arco iris y controlan las
lluvias para los reinos incaicos (ver figura 5).
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Figura 5: Qero incaico con felino y arco iris. Fuente: Museo Britnico,
Londres (Am1950,22.2, AN).
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Figura 8: Un ser con ojos con lgrimas y con extensiones con cabezas
de felinos emerge del ojo de agua en el cerro sagrado, expre-
sado en el motivo escalonado de una tableta de rap, que
igualmente termina en seres con cabezas felnicas. Fuente:
Detalles de tabletas del Museo Arqueolgico R. P. Gustavo
Le Paige. S. J. de sitios de San Pedro de Atacama, en Llagos-
tera Martnez (2004, p. 121).
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Figura 11a: El Seor de los Animales con la doble ancla. Fuente: Detalle de
una tableta de rap (9315) del sitio de Quitor 2, San Pedro de
Atacama, en el Museo Arqueolgico R. P. Gustavo Le Paige
S. J.. En Llagostera Martnez (2006, p. 93, fig. 6a).
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Preguntas finales
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