IPTSTS 079 - Das Transzendentale Bei Ibn SÊn PDF

Das Transzendentale bei Ibn Sn
Islamic Philosophy, Theology

and Science
Texts and Studies
Edited by
Hans Daiber
Anna Akasoy
VOLUME LXXIX
Das Transzendentale
bei Ibn Sn
Zur Metaphysik als Wissenschaft
erster Begriffs- und Urteilsprinzipien
Von
Tiana Koutzarova
LEIDEN BOSTON
2009
Umschlagabbildung: Turba philosophorum, Buchillustration von Girolamo da Cremona, in:
Aristotelis opera, zusammen mit dem Kommentar des Averroes, Druck auf Pergament von
Andreas de Asula Torresanus, Venedig 1483; im Besitz der Pierpont Morgan Library and
Museum, New York, Signatur PML 21195, f.1r. Mit freundlicher Genehmigung der Pierpont
Morgan Library and Museum, New York, Photo: David A. Loggie.
This book is printed on acid-free paper.
Library of Congress Cataloging-in-Publication Data
Koutzarova, Tiana.
Das Transzendentale bei Ibn Sn : zur Metaphysik als Wissenschaft erster Begriffs- und
Urteilsprinzipien / von Tiana Koutzarova.
p. cm. (Islamic philosophy, theology and science ; v. 79)
Includes bibliographical references.
ISBN 978-90-04-17123-7 (hardback : alk. paper)
1. Avicenna, 980-1037. 2. Metaphysics. 3. Philosophy, Islamic. I. Title. II. Series.
B751.Z7K68 2009
181.5dc22
2009003668
ISSN 0169-8729
ISBN 978 90 04 17123 7
Copyright 2009 by Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands.

Koninklijke Brill NV incorporates the imprints Brill, Hotei Publishing,
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printed in the netherlands

inhalt v
Fr Jens
In memoriam

Lotte Heimann
vi inhalt
inhalt vii
INHALT
Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xiii
Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
ERSTER TEIL
DIE GEGENSTANDSBESTIMMUNG DER METAPHYSIK
I. Die Problemanzeige in der Autobiographie Ibn Sns . . . 13
II. al-Frbs Gegenstandsbestimmung der Metaphysik . . . . . 17

1. Der Text des Traktats Maqlah f "ar m ba#d
a-ab#ah (ber die Ziele der Metaphysik) . . . . . . . . . 17
2. Textanalyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
a) Das erste Subjekt dieser Wissenschaft ist das
Seiende als Seiendes (al-mawd al-mulaq)
und das, was ihm in der Ordnung der
Gemeinsamkeit gleichkommt, nmlich das Eine
(al-wid) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
b) Metaphysik und islamische Theologie . . . . . . . . . . 30
ZWEITER TEIL
DAS SEIENDE ALS SEIENDES ALS ERSTES SUBJEKT

DER METAPHYSIK
I. Die systematische Einheit des Kitb a-if" . . . . . . . . . . . . 41
II. Die Problemstellung in al-"Ilhyt (Metaphysik) des Kitb

a-if" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
1. Die Struktur der Wissenschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
a) taawwur und tadq . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
i. Die Bedeutung des sprachlichen Zeichens
als intensionale Gre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
viii inhalt
) al-Frbs Kommentar zu Peri hermeneias

(16a9-19) des Aristoteles . . . . . . . . . . . . . . . 65
) al-#Ibrah (Peri hermeneias) I 1 des Kitb
a-if": "umr (reale Dinge), taawwurt
(Begriffe) und "alf (sprachliche
Ausdrcke) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
ii. Das Verhltnis zwischen der vorprdikativen
Ebene des taawwur und der Prdikations-
struktur des tadq . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
b) Definitorisches Wissen und Beweis . . . . . . . . . . . . 87
c) Wissenschaftstheorie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114
III. Die Problemlsung in al-"Ilhyt (Metaphysik) des Kitb

a-if" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
1. Das erste ausgezeichnete Seiende (Gott) gehrt zu
dem Gesuchten (malb) in der Metaphysik . . . . . . . . . 125
2. Die letzten Ursachen sind Gesuchtes (malb)
der Metaphysik und als Gewutes ihre
Vollkommenheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
3. Das Seiende als Seiendes in seiner doppelten
Erstheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138
a) Das Seiende als erstes Subjekt der washeit-
lichen, den Subjekten aller partikularen
Wissenschaften zugrundeliegenden Bestim-
mungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138
b) Das Seiende als erstes Subjekt der trans-
kategorialen, den Subjekten der partikularen
Wissenschaften gemeinsamen Bestimmungen . . . . 160
IV. Die Einheit der Ersten Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174

1. Prinzip-Sein als eigentmliche Eigenschaft des
Seienden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
2. Die Teile der Metaphysik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
DRITTER TEIL
DER BEGRIFF DES SEIENDEN (AL-MAW@D)
I. al-Frb ber al-mawd . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189

inhalt ix
1. Die Angleichung der allgemeinsprachlichen

Bedeutung von mawd an die des griechischen
estin bzw. des persischen hast . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
2. Die verschiedenen Bedeutungen von mawd . . . . . . 198
3. Das Verhltnis von ay" und mawd . . . . . . . . . . . 204
II. Die Begriffseinheit des Seienden . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211

1. Univozitt, quivozitt, takk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211
a) al-Maqlt (Kategorien) I 2 des Kitb a-if" . . . . . . 213
b) takk als Prdikationsmodus des Seienden . . . . . 220
2. Die transzendental-semantische Verteidigung der
Begriffseinheit des Seienden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230
a) al-Maqlt (Kategorien) II 1 des Kitb a-if": das
Verhltnis des Begriffes des Seienden zu den
zehn Kategorien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230
b) Die Allgemeinheit des Seienden ist keine
generische . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247
c) Die Auseinandersetzung mit dem aristotelischen
Argument dafr, da das Seiende keine
Gattung sein kann . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252
d) Jedwedes so-und-so Bestimmtes ist (mawd)
oder ist nicht: die Einheit des Seienden ist die
eines notwendigen Attributs (lzim) der
Washeiten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255
III. Die Washeit der Dinge als Seinsmglichkeit . . . . . . . . . . . 259
1. al-Maqlt (Kategorienschrift) III 1 des Kitb a-if":
Kontingenz und Bedrftigkeit als die Weise, in der
das Wesen auf die Existenz bezogen ist . . . . . . . . . . . . 259
2. Der ontologische Status der Wesenheiten: Ibn
Sns Kommentar zu der pseudo-aristotelischen
Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277
IV. Die transzendentale Gemeinsamkeit des Seienden . . . . 289
VIERTER TEIL
AL-MAW@D, A-AY" , A4-4ARR^Y:

ERSTE PRINZIPIEN DES TAAWWUR UND
IHRE TRANSZENDENTALE RECHTFERTIGUNG
I. Text der Metaphysik (al-"Ilhyt) I 5 des Kitb a-if" . . . 309
x inhalt
II. Analyse von Metaphysik (al-"Ilhyt) I 5 des Kitb

a-if" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 326
1. Das Aufmerksam-Machen (at-tanbh) als
Explikationsmodus von Mglichkeitsbedingungen
des taawwur. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 326
2. Erste Begriffe und erste Urteile als Apriori geistiger
Erkenntnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 330
Distinktheit von ay" und mawd . . . . . . . . . . . . . . 339
a) mawd und ay" als zwei aufeinander nicht
zurckfhrbare, einander jedoch notwendig
folgende (mutalzimn) Hinsichten auf das
transzendentale Seiende . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 346
b) Die Transzendentalien der Einheit und der
Abgegrenztheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 350
c) Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361
4. Die Modalbegriffe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 362
5. Die modale Explikation des Seienden . . . . . . . . . . . 373
SCHLUSSWORT
I. Metaphysik als Wissenschaft vom transzendental

Allgemeinen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385
II. Die Bedeutung des Transzendentalen bei Ibn Sn . . . 413
III. Ausblick: problemgeschichtliche Einordnung des

ibn-sinischen Konzeptes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 419
Epilog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 433
Verzeichnis der zitierten Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 435
Namenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 453
Verzeichnis der zitierten Stellen aus den Werken Ibn Sns 457
Sachverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 467
inhalt xi
Denn das Seiende wird durch sich selbst erfat und ist
der einfachste ("absau) und erste aller Begriffe, es ist durch
sich selbst bekannt. Sollte es [d. h. das Seiende] [aktual]
zum Gegenstand des taawwur gemacht werden, so
geschieht dies nur in der Weise des Aufmerksam-Machens
(#al sabli t-tanbhi), so da es entweder durch ein
Synonym wie Existierendes (tbit) und Vorhandenes
(il) oder durch seine [d. h. des Seienden Als-ob-]
Teile wie Substanz, Akzidens und hnliches, bekannt
gemacht wird. In Wirklichkeit jedoch ist das Seiende ein
Durch-sich-selbst-Erfates, nmlich das Ob-es-ist und
nicht das Was-es-ist.
Ibn Sn, Rislat "awibah #an #ar mas"il,
(Antworten auf zehn Fragen), S. 82, Z. 11-15.
xii inhalt
inhalt xiii
VORWORT
Diese Arbeit wurde im Wintersemester 2007/08 als Inaugural-

Dissertation zur Erlangung der Doktorwrde von der Philosophischen
Fakultt der Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Universitt zu Bonn
angenommen.
Fr vielfltige Untersttzung und konstruktive Frderung sowie
fr die bernahme des Gutachtens gilt Herrn Prof. Dr. Stephan
Conermann (Bonn) mein herzlicher Dank. Die wesentlichen
Anregungen zur Beschftigung mit dem Metaphysikverstndnis
Avicennas verdanke ich Herrn Prof. Dr. Ludger Honnefelder (Berlin
und Bonn), dem ich auch fr seine zahlreichen, fr die Konzeption
meiner Dissertation mageblichen Vorschlge sowie fr die ber-
nahme des Gutachtens sehr verbunden bin. Dem Erlangener Gra-
duiertenkolleg Kulturtransfer im europischen Mittelalter der
Deutschen Forschungsgemeinschaft danke ich fr die Aufnahme in
das dreijhrige Stipendiumprogramm. Hierbei bin ich insbesondere
Herrn Prof. Dr. Maximilian Forschner fr vielfltige Anregungen
verbunden. Fr die Aufnahme in die Reihe Islamic Philosophy, Theology
and Science, Texts and Studies und die Korrekturvorschlge gilt dem
Herausgeber, Herrn Prof. Dr. Hans Daiber (Frankfurt am Main),
mein herzlicher Dank. Fr die Gewhrung eines Druckkostenzuschusses
bin ich dem Graduiertenkolleg Kulturtransfer im europischen
Mittelalter, insbesondere Herrn Prof. Dr. Hartmut Kugler (Erlangen)
sehr verbunden. Schlielich mchte ich herzlich jenen danken, die
mir bei der Abfassung der Arbeit zur Seite standen, allen voran
meinem Mann Jens Bakker fr die zahlreichen anregenden
Diskussionen und die grndlichen Korrekturarbeiten. Ihm widme
ich dieses Buch.
Tiana Koutzarova
xiv inhalt
einleitung 1
EINLEITUNG
Die Entwicklung der Transzendentalienlehre in der lateinischen

Scholastik des 13. und 14. Jh. stellt einen bedeutenden Schritt in der
abendlndischen Philosophiegeschichte dar. Die zunehmende
Beschftigung mit den groen Konzepten dieser Epoche fhrte nicht
nur zu einer Differenzierung der einzelnen Entwrfe der lateinischen
Autoren, sondern erffnete auch den Blick fr die historischen, unter
anderem auch arabisch-islamischen Voraussetzungen.1 Die Bedeutung
eines dieser in den lateinischen Westen transferierten arabisch-isla-
mischen Anstze, nmlich die der Metaphysik Ibn Sns (Avicenna),
wurde in der Forschung bereits von lteren Autoren erkannt, in der
Regel jedoch in einer zu allgemeinen und vom Blickwinkel eines
bestimmten spteren Ansatzes geprgten Form betrachtet. Besonders
hervorzuheben sind hier die Arbeiten von Amlie-Marie Goichon 2,
die als ein erster Versuch sowohl der Erschlieung der arabisch-
philosophischen Terminologie Avicennas als auch der Gesamtdarstel-
lung seiner Metaphysik charakterisiert werden knnen. Die Bedeutung
des ibn-sinischen Metaphysikkonzepts fr die scholastische Transzen-
dentalienlehre im Zusammenhang mit der im 12. Jh. einsetzenden
Wiederaufnahme der aristotelischen Metaphysik, sowie dessen
Einflu auf magebliche Autoren wie Thomas von Aquin und Duns
Scotus werden erst in neueren Untersuchungen differenzierter und
deutlicher sichtbar, auch wenn das Ibn Sn leitende Verstndnis
von Metaphysik dabei nur in Teilen, und auch hierbei lediglich in
dem Mae angesprochen wird, in dem sich die scholastischen
Autoren jeweils damit auseinandersetzen, ihn bernehmen und
transformieren. Hier sind vor allem die Arbeiten L. Honnefelders 3,
1
Vgl. dazu etwa den berblick bei P. Schulthess/R. Imbach: Die Philosophie
im lateinischen Mittelalter, S. 134ff., 160ff.
2
Vgl. A.-M. Goichon: La philosophie dAvicenne et son influence en Europe
mdivale; The Philosopher of Being; Introduction Avicenne, son pitre des dfi-
nitions. Traduction avec notes; Lexique de la langue philosophique dIbn Sn (Avi-
cenne); sowie ihr Hauptwerk: La distinction de lessence et de lexistence daprs
Ibn Sn (Avicenne).
3
Vgl. L. Honnefelder: Ens inquantum ens; Scientia transcendens; Der zweite
Anfang der Metaphysik.
2 einleitung
J. Aertsens4 und W. Khns5 zu nennen. Die philosophiehistorische

Erforschung der arabischen Vorlagen, die als Ausgangsbedingungen
die Formierung der mittelalterlichen scholastischen Metaphysik mit-
bestimmen, wird damit in dem Mae als Desiderat erkannt, in dem
diese in ihren verschiedenen Entwrfen erschlossen wird. Insbesondere
aus der Perspektive der scotischen Metaphysik, die von Honnefelder
sowohl systematisch als auch problemgeschichtlich bis zur Moderne
untersucht wird, lt sich, wie im Schluwort gezeigt wird,6 auf
Grundlage der in der vorliegenden Untersuchung zu erbringenden
Rekonstruktion des Metaphysikkonzepts des islamischen Philosophen
sein wirkungsgeschichtlicher Einflu berzeugend andeuten.
Umgekehrt jedoch kann und darf das Metaphysikkonzept Ibn
Sns erst dann in seiner Bedeutung fr den im lateinischen Westen
an der Aristoteles-Rezeption ansetzenden zweiten Anfang7 der
Metaphysik ermessen werden, wenn es selbst von seiner eigenen Pro-
blemstellung her und in seiner Stellung im Proze der Ausbildung
der arabisch-islamischen philosophischen Tradition erfat wird.
Ibn Sn steht nicht am Anfang dieser Entwicklung. Im Zuge eines
gewaltigen, mehrschrittigen und durch die Syrer vermittelten
Transfers des griechischen Gedankengutes8 entsteht nicht nur eine
arabische Wissenschaftssprache,9 sondern auch eine intensive
Aneignung der griechischen Wissenschaften, der dann recht frh und
in zunehmendem Mae eine kritische Auseinandersetzung sowohl
mit konkurrierenden Interpretationen bestimmter philosophischer
Konzepte, als auch mit Positionen der islamischen spekulativen
Theologie (kalm) folgt. In diesem Zusammenhang sind drei bedeu-
4
Vgl. J. A. Aertsen: Being and One; Medieval Philosophy and the Transcenden-
tals. The Case of Thomas Aquinas; What is First and Most Fundamental? The
Beginnings of Transcendental Philosophy.
5
Vgl. W. Khn: Das Prinzipienproblem in der Philosophie des Thomas von
Aquin.
6
Vgl. das Schluwort, Kapitel III.
7
Vgl. L. Honnefelder: Der zweite Anfang der Metaphysik.
8
Vgl. dazu R. Walzer: Greek into Arabic; #Abd ar-Ramn Badaw: La Trans-
mission de la Philosophie Grecque au Monde Arabe; F. E. Peters: Aristotle and the
Arabs, S. 58; G. Endress: The Circle of al-Kind; R. Wisnovsky: Avicennas Meta-
physics in Context, S. 99ff., A. Bertolacci: The Reception of Aristotles Metaphysics
in Avicennas Kitb al-if", S. 5ff.
9
Vgl. dazu A.-M. Goichon: The Philosophy of Avicenna, S. 47ff., G. Endress:
The Circle of al-Kind, sowie die bereits erschienenen Teile des pionierhaften Pro-
jekts eines griechisch-arabischen Wrterbuchs: G. Endress/D. Gutas (Eds.): A Greek
and Arabic Lexicon. Materials for a Dictionary of the Mediaeval Translations from
Greek into Arabic.
einleitung 3
tende Beitrge aus der neueren Forschung zu nennen: Dimitri Gutas

Avicenna and the Aristotelian Tradition, Robert Wisnovskys
Avicennas Metaphysics in Context sowie Amos Bertolaccis The
Reception of Aristotles Metaphysics in Avicennas Kitb al-if".
Alle Autoren verbinden altphilologische und arabistische Arbeit mit
philosophiehistorischen Untersuchungen und erschlieen so Teile
des auerordentlich umfangreichen und bislang gnzlich unerforsch-
ten Quellenmaterials, wodurch der Blick auf neue Fragestellungen
ermglicht wird.
Die ibn-sinische Konzeption des Transzendentalen ist allerdings
in den verschiedenen Texten und Zusammenhngen seiner zahlrei-
chen Werke angelegt und kann nicht angemessen herausgearbeitet
werden, wenn nur diejenigen Schriften bercksichtigt werden, die
als Teile seiner mehrbndigen Enzyklopdie Kitb a-if" (Buch der
Genesung)10 ins Lateinische bersetzt wurden, auch wenn die daraus
bertragenen Bcher, nmlich Die Metaphysik (al-"Ilhyt), Die
Isagoge (al-Madal) und Die Seele (an-Nafs), zu seinen ausfhr-
lichsten und bedeutendsten Darstellungen der jeweiligen Disziplinen
gehren. Ferner setzt die Metaphysik des Kitb a-if" der Sache nach
und gem dem wissenschaftssystematischen Charakter des Werkes
sowohl die Kategorienschrift (al-Maqlt), als auch die Hermeneutik
(al-#Ibrah) und insbesondere die Zweite Analytik (al-Burhn) voraus.
Diese fr das ibn-sinische Verstndnis des Transzendentalen uerst
wichtigen Bcher wurden jedoch mit Ausnahme einiger weniger
Kapitel nicht ins Lateinische bersetzt.11 Die lateinische bersetzung
der Metaphysik12 weist eine beachtlich hohe Qualitt auf, weicht
jedoch an einigen Stellen gewichtig von dem nunmehr kritisch und
editorisch gesicherten Originaltext ab. Die erst 1983 unter der
Leitung von Ibrhm Madkr abgeschlossene kritische Edition des
achtzehnbndigen Werkes Kitb a-if" (Buch der Genesung) ermg-
licht nun die systematische Erschlieung des arabischen Textes.
10
Vgl. dazu ausfhrlich Zweiter Teil, Kapitel I.
11
Vgl. dazu S. van Riet: Avicenna: 12. The Impact of Avicennas Philosophical
Works in the West, S. 104-106.
12
In ihren mittelalterlichen lateinischen Versionen wurde die Metaphysik durch
S. van Riet (vgl. Avicenna Latinus. Liber de philosophia prima sive scientia divina
I-IV (1977); Liber de philosophia prima sive scientia divina V-X (1980)) editorisch
gesichert und als Quelle erschlossen und ersetzt damit die lateinischen Editionen
Venedig 1495 und Venedig 1508. Vgl. dazu S. van Riet: Traduction latine et prin-
cipes ddition, in: Avicenna Latinus. Liber de philosophia prima sive scientia divina
I-IV, S. 123*ff.
4 einleitung
All dies macht deutlich, da Fragen, die der Transfer-Begriff im

Hinblick auf die Wirkungsgeschichte der Metaphysik Ibn Sns im
lateinischen Westen wesentlich impliziert, nmlich welche Funktion
und welche Bedeutung hat das Transzendentale im ibn-sinischen
Metaphysiksystem, was ist seine Problemstellung, was sind die mg-
lichen Verschiebungen und Transformationen der Konzeption und
der Funktion der transzendentalen Bestimmungen in den Entwrfen
der lateinischen Autoren, erst dann beantwortet werden knnen,
wenn die Position Ibn Sns als solche herausgearbeitet ist.
Umgekehrt lt die philosophiehistorische Forschung die Eigen-
leistung der scholastischen Denker im Hinblick auf Einordnung und
Bewertung der gegenber Aristoteles neuen Metaphysik Ibn Sns
in aller Deutlichkeit sichtbar werden.13 Wie ungengend der im 12.
Jh. erfolgte materielle und ideelle Transfer dieser Metaphysik in den
lateinischen Raum in den Kategorien fremdes Kulturgebiet,
Dialog zwischen den Kulturen, Bedrfnis oder Mangel fabar
ist, zeigt sich im berblick Verbekes14. Geht man, wie der Autor dies
implizit tut, von einer prinzipiellen Verschiedenheit und Unber-
schneidbarkeit zweier Rationalittstraditionen aus, dann kann man
der Frage nach dem Grund dieses Transfers auch nicht mehr damit
begegnen, da man diese Schriften wirklich brauchte, man konnte
dieses Gedankengut nicht mehr entbehren. Das Bedrfnis war so
gro, da die bersetzten Texte sich sofort verbreiteten und einen
bedeutenden Einflu auf den Unterricht an den mittelalterlichen
Universitten ausbten15. Wie prekr diese undifferenzierte
Sichtweise ist, wird auch an der Verwunderung Verbekes deutlich:
Die groartige metaphysische Synthese, die Johannes Scotus
Eriugena im 9. Jh. verfate, ist niemals durch die Philosophie und
Theologie der lateinischen Denker aufgenommen worden, whrend
die Metaphysik des Avicenna, das Werk eines Islamiten, der sich
13
Vgl. dazu z. B. A. De Libera: DAvicenne Averros, et retour. Sur les sources
arabes de la thorie scolastique de lun transcendental, S. 141-179, ders.: Les sources
grco-arabes de la thorie mdivale de lanalogie de ltre, S. 319-345; . Gilson:
Avicenne en occident au moyen ge, S. 89-121; ders.: Avicenne et le point de dpart
de Duns Scot, S. 89-149; S. F. Brown: Avicenna and the Unity of the Concept of
Being. The Interpretations of Henry of Ghent, Duns Scotus, Gerard of Bologna and
Peter Aureoli, S. 117-150.
14
Vgl. G. Verbeke: Avicenna, Grundleger einer neuen Metaphysik, S. 6-7.
15
ebd. S. 7.
einleitung 5
durch die griechische und arabische Philosophie inspirieren lt,

ungehindert in den christlichen Westen durchdringt.16
Soll man der Mglichkeit des Transfers, insbesondere dessen
Aspekt der bewuten Auseinandersetzung und Transformation,
gerecht werden, so kann dies nur auf dem Boden dessen geschehen,
was dem Problemfeld der mittelalterlichen islamischen und christli-
chen Metaphysik gemeinsam ist. Als solche knnen die folgenden
Bestimmungsmomente ausgewiesen werden: 1. Die dem Orient und
Okzident gemeinsame Basis der aristotelischen Philosophie; 2. Das
sowohl im Orient als auch im Okzident nicht ignorierbare Faktum
der Offenbarung (Islam und Christentum); 3. Die daraus sich erge-
bende Notwendigkeit, das Verhltnis einer auf der Vernunft gegrn-
deten Metaphysik und einer aus Offenbarungsstzen erkennenden
Theologie zu bestimmen. Auf Grund dieser Gemeinsamkeit konnte
man im lateinischen Westen im Zuge der bertragung eines die
aristotelische Metaphysik bereits so systematisierenden Konzeptes
wie das Ibn Sns an eine hnlich strukturierte, jedoch frhere
Entwicklung anknpfen. Der Transfer verweist damit der Sache nach
auf die gemeinsame innere Systematik der Fragestellung. Die syste-
matische Analyse der Konzeption des Transzendentalen bei Ibn Sn
ist in diesem Sinne unmittelbar auf den Transfer bezogen.
Das Potential des Transzendentalen wurde bei der Frage nach der
Mglichkeit der Ersten Philosophie erkannt und fruchtbar gemacht.
Die mittelalterlichen islamischen und christlichen Philosophen sahen
sich im Unterschied zu Aristoteles einer beiden gemeinsamen, ver-
nderten Ausgangsbedingung gegenber an die Stelle der Ewigkeit
der Welt tritt die Schpfung aus dem Nichts. Die Mglichkeit einer
Ersten, von keiner anderen Wissenschaft abhngigen, rein auf der
Vernunft begrndeten Philosophie mute nicht nur an dem Anspruch
der Metaphysik und Wissenschaftstheorie des Stagiriten, sondern
auch an dem Anspruch der Offenbarung gemessen werden. Soll es
also eine universale, alles Wirkliche betrachtende Wissenschaft geben,
so mute sie erstens deutlicher als bei Aristoteles von der Physik
abgegrenzt werden. Denn das, was der physikalische Beweis des
unbewegten Bewegers allenfalls vermag unabhngig davon, da,
wenn die Metaphysik seine Gltigkeit anerkennen wrde, sie dann
ihren Anspruch auf Erstheit selbst aufheben wrde ist, ausgehend
vom prozessualen Ereignis einen ersten Beweger zu beweisen, nicht
16
ebd. S. 7, Anm. 9.
6 einleitung
aber ein erstes Seiendes. Ferner darf die Subjektgattung dieser

Wissenschaft den Schpfer nicht ausschlieen, mu jedoch zugleich
auch dessen Transzendenz wahren. Die Transzendenz Gottes aber
verbietet jegliche kategoriale Einschrnkung. Soll also der Weg zu
einer rationalen Erkenntnis Gottes gangbar sein, so kann er allein
auf der Ebene der transzendentalen Begriffe beschritten werden.
Eben dieser Weg ist von Ibn Sn (gest. 428/1037) eingeschlagen
und in seiner bereits etwa hundert Jahre nach seinem Tod in Toledo
von Dominicus Gundissalinus ins Lateinische bertragenen
Metaphysik des Kitb a-if"17 beschrieben worden. Die Wirkungs-
geschichte dieses Metaphysikentwurfes im christlichen Westen erwies
sich als auerordentlich. Die Antwort Ibn Sns auf die oben
erwhnte, den islamischen und christlichen Philosophen gemeinsame
neue Problemstellung kann wie folgt formuliert werden: Die
Metaphysik ist eine allgemeine Wissenschaft, die den ersten, weil
auf nichts Frheres zurckfhrbaren Begriff des Seienden als
Seienden (al-mawdu min aytu huwa mawdun) zum Gegenstand
hat. Sie ist als solche Wissenschaft von den transkategorialen
Mglichkeitsbedingungen jedweder Begriffs- und Urteilserkenntnis.
Insofern sie jedoch dann auf Grund der modalen Explikation des
Seienden neben der Erkenntnis eines an sich nur Mglichseienden
auch die eines Notwendigseienden ermglicht, ist sie nur dann abge-
schlossen, wenn sie zugleich auch Wissenschaft von jenem besonde-
ren ersten Seienden (Gott) ist. Die lateinischen Autoren sahen sich
also einer in dieser Weise verwissenschaftlichten Metaphysik gegen-
ber, die anknpfend an die reiche Tradition der Aristoteles-
Rezeption in der islamischen Welt, die Frage nach der Mglichkeit
einer Metaphysik im Spannungsfeld der oben erwhnten gemeinsa-
men inneren Problematik stellt und zu beantworten sucht. Drei fr
die spteren Transzendentalienlehren magebliche Momente wur-
den in dem Metaphysikkonzept Ibn Sns vorgefunden: 1) die
Notwendigkeit einer systematischen Analyse dessen, wovon die
Metaphysik handelt; 2) die ersten Verstandesbegriffe; und 3) die
modale Explikation des Seienden. Die Auseinandersetzung der
Scholastiker mit diesem Entwurf ist jedoch keineswegs als eine ein-
heitliche zu betrachten. Sie mu vielmehr als ein Proze begriffen
werden, in dem das Problembewutsein des jeweiligen Autors als
17
Vgl. dazu S. van Riet: Traduction latine et principes ddition, in: Avicenna
Latinus. Liber de philosophia prima sive scientia divina I-IV, S. 123*ff.
einleitung 7
Indikator fr den Grad der Aneignung der oben genannten

Mglichkeitsbedingungen der Metaphysik fungiert. So lassen z. B.
vor allem frhere lateinische Denker wie Albertus Magnus und
Thomas von Aquin die fr die ontologische Metaphysikauslegung
Ibn Sns so mageblichen Disjunktionen ganz und gar auer Acht.
Da jedoch der Ansatz des islamischen Philosophen nicht nur rich-
tig verstanden, sondern auch noch konsequenter weitergefhrt
werden konnte, zeigt, wie bereits angedeutet, vor allem das Metaphy-
sikverstndnis von Duns Scotus.
Nun soll nicht behauptet werden, da Ibn Sn bereits ein System
transzendentaler Begriffe, Prinzipien oder Methoden als solcher
benannt, oder seine Ausfhrungen gar mit dem Anspruch scholasti-
scher Transzendentalienlehren vorgetragen htte. Vergeblich wrde
man ferner nach dem Begriff des Transkategorialen oder gar nach
einem diesen Begriff thematisierenden Traktat suchen. Eine
Zusammenschau und Rekonstruktion transzendentaler Untersu-
chungen in seiner Philosophie ist wie sich noch zeigen wird den-
noch nicht blo berechtigt, sondern sogar unumgnglich. Denn der
Sache nach weist der islamische Philosoph nicht nur die Transkatego-
rialitt bestimmter Begriffe aus, sondern konzipiert eine Metaphysik,
die Wissenschaft von den aller Erfahrung voraufgehenden und in
diesem Sinne apriorischen Prinzipien des taawwur (Begriff) und tadq
(Urteil) ist, deren Verteidigung daher immer nur a posteriori in Form
einer transzendental-semantischen Aufmerksammachung (tanbh)
mglich ist. Diese ersten Begriffe (Bereich des taawwur) und Urteile
(Bereich des tadq) erfassen aber nicht nur Gedachtes, sondern auch
Wirklichkeit an sich. Eine weiterfhrende inhaltlich-sachhaltige ta-
awwur- und tadq-Erkenntnis ist fr Ibn Sn damit nur dann mg-
lich, wenn das, als was alles Erkennbare zu erfassen wre, nmlich
Seiendes, Eines und Abgegrenztes, Nichtwidersprchliches
und ausgeschlossenes Widerspruchsmittleres, vorweg zu aller
Aktualisierung des Erkenntnisvermgens gegeben ist. Diese Kon-
zeption ermglicht schlielich die Durchfhrung einer Ersten
Philosophie, die gemessen an ihrem Subjekt und seinen eigentmli-
chen Eigenschaften als transzendental bezeichnet werden kann.
Mglich wird ferner, wie bereits gesagt, auch der Erweis jenes beson-
deren Seienden, das die Einheit und die Seiendheit in einer nicht
mehr steigerbaren Form verwirklicht.
Aufgabe der vorliegenden Untersuchung ist es, durch eingehende
Analyse die ibn-sinische Konzeption des Transzendentalen systema-
8 einleitung
tisch zu rekonstruieren. Das erste und grundlegende Anliegen gilt

aber gem dem eben Ausgefhrten dem Aufweis der Transzen-
dentalitt seiner Ersten Philosophie. Die systematische Beschftigung
mit dem Transzendentalen setzt erst zwei Jahrhunderte nach Ibn
Sn (gest. 428/1037) im lateinischen Westen ein, etwa bei Philipp
dem Kanzler (gest. 1236) in seiner Summa de bono. Die zu verfolgende
Vorgehensweise dieser Arbeit kann daher als ein Annhern von
Spterem her bezeichnet werden, ohne jedoch auf die Konzeption
Ibn Sns einen bestimmten Ansatz zu applizieren. Als Bereitstellung
der Grundlage fr den Vergleich des ursprnglichen Ansatzes und
seiner spteren Umformungen leistet die vorliegende Untersuchung
einen Beitrag zu einem der fr die Metaphysikgeschichte wichtigsten
Transfers im europischen Mittelalter.
Gliederung
Zentraler Text fr die als Ergebnis der Untersuchung zu erbringende

Rekonstruktion des Transzendentalen ist al-"Ilhyt (Metaphysik) I 5
des Kitb a-if", der im vierten Teil fast vollstndig bersetzt (Kapitel
I) und einer eingehenden Analyse (Kapitel II) unterworfen wird. Die
voraufgehenden Teile widmen sich denjenigen Voraussetzungen, die
die innere Ordnung von al-"Ilhyt I 5 bestimmen.
Im ersten Teil wird der unmittelbare historische Kontext fr das
ibn-sinische Problem der Gegenstandsbestimmung der aristotelischen
Metaphysik behandelt. Ausgehend von einer autobiographischen
Notiz (Kapitel I) wird dabei diejenige Vorlage untersucht, die Ibn
Sn selbst als mageblich fr seine Lsung dieses Problems ansieht.
Der bersetzung (Kapitel II, 1) und der Analyse (Kapitel II, 2) der
al-farabischen Schrift Maqlah f "ar m ba#d a-ab#ah (ber die
Ziele der Metaphysik), folgt dann im zweiten Teil die Darlegung der
Problemstellung Ibn Sns in der Metaphysik des Kitb a-if" (Kapitel
II). Daran anschlieend und der eigentlichen Problemlsung (Kapitel
III) vorangestellt wird dann all das errtert, was die ibn-sinische
Lsung der Frage nach dem Subjekt der Metaphysik voraussetzt.
Dazu gehrt die von Aristoteles bernommene Theorie dessen, was
Wissen bzw. Wissenschaft (#ilm) ist (Kapitel II, 1, b und c), ferner die
erkenntnistheoretische Unterscheidung zwischen taawwur (Begriff)
und tadq (Urteil) (Kapitel II, 1, a), sowie auch die semantischen
Grundbegriffe des sprachlichen Zeichens und des durch es Bedeuteten
einleitung 9
(Kapitel II, 1, a, i). Abschlieend wird die Frage nach der Einheit
der Ersten Philosophie im Lichte der gewonnenen Ergebnisse
betrachtet (Kapitel IV).
Im dritten Teil folgt die Darstellung des Begriffes des Seienden
(al-mawd): Im Anschlu an die al-farabische Darstellung der
Entstehung von mawd als philosophischer Terminus und seiner
verschiedenen Bedeutungen (Kapitel I) wird die Lehre Ibn Sns vom
takk als Prdikationsmodus des Seienden errtert (Kapitel II, 1).
Daran schliet sich die Untersuchung des fr das ibn-sinische
Metaphysikverstndnis zentralen Theorems der strikten Begriffseinheit
von al-mawd an, die vom islamischen Philosophen nur noch
transzendental-semantisch verteidigt wird (Kapitel II, 2). Nach einer
eingehenden Analyse des Verhltnisses der Washeit zur Existenz
(Kapitel III) auf Grundlage von al-Maqlt (Kategorienschrift) III 1
des Kitb a-if" (Kapitel III, 1) und von Ibn Sns Kommentar zu
der pseudo-aristotelischen Theologie (Kapitel III, 2) folgt schlielich
die Prfung dessen, ob sich die transzendentale Gemeinsamkeit des
Seienden nach Ibn Sn lediglich auf Substanz und Akzidenz
erstreckt, oder ob sie auch gegenber dem Mglich- und dem
Notwendigseienden besteht (Kapitel IV).
Der vierte Teil behandelt, wie bereits gesagt, den fr die vorlie-
gende Arbeit mageblichen Text von Metaphysik (al-"Ilhyt) I 5
des Kitb a-if". Im zweiten Kapitel wird auf Grundlage der in den
ersten drei Teilen erarbeiteten Ergebnisse die Analyse dieser berhm-
ten, zugleich jedoch auerordentlich schwierigen Textstelle vorge-
nommen. Hierbei gilt es vorrangig, die Argumentationsebene zu
bestimmen, denn nur so lassen sich einzelne Thesen des dort darge-
legten Gedankengangs in ihrer Tragweite erfassen.
Im letzten Teil (Schluwort) wird schlielich die Synthese der
wichtigsten Ergebnisse versucht. Dort findet sich zudem sowohl ein
zusammenfassender berblick ber die verschiedenen Bedeutungen
dessen, was in der Metaphysik Ibn Sns der Sache nach transzen-
dental zu nennen wre, als auch eine ausblickende Betrachtung der
Tragweite und der problemgeschichtlichen Einordnung des ibn-
sinischen Konzepts.
10 einleitung
die problemanzeige in der autobiographie ibn sns 11
ERSTER TEIL
DIE GEGENSTANDSBESTIMMUNG DER METAPHYSIK

12 die gegenstandsbestimmung der metaphysik
I. DIE PROBLEMANZEIGE IN DER AUTOBIOGRAPHIE

IBN S^N$S
Ganz im Gegensatz zu der auergewhnlichen Leichtigkeit, mit der

dem jungen Ibn Sn das Studium der Medizin, der Logik, der
Mathematik und der Physik gelingt, erweist sich fr ihn die
Gegenstandsbestimmung der aristotelischen Metaphysik zunchst als
unlsbares Problem. So heit es in seiner Autobiographie1:
Ich las die Metaphysik (Kitb m ba#d a-ab#ah) des Aristoteles,
verstand jedoch das, was darin (m fh) stand, nicht. Das Ziel des
Verfassers war mir nicht klar (iltabasa #alayya arau wi#ih), so da
ich die Lektre [des Buches] vierzig mal wiederholte und es am Ende
auswendig konnte. Dennoch verstand ich weder das Buch noch das in
ihm Intendierte (al-maqd). Ich verzweifelte an mir und sagte zu mir:
Es gibt keinen Weg, dieses Buch zu verstehen. Eines Abends war ich
bei den Buchhndlern und ein Ausrufer kam hervor und bot ein Buch,
das er bei sich hatte, zum Verkauf an. Er bot es [auch] mir an. Ich
lehnte es im Glauben, da diese Disziplin keinen Nutzen hat, verrgert
ab. Daraufhin sagte er mir: Kaufe es, der Besitzer braucht das Geld,
und es ist billig. Ich berlasse es dir fr drei Dirham. Also kaufte ich
das Buch, und es stellte sich heraus, da es das Buch von "Ab Nar
al-Frb mit dem Titel: ber die Ziele der Metaphysik (F "ar
kitb m ba#d a-ab#ah) war. Ich kehrte nach Hause zurck, las es
eilig, und pltzlich erhellten sich mir die Zwecke ("ar) jenes Buches,
denn ich hatte es ja auswendig gelernt. Ich freute mich darber und
1
Bei dem Text handelt es sich nur teilweise um eine Autobiographie, da die
Erzhlung ab der Begegnung mit "Ab #Ubayd #Abdu l-Wid @zn, der sein
Schler wird, von diesem fortgefhrt wird. Die Autobiographie/Biographie Ibn
Sns mu ferner, wie G. Endress trefflich anmerkt (vgl. Endress: Der erste Lehrer,
S. 168), als ein Modell des philosophus autodidactus verstanden werden. Sie wurde
bereits mehrfach gedruckt, die einzige kritische Edition jedoch ist die von
W. E. Gohlman: The Life of Ibn Sn. Die frheste und sehr sorgfltig ausgefhrte
bersetzung stammt von P. Kraus: Eine arabische Biographie Avicennas. Auch
G. Strohmaiers bersetzung (vgl. ders: Avicenna, S. 18ff.) ist sehr gelungen. Zum
Forschungsstand der Autobiographie/Biographie von Ibn Sn vgl. insbesondere
D. Gutas: Avicenna and the Aristotelian Tradition, S. 22-30; ders.: Avicenna: 2.
Biography, S. 67-70; sowie auch D. C. Reisman: Stealing Avicennas Books.
am nchsten Tag spendete ich aus Dankbarkeit gegenber Gott dem

Erhabenen reichlich fr die Armen.2
Kaum einer der Autoren der neueren Forschung unterlt es, diese
Episode aus der Autobiographie Ibn Sns zu erwhnen, ohne jedoch,
wie Gutas kritisch anmerkt3, dabei die Frage nach ihrer Bedeutung
zu stellen. Die biographische Notiz gewhrt ja nicht nur Einblick in
das Studium des jungen Ibn Sn, sondern erlutert auch die genann-
ten Verstndnisschwierigkeiten mit der aristotelischen Metaphysik
explizit als solche, die sich auf das Ziel4 dieser Wissenschaft beziehen.
Das kann aber, legt man die Wissenschaftstheorie der zweiten Ana-
lytiken des Ersten Lehrers5 zugrunde und eben so wird Ibn Sn
spter zur Subjektsbestimmung der Metaphysik verfahren nur
bedeuten, da der junge islamische Philosoph die entscheidende
2
W. E. Gohlman (Ed.): The Life of Ibn Sn, S. 32, Z. 1 S. 34, Z. 4:

.
. .

.

. .

.
.
(=al-K, Yay b. "Amad: Nukat f "awl a-ay ar-ra"s Ibn Sn, S. 13,
Z. 11-14, Z. 9).
3
Vgl. D. Gutas: Avicenna and the Aristotelian Tradition, S. 238ff.
4
In diesem Kontext wird der Begriff ara (=yah, Ziel, Zweck) synonym zum
wissenschaftstheoretischen malb (wrtlich: das Gesuchte, gemeint sind die wissen-
schaftliche Erkenntnisziele, wie Was ist es?, Ob es berhaupt ist?, Ob es so-
und-so ist?, Warum ist es?) und zum erkenntnistheoretischen maqd (das
Intendierte) verwendet und meint das, wonach in einer Wissenschaft gesucht und
was als Ergebnis gewut wird, nmlich, da dem jeweiligen Subjekt bestimmte
wesentliche Eigenschaften zukommen.
5
Seit Ibn Sn wird Aristoteles in der islamisch-arabischen Philosophietradition
al-mu#allim al-"awwal genannt. Zu Stellen bei Ibn Sn vgl. etwa: Kitb a-if":
al-Maniq: I. al-Madal (Isagoge) I 10, S. 59, Z. 2; al-Maniq: V. al-Burhn (Zweite
Analytik) I 2, S. 54, Z. 7; IV 10, S. 332, Z. 5, al-"Ilhyt, VIII 2, S. 332, Z. 6. Vgl.
dazu auch Gutas: Avicenna and the Aristotelian Tradition, S. 286ff.; al-Frb wird
im Anschlu daran als der zweite Lehrer bezeichnet, Platon aber gilt als der
gttliche Philosoph (al-faylasf al-"ilh). Vgl. dazu etwa den Titel des Traktats
al-Frbs Kitb al-am# bayna ra"yay al-hakmain "Afln al-"illh wa-"Arisls,
bzw. al-[azl, "Ab \mid: Tahfut al-falsifah, S. 76.
Frage nach dem besonderen Gegenstand der Ersten Philosophie auf-

grund des aristotelischen Metaphysikbegriffes nicht, oder zumindest
nicht eindeutig, beantworten konnte. Da nun in der Autobiographie
diesbezglich keine weiteren Erluterungen enthalten sind, kann an
dieser Stelle lediglich das Folgende festgehalten werden: Die
Metaphysik des Ersten Lehrers, die Ibn Sn in einer der arabischen
bersetzungen6 vorlag, bildete den Abschlu seiner umfangreichen,
den gesamten aristotelischen Corpus umfassenden philosophischen
Studien. Die Lektre der Metaphysik des Aristoteles scheint weder
durch einen Lehrer noch durch Kommentare begleitet gewesen zu
sein. Schwierigkeiten hinsichtlich der Gegenstandsbestimmung drf-
ten sowohl die in der Metaphysik des Aristoteles selbst vorhandenen
Divergenzen7 als auch, wie der genannte Traktat des al-Frb es
nahe legt, die Frage nach dem Verhltnis zwischen Metaphysik und
islamischer Theologie bereitet haben.
Die in der Autobiographie Ibn Sns erwhnte Schrift al-Frbs
ist nicht die einzige, in der die Frage nach der Subjektgattung der
Metaphysik8 zumindest ansatzweise errtert wird, wohl aber dieje-
nige, die sich, wie schon ihr programmatischer Titel verrt, ange-
sichts der scheinbar in Frage gestellten Einheit der Metaphysik
explizit um die Bestimmung des eigentlichen Gegenstandes der
Ersten Philosophie bemht. Ferner ist ihre Authentizitt, im Unter-
schied zu der zahlreicher anderer ihm zugeschriebener Schrif-
ten 9, gesichert. Was al-Frbs Maqlah f "ar m ba#d
a-ab#ah fr die Philosophiegeschichte von groem Interesse erschei-
nen lt, sind wie noch gezeigt wird nicht nur die von ihm selbst
als pionierhaft gedeutete Systematisierung des aristotelischen
Metaphysikkonzepts und die Bestimmung des Verhltnisses zwischen
Metaphysik und spekulativer Theologie, sondern auch die Tatsache,
6
Vgl. dazu Ibn an-Nadm: Kitb al-fihrist, S. 312. Zu Ibn Sns Studien der
aristotelischen Metaphysik vgl. den Versuch A. Bertolaccis (ders.: The Reception of
Aristotles Metaphysics, S. 37ff.), die ibn-sinische Aneignung der Metaphysik auf
Grundlage seiner Autobiographie differenziert als eine vielschichtige Entwicklung
darzustellen.
7
Vgl. dazu etwa J. Owens: The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphy-
sics, S. 16-27, 43-68, 239-241, 286ff., 299.
8
Vgl. dazu etwa al-Frb, "Ab Nar: Kitb tal as-sa#dah, ed. Hyderabad
(Dekkan), S. 12ff.; Kitb "i" al-#ulm, Teil 4: f l-#ilm a-ab# wa-l-#ilm al-"ilh,
hrsg. von #Utmn "Amn, S. 91-101.
9
Zu den umstrittenen Schriften vgl. die kurze Zusammenfassung von
D. L. Black: al-Frb, S. 193, Anm. 4.
da er in dieser Schrift zur Charakterisierung der schlechthin gemein-

samen Bestimmungen der Sache nach bereits jenes Separationsurteil10
verwendet, von dem spter in der Scholastik Thomas von Aquin als
erster Gebrauch machen wird.11
10
Vgl. al-Frb, "Ab Nar: Maqlah f "ar m ba#d a-ab#ah, ed. Dieterici
1890, S. 36, Z. 2-9. Vgl. dazu die Ausfhrungen im folgenden Kapitel dieser Arbeit.
11
Zu Thomas von Aquin vgl. De Trinitate V 4, ed. Friedrich-von-Hardenberg-
Institut, S. 229-230. Vgl. dazu L. Honnefelder: Der zweite Anfang der Metaphysik,
S. 173ff.
al-frbs gegenstandsbestimmung der metaphysik 17
II. AL-F$R$B^S GEGENSTANDSBESTIMMUNG

DER METAPHYSIK
1. Der Text des Traktats Maqlah f "ar m ba#d

a-ab#ah (ber die Ziele der Metaphysik)
Die folgende bersetzung des arabischen Texts richtet sich nach der
Edition Dietericis, die Abweichungen der Hyderabader Edition wer-
den vermerkt.12
Unser Ziel in diesem Traktat ist es, auf den Zweck (ara), der in
dem als Metaphysik bekannten aristotelischen Buch enthalten ist, und
auf seine [d. h. des Buches] ersten Teile hinzuweisen. Denn im Vor-
verstndnis (sabaqa "il wahmihim) vieler Leute, besteht der Inhalt
dieses Buches in der Rede ber den Schpfer, gelobt sei Er, ber den
Intellekt, die Seele, und all das, was dazu gehrt, und sind Metaphy-
sik (#ilm m ba#d a-ab#ah) und die theologische Disziplin #ilm al-tawd13
ein und dieselbe Wissenschaft. Deshalb sind die meisten, die sich mit
diesem Buch befassen, verwirrt und gehen in die Irre. Denn der grte
Teil des Werkes handelt nicht davon, und es findet sich darber hinaus
auer in dem elften, mit dem Buchstaben Lm (L) bezeichneten Buch,
keine spezielle Abhandlung darber.14
12
Vgl. al-Frb, "Ab Nar: Maqlah f "ar m ba#d a-ab#ah, ed. Hydera-
bad (Dekkan) 1349 A. H., und entsprechend die Edition von F. H. Dieterici:
Maqlah f "ar al-akm f kull maqlah min al-kitb al-mawsm bi-l-urf wa-
huwa taqq ara "Arislis f kitb m ba#d a-ab#ah, Leiden 1890, S. 34-38. Im
folgenden werde ich einheitlich unter Angabe der jeweiligen Edition nur den Titel
Maqlah f "ar m ba#d a-ab#ah verwenden. Vgl. dazu die bersetzung von
F. H. Dieterici: Alfrbs philosophische Abhandlungen, Leiden 1892, S. 54-60, und
die partielle bersetzung, die D. Gutas in seinem Buch: Avicenna and the Aristote-
lian Tradition (S. 240-242) gibt.
13
#ilm at-tawd bezeichnet neben anderen Termini wie #ilm al-kalm, oder #ilm
al-#aq"id die islamische spekulative Theologie. Vgl. dazu z. B. M. Abdel Haleem:
Early Kalm, S. 74-75.
14
al-Frb, "Ab Nar: Maqlah f "ar m ba#d a-ab#ah, ed. Dieterici 1890,
S. 34, Z. 6-13:

.

Ferner liegen von den Alten zu diesem Werk [d. h. zu der Metaphy-
sik des Aristoteles] keine solchen Kommentare wie zu allen brigen
Bchern [des Aristoteles] vor. Es gibt lediglich zu dem Buch Lm
den unvollstndigen Kommentar von Alexander und den vollstndigen
von Themistius. Was jedoch die anderen Bcher [der aristotelischen
Metaphysik] betrifft, so sind sie entweder nicht kommentiert worden,
oder nichts davon ist auf unsere Zeit gekommen. Man knnte jedoch
auf Grund der Lektre der spteren Peripatetiker zu der Auffassung
gelangen, da Alexander dieses Buch vollstndig kommentiert hat. 15
Wir wollen nun auf den Zweck des Werkes und eines jeden seiner
Bcher hinweisen. Wir sagen: unter den Wissenschaften gibt es solche,
die partikular (uz") und solche, die universal (kull) sind. Partikulare
Wissenschaften sind diejenigen, deren Subjekt (maw#) ein Teil von
den seienden (ba# al-mawdt) oder ein Teil von den im Denken
Bestand habenden Dingen (ba# al-mawhmt)16 ist, und welche sich
15
S. 34, Z. 14-18:

.

16

Was al-Frb mit dem Begriff wahm, bzw. dem Passivpartizip mawhm oder
dessen Plural mawhmt meint, ist nicht leicht zu sagen. Zum einen wird der Begriff
weder in diesem Traktat noch in anderen Schriften erlutert, zum anderen bekam
wahm seit Ibn Sn eine bestimmte, stark rezipierte, meist bis heute tradierte
Bedeutung, die ich als praktisches Urteil (vgl. dazu Vierter Teil, Anm. 47) wieder-
geben werde. Da er vor allem in der Seelenlehre zur Geltung kommt, und das in
dem enzyklopdischen Werk Buch der Genesung (Kitb a-if") als sechster Teil
der Physik enthaltene Buch Die Seele (an-Nafs) ins Lateinische vollstndig ber-
tragen wurde vgl. dazu S. Van Riet: Avicenna: 12. The Impact of Avicennas
Philosophical Works in the West, S. 104 verfgen wir auch ber die lateinische
bersetzung von wahm, nmlich aestimatio. Zum ibn-sinischen Begriff vgl. die
Ausfhrungen von D. Hasse: Avicennas De anima, S. 127ff. sowie die Kritik
D. Wirmers dazu: Der Begriff der Intention und seine erkenntnistheoretische
Funktion in den De-anima-Kommentaren des Averroes, S. 44ff. Es wurde bereits oft
behauptet, da es sich bei der Lehre vom wahm als eine der fnf verschiedenen
inneren Wahrnehmungsvermgen (al-idrk al-bin) um eine genuin avicennische
handelt. So z. B. schreibt F. Rahman: [wahm] appears to be an innovation of
Avicennas because it is not found in any ohter earlier philosopher, either Greek,
Christian, or Muslim, ders.: Avicenna: 6. Psychology, S. 83. Der Traktat
al-Frbs Kitb al-fu (ed. Hyderabad (Dekkan)) bzw. Rislat fu al-ikam (ed.
Dieterici), weist zwar eine detaillierte und dem Verstndnis Ibn Sns sehr nahe
kommende Darstellung von wahm auf, seine Zuschreibung an al-Frb wurde
jedoch bereits mehrmals in Frage gestellt. Vgl. dazu insbesondere Khalil Georr:
Frb est-il lauteur de Fuu al-hikam?; ebenso S. Pines: Ibn Sina et lauteur de
la Risalat al-fusus f"l hikma: quelques donns du problme. In dem vorliegenden
Traktat scheint wahm in seiner dem Philosophen zu dieser Zeit gut vertrauten
Bedeutung von Denken gebraucht worden zu sein, und entspricht sehr
auf die Untersuchung der eigentmlichen Eigenschaften ihrer jeweili-

gen Subjekte beschrnken (yatau naaruh bi-"a#rih l-ati),
wie z. B. die Physik, denn diese untersucht einen Teil der seienden
Dinge, nmlich den Krper, sofern sich dieser bewegt, verndert oder
ruht. Sie fragt nach den Prinzipien, die er dafr hat und nach dem,
was ihm [als bewegtem, sich vernderndem oder ruhendem] zukommt
(lawiquh) Keine dieser [partikularen Wissenschaften] untersucht
das, was allem Seienden gemeinsam ist (fm ya#ummu am#a
l-mawdti).17
Was die universale Wissenschaft angeht, so betrachtet sie das allem
Seienden Gemeinsame (a-ay"u l-#mm), wie das Sein (al-wud) und
die Einheit (al-wadah), seine18 Arten und das ihm Zukommende.
Ferner die Dinge, welche keinem einzigen der Subjekte der partikula-
ren Wissenschaften speziell zukommen, wie die Prioritt und die Pos-
terioritt, die Aktualitt und die Potentialitt, das Vollkommene und
das Unvollkommene und das, was sich ebenso verhlt, [sie untersucht
auch] das allem Seienden gemeinsame Prinzip, und dieses ist das, was
mit dem Namen Gottes des Erhabenen benannt werden mu.19
Die universale Wissenschaft kann ferner nur eine Wissenschaft sein,
denn gbe es zwei universale Wissenschaften, so htte eine jede von
ihnen ihr spezifisches Subjekt (maw# ). Eine Wissenschaft jedoch,
wahrscheinlich dem in der Ammonius-Schule blichen . Eben in dieser

Bedeutung begegnet wahm etwas spter in dem von "Ab al-Fara Ibn a-ayyib
(um 370/980 435/1043) einem Zeitgenossen Ibn Sns stammenden Kommentar
zur Isagoge des Porphyrius. Vgl. Ibn a-ayyib: Tafsr kitb "s li-Furfriys,
Abschnitt 131, S. 52-53. al-Frb selbst verwendet an anderen Stellen dihn offen-
sichtlich synonym zu wahm. Vgl. dazu etwa Kitb "i" al-#ulm, S. 75, Z. 9-10.
17
S. 34, Z. 19 S. 35, Z. 7:

...

.
18
Sowohl seine, als auch das folgende ihm beziehen sich auf das allem
Seienden Gemeinsame.
19
S. 35, Z. 8-12:

.

die das Subjekt einer anderen Wissenschaft in ihrem spezifischen Sub-

jekt nicht mitumfat, ist eine partikulare Wissenschaft. Somit wren
beide Wissenschaften partikular, was jedoch ein Widerspruch wre.
Also ist die universale Wissenschaft eine. Ferner mu die Wissenschaft
vom Gttlichen (al-#ilmu l-"ilh) Teil dieser Wissenschaft sein, denn
Gott ist Prinzip des Seienden schlechthin (li-l-mawd al-mulaq), d. h.
von jeglichem Seienden ohne Ausnahme. Eben derjenige Teil [dieser
Wissenschaft], der den Erweis des Prinzips des Seienden umfat, soll
Wissenschaft vom Gttlichen sein, denn diese Bestimmungen (ma#n)
sind keine Proprien (ah) des Physischen (a-ab#yt), sondern ste-
hen hher als das Physische in der Ordnung der Gemeinsamkeit (#um-
man). Diese Wissenschaft ist also hher als die Physik und nach der
Physik, und soll daher Wissenschaft von dem, was hinter der Physik
ist20, genannt werden.21
Auch wenn die Mathematik (al-#ilmu t-ta#lm)22 hher ist als die
Physik, da ihre Subjekte von der Materie abstrahiert sind, darf sie nicht
Wissenschaft von dem, was hinter der Physik ist genannt werden.
Denn die Abstraktion (at-tard) ihrer Gegenstnde von der Materie
20
m ba#d a-ab#ah (das, was hinter der Physik ist,) ist die wrtliche bersetzung
des griechischen und bezeichnet neben al-#ilmu l-"ilh oder
al-"ilhyt (die gttliche Wissenschaft oder die philosophische Theologik) die Diszi-
plin der Metaphysik. Auf die verschiedenen Termini, ihr Verhltnis zueinander,
ebenso wie auf ihre Abgrenzung von den eine bestimmte Disziplin der islamischen
Theologie bezeichnenden Termini #ilm al-kalm, #ilm at-tawd bzw. #ilm "ul ad-dn
werde ich im Folgenden eingehen. In der vorliegenden bersetzung werde ich
jedoch stets, sofern es um die Erluterung des Terminus Metaphysik geht, das
Wrtliche das, was hinter der Physik ist angeben.
21
S. 35, Z. 13-21:

.
22

Es handelt sich hier, wie schon bei Aristoteles, um mehrere mathematischen
Disziplinen. Neben dem Begriff ta#lm (Lehre, Unterweisung), der vermutlich die
wrtliche bersetzung des griechischen ist, wird auch riyyt als
Oberbegriff verwendet. al-Frb zhlt in seiner Schrift Kitb "i" al-#ulm, die in
der ersten Hlfte des 12. Jh. von Dominicus Gundissalinus und in einer zweiten
Version von Gerhard von Cremona mit dem Titel De scientiis ins Lateinische
bersetzt wurde, sieben Disziplinen auf: Arithmetik (#ilm al-#adad), Geometrie (#ilm
al-handasah), Optik (#ilm al-manir), Astronomie (#ilm an-num), Musik (#ilm al-
musq), Mechanik (#ilm al-"atql) und angewandte Rechen- und Konstruktionskunde
(#ilm al-iyal). Vgl. al-Frb, "Ab Nar: Kitb "i" al-#ulm, S. 43.
ist [lediglich] eine solche im Denken (wahm), nicht jedoch in ihrem

wirklichen [d. h. verstandesunabhngigen] Sein (wud). In Wirklich-
keit (f l-wud) jedoch haben diese lediglich in den physischen Dingen
Sein.23
Von den Gegenstnden dieser Wissenschaft [d. h. der Metaphysik]
jedoch, haben einige in den physischen Dingen berhaupt kein Sein,
weder im Modus des blo Gedachten noch im Modus der [extramen-
talen] Wirklichkeit (m laysa lah wudun al-battata f--ab#yt l
wahmyun wa-l aqqyun). Nicht erst dadurch, da der Verstand
(al-wahm) sie von dem Physischen trennt, sind sie davon getrennt,
sondern ihrer Wirklichkeit und Natur nach.24 Anderen [Gegenstnden
der Metaphysik] kommt zwar in den physischen Dingen Sein zu, auch
wenn sie als von diesen Getrennte gedacht werden knnen, nicht
jedoch wesentlich (bi-dtih), so da ihr Sein [d. h. das Sein dieser
Gegenstnde der Metaphysik] von diesen [d. h. den physischen Din-
gen] nicht unabhngig wre und sie durch das Physische konstituiert
wren (qiwmuh bi--ab#yt), sondern sie [d. h. diese Gegenstnde
der Metaphysik] kommen sowohl dem Physischen als auch dem Nicht-
physischen zu, sofern dieses [physische oder nicht-physische Ding]
entweder wirklich (bi-l-aqqah) oder im Denken getrennt (mufriq)
ist. Darum ist die Wissenschaft, die es verdient, mit diesem Namen
[der Metaphysik] genannt zu werden, [eben] diese Wissenschaft. Allein
diese also, keine der brigen Wissenschaften, ist die Wissenschaft von
dem, was hinter der Physik ist.25
23
S. 35, Z. 21 S. 36, Z. 2:

.
24

Gutas gibt hier die folgende bersetzung: and not only has the imagination
abstracted them from natural things, but their being and nature are totally abstrac-
ted, vgl. ders.: Avicenna and the Aristotelian Tradition, S. 241.
25
S. 36, Z. 2-9:

.

Das erste Subjekt dieser Wissenschaft ist das Seiende als Seiendes26
(al-mawd al-mulaq27) und das, was ihm in der Ordnung der Gemein-
samkeit gleichkommt, nmlich das Eine (al-wid). Da jedoch das
Wissen (al-#ilm) vom Entgegengesetzten28 (al-mutaqbilt) eines ist, so
sollte in dieser Wissenschaft auch die Untersuchung ber das Nicht-
sein (al-#adam) und das Viele (al-katr) durchgefhrt werden.29
Nach der Untersuchung dieser Gegenstnde werden dann die Dinge
betrachtet, die sich wie Arten gegenber jenen verhalten, wie die zehn
Kategorien gegenber dem Seienden und die Arten des Einen, wie
das numerisch Eine (al-wid bi--a), das Eine der Art nach (al-wid
bi-n-naw#), das Eine der Gattung nach (al-wid bi-l-ins) und das Eine
der Analogie nach (al-wid bi-l-munsabah)30 und die Teile eines
jeden von diesen. Ebenso werden die Teile des Nichtseienden und
des Vielen betrachtet. Dann folgt die Untersuchung ber die dem
Seienden eigentmlichen Eigenschaften (lawiq al-mawd) wie
Aktualitt und Potentialitt, Vollkommenheit und Mangelhaftig-
keit, Ursache und Verursachtes und die der Einheit eigentmli-
chen Eigenschaften wie Identitt (al-huwyah), hnlichkeit
(at-tabuh), Gleichheit (at-tasw), Zuflligkeit (al-muwfaqah), Par-
allelitt (al-muwzh), Analogie (al-munsabah) usw., und [es werden
ferner] die dem Nichtsein und dem Vielen eigentmlichen Eigen-
schaften und dann die Prinzipien eines jeden von diesen [betrachtet].
Dieses verzweigt und unterteilt sich solange, bis die Gegenstnde der
partikularen Wissenschaften erreicht sind. Mit der Explikation der
Prinzipien der gesamten partikularen Wissenschaften und der Defini-
tionen ihrer Gegenstnde endet diese Wissenschaft. Dies sind alle
Dinge, die wir in dieser Wissenschaft untersuchen.31
26
Die Hyderabader Edition verzeichnet an diese Stelle das Seiende (al-
mawd) statt das Sein (al-wud), das Dieterici in seiner Edition angibt. Die erste
Variante ist zweifellos aus Grnden, die noch in dieser Arbeit explizit gemacht wer-
den, die richtige. Gutas entscheidet sich fr Dietericis Variante. Vgl. ders.: Avicenna
and the Aristotelian Tradition, S. 241, Anm. k.
27
Die Grundbedeutung des Begriffes mulaq (absolut, schlechthin) in der arabi-
schen philosophischen Sprache ist die der schlechthinnigen Uneingeschrnktheit.
mulaq wird daher synonym zu min aytu huwa (als solches/insofern es dieses ist), oder
auch zu bi-l arin verwendet, das im Unterschied zu bi-ari l oder bi-ari ay" die
Nichteingeschrnktheit eines Inhaltes durch zustzliche Gehalte zum Ausdruck
bringt.
28
mutaqbil scheint dem griechischen zu entsprechen.
29
S. 36, Z. 9-11:
[ : ]

.
30
Vgl. dazu Aristoteles: Metaphysik V 6, 1016b31-1017a3.
31
S. 36, Z. 11-20:
2. Textanalyse
a) Das erste Subjekt dieser Wissenschaft ist das Seiende als Seiendes
(al-mawd al-mulaq) und das, was ihm in der Ordnung der Gemeinsamkeit
gleichkommt, nmlich das Eine (al-wid) 32
Gleich am Anfang des Traktats33 macht al-Frb deutlich, da sein
Bemhen, die Konzeption der aristotelischen Metaphysik zu ver-
deutlichen, im Wesentlichen durch zwei Grnde bedingt ist:
1) Die Auffassung, Ziel und Gegenstand dieser Disziplin seien die
abgetrennten Substanzen, wie Gott, die Seele usw., und die offenbar

.
Im zweiten Teil dieses Traktates formuliert al-Frb die Aufgabe der 12 einzel-
nen Bcher der Metaphysik. Da der zweite Lehrer hier von 12 statt von 14
Bchern spricht, sieht I. Madkr als Hinweis darauf, da entgegen der Behauptung
Ibn an-Nadms die Bcher 13 (M) und 14 (N) die Syrer und die Muslime nicht
erreicht haben, so da damit lediglich 12 der metaphysischen Bcher im Orient
rezipiert wurden. Dieser Frage kann hier nicht nachgegangen werden. Es soll ledig-
lich darauf hingewiesen werden, da al-Frb, ebenso wie spter Ibn an-Nadm das
aristotelische Buch Lambda nicht als zwlftes, sondern als elftes numeriert. Vgl.
I. Madkr: al-muqaddimah, in: Ibn Sn: Kitb a-if", al-"Ilhyt, S. (5)ff., und Ibn
an-Nadm: Kitb al-fihrist, S. 312. Zu der komplexen Frage der syrisch-arabischen
bersetzung der aristotelischen Metaphysik und der Kommentare von Alexander
von Aphrodisias und Themistius zu Buch Lambda, vgl. #Abd ar-Ramn Badaw:
Aris #inda l-#arab: dirsah wa-nu ayr manrah, S. (12)ff.; zu den arabischen
bersetzungen der Metaphysik des Aristoteles vgl. R. Walzer: New Light on the
Arabic Translations of Aristotle; A. Bertolacci: The Reception of Aristotles Meta-
physics, S. 5ff.; zur frhesten bersetzung der aristotelischen Metaphysik ins Arabi-
sche, der von Ust, vgl. G. Endress: The Circle of al-Kind, S. 52-53; zur Rezeption
des Aristoteles im Orient im allgemeinen vgl. F. E. Peters: Aristotle and the Arabs,
S. 57ff.; ders.: The Greek and Syriac background, S. 47ff., sowie den Artikel von
G. Endress: Der erste Lehrer.
32
S. 36, Z. 9-10.
33
Eine kurze Interpretation dieser Schrift findet sich bei G. Endress: Der erste
Lehrer, S. 161-162.
daraus resultierende Gleichstellung von Metaphysik und der theolo-

gischen Disziplin #ilm at-tawd34.
2) Die in dem Werk des Ersten Lehrers selbst hinsichtlich des
Gegenstandes dieser Wissenschaft enthaltenen Divergenzen. Ferner
die Tatsache, da mit Ausnahme des Buches Lambda Kommentare
weder zu den brigen 11 Bchern noch zur Metaphysik als ganzes
vorliegen. Bei all dem wird die Einheit der aristotelischen Metaphysik
von al-Frb nicht nur nicht in Frage gestellt, sondern offensichtlich
vorausgesetzt.
Den Zweck dieser Disziplin als ganzer anzugeben, bedeutet, ihre
Gegenstnde, oder prziser, den ersten Gegenstand und seine ersten
Teile zu bestimmen. Die Beantwortung der Frage nach dem
Verhltnis der Metaphysik zur islamischen Theologie ebenso wie der
Frage nach dem Verhltnis des Gegenstandes des Buches Lambda
zu den Gegenstnden der brigen Bcher der Metaphysik hngt also
wesentlich von der Antwort auf die Frage ab, was Metaphysik sei.
Sind ihr besonderer Gegenstand Gott und die getrennten Substanzen
oder die allem gemeinsamen Bestimmungen?
Da nun al-Frb bei dieser selbstgestellten Aufgabe weder an
Anstze der griechischen Kommentatoren35, noch an solche der isla-
mischen Philosophen und Theologen anknpfen konnte, mu sein
Versuch als eigenstndig und pionierhaft angesehen werden. Dies
entspricht, wie der die Problemstellung beschlieende Satz deutlich
macht, offenbar auch dem Selbstverstndnis des Autors.
In einem ersten Schritt, dessen Grundlage das Buch IV (G) des
Aristoteles ist, bestimmt al-Frb den Gegenstand der universalen
Wissenschaft als das allem Seienden Gemeinsame, wie die Begriffe
Sein und Einheit. Untersucht werden sodann dessen Teile36, und
das ihm Zukommende, ferner das, was die Bestimmtheit der
Teilbereiche des Seienden bersteigt, da es keinem der Gegenstnde
der partikularen Wissenschaften als solchem zukommt, und schlie-
lich das allem Seienden gemeinsame Prinzip, von dem gesagt wird,
da es Gott genannt werden mu.
34
Vgl. dazu spter in diesem Kapitel.
35
Zur Metaphysikauslegung der sptantiken Kommentatoren vgl. K. Kremer:
Der Metaphysikbegriff in den Aristoteles-Kommentaren der Ammonius-Schule.
36
Der Ausdruck "anw#uh (wrtlich: seine Arten) meint in diesem Kontext eben
blo die Teile des gemeinsamen Gegenstandes, die keineswegs bereits als dessen
Arten im logischen Sinne bestimmt sind, so da eine Gattungseinheit aller Teilberei-
che des Seienden vorausgesetzt wre.
Im Anschlu daran wird in einer mehrschrittigen Argumentation

die Einheit der universalen Wissenschaft wie folgt verteidigt:
Soll es neben den partikularen Wissenschaften, die stets nur einen
Teilbereich des Seienden zum Gegenstand haben, eine allgemeine
Wissenschaft geben, deren Subjekt37 allem Seienden gemeinsam ist,
so kann diese der Zahl nach nur eine sein. Andernfalls droht die
Aufhebung ihrer Universalitt, da es dann etwas gbe, welches ihr
Subjekt nicht umfassen wrde. Es ist also das Moment der schlecht-
hinnigen Gemeinsamkeit, das die Subjektgattung der universalen
Wissenschaft gegenber den Subjektgattungen der Einzelwissen-
schaften auszeichnet.
Da nun Gott als Prinzip alles Seiende als solches und nicht blo
das mathematische oder das physische Seiende umfat, mu die
Theologik (al-#ilmu l-"ilh)38 zu dieser universalen Wissenschaft
gehren.
Als Wissenschaft vom Gttlichen (al-#ilmu l-"ilh) ist aber gerade
jener Teil dieser Wissenschaft zu verstehen, in dem das Prinzip alles
Seienden erwiesen wird. Worauf al-Frb hiermit implizit Bezug
nimmt, ist offensichtlich das wissenschaftstheoretische Adquations-
verhltnis zwischen dem Subjekt einer Wissenschaft und den Ur-
sachen, die es als ein je so-und-so Bestimmtes prinzipiieren. Soll ein
universales Prinzip erkennbar sein, so darf dem entsprechenden
Subjekt keine Partikularitt zukommen. Die Universalitt des
Subjektes ist also Mglichkeitsbedingung fr die Erkenntnis eines
Prinzips, dessen Gltigkeit nicht auf einen partikularen Seinsbereich
eingeschrnkt werden darf. Eben diese Universalitt, so nun al-Frb
weiter, weisen bestimmte Begriffe (ma#n) auf, denn sie bersteigen
den Bereich des Physischen, d. h. die Materie und die Prozessualitt,
in der Ordnung der Gemeinsamkeit, da sie keineswegs ausschlielich
dem Naturding zukommen. Da mit diesen Begriffen das Seiende
(al-mawd) und das Eine (al-wid) gemeint sind, wird einigen
Zeilen spter ersichtlich. Dort werden sie als erstes Subjekt der
Metaphysik bezeichnet. Die Gemeinsamkeit in dem Prdikat
37
Der Begriff Subjekt (Zugrundeliegendes ar. maw#, gr. ) fllt
an dieser Stelle zum ersten Mal. Dieser Begriff wird im Rahmen der Wissenschafts-
theorie noch ausfhrlich thematisiert. Vgl. dazu Zweiter Teil, Kapitel II, 1, c).
38
Der Begriff al-#ilmu l-"ilh (wrtlich: Wissenschaft vom Gttlichen) meint die
philosophische Theologik, die von der durch die Termini #ilmu al-kalmi, #ilmu at-
tawdi, #ilmu "uli d-dni und al-fiqhu l-"akbar bezeichneten spekulativen Theologie zu
unterscheiden ist.
Seiendes setzt jedoch voraus, da es ein anderes, von dem mit der
Materie gemischten Seienden verschiedenes Seiendes geben mu.
Oder anders gesagt: gibt es auch auerhalb des Bereichs der Natur-
dinge Wirklichkeit, so darf diese aus dem Bereich der gesuchten
Wissenschaft nicht ausgeschlossen werden, auch wenn sie fr uns
nicht erfahrbar ist. Da es eine solche die physischen Gegenstnde
transzendierende Wirklichkeit geben kann, wird hier freilich lediglich
vorausgesetzt, erwiesen wird ihre Existenz erst in der Metaphysik.
al-Frb macht an dieser Stelle nicht deutlich, ob und inwiefern die
Offenbarung oder die anderen theoretischen Wissenschaften fr das
in der Metaphysik vorausgesetzte Vorverstndnis eines immateriellen
Seins konstitutiv sind.
Die Abgrenzung der Metaphysik von der Physik wird, wie die
darauf folgende Argumentation zeigt, durch die Transmaterialitt
ihrer Subjektgattung ausgewiesen. Da die Subjekte der mathemati-
schen Wissenschaften zumindest im Denken die Bedingung der
Transmaterialitt erfllen, mu nun gefragt werden, ob es nicht eben
die Mathematik ist, die als die Wissenschaft von dem, was hinter
der Physik ist betrachtet werden mu.
Die Antwort wird in der Gegenberstellung der Subjekte der bei-
den Wissenschaften gegeben, in der sowohl die prinzipielle Zweiteilung
des von der Materie Getrennten nmlich dem Sein nach (extra-
mentale Wirklichkeit) und eben dem Denken nach (als begriffliche
Struktur) als auch die Verschiedenheit der Gegenstnde der
Metaphysik sichtbar werden. Im Unterschied zu den Gegenstnden
der Mathematik, denen in Wirklichkeit, d. h. dem Sein nach oder
verstandesunabhngig, kein materiefreies Sein zukommt, teilen sich
die Gegenstnde der Metaphysik entweder in solche, die das Mate-
rielle ihrer Natur nach gnzlich transzendieren, oder in solche
hierbei kann es sich allein um begriffliche Bestimmungen handeln
die dem Physischen zwar zukommen, nicht jedoch an sich/
wesentlich (bi-d-dti). Die Bedeutung dieser Einschrnkung lt
al-Frb mit Hilfe des kontradiktorischen Gegensatzes in ihrer gan-
zen Tragweite sichtbar werden: Stnden jene Begriffe in einem
An-sich-Verhltnis zum Physischen als Physischen, dann wre ihr
Bezug zu dem so bestimmten Subjekt unaufhebbar. Ihr Sein mte
dann ausschlielich am Physischen sein. Was al-Frb hier39 anwen-
39
1890, S. 36, Z. 2-9.
det ist nichts anderes als das bereits angesprochene, spter in der
Scholastik auf Thomas von Aquin zurckgehende Separationsurteil40:
Obwohl die begriffliche Bestimmungen einerseits dem schlechthin
Immateriellen zukommen und andererseits als solche durch Materie
und Bewegung nicht konstituiert sind, widerspricht es ihnen nicht,
auch im Physischen zu sein. Sie schlieen weder das schlechthin
Immaterielle noch das ontisch zwar stets mit der Materie Gemischte,
im Denken jedoch als von der Materie getrennt Betrachtbare aus.
Die Einheit der durch die Transmaterialitt ausgewiesenen Gegen-
stnde (al-"umr al-mufriqah) der Metaphysik kann also allein von
diesen Bestimmungen gestiftet werden. Sie allein vermgen daher
allen zu der Subjektgattung der Metaphysik gehrigen Gegenstnden
gemeinsam zu sein.
Da es sich bei den Gegenstnden dieser Wissenschaft, welche die
Forderung nach Gemeinsamkeit erfllen, anders als bei den brigen
metaphysischen Gegenstnden, um, wie von al-Frb bereits ange-
deutet wurde, begriffliche Bestimmungen (ma#n) handelt, zeigt sich
nun besonders klar. Der Begriff des Seienden als solchen (al-mawd
al-mulaq) wird als das erste Subjekt der Metaphysik bestimmt.
Das bedeutet, da es als solches, wie oben erlutert, nicht nur nicht
materiell, und damit transzendental ist solcherart sind nach
al-Frb eindeutig nmlich auch die entgegengesetzten, in der latei-
nischen Tradition spter als disjunktiv bezeichneten Bestimmungen,
wie z. B. Aktualitt und Potentialitt sondern als erstes gemeinsa-
mes Prdikat sowohl das schlechthin Transzendente, als auch das
mit der Materie Verbundene umfat, sofern dieses im Denken von
der Materie trennbar ist. Zugleich wird die Konvertibilitt des
Einen (al-wid) mit dem Seienden eingerumt, da das Eine
die gleiche Gemeinsamkeit und das bedeutet die gleiche maximale
Extension wie das Seiende aufweist. Die Frage nach dem Verhltnis
der beiden Bestimmungen zueinander wird in diesem Traktat jedoch
nicht angesprochen.
Da nun die transkategoriale Einheit des Seienden nicht als eine
Gattungseinheit verstanden werden darf, macht al-Frb an dem
Verhltnis des Seienden zu den zehn Kategorien deutlich. Es wird
gesagt, da sich diese zu ihm wie Arten verhalten (taqmu maqma
l-"anw#i li-l-mawdi). Offen bleibt auch hier, ob al-Frb sich wie
40
Vgl. Thomas von Aquin: De Trinitate V 4, ed. Friedrich-von-Hardenberg-
Institut, S. 229-230.
Aristoteles fr die Paronymie entscheidet, und ob dann die gefor-

derte gemeinsame Prdizierbarkeit des Seienden noch zu wahren
ist.41
Es geht jedoch aus dem vorliegenden Traktat klar hervor, da das
Seiende als erstes gemeinsames Subjekt dieser Wissenschaft den
entgegengesetzten Bestimmungen, wozu unter anderem auch
Ursache und Verursachtes gehren, voraufgeht. Diese sind, so
al-Frb, als spezifische Eigenschaften des Seienden (lawiqu
l-mawdi) zu verstehen. Im Zuge der weiteren Determinierung des
gemeinsamen Prdikats werden schlielich die Teilbereiche des
Seienden, die ja die Gegenstnde der partikularen Wissenschaften
darstellen, und ihre jeweiligen Prinzipien erreicht.
Die gnzlich immateriellen Subjekte der Metaphysik und im
besonderen Mae Gott als Prinzip alles Seienden mssen demnach
als besondere Ziel-Subjekte dieser Wissenschaft verstanden werden.
Wird ihre Existenz erwiesen, was allein, wie al-Frb bereits gezeigt
hat, Aufgabe der Metaphysik sein kann, werden sie als jener Teil-
bereich des Seienden erfat, dem in der durch die Transmaterialitt
konstituierten Rangordnung die hchste, weil selbstndige Wirklich-
keit zukommt. Gott als Inbegriff des Seienden und der Substanz
kommt freilich in der Seinsordnung der Seienden die schlechthin-
nige Erstheit zu. Dies verdeutlicht al-Frb in der im Anschlu an
die Analyse der Gesamtkonzeption der Metaphysik anknpfenden
Darstellung der Aufgaben ihrer einzelnen Teile:
Das elfte Kapitel42 handelt von dem Prinzip der Substanz und des
gesamten Seins (mabda"u l-awhari wa-l-wudi kullih) und von dem
Erweis seiner [d. h. des Prinzips] Existenz ("itbtu huwyatih) und
davon, da es die Realitt [seines] Wesens durch [sein] Wesen erkennt
("annah #limun bi-d-dti aqqa d-dti) und ber die getrennten Sei-
enden, die nach ihm (ba#dah) sind, sowie ber die Weise der Seins-
ordnung der Seienden von ihm her (f kayfyati tartbi wudi
l-mawdti #anhu).43
41
Wie noch gezeigt wird, vertritt al-Frb in Kitb al-urf (vgl. 88, S. 115,
Z. 17 S. 116, Z. 3) weder die Univozitt, noch eine bloe Gemeinsamkeit des
Namens (quivozitt) mawd (Seiendes), sondern behauptet einen Prdikations-
modus, in dem mawd von den zehn obersten Gattungen als etwas Eines, wenn
auch allgemein und das bedeutet als ihren Washeiten gegenber ganz und gar unex-
pliziertes, ausgesagt wird. Vgl. dazu Dritter Teil, Kapitel I, 3.
42
Mit Kapitel nimmt al-Frb hier Bezug auf die einzelnen Bcher der ari-
stotelischen Metaphysik.
43
al-Frb, "Ab Nar: Maqlah f "ar m ba#d a-ab#ah, ed. Hyderabad
(Dekkan), S. 8; ed. Dieterici 1890, S. 38, Z. 2-4:
Ferner ist al-Frb bemht, trotz der kaum zu berbietenden

Knappheit des Traktats erneut und mit allem Nachdruck darauf
hinzuweisen, warum die Wissenschaft vom Gttlichen nur in der
Metaphysik mglich ist, und mehr noch, warum die Metaphysik als
Wissenschaft vom Seienden als Seienden schlielich nichts anderes
als Theologik sein kann. In diesem Sinne nennt al-Frb hier zum
ersten Mal die gesamte Wissenschaft Wissenschaft vom Gttlichen
(al-#ilmu l-"ilh). Zu beachten ist also, da er im Traktat bis dahin
konsequent die Bezeichnung Wissenschaft von dem, was hinter der
Physik ist (#ilmu m ba#da -ab#ah) verwendet:
Das fnfte Kapitel (maqlah) [der Metaphysik] umfat den Erweis
(al-"ibnah) der wesentlichen Differenzen der drei theoretischen Wis-
senschaften, welche die physikalische, die mathematische und die gtt-
liche sind, und [den Erweis] dessen, da es nur diese drei gibt, [ferner]
die Erluterung dessen, da die Wissenschaft vom Gttlichen zu dieser
Wissenschaft [d. h. der Metaphysik] gehrt, und da sie mehr noch
(bal) in irgendeiner Weise (bi-wahin m) diese Wissenschaft [die Meta-
physik] selbst ist, denn diese [d. h. die Wissenschaft vom Gttlichen]
betrachtet das an sich aussagbare Sein (al-huwyatu llat tuqlu bi-d-
dti), nicht das akzidentell aussagbare Sein (al-huwyatu llat tuqlu
bi-l-#arai).44
Die Gleichsetzung der Wissenschaft vom Seienden als solchen
(Ontologie/metaphysica generalis) mit der Wissenschaft vom
Gttlichen (Theologie/metaphysica specialis) grndet also nach
al-Frb darin, da er das gttliche Seiende ebenso wie bereits
Aristoteles45 explizit als rein aktuales Seiendes deutet (al-huwyatu
llat tuqlu bi-d-dti). Gegenber dem potentiell Existierenden
kommt der absolut aktualen Substantialitt somit ontologisches
Primat zu, denn im Gegensatz zu allem brigen Seienden, dessen

.
44
al-Frb, "Ab Nar: Maqlah f "ar m ba#d a-ab#ah, ed. Hyderabad
(Dekkan), S. 7; ed. Dieterici 1890, S. 37, Z. 9-12:

.
45
Vgl. Metaphysik XII 7, 1072a25.
Bezug zur Aktualitt notwendig kontingent ist, bedarf dieses An-sich-

Seiende bzw. Durch-sich-selbst-Wirkliche keiner auerhalb seiner
liegenden Ursache um Aktualitt zu erlangen. Die Wissenschaft vom
ausgezeichneten ersten Seienden (Gott) gehrt also insofern in die
Wissenschaft vom allgemeinen Seienden, als das An-sich-Seiende als
Teil dessen begriffen wird, was der allgemeine Begriff des Seienden
umfat. Ohne diesen ausgezeichneten Teil wre also die Wissenschaft
vom Seienden als solchen nicht vollstndig.
b) Metaphysik und islamische Theologie

Vergleicht man diese Darstellung mit den Ausfhrungen ber die
Konzeption der Metaphysik in Kitb "i" al-#ulm46, die einen eher
aufzhlenden Charakter haben, wird besonders deutlich, da uns
hinsichtlich der Bestimmung des Subjekts der Metaphysik in dem
vorgestellten Traktat Maqlah f "ar m ba#d a-ab#ah (ber die
Ziele der Metaphysik) ein ganz neues Problembewutsein des Autors
begegnet. Ein Problembewutsein, das einerseits aus der fr die
Metaphysik mageblichen onto-theologischen Konzeption des grie-
chischen Lehrers selbst resultiert, und das andererseits wohl nicht
zuletzt durch die zur Zeit al-Frbs bereits auf eine Tradition
zurckblickende junge islamische Theologie47 ausgelst worden sein
drfte. Diese sich im Besitz der letzten Offenbarung wissende
Theologie war, wie van Ess formuliert, aus dem Geiste des Dialoges
geboren, besser noch: des Streitgesprches, der disputatio (cadal,
mucdala) in- und auerhalb der eigenen Religion48, und war recht
frh auf eine gewisse Objektivierung des geoffenbarten Wissens
durch die Vernunft hingeordnet.49
46
Vgl. al-Frb, "Ab Nar: Kitb "i" al-#ulm, ed. #Utmn "Amn 1949,
S. 99-101.
47
Auf die komplexe, sich in vielen Anstzen vollziehende, und noch keineswegs
vollstndig erforschte Geschichte der frhen islamischen Theologie kann hier nicht
eingegangen werden. Vgl. dazu insbesondere die herausragende Arbeit von Josef van
Ess: Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra: eine Geschichte
des religisen Denkens im frhen Islam, sowie auch ders.: Early islamic Theologians
on the Existence of God; immer noch unberholt ist die Arbeit von M.-M. Anawati
und Louis Gardet: Introduction la thologie musulmane. Essai de thologie com-
pare.
48
van Ess, Josef: Die Erkenntnislehre des #Audaddn al-^c, S. 20.
49
Vgl. ebd., S. 15ff. Einen berblick ber das Wechselverhltnis zwischen Reli-
gion und Philosophie bei al-Frb bietet Daiber: Al-Frbs Aristoteles.
al-Frb gibt in diesem Traktat, wie bereits gesehen, keine

genauere Auskunft, weder ber die Vertreter der Meinung,
Metaphysik sei #ilmu t-tawdi, noch ber die Konzeption dieser
Wissenschaft. Es wre daher mig, insbesondere im Hinblick auf
die Heterogenitt der verschiedenen Positionen etwa hinsichtlich der
Mglichkeit der spekulativen Theologie und ihrer Verbindlichkeit
fr die Glubigen, hier eine bestimmte Gruppe zu vermuten. Mehr
noch, die Textstelle lt offen, ob es sich bei den Vertretern dieser
Meinung berhaupt um Theologen im engeren Sinne handelt.
Es wurde bereits auf die allgemeine Synonymitt von #ilmu t-tawdi
und #ilmu l-kalmi als Bezeichnungen fr jene theologische Disziplin
hingewiesen, die die in Qur"n und \adt geoffenbarten Wahrheiten
entweder gegenber Vertretern abweichender Lehren und
Andersglubigen einschlielich derjenigen, die Gott ganz und gar
leugneten oder aber schlechthin, zu erweisen suchte. Die letzte
Position resultiert aus dem dieser Disziplin beigemessenen Status der
religisen Pflicht fr jeden Muslim.50 Zentraler Gegenstand von #ilmu
t-tawdi bzw. #ilmu l-kalmi ist Gott. Das Ziel dieser Disziplin ist
der Erweis seiner Einzigkeit und Einheit51, ferner der brigen der
geoffenbarten Eigenschaften Gottes. Es verwundert also nicht, da
sich die islamische Gottesvorstellung mit dem philosophischen Begriff
des Gttlichen darin einig sehen konnte, da Gott der ewige, allwis-
sende und allmchtige Grund alles Seienden, das vollkommen
Erkennende und vollkommen Seiende ist. Es ist daher kein Zufall,
da man dem aristotelischen Buch Lambda besonderes Interesse
schenkte52, und dieses auf Grund seines Gegenstandes zu #ilmu
t-tawdi zuordnen oder gar mit diesem gleichsetzen wollte.
50
Dies ist die Position der mu#tazila, Vgl. dazu ebd., insbesondere S. 26-27.
51
Der Begriff tawd meint offensichtlich eben dies: den Erweis der Einzigkeit
und der Einheit Gottes, und bezieht sich auf Grund des fundamentalen Charakters
dieses islamischen Glaubenssatzes Gott ist einer (wid) und einziger (al-wad)
auf die brigen Offenbarungswahrheiten. Die Wissenschaft vom Einheitsbekenntnis
(#ilm at-tawd) kann umgekehrt als ein besonderer Teil der allgemeinen Dogmatik
(#ilm al-kalm) verstanden werden. Da man sich jedoch mit dem Terminus speku-
lative Theologie (#ilm al-kalm; #ilm at-tawd) keineswegs ausschlielich auf die
islamische Offenbarung bezogen hat, sondern diese im allgemeinen als theologische
Disziplin einer jeden Offenbarungsreligion verstanden hat, zeigt sowohl die Defini-
tion dieser Wissenschaft nach al-Frb (vgl. Kitb "i" al-#ulm, S. 107ff.), als auch
die Ausfhrungen seines Zeitgenossen al-Mturd (gest. 333/944), vgl. al-Mturd
al-Samarqand, "Ab Manr Muammad b. Muammad b. Mamd: Kitb al-
tawd, S. 118ff.
52
Das Buch Lambda (maqlat al-lm) wurde, wie Ibn an-Nadm mitteilt, von
"Ab Bir Matt zusammen mit dem Kommentar des Alexander von Aphrodisias ins
Was bedeutet dies nun hinsichtlich der am Anfang von Maqlah

f "ar m ba#d a-ab#ah (ber die Ziele der Metaphysik) erwhnten
These: Metaphysik und die theologische Disziplin #ilmu t-tawdi seien
ein und dieselbe Wissenschaft?
Eine explizite Antwort darauf gibt al-Frb nicht. Dies erscheint
um so erstaunlicher, als seine Untersuchung nicht zuletzt angestoen
durch diese These ihren Lauf nimmt. Es ist daher notwendig, sich
die Struktur dieses Traktats noch einmal zu vergegenwrtigen: Der
These von der Identitt der Metaphysik und der spekulativen
Theologie begegnet der Autor nicht mit der Untersuchung des
Verhltnisses der beiden Wissenschaften zueinander, sondern mit
dem Versuch, ausgehend von der inneren Diskrepanz der aristo-
telischen Metaphysik hinsichtlich ihrer Konzeption, zu bestimmen,
was das erste Subjekt der Metaphysik sein kann. Setzt man nun die
Spekulative Theologie (#ilmu t-tawdi) und die philosophische
Theologik (al-#ilmu l-"ilh) ausschlielich auf Grund des gemeinsa-
men Gegenstandes gleich, so wrde nach der von al-Frb vorge-
tragenen Lsung fr die spekulativen Theologie dasselbe wie fr die
philosophische Theologik gelten: Nicht Gott, das erste Seiende, ist
das erste Subjekt der Metaphysik, sondern der allgemeine, allem
gemeinsame Begriff des Seienden. Gott kann in dieser Wissenschaft
nur insofern Gegenstand sein, als Er als das an sich subsistierende,
notwendige Seiende, das Prinzip alles brigen ist, erfat wird.
Erwiesen und betrachtet werden kann jedoch ein solches Prinzip,
wie al-Frb mit Nachdruck betont, nur in der hchsten der drei
theoretischen Wissenschaften. Der Gottesbeweis fllt dabei, wie die
entworfene Systematik nahelegt, mit der Explikation der entgegen-
Arabische bersetzt, von \unain Ibn "Isq ins Syrische, und erneut von "Ab Bir
Matt samt des Kommentars des Themistius ins Arabische. Ferner wurde es mgli-
cherweise auch von einem gewissen aml bertragen. Vgl. dazu Ibn an-Nadm:
Kitb al-fihrist, S. 312. ber die Rezeption dieses Buches und insbesondere des
Kommentars des Themistius und dessen Bedeutung vgl. #Abd ar-Ramn Badaw:
Aris #inda l-#arab: dirsah wa-nu ayr manrah, S. (19)ff. Zu den arabischen
bersetzungen und Kommentaren des Buches Lambda vgl. den berblick von Ch.
Genequand in: Ibn Rushds Metaphysics. A Translation with Introduction of Ibn
Rushds Commentary on Aristotles Metaphysics, Book Lm, S. 5-11; R. Walzer:
On the Arabic Versions of Books , , and of Aristotles Metaphysics, sowie
auch A. Bertolacci: The Reception of Aristotles Metaphysics in Avicennas Kitb
al-if", S. 5-35, insbesondere S. 32ff. Auch Ibn Sn hat zum Buch Lambda einen
Kommentar verfat. Badaw hat sowohl die Auszge aus dem Kommentar des The-
mistius als auch den Kommentar Ibn Sns ediert, vgl. Aris #inda l-#arab: dirsah
wa-nu ayr manrah, S. 12-21 und 22-33.
gesetzten eigentmlichen Eigenschaften des Seienden als solchen

zusammen. Denn nur sofern die Aktualitt neben der Potentialitt,
die Vollkommenheit neben der Mangelhaftigkeit, die Ursache
neben dem Verursachten erfat werden, wird das Seiende als
solches in seiner Gesamtheit begriffen. Die Theologik (metaphysica
specialis) erweist sich als innerer Bestandteil der Ontologie (meta-
physica generalis).53
Sollte nun die spekulative Theologie, und dies wre, wie mir
scheint, die einzig mgliche Antwort auf die anfangs vorgestellte
These54, den Gottesbeweis erstreben, so kann sie nur wie die philo-
sophische Theologik betrieben werden, oder besser noch, sie kann
nur diese sein. Dies wrde dann zweifellos bedeuten, da die speku-
lative Theologie, oder jener Teil dieser Wissenschaft, der auf den
Gottesbeweis ausgerichtet ist, mit der philosophischen Theologik
zusammenfllt und in der oben beschriebenen Weise einen von der
Metaphysik nicht trennbaren Bestandteil darstellt. Wrde also die
spekulative Theologie den Anspruch erheben, den Gottesbeweis zu
fhren, dann kann die Antwort al-Frbs darauf nur die
Verwissenschaftlichung dieser theologischen Disziplin sein.
Dies wird nun durch die von al-Frb an einer anderen Stelle in
seiner Schrift Kitb "i" al-#ulm vorgefhrte Systematik der Wissen-
schaften besttigt, in der nach den theoretischen Wissenschaften und
neben der Politik (al-#ilmu l-madan) und dem fiqh auch die speku-
lative Theologie (#ilmu l-kalmi) bercksichtigt wird. Die spekulative
Theologie (#ilmu l-kalmi) setzt hier den Gottesbeweis der Metaphysik
(al-"ilhyt), oder nach der oben vorgetragenen Interpretation den
53
K. Kremer, der dieses Metaphysikverstndnis explizit Alfarabi und Avicenna
zuschreibt, hat es bereits trefflich erfat, wenn er im Rahmen der Darstellung seiner
Wirkungsgeschichte (ders.: Der Metaphysikbegriff in den Aristoteles-Kommentaren
der Ammonius-Schule, S. 203) schreibt: Fast alle mittelalterlichen Denker sehen in
der Theologik die krnende Kuppel der Ontologie. Diese Anschauung kommt ein-
mal von den arabisch-jdischen Philosophen her, die mit Aristoteles wie seinen
Kommentatoren vertraut sind, zum anderen ist sie die Frucht des direkten Aristote-
lesstudiums. Das Objekt der Metaphysik ist fr die arabischen Philosophen das ens
qua ens. Man kann aber nach ihrer Auffassung die Problematik des Seins nicht zu
Ende denken, ohne das Sein im vorzglichsten Sinne, Gott, in die Errterung mit-
einzubeziehen.
54
van Ess sieht dies anders: Schon Frb zieht deutlich die Grenze zwischen
Metaphysik und #ilm at-taud, der zeitgenssischen mu#tazilitischen Theologie; er
spottet ber diejenigen, die an die Metaphysik mit der Erwartung herangehen, dort
ihre theologischen Themen wiederzufinden. Ders.: Die Erkenntnislehre des #Au-
daddn al ^c, S. 42.
tawd als das begrndete Wissen von der Existenz Gottes, dessen
Einheit und Einzigkeit voraus, und wird neben der Disziplin des fiqh
und in Abgrenzung von dieser als praktische Wissenschaft konzi-
piert:
Die Disziplin des kalm ist ein Habitus (malakah), welcher den Men-
schen befhigt, die Glaubenslehren (al-"r") und Handlungsnormen
(al-"af #l), die von dem Offenbarer der Religion (wi#u l-millah) in
eindeutiger Form offenbart wurden, argumentativ zu verteidigen und
alles, was diesen widerspricht, als unwahr zu erweisen.55
Da man al-Frb hinsichtlich des Verhltnisses zwischen Metaphysik
und spekulativer Theologie (#ilmu l-kalmi) wie vorgetragen inter-
pretieren kann, zeigt die Konzeption der Theologie bei solch ma-
geblichen Autoren wie etwa al-[azl56 (gest. 505/1111), Far ad-Dn
ar-Rz 57 (gest. 606/1209), oder Nar ad-Dn a-s 58 (gest.
671/1272). Eine eingehende Untersuchung kann den erwhnten
Entwrfen im Rahmen dieser Arbeit nicht gewidmet werden. Eine
Analyse des Verhltnisses zwischen Metaphysik und #ilmu l-kalmi ist
immer noch ein Desiderat. Im Hinblick auf die Bedeutung dieses
Themas und das reichhaltige rein theologische Material ist dies
eine vielversprechende Aufgabe. Als Beispiel mchte ich jedoch an
dieser Stelle kurz den sehr originellen Weg, den al-[azl in seinen
Kitb al-mustaf min #ilm al-"ul einschlgt, skizzieren. Es handelt sich
bei diesem mehrbndigen Werk um eine ausfhrliche Darlegung der
theologischen Disziplin "ul al-fiqh (Prinzipienlehre fr fiqh). In einem
Kapitel, das der Klrung der Frage nach dem Rang dieser Disziplin
gewidmet ist, entfaltet al-[azl in impliziter Anlehnung an die
Wissenschaftstheorie, die die Mglichkeit von begrndetem Wissen
und die daraus resultierende Hierarchie der philosophischen
Wissenschaften fundiert, das folgende System theologischer Wissen-
schaften:
55
al-Frb, "Ab Nar: Kitb "i" al-#ulm, S. 107-108. Vgl. zu dieser Stelle
M.-M. Anawati und Louis Gardet: Introduction la thologie musulmane, S. 102ff.,
ferner F. W. Zimmermann: Al-Farabis Commentary and Short Treatise on
Aristotles De Interpretatione, S. CXIVff.
56
Vgl. den gleich am Anschlu zitierten Text aus Kitb al-mustaf min #ilm al-
"ul.
57
Vgl. dessen Muaal "afkr al-mutaqaddimn wa-l-muta"aarn min al-#ulam" wa-l-
ukam" wa-l-mutakallimn, und den Kommentar zu diesem Werk von Nar ad-Dn
a-s, Kitb tal al-muaal, beides hrsg. von h #Abd ar-Ra"f Sa#d, insbeson-
dere S. 44ff.
58
Vgl. die voraufgehende Anm.
Die Wissenschaften (al-#ulm) teilen sich in Vernunft- (#aqlyah)

und theologische Wissenschaften (dnyah). In beiden Ordnungen
gibt es eine weitere Unterteilung in universale und partikulare
Wissenschaften. Das System der Vernunft-Wissenschaften wird nun
jedoch gnzlich aus der Betrachtung herausgenommen, da es nicht
das Ziel (ara) des Werkes ist. Folgerichtig begngt sich al-[azl
lediglich damit, einige Beispiele fr Vernunft-Wissenschaften zu nen-
nen, nmlich Medizin, Arithmetik und Geometrie, und lt dabei
offen, was die universale Wissenschaft in der Ordnung der Vernunft-
Disziplinen ist, und in welchem Verhltnis sie ferner zu der univer-
salen Wissenschaft in der Ordnung der theologischen Wissenschaften
steht, oder prziser: wie das Verhltnis zwischen den Prinzipien der
Vernunft und den Offenbarungsstzen, woraus ja die Theologie
erkennt, zu bestimmen ist. Auf der Seite der theologischen Disziplinen
wird hingegen ein detaillierteres Bild entworfen. Die einzelnen
Wissenschaften werden im Hinblick auf ihren jeweiligen Subjekt-
bereich untersucht und demgem mit Ausnahme einer einzigen als
partikulare ausgewiesen. So betrachtet z. B. der Korankommentator
(al-mufassir) ausschlielich die Bedeutung des offenbarten Textes,
der \adt-Wissenschaftler wiederum lediglich die Authentizitt der
berlieferungen des Propheten.59 Allein der spekulativen Theologie
(#ilmu l-kalmi) kommt Universalitt zu:
Es ist der spekulative Theologe (mutakallim), der das Allgemeinste
("a#ammu l-"ay"i) betrachtet, welches nmlich das Seiende (al-
mawd) ist. Er teilt das Seiende als erstes in ewiges (qadm) und
entstandenes (dit) ein, und dann das Hervorgebrachte (mudat) in
Substanz (awhar) und Akzidens (#ara); sodann teilt er das Akzidens
ein in das, wofr [der Begriff] Leben eine notwendige Bedingung ist,
wie das Wissen (al-#ilm), das Wollen (al-"irdah), das Vermgen (al-
qudrah), die Rede (al-kalm), der Gehrsinn und der Gesichtssinn und
in das, vorauf verzichtet werden kann, wie die Farbe, der Geruch, der
59
Vgl. al-[azl: Kitb al-mustaf min #ilm al-"ul, Bd.1, S. 5:

.
Geschmack60. Und er teilt die Substanz in Tiere, Pflanzen und Anor-

ganisches ein und zeigt, da sie sich in ihren Arten oder Eigenschaften
unterscheiden. Dann betrachtet er das Ewige und erweist es als das,
was weder plurifizierbar noch wie das Entstandene einteilbar ist, son-
dern notwendigerweise eines ist, und durch die ihm notwendig zukom-
menden Eigenschaften und durch Bestimmungen ("umr), die ihm
unmglich zukommen und [durch] solche, welche ihm mglich, nicht
notwendig und nicht unmglich zukommen, von den entstandenen
[Seienden] unterschieden ist. Und er [d. h. der spekulative Theologe]
unterscheidet zwischen dem ihm [d. h. dem Ewigen] Mglichen, Not-
wendigen und Unmglichen. Sodann zeigt er, da das Ttig-Sein ("alu
l-fi#li) ihm mglich ist [d. h. ein von der Wirklichkeit des Ewigen mg-
liches Prdikat ist], und da die Welt seine [d. h. des Ewigen] mgliche
Tat ist, und da sie [d. h. die Welt] auf Grund ihrer Mglichkeit eines
Hervorbringenden (mudit) bedarf; und da das Schicken der Prophe-
ten eine der ihm [d. h. dem Ewigen] mglichen Taten ist, und da es
[d. h. das Ewige] vermgend ist, ihre [d. h. der Propheten] Wahrhaf-
tigkeit durch Wunder zu erweisen, und da dieses Mgliche faktisch
stattgefunden hat (wqi#un). Ab hier bricht die Rede des spekulativen
Theologen ab und endet der der Vernunft autonome Gebrauch (taar-
rufu l-#aqli). Die Vernunft weist vielmehr (bal) auf die Wahrhaftigkeit
des Gesandten [gemeint ist hier ausschlielich Muammad] hin, dann
enthebt sie sich selbst ihres Amtes und erkennt an, da sie vom Gesand-
ten im Einverstndnis / freiwillig (bi-l-qabl) das empfngt, was er ber
Gott und das jngste Gericht berichtet [und da] dies etwas ist, was
die Vernunft eigenstndig nicht erkennen kann Dies ist also das,
was die spekulative Theologie (#ilmu l-kalmi) beinhaltet. Hieraus hast
du [nun] erfahren, da ihre Betrachtung zunchst bei dem Allgemeins-
ten den Anfang nimmt, welches das Seiende ist, und dann stufenweise
zu der Unterteilung (tafl) hinabsteigt, die wir erwhnt haben. Und
somit werden in ihr die Prinzipien der brigen Wissenschaften, d. h.
das Buch [d. h. der Koran, das geoffenbarte Wort Gottes], die Sunnah
[die Gesamtheit der Worte und Taten des Propheten Muammad]
und die Wahrhaftigkeit des Propheten, erwiesen 61
60
Geruch und Geschmack knnen nur als Objekte der jeweiligen Sinne
gemeint sein. Bei der dritten Bestimmung Farbe ist dies auf den ersten Blick
ersichtlich. Aber auch sprachlich lassen sich die Bedeutungen von Objekt und von
Vermgen zweifelsfrei unterscheiden: so ist r (Geruch) das, was amm (der Geruch-
sinn) aufnehmen kann, a#m (Geschmack) das, wodurch dawq (der Geschmackssinn)
affiziert werden kann. Auf die Bestimmungen in der Bedeutung von Objekt der
jeweiligen Sinne kann deshalb verzichtet werden, weil sie den Begriff Leben
nicht voraussetzen. Sie sind keine Eigentmlichkeiten des Lebendigen, da sie ja auch
dem Nicht-lebendigen zukommen knnen.
61
"Ab \mid al-[azl: Kitb al-mustaf min #ilm al-"ul, Bd.1, S. 5 6:

Da dieser Text den Charakter eines groben Umrisses trgt, ent-

spricht durchaus der Intention des al-[azl, denn die Darlegung
soll demjenigen, der sich mit den Prinzipien zum fiqh befat, lediglich
ein allgemeines Bild ber die Rangordnung der theologischen
Disziplinen und den Inhalt ihrer hchsten Wissenschaft vermitteln.
ber Fragen, wie z. B. ber die, wie die Erkenntnis des Seienden
mglich ist, oder darber, was die Erstheit der aufteilenden Bestim-
mungen ewig und entstanden fundiert, gibt der Text keine
Auskunft.
Ungeachtet dessen ist die Konzeption des theologischen Corpus
als wissenschaftliches System und die offenbarungsunabhngige
Funktion der Vernunft die schlielich als einzige Instanz eine uni-
versale, alles theologische Wissen ermglichende Wissenschaft zu
begrnden vermag in aller Deutlichkeit sichtbar geworden. Die
spekulative Theologie setzt den Begriff von Gott nicht voraus. Sie
setzt vielmehr bei dem Begriff des allgemeinen Seienden an und
erreicht auf dem Wege der modalen Explikation des Seienden den
Begriff des Ewigen. Freilich ist das Erkenntnisvermgen aus reinen
Vernunftprinzipien nicht uneingeschrnkt. Das geoffenbarte Wissen
ist der Vernunft, sofern sie auf sich selbst gestellt ist, nicht zugnglich.
al-[azl lt nun keinen Zweifel daran, da die Vernunft ihre
eigene Begrenztheit mit ihren eigenen Mitteln erfassen kann. Weil
sie ihre prinzipielle Grenze erkennt, erklrt sie sich einverstanden,
die ihr unzugnglichen Offenbarungsinhalte von einer anderen
Quelle zu empfangen, deren Wahrhaftigkeit freilich die Vernunft zu
erkennen vermag.

...

...
Die oben gestellte Frage nach dem Verhltnis zwischen den hch-
sten, die darunterstehenden Disziplinen beider Ordnungen fundie-
renden Wissenschaften kann nun dahingehend beantwortet werden,
da sie als solche, d. h. hinsichtlich ihrer Subjekte und ihrer ersten,
den Beweis ermglichenden Prinzipien, notwendigerweise in einer
Wissenschaft zusammenfallen. Ein Unterschied zwischen der Ersten
Philosophie und der spekulativen Theologie knnte hingegen auf
Grund einer anderen Betrachtungsweise festgestellt werden. In ihrer
Funktion als jeweils Erste Wissenschaften begrnden sie zwei je ver-
schiedenen Subjektbereiche. Der eine ist dem Menschen vermittels
der Sinneswahrnehmung, Erfahrung und Reflexion prinzipiell gege-
ben, der andere ist durch seine Bezogenheit auf die der Vernunft
auf dem natrlichen Wege unzugngliche Offenbarung gekennzeich-
net. Diese unterscheidende Betrachtungsweise ist jedoch dem allge-
meinen Aspekt der hchsten Wissenschaft als Wissenschaft vom
Seienden nachgeordnet. Sollte von Gott in einem theologischen
oder philosophischen Kontext sinnvoll gesprochen werden, so mu
die Mglichkeit eines solchen Bezuges durch die Vernunft erwiesen
werden. Dem Gottesbeweis geht die Erste Philosophie vorauf, in
deren Begrifflichkeit und Systematik er schlielich durchgefhrt
wird.
Die mutakallimn (Theologen) der Epochen nach al-Frb, wozu
auch al-[azl gehrt, haben zwar im starken Mae bereits Ibn Sn
rezipieren knnen, es findet sich jedoch bei Ibn Sn, sofern ich das
bersehen kann, keine explizite Fragestellung nach dem Verhltnis
zwischen Metaphysik und spekulativer Theologie.62 Was die Zeit vor
Ibn Sn angeht, so scheint al-Frb der erste zu sein, der in seinem
Traktat ber die Ziele der Metaphysik eine perspektivische Antwort
auf diese Frage im Sinne der oben vorgefhrten Interpretation
vorlegt.
Welche Wirkung der skizzierte Ansatz al-Frbs hinsichtlich
der Gegenstandsbestimmung der Metaphysik auf Ibn Sn ausbte,
wird deutlich, sobald nun die von Ibn Sn unternommene Lsung
herausgearbeitet wird.
62
Zur Kritik Ibn Sns an bestimmten Positionen der mutakallimn vgl. den kur-
zen berblick bei M. Marmura: Avicenna and the Kalam. Zur Bedeutung von Dis-
kussionen des frhen kalm fr bestimmte Lehren Ibn Sns vgl. J. Jolivet: Aux
origines de lontologie dIbn Sn, und R. Wisnovsky: Avicennas Metaphysics in
Context, S. 145ff., 227ff.
ZWEITER TEIL
DAS SEIENDE ALS SEIENDES ALS ERSTES SUBJEKT

DER METAPHYSIK
die systematische einheit des kitb a-if" 41
I. DIE SYSTEMATISCHE EINHEIT DES KIT$B A-IF$"
Das grte und ehrgeizigste aller ibn-sinischen Unternehmen, das

Kitb a-if"1 (Buch der Genesung [der Seele durch Wissenschaft]2),
1
Kitb a-if" wurde unter der Leitung von I. Madkr ediert und erschien zwi-
schen 1952 und 1983 in Kairo in mehreren Bnden. Das Werk wurde innerhalb von
etwa acht Jahren, zwischen ca. 411/1020 bis 418/1027 verfat. Dazu, sowie zu der
genaueren Chronologie der einzelnen Teile des Kitb a-if", wie auch zur Chrono-
logie der brigen Schriften Ibn Sns vgl. Gutas: Avicenna and the Aristotelian Tra-
dition, S. 103-106, 145.
2
Vgl. dazu explizit Kitb a-if": al-Maniq: V. al-Burhn (Zweite Analytik) III
4, S. 214, Z. 14-17, S. 215, Z. 1-6:
Eine Form der Unwissenheit ist die zusammengesetzte. Diese ist keine reine
Privation, sondern bei ihr kommt zu dem Nichtvorhandensein des Wissens das Vor-
handensein einer ihm [d. h. dem Wissen] entgegengesetzten Auffassung hinzu. Sie
ist also eine habituelle Unwissenheit und somit eine seelische Krankheit. Denn die
Gesundheit eines jeden Dinges ist entweder lediglich als seiner wesentlichen Verfat-
heit und seinem ursprnglichen Zustand entsprechend vorhanden, oder es [d. h. das
jeweilige Ding] hat zustzlich dazu eine zweite Vollkommenheit erworben. Wie
jemand, der neben seiner gesunden Konstitution noch schn oder stark ist Des-
gleichen hat die Gesundheit der Seele zwei Formen: Die erste Gesundheit besteht
darin, da sie [d. h. die Seele] so ist, wie es ihrer ersten Verfatheit und ihrem
ursprnglichen Zustand entspricht. Im Begriff der Gesundheit [in diesem Sinne] ist
nichts auerhalb der [ursprnglichen] Geeignetheit [der Seele] enthalten. Die zweite
Gesundheit besteht aber darin, da sich in ihr [d. h. der Seele] zustzliche Voll-
kommenheiten fr die sie [d. h. die Seele] auf Grund jener [d. h. der ersten]
Gesundheit bereit ist einstellen, nmlich die wirklichen Erkenntnisse (al-#ulmu
l-haqqyah). So, wie der Krper erkrankt, wenn in ihm etwas ihm Nichtzugehriges
und durch seine ursprngliche Verfatheit nicht Bedingtes widerfhrt, so da es
seine [d. h. des Krpers] natrlichen Erfordernisse und sein wesentliches Wirken
hindert, so wird auch die Seele krank, wenn sie Auffassungen fr wahr hlt, die
falsch sind und dem zuwiderlaufen, was notwendig auf ihrer ursprnglichen Verfat-
heit begrndet ist.

.

: ...
[ : ]
.
.
42 das seiende als seiendes
ist eine umfassende und differenziert entfaltete Enzyklopdie des

gesamten berlieferten Curriculums der theoretischen Wissenschaften
und der Logik, die sich wie folgt gliedert:
@umlah Kitb Seitenzahl nach der

(Teil/Summa) (Buch) Edition von Madkr
al-Maniq I. al-Madal (Isagoge) 112

(Logik) II. al-Maqlt (Kategorien) 270
III. al-#Ibrah (Peri hermeneias) 131
IV. al-Qiys (Erste Analytik) 577
V. al-Burhn (Zweite Analytik) 284
VI. al-@adal (Topik) 329
VII. as-Safsaah (Sophistes) 115
VIII. al-]abah (Rhetorik) 247
IX. a-i#r (Poetik) 52
a-ab#yt I. as-Sam#u -ab# (Physikvorlesung) 330
(Physik) II. as-Sam"u wa-l-#lam (De Caelo) 76
III. al-Kawnu wa-l-fasd (De Generatione et
Corruptione) 123
IV. al-"Af#lu wa-l-infi#lt (Wirkungen
und Reaktionen)3 65
V. al-Ma#dinu wa-l-tru l-#ulwya
(Mineralogie und Meteorologie) 76

.
Wie aus diesem Text deutlich hervorgeht, versteht Ibn Sn unter Gesundheit
der Seele in der zweiten, der bloen Geeignetheit (Gesundheit der Seele im
ersten Sinne) entgegengesetzten Bedeutung eine erworbene und gefestigte Qualitt
des erkennenden Seelenvermgens. Dieser Habitus wird somit als die Verwirkli-
chung der dem erkennenden Seelenvermgen eigenen Hingeordnetheit auf Wissens-
inhalte expliziert. Es ist ohne jeden Zweifel dieses Verstndnis der Gesundheit der
Seele als Habitus Wissenschaft, das Ibn Sna bei der Wahl des Titels seines alle
Disziplinen der theoretischen Philosophie und die Logik umfassenden Hauptwerkes
Kitb a-if" geleitet hat. Im Lichte der vorgelegten Auffassung von der Gesundheit
der Seele ist wohl jene Verwirrung des Geistes zu verstehen, die Ibn Sn als Folge
einer systematisch zu frhen Beschftigung mit den Kategorien konstatiert. Vgl.
dazu Kitb a-if": al-Maniq: II. al-Maqlt (Kategorien), I 1, S. 8, Z. 10-15, die
Stelle wird etwas spter in diesem Kapitel bersetzt und erlutert. Die oben zitierte
Stelle ist meines Wissens bislang in der Forschung gnzlich bersehen worden. Die
des fteren vertretene Auffassung, der Titel leite sich direkt oder indirekt von der
Metaphysik des Aristoteles (IV 5, 1009a19-21) ab (vgl. dazu A. Bertolacci: The
Reception of Aristotles Metaphysics in Avicennas Kitb al-if", S. 375-376), ist
offensichtlich eine nicht begrndbare Vermutung.
3
Als Gegenstand dieser Wissenschaft bestimmt Ibn Sn die allgemeinen, den
Qualitten der Elemente unter Mitwirkung des Einflusses der Himmelskrper
@umlah Kitb Seitenzahl nach der

(Teil/Summa) (Buch) Edition von Madkr
VI. an-Nafs (Die Seele) 237

VII. an-Nabt (Botanik) 35
VIII. al-\ayawn (Zoologie) 433
ar-Riyyt I. "Ulu l-handasati (Elemente der Geometrie) 427
(Mathematik) II. al-\isb (Arithmetik) 52
III. @awmi# #ilmi l-musq (Musik) 149
IV. #Ilmu l-hay"ati (Astronomie) 643
al-"Ilhyt Ein Buch: al-"Ilhyt (Metaphysik) 451
(Metaphysik)
Das gewaltige Werk deckt das ganze Spektrum des aristotelischen

Corpus ab, ist jedoch weder der Form, noch der Sache nach ein
Kommentar zu diesem4 wie es auch kein Kommentar etwa zu den
Elementen des Euklid5 oder zum Almagest des Ptolemus6 ist
entstammenden Wirkungen und Reaktionen (Kitb a-if": a-ab#yt: al-"Af#l

wa-l-infi#lt, S. 201, Z. 6-7). Zu ihrer Zuordnung zu den aristotelischen Physik-
schriften vgl. die Einleitung von I. Madkr in Kitb a-if": a-ab#yt: II. as-
Sam" wa-l-#lam; III. al-Kawn wa-l-fasd; IV. al-"Af#l wa-l-infi#lt, S. (F)- ().
4
Das wurde bereits mehrfach konstatiert. Vgl. dazu etwa Gutas: Avicenna and
the Aristotelian Tradition, S. 106ff., sowie Bertolacci: The Reception of Aristotles
Metaphysics in Avicennas Kitb al-if", S. 607.
5
Die Geometrie Ibn Sns wird zwar von ihm selbst als "itir (Kurzfassung)
der euklidischen Elemente (vgl. Kitb a-if": al-Maniq: I. al-Madal (Isagoge)
I 1, S. 11, Z. 4-5; bzw. ar-Riyyt: I. "Ul al-handasah, Kap. XV, S. 448, Z. 3)
bezeichnet. Der Herausgeber von "Ul al-handasah des Kitb a-if", #Abd al-\amd
abrah, hat jedoch in der Einfhrung dazu berzeugend gezeigt, da die Bezeich-
nung tarr (freie Wiedergabe des Stoffes, die sowohl seine Neuordnung, wie auch die
Hinzufgung von mglichen Verbesserungen und alternativen Beweisen fr
bestimmte Theoremen zult) die ibn-sinische Geometrie trefflicher charakteri-
siert. Vgl. Kitb a-if": ar-Riyyt: I. "Ul al-handasah, S. 4ff. Vgl. dazu auch
die folgende Anm.
6
Vgl. dazu die Einleitung von I. Madkr in Ibn Sn: Kitb a-if": ar-Riyyt:
IV. #Ilm al-hay"ah, S. 11; sowie auch die Ausfhrungen Ibn Sns in seinem Prolog
zu dem gesamten Kitb a-if": al-Maniq: I. al-Madal (Isagoge) I 1, S. 11, Z. 4-8:
Im Anschlu daran [d. h. an die Physik] fuhr ich fort mit der Geometrie. Zu den
Elemente des Euklid verfate ich eine dichte Kurzfassung (itir), in der ich mich
auf die Lsung zweifelhafter Stellen beschrnkte. Dem lie ich eine hnliche Kurz-
fassung des Almagest [des Ptolemus] ber Astronomie folgen, in der jedoch, auch
wenn sie eine Kurzfassung ist, Explikationen und Erluterungen enthalten sind. Im
Anschlu daran fgte ich solche Zustze hinzu, die der Student der Mathematik
wissen mu, um diese Disziplin beenden und um Daten astronomischer Beobach-
tungen mit Naturgesetzen in Bezug setzen zu knnen. Eine bersetzung des gesam-
ten Prologs zu Kitb a-if" findet sich bei Gutas: Avicenna and the Aristotelian
Tradition, S. 50-54.
sondern stellt unmiverstndlich von Anfang an Ibn Sns eigenes

Verstndnis des Organon und aller theoretischen Disziplinen7 als
Teile einer systematischen Gesamtheit dar:
Alles Schtzenswerte, das sich in den Bchern der Alten findet, haben
wir in diesem Buch angefhrt. Wenn etwas nicht an seinem blichen
Ort aufzufinden ist, so befindet es sich an einer anderen Stelle, die ich
fr angemessener halte. Dem habe ich hinzugefgt was ich selbst
erkannt und durch eigene Untersuchung gewonnen habe, insbesondere
in der Physik, der Metaphysik und der Logik.8
Die innere Einheit des Kitb a-if" gehrt somit wesentlich zu dem
Konzept des islamischen Philosophen, so da es nicht berrascht,
wenn der von der Tradition vorgegebene Ort bestimmter
Fragestellungen von Ibn Sn nicht bernommen, sondern einer sys-
tematischen Neubestimmung unterzogen wird. Thesen (al-mas"il),
deren Subjekt oder Prdikat der Bestimmtheit des Gegenstandes
einer Wissenschaft nicht angemessen sind, werden, wie sich in dieser
Arbeit noch oft zeigen wird, mit Verweis darauf einer anderen
Wissenschaft zugeordnet. Die Hinordnung auf die Erste Philosophie
als der Abschlu dieses Prozesses ist bereits an seinem Anfang
impliziert:
Einiges, das blicherweise die Anfangsgrnde der Logik ber die
Gebhr aufblst, [selbst] jedoch nicht logischer Natur ist, sondern zur
Disziplin der Weisheit (a-in#ah al-ikmyah), damit meine ich die
7
Dies wird auch durch den Bericht des Schlers Ibn Sns, @zn, ber den
Anla und die Konzeption des Kitb a-if" sowohl in der Einleitung zu Kitb a-if"
(al-Maniq: I. al-Madal (Isagoge): kalm al-@zn, S. 2, Z. 10-13), als auch in der
Biographie Ibn Sns (Gohlman (Ed.): The Life of Ibn Sn, S. 54, Z. 1-5) besttigt.
Die Bitte @zns, so heit es in der Biographie (S. 54, Z.1), einen Kommentar zu
den Werken des Aristoteles zu verfassen, lehnt Ibn Sn ab, und schlgt statt dessen
vor: Sollte jedoch das, was fr mich [im Unterschied zum zeit- und arbeitsaufwen-
digen Kommentieren] leichter wre, nmlich die Darstellung meiner eigenen
Gedanken, eure Zufriedenheit finden, dann werde ich fr euch ein umfassendes
Werk, und zwar in einer fr mich angemessenen Ordnung, verfassen. (al-Maniq:
I. al-Madal (Isagoge): kalm al-@zn, S. 2, Z. 12-13). Zur Analyse und Gegen-
berstellung der zwei genannten Stellen vgl. Gutas: Avicenna and the Aristotelian
Tradition, S. 101ff.
8
Ibn Sn: Kitb a-if": al-Maniq: I. al-Madal (Isagoge), I 1, S. 9, Z. 17
S. 10, Z. 4:

.
Erste Philosophie (al-falsafah al-"l) gehrt, habe ich, um keine Zeit

zu verschwenden, [hier] nicht dargeboten, sondern es spter an seinem
Ort behandelt.9
Angesicht dessen, da die vorgefundene Ordnung der einzelnen
Disziplinen im Kitb a-if" beibehalten wird, mag nun die ibn-sini-
sche Kritik an dem durch die Tradition vorgegebenen Ort bestimm-
ter Wissenschaften auf den ersten Blick weniger radikal erscheinen.
Beim nheren Betrachten jedoch, erweist sich dieser Eindruck als
unberechtigt. Denn es wird klar, da eine solche Kritik fr Ibn Sn
nur noch in der Wissenschaftslehre der Zweiten Analytiken grnden
kann, und darum notwendigerweise in dem einer jeden Wissenschaft
vorangestellten, der jeweiligen Subjektsbestimmung gewidmeten
Kapitel, d. h. an ihrem inneren Ort vorgetragen wird, so da sie
auch dann nicht relativiert oder gar revidiert werden kann, wenn
man sich wie Ibn Sn aus Grnden der Konvention dazu entschei-
det, die entsprechende Wissenschaft nicht zu verlegen. Die wich-
tigste Konsequenz, die jedoch dann gezogen werden mu, ist Ibn
Sn, wie der Fall der Kategorien zeigt, nicht entgangen:
Du mut [also] erkennen, da das Ziel (ara) dieses Buches [der
Kategorien] darin besteht, als gegeben hinzunehmen ("an ta#taqida
#tiqdan maw#an musallaman), da es zehn Bestimmungen gibt,
die als oberste Gattungen ("ans #liyah)10 die Seienden umfassen und
die durch einfache sprachliche Ausdrcke bezeichnet werden, und da
du ferner weit, da eine davon die Substanz, die brigen neun die
Akzidenzien sind, allerdings ohne da dir bewiesen wird, da diese
neun Akzidenzien sind, sondern du mu es [hier] einfach akzep-
tieren.11
Da sich der Student der Logik hinsichtlich der Kategorien mit dem
bloen Da-Es-So-Ist begngen mu und der angesprochenen
Frage nach dem Warum, die an dieser Stelle mit der Frage nach
9
Ibn Sn: Kitb a-if": al-Maniq: I. al-Madal (Isagoge), I 1, S. 10, Z. 5-7:

.

10
Vgl. dazu z. B. at-Ta#lqt, S. 94, Z. 7-8: Die Kategorien sind wie oberste
Gattungen, weil sie von ihren Arten ausgesagt werden, ohne da von ihnen [selbst]
eine weitere Gattung prdiziert wird.
.
11
Ibn Sn: Kitb a-if": al-Maniq: II. al-Maqlt (Kategorien), I 1, S. 6,
Z. 17-20:
dem Was von Substanz und Akzidens zusammenfllt, nicht nach-

gehen darf, liegt aber darin, da die genannten Fragen der Logik
schlechthin nicht zugnglich sein knnen:
Du solltest also wissen, da alle Versuche zu zeigen, da diese [d. h.
die Kategorien] zehn an der Zahl sind, da es keine [je eigene] Wis-
senschaft von den Kategorien gibt, da es keine berschneidungen
zwischen diesen gibt, da ferner eine jede spezifisch so-und-so bestimmt
ist, da neun von ihnen sich darin von der ersten unterscheiden, da
diese Substanz ist, jene aber Akzidenzien sind, und hnliches [an Aus-
sagen], Erweise sind, die aus anderen Wissenschaften entnommen und
uerst verkrzt dargestellt sind. Denn die Erkenntnis dessen kann nur
durch umfassende Untersuchung (istiq") gewonnen werden. Eine sol-
che umfassende Untersuchung ist aber erst dann mglich, wenn die
Ebene der Wissenschaft, die Erste Philosophie genannt wird, erreicht
ist.12

.
Darin wei sich Ibn Sn ausdrcklich mit Aristoteles einig, wie die folgende Aus-
sage (Kitb a-if": al-Maniq: II. al-Maqlt (Kategorien), I 1, S. 6, Z. 9-10) zeigt:
Zudem solltest du wissen, da der Verfasser dieses Buches es nicht so konzipiert
hat, da man den Inhalt nachvollziehen kann, sondern da man ihn im guten Glau-
ben als gesetzt akzeptiert.
...
.
Der erste Lehrer sei sich ferner der von Ibn Sn in al-Maqlt (Kategorien) I 1
angesprochenen Probleme bewut gewesen, vgl. Kitb a-if": al-Maniq: II.
al-Maqlt (Kategorien), I 1, S. 7, Z. 8-9: Da ich die Wahrheit sage, zeigt sich
daran, da diese Themen bereits in der Vorlage [des Aristoteles] ausgelassen worden
sind.
.
12
Ibn Sn: Kitb a-if": al-Maniq: II. al-Maqlt (Kategorien), I 1, S. 6,
Z. 13-16:

.
.
Die Kategorien aus dem Curriculum der Logik auszunehmen,

bringe ferner, so Ibn Sn weiter, keine negativen Auswirkungen mit
sich, denn die Themenkomplexe der Logik von den einfachen
sprachlichen Ausdrcken, dem Satz und dem Urteil, dem Syllogismus
bis zu Definition13 und Beweis sowie anderen Schluarten lieen
sich vollstndig absolvieren, auch wenn der Student der Logik nicht
im geringsten ahnen wrde, da es so etwas wie die zehn Kategorien
berhaupt gibt.14 Darber hinaus, sei auf diese Weise die Verwirrung
zu vermeiden, die die Kategorien in den Kpfen der Studenten
stiften, wenn sie in einer ihrem Gegenstande nicht adquaten Summa
(umlah) wie der Logik15 durchgenommen werden. Dennoch ent-
scheidet sich Ibn Sn dazu, der Konvention zu folgen, nicht aber
ohne zugleich auf das genannte Problem aufmerksam zu machen:
Nun haben wir unsere Kritik vorgetragen, folgen aber dennoch nolens
volens der blichen Vorgehensweise. [Zugleich] sagen wir aber: dieses
Buch [aus der Metaphysik in die Logik] vorzuverlegen, bringt nicht
nur keinen groen Nutzen, sondern kann am Anfang geradezu scha-
den. Denn ich habe sehr viele Leute gesehen, deren Geist auf Grund
der Lektre der Kategorien verwirrt wurde, so da sie sich Dinge
vorstellten, deren wirklicher Erweis im Rahmen dieses Buches nicht
mglich ist. Was zur Folge hatte, da sich bei ihnen falsche Vorstel-
lungen festsetzten, auf denen dann Auffassungen begrndet wurden,
die ihren Verstand verdunkelt haben, nmlich indem sich auf der Tafel
ihres Verstandes einschrieb, was durch das Beschreiben mit anderem
Diese und die folgenden Textpassagen zur Subjektsbestimmung der Kategorien

wurden auch von Gutas bersetzt und kommentiert. Vgl. dazu Gutas: Avicenna and
the Aristotelian Tradition, S. 265-267.
13
Vgl. dazu ausdrcklich Kitb a-if": al-Maniq: II. al-Maqlt (Kategorien),
I 1, S. 6, Z. 6-7:
.
14
Vgl. Kitb a-if": al-Maniq: II. al-Maqlt (Kategorien), I 1, S. 5, Z. 1-4:

.
15
Vgl. Kitb a-if": al-Maniq: II. al-Maqlt (Kategorien), I 1, S. 6, Z. 10-11:
Es gibt keinen der Logik angemessenen Weg dir diejenige Erkenntnis zu vermitteln,
die nur durch die umfassende Untersuchung [also erst in der Ersten Philosophie]
erworben wird.
.
nicht wieder ausgelscht wurde, sondern dieses in dem es sich mit ihm
vermischte, verflschte.16
Ibn Sns Auffassung nach sind die Kategorien, so liee es sich nun
in aller Klarheit festhalten, jene voneinander abgegrenzten und auf-
einander nicht zurckfhrbaren obersten Gattungen, die als erste
Bestimmungen das Seiende in einer je bestimmten Hinsicht expli-
zieren, ohne jedoch als Subjekte eine je eigene Wissenschaft zu
begrnden, sondern fallen unter den Gegenstandsbereich der
Metaphysik. Das in der Logik zu zeigen hiee, bereits dort Erste
Philosophie zu treiben.
Alle oben angefhrten Texte finden sich im I. Kapitel der Maqlt
des Kitb a-if", das den Titel ber das Ziel der Kategorien trgt.
Dies ist kein Zufall, sondern Programm, dessen Grundlage, wie
bereits angedeutet, die Wissenschaftstheorie der Zweiten Analytiken17
ist. Dieses Programm ist nun keineswegs auf einzelne Disziplinen
etwa auf solche, deren Subjektsbestimmungen als umstritten galten
eingeschrnkt, sondern bestimmt den systematischen Zusammenhang
des gesamten Kitb a-if".18 Umgekehrt ist dieses Programm jenes
Regelwerk, das die von Ibn Sn intendierte Einheit dieses gewaltigen
Werkes, sollte sie keine beilufige sein, zwingend erfordert. Die
Ordnung der einzelnen Wissenschaften des Kitb a-if" ist, wie noch
im Rahmen der Wissenschaftslehre gezeigt wird, im Verhltnis der
16
Kitb a-if": al-Maniq: II. al-Maqlt (Kategorien), I 1, S. 8, Z. 10-15:
:

.
17
Zur Bedeutung der Zweiten Analytiken des Aristoteles in der arabisch-islami-
schen Philosophie des Mittelalters vgl. Marth: Die Araber & die antike Wissen-
schaftstheorie, S. 73ff. und den Umri von Marmura: The Fortuna of the Posterior
Analytics.
18
Die Radikalitt dieses Ansatzes wurde in der Forschung bislang nicht erkannt.
Die Wissenschaftstheorie der Zweiten Analytiken wird meist ausschlielich als
Instrument fr die Lsung des Sonderproblems der Subjektsbestimmung der Ersten
Philosophie betrachtet. Konsultiert man berhaupt die Beweisschrift (al-Burhn) des
Kitb a-if", so nur wie etwa bei R. E. Houser (vgl. dessen: Let Them Suffer into
the Truth, S. 112ff.) um die arabischen Entsprechungen fr die aristotelischen
Termini anzugeben.
einzelnen Subjekte fundiert, so da eine jede Subjektsbestimmung

stets die Perspektive eines Teils zum Ganzen impliziert. Will man
das ibn-sinische Verstndnis z. B. des Verhltnisses der Logik zur
Philosophie, oder seine Konzeption einzelner Wissenschaften wie
etwa der Topik, der Physik oder der Metaphysik herausfinden, so
mu man nicht lange suchen. Der Ort ist systematisch vorgegeben
und von Ibn Sn mit Titeln versehen, in denen die entsprechenden
wissenschaftstheoretischen Formeln enthalten sind: Aufmerksam-
machen auf die Wissenschaften und die Logik (al-Madal I 2), Der
Nutzen der Logik (al-Madal I 3), Das Subjekt der Logik (al-
Madal I 4), Darber, da die Logik ein fr die philosophischen
Wissenschaften unentbehrliches Instrument ist (al-Qiys I 2), ber
das Ziel der Kategorien (al-Maqlt I 1), ber die Bestimmung
des dialektischen Schlusses und seinen Nutzen (al-@adal I 1), ber
die Bestimmung der Methode, durch die Wissen ber die Naturdinge
von ihren Prinzipien her erlangt wird (as-Sam# a-ab# I 1), ber
den Ausgangspunkt der Frage nach dem Subjekt der Ersten
Philosophie mit dem Ziel, da seine Propriett ("innyah)19 in
Abgrenzung zu den [Subjekten der anderen] Wissenschaften deutlich
werde (al-"Ilhyt I 1), ber die Subjektsbestimmung dieser
Wissenschaft (al-"Ilhyt I 2) etc. Auf diesem Hintergrund betrach-
tet erscheint Ibn Sns kritische Systematisierung einzelner Wissen-
schaften insbesondere der Metaphysik als notwendige Folge
seines als Einheit konzipierten opus magnum.
19
Als Beleg fr die oben angefhrte Bedeutung von "innyah wre auf Kitb a-
if": al-Maniq: I. al-Madal (Isagoge) I 7, insbesondere S. 39, Z. 7ff. zu verweisen.
II. DIE PROBLEMSTELLUNG IN AL-"IL$H^Y$T

(METAPHYSIK) DES KIT$B A-IF$"
Die zwischen 412/1022 und 414/1024 in zwanzig Tagen vollstndig

verfate Metaphysik des Kitb a-if"20 ist unter allen anderen
Metaphysikentwrfen Ibn Sns21 die systematischste und ausfhr-
lichste. Sie weist eine Tiefenstruktur auf, die in den zahlreichen,
meist spter entstandenen Kurzfassungen einiger theoretischen
Wissenschaften und der Logik wie al-"Irt wa-t-tanbht (Hinweise
und Anmerkungen; entstanden zwischen 421/1030 und 425/103422),
an-Nah (Die Rettung; 417/1026 oder 418/102723), Maniq al-mari-
qyn (Der Logos der Ostler; 418/1027-420/102924), Dnenme-ye
#Al" (Philosophie fr #Al" ad-Dawla; 418/102725) oder auch #Uyn
al-ikmah (Perlen der Philosophie) vorausgesetzt wird.
Die Metaphysik des Kitb a-if" wird gem der oben beschrie-
benen einheitlichen Konzeption dieses Werkes als dessen letzter,
aber keineswegs exklusiver Teil entfaltet. An die hchste der betrach-
tenden Wissenschaften (al-#ulm an-naaryah) werden die allgemei-
nen Forderungen der im beweistheoretischen Teil dieses Werkes
(al-Maniq: V. al-Burhn) dargelegten aristotelischen Wissenschafts-
lehre gestellt. Wie noch zu sehen sein wird, erfolgt die Bestimmung
des Subjekts (maw#)26 der Ersten Philosophie, ihrer Stellung
20
Vgl. Gutas: Avicenna and the Aristotelian Tradition, S. 104-105. Zur Chrono-
logie der Hauptwerke Ibn Sns vgl. ebd., S. 145.
21
Einen berblick ber die Hauptwerke Ibn Sns zur Metaphysik bietet A. Ber-
tolacci: The Reception of Aristotles Metaphysics in Avicennas Kitb al-if",
S. 381ff.
22
Vgl. Gutas: Avicenna and the Aristotelian Tradition, S. 140.
23
Vgl. ebd., S. 112.
24
Vgl. ebd., S. 123ff.
25
Vgl. ebd., S. 114. Zur bersetzung ins Englische und Analyse des metaphysi-
schen Teils dieses persischsprachigen Werkes Ibn Sns vgl. P. Morewedge: The
Metaphysica of Avicenna (Ibn Sn).
26
Der, wie bereits gesehen, schon von al-Frb verwendete Begriff Subjekt
(maw#, lat. subiectum) meint entsprechend dem aristotelischen Wissenschaftsver-
stndnis der Analytika posteriora (I 7, 75a43ff.; I 10, 76b3-22; I 28, 87a38ff.) das,
wovon als Zugrundeliegendem () begrndetes Wissen in einer Wissen-
schaft erstrebt wird. Da z. B. dem Krper, insofern dieser der Bewegung und der
Ruhe unterworfen ist, und nur insofern, bestimmte wesentliche Eigenschaften und
Teile zukommen, ist das durch die Physik Gewute. Der bewegte Krper, um bei
die problemstellung in al-"ilhyt (metaphysik) 51
(martabah) unter den anderen theoretischen Wissenschaften und

ihres Nutzens (manfa#ah) erst durch die Anwendung der wissen-
schaftstheoretischen Kriterien.
Dem Ansatz al-Frbs folgend macht Ibn Sn am Anfang seiner
Metaphysik, die er Wissenschaft vom Gttlichen (al-"Ilhyt)
nennt, mit allem Nachdruck deutlich, da eine solche Wissenschaft
nur dann mglich ist, wenn die Frage nach ihrem ersten Subjekt
hinreichend beantwortet werden kann. Die Lsung dieser Frage wird
in einem ersten Schritt als Ergebnis der systematischen Untersuchung
der ersten vier Kapiteln des ersten Buches prsentiert. Es sind jedoch
die folgenden vier Kapiteln des ersten Buches, die die Mglichkeit
der bereits entworfenen Lsung begrnden.
Die Gewichtung der Frage nach der Gegenstandsbestimmung der
Metaphysik wird besonders deutlich, wenn man bedenkt, da das
gesamte erste Buch als eines der insgesamt zehn Bcher der
Metaphysik des Kitb a-if" dieser Frage gewidmet ist. Die Bedeutung
dieses Komplexes fr das Verstndnis der Konzeption vom
Transzendentalen bei Ibn Sn ist zweifach zu begrnden: Erst im
Lichte der dieser Frage zugrundeliegenden, durch die Tradition vor-
gegebenen Vielheit und Verschiedenheit dessen, was die Metaphysik
im einzelnen leisten soll, wird die Transkategorialitt solcher
Bestimmungen wie Seiendes und Eines in ihrem Lsungspotential
erkannt. Auch wenn Ibn Sn in anderen Kontexten so etwa bereits
in der Logik, insbesondere im Madal (Isagoge) auf den transzen-
dentalen Charakter bestimmter Begriffe aufmerksam macht, werden
Bedeutung und Funktion des Transzendentalen erst in der Durch-
fhrung der Ersten Philosophie erfat.
Gestellt und systematisch entfaltet wird die Frage nach dem
Subjekt der Metaphysik in der Metaphysik selbst, auch wenn die
Lsung, wie der Autor selbst anmerkt27, bereits im Burhn (Zweite
Analytik) angedeutet wurde. Andeutungen zu dem Subjekt der
Metaphysik sind dort allerdings an mehreren Stellen zu finden. So
dem Beispiel der Physik zu bleiben, fungiert dabei als logisch-grammatikalisches

Subjekt, von dem seine wesentlichen Eigenschaften ausgesagt werden und wird
daher in Anlehnung daran Subjekt genannt. Zu der ibn-sinischen Rezeption der
in al-Burhn (Zweite Analytik) des Kitb a-if" dargestellten aristotelischen Wissen-
schaftslehre vgl. Zweiter Teil, Kapitel II, 1, c).
27
Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt I 1, S. 5, Z. 1-3, (=Liber de philosophia prima I
1, S. 3, Z. 35-37; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing, S. 2,
Z. 34-37).
bemerkt Ibn Sn etwa bei der Darlegung der Notwendigkeit, da

die partikularen Wissenschaften nur ein jeweils bestimmtes und
dadurch sowohl von den Subjekten der anderen partikularen
Wissenschaften als auch vom Subjekt der universalen Wissenschaft
unterschiedenes Subjekt haben drfen, folgendes:
Oder, sollte der Arithmetiker die Zahl, sofern sie Seiendes ist, unter-
suchen, so mte er Untersuchungen ber das anstellen, was dem
Seienden als Seienden zukommt, und damit wre die Arithmetik von
der Ersten Philosophie nicht unterschieden.28
In Metaphysik I 129 bezieht sich Ibn Sn wohl jedoch auf eine
andere Stelle im Burhn (Zweite Analytik), an der er im Rahmen der
Frage nach den Gemeinsamkeiten und Differenzen der Wissenschaften
nicht nur darauf verweist, da die Begriffe des Seienden und des
Einen den Gegenstnden der anderen Wissenschaften gemeinsam
sind, sondern auch explizit darauf, da sie Subjekt der hchsten
Wissenschaft sind. Dort werden also das Seiende und das Eine
selbst als Subjekt, und zwar als das gemeinsamste bezeichnet.
Das Prinzip des gesamten verursachten Seienden (Gott) weist hinge-
gen diese Gemeinsamkeit nicht auf, und vermag daher nicht Subjekt
der Metaphysik zu sein. Da es aber andererseits Prinzip des verur-
sachten Seienden schlechthin ist, kann keine der partikularen
Wissenschaften nach diesem fragen. Der Grund dafr liegt, wie noch
zu sehen sein wird, in der Wissenschaftstheorie. Da das Subjekt einer
partikularen Wissenschaft ein je spezifisch weiter bestimmtes verur-
sachtes Seiendes ist, kann in dieser Wissenschaft nur danach gefragt
werden, was dem so bestimmten Subjekt, auf Grund seiner Bestimmt-
heit wesentlich zukommt. Es bleibt daher nur die Mglichkeit, dieses
Prinzip in einem Teil der hchsten Wissenschaft zu untersuchen. 30
28
Kitb a-if": al-Maniq: V. al-Burhn (Zweite Analytik) II 2, S. 133, Z. 2-4:

.
29
Z. 34-37).
30
Vgl. Kitb a-if": al-Maniq: V. al-Burhn (Zweite Analytik) II 7, S. 165,
Z. 3-10. Diese auerordentlich wichtige Stelle wird noch im Unterkapitel ber die
Wissenschaftstheorie (Zweiter Teil, Kapitel II, 1, c) bersetzt und ausfhrlich kom-
mentiert.
Ibn Sn versucht nun die Problemstellung der Gegenstandsbe-

stimmung der Metaphysik von zwei Seiten her deutlich werden zu
lassen:
1. Der einheitlichen Systematik des Kitb a-if" folgend, fat er
zum einen wissenschaftssystematisch das aus den voraufgegangenen
Wissenschaften gewonnene Vorverstndnis von Metaphysik zusam-
men: An die in al-Madal (Isagoge) dargelegte Einteilung der Wissen-
schaften in praktische und theoretische anknpfend,31 wendet er sich
nun den letzteren zu. In den theoretischen Wissenschaften wird die
Vervollkommnung (istikml) des Denkvermgens der Seele (al-
qwatu n-naaryatu mina n-nafsi) durch die Verwirklichung des
Verstandes in actu erstrebt, und dies [die Vervollkommnung]
geschieht durch den Erwerb von Begriffs- und Urteilswissen
(bi-uli l-#ilmi t-taawwuryi wa-t-tadq) von den Dingen, die im
Unterschied zu denen, auf die die praktischen Wissenschaften hin-
geordnet sind, nicht dadurch das sind, was sie sind, da sie unsere
Handlungen und Zustnde sind (bi-"umrin laysat hiya hiya bi-
"annah "a#mlun wa-"awlun).32 Wenngleich sich bereits zeigte,
was die jeweiligen Gegenstnde der Physik und der Mathematik sind,
31
Vgl. Kitb a-if": al-Maniq: I. al-Madal (Isagoge), I 2, S. 12, Z. 3-9: Wir
sagen: Das Ziel in der Philosophie ist das Wesen aller Dinge in dem Mae, in dem
es dem Menschen mglich ist, zu erkennen. Die seienden Dinge sind nun entweder
solche, deren Sein unabhngig von unserem Wollen und Tun ist, oder eben solche,
die durch unser Wollen und Tun sind. Die Erkenntnis der zum ersten Teil gehrigen
Dinge wird theoretische Philosophie genannt, die Erkenntnis der zum zweiten Teil
gehrigen Dinge heit praktische Philosophie. Das Ziel der theoretischen Philoso-
phie besteht in der Vervollkommnung der Seele nur durch Wissen, das der prakti-
schen Philosophie hingegen ist die Vervollkommnung der Seele nicht nur durch
bloes Wissen, sondern dadurch, da sie das erkennt, gem dem man handeln mu
und [eben dementsprechend] handelt.

:

.

.
.
.

Vgl. dazu auch die bersetzung und den Kommentar von M. Marmura: Avi-
cenna on the Division of the Sciences in the Isagog of his Shif".
32
Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt I 1, S. 3, Z. 12 S. 4, Z. 1, (=Liber de philoso-
phia prima I 1, S. 1, Z. 9-13; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing,
S. 2, Z. 3-8):
deren wesentliche Eigenschaften dann in diesen Wissenschaften

betrachtet werden, so ging dies jedoch hinsichtlich der dritten der
betrachtenden Wissenschaften, der Metaphysik, aus den voraufge-
gangenen Disziplinen nicht hervor. ber sie lt sich auf Grund des
bisher Gewuten maximal33 folgendes sagen:
[Und es wurde erwhnt], da die gttlichen [Wissenschaften]
(al-"ilhyah) das von der Materie dem Sein (bi-l-qiwmi) und der Defi-
nition nach (bi-l-addi) Abgetrennte (al-"umru l-mufriqah) unter-
sucht. Ferner hast du auch gehrt, da es die gttliche [Wissenschaft]
(al-"ilh) ist, die die Frage nach den ersten Ursachen (al-"asbbu l-"l)
des physischen und des mathematischen Seins, und nach dem, was
diese beiden betrifft, stellt, wie auch nach der Ursache der Ursachen
(musabbibu l-"asbbi) und dem Prinzip der Prinzipien, und das ist
Gott der Erhabene.34
Dies, so stellt Ibn Sn abschlieend fest, beantwortet aber noch
keineswegs die Frage, was tatschlich (bi-l-aqqah) das Subjekt
der gttlichen Wissenschaft ist. Dadurch unterscheidet sich die
Metaphysik, und zwar als erste, von allen anderen Wissenschaften.
Denn hinsichtlich dessen, wovon etwas in einer Wissenschaft gewut

.
Et diximus quod speculativae sunt illae in quibus quaerit perfici virtus animae
speculativa per acquisitionem intelligentiae in effectu, scilicet per adeptionem scien-
tiae imaginativae et creditivae de rebus quae non sunt nostra opera nec nostrae dis-
positiones.
33
Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt I 1, S. 5, Z. 1, (=Liber de philosophia prima I 1,
S. 3, Z. 34; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing, S. 2, Z. 34-35):
.
Et hoc est quod potuisti attingere ex libris transactis.
34
Kitb a-if": al-"Ilhyt I 1, S. 4, Z. 14-17, (=Liber de philosophia prima I 1,
S. 2, Z. 28 S. 3, Z. 34; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing, S. 2,
Z. 28-33):
.

.
et quod divinae scientiae non inquirunt nisi res separatas a materia secundum
existentiam et definitionem. Iam etiam audisti quod scientia divina est in qua quaer-
unt de primis causis naturalis esse et doctrinalis esse et de eo quod pendet ex his, et
de causa causarum et de principio principiorum, quod est Deus excelsus.
wird, nmlich ihr Subjekt, als auch hinsichtlich dessen, was in dieser
Wissenschaft gesucht und als Ergebnis gewut wird, nmlich da
dem jeweiligen Subjekt bestimmte wesentliche Eigenschaften zukom-
men, wie auch schlielich hinsichtlich der jeweiligen fr das Beweisen
konstitutiven Prinzipien,35 bestand in keiner der brigen Wissen-
schaften eine vergleichbare Unklarheit. Das Subjekt der Metaphysik
versteht sich also als erstes nicht von selbst, es kann unmittelbar,
d. h. auf Grund des von Ibn Sn skizzierten Vorverstndnisses,
wirklich (aqqa t-taqqi) nicht bestimmt werden. Daran anknp-
fend wird noch hinzugefgt, da dasselbe auch hinsichtlich dessen
gilt, ob das Subjekt das Wesen der ersten Ursache (dt l-#illati
l-"l) oder etwas anderes sei.36 Diese Hinzufgung erscheint zunchst
problematisch, sagt sie doch nicht mehr aus, als das Voraufgegangene.
Erfolgt die Antwort auf der Frage nach dem Was des Subjekts
nicht, so kann ebensowenig entschieden werden, ob es dieses
Bestimmte, nmlich die erste Ursache ist oder nicht. Ibn Sn
bezieht sich hier offensichtlich auf die Methode der zu erstrebenden
wirklichen Untersuchung. In einem Ausschluverfahren soll das
Subjekt-Sein eines der mglichen Kandidaten ausgewiesen werden,
so da dann nach dessen wesentlichen Eigenschaften gefragt werden
kann37. Es wre dabei gem der Beweistheorie zu erwarten, da
dasjenige, dem einerseits das Subjekt-Sein der Metaphysik nicht
zugesprochen werden kann, das andererseits aber notwendigerweise
35
Diese werden in einer jeden Wissenschaft als ihre unbeweisbaren Prmissen
vorausgesetzt. Vgl. dazu ausfhrlich Zweiter Teil, Kapitel II, 1, c).
36
1, S. 3, Z. 35-43; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing, S. 2, Z. 35
S. 3, Z. 6):

.
.
.
Ex quibus tamen non plene patuit tibi quid certissime sit subiectum divinae scien-
tiae, nisi aliquantula innuitione quam transcurri in libro logicae De Analyticis Posterio-
ribus, si meministi: et quod in ceteris scientiis est aliquid quod est subiectum, et quod
aliqua sunt quae inquiruntur in eis, et quod principia aliqua conceduntur in eis ex
quibus componitur demonstratio. Sed tamen per hoc non vere certificatus es quid sit
subiectum huius scientiae, scilicet an sit essentia primi principii, ad hoc ut id quod
quaerimus in ea sit cognitio proprietatum et actionum eius, vel an sit alia intentio.
37
Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt, ebd.
in den Untersuchungsbereich der Metaphysik gehrt, nun in irgend-

einer Weise unter die eigentmlichen Eigenschaften oder Teile des
Subjekts fllt.
2. Auf das Problem der Gegenstandsbestimmung der hchsten der
theoretischen Wissenschaften, der Wissenschaft vom Gttlichen,
versucht Ibn Sn nun von einer anderen Seite her aufmerksam zu
machen. Er weist sowohl auf den verschiedenen, dem Leser des Kitb
a-if" bereits begegneten Bezeichnungen wie wahre Philosophie
(falsafatun bi-l-aqqati), erste Philosophie (falsafatun "l) und die
wahre Weisheit (al-ikmatu bi-l-aqqati)38 hin, als auch auf die
dreifache Beschreibung von Weisheit (al-ikmah) als das beste
Wissen von dem vornehmsten Wibaren ("afalu #ilmin bi-"afali
ma#lmin), die wahrste und bestbegrndetste Erkenntnis (al-
ma#rifatu allat hiya "aau ma#rifatin wa-"atqanuh) und als Wissen
von den ersten Ursachen von allem (al-#ilmu bi-l-"asbbi l-"l li-l-
kulli). Die Definition39 der ersten Philosophie und die der Weisheit
knnen jedoch auch hieraus nicht gewonnen werden, es bleibt ferner
unklar, ob es sich bei den verschiedenen Bezeichnungen und
Beschreibungen um Bezeichnungen und Beschreibungen ein und
derselben oder je verschiedener Disziplinen handelt.40
38
Eine ausfhrliche Liste der im ibn-sinischen Corpus verwendeten Bezeichnun-
gen fr die Metaphysik des Aristoteles sowie fr die Metaphysik als Wissenschaft
findet sich bei A. Bertolacci: The Reception of Aristotles Metaphysics in Avicennas
Kitb al-if", S. 593ff.
39
Vgl. dazu den arabischen Text in der folgenden Anm.: Dabei hast du nicht
erfat, was diese Erste Philosophie und was diese Weisheit ist. Hier ist freilich
nicht die bloe Namensbeschreibung (rasm), sondern die wirkliche Definition
gemeint. Umgekehrt sollten die am Anschlu daran erwhnten Definitionen
(udd) als Namensexplikationen verstanden werden.
40
Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt I 1, S. 5, Z. 7-12, (=Liber de philosophia prima
I 1, S. 3, Z. 44 S. 4, Z. 53; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing,
S. 3, Z. 7-15):

.
.

.
Et etiam iam audisti quod haec est philosophia certissima et philosophia prima,
et quod ipsa facit acquirere verificationem principiorum ceterarum scientiarum, et
quod ipsa est sapientia certissime. Iam etiam audisti saepe quod sapientia est excel-
Die Lsung der zuletzt genannten Schwierigkeit vorwegnehmend

bemerkt Ibn Sn, da die erste Philosophie und die absolute
Weisheit (al-ikmah al-mulaqah) nicht nur ein und dieselbe
Disziplin seien, sondern da diese Disziplin eben die Metaphysik sei.41
Mit dem oben erwhnten Verweis auf die Unmglichkeit der
Definitionsangabe von erster Philosophie und Weisheit, was
nichts anderes bedeutet, als die Angabe der jeweiligen Subjekte die-
ser Wissenschaften, wrde auch die Mglichkeit scheitern, das nun
gemeinsame Subjekt auf diese Weise zu bestimmen. Das Problem
scheint also nicht in der Vielheit der fr unser Vorverstndnis noch
bloen Namensexplikationen und Beschreibungen der gesuchten
Wissenschaft zu grnden, sondern in der Heterogenitt dessen, was
die gttliche Wissenschaft als ein und dieselbe Disziplin untersu-
chen soll. Gelingt es nicht, die Einheit vom Abgetrennten, den
ersten Ursachen des mathematischen und physischen Seins und
von Gott in einem Gemeinsamen zu fundieren, wrde sich eine so
konzipierte Metaphysik als unmglich erweisen.
Die Problemstellung beschlieend macht Ibn Sn erneut deutlich,
da die Metaphysik, ungeachtet dessen, da sich ihr Subjekt als ein-
ziges nicht von selbst versteht, ebenso wie jede andere Wissenschaft
den wissenschaftstheoretischen Anforderungen, die hier in der
Metaphysik des Kitb a-if" vom Burhn (Zweite Analytik) desselben
Werkes her als bekannt vorausgesetzt werden,42 gengen mu.43
lentior scientia ad sciendum id quod est excellentius scitum, et iterum quod sapientia
est cognitio quae est certior et convenientior, et iterum quod ipsa est scientia prima-
rum causarum totius. Et tamen non intellexisti quid esset haec philosophia vel haec
sapientia, nec si haec tres definitiones vel proprietates sint unius artis vel diversarum
quarum unaquaeque dicatur sapientia.
41
I 1, S. 4, Z. 53-56; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing, S. 3,
Z. 16-19):

.
Nunc autem nos manifestabimus quod haec scientia in cuius via sumus est philo-
sophia prima et quod ipsa est sapientia absolute, et quod tres proprietates per quas
describitur sapientia, sunt proprietates unius magisterii, et quod ipsa est ipsum magi-
sterium.
42
Vgl. dazu Kapitel I. des zweiten Teils der vorliegenden Arbeit.
43
Z. 19-21):
Bevor die von Ibn Sn im Anschlu an diese Problemstellung

erarbeitete Lsung im einzelnen untersucht wird, ist es also sinnvoll,
die im Burhn dargestellte Wissenschaftstheorie zu skizzieren. Diese
geht zweifellos auf Aristoteles zurck. Fr das fnfte Buch der Logik
gilt jedoch dasselbe, was, wie bereits erlutert, fr das gesamte Kitb
a-if" gilt: es stellt keinen Kommentar zu den Zweiten Analytiken
des Aristoteles dar, sondern hat den Charakter einer zwar auf der
Grundlage der aristotelischen Vorlage beruhenden, jedoch eigen-
stndig durchgefhrten Arbeit.44 Ich werde daher im folgenden auch
die der Sache nach entsprechenden Stellen bei Aristoteles angeben.45
Hierbei wird auch die arabische bersetzung der Analytika poste-
riora von "Ab Bir Matt Ibn Ynis al-Qunn"46 bercksichtigt.
Diese sich auf die syrische bertragung des "Isq Ibn \unayn stt-
zende bersetzung weist einen hohen Grad an Genauigkeit auf und
ist hinsichtlich sowohl der Herausbildung der arabischen
Wissenschaftssprache, als auch der Klrung von Termini von groer
Bedeutung.
Der eigentlichen Darstellung der Wissenschaftstheorie wird jedoch
aus systematischen Grnden die nun folgende Untersuchung ber
die beiden allem Wissen zugrundeliegenden Erkenntnisformen ta-
awwur und tadq vorangestellt. Denn dieser Themenkomplex wird
bereits im Madal (Isagoge) des Kitb a-if" eingehend behandelt und
gehrt somit zu den Voraussetzungen des Burhn (Zweite Analytik).

Constat autem quod omnis scientia habet subiectum suum proprium. Inquiramus
ergo quid sit subiectum huius scientiae.
44
ber die formale Zuordnung der Themen des Burhn zu den der Zweiten Ana-
lytiken des Aristoteles vgl. "Ab al-#Al #Aff: muqaddimat an-nir, in: Kitb a-if":
al-Maniq: V. al-Burhn (Zweite Analytik), besonders S. 10ff. Inhaltlich drfte Ibn
Sn, wie der berblick von Marth deutlich macht, an einigen Punkten stark von
Aristoteles abgewichen sein. Vgl. dazu M. Marth: Die Araber & die antike Wissen-
schaftstheorie, S. 103ff. und 144ff. Ob Ibn Sn dabei lediglich den neuplatonischen
Kommentatoren folgt oder bestimmte Anstze eigenstndig weiterfhrt, mu noch
eingehend untersucht werden.
45
Zur aristotelischen Wissenschaftslehre vgl. C. Prantl: Geschichte der Logik im
Abendlande, Bd. 1, S. 120ff.; einen zusammenfassenden berblick darber bietet
A. Zimmermann: Ontologie oder Metaphysik?, S. 127-136.
46
Vgl. "Arislis (Aristoteles): Kitb "anlq al-"awir wa-huwa l-ma#rf
bi-kitb al-burhn li-"Arislis.
1. Die Struktur der Wissenschaft
a) taawwur und tadq

Da erwerbbares Wissen (al-#ilmu l-muktasabu bi-l-fikrati), soll es
wissenschaftliches sein, begrndet sein mu, ist die Struktur der Wis-
senschaft die des Beweisens. Auf die bereits erwhnte und im fol-
genden noch zu erluternde grundlegende Zweiheit von Begriffs- und
Urteilswissen angewandt, bedeutet das, da das durch Syllogismus
gewonnene Urteil ein gewisses (tadqun yaqn), und der durch
Definition erschlossene Begriff ein wirklicher (taawwurun aqq)
sein sollen.
Ein Urteil ist aber dann gewi, wenn der Sachverhalt nicht
anders sein kann.47 Wirklich ist ein Begriff dann zu nennen, wenn
die Definition die Washeit (al-mhyah) bezeichnet, wobei Washeit
den vollstndigen Wesensgehalt einer Sache (kamlu aqqati
-ay"i) meint, wodurch sie das ist, was sie ist.48
Mglichkeitsbedingung dieser Bestimmung von Wissen und
Wissenschaft sind die folgenden zwei Momente:
1) Beweis (burhn) und Definition (add) erreichen nur in einem
im folgenden noch nher zu bestimmenden Aufeinanderbezogensein
das gewisse Urteil und den wirklichen Begriff und knnen daher nur
gemeinsam zu dem erstrebten Erkenntnisziel fhren. Dieser Zusam-
menhang ist fr das Verstndnis der ibn-sinischen Konzeption von
Wissen und Wissenschaft von zentraler Bedeutung.
47
Vgl. Kitb a-if": al-Maniq: V. al-Burhn (Zweite Analytik) I 1, S. 51,
Z. 8-10:

.
Vgl. dazu ebenfalls Kitb a-if": al-Maniq: V. al-Burhn (Zweite Analytik) III
9, S. 256, Z. 8-9:
.
.
48
Z. 8-10:
. : ... []... ...
.
Vgl. Aristoteles: Topik VII 5, 154a 31; ebd. I 5, 101b 38.
2) Allem erwerbbaren Wissen, d. h. allen aus der Realitt im Zuge

eines Abstraktionsprozesses (tard) erkannten inhaltlich-sachhaltigen
Bestimmungen, wie etwa Mensch oder Pferd einerseits, und
allen inhaltlich-sachhaltigen Urteilen, wie z. B. das geometrische
alle Mae, die einem Ma gleich sind, sind untereinander gleich
andererseits, gehen, wie in dieser Arbeit noch expliziert wird, aprio-
rische Denkprinzipien (badhyt) vorauf. Diese Denkprinzipien, die
ersten Grundbegriffe auf der Seite des taawwur und die ersten Urteile
auf der Seite des tadq, bedingen die Mglichkeit einer jeden inhalt-
lich-sachhaltigen Erkenntnis.
Der Erkenntnisproze basiert nach Ibn Sn auf zwei voneinander
abgegrenzten Formen des Denkens: taawwur (begriffliches Erfassen,
Begriffsbildung) und tadq (Urteilen). Ein adquates Verstndnis der
Wissenschaftstheorie setzt daher die Einsicht in die Konzeption die-
ser zwei Grundstrukturen des Erkenntnisvermgens voraus.
Im Madal (Isagoge) des Kitb a-if" reflektiert Ibn Sn darber,
was unter taawwur und tadq zu verstehen ist. Diese Stelle weicht
inhaltlich nicht von den Stellen in den anderen enzyklopdischen
Werken49 des Autors ab, ist jedoch die ausfhrlichste. Sie darf also
einerseits mit dem Ziel, das Verstndnis zu erleichtern durch diese
ergnzt werden, und andererseits als reprsentative Darstellung fr
die Bedeutungen der beiden Begriffe in den gesamten logischen
Schriften Ibn Sns gelten. Im Burhn (Zweite Analytik) des Kitb a-
if" werden dann, wie spter noch gezeigt wird, das definitorische
Wissen und das Wissen durch Beweis entsprechend jeweils dem
Bereich von taawwur (Erfassen der abstraktiven Formen der realen
Dinge und Sachverhalte) bzw. dem von tadq (Urteilen) zuge-
wiesen.
Die Begriffe taawwur und tadq in der arabischsprachigen philo-
sophischen Literatur wurden in der Forschung bereits mehrfach und
zum Teil kontrovers diskutiert.50 Die Dringlichkeit der Frage nach
49
Zu den entsprechenden Stellen in den anderen Werken Ibn Sns vgl. al-"Irt
wa-t-tanbht, an-nah al-"awwal, Reprint (Frankfurt 1999) der Edition von Jacques
Forget (Leiden 1892), S. 3, Z. 15ff.; in der Edition von Sulaymn Duny,
(3. Auflage, Kairo 1983), Bd. 1: al-Maniq (Logik), S. 133, Z. 1ff.; an-Nah f
l-maniq wa-l-"ilhyt, Teil I (Logik), falun f t-taawwuri wa-t-tadqi wa-arqi
kullin minhum, S. 9-10; Maniq al-mariqyn, S. 261-262.
50
Einen allgemeinen berblick sowie die Vermutung des stoischen Ursprungs
der beiden Begriffe bietet H. A. Wolfson: The Terms taawwur and tadq in Arabic
Philosophy and their Greek, Latin and Hebrew Equivalents, S. 478-492. Zum ibn-
sinischen Gebrauch vgl. A.-M. Goichon: Lexique de la langue philosophique dIbn
der Begriffsgeschichte und dem Ursprung dieser Termini wurde in

der Forschung darin begrndet gesehen, da der expliziten Distinktion
der beiden Termini in den arabischsprachigen logischen Schriften
lediglich der Ansatz zu einer solchen Distinktion im aristotelischen
Corpus entsprechen wrde, nmlich fr taawwur und
fr tadq, so da eine andere antike griechische
Quelle als unmittelbare Vorlage fr diese Dinstinktion zu erwarten
wre. Wie bereits P. Kraus, stellt auch Wolfson die Hypothese auf,
da als eine solche Quelle die Stoiker anzusehen wren. Im Gegensatz
zu Kraus bestimmt er jedoch nicht mehr und -
, sondern und als die jeweiligen
Entsprechungen fr taawwur und tadq. Als Mglichkeitsbedingungen
fr eine angemessene Antwort auf die Frage nach dem Ursprung
dieser Begriffe drften jedoch neben den umfangreichen und edito-
risch bei weitem nicht erschlossenen syrisch-arabischen bersetzungen
des rezipierten heterogenen griechischen Corpus, auch die Er-
schlieung der Bedeutungen dieser sehr frhen Begriffe bei den
christ lich-orientalischen und islamischen Logikern angesehen
werden.
Im folgenden soll zunchst die sprachliche Bestimmung der beiden
Termini, sodann die Erschlieung ihrer Bedeutungen im philosophi-
schen Kontext bei Ibn Sn versucht werden.
Der Infinitiv im Arabischen drckt ohne Unterschied in der Form
sowohl die aktive als auch die passive Bedeutung des zugehrigen
Verbs aus. Zudem umfat die Bedeutung eines jeden arabischen
Verbs sowohl die Handlung als auch deren Ergebnis, was dement-
sprechend auch vom Infinitiv zum Ausdruck gebracht wird.
taawwur (Pl. taawwurt) ist der Infinitiv des V. Stammes taaw-
wara/yataawwaru (sich etwas vorstellen) und bedeutet also zunchst
Sn (Avicenne), taawwur ( 374), S. 191-193; tadq ( 361), S. 179-180; ferner

J. van Ess: Die Erkenntnislehre des #Audaddn al-^c, S. 95ff. Die bersetzung eini-
ger zentraler Stellen zu tadq und taawwur, sowie einen wagen berblick ber ihre
Bedeutungen und einen Vergleich zu Kant bietet M. Muthreich: Theoretische
Grundlagen im Gottesbegriff bei Avicenna, S. 19-24; zum Gebrauch der Termini
bei al-Frb vgl. J. Lameer: Al-Frb and Aristotelian Syllogistics, insbesondere
S. 265-268. A. I. Sabras kurzer Umri (vgl. ders: Avicenna on the Subject Matter of
Logic, S. 746-764) aus der lteren Forschung und D. L. Blacks berblick ber die
Bedeutung von taawwur und tadq in der jngeren Literatur (vgl. dies.: Logic and
Aristotles Rhetoric and Poetics, S. 71-78) knnen als die bislang fundiertesten gel-
ten.
ganz allgemein das Sich-etwas-Vorstellen sowie dann auch die

Vorstellung.
tadq (Pl. tadqt) ist der Infinitiv des II. Stammes addaqa/
yuaddiqu (etwas fr wahr halten, etwas fr wahr erklren, bzw. des-
sen Wahrheitsanspruch bekrftigen). Der Infinitiv meint also das
Fr-wahr-Halten, das Verifizieren, die Bekrftigung des
Wahrheitsanspruches einer Aussage, wie auch, als Abstraktivum,
das Fr-wahr-Gehaltene, die Verifikation.
Die ausfhrlichste Auskunft darber, was nach Ibn Sn unter
taawwur und tadq zu verstehen ist, findet sich im Kapitel ber
den Nutzen der Logik (I 3) des Madal (Isagoge):
Ebenso wie etwas (a-ay") von zwei Seiten her erkannt wird (yu#lam):
Die eine [Weise besteht darin], da es lediglich begrifflich erfat wird
(yutaawwaru faqa), so da, sollte es dafr [d. h. fr das Erfate] einen
Namen geben und dieser dann ausgesprochen wird, sich seine Bedeu-
tung (ma#n) im Bewutsein (dihn) einstellt, selbst wenn Wahrheit (idq)
oder Falschheit (kidb) dabei nicht vorliegen. So, wie wenn gesagt wird:
Mensch oder Tue dies!. Denn sobald du die Bedeutung dessen ver-
standen hast, was an dich gerichtet ist, hast du es begrifflich erfat.
Die zweite [Weise besteht darin], da mit dem begrifflichen Erfassen
auch Urteilen (tadq) [stattfindet], so da wenn dir z. B. gesagt wird:
Alles Wei-Sein ist ein Akzidens, du nicht nur den propositionalen
Gehalt dieser Aussage (ma#n hd l-qawli) erfat, sondern auch
urteilst, da dies der Fall ist. Denn auch wenn du im Zweifel darber
bist, ob es nun so oder nicht so ist, so hast du bereits das Gesagte
erfat, denn du zweifelst ja nicht an etwas, was du nicht erfat hast
oder nicht verstehst, allerdings hast du [in einem solchen Zweifelsfall]
noch kein Urteil gefllt. Jedes gedankliche Urteilen (tadq) findet somit
[immer] zusammen mit begrifflichem Erfassen statt, nicht jedoch
umgekehrt. Das begriffliche Erfassen eines solchen [propositionalen]
Gehalts (ma#n) bewirkt, da sich im Bewutsein die Form (rah)
dieser Zusammensetzung (ta"lf) und desjenigen, woraus sie zusammen-
gesetzt wird, wie die Weie und das Akzidens, einstellt. 51 Das Als-
wahr-Beurteilen (tadq) besteht nun darin, da im Bewutsein der
51
Kitb a-if": al-Maniq: I. al-Madal (Isagoge), I 3, S. 17, Z. 7-16:
:

:
.
.
:

Bezug (nisbah) dieser Form [des verbindenden bzw. trennenden pro-

positionalen Gehalts] zu den Dingen selbst als bereinstimmung
(mubaqah) hergestellt wird. Das Als-falsch-Beurteilen (takdb) [ist
entsprechend dann gegeben] wenn dies [der Bezug der Form zu dem
wirklichen Sachverhalt] nicht bereinstimmend ist [d. h. da bei den
realen Dingen das jeweils dem verbindenden oder dem trennenden
propositionalen Gehalt kontradiktorisch Entgegengesetzte der Fall ist,
und daher keine bereinstimmung (mubaqah) erzielt wird]. Ebenso
[hier wird zu dem ersten Satz dieses Textes Bezug genommen, also:
ebenso wie etwas von zwei Seiten her erkannt wird] kann etwas (a-
ay") von zwei Seiten her unbekannt sein: die erste [Weise] wre von
Seiten des begrifflichen Erfassens, die zweite von Seiten des Urteils
(tadq), so da ein jedes von den beiden [von dem jeweils entweder
seitens des Begriffes oder seitens des Urteils Unbekannten] nur durch
Erwerb (bi-l-kasb) Gewutes (ma#lm) wird. Das Erwerben eines jeden
von den beiden geschieht durch ein [dem Unbekanntem gegenber]
Frheren und voraufgehend Gewuten, und durch eine [bestimmte]
Form und eine [bestimmte] Eigenschaft jenes Gewuten, um deren
Willen das Bewutsein von dem Wissen um diese zu dem Wissen um
das Unbekannte (mahl) fortschreitet. Es gibt nun etwas, dessen
Eigentmlichkeit es ist, da es das Wissen (#ilm) um ein seitens des
Begriffes Unbekanntes (bi-l-mahli taawwuruh) hervorbringt, und
es gibt etwas [anderes], dessen Eigentmlichkeit darin besteht, da es
das Wissen um ein seitens des Urteilens Unbekanntes (bi-l-mahli
tadquh) bewirkt. Es ist nun nicht blich oder aber wir haben dar-
ber keine Kenntnis, da es [als Zeichen] fr den [mehreres und ver-
schiedenes] umfassenden Inhalt, sofern seine Kenntnis [d. h. die
Kenntnis des umfassenden Inhaltes] das begriffliche Erfassen einer
Sache ermglicht, ein umfassender Name gesetzt wird. Denn dazu
zhlen: Definition (add), Umschreibung (rasm), Beispiel, Zeichen
(#almah) und Name, wie dir noch klar gemacht wird, und es gibt fr
das, worin sie bereinstimmen keinen gemeinsamen und umfassenden
Namen. Dasjenige aber, dessen Kenntnis voraufgeht, so da dann
durch es das Urteilswissen eines anderen mglich wird, das wird
ungeachtet seiner jeweiligen Eigentmlichkeit Argument (uah)
genannt; dazu zhlen: Syllogismus, Induktion, Analogieschlu (tamtl)
und anderes.52
.

.
52
Kitb a-if": al-Maniq: I. al-Madal (Isagoge), I 3, S. 17, Z. 16 S. 18,
Z. 9:
i. Die Bedeutung des sprachlichen Zeichens als intensionale Gre

Ungeachtet der Frage nach dem Ursprung der expliziten Distinktion
zwischen taawwur und tadq ist es nun offenkundig, da die zitierte
Stelle aus dem Madal (Isagoge) I 3 des ibn-sinischen Kitb a-if" in
einem sachlichen Zusammenhang mit Peri hermeneias 1 des Aristoteles53
und dementsprechend auch mit al-#Ibrah (Peri hermeneias) I 1 des
Ibn Sn steht. Aristoteles schreibt dort (16a9-19):
Wie sich aber in unserer Seele bald ein Gedanke [] befindet,
ohne da es ihm zukme, wahr oder falsch zu sein, bald aber auch
einer, dem notwendigerweise eines von beidem zukommt, so uern
wir auch mit der Stimme (teils sprachliche Ausdrcke der einen und
teils solche der anderen Art). Denn Falschheit und Wahrheit sind an
Verbindung und Trennung geknpft. Es gleichen nun die Nennwrter
und die Aussagewrter fr sich allein einem Gedanken ohne Verbin-
dung und Trennung, wie z. B. das Wort Mensch oder das Wort
wei, wenn nicht noch etwas hinzugefgt wird. Denn (fr sich allein)
ist (ein solches Wort) noch nicht falsch oder wahr, aber es ist (dennoch)
ein Zeichen mit einer ganz bestimmten Bedeutung. Auch das Wort
Bockhirsch (beispielsweise) bedeutet ja etwas, ist aber (deshalb) noch
lange nicht wahr oder falsch, wenn man nicht hinzufgt sei es
schlechthin, sei es in einer temporal abgewandelten Form , da (die
mit ihm gemeinte Sache) ist oder nicht ist (d. h. existiert oder nicht
existiert).54
.

: .

.
.

- -

.
. - -
Vgl. dazu die partielle bersetzung dieser Stelle von A. I. Sabra: Avicenna on the
Subject Matter of Logic, S. 759-760; und die von Muthreich: Theoretische Grund-
lagen im Gottesbegriff bei Avicenna, S. 20, 23-24.
53
Darauf hat bereits A. I. Sabra aufmerksam gemacht, vgl. Avicenna on the Sub-
ject Matter of Logic, S. 758ff.
54
In der bersetzung von H. Weidemann: Aristoteles. Peri Hermeneias, S. 3-4;
die eckigen Klammern wurden von mir hinzugefgt.
An der entsprechenden Stelle der von "Isq Ibn \unayn ins

Arabische bertragenen aristotelischen Schrift Peri hermeneias (arab.
Titel: Br "armnys oder F l-#ibrah) sind die Termini taawwur
und tadq nicht verzeichnet. Fr den Inhalt des Denkens ()
steht dort das arabische Partizip Passiv: ma#ql (Denkinhalt,
Gedachtes, ein im Denken Erfates)55. Im Gegensatz zu Ibn Sn,
dessen al-#Ibrah, die dritte der logischen Schriften des enzyklopdi-
schen Werkes Kitb a-if" kein Kommentar zu Peri hermeneias des
Aristoteles ist, hat al-Frb dem man in der Reihe der herausra-
genden Logiker mit Recht den legitimen Platz zwischen Boethius
und Peter Abaelard zugewiesen hat56 einen solchen verfat. Bevor
nun das ibn-sinische Verstndnis im Lichte der im Madal (Isagoge)
I 3 vorgelegten Darstellung nher untersucht wird, ist es also sinn-
voll, al-Frbs Erluterungen zu Peri hermeneias 16a9-15, insbeson-
dere im Hinblick auf den Ansatz zur Distinktion zwischen taawwur
und tadq, zu konsultieren.
) al-Frbs Kommentar zu Peri hermeneias (16a9-19) des Aristoteles

Zusammengefat versteht al-Frb die zitierte Stelle von Peri
hermeneias wie folgt: Auf Grund dessen, da dem sprachlichen Aus-
druck (16a3-8) an erster Stelle ("awwalan) Zeichen-Sein57 fr die
Denkinhalte/gedachten Inhalte (Pl. ma#qlt) und vermittels
derer (bi-tawassui l-ma#qlti), an zweiter Stelle (tniyan) fr die
sinnlich wahrnehmbaren Einzeldinge (masst) zukommt58, die
gedachten Inhalte jedoch zwei Arten bilden: einzelne oder in
55
Vgl. "Aris (Aristoteles): Kitb al-#ibrah (Peri hermeneias), bers. ins Arabi-
sche von "Isq Ibn \unayn, S. 59 (16a9-11):

.

56
So F. W. Zimmermann, der al-Frbs Kommentar und Kurzfassung zu Peri
hermeneias des Aristoteles ins Englische bertragen hat. Vgl. Al-Farabis Commentary
and Short Treatise on Aristotles De Interpretatione, S. X.
57
Fr Zeichen-Sein, bzw. bezeichnen verwenden al-Frb und Ibn Sn
neben dem allgemeineren Nomen #almah, meist die Wurzel: dalla/yadullu #al;
Part. aktiv: dllun #al, Infin.: dillah #al.
58
Bereits zu 16a3-4 bemerkt al-Frb, da bei der Lektre dieses Textes im
Denken hinzuzufgen sei, da das Geschriebene an erster Stelle Zeichen fr das
Gesprochene, und da das Gesprochene an zweiter Stelle Zeichen fr die Dinge
ist, so da das Geschriebene analog zum Gesprochenen an zweiter Stelle Zeichen
fr die seelischen Widerfahrnisse sei. Vgl. al-Frb, "Ab Nar: Alfarabis Com-
mentary on Aristotles , S. 24, Z. 21-23:
bestimmter Art zusammengesetzte, so weisen die die gedachten

Inhalte bezeichnenden sprachlichen Ausdrcke ebenfalls diese zwei
Weisen auf, nmlich: Nomen, Verb und Partikel einerseits und der
sprachliche Aussagesatz in Form von Assertion oder Negation
andererseits.
Die gedachten Inhalte sind nun entweder solcherart, da sie als
wahr (tuaddaqu) oder falsch (tukaddabu) oder aber weder als wahr,
noch als falsch beurteilt werden.59 Im ersten Falle also gehren sie
notwendigerweise der Art des Zusammengesetzten an und stellen
somit etwas Beurteilbares dar, im zweiten hingegen sind sie je
Einzelnes und Unbeurteilbares. Demnach kann als Objekt des
gedanklichen Urteils ausschlielich ein beurteilbares zusammenge-
setztes Gedachtes fungieren. Dessen Zusammensetzung ist:
1) Entweder eine Verbindung (tarkb): ein Gedachtes wird auf
ein anderes affirmativ bezogen. Der in der Seele gebildeten Ver-
bindung entspricht (naruh) auf der Ebene der sprachlichen
Verlautbarungen der bejahende Aussagesatz (Affirmation: "b). Das
Verhltnis zwischen dem sprachlichen Aussagesatz und der gedank-
lichen Verbindung ist auch hier das des Bezeichnenden oder eben
des Zeichens zum Bezeichneten.

.
Vgl. dazu auch die bersetzung von F. W. Zimmermann: Al-Farabis Commen-
tary and Short Treatise on Aristotles De Interpretatione, S. 11. ber das Verhlt-
nis zwischen den sprachlichen Ausdrcken und den Dingen gibt Aristoteles (Peri
hermeneias 16a3-8) keine explizite Auskunft. H. Weidemann macht darauf aufmerk-
sam, da bereits Ammonius dieses Verhltnis so verstanden wissen will, da die
Sprachzeichen primr die Denkinhalte und erst vermittels dieser die Dinge bezeich-
nen. Vgl. H. Weidemann: Anstze zu einer semantischen Theorie bei Aristoteles,
S. 242.
59
Vgl. al-Frb, "Ab Nar: Alfarabis Commentary on Aristotles
, S. 26, Z. 15-18:
.

.
Zu der bersetzung von F. W. Zimmermann vgl. Al-Farabis Commentary and
Short Treatise on Aristotles De Interpretatione, S. 14.
2) Oder eine Trennung (tafl): ein Gedachtes wird auf anderes

negierend bezogen. Hier lautet die Entsprechung auf der sprachli-
chen Ebene: der verneinende Aussagesatz (Negation: salb), als dessen
Bedeutung er den trennenden Gehalt des gedanklichen Urteils
ausdrckt.60
Nichtzusammengesetzte Denkinhalte, welche als solche weder Teil
einer Trennung, noch Teil einer Verbindung sind, wie z. B. Mensch
oder Weie stellen hingegen nichts Beurteilbares dar. Wird jedoch
zu solch einzelnen Denkinhalten wie Mensch oder Weie etwas
hinzugesetzt, so da sie dann als dessen Subjekt- bzw. Prdikatsbegriff
fungieren knnen, dann fallen sie als Teil eines entweder in der
Weise einer Trennung oder in der Weise einer Verbindung Zusam-
mengesetzten unter das, was als wahr oder falsch beurteilbar ist.61
Bei den aristotelischen Beispielen Mensch und Weie denkt
al-Frb offensichtlich an die Zusammensetzbarkeit dieser Inhalte,
oder anders formuliert an ihre Mglichkeit Teile eines Ganzen, d. h.
Subjekt bzw. Prdikat eines Behauptungssatzes zu sein, wie etwa:
Dieser Mensch ist wei.
60
Vgl. al-Frb, "Ab Nar: Alfarabis Commentary on Aristoteles
, S. 26, Z. 19-25:
.
.

.
.
Short Treatise on Aristotles De Interpretatione, S. 14-15.
61
, S. 26, Z. 26 S. 27, Z. 4:
.

.
.
Trger von Wahrheit und Falschheit, so liee sich auf Grund des
Gesagten schlieen, ist an erster Stelle das gedankliche Urteil und
erst vermittels dessen der sprachliche Aussagesatz. Die Zusammen-
setzung einzelner sprachlicher Ausdrcke, also der sprachliche
bejahende oder verneinende Aussagesatz verhlt sich zu der Zusam-
mensetzung einzelner Denkinhalte, also zu der im Denken gebildeten
Verbindung bzw. zur Trennung der Denkinhalte so, wie der einzelne
sprachliche Ausdruck zu dem von ihm bedeuteten einzelnen
Denkinhalt. Dort, wo im Denken Beurteilbarkeit vorliegt, wird diese
auch an dem vorliegen, das als Zeichen fr solch ein Gedachtes
fungiert.
Um nun die bereits am Anfang angesprochene Vermittlungsfunktion
der Denkinhalte dafr, da die sprachlichen Ausdrcke an zweiter
Stelle als Zeichen fr die sinnlich wahrnehmbaren Einzeldinge fun-
gieren, verdeutlichen zu knnen, wende ich mich dem Kommentar
al-Frbs zu Peri hermeneias 16a3-8 des Aristoteles62 zu.
Unter dem, was Aristoteles seelische Widerfahrnisse (
; in der arab. bersetzung: al-"tru f n-nafsi) nennt, will
al-Frb freilich nicht nur die gedachten Inhalte, sondern auch
Vorstellungen (aylt) wie auch das, was die Seele durch
Kombinieren verschiedener Vorstellungen erfindet, wie etwa das
aristotelische Beispiel Bockhirsch (ar. #anza"ayyil), verstanden wis-
sen. Denn Aristoteles habe wohl so lt sich der Begrndung
al-Frbs aus verschiedenen Stellen seines Kommentars entnehmen
mit den seelischen Widerfahrnissen all das intendiert, was in der
Seele vorhanden ist und sich im Ansatz an das Vorhandene einstellt,
nachdem ein sinnlich wahrnehmbares Ding der Sinneswahrnehmung
entschwindet. Und darunter fallen nicht nur die allgemeinen, auf
mehrere Gegenstnde beziehbaren Denkinhalte, sondern auch
konkrete Vorstellungen von einzelnen Gegenstnden, wie z. B. die
Vorstellung von einem konkreten Individuum wie Zayd, oder aber
62
In der bersetzung von H. Weidemann (S. 3) lautet die Stelle wie folgt: Nun
sind die (sprachlichen) uerungen unserer Stimme ein Symbol fr das, was (beim
Sprechen) unserer Seele widerfhrt, und das, was wir schriftlich uern, ist (wie-
derum ein Symbol) fr die (sprachlichen) uerungen unserer Stimme. Und wie
nicht alle (Menschen) mit denselben Buchstaben schreiben, so sprechen sie auch
nicht alle dieselbe Sprache. Die seelischen Widerfahrnisse aber, fr welche dieses
(Gesprochene und Geschriebene) an erster Stelle ein Zeichen ist, sind bei allen Men-
schen dieselben; und berdies sind auch schon die Dinge, von denen diese (seelische
Widerfahrnisse) Abbildungen sind, (fr alle) dieselben.
ein solches, das auf keinen einzigen Gegenstand zutrifft, wie z. B.

das mit dem Wort Bockhirsch Gemeinte.63
Da und in welcher Weise al-Frb den Begriff seelische
Widerfahrnisse weiter als den Begriff Denkinhalte verstanden
wissen will, lt sich nun anhand des Kriteriums des Verhltnisses
des jeweiligen seelischen Widerfahrnisses zu den Dingen przi-
sieren:
1) Aristoteles selbst, so al-Frb, habe an dieser Stelle (16a6-8)
die Relation der Denkinhalte zu den Dingen auerhalb der Seele
nicht bestimmt.64 Die Kommentatoren sprchen hierbei von einem
Verhltnis zwischen Bezeichnendem (dllatun #al) und Bezeichnetem
(madll #alayh).65 Dieses Verhltnis darf jedoch mit demjenigen
zwischen sprachlichem Ausdruck und Denkinhalt nicht gleichgesetzt
werden. Denn die Bedeutung des jeweiligen Zeichen-Seins ist eine
je andere: die Denkinhalte bezeichnen die Dinge in der Weise, da
sie ein bestimmtes sinnlich wahrnehmbares Ding (al-mass) hin-
sichtlich dessen Was gemeint ist entweder der idealtypische Fall
der Wesensdefinition, oder auf eine andere Art der Bekanntmachung,
z. B. die der Umschreibung (rasm) erfassen lassen. Die sprachlichen
63
, S. 24, Z. 16-20:

.
.
.
Vgl. dazu die bersetzung von F. W. Zimmermann: Al-Farabis Commentary
and Short Treatise on Aristotles De Interpretatione, S. 10.
64
, S. 25, Z. 4-5:
.
65
, S. 25, Z. 1-3:

.
Vgl. die bersetzung von F. W. Zimmermann: Al-Farabis Commentary and
Ausdrcke hingegen bezeichnen die Denkinhalte in dem Sinne, da

sie gemeinsame Symbole (#almt) sind: wenn sie gehrt werden,
kommt dem Menschen dasjenige Ding (a-ay") in den Sinn, fr das
der sprachliche Ausdruck als Symbol gesetzt wurde.66 Unter Ding
mu hier also die mit dem jeweiligen Wort bedeutete begriffliche
Struktur, der Denkinhalt selbst verstanden werden, und nicht schon
der reale Gegenstand.
Das Verhltnis zwischen den Denkinhalten und den Dingen, auf
die sie sich im oben errterten Sinne beziehen, ist im Unterschied
zum Verhltnis zwischen den sprachlichen Ausdrcken und den
durch sie bezeichneten Denkinhalten naturgegeben. Wrden Inder
und Araber, so das Beispiel al-Frbs, denselben sinnlich wahrnehm-
baren Einzelpersonen begegnen, so wre das, was sowohl die Inder
als auch die Araber von diesen Personen begriffen ("adraka)
gemeint ist trotz der verschiedenen Sprachen, mit deren jeweiligen
Ausdrcken das Begriffene bezeichnet wird dasselbe sein.67 Im
Geiste eines jeden Denkenden, ungeachtet dessen, da er Trger
einer bestimmten Sprache ist, werden von dem sinnlich Wahrnehm-
baren stets dieselben Abstraktionen vorgenommen. Das, als was ein
konkretes Seiendes erkannt wird, ist identisch, mag dieses in den
verschiedenen Sprachen und vermittels derer auch in den verschie-
denen Schriftsystemen mit einem je Verschiedenen bezeichnet wer-
66
, S. 25, Z. 5-9:

.

.
67
, S. 27, Z. 25 S. 28, Z. 2:
.

.
Short Treatise on Aristotles De Interpretatione, S. 12-13.
den. Sprachliche Ausdrcke aber, ebenso wie Schriftzeichen,

bezeichnen nicht schon an sich das, als dessen Zeichen sie in der
jeweiligen Sprache bzw. Schrift fungieren.
2) Da nun der aristotelische Begriff seelische Widerfahrnisse
Verschiedenes umfat, macht al-Frb auf Grundlage der Stelle
16a6-8 deutlich, deren arabische bersetzung, auf die sich ja
al-Frb, ebenso wie spter Ibn Sn, sttzt, ich zunchst angebe:
Die Dinge (al-"ay") aber, fr welche das durch die Stimme Verlaut-
bare an erster Stelle ein Zeichen ist und dies sind die Zustnde der
Seele sind bei allen dieselben, und die Dinge (al-"ay"), von denen
die seelischen Widerfahrnisse Abbilder ("amtilah) sind und dies sind
die Bedeuteten/Gemeinten (al-ma#n) sind ebenfalls fr alle
dieselben.68
Es ist bemerkenswert, da "Isq Ibn \unayn die aristotelischen
(16a7) mit dem erluternden Zusatz: und dies sind die
Bedeuteten (al-ma#n)69 versieht und die Dinge somit als das, wor-
auf sich die Denkseele intentional bezieht, expliziert. al-Frb,
ebenso wie spter Ibn Sn, setzen, wie noch zu sehen sein wird, die
Dinge ebenfalls als Explikat des Begriffes ma#n. Mit den seeli-
schen Widerfahrnissen, die von den sprachlichen Ausdrcken erst-
lich im Sinne von unmittelbar bezeichnet werden so nun
al-Frb meint Aristoteles die Denkinhalte (al-ma#qlt). Die
seelischen Widerfahrnisse hingegen, von denen Aristoteles sagt, sie
seien Abbilder der Dinge und nicht etwa Zeichen fr diese, knn-
ten ohne Bedeutungsverschiebung Formen (uwar) oder Vor-
68
"Aris (Aristoteles): Kitb al-#ibrah (Peri hermeneias), bers. ins Arabische
von "Isq Ibn \unayn, S. 59 (16a6-8):

.
Zur Interpretation des aristotelischen Textes vgl. B. Hafemann: Aristoteles Trans-
zendentaler Realismus, S. 51ff.; H. Weidemann: Anstze zu einer semantischen
Theorie bei Aristoteles, S. 241-257; sowie ders.: Aristoteles. Peri Hermeneias,
S. 146ff.
69
Zum berblick ber die Begriffsgeschichte von ma#n vgl. G. Endress: Gram-
matik und Logik, S. 207ff. Eine ausgezeichnete bersicht ber die verschiedenen
Verwendungen von ma#n bei Ibn Rud, Ibn Ba aber auch bei Ibn Sn findet
sich bei D. Wirmer: Der Begriff der Intention und seine erkenntnistheoretische
Funktion in den De-anima-Kommentaren des Averroes, S. 38ff.
stellungen (aylt) genannt werden.70 Was al-Frb also hiermit

intendiert, ist die Verschiedenheit der jeweiligen seelischen Wider-
fahrnisse im Hinblick auf ihr Verhltnis zu den Dingen. Dieser
Unterschied liee sich so verdeutlichen:
Die sinnlich wahr nehmbaren : Denkinhalte (al-ma#qlt)

Dinge (al-masst)
Bezeichnetes /Bedeutetes Bezeichnendes/Bedeutendes
(madll #alayhi=ma#n, Pl. ma#n) (dalla/yadullu/Part. Aktiv:
dllun #al)
Die sinnlich wahr nehmbaren : Vorstellungen (al-aylt)

Dinge (al-masst)
Abgebildetes (lah l-"amtilah) Abbilder ("amtilah/mitlt)
Die Relation des Denkinhaltes zu einem sinnlich wahrnehmbaren

Ding ist die des Bezeichnenden zu dem Bezeichneten. Das offen-
sichtlich mitgedachte Moment der Allgemeinheit eines solchen
mentalen Zeichens kann nun von den Vorstellungen (al-aylt),
die gem dem oben zitierten Beispiel al-Frbs (die konkrete Vor-
stellung von einem Individuum wie etwa von Zayd) stets konkret
sind, nicht erfllt werden. Die Notwendigkeit zwischen Zeichen
fr, bzw. etwas bezeichnen und Abbilder/Angleichungen
(mitlt) zu unterscheiden, resultiert formal daraus, da al-Frb
die seelischen Widerfahrnisse nicht ausschlielich mit Denkinhalten
identifiziert. Angesichts dessen, da die Denkinhalte stets allgemein,
die sinnlich wahrnehmbaren Einzeldinge jedoch stets konkret sind,
erscheinen die Vorstellungen als Vermittlungsglied dafr, da das
Allgemeine auf die bestimmten Gegenstnde bezogen wird. Auch
wenn die Denkinhalte also unter dem allgemeinen Begriff seelische
Widerfahrnisse subsumiert werden, so sind sie keine Abbilder, denn
sie bedeuten etwas, was allgemeiner ist als das jeweils einzelne Abge-
70
, S. 28, Z. 3-6:

.
.
Vgl. dazu die bersetzung von F. W. Zimmermann: Al-Farabis Commentary
and Short Treatise on Aristotles De Interpretatione, S. 13.
bildete. Eben diesen Zusammenhang zwischen Denkinhalt (Begriff),

Vorstellung und Gegenstand hat al-Frb im Sinn, wenn er sagt:
Die Widerfahrnisse (al-"tr) in der Seele sind Abbilder (mitlt) des
auerhalb der Seele [mit den Denkinhalten] Bedeuteten (Pl.:
ma#n).71
Dasjenige, was Denkinhalte und Vorstellungen ungeachtet der eben
skizzierten Verschiedenheit gemeinsam haben, ist der Umstand, da
sie als Widerfahrnisse der Seele von dieser erfat werden, und zwar
noch ehe die Seele mit ihnen auf etwas Extramentales prdikativ
Bezug nimmt. Dies gilt auch fr dasjenige, dem als erfundene
Kombination von Vorstellungen nichts Extramentales entspricht.
Bevor also von Zayd, Mensch, Weie oder Bockhirsch
Gebrauch gemacht werden kann und nur bei ihrem prdikativen
Gebrauch liegt Wahrheit und Falschheit, also Beurteilbarkeit vor
werden die mit dem jeweiligen Wort bedeuteten Strukturen erfat.
Das, was durch die Stimme verlautbart wird, bildet keine Aussage,
sondern ein einfaches Sagen (qawl), welches in seinem rein bezeich-
nenden Modus einen Hrer dazu veranlat, sich die damit bezeich-
nete begriffliche Struktur zu vergegenwrtigen:
Unser Sagen Bockhirsch (#anza"ayyil) bezeichnet ein Bedeutetes
(ma#n), das im Bewutsein (a-amr) erfat (mutaawwar) wird, nm-
lich ein Tier, dessen eine Hlfte der Krper eines Hirsches und dessen
andere Hlfte der Krper einer Ziege ist.72
Es ist also zu beachten, da Gegenstand des Denkens, wie das
Beispiel zeigt, nicht etwa die sensuelle Vorstellung, sondern die sich
zwar darauf sttzende jedoch in sich stets abstrakte begriffliche
Struktur ist. Beachtenswert ist ferner, da al-Frb hier zum ersten
Mal den Begriff mutaawwar (Partizip Passiv) verwendet.
71
al-Frb, "Ab Nar: Alfarabis Commentary on Aristotles ,
S. 24, Z. 24 S. 25, Z. 1:
.
72
al-Frb, "Ab Nar: Alfarabis Commentary on Aristotles ,
S. 28, Z. 21-22:
.
Vgl. dazu auch die bersetzung von F. W. Zimmermann: Al-Farabis Commen-
tary and Short Treatise on Aristotles De Interpretatione, S. 15.
Es wird aus dem Gesagten deutlich, da Gegenstand des taawwur

alle im Denken erfaten Inhalte sind, unabhngig von ihrem mg-
lichen Gebrauch, d. h. von ihrer Prdizierbarkeit und ihrem jewei-
ligen Abstraktions- oder Allgemeinheitsgrad. Darunter fallen freilich
auch die in Form von Verbindung oder Trennung zusammengesetz-
ten Denkinhalte. Die jeweiligen propositionalen und noch nicht
beurteilten Inhalte sind jedoch, sofern sie Gegenstand nur noch des
taawwur sind, keineswegs auf die realen Sachverhalte bezogen. Mit
dem Erfassen der Begriffsinhalte, bzw. der propositionalen noch
nicht beurteilten Inhalte als reine Intensionen (Bereich des taawwur)
wird keine Referenz auf die realen Gegenstnde oder Sachverhalte
hergestellt. Gegenstand des taawwur ist allein die begriffliche Struktur
als solche, fr die die sprachlichen Ausdrcke als konventionelle
Zeichen fungieren. Der taawwur ist damit strikt von dem Urteil (ta-
dq) unterschieden.
) al-#Ibrah (Peri hermeneias) I 1 des Kitb a-if": "umr (Dinge),

taawwurt (Begriffe) und "alf (sprachliche Ausdrcke)
Darber, wie Ibn Sn nun die eben besprochenen Verhltnisse zwi-
schen Denkinhalten, Einzeldingen und Sprachzeichen versteht, gibt
al-#Ibrah (Peri hermeneias) I 1 Auskunft. Bereits im Titel zu diesem
den semantischen und gnoseologischen Verhltnissen gewidmeten
Kapitel verwendet Ibn Sn den Plural taawwurt im Sinne von
begriffliche Strukturen/Begriffe: ber die Kenntnis der gegen-
seitigen Entsprechung (tansub) zwischen den Dingen ("umr), den
Begriffen (taawwurt), den sprachlichen und schriftlichen
Ausdrcken.73 Im folgenden versuche ich die Position Ibn Sns
anhand ausgewhlter Stellen aus diesem Kapitel zu bestimmen, um
dann unter Bezugnahme auf den eingangs vorgestellten Text aus
dem Madal (Isagoge) I 3 seine Konzeption von taawwur und tadq
zu verdeutlichen:
Der Mensch ist mit einem Vermgen zur Sinneswahrnehmung aus-
gestattet, in das die Formen (uwar) der Auendinge (al-"umru
l-riyah) eingeprgt, von dort in die Seele [d. h. die Denkseele]
bermittelt und dann in sie ein zweites Mal in bestndiger Form ein-
geprgt werden, so da auch nachdem die Dinge der Sinneswahrneh-
mung bereits entschwunden sind, sie in die Seele gem dem, was die
Sinneswahrnehmung bermittelt hat, eingeprgt werden knnen. Ent-
73
Kitb a-if": al-Maniq: III. al-#Ibrah (Peri hermeneias) I 1, S. 1, Z. 6:
.
weder sind nun diese [d. h. die eingeprgten Formen] die Einprgun-
gen in der Sinneswahrnehmung, jedoch erst nachdem ihre sensuellen
Formen zu Abstraktionen (at-tard) geworden sind, oder sie haben
sich in einer anderen, in der Logik aber nicht zu erluternden Form
eingeprgt. Somit haben die Dinge (al-"umr) sowohl im Konkreten
als auch in der Seele als Widerfahrnisse ("tr) in ihr Sein.74
Die in die Denkseele eingeprgten Formen bilden fr Ibn Sn offen-
sichtlich ihrer Erkenntnisart nach zwei Gruppen. Auf Grund der an
dieser Stelle lediglich angedeuteten Abgrenzung liee sich zumindest
festhalten, da es eingeprgte Formen gibt, deren Erkenntnis nicht
auf Vermittlung der Sinneswahrnehmung und auf die dann daran
ansetzende Abstraktion angewiesen ist. Die eingeprgten Strukturen
hingegen, die auf diesem Wege erkannt werden, werden zwar allein
durch die Abstraktion (tard) erreicht, diese setzt jedoch als ihre
Mglichkeitsbedingung die zu irgendeinem Zeitpunkt bermittelten
sinnlichen Wahrnehmungen voraus. Ibn Sn macht nun unmiver-
stndlich klar, da es sich bei dem, was fest in die Denkseele ein-
geprgt wird, um im Vergleich zu den sensuellen durch die
Sinneswahrnehmung bermittelten Formen abstraktere Formen han-
delt. Gemeint sind also die begrifflichen Strukturen, die aus den
sensuellen Angleichungen an die realen Sachgehalte durch die
Abstraktion gewonnen werden. Dieser erkenntnistheoretischen, an
der hier zitierten Stelle lediglich angedeuteten Perspektive folgt nun
eine ontologische. Wie der letzte Satz zeigt, mu das, wofr das Wort
Dinge (al-"umr) dort steht, weiter verstanden werden als einerseits
die realen konkreten Auendinge und als andererseits die abstrakten,
im Denken bestehenden Formen, deren ontologischer Status als
Einwirkungen/Widerfahrnisse, also Affektionszustnde der Denkseele,
bestimmt wurde. Dinge meint, wie noch in dieser Arbeit im
Rahmen der Errterung der im lateinischen Westen spter als
74
Kitb a-if": al-Maniq: III. al-#Ibrah (Peri hermeneias) I 1, S. 1, Z. 8- S. 2,
Z. 3:

.

.
.
natura communis bezeichneten ibn-sinischen Lehre75 von der an

sich betrachteten Natur deutlich gemacht wird, die formale Struktur
als solche, die gegenber ihrer Verwirklichung im Konkreten und
ihrem Gedachtsein in der Seele, mitunter auch ihrem Gebrauch
durch das Denken (als Prdikat) indifferent ist:
Formale Struktur als solche

(z. B. Pferdheit, die reine Washeitlichkeit (mhiyah))
Konkrete Verwirklichung Abstrakte Verwirklichung

(ein reales, konkretes einer begrifflichen Struktur
aus materie
Materie und
und Form
Form (Pferd-sein als potentielles
zusammengesetztes Pferd) algemeines Prdikat:
Pferd-zu-sein)
Das Verhltnis von Gesprochenem bzw. Geschriebenem zu den

Denkinhalten bestimmt Ibn Sn im Anschlu an Aristoteles als das
eines bedeutungstragenden Zeichens zum Bezeichneten:
Da nun die menschliche Natur, insofern sie zur Teilhabe und zum
Zusammenleben gezwungen ist, der Kommunikation bedarf, machte
sie sich daran, etwas zu erfinden, womit sie dies [d. h. die Kommuni-
kation] erreichen knne. Nun gab es nichts leichteres als eine Ttigkeit,
und [davon wiederum] nichts leichteres als das Hervorbringen von
Lauten, eben deshalb, weil der Laut nicht bestehen bleibt, nicht anhlt
und sich nicht anhuft. Mit seiner Eigenschaft, leicht hervorbringbar
zu sein, erfllt er den Zweck, Mitteilungen zu bermitteln und dabei
wieder vollstndig zu verschwinden. [Dies ist deshalb ntzlich], da man
seiner nicht mehr bedarf, sobald er den Zweck der Mitteilung erfllt
hat, oder weil auch nach ihm [d. h. nach seinem Verschwinden] auf
Grund seiner bezeichnenden Funktion etwas vorgestellt werden kann
(yutaawwar). Deshalb neigte die menschliche Natur der Verwendung
der Laute zu und wurde vom Schpfer mit Organen ausgestattet,
bestimmte Laute [Phoneme, wrtlich: urf Konsonanten] hervor-
zubringen und zusammenzufgen, um damit das, was sich in der Seele
an Einwirkungen/Widerfahrnissen befindet, zu bezeichnen. Dann ent-
75
Zur Zusammenfassung dieser Lehre vgl. L. Honnefelder: Natura communis,
Sp. 494ff., M. E. Marmura: Avicenna: 4. Metaphysics, S. 75ff., ders.: Quiddity
and Universality in Avicenna. Zu ihrem Einflu auf Thomas von Aquin und Duns
Scotus vgl. J. Owens: Common Nature, S. 1ff.
stand ein weiterer Bedarf, nmlich den abwesenden Zeitgenossen oder

den zuknftigen Menschen durch Aufzeichnung das mitzuteilen, wor-
ber man Wissen hat. Sei es, um dem Aufgezeichneten das, was man
in der Zukunft erkennen wird, hinzuzufgen, so da der Nutzen und
die menschliche Weisheit sich durch das gemeinsame Mitwirken ver-
vollkommnen, da ja die meisten [wissenschaftlichen] Disziplinen durch
das sich aneinander Fgen der Gedanken und das Erschlieen [neuer
Erkenntnisse] aus ihren Stzen, sowie dadurch, da der Sptere in die
Fustapfen des Frheren tritt und es ihm gleichtut, vervollstndigt
werden. Oder sei es, da die danach Kommenden Nutzen daraus [d. h.
aus dem Aufgezeichneten] ziehen, auch wenn dieses keiner weiteren
Ergnzung bedarf, um vollstndig zu sein. Deshalb bentigte man
neben der Sprache eine weitere Form der Mitteilung. Also wurden die
[verschiedenen] Schriftsysteme ("aklu l-kitbati) erfunden, all dies
durch gttliche Rechtleitung und Inspiration.76
In prgnanter Form skizziert Ibn Sn die Grundbedingungen fr
die bedeutungstragende Funktion der sprachlichen Ausdrcke und
Schriftzeichen. Die Notwendigkeit zur menschlichen Kommunikation
wird dabei nicht auf den Alltag und das hier und jetzt Vorhandene
beschrnkt, sondern auf Zukunft und Vergangenheit, wie auch auf
die Kontinuitt von Wissenschaft und Knsten ausgedehnt. Die Idee
der fortlaufenden Mitwirkung von Wissenschaftlern und Knstlern
lt die dahinterstehende berzeugung von der prinzipiellen
Offenheit oder gar Unabschliebarkeit bestimmter Fragen und damit
von der Mglichkeit problemgeschichtlichen Fortschritts erkennen.
Die Reflexion ber die Vorzge der Mittel der Sprache im Hinblick
76
Kitb a-if": al-Maniq: III. al-#Ibrah (Peri hermeneias) I 1, S. 2, Z. 3-15:

.

.
.
auf das gesuchte Zeichen-Sein fr die gedachten Formen der Dinge

verdeutlicht das pragmatische Verhltnis zwischen diesem Medium
und dem Kommunizierenden, denn das Anhufen einer unendlichen
Menge von formalisierten materiellen Gegenstnden (wie etwa
Verkehrsschilder), denen man durch bereinkunft die Funktion von
Zeichen verleiht, wrde die Kommunikation, wenn nicht unmglich
machen, so doch zumindest auerordentlich erschweren, weil dann
die Kommunikationspartner auf das Vorhandensein bergroer
Mengen solcher materiellen Mittel angewiesen wren, ganz zu
schweigen von der Frage, wie die Festlegung der Regeln fr die
Zusammensetzung dieser Zeichen ohne die Vermittlungsfunktion
von sprachlichen Strukturen mglich sein knnte. Die dem Menschen
durch den Schpfer verliehene Fhigkeit, distinkte Phoneme zu arti-
kulieren, macht die Mglichkeit des Menschen als sprachliches
Lebewesen aus, da so bedeutungstragende Lautgebilde ermglicht
werden. Soll nun Verstndigung ber die Dinge erreicht werden,
vermag der Mensch in der Weise ttig zu werden, da er im Vollzug
eines Sprach- oder Schreibaktes das Denken seines Adressaten auf
die dem jeweiligen Zeichen zuzuordnende begriffliche Struktur auf-
merksam macht, und ihm ferner vermittels dieser auch etwas ber
konkrete Gegenstnde mitteilen kann, sofern die mit dem Zeichen
bedeutete begriffliche Struktur auf konkrete Gegenstnde prdikativ
bezogen wird. Da es Ibn Sn hier in der #Ibrah ausschlielich um
die semantische Ebene der Wortbedeutungen geht, die notwendige
Bedingung fr die Verstndigung ber die realen Dinge ist, wird
daran sichtbar, da er psychologische Fragen, wie etwa danach, was
das Vermgen des taawwur aktualisiert, oder danach, wie die Seele
die Formen der Dinge erfat (kayfa tataawwaru n-nafsu uwara
l-"umuri) oder nach hnlichem einer anderen Wissenschaft zuweist.77
Diese semantische Perspektive bietet fr Ibn Sn, wie noch zu sehen
sein wird, denjenigen Zugang zur Ersten Philosophie, der es mglich
77
Vgl. Kitb a-if": al-Maniq: III. al-#Ibrah (Peri hermeneias) I 1, S. 5,
Z. 10-13:

.
Zur Interpretation des aristotelischen Ansatzes in Peri hermeneias 1 vgl. H. Weide-
mann: Anstze zu einer semantischen Theorie bei Aristoteles, sowie ders.: Aristote-
les. Peri Hermeneias, S. 133ff.
macht, die Erstheit und die Distinktheit der Grundbegriffe und

Axiome dieser Wissenschaft zu rechtfertigen.
Die Verhltnisse sprachliches Zeichen Denkformen reale
Dinge werden nun wie folgt nher bestimmt:
Das, was durch die Stimme verlautbart wird, bezeichnet (yadullu #al)
das, was in der Seele ist. Und diese [d. h. die in der Seele bestehenden
Formen] sind das, was Einwirkungen/Widerfahrnisse ("tr) genannt
wird. Das, was in der Seele ist, bezeichnet die Dinge (al-"umr). Diese
Dinge nennt man nun das Bedeutete (ma#n, Pl. von ma#n), d. h. die
Intentionen (maqid) der Seele. Wie ja auch die Einwirkungen/
Widerfahrnisse ("tr) in Bezug auf den sprachlichen Ausdruck das
Bedeutete (wrtlich: Pl. ma#n) sind. Das Geschriebene (al-kitbah)
bezeichnet den sprachlichen Ausdruck, da es ja [in seiner Konstruk-
tion] dem Lautgebilde (tarkb al-laf) entspricht [wrtlich: parallel ist,
yud bih tarkbu l-lafi]. Man entschied sich dafr [d. h. fr diese
alphabetische Form der Aufzeichnung der Sprache], da dies rationell
ist, auch wenn die Mglichkeit besteht, die Schrift ohne diesen Bezug
zum Lautgebilde und seinen Teilen zu konzipieren.78 Dies ist jedoch
umstndlicher und aufwendiger.79
Damit ergibt sich das folgende semantische Schema:
Bedeutete
Bedeutete intentionale Struktur
intentionale Struktur
(seelische Widerfahrnisse/Einwirkungen
(seelische Widerfahrnisse/Einwirkungen realer realer
Dinge
Dinge ininder
der Seele)
Seele)
Sprachlicher Ausdruck
Sprachlicher Ausdruck reale Entsprechungen der
reale Entsprechungen
bedeuteten intentionalender
bedeuteten
Struktur intentionalen
Schriftzeichen
Schriftzeichen Struktur
78
Die Mglichkeit fr jedes Widerfahrnis der Seele ein bestimmtes Schriftzei-
chen zu setzen, so da dieses nicht auf die Vermittlung der sprachlichen Ausdrcke
angewiesen wre, wird von Ibn Sn an einer spteren Stelle verdeutlicht. Vgl. Kitb
a-if": al-Maniq: III. al-#Ibrah (Peri hermeneias) I 1, S. 4, Z. 11ff.
79
Kitb a-if": al-Maniq: III. al-#Ibrah (Peri hermeneias) I 1, S. 2, Z. 15
S. 3, Z. 5:
.

. .

.
Wenn Ibn Sn von diesen Relationen als von Bezeichnungen

spricht, so macht er deutlich, da dies nicht in einem univoken Sinn
zu verstehen ist. Im Anschlu an Aristoteles und al-Frb bestimmt
er allein das Verhltnis zwischen realem Gegenstand und seelischem
Widerfahrnis als naturgegeben (ab#) und unwandelbar (l
yatalif). Bei allen anderen Relationen ist Variabilitt gegeben. Diese
betrifft entweder ein Relationsglied dies trifft auf die sprachlichen
Zeichen in ihrer durch Konvention festgelegten Zuordnung zu Denk-
inhalten zu oder eben beide Glieder, wie das bei der Zuordnung
von sprachlichen Ausdrcken und Schriftzeichen der Fall ist. 80
Der Bezeichnungsmodus des sprachlichen Ausdruckes besteht nun
darin, da sich im Denken eines Hrers seine Bedeutung einprgt,
sobald der ausgesprochene Ausdruck vernommen wird, so da die
Seele das Gehrte einem bestimmten begrifflichen Inhalt zuzuord-
nen wei und sich immer dann diesem zuwendet, wenn der Gehrsinn
ihr den entsprechenden Ausdruck bermittelt.81
Gegenstand des taawwur ist also primr der formale Inhalt, und
nicht schon dessen Verwirklichung im Konkreten oder im Denken
als allgemeines von mehreren geltendes Prdikat. Diesen rein inten-
sionalen Charakter der durch ein Nomen oder Verbum bezeichneten
Bedeutungen verdeutlicht Ibn Sn in einer impliziten Bezugnahme
auf die erwhnte aristotelische Stelle (Peri herm. 16a9-19). Ehe ein
Denkinhalt primr im Denken und vermittels dessen in einem
Aussagesatz affirmativ oder negierend auf ein anderes bezogen
wird, stellt er nichts Beurteilbares dar. Die geistige Haltung, etwas
fr wahr bzw. fr falsch zu halten82, setzt ausschlielich dort an, wo
80
Z. 6-9:

.
81
Z. 8-10:
.
.
82
Hier (al-#Ibrah (Peri hermeneias) I 1, S. 6, Z. 1-8) verwendet Ibn Sn den
Terminus i#tiqd, der in diesem Kontext als Behauptung wiedergegeben werden
mu.
Inhalte in Form von Prdikation (aml) miteinander verknpft

(iqtirn) und behauptet werden. Das Fr-wahr- bzw. Fr-falsch-
Halten eines Sachverhaltes ist ein mit Geltungsanspruch gedachtes
Urteil, das sich keineswegs in dem Erfassen der einzelnen darin ver-
knpften Denkinhalte so z. B. von Mensch als potentiellem
Subjektsbegriff und wei als Prdikat erschpft. Von Wahrheit
und Falschheit kann nur dann die Rede sein, wenn komplexe
behauptbare Verknpfungen hergestellt und behauptet werden.83
Um diese Mglichkeitsbedingung deutlich abzugrenzen, bedient sich
Ibn Sn des aristotelischen Beispiels von Bockhirsch. Bei dem
bloen Erfassen der begrifflichen Struktur (taawwur), oder entspre-
chend bei dem bloen Aussprechen des Wortes, das diese bezeichnet
(at-talaffuu bi-lafihi), wird selbst dann kein Bezug zu Wahrheit und
Falschheit genommen, wenn es sich dabei um etwas handelt, das an
sich Nichtseiendes ist (ma#dmun f nafsih), in dem Sinne, da es
ihm widerspricht zu sein (mulun f wudih). Dies ndert sich
erst und nur dann, wenn dem Bockhirsch wie einem Subjekt ein
Begriff zeitlich unbestimmt oder gem den Zeitformen zu- oder
abgesprochen wird.84
ii. Das Verhltnis zwischen der vorprdikativen Ebene des taawwur und der
Prdikationsstruktur des tadq
Nun zurck zur eingangs prsentierten Darstellung aus dem Madal
(Isagoge) I 3. Im Lichte des semantischen Ansatzes von Peri hermeneias,
dem Ibn Sn im Anschlu an al-Frb folgt, und an den er bei der
Distinktion von taawwur und tadq sachlich anknpft, lieen sich
nun zusammenfassend die folgenden Momente festhalten:
83
Z. 1-8:

.
.

...
.
84
Z. 9ff.
Mit Form ist in dem zitierten Text (madal I 3) die mit der
Verwendung des Wortes angesprochene begriffliche Struktur als sol-
che gemeint. Dabei ist es seitens des taawwur gleichgltig, ob es sich
bei der Form um ein Einzelnes oder Komplexes, und ob es sich
ferner bei Letzterem um ein Behauptendes handelt. Denn sofern
diese Form als einzelne begriffliche Struktur oder als ein lediglich
potentiell beurteilbarer und behauptbarer propositionaler Gehalt
ausschlielich Gegenstand des Erfassens ist, wird noch keine Referenz
auf die konkreten Gegenstnde hergestellt. Das Wort Pferd bedeu-
tet die formale begriffliche Struktur Pferd, der sich das Denken
zuwendet, sobald darauf mit dem sprachlichen Zeichen hingewiesen
wird. Ob es sich dabei um ein gltiges Prdikat handelt, das von
mindestens einem Gegenstand aussagbar ist, oder um ein solches wie
Bockhirsch, das auf keinen einzigen Gegenstand zutrifft, ist dem
taawwur als solchen nachgeordnet, denn auch das Letztere hat eine
Bedeutung, auch wenn dieser Bedeutung nichts Reales entspricht.
Analog dazu liee sich sagen, da der propositionale Gehalt des
Satzes Alles Wei-Sein ist ein Akzidens auch dann Bedeutung hat,
wenn noch nicht entschieden werden kann, ob dieser propositionale
Gehalt zutrifft oder nicht. In solch einem Zweifelsfalle kann von dem
entsprechenden Bewutsein kein Urteil getroffen werden, so da
entsprechend dem dieser Stelle zugrundeliegenden Gedanken des
Erkenntnisfortschrittes, die Konfrontation mit diesem von einer
anderen Person vorgetragenen Behauptungssatz als Bewutmachung
zum Fassen desselben Gehaltes als Frage gedeutet werden knnte.
Wie das Beispiel: Tue dies! zeigt, weist die Bitte, ungeachtet
ihrer im Vergleich zu einem einzelnen sprachlichen Ausdruck kom-
plexeren Struktur, nicht das Moment der Behauptung auf.85 Die Bitte
steht hier offensichtlich stellvertretend fr alle Arten von Stzen, bei
denen keine Wahrheit und Falschheit vorliegt. Was eine Bitte und
einzelne Worte jedoch mit einem Aussagesatz gemeinsam haben, ist
der Umstand, da sie Bedeutung tragen. Daher erstreckt sich der
85
Frege fat die Abgrenzung des Behauptungssatzes in einer hnlichen Weise
auf: Um das, was ich Gedanken nennen will, schrfer herauszuarbeiten, unter-
scheide ich Arten von Stzen. Einem Befehlssatze wird man einen Sinn nicht abspre-
chen wollen; aber dieser Sinn ist nicht derart, da Wahrheit bei ihm in Frage
kommen knnte. Darum werde ich den Sinn eines Befehlssatzes nicht Gedanken
nennen. Ebenso sind Wunsch- und Bittstze auszuschlieen. In Betracht kommen
knnen Stze, in denen wir etwas mitteilen oder behaupten. G. Frege: Der
Gedanke, S. 34.
taawwur auf alles, was mit sprachlichen Ausdrcken bezeichnet wird.

Das Urteil hingegen setzt das Erfassen des mit den sprachlichen
Ausdrcken Bedeuteten (taawwur) voraus, verlt jedoch die vor-
prdikative Ebene der einzelnen Wortbedeutungen, da nun die ganze
und ausschlielich in der Weise der Verbindung oder Trennung
zusammengesetzte Form (der propositionale Gehalt) behauptet und
auf Grund des entsprechenden realen Sachverhalts fr wahr (tadq),
bzw. fr falsch (takdb) gehalten wird. Wahrheit und Falschheit eines
Aussagesatzes sind keine Bestandteile seiner Bedeutung, sondern
kommen ihm auf Grund der Weise des Bezuges (bereinstimmung
oder Widerspruch) zu einem realen Sachverhalt zu.
Es wurde bereits mehrmals deutlich, da Ibn Sn das Verhltnis
zwischen dem begrifflichen Erfassen (taawwur) und dem Urteilen
(tadq) nicht als ein solches der gegenseitigen Ausschlieung denkt,
denn auch wenn der taawwur als solcher auch ohne tadq mglich
ist, so ist das umgekehrt nicht der Fall. In seiner spteren Schrift
al-"Irt wa-t-tanbht trifft Ibn Sn daher die Unterscheidung zwi-
schen dem bloen Begreifen (taawwur sdi) und dem Begreifen
in Verknpfung mit Urteil (taawwur ma#ah tadq). Diese Stelle
lt sich so zusammenfassen: Dem Unbekannten (al-mahl) ist das
Erkannte (ma#lm) entgegengesetzt. Da nun aber etwas mal durch
bloes Begreifen, mal durch Begreifen in Verknpfung mit Urteil
gewut wird, kann es dementsprechend von beiden Seiten her
Unbekanntes sein. Als Beispiel fr das bloe Begreifen nennt Ibn
Sn das Wissen um die Bedeutung des Wortes Dreieck, das Wissen
hingegen darum, da die Winkelsumme jedes Dreiecks der Summe
zweier rechter Winkel gleich ist, wird dem Begreifen mit Urteil
zugeordnet.86
Entsprechend dieser Differenzierung der Erkenntnisbereiche
Wortbedeutungen/Begriffsinhalte einerseits und wahre Urteile ande-
rerseits unterscheidet Ibn Sn schlielich auch die Mittel, durch
welche distinkte Erkenntnis von der Sache her in beiden Bereichen
86
Vgl. Ibn Sn: al-"Irt wa-t-tanbht, an-nah al-"awwal, Reprint (Frankfurt
1999) der Edition von Jacques Forget (Leiden 1892), S. 3, Z. 15 S. 4, Z. 2; in der
Edition von Sulaymn Duny, (3. Auflage, Kairo 1983): Bd. 1. al-Maniq (Logik),
S. 133-134:

. .
. ...
erworben werden kann. Der taawwur bzw. der tadq des jeweils
Gesuchten sind damit das Ziel dieses Prozesses. Zu beachten ist also,
da die jeweils gesuchten bzw. bereits erkannten Momente zwar in
Bezug auf ein und dasselbe Ding stehen knnen, jedoch nicht auf-
einander zurckfhrbar sind. Anhand des erwhnten Beispiels wre
somit zu sagen: zu wissen was Dreieck ist, ist nicht dasselbe wie
zu wissen, da seine Winkelsumme der zweier rechter Winkel gleich
ist.87
Bevor nun die vorangegangenen Errterungen zusammengefat
werden, soll auch die entsprechende Stelle in an-Nah (Die Rettung)
betrachtet werden. Denn dort wird das Verhltnis zwischen den bei-
den Formen der Erkenntnis: taawwur (begriffliches Erfassen,
Begriffsbildung) und tadq (Urteilen), sowie ihre jeweilige Relation
zu den Mitteln, wodurch das distinkte Erfassen einer begrifflichen
Struktur, bzw. das wahre Urteil gewonnen werden, am deutlichsten
dargestellt:
Jede Erkenntnis (ma#rifah) und jedes Wissen (#ilm) ist entweder begriff-
liches Erfassen (taawwur) oder Urteil (tadq). Das begriffliche Erfassen
ist aber das erste Wissen (al-#ilmu l-"awwal) und wird durch Definition
(add) oder hnliches erworben, wie etwa unser Erfassen der Washeit
Mensch (mhyatu l-"insni). Das Urteil wird hingegen durch Syllo-
gismus oder hnliches gewonnen, wie etwa unser Urteil, da es fr
alles einen Anfangsgrund/ein Prinzip (mabda") gibt. Definition und
Schlu sind demnach die beiden Instrumente, wodurch ein zuerst
Unbekanntes als Erkanntes erworben wird, womit es Erkanntes durch
berlegung (diskursives Denken; rawyah) wird Jedes der beiden:
Definition und Schlu ist konstruiert (ma#ml) und in einer bestimmten
Weise aus Denkinhalten (ma#qlt) zusammengesetzt. So da jedes der
beiden eine Materie hat, wovon es zusammengesetzt wird, und eine
Form, durch welche die Zusammensetzung vollendet wird.88
87
Zu bemerken wre hier noch, da Ibn Sn im Unterschied zu der Stelle im
Madal I 3 in der bereits erwhnten spteren Schrift al-"Irt wa-t-tanbht eine
gemeinsame Bezeichnung fr all das zu nennen wei, was zum Erfassen der Begriffs-
inhalte (taawwur) fhrt, nmlich die erklrende Rede (qawl ri), vgl. ebd.,
an-nah al-"awwal, S. 4, Z. 5-7.
88
an-Nah f l-maniq wa-l-"ilhyt, Teil I (Logik), Kap. 1, S. 9, Z. 2-6, 9-11:
.
.
.
Wenn nun also der Erkenntnisproze in beiden Bereichen (taawwur

und tadq) auf Vorwissen angewiesen ist, wie im Madal (Isagoge)
I 3 betont wurde, so wird aus dem zuletzt zitierten Text klar, da
auch das Vorwissen jeweils einem der Bereiche zugeordnet werden
mu. Im Madal (Isagoge) I 3 hie es:
Das Erwerben eines jeden von den beiden geschieht durch ein [dem
Unbekannten gegenber] frheres und voraufgehend Gewutes, und
durch eine [bestimmte] Form und eine [bestimmte] Eigenschaft jenes
Gewuten, um deren Willen das Bewutsein von dem Wissen um diese
zu dem Wissen um das Unbekannte (mahl) fortschreitet.89
Es scheint nun so zu sein, da Ibn Sn bei dem Erkenntniserwerb
an den beiden zuletzt zitierten Stellen nicht den analytischen Weg
vom fr uns Bekannten zum Bekannten der Natur nach im Sinne
hat, sondern die entgegengesetzte, von der Sache und der Ursache
her entfaltbare Richtung. Dafr spricht vor allem, da er hier nicht
die begriffliche Analyse, sondern bereits die schon fertige Definition
im Auge hat, womit der taawwur des jeweiligen Erkenntnisinhaltes
als Ziel erreicht wre. Sollte dies der Intention der beiden Stellen
entsprechen, dann bedeutet dies, da die Definition des frheren,
die Erkenntnis eines weiteren vermittelnden Begriffes und die
Prmissen jenes Schlusatzes, welcher es mglich macht, ein auf
seiner Gltigkeit basierendes und insofern spteres Urteil zu gewin-
nen, bekannt sein mssen. Es mu an dieser Stelle darauf hingewie-
sen werden, da es Ibn Sn im Madal (Isagoge) I 3 lediglich um
die Ziele des Erkenntnisprozesses geht, und nicht um die Reflexion
ber dessen Mglichkeitsbedingungen. Auch wenn also das gut
bekannte, schon von Aristoteles erhobene Postulat: erwerbbares
Wissen sei nur unter der Bedingung eines Vorwissens mglich 90, im
Madal (Isagoge) I 3 angesprochen wird, so geht es dabei weder um
seine Begrndung, noch um die Bestimmung des gnoseologischen
Status eines letzten Vorwissens. Oder anders formuliert, es ist von
der Perspektive des Gedankenganges dieser Stelle gleichgltig, ob

.
89
Kitb a-if": al-Maniq: I. al-Madal (Isagoge), I 3, S. 17, Z. 19 S. 18,
Z. 2.
90
Vgl. Aristoteles: Metaphysik IV 3, 1005b5ff.
das fr die Erkenntnis eines Spteren vorausgesetzte Vorabgewute

nun selbst Erworbenes oder aber schlechthin Bekanntes ist.
In einer kurzen Zusammenfassung wren nun die folgenden
Ergebnisse festzuhalten:
1) Die Untersuchung von taawwur und tadq wurde im Kontext
von Peri hermeneias durchgefhrt. Die ursprngliche Annahme eines
sachlichen Zusammenhangs wurde im Laufe der einzelnen
Betrachtungsschritte besttigt. Denn es lie sich zeigen, da Ibn Sn
dem semantischen Ansatz von Peri hermeneias des Aristoteles folgt, und
von dort aus die erkenntnistheoretisch fundamentale Unterscheidung
zwischen taawwur und tadq sachlich trifft.
2) tadq im Sinne von wahres Urteil wurde im Madal (Isagoge)
I 3 takdb (falsches Urteil) entgegengesetzt. Diese Differenzierung wird
jedoch von Ibn Sn, soweit ich es bersehen kann, an anderen
Stellen nicht beibehalten. tadq wird daher in seiner allgemeinen,
gegenber dem begrifflichen Erfassen zu unterscheidenden Bedeutung
von Urteil, bzw. Urteilen zu bersetzen sein. taawwur wird, da
er ebenfalls sprachlich zwischen Handlung und Ergebnis, in diesem
Falle also zwischen Denkakt und Denkinhalt nicht unterscheidet, je
nach Kontext als Begriffsbildung, Erfassen der begrifflichen Struktur,
bzw. geistige Vorstellung, oder als das begrifflich Erfate, die begriff-
liche Form selbst wiederzugeben sein.
3) Die Untersuchungen haben erbracht, da der taawwur auf die
Formen zielt, worunter die mit der Verwendung der Worte ange-
sprochenen begrifflichen Strukturen als solche verstanden werden
mssen. Ob es sich bei der Form um ein Einzelnes oder Komplexes,
und ob es sich beim Letzteren um ein zu Behauptendes handelt, ist
dem taawwur als solchem nachgeordnet. Dessen Gegenstand ist pri-
mr die Form, die Bestimmtheit wie etwa Mensch oder Pferd,
und nicht die Bestimmtheit im Individuum. Andernfalls wren
Inhalte wie Bockhirsch dem taawwur nicht zugnglich, denn es
gibt hierfr kein einziges Individuum, das an ihm teilhat. Es hat sich
ferner gezeigt, da andererseits auch der Bezug einer Form auf teil-
habende Individuen sowie der Grad ihrer Allgemeinheit gegenber
der Bestimmtheit als solcher sekundr sind. Um es nochmals zu beto-
nen, das begriffliche Erfassen (taawwur) richtet sich auf die begriff-
liche Struktur als solche, und nicht auf ihre Verwirklichung als
individuelle Einzelform oder als allgemeines potentielles Prdikat.
4) Deutlich wurde auch, da mit der Form, sofern sie ausschlie-
lich als einzelne begriffliche Struktur oder als ein lediglich potentiell
beurteilbarer und behauptbarer propositionaler Gehalt Gegenstand

des Erfassens ist, noch keine Referenz auf die konkreten Gegenstnde
hergestellt wird.
5) Der Unterschied zwischen taawwur und tadq knnte durch das
Merkmal der Prdikation ber reale Gegenstnde gekennzeichnet
werden. Das begriffliche Erfassen vollzieht sich auf einer vorprdi-
kativen Ebene und wird von der Prdikationsstruktur des Urteils
immer vorausgesetzt.
6) Beide voneinander auf diese Weise unterschiedenen Erkennt-
nisformen haben sich als nicht aufeinander zurckfhrbare Ziele des
erwerbbaren Wissens erwiesen. Wie nun im folgenden gezeigt wird,
sind es allein die Definition und der beweisende Syllogismus (burhn),
die zu den entsprechenden Zielen fhren knnen.
b) Definitorisches Wissen und Beweis

Bereits im ersten Kapitel seiner beweistheoretischen Schrift macht
Ibn Sn mit allem Nachdruck deutlich, da al-Burhn (Zweite
Analytik) in Wirklichkeit ein Buch des Beweises und der Definition
zugleich ist91. Das bedeutet freilich nicht, da Definition und Beweis
identisch sind. Wissen bzw. Wissenschaft sind das Ergebnis eines
strukturierten Prozesses, in dem die Erkenntnis des Unbekannten
ausgehend vom uns Bekannten gesucht wird, wobei diese Suche stets
auf die drei wesentlichen Erkenntnisziele (malab, Pl. malib; ent-
spricht den aristotelischen 92): das Ob-es-ist (hal; ent-
spricht dem aristotelischen ), das Was-es-ist (m; entspricht
dem aristotelischen ) und das Warum (lima; entspricht dem
aristotelischen ) gerichtet ist93.
Die Ziele stellen jedoch zwei verschiedene Gegenstandsklassen
dar: einerseits Washeit (mhyah), Definition (add), und sollte das
91
Z. 8-10.
92
Vgl. Aristoteles: Analytica Posteriora II 1, 89b 23.
93
Eben diese sind vorrangig die wesentlichen wissenschaftlichen Fragen (al-
maalib al-#ilmyah ad-dtyah). Denn die brigen Fragen, etwa die nach dem Was
fr ein (al-"ayy), Wieviel, Wie, Wann etc., lassen sich in irgendeiner Weise
auf das zusammengesetzte Ob zurckfhren. Vgl. Kitb a-if": al-Maniq: V.
al-Burhn (Zweite Analytik) I 5, S. 68, Z. 13-15:
.
.
Was fr eines? ("ayy) als selbstndige Fragestellung gelten, dann

auch explizit die Propriett ("innyah)94, und andererseits Existenz
im Sinne von Ob es etwas Bestimmtes berhaupt gibt? (al-wudu
l-bas, al-"innyatu l-basah, al-hallyatu l-basah), Kausalitt (lim-
myah) und Faktizitt (al-wudu l-murakkab, kawnu/wudu/
"innyatu -ay"i kad wa-kad). Darum kann, wie Ibn Sn im Madal
(Isagoge) erlutert, ein und dasselbe Ding von beiden Fragestellungen
her gewut bzw. unbekannt, das bedeutet unter dem jeweiligen
Aspekt Gesuchtes (malb) sein.95 Die Bereiche der beiden Fragestel-
lungen nennt er taawwur und tadq.96 Im Hinblick auf den oben
erwhnten Unterschied der beiden Gegenstandsbereiche wird nun
auch deutlich, da ein und dieselbe Frage nicht zugleich Aufgabe
des Begriffs und des Urteils sein kann, sondern vielmehr in einer
strengen Disjunktion einem der beiden zugeordnet werden mu. Das
Was und das Was fr eines gehren dem Bereich des taawwur
(Begriffs) an, das Warum und das Ob dem des Urteils (tadq).97
berall dort, wo das Da und das Warum wissenschaftlich ver-
mittelbar sind, ist der Mittelbegriff des beweisenden Syllogismus das
eigentlich Gesuchte. Das Was dagegen wird durch die Definition
ausgesprochen.
All diese wesentlichen Fragen lassen sich nun in je zwei Arten
einteilen:
1) Das Was meint entweder das Was des Namens, und zielt
dann auf die Erklrung der Bedeutung eines Wortes, oder aber das
Wesenswas (aqqatu d-dti) einer Sache und ist auf die Wesens-
definition als Ziel bezogen.98
Vgl. dazu Aristoteles: Analytica Posteriora II 1-2. Ein berblick ber die wissen-
schaftlichen Fragen bei den arabisch-islamischen Autoren findet sich bei M. Marth:
Die Araber & die antike Wissenschaftstheorie, S. 56ff.
94
Als Beleg fr die oben angefhrte Bedeutung von "innyah wre auf Kitb a-
if": al-Maniq: I. al-Madal I 7, insbesondere S. 39, Z. 7ff. zu verweisen.
95
Vgl. die oben zitierte Stelle Kitb a-if": al-Maniq: I. al-Madal (Isagoge), I
3, S. 17, Z. 7-8;10-12; 17-18.
96
Der ibn-sinische Gebrauch dieser Termini wurde in dem voraufgegangenen
Kapitel eingehend analysiert. Ihre Wiedergabe als Begriff, durch das Wort
bedeutete begriffliche Struktur, bzw. Begriffsbildung, begriffliches Erfassen
(taawwur) und Urteil (tadq) wird hier also nicht weiter begrndet.
97
Vgl. Kitb a-if": al-Maniq: V. al-Burhn (Zweite Analytik) I 5, S. 68, Z.18
S. 69, Z. 1:
.
98
Z. 5-7:
2) Das Ob kann ein Einfaches (bas) oder Zusammengesetztes

(murakkab) sein. Gesucht wird im ersten Falle nach der Existenz
einer Sache schlechthin: Ob es etwas Bestimmtes berhaupt gibt
(mawd)? (hali -ay"u mawdun #al l-"ilqi). Im zweiten hinge-
gen danach, ob diesem bestimmten Etwas, das nun durch die positive
Antwort auf die erste Frage als Subjekt einer Aussage fungieren
kann, ein bestimmtes Prdikat zukommt oder nicht (Ist der Mensch
ein Lebewesen oder nicht? hali l-"insnu mawdun ayawnan
"aw laysa mawdan ayawnan?).99 Die Funktion von ist (mawd)
ist bei dem zusammengesetzten Ob wie das zuletzt genannte
Beispiel zeigt im Unterschied zu dem einfachen eine kopulative. 100
Bedenkt man jedoch, da im Falle einer wesentlichen Eigenschafts-
prdikation wie noch gezeigt wird das Zukommen bzw. das
Nichtzukommen eines Prdikatsbegriffes auf Grund dieses wesentli-
chen Verhltnisses zugleich als die Behauptung der Existenz-
mglichkeit bzw. Existenzunmglichkeit realer Eigenschaften eines
Gegenstandes aufgefat werden mu, impliziert die Kopula des
zusammengesetzten Ob mehr als die blo logische Verbindungs-
funktion zweier Termini.101
3) Das Warum kann ebenfalls auf Verschiedenes bezogen
sein102:
a) Es kann sich auf den Grund einer verifizierten Behauptung
beziehen, vorausgesetzt, da es hierfr einen Grund gibt, oder anders
formuliert: vorausgesetzt, da es sich bei dem Behaupteten um eine
:

Vgl. dazu den berblick bei M. Marth: Die Araber & die antike Wissenschafts-
theorie, S. 57-58.
99
Vgl. dazu Aristoteles: Analytica Posteriora II 1, 89b 32-33.
100
Z. 7-10:
:

.
101
Vgl. dazu Kitb a-if": al-Maniq: V. al-Burhn (Zweite Analytik) IV 1,
S. 262, Z. 2-12.
102
Z. 10-13:
durch Syllogismus erworbene Erkenntnis handelt. Wenn dies der Fall

ist, dann wird nach dem Mittelbegriff des Syllogismus gesucht, so
etwa in der Frage: Warum hast Du gesagt, da der Mond sich
verfinstert? Dies ist die Suche nach dem Grund der Erkenntnis, und
dieser ist ein wie auch immer gearteter Mittelbegriff eines Syllogismus,
durch den das Da erkannt wird und dann auch behauptet werden
kann. Das Warum in dieser Bedeutung bezeichnet Ibn Sn daher
als das Warum gem der Aussage (bi-asbi l-qawli). Dieses
Warum knnte man als das fr uns Bekanntere verstehen, da es
vom empirisch Beobachtbaren berhaupt eine Aussage ermglicht,
bei der die Erkenntnis des der Natur nach Bekannteren, also des
Warum der Sachverhalte selbst, ansetzen kann.
b) Das Warum kann aber auch auf die Ursache fr bestimmte
Sachverhalte selbst zielen. So etwa in der Frage: Warum verfinstert
sich der Mond? Das hiermit Gesuchte kann dann nur der Mit-
telbegriff des Beweises sein, denn allein dieser vermag wie bei
seiner rein qualitativen Abgrenzung von der bloen, d. h. qualitativ
unbestimmten Form des Syllogismus noch deutlich wird die
Ursache dafr zu sein, da die Dinge selbst das sind, was sie sind,
im allgemeinen oder in einem bestimmten Zustande. Dies ist das

:

.
Vgl. dazu auch ebd., IV, 1, S. 263, Z. 1-11:
. :
.
:

.
.

.
Vgl. dazu M. Marth: Die Araber & die antike Wissenschaftstheorie, S. 58ff.
Warum gem der Sache selbst (bi-asbi l-"amri f nafsih). Die

Untersuchung des Warum impliziert zwei Momente: der Potenz
nach die Frage nach dem Was bezglich des Mittelbegriffes und der
Wirklichkeit nach die Frage nach dem Warum in Bezug auf die
Konklusio.
Das Namenswas, d. h. die Erklrung der Wortbedeutung, geht
allen brigen wissenschaftlichen Fragen vorauf, gleichgltig ob diese
dem Beweis oder der Definition zuzuordnen sind. Sollte es nun bei
der Angabe des Was um das Was des Wesens und nicht blo um
das Was des Namens gehen, dann handelt es sich um die wirkliche
Definition, die jedoch als solche etwas voraussetzt, was sie selbst nicht
erbringen kann, nmlich die Erkenntnis des einfachen Da-Seins
dessen, was definiert werden soll. Mglichkeitsbedingung fr die
Frage nach der Definition von S ist also die als wahr beurteilte
Behauptung S existiert. Sollte dieses Da als Antwort auf die
Frage nach dem einfachen Ob es ein Bestimmtes berhaupt gibt?
nicht bekannt sein, dann ist es Sache des Beweises, es zu erweisen.
Erst wenn jenes Da-Sein demonstriert wird, kann das Wesenswas
definiert werden. Oder anders formuliert: Auch wenn die Explikation
der mit einem Wort bezeichneten intensionalen Struktur wie z. B.
Pferd formal mit der definitorisch vollstndig abgegrenzten Washeit
der potentiellen Wesensangabe identisch ist, bleibt sie dennoch,
solange der durch das Wort bedeutete Inhalt nicht auf die realen
Dinge beziehbar, d. h. als gltiges Prdikat mglich ist, eine bloe
Explikation der Wortbedeutung. An anderer Stelle bedient sich Ibn
Sn des Begriffes der Einheit als Ma fr die Distinktion zwischen
der bloen Explikation der Bedeutung eines Wortes und der wirkli-
chen Definition: Ist die Einheit eines aus definitorischen Teilen
Zusammengesetzten im Denken realisiert, so da sie als eine im
Denken existierende Vorstellung (ayl) oder ein Begriff (ma#n)
etwas Eines in der extramentalen Realitt bezeichnet103, dann ist
103
Im Anschlu an Aristoteles (Anal. Poster. II 10, 93b 29ff.) fhrt Ibn Sn
(Kitb a-if": al-Maniq: V. al-Burhn (Zweite Analytik) IV 4, S. 288-289) den
Begriff der Einheit (wadah) ein, um eine Abgrenzung zwischen Definition als
Explikation der Bedeutung eines Namens (aru l-ismi) und der Wesensdefinition
(addu d-dti) zu versuchen. Der bergang von bloer Namenserklrung zu wirkli-
cher Definition bedeutet in Bezug auf den zu definierenden Inhalt nicht zugleich
bergang von einem Bereich zu einem anderen. Die Erklrung dessen, was mit
einem Namen an sich (bi-d-dti) und nicht blo beilufig (l bi-l-#arai) gemeint
ist, ist nicht nur dann sinnvoll, wenn das Sein dessen, was das Wort meint, unbe-
kannt oder bezweifelbar ist. Denn sobald dies nicht mehr der Fall ist und somit eine
jenes Da, das gefordert wurde, und das als Mglichkeitsbedingung

fr die wirkliche Definition fungiert, gegeben. Exakt so verfhrt man-
che Wissenschaft. So wird z. B. die in der Geometrie zunchst als
bloe Namensbeschreibung aufgestellte Definition des Dreiecks erst
dann zu einer wirklichen Definition, wenn bewiesen wird, da es
so etwas wie Dreieck berhaupt geben kann.104 Beweis bedeutet
hier, da mit Hilfe von gegenber Dreieck frheren geometri-
schen Formen wie Linie und Kreis, deren Existenzstatus entweder
Wesensdefinition mglich wird, ist diese nur unter der Bedingung mglich, da sie
zugleich Namensexplikation ist. Ferner kommt auch eine Erklrung dessen, was z.
B. mit dem Wort Dreieck gemeint ist, nicht umhin, solches anzugeben auch
wenn nur akzidentell das wie drei Seiten im Falle der Existenz des durch das
Wort Dreieck Bedeuteten, seine washeitlich konstitutiven Ursachen bilden wrde.
Wie bereits im Kontext von al-#Ibrah (Peri hermeneias) gesehen wurde, ist das Zei-
chen-Sein eines Wortes fr die reale oder ideale Verwirklichung des Bedeuteten
akzidentell und hngt gnzlich davon ab, ob der bezeichnete Inhalt auf konkrete
Gegenstnde zutrifft. Wird also die Existenz des Bedeuteten erwiesen, so verwan-
delt sich die Explikation des Wortsinnes in Bezug auf diejenige Person, die Einsicht
in die Existenz erlangt hat, zur Definition und Angabe der Ursachen der Wesenheit.
Der bergang von der Explikation der Wortbedeutung zur Wesensdefinition impli-
ziert also die Abgegrenztheit der Wortbedeutung. Die Einheit derjenigen Zusam-
mensetzung, von der nicht bekannt ist, ob etwas Reales an ihr berhaupt teilhat,
bleibt, solange sie mit einem Seienden nicht bereinstimmt (m dma lays
mubiqan li-mawdin widin), eine solche der blo zusammensetzenden Ver-
knpfung (ittidun bi-l-"arbiati l-mi#ati). Ganz entgegengesetzter Art ist dagegen
die Einheit desjenigen, dessen Teile ein Etwas (ay" wid) in der Seele bilden, wel-
ches ein Etwas im Sein bezeichnet. Die Einheit eines realen Seienden, dessen
Begriffs, sowie der Vorstellung eines konkreten Seienden ist daher eine wirkliche
(muttaidu l-"az"i bi-l-aqqati). Vgl. hierzu Aristoteles: Metaphysik VII 4, 1030b
7-13.
104
Z. 1-10:

.
.
:

.
.

.
. :
axiomatisch gesetzt oder bereits bewiesen ist, ein Dreieck konstruiert

wird.105
Die oben skizzierte Verschiedenheit der beiden Gegenstandsklassen
und Fragestellungen verbietet jedoch keineswegs das gegenseitige
aufeinander Bezogensein der wissenschaftlichen Fragen. Dieses
Bezogensein ist, wie im folgenden gezeigt wird, darin fundiert, da
Existenz und Washeit worauf schlielich alle anderen Fragestellungen
zurckfhrbar sind106 zwar logisch Verschiedenes sind, sofern die
Differenz zwischen den Fragen nach dem Was etwas ist? und Ob
es dieses Etwas berhaupt gibt? aufrechterhalten werden soll107,
jedoch als dieses Verschiedene notwendigerweise untrennbare for-
male Momente ein und desselben Objektes der Erkenntnis, bzw.
Subjekts einer Wissenschaft darstellen. Denn die positive Existenzbe-
hauptung eines bestimmten Etwas ist die Mglichkeitsbedingung
dafr, da von diesem als Zugrundeliegendem berhaupt etwas aus-
sagbar ist. Ein in jeder Hinsicht unbekanntes Objekt kann ja ber-
haupt nicht, noch nicht einmal als Unbekanntes, erfat werden,
Fragen nach dessen Was es ist?108, Ob es so-und-so ist? und
Warum es so-und-so ist? sind folglich unmglich. Sollte es jedoch
dem Bewutsein als Unbekanntes gegeben sein etwa, wie gleich
gezeigt wird, durch die bloe Explikation des Namens dann kann
es nicht von allen Fragestellungen her unmittelbar untersucht wer-
den. Die Fragestellungen bilden eine hierarchische Struktur, in der
eine bestimmte Frage auf eine frhere implizit verweist und erst dann
gestellt werden kann, wenn die Anwort auf die frhere Frage gegeben
105
Vgl. dazu Ibn Sn: Kitb a-if": "Ul al-handasah, I, S. 16-21. Die Ele-
mente der Geometrie ("ul al-handasa) des Ibn Sn basieren auf den Elementen
(ar. al-"ul) des Euklid und sind die erste Disziplin der in dem enzyklopdischen
Werk Kitb a-if" enthaltenen mathematischen Wissenschaften. Zur Geschichte des
euklidischen Werkes im arabischen Raum und zur bersetzungen der Elemente
vgl. das Vorwort von #Abd al-\amd abrah, ebd. S. 4ff.
106
Vgl. Kitb a-if": al-Maniq: V. al-Burhn (Zweite Analytik) IV 1, S. 262,
Z. 19:
.
107
Aristoteles selbst unterscheidet deutlich zwischen der Wesensbestimmung und
dem Sein des durch diese Bestimmten, vgl. Analytica Posteriora II 7, 92b 4-11.
Zugleich unterstreicht er, da die Verschiedenheit der Fragestellungen und folglich
auch der entsprechenden Ziele des Erkenntnisprozesses die untrennbare Bezogenheit
der Fragestellungen keineswegs aufhebt, vgl. Aristoteles: Analytica Posteriora II 8,
93a 16-23.
108
Gemeint ist hier natrlich ausschlielich die Wesensdefinition.
wurde. Oder anders formuliert: die auf bestimmte Fragen gegebene

Antwort ist die Vorabbedingung fr andere Fragen. Es ergibt sich
demnach das folgende Ordnungsschema:
Das einfache Ob-es-ist Existenz (wud): S ist.
(al-hlu l-bas)
Das Was-es-ist (al-m) Definition (add): die Washeit von S.
Das zusammengesetzte Ob-es-so- Faktizitt (kawnu -ay"i kad wa-kad):
und-so-ist (al-hlu l-murakkab) S ist P.
Das Warum (al-lima) Kausalitt (limmyah):
Warum ist S ist P wahr?
Ibn Sn macht nun deutlich, da es die Frage nach der Bedeutung

des einfachen Wortes ist, die bei einem hinsichtlich aller anderen
Fragen Unbekannten als Ausgangspunkt dienen mu.109 Dies sollte
jedoch nicht so verstanden werden, da die sprachlichen Ausdrcke
als solche den Grund fr das Ansetzen des Erkenntnisprozesses bil-
den. In ihrer Funktion, Denkinhalte zu bezeichnen (dalla) ermgli-
chen sie, wie sich bereits im Kontext von al-#Ibrah (Peri hermeneias)
gezeigt hatte, die Verstndigung des erkennenden Bewutseins mit
sich selbst und die Kommunikation mit anderen, also auch das
Lehren und Lernen. Das impliziert jedoch lediglich die Notwendigkeit,
da Wrter nicht alles, und folglich nicht nichts bedeuten, sondern
abgrenzbare Bedeutungen haben, auch wenn die sprachlichen
Ausdrcke auf ihre Bedeutung hin noch nicht reflektiert worden sind.
Der Grund aber dafr, da die Frage nach der Explikation der
Wortbedeutung in dem oben beschriebenen Fall allen anderen
Fragen vorangestellt wird, kann darin gesehen werden, da die
Erkenntnis wie sich bereits am doppelten Aspekt der Warum-Frage
zeigte von dem uns Bekannten ausgeht und sich zu dem der Sache
nach Bekannten bewegt. Bevor also die Erkenntnis dessen, ob es ein
Bestimmtes berhaupt gibt, ferner die distinkte Erkenntnis des
Wesenswas und die Erkenntnis dessen, ob und warum ihm bestimmte
Eigenschaften zukommen, mglich sein sollen, mu der Erkennt-
nisproze an etwas ansetzen knnen, das von uns irgendwie erkannt
und durch das Wort als seine Bedeutung ausgedrckt wird.
109
Vgl. dazu Kitb a-if": al-Maniq: V. al-Burhn (Zweite Analytik) I 5, S. 69,
Z. 1-10.
Wie eng der Zusammenhang der verschiedenen Fragestellungen

untereinander ist, versucht Ibn Sn an einer anderen Stelle noch-
mals zu verdeutlichen. Die Frage nach dem Wesenswas, heit es
dort, folgt:
1) der Frage nach dem einfachen Ob. Denn [erst] wenn gewut
wird, da etwas Bestimmtes (ay") ist (mawd), wird danach gefragt,
was jenes bestimmte Seiende (a-ay"u l-mawd) ist. Sollte das ein-
fache Da nicht gegeben sein, dann geht ihm, wie bereits gesehen,
das Was gem des Namens vorauf.110 Die Frage danach, was z. B.
das Wort mythischer Vogel (#anq")111 bedeutet, ist nicht identisch
mit der Frage danach, was jene mit dem Wort mythischer Vogel
bezeichnete begriffliche Struktur ist, an welcher individuelle reale
Dinge als an ihrer Form partizipieren. In der erklrenden Rede
stnde im ersten Falle das Wort mythischer Vogel fr den Inhalt
des Denkens (ma#n), den es gem einer bereinkunft in einer
Sprache bezeichnet, ohne jedoch im mindesten darauf Bezug zu
nehmen, ob diesem Inhalt berhaupt etwas Reales entspricht. Im
zweiten Falle aber stnde es, vorausgesetzt, da es so etwas wie
mythischer Vogel berhaupt gibt, fr das reale Seiende, dessen in
der Seele erfate Form jener durch das Wort bezeichnete Inhalt ist.112
Ein Wort kann nur dann auch fr ein real Seiendes stehen, wenn
unter den von ihm bedeuteten Inhalt ein solches Seiendes fllt.
Dementsprechend mu auch zwischen der Explikation einer
Wortbedeutung und der Wesensdefinition unterschieden werden 113.
110
Z. 14 S. 262, Z. 2:
.
.
.
.
Vgl. hierzu auch Kitb a-if": al-Maniq: V. al-Burhn (Zweite Analytik) IV 3,
S. 281, Z. 15-16.
111
Vgl. das oben zitierte Beispiel aus Kitb a-if": al-Maniq: V. al-Burhn
(Zweite Analytik) I 5, S. 68, Z. 5-7.
112
Vgl. dazu die bereits besprochene Stelle Kitb a-if": al-Maniq: III.
al-#Ibrah (Peri hermeneias) I 1, S. 2, Z. 15 S. 3, Z. 2.
113
Vgl. dazu insbesondere Kitb a-if": al-Maniq: V. al-Burhn (Zweite Ana-
lytik) IV 3, S. 283, Z. 6-9.
Beides liee sich nun auf Grund der bereits errterten Stelle aus der
#Ibrah114 graphisch wie folgt verdeutlichen:
begriffliche Struktur
(ihr gilt die Wesensdefinition)
Word Reale Gegenstnde

(Explikation seiner Bedeutung)
Nun ist die Definition nach Ibn Sn ebenso wie nach Aristoteles
grundstzlich keine Prdikation.115 Sowohl die kunstgerechte Angabe
des vollstndigen Wesensgehaltes eines Dinges, d. h. die Angabe
der nchsten Gattung und der spezifischen (artbildenden) Differenz
der realen Washeit, als auch die Explikation der Wortbedeutung
gehren dem Bereich des Begriffs (taawwur) an. Sollte jedoch die
Erkenntnis dessen, da es ein bestimmtes Etwas berhaupt gibt, fer-
ner die Erkenntnis der Faktizitt, also da einem Gegenstand
bestimmte, in seiner Washeit nicht enthaltene Eigenschaften an
sich zukommen, sowie die Erkenntnis der Kausalitt, mithin des
Grundes dafr, da der Sachverhalt wesentlich und notwendig ist,
mglich sein, dann kann sich die Suche danach keineswegs in der
Explikation der Wortbedeutungen als solcher bzw. in der bloen,
zwar das Da-Sein der jeweiligen Wesenheiten voraussetzenden,
jedoch als solcher ber ihr Sein oder Nichtsein nichts sagenden wirk-
lichen Definition erschpfen.
114
Z. 10-13.
115
Z. 10:
.
Vgl. dazu auch at-Ta#lqt, S. 141, Z. 22-25:

.

.

Zu Aristoteles vgl. Analytica Posteriora I 10, 76b 35-37; I 2, 72a 18-21.
Den Zugang hierfr kann allein die dem Urteil (tadq) zugrun-
deliegende Prdikation (aml) bieten, in der von einem realen art-
bestimmten Seienden (z. B. ein konkretes Pferd) ein Prdikat (z. B.
wei) ausgesagt wird. Insofern das reale Seiende prdikativ expliziert
wird, fungiert es als grammatisch-logisches Subjekt. Die Prdikation
ermglicht nun die Explikation eines artbestimmten Gegenstandes
durch ein solches, das auerhalb der Washeit des Subjektsbegriffs
liegt und diese somit keineswegs konstituieren kann. All das, was
einem Seienden, wie noch erlutert wird, wesentlich zukommt, in
dem Subjektsbegriff jedoch nicht enthalten ist, wird durch den Beweis
(burhn) gewonnen. Der Beweis gehrt dem Bereich des Urteils (ta-
dq) an. Formal ist er ein aus zwei Urteilen gewonnenes Schluurteil
(Syllogismus qiys). Die Definition hingegen gibt nur konstitutive
Prinzipien der Washeit einer Sache (#ilalu l-mhyati) an, also die
jeweilige nchste Gattung und spezifische Differenz.
Die ausfhrlichste Auskunft darber, wie das angesprochene
Folgeverhltnis der Frage nach dem Wesenswas zu der Frage nach
dem einfachen Ob verstanden werden mu, findet sich in al-Burhn
IV 3. Da dieser Stelle im Hinblick auf den fr diese Arbeit zentralen
Text, al-"Ilhyt I 5, eine wichtige Bedeutung zukommt, wird sie hier
nher betrachtet:
Ferner ist mit dem Was-es-ist eines Dinges die wirkliche Definition
gemeint, und diese darf es nur in Bezug auf ein [so-und-so] bestimm-
tes Seiendes (mawdu d-dti116) geben. Was dasjenige angeht, das als
ein [so-und-so] Bestimmtes nichtseiend (ma#dmu d-dti) ist, so mag
es hierfr eine auf die Bedeutung des Namens hinweisende Rede
geben, eine Definition jedoch keineswegs, es sei denn in einem qui-
voken Sinne (bi-tirki l-ismi).117
116
Den Begriff dt/Pl. dawt gebraucht Ibn Sn in der Bedeutung von washeitli-
cher Bestimmtheit einer Sache. dt meint das Wesen, also das, wodurch etwas das ist,
was es ist. Diese Bestimmtheit kann ferner auch von den Termini mhyah (Washeit),
ay" (etwas, Ding), aqqah (Wahrheit/Wirklichkeit) oder ab#ah (Natur) zum Ausdruck
gebracht werden. Vgl. hierzu insbesondere Kitb a-if": al-Maniq: I. al-Madal
(Isagoge): I 5, S. 28, Z. 13: Nun sagen wir: jedes Ding (ay") hat eine Washeit
(mhyah), auf Grund derer es das ist, was es ist, und diese ist nmlich seine Wirk-
lichkeit (aqqah), ja sein Wesen (dt).:
.
:
Vgl. dazu A.-M. Goichon: Lexique de la langue philosophique dIbn Sn (Avi-
cenne), dt ( 265), S. 134-135, sowie dies.: La distinction de lessence et de lexistence
daprs Ibn- Sn (Avicenne), S.29ff.
117
Kitb a-if": al-Maniq: V. al-Burhn (Zweite Analytik) IV 3, S. 281,
Z. 15-16:
Die in Form einer uneigentlichen Genitivverbindung gebildeten

Konstruktionen mawdu d-dti und ma#dmu d-dti lassen sich nur
schwer adquat wiedergeben. Die Hinzufgung von ad-dt (Wesen)
in dieser Konstruktion ermglicht jedoch zugleich die Annherung
an die an dieser Stelle mit mawd (seiend) bzw. ma#dm (nicht-
seiend) gemeinte Bedeutung. Um mgliche Miverstndnisse bezg-
lich der oben vorgeschlagenen bersetzungen vorweg auszurumen,
gebe ich mawdu d-dti und ma#dmu d-dti wie folgt wieder: etwas,
was als dieses bestimmte Etwas extramentale Existenz haben kann
(mawdu d-dti), bzw. etwas, was als dieses Etwas keine extramen-
tale Existenz haben kann (ma#dmu d-dti). Seiend bzw. nicht-
seiend beziehen sich damit auf die Mglichkeit bzw. die
Unmglichkeit einer Washeit, real berhaupt verwirklicht zu wer-
den, und damit auch auf ihre Mglichkeit bzw. Unmglichkeit zur
Supposition in einem Satz. Von dieser Bedeutung ist nun Sein im
Sinne von tatschlicher, d. h. aktualer Existenzausbung (al-wudu
bi-l-fi#li), wie spter noch gezeigt wird118, zu unterscheiden. Dement-
sprechend mu dann auch die Bedeutung von real differenziert
gedacht werden: zum einen sind darunter die Dinge zu verstehen,
die aktual extramentale Existenz ausben, zum anderen aber auch
solches, dem im Unterschied zum ontologisch schlechthin
Unvermgenden wie etwa Bockhirsch die extramentale Wirklichkeit
nicht widerspricht. Verstnde man nun mawdu d-dti als Reales im
ersten Sinne, dann wre nur ein solches definierbar, was auch aktual
existiert, womit das aktual zwar nicht Existierende, seiner Washeit
nach jedoch Nichtwiderspchliche von dem, was seiner Washeit
nach schlechthin zu keiner Zeit Wirklichkeit haben kann und das
ist das, was Ibn Sn mit ma#dmu d-dti im zitierten Text wohl inten-
diert berhaupt nicht mehr unterscheidbar wre. Seiend im
Sinne der Mglichkeit einer Sache real und als Gedachtes verwirk-
licht zu werden, kommt einem Etwas, wie noch dargelegt wird, nicht
durch ein anderes zu. Eine solche Seinsintelligibilitt kann der hypo-
thetisch gesetzten Washeit Bockhirsch im Unterschied zu den bei-
spielsweise ebenfalls nur noch hypothetisch gesetzten Washeiten

. .
118
Vgl. dazu insbesondere Dritter Teil, Kapitel III, 1.
Dreieck oder Dinosaurier119 nicht folgen. Wird etwas als

Seiendes in diesem Sinne erkannt (S ist), so kann sein Seiend-Sein,
auch wenn es aktual nicht existiert, weiter entlang der zehn Kategorien
freilich nicht so, wie eine Gattung durch ihre Differenzen hin-
sichtlich dessen spezifiziert werden, was es denn fr ein Seiendes
wre (S ist P), wenn es denn exramentale Wirklichkeit htte. Wenn
z. B. verstanden wird, was Dinosaurier auch wenn diese
Begriffsstruktur zur Zeit auf nichts aktual Existierendes zutrifft
meint, dann kann Dinosaurier-Sein als ein nicht in einem
Zugrundeliegenden Seiendes weiter erkannt werden, so da dann
gewut werden kann, da wenn es so etwas wie Dinosaurier tatsch-
lich gbe, so nur in der Weise einer Substanz, also als ein Seiendes,
das nicht in einem Zugrundeliegenden ist. Das bedeutet aber keines-
wegs, da man dann auch schon wei, ob konkrete Dinosaurier
aktual existieren. Bedingung fr die Definition eines Dinges ist also
das Da-Sein nicht im Sinne von aktualer Existenz, sondern in
dem Sinne, da das Ding (konkret oder allgemein) berhaupt ver-
wirklichbar ist. Dadurch liee sich das ontologisch schlechthin
Unmgliche wie z. B. das Phantasiegebilde Bockhirsch von bei-
spielsweise Mensch, Pferd oder auch Dinosaurier scheiden.
Von den letzten ist eine Wesensdefinition mglich, vom ersten aber
lediglich eine Erklrung des Namens.
Weiteren Aufschlu darber, wie der oben zitierte Text verstan-
den werden mu, drfte die daran anschlieende Ausfhrung bie-
ten.120 Im Rahmen der Auseinandersetzung mit der These, die
Definition sei syllogistisch zu erweisen (yubayyanu bi-l-qiysi), fhrt
Ibn Sn die folgende Argumentation vor: Wenn mit Definition die
wirkliche Definition als solche gemeint ist, so erfordert dies den
Bezug (wrtlich: das Verb "ara, yuru) auf ein bestimmtes Seiendes
(mawd), womit hier offensichtlich die positive Behauptung, da es
ein Bestimmtes berhaupt gibt, gemeint ist. Dies impliziert dann die
folgenden zwei Mglichkeiten:
a) Entweder bezieht sich die Definition in keiner Weise auf das
Da-Sein einer Sache und das Da-Sein wird anders erkannt;
119
Dieses Beispiel ist selbstverstndlich nicht ibn-sinisch. Auch wenn es im
Gesamtsystem Ibn Sns zu unaufhebbaren Widersprchen fhren kann, eignet es
sich dennoch gut zur Verdeutlichung des von ihm in al-Burhn (Zweite Analytik) IV
3 (S. 281, Z. 15-16) vorgefhrten Gedankens, auf den ich hier Bezug nehme.
120
Vgl. die folgenden Anm.
b) Oder die Definition selbst nimmt Bezug darauf, da es das

Definiendum gibt.
Was nun (a) betrifft, so ist es klar, da das Da-Sein einer Sache
(S ist) zuerst ("awwalan), d. h. vor der Kenntnis der Wesensdefinition
erkannt werden mu. Dies jedoch ist nur dann mglich, wenn der
Erkenntnis des Da-Seins die Kenntnis der Definition, freilich nicht
im Sinne von Wesensbestimmung, sondern als Explikation der
Wortbedeutung (aru l-ismi) voraufgeht. Andernfalls wrde, so Ibn
Sn weiter, die petitio principii drohen: Denn wenn man die
Bedeutung des Namens [einer Sache] nicht versteht, wie soll dann
ihr Da-Sein verstanden werden!121 An dieser Stelle wird unmi-
verstndlich klar, da das Da-Sein, das Gesetzt-Sein oder eben die
Existenz (wud) eines bestimmten Etwas (S ist) nicht ohne das
Moment der Bestimmtheit zu denken ist. Wenn also ein bestimmtes
Etwas nur noch in der Form der Explikation der Wortbedeutung
eingefhrt werden kann, so bedeutet dies, da sein Gesetzt-Sein (S
ist) noch lediglich als hypothetisch angenommen wurde, mit dem
Ziel, dieses dann, wenn denn mglich, zu behaupten und zu verifi-
zieren (tadq). Im Lichte von al-#Ibrah (Peri hermeneias) lt sich
dies nun wie folgt verdeutlichen: Die Kenntnis dessen, was unter
einem Namen verstanden wird, ist die Vorabbedingung fr die
Erkenntnis dessen, ob es den Wasgehalt, den das Wort als seine
Bedeutung ausdrckt, extramental geben kann. Das bedeutet also,
zu wissen, da es sich bei dem durch das Wort bedeuteten Inhalt
um eine Form handelt, an der Gegenstnde partizipieren knnen.
Ist nun das Da-Sein einer Sache durch sich bekannt, so fhrt Ibn
Sn fort, dann ist die Verwandlung der Explikation des Namens in
ihre Definition ebenfalls durch sich selbst einsehbar. Ist jedoch das
121
Z. 17 S. 282, Z. 7:

...
.
.

.
!
Da-Sein nicht durch sich selbst bekannt, so kann es nur durch einen
Beweis vermittelt werden, so da im Falle, da die Behauptung S
ist mglich und wahr ist, die Explikation der Wortbedeutung wie
etwa bei dem bereits erwhnten Beispiel mit dem Dreieck zur
Definition wird. Dabei betont Ibn Sn, da jener Beweis wesentlich
(bi-d-dti) keineswegs der Definition einer Sache, sondern wesentlich
(bi-d-dti) allein ihrem Da-Sein, ihrer Definition hingegen nur akzi-
dentell (bi-l-#arai) gilt.122 Sofern also die Washeit einer Sache als
reine Bestimmtheit prinzipiell einer syllogistischen Behauptung nicht
zugnglich ist, zugleich jedoch, um Washeit eines Seienden sein zu
knnen, des in ihr als reiner Washeit nicht enthaltenen Moments des
mit Wahrheitsanspruch behaupteten Da-Seins (S ist) bedarf, so
nimmt die Existenzbehauptung keinen wesentlichen Bezug zur
Washeit als solcher. Auf Grund des oben erwhnten gegenseitigen
Bedingungsverhltnisses zwischen Existenz (das Da-Sein einer
Sache) und Bestimmtheit (das Was-Sein einer Sache) jedoch steht
der das Da-Sein behauptende Beweis zu der die jeweilige
Bestimmtheit angebenden Definition in einem nicht aufhebbaren
attributiven Verhltnis. Ohne jene Existenzbehauptung (S ist) kann
es eine Wesensdefinition nicht geben.
Was nun (b) angeht, die Definition wrde selbst Bezug darauf
nehmen, da es das Definiendum gibt, so ist dies gnzlich unmglich.
Denn dann wre mit der Definitionsangabe ("i#"u l-addi) einer
Sache, von der es nicht bekannt ist, ob es sie berhaupt gibt, so die
Argumentation Ibn Sns, zugleich, sofern mit Definition die
Wesensdefinition gemeint ist und diese gilt ja bekanntlich einem
solchen, von dem es bekannt ist, da es ist ihr Da-Sein erwiesen.
Das wrde dann bedeuten, da mit der Definitionsangabe einer
Sache bereits als Definitionsangabe zugleich (ma#an) der Erweis des-
sen, da es das Definiendum berhaupt gibt, gewhrleistet wre.
Dies ist jedoch unmglich:123
122
Z. 7-11:

123
Z. 12-14:
Denn die Definition beruht auf den in der Washeit des Definiendums
enthaltenen Bestimmungen ("umr), das Seiende (al-mawd) gehrt
jedoch, wie du bereits weit, nicht dazu. Denn das Sein ist weder
Gattung, noch Differenz, sondern ein notwendiges attributives Prdikat
(maml lzim), welches die Definition nicht angeben [kann], weil sie
ausschlielich die Gattungen und die Differenzen angibt. Der Beweis
jedoch gibt es [d. h. das Sein im Sinne des Da-Seins eines bestimmten
Etwas] an, weil es der Beweis ist, der die notwendigen, in der Defini-
tion nicht enthaltenen Bestimmungen angibt. Der das Da-Sein erwei-
sende Beweis behauptet entweder das Da-Sein eines solchen, dessen
Da-Sein schlechthin unbekannt ist (al-mahlu l-wudi mulaqan),
oder eines solchen, von dem es unbekannt ist, ob es einer Sache
zukommt (mahlu l-wudi li--ay"i). All dies sind aber notwendige,
in der Washeit nicht enthaltene Bestimmungen (lawzim). Weder ist
es der Beweis, der danach sucht, was in der Definition enthalten ist,
weil ja jenes durch sich selbst bekannt ist, noch gibt die Definition
dasjenige an, das Gesuchtes des Beweises ist, denn jenes ist auerhalb
des Wesens der Sache (awharu -ay"i).124
Entsprechend der oben bereits erwhnten strengen Unterscheidung
der Gegenstandsklassen bzw. Erkenntnisziele: Was etwas ist? und
Ob es dieses als dieses Etwas berhaupt gibt?, trennt Ibn Sn an
dieser Stelle also zwischen dem definitorischen und dem beweisenden
Verfahren. Der Begriff des Seienden (al-mawd) mu auch hier
eindeutig in der Bedeutung etwas, dessen Da-Sein mit Wahrheits-
anspruch behauptbar ist (S ist), verstanden werden. Dieses Behaupt-

.
Die von A. Bck vertretene Auffassung, die Definition nach Ibn Sn wrde die
Existenz des Definiendums behaupten, ist damit nicht zutreffend. Vgl. dazu ders.:
Avicenna on Existence, S. 363.
124
Kitb a-if": al-Maniq: V. al-Burhn (Zweite Analytik) IV 3, S. 282, Z. 14
S. 283, Z. 1:
.
.
. :
. .

.
bare denkt Ibn Sn als ein auerhalb der reinen Bestimmtheit als
solcher liegendes Moment, welches folglich gegenber der
Bestimmtheit nichts Konstituierendes darstellen und damit also
weder Gattung noch Differenz sein kann. Das im verifizierten Urteil
S ist behauptete ist (mawd) kann also selbst nicht zu den kate-
gorialen, die explizite Weise des Seiend-Seins erfassenden Bestim-
mungen (P-sein in dem Urteil S ist P) gehren, sondern geht
jeglicher Explikation dessen, was denn ein Bestimmtes in einer je
bestimmten Hinsicht entlang der Kategorien ist, vorauf. Wie sp-
ter noch errtert wird, zeigt sich mawd in dieser Bedeutung als
ein unexplizites, d. h. gegenber den zehn expliziten Wesen
(Kategorien) des Seiend-Seins indifferentes Frheres. Auch wenn die
Wesensdefinition das einfache mawd (S ist) notwendigerweise
voraussetzt, fllt es nicht in ihren Bereich. Ist das mawd-Sein (S ist)
einer Sache nicht durch sich selbst bekannt, so kann es allein vom
Beweis erbracht werden.
Im Lichte der bereits angesprochenen Unterscheidung zwischen
den beiden Bedeutungen von Seiend (mawd), die Ibn Sn an
der zitierten Stelle zwar voraussetzt, jedoch nicht erlutert, liee sich
zumindest sagen, da mit Seiend im Sinne der Mglichkeit zur
extramentalen Existenz ein bestimmtes Etwas nur als das durch sich
selbst Nichtwidersprchliche, und nicht schon in seiner so-und-so
Bestimmtheit (S ist P) angesprochen werden kann. Mit dem Gesetzt-
Sein einer Washeit im erluterten Sinne (S ist) ist noch keine weitere
Explikation nach den Kategorien vorgenommen (S ist P). Oder
anders formuliert: Seiend (mawd) in dieser Bedeutung ist, wie
Ibn Sn es nennt, ein notwendiges, alle weitere Explikation erst
ermglichendes und daher selbst nicht kategoriales Prdikat
(mamlun lzim). Seiend-Sein in diesem Sinne gehrt ja nicht
zu dem Begriff des Wesenswas. Und das ist, wie noch ausfhrlich
dargelegt wird, die Bedingung dafr, da eine Washeit unter
Absehung nicht nur ihrer aktualen Existenz, sondern sogar ihrer
Existenzmglichkeit im Sinne der Nichtwidersprchlichkeit erfat
werden kann.
Nun aber zurck zur Darstellung des Folgeverhltnisses, in das
die Frage nach der Wesensdefinition eingebunden ist:
2) Ferner folgt die Frage nach dem Wesenswas der Frage nach
dem zusammengesetzten Ob, und dies nicht blo der Potenz nach,
etwa so formuliert: Was ist der Ober- oder was ist der Mittelbegriff?
Denn da bei der Frage nach dem zusammengesetzten Ob nicht
schlechthin, jedoch wissenschaftlich, d. h. beweistheoretisch allein

solche Prdikate zugelassen sind, die wesentliche Eigenschaften des
Subjekts sind, ist die Antwort darauf, ob sie dem Subjekt zukommen
oder nicht, zugleich, so Ibn Sn, der Erweis dessen, da sie selbst
Seiendes (tabata "annah f l-mawdti) oder ontologisch
Unmgliches (rat f umlati l-mumtani#ti) sind. Das Zusammenfallen
des einfachen Ob der durch den Prdikatsbegriff beschriebenen
Eigenschaft selbst mit ihrem Zukommen bzw. Nichtzukommen
besteht also darin, da sie als wesentliche Eigenschaft des Subjekts
kein anderes Sein als das Sein an diesem Subjekt oder dessen Gattung
haben kann. Ist aber auf diese Weise das einfache Da des
Zukommenden erwiesen, dann wird es mglich, nach dessen
Wesenswas zu fragen. Die Frage nach dem zusammengesetzten
Ob setzt also, wie hieraus klar wurde, einerseits das Da-Sein des
Zugrundeliegenden (S ist) als Mglichkeitsbedingung fr dessen
Wesensdefinition voraus, denn andernfalls wre eine Aussage
schlechthin unmglich, und es liee sich lediglich vom Verhltnis
bloer Wortbedeutungen wie z. B: Pferd und wei zueinander
reden. Andererseits ist die Wesensdefinition Ermglichungsgrund
dafr, da vom Gegenstand als etwas in sich Bestehendem und
gegenber dem Prdikatsbegriff Unabhngigem, weil nicht erst
durch diesen Konstituiertem, der Prdikatsbegriff berhaupt aussag-
bar ist. Ferner kann die Gltigkeit der Wesentlichkeit des Verhltnisses
zwischen einem Subjekt und seinen notwendigen Eigenschaften
allein durch die Wesensdefinition des Gegenstandes fundiert werden.
Dies gilt freilich fr jede Wissenschaft und damit fr Wissen und
Wissenschaft berhaupt, denn diese zielt allein auf ein solches, das
seinem definitorisch abgegrenzten Subjekt als einem solchen notwen-
dig und wesentlich zukommt.125
125
Z. 2-13:

.
.

.
.
Auch wenn, wie oben gesehen, die Fragestellung Warum poten-

tiell das Was in Bezug auf den Mittelbegriff impliziert, so ist dies
keineswegs umkehrbar. Denn hier wendet sich Ibn Sn gegen
anonyme Vertreter dieser Umkehrung, die auf Grund der genannten
Annahme der Auffassung waren, da alle Mittelbegriffe ausschlie-
lich Definitionen seien weder ist alle Suche nach dem Was eine
solche nach dem Was des Mittelbegriffes, noch ist die Suche nach
dem Mittelbegriff zugleich die Suche nach der Washeit eines der zu
verbindenden Begriffe in der Konklusio, so da hieraus eine
Definition entstnde.126 Der gewichtigste Grund liegt jedoch darin,
da die Ziel- und Wirkursachen Ibn Sn subsumiert sie hier unter
dem Begriff Ursachen fr das So-und-so-Sein der Dinge (#ilalu
l-wudi) nicht notwendigerweise Prinzipien der Washeit (#ilalu
l-mhyati) der Dinge bzw. Prinzipien der Washeit des ihnen
Zukommenden sein mssen. So z. B. ist die Mittelposition der Erde
als Grund fr die Verfinsterung des Mondes einerseits weder Defi-
nition noch Gattung noch Differenz von Mond, sie steht jedoch
andererseits auch nicht in einem begrifflich analytischen Verhltnis
zu ihrer Folge, nmlich dem Verlschen des Mondlichtes. Die
Definition umfat aber ausschlielich solches, das das Wesenswas als
Wesenswas prinzipiiert, also nur dessen Gattung und die spezifische
Differenz. Umschreibungen von Begriffen (rasm, Pl: rusm) kn-
nen hingegen auch solches enthalten, das fr die jeweilige Washeit
als Washeit nicht konstitutiv ist. Sie sind jedoch, auch wenn sie
zuweilen als Definitionen fungieren, nur in einem quivoken Sinn
Definition zu nennen, da ja das Wesenswas hierbei nicht in seiner
Wesentlichkeit, sondern hinsichtlich eines ihm gegenber Extrin-
sischen expliziert wird. Wren die Ziel- und Wirkursachen definito-
risch erreichbar, dann wren das Entstehen jedes Entstandenen und
der Hervorbringer jenes Entstandenen allein aus der Definition von
Entstandenem wibar.127
. .
...
.
126
Z. 1ff.
127
Z. 2-6:
Die Nhe und die scheinbare berschneidung der Definitions-

und der Beweisfrage wird also besonders dort sichtbar, wo die
Suche nach dem Was, z. B. nach dem Was der Mondfinsternis,
durch die Suche nach dem Warum, in diesem Falle also nach dem
Grund fr die Mondfinsternis bedingt ist. Hier ist der fr den Beweis
gesuchte Mittelbegriff nichts anderes als die Washeit der Mondfin-
sternis, nmlich die Mittelposition der Erde zwischen dem Mond
und der Sonne. Zusammen mit ihrer Folge, dem Verlschen des
Mondlichtes, das als Prdikatsbegriff im Schlusatz fungiert, wird
die vollstndige Definition der Finsternis erreicht, nmlich das
Verlschen des Mondlichtes auf Grund der Mittelposition der Erde
zwischen dem Mond und der Sonne.128 Die Begriffsbestimmung von
Mondfinsternis wird daher allein mit Hilfe des Beweises ermg-
licht. Der Mittelbegriff steht in keinem analytischen Verhltnis zu
Subjekt- und Prdikatsbegriff in dem zu beweisenden Schlusatz. Er
kann darum nicht auf dem Weg der begrifflichen Analyse von
Mond und Verlschen des Mondlichtes gewonnen werden.
Ausgehend von der eben skizzierten Mglichkeit der synthetischen
Gewinnung der vollstndigen Definition, die, wie die bereits von
Aristoteles verwendeten Beispiele der Mondfinsternis und des
Donners129 zeigen, sich keineswegs auf alle Gegenstandsbereiche
erstreckt, bemht sich Ibn Sn nun ebenso wie Aristoteles um eine
deutliche Abgrenzung von Beweis und Definition:
.
.
.
.

.

128
Z. 8-11:
: .

.
: .
.
Vgl. dazu Aristoteles: Analytica Posteriora II 8, 93a 30-33.
129
Vgl. Aristoteles: Analytica Posteriora II 8, sowie II 10, 93b 38 94a 7.
Die fr die Washeit nicht konstitutiven Wirk- und Zielursachen

werden, wie bereits gesehen, aus dem Bereich der Definition explizit
ausgenommen. Die Definition gibt die konstitutiven Wesensmerkmale
einer Sache an, der Beweis hingegen die ihr wesentlichen, aber in
ihrer Washeit nicht eingeschlossenen Eigenschaften.130 Wie z. B. die
Eigenschaft eine Winkelsumme gleich zwei Rechten zu haben.
Diese ist kein definitorischer Bestandteil von Dreieck, oder anders
formuliert: eine Winkelsumme gleich zwei Rechten zu haben ist
nicht Ursache dafr, da das Dreieck das ist, was es ist. Ibn Sn
fat es so zusammen: Die Definition gilt der Washeit einer Sache,
der Beweis dem, da ein Ding einem anderen zukommt.131
Der Beweis ist die bejahende oder verneinende Aussage eines
Prdikatsbegriffes von einem Subjektsbegriff. Die Begriffsbestimmung
der beiden Termini Wesensdefinition fr den Subjektsbegriff,
Namenserklrung fr das Prdikat, da ja solange sein Zukommen
nicht bewiesen ist, die der Wesensdefinition notwendigerweise vor-
aufgehende Kenntnis davon, ob es dieses bestimmte Etwas ber-
haupt gibt, nicht mglich ist wird jedoch nicht durch Beweis
ermittelt. Sie ist vielmehr Ermglichungsgrund fr diesen. Denn das,
was durch den Beweis erreicht wird, besteht ausschlielich darin,
da Bestimmungen einem Subjekt zukommen. Das Wesentlich- bzw.
Akzidentell-Sein dieser Bestimmungen, geschweige denn ihre
Definitionen sind damit d. h. durch den Beweis, da sie ihm
zukommen keineswegs schon ermittelt.132
Sollte es fr alles einen Beweis geben, dann gbe es berhaupt
keinen Beweis, denn die ersten Urteile eines Verfahrens, das durch
130
Z. 6-8:

. .
.
Vgl. Aristoteles: Analytica Posteriora II 3, 91a 1.
131
Kitb a-if": al-Maniq: V. al-Burhn (Zweite Analytik) IV 2, S. 278,
Z. 18-19:

.
132
Z. 9-12:
Frheres, Einfacheres und der Sache nach Bekannteres beweist,

knnen selbst kein Gegenstand des Beweisens sein. Diese sind nun
solche Prmissen, welche notwendig zu akzeptieren sind (al-muqad-
dimtu l-wibu qabluh). Ebenfalls schlechthin unbeweisbar (l
burhna #alayh), weil nicht zusammengesetzt (wrtlich: substanti-
vierter Pl. von einfach al-bas"i), sind die Teile solcher Prmissen.
Das Einfache ist lediglich begrifflich erfabar (wrtlich: yuaddu:
definierbar)133. Die propositionale Zusammenfgung von diesen
[nichtzusammengesetzten, einfachen Bestimmungen] ist ohne Beweis
bekannt. Denn auch dann, wenn es [hierfr] einen Beweis gbe,
wrde die Begriffsbestimmung nicht der Mhe entheben, einen
Beweis zu geben.134 Da solche Prmissen auerhalb des Bereiches
des Beweises liegen und in diesem Sinne unbeweisbar sein mssen,
sollte berhaupt etwas durch Beweis erkannt werden, wurde bereits
gesagt. Der zuletzt zitierte Satz scheint aber auf etwas Bestimmteres
zu verweisen. Wenn als Mglichkeitsbedingung von Wissen durch
.

.
133
Definition ist ein mehrdeutiger Begriff. Wie bereits mehrmals gesehen, kann
er nicht nur Namens- sondern auch Wesensdefinition meinen. In einer quivoken
Weise kann die Umschreibung (rasm), die das zu Umschreibende mit Hilfe von ihm
gegenber Akzidentellem expliziert, Definition (add) genannt werden. Wie
jedoch die Gegenberstellung zur sachlich entsprechenden Stelle in al-Burhn V 10
(insbesondere S. 331, Z. 6 ff.) zeigt dort legt Ibn Sn auf Grundlage des berhm-
ten aristotelischen Kapitels II 19 der Analytica Posteriora seine Theorie der Induk-
tion erster Prinzipien dar ist an der oben zitierten Stelle unter Definition (add)
oder definieren (adda, yauddu) nicht schon das logische Verfahren der Angabe
der nchsten Gattung und der spezifischen Differenz gemeint, sondern ganz allge-
mein das Verstehen, Erfassen (taawwur) einfacher Begriffsinhalte. Insofern kann die
Rede von Definition beim schlechthin Einfachen an der oben zitierten Stelle nicht
als Widerspruch zu der Undefinierbarkeit transzendentaler Begriffe verstanden wer-
den. Zu den von Aristoteles unterschiedenen Definitionsarten vgl. Analytica Poste-
riora II 10. Vgl. dazu auch Pietsch: Prinzipienfindung bei Aristoteles, S. 108ff.
134
Z. 16-20:

. . .

.
Beweis neben der Begriffsbestimmung dessen, was durch Beweis

wesentlich und notwendig verbunden wird, auch sollten logische
Zirkularitt und Regre ins Unendliche vermieden werden letzte
Prmissen angenommen werden mssen, dann stellt sich die Frage
nach dem Zugang der Erkenntnis zu diesen. Mge es solche Prmissen
geben, deren beide Termini unmittelbar verbunden sind, so da ihre
Verbindung kein durch einen Mittelbegriff (Ursache: #illah)
Verursachtes (ma#ll)135, und damit keine durch Beweis gewonnene
Konklusio (natah) und d. h. kein wissenschaftlich erworbenes
Wissen (#ilm) ist, so knnen ihre Eigenschaften notwendig akzeptiert
zu sein oder durch sich selbst bekannt zu sein nur a posteriori
verifiziert werden, d. h. erst dann, wenn die Reflexion ber solche
ersten und unmittelbaren Prinzipien in einer hier nicht weiter err-
terten Weise erfolgt ist. An dieser Stelle macht Ibn Sn lediglich
deutlich, da die propositionale Erkenntnis erster Prmissen, wie
auch immer ihre Erhebung konzipiert werden mag, durch die
Einfachheit ihrer Teile, d. h. des Subjekt- und Prdikatsbegriffes fun-
diert ist. Die bereits mehrmals angesprochene Abhngigkeit allen
Urteil-Erkennens, insbesondere des Subjektsbegriffes, wird also inso-
fern spezifiziert, als es sich hierbei um formale Begriffe handelt: dies
sind die einfachen Denkformen (bas"i), die insofern alles
Inhaltsbestimmte (inhaltlich-sachhaltige Begriffe) erkennen lassen, als
sie es unabhngig von dessen Verschiedenheit gattungsbergreifend
erfassen. Eine solche Verknpfung von Einfachem, gegenber der
inhaltlichen Verschiedenheit der konkreten Dinge maximal Indif-
ferentem kann selbst ebenfalls nur formal sein. Formale Denk-
prinzipien wrden dann analog zu den einfachen Denkformen die
sachhaltigen Prinzipien der je verschiedenen partikularen Seinsbe-
reiche differenzbersteigend umfassen. Die Einsicht in diese Prin-
zipien ist deswegen unmittelbar, das bedeutet ohne die Vermittlung
eines Weiteren mglich, weil sie, wie noch gezeigt wird, faktisch,
135
Den Mittelbegriff (al-addu l-"awsa) bezeichnet Ibn Sn als Prinzip des
Beweises (mabda"u l-burhn), denn dieser ist die Ursache (#illah) dafr, da im
Schlusatz das Prdikat dem Subjekt zukommt. Die Konklusio ist das durch diese
Ursache Verursachte. Beide zusammen: die Ursache und das Verursachte ergeben
die vollstndige Definition. Vgl. Kitb a-if": al-Maniq: V. al-Burhn (Zweite Ana-
lytik) IV 4, S. 289, Z. 16 ff. ber die verschiedenen Bedeutungen von Definition
(add/Pl. udd) vgl. Kitb a-if": al-Maniq: V. al-Burhn (Zweite Analytik) IV 4,
S. 288ff. Zum aristotelischen vgl. Analytica Posteriora II 10. Vgl. dazu
Pietsch: Prinzipienfindung bei Aristoteles, S. 108ff.
wenn auch unbewut, immer schon bei der Prinzipienerkenntnis der

je so-und-so bestimmten Dinge impliziert sind.136
Da sich nun Beweis und Definition, wie bereits mehrfach deut-
lich wurde, nicht berschneiden, ist das, was sie im Erkenntnisvermgen
jeweils an sich (bi-d-dti) bewirken je Verschiedenes. Wrde es
sich bei dem jeweils dadurch Verursachten also bei den distinkt
erkannten Begriffsinhalten einerseits und den gewissen Urteilen
andererseits um ein Identisches handeln, wren Definition und
Beweis, sollte ihre Abgrenzung dann berhaupt noch mglich sein,
jeweils berflssig, weil ihre Funktion jeweils durch das Andere gege-
ben wre. Wie [soll dies jedoch mglich sein, wenn es doch so ist,
da] dieses [d. h. die Definition] an sich (bi-d-dti) ausschlielich
(faqa) ein einfaches begriffliches Erfassen (taawwurun sdi), und
jenes [d. h. der Beweis] an sich ausschlielich ein einfaches Urteilen
(tadqun sdi) verursachen (yib)? Da es dabei Urteilen nicht
ohne begriffliches Erfassen geben kann, ist, wie sich bereits mehr-
mals gezeigt hatte, eine notwendige Bedingung, bedeutet jedoch
nicht, da das begriffliche Erfassen durch den Beweis verursacht
wird.137 Wenn nun also die beiden voneinander unterschiedenen
Verfahren138, Definition und Beweis, den Erkenntnisproze in seiner
wissenschaftlichen Form ermglichen, so liegt das Fundament fr
ihre Distinktion darin, da die Verschiedenheit der jeweiligen
136
Vgl. dazu Vierter Teil, Kapitel II, 2.
137
Z. 1-6:

: .
.

.
138
Der Verweis auf die scharfe Trennung, die seitens der Vertreter aller Wissen-
schaften ("ahlu l-#ulmi kullih) zwischen Definition und Beweis gezogen wird, findet
sich in Kitb a-if": al-Maniq: V. al-Burhn (Zweite Analytik) IV 3, 283, Z. 1-3:

.
Erkenntnisziele nicht aufhebbar ist.139 Diese Verschiedenheit lt

sich, wie bereits mehrmals deutlich wurde, an der Verhltnisart zur
Washeit als solcher messen. Es hat sich zum einen gezeigt, da das
einfache Da-Sein einer Sache in keinem begriffsanalytischen
Verhltnis zu ihrer Washeit steht. Zum anderen hat sich ergeben,
da es Ursachen (Mittelbegriffe eines Beweises) geben kann, die von
ihren Wirkungen (Prdikatsbegriffe im Schlusatz) her begriffsana-
lytisch nicht erreichbar sind.
Zusammenfassend lt sich sagen, da, wenn es allein der Beweis
ist, der das einfache Da einer Sache sowie das Da und das
Warum eines Sachverhaltes behaupten kann und dadurch ein
Fortschreiten vom uns Bekannten zum der Sache nach Bekannten
ermglicht, es die dem Bereich der Begriffs (taawwur) angehrige
Explikation der Wortbedeutung und die wirkliche Definition des
Wesenswas sind, die die dem Beweis notwendig voraufgehende
Kenntnis vom Was der beiden im Urteil zu verbindenden Termini
liefern. Ferner sind die notwendig zu akzeptierenden Prmissen,
ohne die ein beweisendes Verfahren schlechthin unhaltbar wre, kein
Gegenstand des Beweises. Das bedeutet, wie an spterer Stelle noch
verdeutlicht wird, da sie auf der Seite des tadq schlechthin voraus-
setzungslos sind, so da ihr Fr-wahr-Halten (tadq) aufgrund
ihrer selbst geschieht, woraus jedoch keineswegs abgeleitet werden
darf, da ihre Voraussetzungslosigkeit auch auf der Seite des taaw-
wur gilt. Sollten nun die Dinge aus ihren unmittelbaren Prinzipien
erkannt werden, so ist der durch die wirkliche Definition erfate
vollstndige Wesensgehalt eines Dinges (kamlu aqqati -ay"i) der
Ansatz zur Forschung nach den Ursachen fr die Seinsweise eines
Wesenswas im allgemeinen oder in einem eigenschaftlich so-und-so
bestimmten Zustand. Die Definition vermag ja nur die Ursachen der
Washeit anzugeben, die sich dann dazu eignen, Mittelbegriff eines
139
Am deutlichsten ist dieser Gedanke in der folgenden Formulierung zum Aus-
druck gebracht: Es hat sich also gezeigt: Weder erweist der Syllogismus eine Defi-
nition noch ist die Definition ein Syllogismus noch ist das, worauf sich die beiden
[d. h. Definition und Syllogismus] beziehen, ein und dasselbe Ding, denn fr das,
was das Was-es-ist betrifft, gibt es keinen Syllogismus. Siehe Kitb a-if": al-
Maniq: V. al-Burhn (Zweite Analytik) IV 3, 283, Z. 16-17:
.
.
Vgl. dazu Aristoteles: Analytica Posteriora II 7, 92b 35-38.
Beweises zu werden. Die in der Washeit nicht enthaltenen Ursachen

kann allein der Beweis offenbaren (S ist P, wobei es sich hierbei
nur um eine per se secundo modo-Prdikation handeln kann). Daher
stellt das Urteil (S ist P), so Ibn Sn an einer anderen Stelle, die
Vervollstndigung des Begriffes dar.140
Begriffsbildung (taawwur) und Urteilen (tadq) sind nicht aufein-
ander zurckfhrbar, denn berall dort, wo Wirk- oder Zweckursachen
nicht mit den Prinzipien der Washeit zusammenfallen, sind taawwur
und tadq auf Verschiedenes hingerichtet. Die Zweiheit von Begriff
und Urteil ist darum nicht aufhebbar und bildet als solche das
Fundament unserer Erkenntnis:
Wenn wir des Zieles dieses Buches, nmlich der Bestimmung der
Wege [d. h. der Methoden], die zum gewissen Urteil (at-tadqu
l-yaqn) und zur wirklichen Begriffsbildung (at-taawwuru l-aqq)
fhren, eingedenk sind, dann ist der Nutzen dieses Buches offensicht-
lich, nmlich die Erlangung des gewissen Wissens (al-#ilmu l-yaqn)
und der wirklichen Begriffe, die fr uns ntzlich, ja notwendig sind,
wenn wir daran gehen, das Werkzeug der Logik anzuwenden und
sowohl die theoretischen als auch die praktischen Wissenschaften an
ihrem [d. h. der Logik] Mastab zu messen.141
Gewi ist Wissen dann, wenn gezeigt werden kann, da das

Prdikat dem Subjekt des Satzes zukommt und die Verbindung der
beiden Termini notwendig ist.142 Dies ist dann der Fall, wenn die
140
Z. 11-13:

. .
141

Kitb a-if": al-Maniq: V. al-Burhn (Zweite Analytik) I 1, S. 53, Z. 15-18:

.

142
Z. 11-12:

.
Vgl. dazu Aristoteles: Analytica Posteriora I 2, 71b 9-16.
Verbindung der beiden Termini wesentlich (dt) ist. Wesentlich

ist aber eine Verbindung nicht nur dann, wenn das Prdikat ein
Wesensmerkmal des Subjekts und als solches in dessen Washeit ent-
halten ist (per se primo modo), sondern auch dann, wenn das Prdikat
auerhalb der Washeit des Subjekts liegt, aber das Subjekt oder eines
der konstitutiven Merkmale des Subjekts nun selbst in seine Definition
aufnimmt (per se secundo modo). Whrend der erste Fall durch sich
selbst evident ist, bedarf es im zweiten eines Beweises.
Sollte das Prdikat mit Notwendigkeit dem Subjekt zukommen,
so mu der Mittelbegriff als Ermglichungsgrund dieser Verknpfung
ebenfalls in einem ganz bestimmten Verhltnis zum Subjekt- und
Prdikatsbegriff stehen: Die Prmissen mssen notwendig (arr)
im Sinne von unvernderlich (ayru mumkini t-taayyuri), allgemein
(kull) und erstlich ("awwal), d. h. ohne Mittleres (ayru dti
wasain) sein. Ferner mssen die Prmissen des beweisenden Syllo-
gismus, sollte daraus der Inhalt des Schlusatzes gewut werden,
nicht nur wahr (diq), sondern fr den menschlichen Verstand
sowohl zeitlich (f z-zamni) als auch der Konstitution der Er-
kenntnis nach (f l-ma#rifati) frher ("aqdam) und bekannter
("a#raf) sein als der Schlusatz.143 Wollte man dieses Frhere deduk-
tiv beweisen, so mte man auf weitere noch frhere Prmissen
zurckgreifen. Sollte die Mglichkeit eines Regresses oder eines logi-
schen Zirkels ausgeschlossen werden, so mten erste, auf keinen
weiteren Prmissen basierende, maximal einsichtige Prinzipien ange-
nommen werden. Alle brigen Prinzipien, die diesen axiomatischen
Status nicht haben, sind hypothetisch, ihre Gltigkeit beruht schlie-
lich, sollten sie berhaupt beweisbar sein, auf der Gltigkeit der
schlechthin ersten durch sich selbst bekannten Prinzipien.144
Der beweisende Syllogismus und die wirkliche Definition sind, wie
schon gezeigt wurde, die hchsten Ziele des wissenschaftlichen
143
Z. 3-5:
.
.
.
Vgl. dazu Aristoteles: Analytica Posteriora I 2, 72 b 25 ff.
144
Z. 19-22:
Erkennens, welche, wenn sie denn erreicht werden, die vollkommen-

sten Formen der beiden entsprechenden Erkenntnisbereiche Urteil
(tadq) und Begriffsbildung (taawwur) ausmachen. Wissenschaftlich
erworbenes Wissen (#ilm) ist demnach das Verfgen ber gewisse
Urteile und wirkliche Begriffe. Bloe Explikationen der Wortbedeu-
tungen (aru l-ismi), Umschreibungen (rasm, Pl. rusm), bloe
Beweismittel (uah), die nicht der Apodeiktik (burhn) gengen,
mgen zwar fr die Erreichung dieser Ziele ntzlich und fr den
begrenzten menschlichen Verstand sogar notwendig sein, fhren
jedoch allein nicht zum Wissen.
c) Wissenschaftstheorie
Der beweisende Syllogismus und damit eine jede auf Erkenntnis des
Seienden ausgerichtete theoretische Wissenschaft, weist die folgen-
den drei Momente auf: Prinzipien (mabdi"), Subjekt (maw#) und
Thesen (mas"il).145
Unter Prinzipien sind die unbeweisbaren Prmissen einer jeden
Wissenschaft zu verstehen, von denen der Beweis ausgeht. Subjekt
meint das, dessen wesentliche Eigenschaften (al-#awriu d-dtyah)
und Modi (al-"awlu l-mansbah "ilayhi) in der jeweiligen Wissen-
schaft untersucht werden.146 Die Thesen [einer Wissenschaft] sind
die Propositionen (qayah/Pl. qay), deren Prdikate entweder
wesentliche Eigenschaften des Subjektes [der jeweiligen Wissenschaft],

.

.
.
.
145

Z. 1-2:
.
.

Vgl. Aristoteles: Analytica Posteriora I 7, 75 a 39 75 b 2; ebenso I 10, 76 b
11-16.
146
Z. 5-6:
.
oder wesentliche Eigenschaften seiner Arten oder des ihm [d. h. dem
Subjekt] Zukommenden sind. Sie [d. h. die Thesen] sind zweifelhaft
(makkun fh) und werden in der betreffenden Wissenschaft von
ihrer Zweifelhaftigkeit befreit.147
Im Unterschied zum dialektischen Syllogismus (al-qiysu l-adal),
bei dem die drei Elemente, Subjekt, Prinzipien und Thesen, sich
durch sachliche Unbestimmtheit auszeichnen, mssen diese im Falle
des demonstrativen Syllogismus bestimmt (madd) sein148:
Die Prinzipien unterteilen sich in solche, die nur einer bestimmten
Wissenschaft eigentmlich () sind, oder solche, die sich gegen-
ber entweder einigen Wissenschaften oder schlechthin (#al
l-"ilqi) allen Wissenschaften als gemeinsam (#mm) erweisen. Beispiel
fr ein gemeinsames Prinzip ist der Nichtwiderspruchssatz. 149 Da
es Bewegung gibt, ist dagegen ein der Physik eigentmliches Prinzip.150
147
Kitb a-if": al-Maniq: V. al-Burhn (Zweite Analytik) II 6, S. 155, Z. 6-7:

.
148
Vgl. Kitb a-if": al-Maniq: V. al-Burhn (Zweite Analytik) III 1 S. 192,
Z. 12-13:

.
149
Explizit genannt ist der Nichtwiderspruchssatz etwa in Kitb a-if": al-
Maniq: V. al-Burhn (Zweite Analytik) II 6, S. 156, Z. 16-17 und III 8, S. 252,
Z. 16-19. An der zuletzt genannten Stelle reflektiert Ibn Sn ber die beiden Bedeu-
tungen von Prinzip: Prmissen, wovon eine jede Wissenschaft ausgeht einerseits,
und die Subjektgattungen der Einzelwissenschaften, also ihre Definitionen anderer-
seits. Der Nichtwiderspruchssatz ist Prinzip in der ersten Bedeutung. Zum Nichtwi-
derspruchssatz bei Aristoteles (Metaphysik IV 4, 1005b 19-22) vgl. F. Inciarte: Die
Einheit der Aristotelischen Metaphysik, ders.: Aristotles Defence of the Principle of
Non-Contradiction, sowie B. Hafemann: Aristoteles Transzendentaler Realismus,
S. 97ff.
150
Z. 13-17:
...
: :
:
:
.
Vgl. dazu Aristoteles: Analytica Posteriora I 10, 76 a 37-40.
Spezifisch ist also dasjenige Prinzip, dessen Subjekt entweder das

Subjekt der jeweiligen Disziplin, oder Teil oder wesentliche
Eigenschaft dieses Subjekts ist. Das Prdikat des spezifischen Prinzips
ist entweder dem Subjekt einer Wissenschaft, oder dessen Gattung
eigentmlich.151 Was aber die gemeinsamen Prinzipien angeht, so
werden sie in den Wissenschaften entweder der Potenz nach und das
bedeutet nur implizit verwendet, wie in der folgenden semantischen
Formulierung des Satzes des ausgeschlossenen Mittleren: Wenn so-
und-so nicht wahr ist, so ist dessen [kontradiktorisches] Gegenteil
nmlich so-und-so wahr, oder sie werden explizit angewandt,
und in diesem Falle notwendigerweise spezifiziert (uiat), d. h.
sachhaltig weiter bestimmt. Diese weitere Bestimmung kann nun nur
das Subjekt des gemeinsamen Prinzips betreffen, sie kann aber auch
sowohl fr das Prdikat als auch fr das Subjekt eines solchen
Prinzips gelten. Das letztere ist der Fall, wenn etwa das gemeinsame
Prinzip Alles, was einer Sache gleich ist, ist untereinander gleich
auf die Geometrie bertragen und damit entsprechend spezifiziert
wird: Alle Mae, die einem Ma gleich sind, sind untereinander
gleich.152
Das Subjekt einer Wissenschaft kann ein Einzelnes sein, wie z. B.
die Zahl in der Arithmetik. Es kann jedoch auch vieles sein, dem
etwas gemeinsam ist. Dieses Gemeinsame konstituiert dann die
151
Z. 3-5:

.
152
Z. 14 S. 157, Z. 1:
. :

:
.
.
: .
.
Einheit der vielen verschiedenen Subjekte. Das einheitsstiftende

Gemeinsame kann eine Gattung sein, so z. B. das Ma (al-miqdr)
in Bezug auf die Linie, die Flche und den Krper. Die einzelnen
Subjekte knnen aber auch im Hinblick auf ein gemeinsames Ziel
(yah), ein Prinzip (mabda") oder eine Proportion (munsabah)
bereinkommen. So haben die verschiedenen Gegenstnde der
Heilkunde ihr Bezogen-Sein auf die Gesundheit gemeinsam.153
Das Subjekt einer Wissenschaft kann ferner auf zwei Weisen
betrachtet werden:
schlechthin (#al l-"ilqi) und das bedeutet allein gem seiner
Natur (ab#ah) und ohne die Hinzufgung von weiteren Bestim-
mungen. Gefragt wird dann nach dessen wesentlichen, ihm schlecht-
hin zukommenden Eigenschaften. So verfhrt die arithmetische
Wissenschaft, deren Subjekt ja die Zahl als solche ist.154
nicht schlechthin (l #al l-"ilqi), sondern unter dem Aspekt
einer hinzugefgten Bestimmung, so da dann die ihm unter diesem
Aspekt zukommenden Eigenschaften in dieser Wissenschaft unter-
sucht werden.155
Das Subjekt einer jeden Wissenschaft mu sowohl hinsichtlich
dessen da es ist als auch dessen was es ist als bekannt voraus-
153
Z. 5-14:
.
:
.

.

.
.
154
Z. 15-16:

.
155
Z. 16-18:
gesetzt werden.156 Von den Prinzipien mu ebenfalls das Da (al-

hallyah) vorausgesetzt werden.157 Sollten sie hypothetisch sein, d. h.
auf frheren durch sich selbst bekannten Prinzipien basieren, so
werden sie in einer hheren Wissenschaft erwiesen. Die geforderte
Voraussetzung des Da der Prinzipien verbietet die Mglichkeit,
diese in der Wissenschaft, deren erste Prinzipien sie sind, zu bewei-
sen. Dies gilt schlechthin, d. h. sowohl fr die axiomatischen, die ja
ohnehin durch sich selbst bekannt und als solche gnzlich unbe-
weisbar sind, als auch fr die hypothetischen Prinzipien. Sollte also
Wissenschaft berhaupt in ihrer Struktur als hierarchisch gegliederte
Pluralitt der einzelnen Wissenschaften mglich sein, so mu sie
abschliebar sein. Dieser Mglichkeitsbedingung Rechnung tragend,
mssen die meisten Prinzipien der hchsten Wissenschaft als durch
sich selbst bekannte (bayyinah bi-nafsih) angenommen werden.158
An einer anderen Stelle macht Ibn Sn deutlich, da es das Sub-
jekt einer jeden Wissenschaft ist, das ihre Einheit und Abgegrenztheit
konstituiert. Die Verschiedenheit einer Wissenschaft von einer ande-
ren basiert in der Verschiedenheit der jeweiligen Subjekte.159 Ibn
Sn nennt hierzu drei Arten:

.
156
Z. 7:
.
157
Z. 7-8:

.
158
Z. 3-7:
.

. .
.
.
159
Z. 3:
I. Die Subjekte sind entweder schlechthin verschieden, zwischen

ihnen gibt es keine berschneidung (mudalah), solcherart ist
der Unterschied zwischen den Subjekten der Arithmetik und der
Geometrie: Nichts von dem Subjekt dieser [Wissenschaft] ist in
dem Subjekt jener [enthalten].160
II. Oder es liegt eine berschneidung (mudalah) vor:
1) Das eine Subjekt ist gemeinsamer ("a#amm), das andere
spezifischer ("aa). Sie verhalten sich zueinander wie Gat-
tung (ins) und Art (naw#) bzw. artspezifische Eigentmlich-
keiten (al-"a#ru l-atu bi-n-naw#i).161 Unterschieden
werden mu jedoch die Art dieser Gemeinsamkeit (#umm):
a) Der je gemeinsamere Begriff hat gegenber dem spezifi-
schen die Gemeinsamkeit der Gattung gegenber der Art;
solcherart ist z. B. das Verhltnis zwischen den dreidi-
mensionalen geometrischen Krpern (muassamt) und
den Konussen (mart).162
b) Die Gemeinsamkeit des gemeinsameren Begriffes gegen-
ber dem spezifischen ist die Gemeinsamkeit der un-
trennbar folgenden Bestimmungen (al-lawzim)163. Dies
.
160
Z. 5-6:

.
161
Z. 6-8:
. ( ... )
: .
.
162
Z. 13-14:
) (
...
163
Zum Begriff lzim (Pl. lawzim) bzw. al-"a#r al-lzimah vgl. Dritter Teil, Kapi-
tel II, 2. und Kapitel III.
ist die Gemeinsamkeit des Einen (al-wid) und des

Seienden (al-mawd).164
2) Die zwei verschiedenen Subjekte enthalten ein gemeinsames
(ay"un mutarak) und ein differentes Moment (ay"un
mutabyin). Solcherart ist das Verhltnis zwischen der Heil-
kunde und der Ethik. Sie betrachten je verschiedene, vonein-
ander abgegrenzte Gegenstandsbereiche: die vernunftbegabte
Seele und ihre praktischen Vermgen einerseits und den
menschlichen Krper und seine Teile andererseits, ber-
schneiden sich jedoch in einem gemeinsamen Moment, nm-
lich in dem Vermgen der menschlichen Seele insofern der
Mensch Lebewesen ist.165
III. Das Subjekt zweier verschiedener Wissenschaften ist zwar als sol-
ches eines und dasselbe, die Betrachtungsweise (ihah) der beiden
Wissenschaften ist jedoch je verschieden bestimmt. So kann z. B.
der Mensch schlechthin (#al l-"ilqi) nur von einem Teil der
naturkundlichen Wissenschaft betrachtet werden, nicht jedoch
von der der Physik untergeordneten Heilkunde. Diese hat den
Menschen zum Gegenstand, nur insofern dieser gesund und
krank sein kann.166
164
Z. 12-13:

.
165
Z. 8-11:
:

.
166
Z. 16-20:
:
:

.
.
Hinsichtlich der Gemeinsamkeit zwischen den Wissenschaften zeigt

sich in aller Deutlichkeit erneut die erstliche und grundstzliche
Bedeutung des Subjekts. Denn eine in der Gemeinsamkeit der
Prinzipien oder der Thesen grndende Gemeinsamkeit zweier
Wissenschaften basiert schlielich notwendigerweise auf der
Gemeinsamkeit der jeweiligen Subjekte.167
Der unter II, 1, (a) aufgelisteten Art der Gemeinsamkeit des je
gemeinsameren Begriffes widmet Ibn Sn nun eine gesonderte
Errterung. Dies ist die Stelle, auf die Ibn Sn, wie bereits erwhnt,
in der Metaphysik168 Bezug nimmt:
Was dasjenige betrifft, dessen Gemeinsamkeit die Gemeinsamkeit des
Einen und des Seienden ist, so darf die Wissenschaft von denjenigen
Dingen, die unter diesem [d. h. unter dem Gemeinsamen, nmlich
dem Einen und dem Seienden] sind, nicht Teil der Wissenschaft
von diesem [d. h. vom Gemeinsamen] sein. Da sie ihm in keinem der
beiden Modi des Wesenseigenen (ad-dt, gr. bzw. lat. per
se primo modo und per se secundo modo) wesenseigen sind. Denn
weder wird das Gemeinsame in die Definition des Spezifischen aufge-
nommen, noch umgekehrt.169 Darum drfen die partikularen Wissen-
schaften nicht Teile von ihr [d. h. von der Wissenschaft vom
Gemeinsamen] sein. Weil das Seiende und das Eine allen Subjekten
gemeinsam sind, mssen alle anderen Wissenschaften unter der diese
beiden [nmlich das Seiende und das Eine] betrachtenden Wissen-
schaft sein. Und weil [ferner] kein Subjekt gemeinsamer als diese bei-
den ist, darf die diese beiden betrachtende Wissenschaft nicht einer
anderen Wissenschaft untergeordnet sein. Dasjenige, welches nicht nur
Prinzip fr das Sein einiger Seiender, sondern Prinzip des gesamten
verursachten Seienden ist, darf [aus eben diesem Grunde, nmlich da
167
Z. 11 S. 168, Z. 18.
168
Z. 34-37). Vgl. dazu den Anfang des vorliegenden Kapitels.
169
Dieser Satz scheint auf den ersten Blick unklar. Er lautet wrtlich:
.
Weder nimmt man das Gemeinsame als Definition des Spezifischen, noch
umgekehrt. Was bedeutet aber hier Definition? Zieht man in Betracht, da zwi-
schen dem Definiendum und der Definition ein quivalenzverhltnis bestehen soll,
so kann hier mit Definition nur ein Teil derselben gemeint sein. Der eindeutige
Kontext spricht ebenfalls dafr. Es geht um das an-sich Ausgesagte (ad-dt;
, per se), welches entweder definitorischer Wesensbestandteil des Subjektsbegrif-
fes ist oder das Subjekt in seine eigene Definition aufnimmt.
es Prinzip des gesamten verursachten Seienden ist] in keiner der par-

tikularen Wissenschaften betrachtet werden. Und es darf ferner selbst
nicht Subjekt einer partikularen Wissenschaft sein, denn es [d. h. das
Prinzip des gesamten verursachten Seienden] ist notwendig auf jegli-
ches Seiende bezogen. Noch ist es [d. h. das Prinzip des gesamten
verursachen Seienden] das Subjekt der gemeinsamen und allgemeinen
Wissenschaft, denn es ist kein Allgemeines und kein Gemeinsames.
Deshalb mu die Wissenschaft von ihm [d. h. von diesem Prinzip] Teil
dieser [gemeinsamen und allgemeinen] Wissenschaft sein.170
Die Begriffe, die diesen Gemeinsamkeitsmodus aufweisen, so wird
an dieser Stelle deutlich, stehen zu den Subjekten der partikularen
Wissenschaften nicht in einem wesentlichen (ar. dt, gr. ,
lat. per se) Verhltnis. Das bedeutet aber, gem der bereits vorge-
stellten allgemeinen Struktur der Wissenschaft, da die Subjekte aller
anderen Wissenschaften als solche, d. h. gem ihres inhaltlich je
bestimmten So-Seins, der Wissenschaft von diesem Gemeinsamen
wesensfremd sind. Die Washeit der Subjekte der partikularen
Wissenschaften wird nicht durch das Eines- oder Seiend-Sein
konstituiert, denn diese sind jenes Gemeinsame, das kein definitori-
scher Bestandteil des Spezifischen ist. Das ist der Unterschied zu
einem Gattungsgemeinsamen.
Der zweite Fall eines An-sich-Verhltnisses (per se secundo
modo) zweier Termini trifft auf das so geartete Gemeinsame eben-
falls nicht zu. Wie aber ist dies zu verstehen? Ein solcher Fall ist ja
gegeben, wenn die einem Subjekt wesentlich und erstlich zukom-
menden Eigenschaften dieses Subjekt in ihre Definitionen notwendig
aufnehmen. Solcherart ist das Verhltnis z. B. zwischen den
170
Kitb a-if": al-Maniq: V. al-Burhn (Zweite Analytik) II 7, S. 165,
Z. 3-10:
:
.
.
.
.

. .
.
Eigenschaften der Geradheit sowie der Gekrmmtheit und dem

Subjekt, dem sie unmittelbar zukommen, nmlich der Linie. Diese
Eigenschaften knnen zwar einen greren Umfang als der
Subjektsbegriff haben, kommen ihm jedoch erstlich und an sich
(dt) zu, d. h. sie kommen ihm nicht erst dadurch zu, da sie einem
anderen zukommen. Ein Gemeinsames wie das Eine und das
Seiende steht nun, wie Ibn Sn betont, in keinem solchen Ver-
hltnis zu den Subjekten der anderen Wissenschaften. Sollten das
Seiende und das Eine definierbar sein, so wrden also weder
die Zahl, noch das Ma, noch der sich bewegende Krper
usw. in ihren Definitionen enthalten sein. Seiend- oder Eines-
sein kommt also keinem dieser Subjekte an sich und erstlich zu.
Auch wenn keine der beiden Arten eines An-sich-Verhltnisses auf
diese Bestimmungen zutrifft, so drfen sie, und dies wre die dro-
hende Konsequenz, weder als Akzidenzien im kategorialen Sinne,
noch als von ihrem Subjekt Abtrennbares, selbstndig Bestehendes
begriffen werden. Fr die Begriffsinhalte Seiend und Eines ver-
wendet Ibn Sn im allgemeinen, d. h. bei der Bestimmung ihres
Verhltnisses zu den Washeiten als solchen, und so auch an dieser
Stelle, den Ausdruck lawzim (Pl. von lzim)171, der als Attribute
oder untrennbar folgende Bestimmungen wiedergegeben werden
kann. Die fr das Thema dieser Arbeit somit zentrale Frage danach,
was es bedeutet, da z. B. der Zahl als solcher oder dem sich bewe-
genden Krper als solchem die Bestimmungen Eines und Seiendes
untrennbar folgen, ist komplex und vielschichtig, sie mu daher
an dieser Stelle noch unbeantwortet bleiben.
Die zweite wichtige Feststellung, die der zitierten Stelle zu ent-
nehmen ist, ist die folgende: Die Gemeinsamkeit des Einen und
des Seienden erstreckt sich auf alle Subjekte der brigen
Wissenschaften. Diese beiden Bestimmungen sind ferner die gemein-
samsten schlechthin, weil es keine weiteren noch frheren und noch
gemeinsameren ber diesen gibt. Die Wissenschaft von dem gemein-
samsten Subjekt kann aber dann keine andere Wissenschaft ber sich
haben. Sie ist somit die hchste aller Wissenschaften.
Ferner geht aus der oben angefhrten Stelle hervor, da alles
verursachte Seiende, eben in diesem einen Prinzip bereinkommt.
Das Prinzip bersteigt daher die Bestimmtheit der Subjekte aller
171
Z. 12-13.
partikularen Wissenschaften, und kann also selbst nicht Subjekt einer

solchen Wissenschaft sein. Dieses Prinzip ist andererseits weder etwas
Allgemeines (kull), d. h. von vielen Aussagbares es ist also seine
numerische Einheit, die Ibn Sn hierbei im Sinn hat noch ist es
all dem, dessen Sein es prinzipiiert, gemeinsam (#mm). Das Letztere
ist offensichtlich schlechthin gemeint. Gott wird also nicht blo eine
bestimmte Art von Gemeinsamkeit gegenber allen anderen Seienden
abgesprochen. Der Versuch, dieses Prinzip als Subjekt der hchsten
Wissenschaft zu bestimmen, mu daher ebenfalls scheitern. Ibn Sn
entscheidet sich an dieser Stelle eindeutig dafr, die Wissenschaft
von Gott als Teil der hchsten und allgemeinen Wissenschaft zu
fassen.
die problemlsung in al-"ilhyt (metaphysik) 125
III. DIE PROBLEMLSUNG IN AL-"IL$H^Y$T

(METAPHYSIK) DES KIT$B A-IF$"
An die oben vorgestellte Problemstellung anknpfend, widerlegt Ibn

Sn zunchst die Ansichten:
1) Da das Subjekt-Sein der Metaphysik Gott zugesprochen wer-
den mu;
2) Da als Subjekt der hchsten Wissenschaft die letzten
Ursachen zu setzen sind.
Im Anschlu daran wird die Lsung mit Hilfe der Kriterien der
Wissenschaftstheorie in einem mehrschrittigen Ausschluverfahren
gewonnen.
1. Das erste ausgezeichnete Seiende (Gott) gehrt zu dem

Gesuchten (malb) in der Metaphysik
Gott172 vermag das Subjekt dieser Wissenschaft nicht zu sein, so Ibn

Sn in al-"Ilhyt (Metaphysik) I 1, da dessen Existenz (S ist) nicht
172
Der Text verzeichnet an dieser Stelle den Ausdruck "innyatu llhi, dessen
Bedeutung (das Sein Gottes) synonym auch mit dem drei Zeilen spter verwendeten
wudu llhi bezeichnet werden kann. Vgl. dazu die in Anm. 174 (Zweiter Teil)
zitierte Stelle: Kitb a-if": al-"Ilhyt I 1, S. 5, Z. 16-19 S. 6, Z. 1, (=Liber de
philosophia prima I 1, S. 4, Z. 58-64; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The
Healing, S. 3, Z. 20-27). Ibn Sn gebraucht den Terminus "innyah sowohl in der
Bedeutung von Da-Sein einer Sache vgl. z. B. al-Maniq: V. al-Burhn (Zweite
Analytik) IV 5, S. 301, Z. 1-3:
.
.

als auch in der Bedeutung der Propriett einer Sache, wodurch sie von all dem,
mit dem sie wesentliche gemeinsame Momente teilt, unterschieden wird (vgl. Kitb
a-if": al-Maniq: I. al-Madal (Isagoge) I 7, insbesondere S. 39, Z. 7ff.). Gottes
Sein kann aber nur Eines meinen, da dieses besondere Seiende nach Ibn Sn als
ein einfaches, d. h. nichtzusammengesetztes gedacht werden mu, so da das Was-
Sein Gottes (mhyatu llhi) nichts anderes als dessen Da-Sein sein kann. Vgl.
Kitb a-if": al-"Ilhyt VIII 4, S. 347, Z. 10-16, (=Liber de philosophia prima
VIII 4, S. 402, Z. 48-60; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing,
S. 276, Z. 31 S. 277, Z. 8). Vgl. dazu Dritter Teil, Kapitel IV. Zum mehrdeutigen
Begriff "innyah neben dieser, von den Herausgebern von al-"Ilhyt verwendeten
Lesart ist auch "annyah gebruchlich und seinen Entsprechungen in der aristoteli-
als bekannt vorausgesetzt werden kann. Dies wird aber, wie bereits
gesehen173, vom Subjekt einer jeden Wissenschaft gefordert.174 Dazu
trgt Ibn Sn die folgende Argumentation vor:
Die Existenz Gottes des Erhabenen darf in dieser Wissenschaft [d. h.
in der Metaphysik] nicht als bekannt vorausgesetzt werden, so wie [es
fr] das Subjekt [erforderlich wre], sie ist vielmehr Gesuchtes
(malb) in ihr [d. h. in der Metaphysik]. Denn andernfalls [1] mte
die Existenz Gottes in dieser Wissenschaft [d. h. in der Metaphysik]
als bekannt vorausgesetzt werden und in einer anderen Wissenschaft
Gesuchtes sein oder [2] in dieser Wissenschaft [d. h. in der Metaphy-
sik] als bekannt vorausgesetzt werden und in keiner anderen Wissen-
schaft Gesuchtes sein. Beide Positionen sind falsch. [1] Denn sie
[d. h. die Existenz Gottes] darf nicht Gesuchtes in einer anderen Wis-
senschaft sein, da die anderen Wissenschaften entweder ethische, poli-
tische, physikalische, mathematische oder logische sind auerhalb
dieser Einteilung gibt es ja keine weiteren philosophischen Wissenschaf-
ten und keine davon erweist die Existenz Gottes des Erhabenen, was
auch nicht zulssig wre. Dies erkennst du schon durch einen kurzen
Blick auf bereits des fteren besprochene Grundstze [der Wissen-
schaftstheorie]. [2] Sie [d. h. die Existenz Gottes] kann aber auch
unmglich in keiner anderen Wissenschaft Gesuchtes sein, denn dann
schen Terminologie vgl. G. Endress/D. Gutas (Eds.): A Greek and Arabic Lexicon,
Fascicle 4: il inna, S. 428-436; G. Endress: Proclus Arabus, S. 80ff. Zu dem
Begriff bei Ibn Sn vgl. A.-M. Goichon: Lexique de la langue philosophique dIbn
Sn (Avicenne), "annya ( 27), S. 9-12. Der bei weitem ausfhrlichste Umri dar-
ber findet sich jedoch bei dAlverny, Marie-Thrse: Anniya-Anitas, S. 59-91.
173
Z. 7:
.
174
Kitb a-if": al-"Ilhyt I 1, S. 5, Z. 16-19 S. 6, Z. 1, (=Liber de philoso-
phia prima I 1, S. 4, Z. 58-64; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing,
S. 3, Z. 20-27):

:
. .
et consideremus an subiectum huius scientiae sit ipse Deus excelsus; sed non
est, immo est ipse unum de his quae quaeruntur in hac scientia. Dico igitur impossi-
bile esse ut ipse Deus sit subiectum huius scientiae, quoniam subiectum omnis scien-
tiae est res quae conceditur esse, et ipsa scientia non inquirit nisi dispositiones illius
subiecti, et hoc notum est ex allis locis.
Zum berblick ber die Argumentationsstruktur von al-"Ilhyt I 1-2 vgl. A. Ber-
tolacci: The Reception of Aristotles Metaphysics in Avicennas Kitb al-if",
S. 111ff.
wre sie schlechthin in keiner Wissenschaft Gesuchtes, womit sie dann

entweder [2a] ein Durch-sich-selbst-Bekanntes (bayyinun bi-nafsih)
oder [2b] ein fr den Verstand gnzlich Unerfabares (ma"ysun #an
baynih bi-n-naari) wre. Die Existenz Gottes ist aber weder durch
sich bekannt, noch ist sie etwas, was sich hoffnungslos dem Erfassen
durch den Verstand entziehen wrde, denn es gibt dafr einen Da-
Beweis (dall). Wie soll ferner die Existenz eines fr den Verstand gnz-
lich Unerfabaren als bekannt vorausgesetzt werden? Damit bleibt also
nur noch mglich, da ihr Erweis Sache dieser Wissenschaft [d. h. der
Metaphysik] ist.175
Sollte also Gott Subjekt der Metaphysik sein, mte seine Existenz
in der Metaphysik als bekannt vorausgesetzt werden und entweder
(1) in einer anderen Wissenschaft oder in (2) keiner anderen Wissen-
175
S. 4, Z. 64 S. 5, Z. 81; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing, S. 3,
Z. 27 S. 4, Z. 16):
.

. .
.

. .
.

.

.
Sed non potest concedi quod Deus sit in hac scientia ut subiectum, immo est
quaesitum in ea, scilicet quoniam, si ita non est, tunc non potest esse quin sit vel
concessum in hac scientia et quaesitum in alia, vel concessum in ista et non quaesi-
tum in alia. Sed utrumque falsum est, quoniam impossibile est ut sit quaesitum in
alia, eo quod aliae scientiae vel sunt morales vel civiles vel naturales vel doctrinales
vel logicae, et nulla scientia sapientiae est extra hanc divisionem. In nulla autem
earum quaeritur an sit Deus, quia non potest hoc esse ut in eis quaeratur, et tu scies
hoc parva inspectione ex his quae multotiens inculcamus. Nec etiam potest esse ut
non sit quaesitum in alia ab eis scientia: tunc enim esset non quaesitum in scientia
ullo modo. Igitur aut est manifestum pes se, aut desperatum per se quod non possit
manifestari ulla speculatione. Non est autem manifestum per se, nec est desperatum
posse manifestari, quia signa habemus de eo. Amplius: omne id cuius manifestatio
desperatur, quomodo potest concedi esse eius? Restat ergo ut ipsum inquirere non
sit nisi huius scientiae.
Eine kurze Zusammenfassung der hier vorgetragenen Argumentation findet sich
bei G. Verbeke: La statut de la Mtaphysik, S. 13*ff.
schaft erwiesen werden. Dieses Argument basiert auf dem beweis-

theoretischen Grundsatz, da die Existenz des Gegenstandes einer
jeden Wissenschaft nicht erst in ihr erwiesen werden darf.176 Da es
keine ber der Metaphysik stehende Wissenschaft gibt, so da die
Existenz ihres Subjekts in dieser dann erweisbar wre, mte die
Existenz Gottes, sollte sie in der Metaphysik als bekannt vorausge-
setzt werden, entweder in einer der Metaphysik untergeordneten
Wissenschaften bewiesen werden, oder ganz und gar unbeweisbar
sein, und das bedeutet, da die Existenz des Gegenstandes der
Metaphysik dann (2a) entweder ein durch sich selbst Bekanntes
(bayyinun bi-nafsih) oder (2b) fr den Verstand gnzlich Uner-
fabares ist.
Ibn Sn weist nun beide Konsequenzen (1, 2) zurck, die aus der
Annahme resultieren, Gottes Existenz sei in der Metaphysik als
bekannt vorauszusetzen. Mit dem impliziten Verweis auf die im
Burhn vorgetragene Begrndung der Unmglichkeit, das Prinzip
alles Seienden als Gegenstand der Metaphysik zu bestimmen, wider-
legt er die These, da Gottes Existenz auerhalb der Metaphysik,
d. h. in einer anderen Wissenschaft, beweisbar sei (1). Denn unab-
hngig davon, da faktisch keine der brigen Wissenschaften die
Frage nach der Existenz Gottes stellt, ist dies auch nicht zulssig,
sollten die Prinzipien der Wissenschaftsstruktur gewahrt werden. Im
Anschlu an die weiter oben bereits erwhnte Stelle im Burhn177
liee sich hier nun sagen, da eine Wissenschaft, die nur einen Teil
des Wirklichen zum Gegenstand hat, wesentlich nicht nach dem
Grund alles Wirklichen fragen kann, denn solch ein Grund wrde
die fr diese Wissenschaft konstitutive Bestimmtheit ihres Subjekts
schlechthin aufheben. Subjekt und Prdikat einer in einer Wissenschaft
zu beweisenden These stehen immer in einem bestimmten Verhltnis
zum Subjekt dieser Wissenschaft. Sie sind, wie sich oben im Rahmen
der Errterung der Wissenschaftstheorie zeigte, entweder dessen
Teile oder aber in dem Subjektsbegriff zwar nicht enthaltene, ihm
176
Darauf weist Ibn Sn einige Zeilen spter explizit hin, vgl. Kitb a-if":
al-"Ilhyt I 1, S. 6, Z. 16, (=Liber de philosophia prima I 1, S. 5, Z. 85; Marmura:
Avicenna: The Metaphysics of The Healing, S. 4, Z. 21-22):
.
Nulla enim scientiarum debet stabilire esse suum subiectum.
177
Vgl. die oben im Rahmen der Wissenschaftstheorie (Zweiter Teil, Kapitel II,
1, c) bersetzte und kommentierte Stelle: Kitb a-if": al-Maniq: V. al-Burhn
(Zweite Analytik) II 7, S. 165, Z. 3-10.
jedoch an sich zukommende Eigenschaften. Eine partikulare

Wissenschaft kann also per definitionem nicht das Ganze aufweisen,
worauf solch ein Grund notwendig Bezug nehmen soll.
Die zweite These, nmlich da die Existenz Gottes in der Meta-
physik als bekannt vorauszusetzen und zugleich unbeweisbar sei (2),
ist nach Ibn Sn ebenso zu verwerfen. Diese These kann, sollte sie
widerspruchslos gedacht werden, zwar nur implizieren, da die
Existenz Gottes ein durch sich selbst Bekanntes ist (2a). Ibn Sn
nimmt jedoch explizit auch Bezug auf die zweite, wie er selbst
anmerkt, in sich selbst widersprchliche Konsequenz: die Existenz
Gottes sei in der Metaphysik als bekannt vorauszusetzen und zugleich
etwas, was sich hoffnungslos dem Erfassen durch den Verstand ent-
zieht (2b). Beidem begegnet Ibn Sn an dieser Stelle lediglich mit
dem Hinweis darauf, da es fr die Existenz Gottes einen Da-
Beweis (dall)178 gibt.
Da nun die Existenz Gottes weder durch sich selbst bekannt,
noch in einer partikularen Wissenschaft erweisbar ist, kann Gott
nicht Subjekt der Metaphysik sein. Sollte es aber berhaupt mglich
sein, nach Ihm zu fragen, und das ist das, was die Bezugnahme auf
die widerspruchsvolle Konsequenz der zweiten These (2b) inten-
diert, so kann dies nur in der Metaphysik erfolgen. Die Mglichkeit
das Da-Sein Gottes zu erweisen, wird hier, am Anfang der hchsten
Wissenschaft freilich nur gesetzt, denn ihr Subjekt steht noch nicht
fest. Der Nachweis dieser Mglichkeit kann, so darf auf Grund der
Wissenschaftstheorie erwartet werden, nur in einer Metaphysik gelie-
fert werden, deren Subjekt das Prinzip alles Seienden nicht nur nicht
ausschliet, sondern darauf wesentlich bezogen ist. Das erste Moment
wrde die Frage nach diesem Prinzip formal ermglichen. Das zweite
aber wrde diese Frage notwendig machen.
Gott wird nun [in der Metaphysik] unter zwei Aspekten betrach-
tet: im Hinblick auf sein Sein (min ihati wudih) und hinsichtlich
seiner Eigenschaften (min ihati iftih).179 Mit dieser Formulierung
178
dall fllt unter den vom Warum-Beweis (burhnu lima) unterschiedenen Da-
Beweis (burhnu l-"inna), vgl. dazu Kitb a-if": al-Maniq: V. al-Burhn (Zweite
Analytik) I 7, insbesondere S. 79-80; al-"Irt wa-t-tanbht, an-nah at-tsi#,
Reprint (Frankfurt 1999) der Edition von Jacques Forget (Leiden 1892), S. 84,
Z. 12ff.; in der Edition von Sulaymn Duny, (3. Auflage, Kairo 1983), Bd. 1: al-
Maniq (Logik), S. 386, Z. 1ff.
179
Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt I 1, S. 6, Z. 14-15, (=Liber de philosophia
prima I 1, S. 5, Z. 82-83; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing, S. 4,
Z. 17-19):
lt Ibn Sn bereits erahnen, da die durch die Existenzbehauptung

ermglichte Frage nach dem Wesenswas im Falle von Gott nicht
gestellt wird. Nach Ibn Sn fllt bekanntlich das Was-Sein und das
Da-Sein Gottes in eins.180
Damit ist die Unmglichkeit, Gott als Subjekt der Metaphysik zu
setzen, ebenso wie die Notwendigkeit, dessen Existenz in dieser
Wissenschaft zu beweisen, sollte nach ihm berhaupt gefragt werden,
hinreichend erwiesen worden.
Daran anknpfend versucht Ibn Sn jedoch, um mglichen
Einwnden zuvorzukommen, die Grenze zwischen der Physik und
der Metaphysik deutlicher und konsequenter als Aristoteles zu zie-
hen. Was im Hinblick auf Gott in der Physik angedeutet worden ist,
ist der Physik fremd und dient dort lediglich didaktischen Zielen.
Das in der Physik auf diese Weise Vorweggenommene ist nach den
Kriterien der Wissenschaftstheorie dem Subjekt dieser Wissenschaft
akzidentell, gengt aber, um zusammen mit dem Vorverstndnis von
der Metaphysik als Wissenschaft, die das von der Materie gnzlich
Abgetrennte untersucht, dem Philosophiestudenten einsichtig werden
zu lassen, da die Frage nach Gott wesentlich nur eine metaphysi-
sche sein kann.181
. :
De eo autem inquisitio fit duobus modis. Unus est quo inquiritur an sit, alius est
quo inquiritur eius proprietates.
180
Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt VIII 4, S. 347, Z. 10-16, (=Liber de philoso-
phia prima VIII 4, S. 402, Z. 48- 60; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The
Healing, S. 276, Z. 31 S. 277, Z. 8). Vgl. dazu Dritter Teil, Kapitel IV.
181
Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt I 1, S. 6, Z. 18 S. 7, Z. 6, (=Liber de philoso-
phia prima I 1, S. 5, Z. 87 S. 6, Z. 96; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of
The Healing, S. 4, Z. 23-34):
.

.
.

.
Manifestum est enim ex dispositione huius scientiae quod ipsa inquirit res sepa-
ratas omnino a materia. Iam etiam significavi tibi in naturalibus quod Deus est non
corpus nec virtus corporis, sed est unum separatum a materia et ab omni commix-
tione omnis motus. Igitur inquisitio de eo debet fieri in hac scientia, et quod de hoc
apprehendisti in naturalibus erat extraneum a naturalibus quia quod de hoc tracta-
2. Die letzten Ursachen sind Gesuchtes (malb)

der Metaphysik und als Gewusstes ihre Vollkommenheit
Da nun als Subjekt der Metaphysik nicht nur Gott, sondern auch
die letzten Ursachen (al-"asbbu l-quw) alles Seienden angenom-
men werden knnen, mu auch diese Ansicht geprft werden.
Mit den letzten Ursachen aller seienden Dinge sind die bereits
von Ibn Sn erwhnten ersten Ursachen gemeint, in welchen
schlielich alle anderen Ursachen grnden. Da es sich jedoch dabei
um vier182 verschiedene Ursachen handelt, ist es zunchst notwendig,
das fr das Subjekt einer Wissenschaft geforderte einheitsstiftende
Moment zu bestimmen. Sollten mehrere solche Momente angenom-
men werden knnen, mu das Subjekt-Sein der Ursachen im Hinblick
auf jede einzelne Hinsicht berprft werden. Ibn Sn nennt nun die
folgenden vier Mglichkeiten, um alle letzten Ursachen als Subjekt
betrachten zu knnen:
a) insofern sie Seiendes sind, d. h. insofern Seiend-Sein ein diesen
allen gemeinsames Prdikat ist;
batur in eis non erat de eis, sed voluimus per hoc accelerare hominem ad tenendum
esse primum principium, ut per hoc augeretur desiderium addiscendi scientias et
perveniendi ad locum in quo certius possit cognosci.
182
Ibn Sn leitet zwar die Untersuchung mit der anonymen Ansicht ein, Subjekt
der Metaphysik seien mglicherweise nicht alle vier, sondern nur drei der Ursachen,
bezieht sich jedoch in der Auseinandersetzung explizit auf alle vier. Die mit Gott,
wie noch zu sehen sein wird, gleichzusetzende Wirkursache, aus der Zahl der letz-
ten Ursachen auszunehmen, wre damit als Versuch zu deuten, der bereits gezeig-
ten Unmglichkeit, Gott als Subjekt der Metaphysik zu setzen, Rechnung zu tragen.
Das verdeutlicht Ibn Sn in at-Ta#lqt (S. 27, 10-11). In diesem von seinem Schler
Bahmanyr (gestorben 430/1038, vgl. dazu H. Daiber: Bahmanyr, K (Ras Ab
al-\asan Ibn Marzubn Ajam $dharbayjn), S. 501b-503a.) niedergeschriebenen
Werk, heit es explizit zu der Stelle in der Metaphysik des Kitb a-if":
:
.
Zu der Formulierung der erwhnten Ansicht vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt I 1,
S. 7, Z. 7-9, (=Liber de philosophia prima I 1, S. 6, Z. 99-1; Marmura: Avicenna:
The Metaphysics of The Healing, S. 5, Z. 3-6):
. :
.
tunc quaeramus an subiectum eius sint ultimae causae eorum quae sunt, an
omnes quattuor simul, non una tantum; sed hoc non debet dici, quamvis iam hoc
quidam putaverunt.
b) insofern sie Ursachen sind (bi-m hiya "asbbun mulaqah);

c) gem der Eigentmlichkeit jeder dieser Ursachen;
d) als zusammengesetzte Gesamtheit.183
Die letzten Ursachen insofern sie Ursachen sind (b), als Subjekt
der Metaphysik zu setzen, wrde nach der Beweistheorie bedeuten,
da diese Wissenschaft dasjenige betrachtet, das den letzten
Ursachen eben aus dem Grund, da sie schlechthin Ursachen sind,
und nur aus diesem Grund, zukommt. Um die Unmglichkeit dieser
Subjektsetzung zu erweisen, fhrt Ibn Sn die drei folgenden
Argumente:
1) Zu dem Untersuchungsbereich dieser Wissenschaft gehren
Bestimmungen (ma#n) wie das Allgemeine (al-kull) und das
Partikulare (al-uz"), Mglichkeit ("imkn) und Notwendigkeit
(wub), Akt (fi#l) sowie Potenz (qwah) usw., welche jedoch keine
eigentmlichen Eigenschaften der Ursachen als solcher sind. 184
183
Z. 7-12):

.
.
Nam consideratio de omnibus quattuor causis non potest esse quin sit de illis
inquantum habent esse, vel inquantum sunt causae absolutae, vel inquantum una-
quaeque earum quattuor est illius modi qui proprius est sibi, scilicet ut consideratio
de illis sit secundum quod una est agens et alia patiens et illa alia est aliud, vel
secundum quod fit ex coniunctione illarum.
184
Z. 13-19):
:
: .

.
Dico autem quod, si bene consideretur, non possunt esse subiectum huius scien-
tiae inquantum sunt causae absolutae, ita ut intentio huius scientiae sit considerare
ea quae accidunt causis inquantum sunt causae absolutae. Et hoc patet multis modis,
quorum unus est scilicet quod haec scientia inquirit intentiones quae non sunt ex
accidentibus propriis ipsarum causarum inquantum sunt causae. Inquirit enim uni-
versale et particulare, potentiam et effectum, possibile et necesse, et cetera.
2) Es ist dabei offensichtlich (mina l-bayyini l-wdii), da die

Bestimmungen Allgemeinheit und Partikularitt, Mglichkeit und
Notwendigkeit etc. selbst (f "anfusih) dasjenige sind, was betrachtet
werden mu. Da sie jedoch zu keiner der eigentmlichen Eigen-
schaften der Subjekte der anderen Wissenschaften gehren, kann
ihre Untersuchung allein von der Metaphysik durchgefhrt werden.185
Da also einerseits diese Bestimmungen die jeweilige Bestimmtheit
der Subjekte aller partikularen Wissenschaften bersteigen und somit
von keiner dieser Wissenschaften betrachtet werden knnen, die
Notwendigkeit nach diesen zu fragen aber offensichtlich ist, bleibt
nur die Mglichkeit, da sie von der Metaphysik untersucht werden.
Damit wird das erste Argument untermauert, denn nach dem zuletzt
Ausgefhrten gehren die genannten Bestimmungen nicht blo
zufllig, sondern notwendig zum Untersuchungsbereich der Meta-
physik und mssen daher ein wesentliches Verhltnis zum Subjekt
dieser Wissenschaft aufweisen. Derart ist jedoch ihr Verhltnis zu
den Ursachen als Ursachen nicht.
3) Ferner ist es dem Verstand nicht erstlich bekannt (laysa
bayyinan "awwalyan), da es berhaupt so etwas wie Ursachen gibt.
Denn das Wissen um ihre Existenz ist nur dann mglich, wenn
bewiesen werden kann, da das Sein eines Verursachten von etwas
anderem abhngig ist, welches ihm dem Sein nach voraufgeht.
Durch die Sinne (al-iss) kann lediglich das Zusammentreffen
(al-muwfh) erfat werden. Und es ist nicht der Fall, da, wenn
zwei Dinge zusammentreffen, das eine Ursache des anderen sein
mu. Die Sinne und die Erfahrung (at-taribah) allein fhren hier-
bei nicht zu Gewiheit (al-"iqn#u l-muta"akkid), denn diese
Gewiheit ist nur auf Grundlage der Erkenntnis mglich, da die
185
S. 5, Z. 19-25):

. .
.
Manifestissimum est autem quod haec talia sunt in se quod inquisitio debet fieri
de illis, nec sunt ex accidentibus quae sunt propria rebus naturalibus nec doctrinali-
bus, nec cadunt inter accidentia quae sunt propria scientiarum practicarum. Restat
igitur ut perquisitio sit de illis in scientia quae est extra praedictam divisionem, et illa
est haec scientia.
wirklichen Dinge allermeist (f l-"aktar), und nicht blo zufllig im

Sinne von regellos, Naturdinge (ab#yah) oder intendierte Dinge
(itiyryah) sind. Diese Erkenntnis ist aber in Wirklichkeit (f
l-aqqah) auf dem Beweis der Ursachen begrndet.
Da es also so etwas wie Ursachen gibt, ist auf Grund der erwhn-
ten Regelmigkeit der durch die Sinne vermittelten Dinge lediglich
ein empirisch Beobachtetes (mahd), nicht jedoch ein dem
Verstande erstlich Bekanntes. Ein solches zeichnet sich ja dadurch
aus, da es durch sich selbst, ohne die Vermittlung eines Frheren
erkannt wird. Die Existenz der Ursachen mu darum, auch wenn
sie dem Verstande naheliegend ist, bewiesen werden, und dies
kann erst in der Metaphysik geschehen. Somit gehren die letzten
Ursachen ebenso wie Gott zu dem Gesuchten.186
186
S. 5, Z. 26 S. 6, Z. 17):
.

. .
.
.
.

.
.

.

Et etiam quia scientia de causis absolute acquiritur post scientiam qua stabiliun-
tur causae rerum causas habentium: dum enim nos non stabilierimus esse causarum
causatarum a rebus aliis, sic ut esse earum pendeat ex eo quod praecedit in esse, non
sequetur apud intellectum esse causae absolutae, sed hic est causa una; quamvis
sensus inducat ut duae causae concurrant, sed licet concurrant, non minus tamen
debet esse una causa alterius: persuasio enim quae advenit animae ex assiduitate
sensus et experientiae non est cogens, sicut scisti, nisi per cognitionem quod in pluri-
bus ex rebus quae sunt naturales et electionis contingit hoc. Et hoc certe est apposi-
tum ad stabiliendum causas: concedere enim esse causas et occasiones non est
manifestum primum, sed probabile; iam autem scisti differentiam inter haec duo.
Nam non si paene fuerit manifestum per se apud intelligentiam quod quicquid coepit
habet principium aliquod, ideo debet esse manifestum per se, sicut multa ex rebus
geometricis per quae probantur cetera in libro Euclidis, deinde manifestatio demon-
Die Unmglichkeit, die Ursachen in ihrer gemeinsamen Washeit,

nmlich Ursache-Sein (b) als Subjekt zu setzen, bedeutet zugleich,
da auch die zwei brigen Hinsichtsbestimmungen bei der Sub-
jektsetzung der Ursachen, nmlich gem der Eigentmlichkeit
einer jeden der Ursachen (c) und als zusammengesetzte Gesamtheit
(d), scheitern mssen. Denn das so-und-so bestimmte Ursache-Sein
jeder dieser Ursachen begrndet ihre begriffliche Einheit und ihre
Verschiedenheit von den anderen, setzt jedoch notwendig das ihnen
gemeinsame Ursache-Sein voraus. Der Frage welcher Art etwas
ist geht die Frage was es ist vorauf. Die Ursache als Ursache ist
dem Verstande jedoch, wie bereits gesehen, kein durch sich selbst
Bekanntes.
Da Gesamtheit- oder Ganzes-Sein nicht dasselbe wie
Allgemeines- (kull) oder Umfassendes-Sein (uml) meint, wird
an der Auseinandersetzung mit der Mglichkeit deutlich, als Subjekt
der Metaphysik die Ursachen, insofern sie irgendeine Gesamtheit
(umlatun m) oder Ganzes (kull) sind, zu setzen (d). Denn da das
Wissen um die Teile eines Ganzen dem Wissen um dieses Ganze
notwendig voraufgeht, mte nicht die Gesamtheit, sondern ihre
Teile als Subjekt dieser Wissenschaft bestimmt werden. Insofern also
Gesamtheit oder Ganzes die Zusammensetzung aller ihrer Teile
meinen, ist der Begriff Teil definitorisch der frhere. Anders ver-
hlt es sich bei dem Allgemeinen und dem Partikularen, z. B.
Ursache-Sein und Wirkursache- oder Formursache-Sein. Der
allgemeine Begriff Ursache ist allen verschiedenen Ursachenarten
gemeinsam. Als definitorischer Teil aller so-und-so bestimmten
Ursachen ist er der einfachere und frhere Begriff. Die zusammen-
gesetzte Gesamtheit, die als solche das gemeinsame Allgemeine aus-
schliet, als Subjekt zu fassen, kann darum als ein Versuch gedeutet
werden, den letzten Ursachen, wenn auch nicht als Ursachen (b),
dennoch das Subjekt-Sein zuzusprechen. Dieser Versuch fhrt jedoch
schlielich dazu, die Teile, nmlich die vier Ursachen, als das Subjekt
zu bestimmen und fllt insofern mit dem Bestimmugsmodus (c)
zusammen, als beide, im Unterschied zu (b) auf die Verschiedenheit
der einzelnen Ursachen bezogen sind. Whrend jedoch die
Bestimmung gem der Eigentmlichkeit jeder dieser Ursachen
strativa non est ita in ceteris scientiis: unde debet esse in hac scientia. Quomodo
igitur potest esse ut illud sit subiectum scientiae inter cuius inquisitiones quaerantur
dispositiones eius cuius esse est quaesitum in ea?
(c) die gemeinsame Washeit Ursache-Sein nicht nur nicht aus-

schliet, sondern notwendig voraussetzt, so da sich diese Washeit
zu ihren Partikularia als Allgemeines verhlt, vermag die zusam-
mengesetzte Gesamtheit (d) als solche die Heterogenitt der einzel-
nen Teile nicht zu berbrcken. Ein solches aus Teilen konstituiertes,
das Allgemeine ausschlieendes Ganzes kann also die geforderte
Einheit des Subjekts einer Wissenschaft nicht erfllen.
Nun wendet sich Ibn Sn der Betrachtung der letzten der vier
eingangs aufgestellten Mglichkeiten zu, nmlich die Ursachen, inso-
fern sie Seiendes sind (a), als Subjekt dieser Wissenschaft zu bestim-
men. Gesucht wrde in der Metaphysik in diesem Falle nach dem,
was den Ursachen auf Grund ihres Seiend-Seins und nur aus diesem
Grund zukommt. Ibn Sn zieht sogleich die Konsequenz aus einer
solchen Bestimmung: das erste Subjekt (al-maw#u l-"awwal)
mte dann das Seiende als Seiendes (al-mawdu bi-m huwa
mawdun) sein. Wie ist diese Schlufolgerung zu verstehen?
Bedeutet dies, da die Subjektsetzung der letzten Ursachen mit der
Hinsichtenbestimmung insofern sie Seiendes sind, auch wenn ihr
Seiend-Sein hier lediglich hypothetisch gesetzt werden kann, richtig
ist? Was meint erstes Subjekt? Heit dies, da das Seiende als
Seiendes jenes Allgemeine ist, zu dessen Partikularia dann die
Ursachen zhlen?
Waren nun die drei zuvor genannten Hinsichtsbestimmungen (b,
c, d) fr das Subjekt dieser Wissenschaft schlielich in irgendeiner
Weise stets auf die Washeit Ursache-Sein bezogen, so wird dieser
Bezug hier (a) gnzlich aufgehoben. Seiend-sein ist fr die Washeit
Ursache weder als Differenz konstitutiv, so da es den Unterschied
zu all dem, was nicht Ursache ist, fundiert, noch ist es eine
Eigentmlichkeit der Ursachen als solcher. Seiend-Sein steht in
keinem An-sich-Verhltnis zur Ursache als solcher. Wrde es
ein solches Verhltnis zu einem so-und-so bestimmten Etwas aufwei-
sen, so mte eben dieses Etwas, sofern es in der fr die Metaphysik
erforderlichen Weise bekannt ist, hier als Subjekt gesetzt werden.
Wie jedoch Ibn Sn an der bereits erwhnten Stelle in al-Burhn
(Zweite Analytik)187 mit allem Nachdruck betont, entbehren die
gemeinsamsten Bestimmungen Seiendes und Eines in Bezug auf
die Washeit der Subjekte aller partikularen Wissenschaften solch
187
Z. 3-10. Vgl. dazu Zweiter Teil, Kapitel II, 1, c).
eines Verhltnisses. Da aber andererseits Seiend-Sein diesen

Washeiten weder als kategoriales Akzidens, noch als ein akzidentell
Ausgesagtes zukommt, das von diesen abtrennbar wre, sondern zu
einer jeden Washeit in einem nicht aufhebbaren attributiven
Verhltnis (luzm) steht, so liee sich hier nur noch auf Grund der-
selben Stelle und daher mit aller Vorsicht annehmen, da es jenes
allgemeine Gemeinsame zu sein vermag, das von all diesen washeit-
lich so-und-so bestimmten Seienden aussagbar ist, so da sich dann
diese bestimmten Seienden (z. B. die Zahl oder der Krper) zu ihm
wie Partikularia verhalten wrden.
Das Seiende als Seiendes schliet zwar auf Grund seiner nicht-
washeitlichen Gemeinsamkeit keine dieser Washeiten, also auch
nicht die der Ursache aus, ist jedoch eben aus diesem Grunde
nicht auf ein washeitlich je so-und-so bestimmtes Seiendes bezogen.
Angewandt auf die vorgeschlagene Betrachtungsweise bedeutet dies,
da das Subjekt einer solchen Wissenschaft dann weder die Ursachen,
noch ein so-und-so bestimmtes Seiendes sein knnen, und da als
solches nur ein zwar durch sich selbst bestimmtes Etwas, jedoch
insofern und nur insofern es Seiendes ist, gefat werden mu.
Damit erweist sich das Subjekt-Sein der letzten Ursachen mit der
Hinsichtsbestimmung insofern sie Seiendes sind (a), ganz unab-
hngig davon, da ihr Seiend-Sein hier nur noch hypothetisch gesetzt
werden konnte, als unmglich. Da mit diesem letzten Betrachtungs-
aspekt (a) die Prfung der letzten Ursachen im Hinblick auf ihr
Subjekt-Sein fr die Metaphysik abgeschlossen ist, gilt diese
Unmglichkeit nun schlechthin.
Es ist an dieser Stelle noch hinzuzufgen, da der Betrachtungsmodus
als Seiendes hier noch keineswegs ausgezeichnet worden ist.
Deutlich wurde hingegen, da Seiend-sein, im Unterschied zu den
anderen Bestimmungen, die Washeit des Subjekts keineswegs bestim-
men kann und da es ferner, sollte seine Setzung fr die Metaphysik
begrndet sein, nur ein Subjekt haben kann, nmlich das Seiende.
Dieses wre dann, als Subjekt der hchsten Wissenschaft, das erste
in der Ordnung der Subjekte aller Wissenschaften.
Es hat sich ferner gezeigt, da das Subjekt der Metaphysik die
Voraussetzung auf der Seite des taawwur strikt erfllen mu. Ein
solches Subjekt darf dem Verstande also, anders als die Ursache,
nicht blo naheliegen, sondern mu ihm unmittelbar durch sich
selbst gegeben sein.
3. Das Seiende als Seiendes in seiner doppelten Erstheit
a) Das Seiende als erstes Subjekt der washeitlichen, den Subjekten aller
partikularen Wissenschaften zugrundeliegenden Bestimmungen
Am Anschlu an die skizzierte Widerlegung der beiden Auffassungen,
Gott bzw. die letzten Ursachen seien Gegenstand der Metaphysik,
wendet sich Ibn Sn nun der eigentlichen Problemlsung zu. Diese
wird, wie der programmatische Titel ber die Bestimmung des
Subjekts dieser Wissenschaft verrt, in al-"Ilhyt (Metaphysik) I 2
dargelegt. Der Argumentationsstruktur liegen die folgenden Momente
zugrunde:
a) Die Subjekte der partikularen Wissenschaften sind Partikularia,
die ber ihre Grundstruktur als Seiende und expliziter dann als
Substanz oder Qualitt oder Quantitt etc. hinaus, unter einer
bestimmenden Hinsicht z. B. Bewegung und Ruhe beim Krper
als Gegenstand der Physik betrachtet werden. Diese bestimmende
Hinsicht ist einerseits zwar erst durch die Grundstruktur ermglicht,
denn eine Bestimmung wie die Bewegung kann nur dann Bestimmung
sein, wenn sie begrifflich abgegrenzt ist, und wenn ferner das von
ihr Explizierte, also ihr Subjekt, an sich ein eigenstndiges und sepa-
rates Seiendes ist. Angewandt auf die Physik bedeutet dies, da der
Krper nur dann Subjekt von Bewegung und Ruhe und damit
Subjekt dieser Wissenschaft sein kann, wenn seine Seinsmglichkeit
und seine Substantialitt, wie auch der Erweis, da es so etwas wie
Bewegung gibt, vorausgesetzt sind. Andererseits konstituiert aus-
schlielich und allein diese bestimmende Hinsicht z. B. im Falle
der Physik lautet sie insofern der Krper sich bewegt und ruht
die Subjektgattung der jeweiligen Wissenschaft. Wonach in einer
solchen Wissenschaft dann gefragt und was schlielich gewut wer-
den kann, ist ausschlielich das, was im Lichte dieser bestimmenden
Hinsicht erkannt wird. Die zugrundeliegende Struktur des Krpers
als Seiendes und Substanz kann von der Physik folglich nicht erfat
werden. Die der Physik untergeordneten Wissenschaften sind jedoch
in dieser Hinsicht noch weiter davon entfernt, denn sie haben
gegenber der Physik ein noch Bestimmteres zum Subjekt.188 Analog
188
Z. 6-11):
dazu verhlt es sich sowohl mit der Ethik189 als auch mit der Mathe-
matik und den ihr untergeordneten Wissenschaften.190 Insofern die
Logik, wie unten unter Punkt (c) gezeigt wird, ihr Subjekt ebenfalls
nicht hinsichtlich dessen Mglichkeitsbedingungen, nmlich dessen
Was- und einfachen Da-Seins, sondern unter einer bestimmten
Qualitt betrachtet, gilt dies auch fr sie.
b) Grundlegend ist ferner die bereits errterte Forderung der
Wissenschaftstheorie, da keine Wissenschaft das Was-es-ist und
das einfache Da-es-ist ihres Subjekts ermitteln darf.191 Sollte das
Was und das Da ihres Subjektes in keiner der hheren
Wissenschaften definiert bzw. bewiesen werden knnen, so verlre
die entsprechende Disziplin ihren Wissenschaftscharakter, denn das,
wovon sie beweisend ausgeht, wre dann nicht mehr ein blo hypo-
thetisch Angenommenes, sondern ein schlechthin nicht Begrndbares.
Fr das Was-es-ist eines Subjekts, dessen Da-Sein noch ein blo
hypothetisch Gesetztes ist, wrde es bedeuten, da man hierbei nicht
von wirklicher Definition, d. h. von solchen begrifflichen Strukturen,
an denen konkrete Einzeldinge als an ihren Wesensformen teilhaben,
sondern lediglich von Erklrung der Wortbedeutungen (rasm) spre-
chen kann. Angesichts der bereits aus (a) resultierenden Notwendigkeit
der Frage nach der erwhnten Grundstruktur mu also nach der
Mglichkeit ihrer Untersuchung in einer der theoretischen Wissen-
schaften gefragt werden.
c) Ibn Sns Bezug zur Logik in diesem Zusammenhang bedarf
einer gesonderten Errterung. Das Subjekt der Logik sind die zwei-

. . .
Dico autem quod suum subiectum scientiae naturalis est corpus, non inquantum
est ens, nec inquantum est substantia, nec inquantum est compositum ex suis duobus
principiis, quae sunt hyle et forma, sed inquantum est subiectum motui et quieti.
Scientiae vero quae sunt sub scientia naturali remotiores sunt ab hoc, similiter et
morales.
189
Vgl. ebd.
190
prima I 2, S. 9, Z. 64 S. 10, Z. 72; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The
Healing, S. 7, Z. 12-18).
191
Z. 7:
.
ten Intentionen (al-ma#n l-ma#qlatu t-tniyah)192, nicht jedoch

schlechthin, sondern lediglich hinsichtlich ihrer Qualitt, die das
Fortschreiten vom Bekannten zum Unbekannten ermglicht. Der
in dieser Hinsicht enthaltenen Bestimmtheit geht jedoch, ebenso wie
auch bei allen anderen partikularen Wissenschaften, notwendig eine
andere vorauf, nmlich die, da die zweiten Intentionen als
Gedachtes, d. h. als ideal verwirklichte begriffliche Strukturen, etwas
Eines und Separates sind und zudem eben als Gedachtes Sein im
Verstande haben.193 Sie beziehen sich auf die Begriffe der ersten
192
Diese wirkungsgeschichtlich bedeutsame Subjektsbestimmung der Logik fin-
det sich in Kitb a-if": al-"Ilhyt I 2, S. 10, Z. 17 S. 11, Z. 2, (=Liber de philo-
sophia prima I 2, S. 10, Z. 72-77; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The
Healing, S. 7, Z. 22-27). Vgl. dazu die folgende Anm. Zu den arabischen Termini #al
l-qadi l-"awwal bzw. #al l-qadi t-tn vgl. K. Gyekye: The Terms prima intentio
and secunda intentio in Arabic Logic, S. 32-38. Einen kurzen berblick ber die
Position Ibn Sns bietet anhand einiger ausgewhlter Textstellen A. I. Sabra: Avi-
cenna on the Subject Matter of Logic, S. 746-764.
193
Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt I 2, S. 10, Z. 17 S. 11, Z. 2, (=Liber de phi-
losophia prima I 2, S. 10, Z. 72-77; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The
Healing, S. 7, Z. 22-27):

.
Subiectum vero logicae, sicut scisti, sunt intentiones intellectae secundo, quae
apponuntur intentionibus intellectis primo, secundum hoc quod per eas pervenitur
de cognito ad incognitum, non inquantum ipsae sunt intellectae et habent esse intel-
ligibile, quod esse nullo modo pendet ex materia, vel pendet ex materia, sed non
corporea.
Vgl. dazu auch at-Ta#lqt, S. 167, Z. 14-22: Das Subjekt der Logik sind die sich
auf die ersten Intentionen sttzenden zweiten Intentionen, insofern durch sie vom
Bekannten zum Unbekannten fortgeschritten wird. Dies lt sich wie folgt entfalten:
in Bezug auf ein [reales] Ding gibt es erste Intentionen, wie Krper, Lebewesen u.
., wie es auch zweite Intentionen gibt, die sich auf die ersten sttzen, nmlich ihr
[der ersten Intentionen] Allgemeines-, Partikulares- und Konkretes-Sein. Die
Betrachtung des Erweises der zweiten Intentionen betrifft die Metaphysik. Subjekt
der Logik sind sie darum nicht hinsichtlich ihrer Seinsweise schlechthin denn der
Erweis ihrer Seinsweise wird dort [in der Metaphysik] vorgenommen, indem
bestimmt wird, ob sie Sein im Konkreten oder in der Seele haben sondern unter
einer anderen Hinsicht, nmlich das auf Grundlage der zweiten Intentionen ermg-
lichte Fortschreiten vom Bekannten zum Unbekannten. Auch der Erweis dieser Hin-
sicht betrifft die Metaphysik und besteht darin, zu wissen, da das Allgemeine
Gattung, artbildende Differenz, Art, Proprium oder allgemeines Akzidens sein
kann.

.
.
Intention (al-ma#n l-ma#qlatu l-"l)194, die ihrerseits von den

realen Dingen her gewonnen und stets auf diese bezogen sind. Das
im letzten Falle Bedeutete (ma#n) ist das reale Ding selbst, im ersten
Falle aber der vom realen Ding her gewonnene Begriff, wobei diesem
nun, als von den zweiten Intentionen Bedeutetem keine Realitt in
der Wirklichkeit mehr entspricht. Hinsichtlich der Gegenstandsbestim-
mung der Logik formuliert Ibn Sn im Rahmen der Kritik an den
Versuchen seiner Vorgnger Folgendes:
Das Wissen um die einzelnen [Dinge] (mufradt) ist auf zwei Weisen.
Denn es ist entweder Wissen um diese, insofern sie die Disposition (min
aytu hiya musta#iddah) zur erwhnten Zusammensetzung (ta"lf)
haben, oder insofern sie Naturen und Dinge sind, denen jene Bestim-
mung, [nmlich die betreffende Zusammensetzung bilden zu knnen,]
zukommt. Beispiel hierfr ist es, da der Erbauer eines Hauses, das
aus Holz und anderem zusammengesetzt wird, das Wissen um das
Einfache [d. h. Nichtzusammengesetzte; wrtlich: Pl. basa"i] des Hau-
ses wie Holz, Ziegel und Lehm bentigt. Das Holz, die Ziegel und der
Lehm haben jedoch Beschaffenheiten ("awl), auf Grund derer sie fr
das Haus und die Zusammensetzung geeignet sind, und andere Dis-
positionen, die hierfr unerheblich sind. Was also das angeht, da das
Holz von einer Substanz stammt, in der eine Pflanzenseele weilt, und
da seine Natur hei oder kalt ist, oder da seine Stellenordnung
innerhalb der seienden Dinge (mawdt) so-und-so ist, dies braucht
der Erbauer des Hauses nicht zu wissen. Da aber das Holz hart oder
weich, unversehrt oder wurmstichig und so weiter [sein kann], dies
mu der Erbauer des Hauses wissen. Analog dazu verhlt es sich mit
der Disziplin der Logik, denn sie betrachtet die einzelnen Bestimmun-
gen nicht insofern ihnen eine der Seinsweisen, nmlich in den konkre-
ten Dingen oder im Denken zu sein, zukommt. Ferner betrachtet sie
die Washeiten der Dinge nicht insofern sie Washeiten sind, sondern
insofern sie Prdikate und Subjekte, Universales und Partikulares und
anderes von dem sind, was diesen Begriffen in der bereits erwhnten
Hinsicht zukommt 195
.

.
.
194
Ibn Rud wird spter von al-ma#qlt al-"uwal und al-ma#qlt at-tawn spre-
chen, Vgl. dessen Tafsr m ba#d a-ab#ah, ed. by M. Bouyges, Bd. 1, S. 306,
Z. 16-17.
195
Kitb a-if": al-Maniq: I. al-Madal (Isagoge) I 4, S. 21, Z. 17 S. 22,
Z. 12:
Darber sind einige in Verwirrung geraten, und haben sich in

Unsinn verstrickt, aus dem Grund, da sie das Subjekt der Logik und
den Teilbereich (inf) der seienden Dinge, der ihr eigen ist, nicht wirk-
lich (bi-l-aqiqati) erfat haben. Denn sie fanden zwei Weisen des Sei-
enden vor: das Sein der Dinge von auerhalb (min riin) und ihr
Sein im Denken (f d-dihni). So lieen sie die Betrachtung des Seins,
welches von auerhalb ist, Sache einer oder mehrerer philosophischer
Disziplinen sein, die Betrachtung des Seins [aber], welches im Denken
ist und [die Betrachtung der Frage] wie es [d. h. das Sein] darin [d. h.
im Denken] zu bestimmen ist (wa-kayfa yutaawwaru fhi), Sache einer
Disziplin oder eines Teils einer Disziplin. Sie haben dabei jedoch nicht
unterschieden, so da sie [dann, als Folge dessen] htten wissen knnen
(fa-ya#lam), da die Dinge im Denken entweder solche sind, die im
Denken begrifflich vorgestellt (tuuwwirat) und von auen erworben
werden, oder solche, die ihnen [d. h. den begrifflichen Vorstellungen]
zukommen, insofern sie im Denken sind, so da sie keine Entsprechung
in den Dingen auerhalb haben. Das Wissen um die beiden Dinge
(ma#rifatu hdayni l-"amrayni) gehrt somit einer Disziplin an, und
[erst] dann wird eines von den beiden zum Subjekt der Disziplin der
Logik, insofern ihm [d. h. dem Subjekt] etwas [Bestimmtes] zukommt.
Was [die Frage] angeht, welches der beiden nun jenes ist, so handelt
es sich dabei um den zweiten Teil. Hinsichtlich der Bestimmung, die
[dem Subjekt] zukommt, mu gesagt werden, da sie ein solches ist,
das [das Subjekt der Logik] dahin zu fhren vermag, da in der Seele
eine zuvor noch nicht vorhandene Denkform (rah #aqlyah) Bestand
bekommt [d. h. erkannt wird], oder da es [d. h. das Subjekt der
Logik] dadurch diesen Proze untersttzt, oder dabei hilft, Hindernisse
zu beseitigen.196
:
.

.

.

.
196
Kitb a-if": al-Maniq: I. al-Madal (Isagoge) I 4, S. 23, Z. 8 S. 24, Z. 2:

Ibn Sn verwendet hier, im Madal (Isagoge), wie auch, soweit ich

es bersehen kann, in den gesamten logischen Schriften des Kitb
a-if" zwar noch nicht die Ausdrcke erste und zweite
Intentionen, er erlutert jedoch nicht nur den Unterschied zwischen
den beiden Bedeutungen, sondern auch, was als Subjekt der Logik
fungieren kann. Es ist nmlich nicht Sache der Logik, das reale Ding
oder den auf dieses bezogenen Begriff zu untersuchen, denn sie
betrachtet den formalen Was-Gehalt der Dinge nicht als solchen,
sondern lediglich insofern diesem in der Prdikation Subjekt- oder
Prdikat-Sein, Universalitt oder Partikularitt, Wesentlichkeit oder
Akzidentialitt, Mglichkeit oder Notwendigkeit usw. zukommen. 197
Ferner unterstreicht Ibn Sn an einer anderen Stelle, da diese
Bestimmungen keineswegs auf den von den realen Dingen gewon-
nenen Begriff als solchen applikabel sind. Dies geschieht erst dann,
wenn dieser zum Gegenstand der logischen Analyse wird.198 Die ers-
:

.
.

.
Diese Stelle wurde auch von M. Muthreich bersetzt, vgl. ders.: Theoretische
Grundlagen im Gottesbegriff bei Avicenna, S. 18-19.
197
Vgl. auch Kitb a-if": al-Maniq: I. al-Madal (Isagoge) I 4, S. 22, Z. 7-12:

.
198
Vgl. auch Kitb a-if": al-Maniq: I. al-Madal (Isagoge) I 2, S. 15, Z. 9-12:
Wollen wir ber die [realen] Dinge nachdenken und sie erkennen, so knnen wir
nicht umhin, ihnen [d. h. den Dingen] Eingang in den taawwur [d. h. in das Denken
als begrifflich erfate Washeiten] zu gewhren, wodurch ihnen dann notwendig
Merkmale zukommen werden, die [dem Sein] im Denken (taawwur) [eigentmlich]
sind. Auf die Betrachtung der Merkmale, die ihnen im Denken zukommen, sind wir
ten und die zweiten Intentionen kommen also nach dem oben
Zitierten darin berein, Gedachtes zu sein, auch wenn dies nicht in
der Weise der Univozitt sein kann, da ja das jeweils Bedeutete je
etwas anderes ist. Die zweiten Intentionen sind jedoch in ihrer
Bezogenheit auf die ersten als Gedachtes stets diesen nachgeordnet.
Wurde ihr Was in der Logik in Form der Umschreibung (rasm)
bestimmt, so konnte die Frage nach ihrem Da-Sein dort, in
Absehung von dem wissenschaftstheoretischen Grundsatz, da keine
Wissenschaft ihr Subjekt erweist, schon deshalb nicht behandelt wer-
den, da diesem das Da-Sein der ersten Intentionen voraufgeht. Ibn
Sn zieht also die Konsequenz und erklrt, da das Wissen um
beide Arten des Gedachten, also auch um die zweiten Intentionen,
Sache einer anderen, von der Logik verschiedenen Disziplin sein
mu. Aus dem Gesagten wird deutlich, da alle von den Dingen
erworbenen und auf diese beziehbaren Begriffe erster Intention auch
Gegenstand der Logik werden knnen, so da der Umfang der Logik
im Unterschied zu den partikularen Wissenschaften keineswegs ein-
geschrnkt ist. Wenn aber die Logik im wesentlichen auf den
Erkenntnisproze des menschlichen Verstandes ausgerichtet ist, dann
erscheint ihre Zuordnung zu den theoretischen Wissenschaften frag-
lich, denn der Anspruch der letzteren ist ja, die Dinge als solche,
d. h. unabhngig von menschlichem Tun, Wollen und Denken, zu
betrachten.199 Da nun Ibn Sns Bezug zur Logik im Zusammenhang
von al-"Ilhyt (Metaphysik) I 2 die Frage nach dem Status der Logik
als Teil oder lediglich als Instrument der Philosophie nicht voraus-
setzt, werde ich hier auf diesen umfangreichen Themenkomplex200
nicht eingehen.
aber notwendig insbesondere dann angewiesen, wenn wir das Ziel verfolgen, ausge-
hend vom Bekannten Unbekanntes durch berlegen zu erfassen.

.
Vgl. dazu auch die bersetzung von M. Marmura: Avicenna on the Division of
the Sciences in the Isagog of his Shif", in: Ders.: Probing in Islamic Philosophy,
S. 12.
199
Vgl. dazu die in Anm. 31 (Zweiter Teil) bereits zitierte Stelle Kitb a-if":
al-Maniq: I. al-Madal (Isagoge), I 2, S. 12, Z. 3-9.
200
Vgl. dazu Kitb a-if": al-Maniq: I. al-Madal (Isagoge) I 2: Aufmerksam-
machen auf die Wissenschaften und die Logik; I 3: Der Nutzen der Logik; I 4:
Das Subjekt der Logik, sowie auch al-Maniq: IV. al-Qiys (Erste Analytik) I 2.
Ibn Sn schliet nun auf Grund der oben unter (a) und (b)
erwhnten Punkte auf die Notwendigkeit, der Substanz, insofern sie
Substanz und Seiendes ist, dem Krper als Substanz, der Zahl und
dem Ma, insofern sie Seiendes sind, und schlielich den von der
Materie getrennten Formen ("umr ryah), oder solchen, deren
Substrat kein krperliches ist wie etwa der Denkseele in Bezug auf
die in ihr bestehenden begrifflichen Strukturen eine eigene
Untersuchung zu widmen, die dann auch nach der Seinsweise all
dieser fragt.201
Die erste Prmisse lautet also, da das Betrachten dieser Gegen-
stnde unter dem Gesichtspunkt ihres Seiend- und ihres jeweiligen
Was-Seins notwendig ist. Die folgende zweite Prmisse fr den end-
gltigen Schlu wird von Ibn Sn zunchst postuliert und dann
erwiesen. Sie besagt, da die geforderte Untersuchung weder in der
Wissenschaft, welche das Sinneswahrnehmbare (al-masst) betrach-
tet, noch in derjenigen, die das untersucht, was dem realen Sein nach
zwar im Sinneswahrnehmbaren ist, von diesem jedoch in seiner
Definition abstrahiert wird, mglich sein kann.202
Die Unmglichkeit, diese Betrachtung in der Physik oder in den
mathematischen Wissenschaften durchzufhren, so nun die
201
Z. 1-7):

.
Deinde consideratio de substantia inquantum est ens vel est substantia, vel de
corpore inquantum est substantia, et de mensura et numero inquantum habent esse
et quomodo habent esse, et de rebus formalibus quae non sunt in materia, vel, si sint
in materia, non tamen corporea, et quomodo sunt illae, et quis modus est magis
proprius illis, separatim per se debet haberi.
202
Z. 8-11):

.
Non enim potest esse subiectum alicuius scientiarum de sensibilibus nec alicuius
scientiarum de eo quod habet esse in sensibilibus. Nam aestimatio est exspoliatio a
sensibilibus.
Begrndung, resultiert daraus, da die zu untersuchenden Gegen-

stnde entweder an sich keinen Bezug zur Materie aufweisen (ayru
muta#alliqin bi-l-mddati) dies gilt fr die Zahl als Zahl, schlechthin
aber fr die Substanz , oder aber, wie z. B. die Ausdehnung
(al-miqdr), von der Materie zwar untrennbar, zugleich jedoch
Prinzip fr das Sein der natrlichen Krper sind, dem Sinnes-
wahrnehmbaren daher wesentlich voraufgehen (mutaqaddimun
bi-d-dati #al al-massti) und folglich nicht erst durch dieses kon-
stituiert sein knnen.203
Die Schlufolgerung lautet dann, da die notwendig geforderte
Untersuchung dieser Gegenstnde allein in einer Wissenschaft unter-
nommen werden kann, die das betrachtet, was durch das Sinnes-
wahrnehmbare nicht konstituiert ist.204
203
losophia prima I 2, S. 10, Z. 88 S. 12, Z. 1; Marmura: Avicenna: The Metaphysics
of The Healing, S. 8, Z. 13-29):
.

.

. .

.
.
.
Manifestum est enim quod esse substantiae, inquantum est substantia tantum,
non pendet ex materia; alioquin non esset substantia nisi sensibilis. Numero etiam
accidit esse in sensibilibus et in non sensibilibus; unde numerus, inquantum numerus
est, non pendet ex sensibilibus nec ex insensibilibus [Fr die Worte nec ex insensi-
bilibus gibt es keine Entsprechung im arabischen Text]. Mensura etiam commune
nomen est, quia mensura, vel intelligitur dimensio quae constituit corpus naturale,
vel intelligitur quantitas continua quae dicitur de linea et superficie et corpore termi-
nato. Tu autem iam scisti differentiam inter haec duo. Nulla autem earum est sepa-
rata a materia. Mensura vero secundum primam acceptionem, quamvis non sit
separata a materia, est tamen principium essendi corpora naturalia, nec tamen ob
hoc potest esse ut constitutio eorum pendeat ex ea, quasi ipsa det eis constitutionem
ipsam; tunc praecederet enim in esse ipsa sensibilia.
204
Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt I 2, S. 12, Z. 11, (=Liber de philosophia prima
Z. 9-11.):
.
Damit ist jedoch die Frage nach dem Subjekt dieser Wissenschaft
noch nicht beantwortet. Angesichts der Vielheit der verschiedenen
Gegenstnde, die durch das Merkmal dem Sinneswahrnehmbaren
voraufgehend dem Gegenstandsbereich einer Wissenschaft zuge-
wiesen wurden, mte nun nach dem gefragt werden, welches dieser
Vielheit gegenber einheitsstiftend zu sein vermag. Denn das Subjekt
einer Wissenschaft kann durchaus nicht nur ein singulres wie z.
B. die Zahl in der Arithmetik , sondern auch eine Mehrzahl an
Subjekten sein, die jedoch in etwas Gemeinsamem bereinkommen,
wie oben im Rahmen der Wissenschaftstheorie bereits errtert wur-
de.205 Dieses die Einheit der vielen verschiedenen Subjekte begrn-
dende Gemeinsame wre dann als das Subjekt der entsprechenden
Wissenschaft aufzufassen. Es kann, wie Ibn Sn an derselben Stelle
erklrt206, dem gegenber, dem es Gemeinsames ist, verschiedene
Verhltnisarten aufweisen, etwa die einer Gattung gegenber ihren
Arten, oder die eines Prinzips gegenber dem von ihm Prinzipiierten
usw. Die Lsung fllt nun denkbar knapp aus:
Es ist nicht mglich, ein diesen [Gegenstnden] gemeinsames Subjekt
zugrundezulegen, so da sie alle dessen Weisen (ltuh) und das ihm
Zukommende (#awriuh) wren, auer das Seiende (al-mawd).
Denn einige von diesen [Gegenstnden] sind Substanzen, andere
Quantitten, andere wiederum andere Kategorien, und es vermag kein
wirklicher Begriff (ma#nan muaqqaq) diese207 zu umfassen, auer der
erkenntnisunabhngige Realitt erfassende Begriff des Seienden
(aqqatu ma#n l-mawd208).209
Manifestum est igitur quod haec omnia cadunt in scientiam quae profitetur id
cuius constitutio non pendet ex sensibilibus.
205
Z. 5-14.
206
Vgl. ebd.
207
Das pronominale Objekt des Verbs steht im Dual. Zu erwarten wre aber der
Plural. Dieser Umstand beeintrchtigt jedoch keineswegs die kontextuelle Eindeutig-
keit. Es wre mglich, da mit dem Dual die Zweiteilung in Substanz und Akzidens
bezeichnet werden soll.
208
Die Editoren der Metaphysik des Kitb a-if", G. C. Anawati und S. Zyid,
haben hier der Variante wud den Vorzug gegeben. Dieser Entscheidung schliet
sich offensichtlich auch Marmura an (vlg. Marmura: Avicenna: The Metaphysics of
The Healing, S. 9, Z. 15). Ich entscheide mich hingegen fr die Variante mawd,
die die Handschriften B und M verzeichnen. Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt I 2,
S. 12, Z. 11, Anm. 14 des kritischen Apparates. Zur Liste der verwendeten Hand-
schriften vgl. S. (31).
209
Kitb a-if": al-"Ilhyt I 2, S. 12, Z. 12-14, (=Liber de philosophia prima I
Z. 11-15):
Bevor die von Ibn Sn an dieser Stelle vorgetragene Lsung errtert

wird, sollen zunchst die von mir vorgeschlagenen bersetzungen
der erkenntnisunabhngige Realitt erfassende Begriff des Seienden
(aqqatu ma#n l-mawd) und wirklicher Begriff (ma#nan
muaqqaq) gerechtfertigt werden, was die Klrung der Bedeutungen
von muaqqaq und aqqah erforderlich macht:
aqqah meint, wie noch insbesondere im Zuge der Analyse von
Metaphysik I 5 sichtbar werden wird, im allgemeinen die Wirklichkeit
(Wahrheit) einer Sache und ist als solche nicht auf den Bereich der
extramentalen bzw. verstandesunabhngigen Realitt reduziert. Der
Begriff aqqah wird zwar auch synonym zu Washeit (mhyah),
also zu dem washeitlich so-und-so bestimmten Sein einer Sache ver-
wendet, mte jedoch insofern von Washeit unterschieden werden,
als diese, wie sich bereits mehrfach zeigte, auch die Bedeutung von
bloer Explikation eines Namens haben kann. Sofern also ein von
einem Wort bezeichneter Inhalt auf nichts Wirkliches zutreffen kann,
wie dies etwa beim berhmten Beispiel Bockhirsch der Fall ist,
kann dieser Inhalt nicht als aqqah bezeichnet werden, weil ihm
keinerlei Verwirklichung mglich ist. Ganz entgegengesetzter Art ist
das Verhltnis des Begriffes aqqah zum Begriff Washeit, sofern
mit letzterem das Was-Sein eines Seienden gemeint ist. Denn ebenso
wie der bloe, gegenber seiner Verwirklichung im Konkreten und
als Gedachtes einfachere und frhere Inhalt wie etwa Pferdheit
gegenber dem konkreten realen Pferd, bzw. dem allgemeinen, von
mehrerem aussagbaren Begriff Pferd-zu-sein Washeit
(mhyah), Bestimmtheit (ay"), oder Washeitlichkeit (ay"yah)
genannt wird, kann er auch als aqqah bezeichnet werden, womit
jedoch dann nicht mehr die bloe Washeit, sondern die Mglichkeit
ihrer Bezugssetzung zur Wirklichkeit, also ihre ontologische
Vermgendheit zum Ausdruck gebracht wird. In dieser Bedeutung
meint aqqah ein beiden Wirklichkeitsmodi Gemeinsames und
.

. [ : ]
Sed non potest poni eis subiectum commune, ut illorum omnium sint dispositio-
nes et accidentalia communia, nisi esse. Quaedam enim eorum sunt substantiae, et
quaedam quantitates, et quaedam alia praedicamenta; quae non possunt habere
communem intentionem qua certificentur nisi intentionem essendi.
ihnen gegenber Unbestimmtes. Der Individualitt in der extramen-

talen Wirklichkeit, bzw. der Allgemeinheit des begrifflich Gedachten,
insofern dieses auf reale Dinge bezogen werden kann, geht also ein
Einfacheres und der Bestimmtheit dieser beiden Wirklichkeitsmodi
gegenber Indifferentes vorauf, was als Mglichkeit zur Verwirklichung
(tal, tubt)210 der jeweiligen Washeit verstanden werden mu. Die
beiden Verwirklichungsmodi, das verstandesunabhngige Wirklich-
Sein bzw. das Bestand-Haben im Denken sind jedoch allein der
Ermglichungsgrund dafr, da die jeweilige aqqah dann Trger
weiterer Bestimmungen wird, oder anders gesagt, da ihr dann
bestimmte der jeweiligen Seinsart spezifische Eigenschaften zukom-
men knnen.
Bevor nun die von mir oben vertretene bersetzung von ma#nan
muaqqaq als wirklicher Begriff begrndet wird, wre zunchst die
Bedeutung von muaqqaq als philosophischer Terminus zu klren.
Dies ist Partizip Passiv von aqqaqa-yuaqqiqu-taqqan, und meint im
allgemeinen etwas, das vollstndig abgegrenzt und determiniert ist.
Der Begriff taqq, d. h. eine der Bestimmung einer Sache dienende
Untersuchung, ist im Kontext einer Wissenschaft nicht auf eine
bestimmte Fragestellung und demgem auch nicht auf ein bestimm-
tes Erkenntnisziel eingeschrnkt. taqq kann darum sowohl der
Explikation einer Wortbedeutung (aru l-ismi), der Definition einer
Sache (tadd) oder dem bloen Bewutmachen eines Begriffsinhaltes
(tanbh) das ja, wie noch gezeigt wird, als einziges Verfahren hin-
sichtlich eines durch sich selbst Bekannten mglich ist gelten, als
auch dem Da-Sein einer Sache (wud/hallyah), d. h. der Frage
nach dem absoluten Ob-es-etwas-Bestimmtes-berhaupt-gibt, oder
der Frage, ob etwas einem Bestimmten zukommt. Oder anders for-
muliert: taqq als wissenschaftliche Untersuchung schliet weder den
Bereich des taawwur noch den des tadq aus. Wenn nun Ibn Sn
an der oben zitierten Stelle von einem solchen durch ein Wort
Bedeuteten spricht, das muaqqaq sein soll, so kann muaqqaq hier nur
210
Darauf, da die beiden Sprachausdrcke mutbat und muaal nicht nur
synonym sind, sondern auch dieselbe Begriffsstruktur bezeichnen, die auch mawd
bedeutet, verweist Ibn Sn in al-"Ilhyt I 5, S. 31, Z. 3, (=Liber de philosophia
prima I 5, S. 34, Z. 51-52; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing,
S. 24, Z. 12-13; vgl. dazu die Anm. 52 im kritischen Apparat der lateinischen Edi-
tion):
.
Ens vero et aliquid sunt nomina multivoca unius intentionis.
als primr auf das Da-Sein Bezogenes verstanden werden. Denn

ohne dieses kann, wie sich schon oft gezeigt hat, nicht nach dem
Wesenswas gefragt werden. Wenn also eine durch das Wort bedeu-
tete begriffliche Struktur hinsichtlich ihres Da-Seins muaqqaq
genannt wird, so meint dies, da ihr Da-Sein bekannt ist, gleicher-
maen ob es sich dabei um ein durch sich selbst Bekanntes oder
durch Beweis Erworbenes handelt, so da dann nicht nur die
Wesensdefinition, sondern auch der prdikative Bezug auf reale
Gegenstnde ermglicht wird. Die Bedeutung dessen, was ich als
bersetzung von ma#nan muaqqaq vorgeschlagen habe, nmlich
wirklicher Begriff, mu also zweifach abgegrenzt werden: einerseits
gegenber solchem wie Bockhirsch, das auf keinen einzigen realen
Gegenstand zutrifft, und andererseits gegenber den zweiten
Intentionen, denen ja im Konkreten nichts Reales entspricht. Unter
wirklichem Begriff kann damit nur eine begriffliche Struktur erster
Intention verstanden werden, oder eben das, was Ibn Sn im Burhn
(Zweite Analytik) I 1 taawwurtun aqqyah (Pl.) nennt.211
Ein wenig spter in demselben Kapitel gibt Ibn Sn selbst
Aufschlu darber, was muaqqaq an dieser Stelle meint. Denn dort
verweist er darauf, da der Begriff Seiendes den formalen, auf das
Subjekt der hchsten Wissenschaft angewandten Bedingungen der
Wissenschaftstheorie gengt, da das Wissen um sein Was- und sein
Da-Sein nicht erworben werden mu.212 Er ist also nicht als Ergebnis
einer Untersuchung vollstndig bestimmt worden, was im allge-
meinen erst als Ergebnis der Definitionsfindung der Fall ist, sondern
fllt unter eine besondere Kategorie des Bestimmten, nmlich
unter die eines solchen, das vorab zu jeder erworbenen Erkenntnis
schon als bestimmt erkannt ist.
Nun zurck zur oben von Ibn Sn vorgetragenen Lsung.
Angesichts der kategorialen Verschiedenheit der Subjekte der parti-
211
Z. 15-18; vgl. dazu auch Zweiter Teil, Kapitel II, 1, b).
212
S. 9, Z. 31-35):

... .
Igitur ostensum est tibi ex his omnibus quod ens, inquantum est ens, est com-
mune omnibus his et quod ipsum debet poni subiectum huius magisterii, et quia non
eget inquiri an sit et quid sit
kularen Wissenschaften bzw. ihrer Teile denn Substanz, Krper

und seine Prinzipien sind der Substanzkategorie zuzuordnen, Zahl
und Ma in seinen beiden verschiedenen Bedeutungen213 sind
Quantitten, die zweiten Intentionen fallen offensichtlich unter die
Qualittskategorie214 knnen diese nur dann von einem gemeinsa-
men Subjekt umfat werden, so da dieses dann wie folgt einteilbar
wre: einige S sind Substanzen, einige S sind Qualitten, einige
S sind Quantitten etc., wenn dieses die prinzipielle Verschiedenheit
der Washeit der zehn obersten Gattungen wahrt. Diese ist aber
dadurch gekennzeichnet, da es ber den zehn letzten Gattungen
eben keine gemeinsame Gattung mehr gibt. Wre Seiendes ein
den zehn Kategorien gemeinsamer Gattungsbegriff, so mte es in
jeder der zehn obersten Washeiten als ein gemeinsamer, washeitlich
konstituierender Teil enthalten sein. In diesem Falle wrde die schon
von Aristoteles vertretene Gattungsaporie215 drohen.
Im Madal (Isagoge) I 11 des Kitb a-if" fhrt Ibn Sn im
Kontext der Prdikabilienlehre216 die folgende Analogie zwischen
den zwei Klassen allgemeiner substantieller Termini Art (naw#) und
Gattung (ins) durch: Die beiden Extreme der substantiellen,217 im
213
Neben der bereits erwhnten Bedeutung von Ma (miqdr) als Ausdehnung
des natrlichen Krpers, gibt Ibn Sn noch eine zweite an: als indiskrete Quantitt
der Linie, der Flche und des mathematischen Krpers. Es liegt also ein Fall von
Homonymie vor. Vgl. dazu Kitb a-if": al-"Ilhyt I 2, S. 11, Z. 14ff., (=Liber de
philosophia prima I 2, S. 10, Z. 92ff.; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The
Healing, S. 8, Z. 18ff.).
214
Da also auch die zweiten Intentionen, unter dem Gesichtspunkt ihres Was-
und ihres Da-Seins im Denken betrachtet, unter den oben durch das Merkmal
dem Sinneswahrnehmbaren voraufgehend ausgewiesenen Gegenstandsbereich
dieser Wissenschaft fallen, ist nun offensichtlich, insofern eben dieses Merkmal von
ihnen behauptet werden kann. Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt I 2, S. 12, Z. 10-11,
(=Liber de philosophia prima I 2, S. 11, Z. 10 S. 12, Z. 13; Marmura: Avicenna:
The Metaphysics of The Healing, S. 9, Z. 7-11):
.
.
Subiectum etiam logicae secundum se manifestum est esse praeter sensibilia.
Manifestum est igitur quod haec omnia cadunt in scientiam quae profitetur id cuius
constitutio non pendet ex sensibilibus.
215
Vgl. Aristoteles: Metaphysik III 3, 998b 17-28.
216
Vgl. dazu Porphyrius: Isagoge 2a12ff.
217
Zur der aristotelischen vierteiligen Klassifikation der Prdikate in der Aussage
vgl. Topik I 8, 103bff., zur Einteilung in substantielle ( ) und akzidentielle
( ) Prdikation bei Porphyrius, vgl. Isagoge 1b19ff.
Sinne des Was-es-ist im folgenden auch als washeitlich bezeich-

neten Prdikate haben im Unterschied zu den substantiellen
Prdikaten zwischen den Extremen einen letzten und daher nicht
mehr relationalen Charakter. So ist z. B. in der Kategorie der
Substanz die Substanz die gemeinsamste und oberste Gattung. Da
es ber ihr keine Gattung mehr gibt, kann sie auch nicht als Art
fungieren. Analog dazu ist Mensch, um bei demselben Beispiel zu
bleiben, also in der Kategorie der Substanz, eine letzte oder spezi-
ellste Art, weil es unter ihr keine weitere Art gibt. Da es also unter
Mensch keine Arten, sondern nur Individuen wie Zayd und #Amr
gibt, kann Mensch gegenber diesen Individuen keine Gattung
sein.218 Nun aber, fhrt Ibn Sn fort, gibt es unter der untersten Art
auch allgemeine Bestimmungen, wie z. B. bei dem Artbegriff
Mensch des Schreibens Kundiger (ktib), Seemann oder
Trke, auch wenn diese keine Arten sind. Es ist daher durchaus
mglich (l yab#udu), da es analog dazu ber den obersten Gattungen
Prdikate gibt, die selbst keine Gattungen sind, sondern untrennbare
attributive Bestimmungen (ma#nin lzimah), welche jeweils einigen
218
Vgl. Kitb a-if": al-Maniq: I. al-Madal (Isagoge) I 11, S. 62, Z. 6 S. 63,
Z. 2:
:

.

: . *
.
:

.
.
* Die Negationspartikel l in dem oben angegebenen Text mu m. E. abwei-
chend von der Entscheidung des Herausgebers und in bereinstimmung mit zwei
im Apparat genannten Handschriften getilgt werden. Vgl. ebend., Kritischer Appa-
rat: 10.
der obersten Gattungen gemeinsam sein knnen, wie das Sein (al-
wud), die Akzidentialitt (#arayah) <und die Einheit219>.220
Zwar haben die beiden zuletzt genannten Gruppen von Prdikaten,
so liee sich hier nun sagen, mit der Gattung und der Art gemein-
sam, da sie allgemein, d. h. von mehrerem aussagbar sind, weisen
aber einen entscheidenden Unterschied zu jenen auf. Des Schreibens
Kundiger, Seemann oder Trke sind mgliche Prdikate, die
der Art Mensch, und nur dieser, wenn auch nicht der ganzen und
nicht immer, zukommen, im Gegensatz z. B. zum Proprium des
Lachens fhig sein. Sie sind aber weder washeitliche (substantielle)
Prdikate, noch sind sie derart, da sie als spezifische Differenz
gegenber Mensch fungieren, ihn also wie eine Gattung teilen
knnten. Sie sind vielmehr Bezeichnungen fr die das Wesen eines
Dinges nicht konstituierenden Eigenschaften, die, sofern auf nur eine
Art beziehbar, eine mit dieser Art hnliche Allgemeinheit aufweisen.
Die Prdikate ber den obersten Gattungen sind ebenfalls keine was-
heitlichen (substantiellen) Bezeichnungen, und knnen daher kein
washeitlicher Bestandteil der zehn Kategorien sein. Sie weisen aber
zugleich einen gegenber diesen greren Allgemeinheitsgrad auf,
denn sie gelten nicht nur fr eine Gattung. Ihre Geltungsart ist
jedoch nicht die der Gattung gegenber ihren Arten, sondern die
der von ihrem Subjekt untrennbaren akzidentellen Bestimmungen.
Gem der vorgefhrten Analogie wre nun zusammenfassend zu
sagen, da eine Art auch dann Art bleibt, wenn es unter ihr weitere
allgemeine Bestimmungen gibt, allerdings nur unter der Bedingung,
da diese akzidentelle Prdikate sind, andernfalls wrde die Art ihre
Letztheit verlieren und zur Gattung werden. Ebenfalls gilt es fr die
Gattung, da sie auch dann Gattung bleibt, wenn es ber ihr ein
allgemeineres Prdikat gibt, allerdings dann und nur dann, wenn
dieses Prdikat ihr gegenber kein substantielles (dt) ist. Substantiell
ist aber sowohl das Prdikat, das das Was der Gattung oder der Art
zum Ausdruck bringt, als auch jenes, das die spezifische Differenz
219
Die Einheit (al-wadah) ist zwar in den edierten Text nicht aufgenommen
worden, wird aber von einer der Handschriften verzeichnet. Vgl. Kitb a-if": al-
Maniq: I. al-Madal (Isagoge) I 11, S. 64, Kritischer Apparat: 8.
220
Vgl. Kitb a-if": al-Maniq: I. al-Madal (Isagoge) I 11, S. 64, Z. 4-8:

. < >
bezeichnet. Der letzteren kommt ja in Bezug auf die Art eine kon-
stituierende Funktion zu. Gleichwohl ist das Verhltnis zwischen
Differenz und Gattung nicht identisch mit dem zwischen Art und
Gattung. Denn anders als der Artbegriff, enthlt die Differenz nicht
den jeweiligen Gattungsbegriff. So meint z. B. vernunftbegabt
nicht ein Lebewesen, das vernunftbegabt ist (ayawnun d nuqin)
dies ist die Bedeutung des Artbegriffs Mensch sondern etwas
(ay"), das vernunftbegabt ist (ay"un du nuqin), auch wenn dieses
etwas nur Lebewesen sein kann.221 Daher handelt es sich bei der
Aussage das Vernunftbegabte ist ein Lebewesen um keine substan-
tielle Prdikation. Das Verhltnis der Gattung zur Differenz, so Ibn
Sn an dieser Stelle, entspricht dem Verhltnis des allgemeinen
Akzidens zu dem, wovon es als Prdikat zwar untrennbar ist, in
dessen Washeit es jedoch nicht enthalten ist. 222 Das allgemeine
Akzidens kann wiederum gegenber der Gattung als Proprium,
gegenber der Art als allgemeines Akzidens fungieren. So ist z. B.
die Weie Proprium in Bezug auf den zusammengesetzten
Krper und allgemeines Akzidens im Verhltnis zu Mensch. Das
allgemeine Akzidens kann ferner entsprechend seines Gemein-
samkeitsgrades sowohl Proprium als auch kein Proprium einer ober-
sten Gattung sein. Der letzte Fall grndet darin, da das Akzidens
eine transkategoriale Gemeinsamkeit aufweist. Als Beispiel fr solch
ein Kategorienbersteigendes nennt Ibn Sn hier die Unmglichkeit,
[Intensittsgrade] wie strker und schwcher aufzunehmen. Dies
gehrt zu den untrennbaren akzidentellen Bestimmungen (lawzim),
die sowohl fr die Substanz als auch fr andere Kategorien gemein-
sam gelten.223 In seiner Intension scheint also ein solches Gemeinsames
221
Vgl. Kitb a-if": al-Maniq: I. al-Madal (Isagoge) III 4, S. 110, Z. 5-8:

.
222
Vgl. Kitb a-if": al-Maniq: I. al-Madal (Isagoge) III 4, S. 110, Z. 10-11,
18:
.
.
223
Vgl. Kitb a-if": al-Maniq: I. al-Madal (Isagoge) III 4, S. 110, Z. 18
S. 111, Z. 6:
das Substanz-Akzidens-Schema zu sprengen, weil es als solches pri-

mr weder auf Substanz noch auf Akzidenzien bezogen ist, sondern
auf etwas, das logisches Subjekt fr die jeweilige Bestimmung, wie
z. B. fr die erwhnte Unmglichkeit Intensittsgrade aufzuneh-
men, sein kann. An einer anderen Stelle macht Ibn Sn darauf
aufmerksam, da aus dem Begriff des allgemeinen Akzidens als sol-
chen keineswegs schon hervorgeht, da dieser eine geringere
Extension als der Gattungsbegriff aufweisen mu. Als Beispiel fun-
giert auch hier dieselbe Bestimmung, also die Unmglichkeit,
Intensittsgrade aufzunehmen, die aber an dieser Stelle noch zustz-
lich als definitorische Festigkeit224 beschrieben wird.225 Mit der
definitorischen Festigkeit ist offensichtlich primr nicht das
Merkmal der Abgegrenztheit eines Begriffes gegen andere gemeint
dieses ist durch die Pluralitt verschiedener Begriffen bedingt und
fundiert die Relation der Identitt und der Andersheit zwischen den
Begriffen sondern das der Abgegrenztheit eines Begriffsinhaltes
gegen einen graduellen bergang in sich selbst. Mensch bedeutet
notwendig nur eines, die in seiner Definition eingegrenzte Inhalt-
lichkeit lt in sich keine graduelle Steigerung bzw. Verminderung

.
Vgl. hierzu Aristoteles: Kategorien 5, 3b 24 4a 9.
224
Dies ist eine sinngeme Umschreibung. Wrtlich lautet der Satz: sie
[die allgemeinen Akzidenzien] sind ihrer Extension nach nicht geringer als die Gat-
tung, sondern unter diesen gibt es solche, die allgemeiner und [extensional] grer
sind [als die Gattung], wie [z. B.] da die Substanz festen Bestand in einer Defini-
tion hat (tbitun #al addin widin), so da sie kein Strker und Schwcher
aufnimmt, dies ist allgemeiner als die Substanz. Siehe Kitb a-if": al-Maniq:
I. al-Madal (Isagoge) II 1, S. 93, Z. 7-9. Vgl. den arabischen Text in der Anm.
unten.
225
Vgl. Kitb a-if": al-Maniq: I. al-Madal (Isagoge) II 1, S. 93, Z. 5-9:

.

zu, also etwa mehr bzw. weniger Vernunftbegabtes-Lebewesen-

Sein. Dieses Merkmal bedingt, wie spter noch gezeigt wird, die
Mglichkeit der Univozitt (tawu").
Ibn Sn erhebt nun selbst bezglich des Status dieser Bestimmung
den Einwand, es handele sich hierbei um eine Negation, also um
eine rein begriffslogische Bestimmung, der nichts Reales entspricht.
Eine Antwort darauf gibt er jedoch nicht, er verweist auch nicht, wie
sonst blich, auf die wissenschaftstheoretische Unangemessenheit,
diese Frage schon im Madal (Isagoge) zu behandeln. Dafr begegnet
er dem Einwand mit der folgenden Bemerkung: Sollte nun gesagt
werden, da dies eine Negation sei, die keinen [wirklichen] Begriff
zum Ausdruck bringe, so knnen wir untrennbare Bestimmungen
(lawzim) und Akzidenzien finden, welche allgemeiner sind als jede
einzelne Kategorie, wie z. B. das Eine und das Seiende 226 Das,
was Ibn Sn damit intendiert, kann offensichtlich nur als ein Hinweis
darauf gedeutet werden, da es unter den kategorienbersteigenden
Bestimmungen auch solche geben kann, die ber ihren formal-logi-
schen Charakter hinaus, den sie mit der genannten Unmglichkeit,
Intensittsgrade aufzunehmen teilen, auch auf erkenntnisunabhn-
gige Realitt beziehbar sind. Seiendes und Eines sind eben keine
bloe Merkmale von Begriffen.
Sein, Einheit und die brigen namentlich nicht genannten
akzidentellen Bestimmungen liegen also gnzlich auerhalb der
Washeiten der obersten Gattungen. Sie sind in diesen nicht als was-
heitlich konstituierender Teil enthalten. Insofern sie dem errterten
Sinn von substantiell oder wesentlich entgegengesetzt sind, wer-
den sie von Ibn Sn, wie bereits fter gesehen, Attribute bzw.
untrennbare akzidentelle Bestimmungen (lzim, Pl. lawzim /
#ara lzim, Pl. "a#r lzimah) genannt. Was das bedeutet, soll spter
eingehend untersucht werden. An dieser Stelle sei jedoch darauf hin-
gewiesen, da das arabische #ara mehrdeutig ist. In den Ausdrcken
#ara lzim (untrennbares Akzidens) oder #ara #mm (allgemeines
Akzidens; accidens logicum) bedeutet es das akzidentelle Prdikat,
welches auch #ara genannt wird. Der Begriff #ara kann aber in
einem entsprechenden Kontext auch das der Substanz entgegenge-
226
Kitb a-if": al-Maniq: I. al-Madal (Isagoge) II 1, S. 93, Z. 9-10:
:

.
setzte Akzidens meinen.227 Es ist daher notwendig, die allgemeinsten,

transkategorialen Prdikate wie Sein und Einheit stets strikt von
den kategorialen Akzidenzien zu unterscheiden.
Nun zurck zu dem oben zitierten Text aus al-"Ilhyt (Metaphysik)
I 2.228 Die obersten Gattungen knnen, trotzt der schon im Madal
(Isagoge) angedeuteten Pluralitt solch transkategorialer Bestimmun-
gen, allein vom Begriff des Seienden (mawd) umfat werden. Da
die gemeinsamsten Bestimmungen Seiendes und Eines keine
substantielle Prdikation gegenber der Washeit der Subjekte aller
anderen Wissenschaften aufweisen, wird nun im Lichte der unter-
schiedenen Prdikationsweisen auch aus dem bereits im Rahmen der
Wissenschaftstheorie errterten Text des Burhn II 7229 unmiver-
stndlich deutlich. Dort hie es ja: Weder nimmt man das Gemein-
same als Definition des Spezifischen, noch umgekehrt. Besonders
der letzte Fall ist hier von Bedeutung. Im Begriffsgehalt Seiendes
ist keine der jeweiligen Washeiten der zehn Kategorien enthalten.
Seiend bezeichnet also als solches keineswegs schon eine bestimmte
reale oder im Denken Bestand habende Substanz, Qualitt oder
Quantitt etc., sondern ein gegenber Substanz und Akzidens noch
gnzlich indifferentes Etwas (ay"), das Sein hat (S ist), wobei Sein
hier im absoluten, nicht eingeschrnkten Sinne, also als ein gegen-
ber der Weise der extramentalen Realitt und der Weise des
Gedachten noch Unbestimmtes verstanden werden mu. Gem
dem im Rahmen der Prdikabilienlehre von Ibn Sn gezogenen
Vergleich, wre das Verhltnis zwischen dem Seienden und den
Kategorien analog zu dem zwischen Gattung und Differenz zu ver-
stehen. Seiend-sein verhlt sich demnach zu Substanz- bzw.
Qualitt- oder Quantitt-sein wie etwa Lebewesen zu ver-
nunftbegabt.230 Es wird durch die Bestimmungen der obersten
Gattungen gewissermaen eingeteilt so, wie Lebewesen durch
vernunftbegabt eingeteilt wird. Demnach gilt es zu sagen: einiges
227
Zur expliziten Abgrenzung von #ara und #ara vgl. Ibn Sn: Kitb a-
if": al-Maniq: II. al-Maqlt (Kategorien) I 6, S. 49, Z. 13 S. 50, Z. 11, sowie
Kitb al-udd, ed. Goichon, S. 25, 44 (=Rislah f l-udd, ed. Kairo, S. 88).
228
S. 12, Z. 12-14, (=Liber de philosophia prima I 2, S. 12, Z. 14-18).
229
Z. 3-10. Vgl. dazu Zweiter Teil, Kapitel II, 1, c).
230
Zur Bestimmung des Verhltnisses zwischen dem Seienden und den zehn
Kategorien vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt I 2, S. 13, Z. 14-16, (=Liber de philosophia
S. 10, Z. 7-11). Siehe dazu Zweiter Teil, Kapitel III, 3, b).
Seiende ist Substanz, einiges Qualitt, einiges Qualitt etc., analog

zu der Aussage: einige Lebewesen sind vernunftbegabt, andere sind
wiehernd etc. Es wird also hieraus deutlich, da das einfache, noch
nicht eingeteilte Seiende, als dessen zehn Hinsichtenbestimmungen
die ihm gegenber expliziteren Begriffe Substanz, Qualitt, Quantitt
etc. erscheinen, eine gegenber diesen eigenstndige und differente
Bedeutung haben mu.
Die Struktur dieses ersten Schrittes in der Subjektsbestimmung
der Metaphysik lt sich wie folgt zusammenfassen:
1) Mit Blick auf die jeweilige Subjektsbestimmung der partikularen
theoretischen Wissenschaften wird festgestellt, da die Untersuchung
der Mglichkeitsbedingungen fr das Subjekt-Sein der jeweiligen
Subjekte faktisch in keiner dieser Wissenschaften unternommen
wird.
2) Auf die Notwendigkeit dieser Untersuchung wird aus dem
implizierten wissenschaftstheoretischen Grundsatz geschlossen, da
keine Wissenschaft ihr Subjekt, sowie ihre obersten Prmissen, von
denen der Beweis ausgeht, bestimmen bzw. beweisen darf.
3) Die Unmglichkeit, diese Untersuchung in einer der partikula-
ren theoretischen Wissenschaften durchzufhren, wird durch das
Kriterium des gegenber der Sinneswahrnehmbarkeit Frheren,
d. h. von ihr Unabhngigen, erwiesen. Sowohl die Physik als auch
die Mathematik betrachten ein solches, dessen Realitt in den ein-
zelnen sinneswahrnehmbaren, aus Materie und Form zusammenge-
setzten Dingen besteht, auch wenn vom jeweiligen zugrundeliegenden
Zusammengesetzten, wie das in der Mathematik der Fall ist, abstra-
hiert wird. Diese Abstraktion ist fr die Subjektsbestimmung der
Mathematik konstituierend, denn nur so lt sich die Zahl als Zahl
begrifflich bestimmen, so da dann nach ihren wesentlichen
Eigenschaften gefragt werden kann. Denn die Definition dessen, an
dem die Zahl unter vielen anderen Bestimmungen als Quantitt
Bestand hat, ist ja nicht mit der Wesensbestimmung der Zahl iden-
tisch. Die Gegenstnde der geforderten Untersuchung gehren dage-
gen einer ganz anderen Ordnung an, sie gehen als solche dem
Sinneswahrnehmbaren vorauf.
4) Das Subjekt der das Sinneswahrnehmbare bersteigenden Be-
stimmungen mu:
a) gem der implizierten allgemeinen Forderung der Wissen-
schaftstheorie ein all diesen Gemeinsames sein;
b) ebenfalls nach der Wissenschaftstheorie, allerdings hier implizit

auf den besonderen Fall der Ersten Philosophie angewandt, mu
es ein wirklicher Begriff sein, d. h. ein solcher, von dessen Was-
es-ist und absolutem Ob-es-ist gilt, da sie bekannt sind. Oder
anders formuliert: es mu sich dabei um eine solche begriffliche
Struktur handeln, die, anders als Bockhirsch, nicht leer ist,
sondern auf reale Gegenstnde zutrifft.
Als Ergebnis dieses ersten Schrittes lt sich somit im Lichte der
Prdikabilienlehre festhalten, da den letzten, gegenber allem
Sinneswahrnehmbaren schlechthin voraufgehenden washeitlichen
Grundbestimmungen der Subjekte der partikularen Wissenschaften
kein noch frheres Was gemeinsam sein kann. Substanz und
Akzidens vermgen allein von einem ihren Inhalten extrinsischen
Prdikat umfat zu werden, einem solchen also, das ihre jeweiligen
Washeiten nicht konstituieren und zu diesen also in keinem substan-
tiellen Verhltnis stehen kann. Dieses Gemeinsame kann aber, soll
es Substanz und Akzidens umfassen, weder Proprium der Substanz,
noch ein solches der einzelnen Akzidenzien sein. Folglich knnen
diese nicht in seine Definition aufgenommen werden. Seiend-Sein
wre somit ein Prdikat hchster Gemeinsamkeit. Seiend-Sein ist
ferner eine von den Washeiten der obersten Gattungen untrennbare
Bestimmung (lzim), denn sie kommt, wie noch ausfhrlich dargelegt
wird, einer jeden dieser Washeiten notwendig zu, denn andernfalls
wren sie ein ontologisch schlechthin Unmgliches (mumtani#). Und
schlielich wre hier noch zu bemerken, da die von Ibn Sn erho-
bene Forderung danach, da das gesuchte Gemeinsame ein wirk-
licher Begriff sein mu, dessen Was- und Da-Sein an sich bekannt
sind, offensichtlich als dasjenige Kriterium fungiert, das unter den
mglichen kategorienbersteigenden Bestimmungen nur der Begriff
des Seienden zu erfllen vermag. Denn Seiendes ist, wie noch
gezeigt wird, ein solcher wirklicher Begriff, der sich durch absolute
Voraussetzungslosigkeit auszeichnet.
Die Frage aber, warum allein dem Seienden und nicht etwa
auch dem Einen, wie die zitierte Stelle aus dem Burhn nahelegt,
das Subjekt-Sein der Metaphysik eingerumt wird, lt Ibn Sn
hier unbeantwortet. Eine Begrndung dafr lt sich jedoch bereits
aus dem nun folgenden zweiten Teil der Subjektsbestimmung ge-
winnen.
b) Das Seiende als erstes Subjekt der transkategorialen, den Subjekten

der partikularen Wissenschaften gemeinsamen Bestimmungen
Analog zu Substanz, Ma, Zahl etc., deren Betrachtung als solche
und insofern sie Seiendes sind, als notwendig erwiesen wurde, ver-
weist Ibn Sn nun darauf, da es noch andere, von diesen verschie-
dene Bestimmungen gibt, deren Untersuchung auch dem Bereich
der Metaphysik zugewiesen werden mu:
Es gibt ferner auch Bestimmungen ("umr), welche begrifflich abge-
grenzt (taaddada*231) und in der Seele realisiert (taaqqaqa*) werden
mssen. Diese sind den [verschiedenen] Wissenschaften gemeinsam,
werden jedoch von keiner dieser Wissenschaften thematisiert, wie das
Eine, sofern es Eines ist (al-widu bi-m huwa widun), das Viele,
sofern es Vieles ist (al-katru bi-m huwa katrun), das bereinstim-
mende (al-muwfiq) und das Differente (al-mulif), das Gegentei-
lige (a-idd) und andere. Denn einige [dieser Wissenschaften] machen
davon lediglich Gebrauch [indem sie das Was- und das Da-Sein die-
ser Bestimmungen schlechthin voraussetzen], andere wiederum versu-
chen sie begrifflich abzugrenzen, thematisieren die Frage nach ihrer
Seinsweise jedoch nicht.232
Da die erwhnten Bestimmungen weder ein washeitlicher Bestandteil
des Begriffsinhaltes des Seienden, noch ein solcher der Subjektsbegriffe
der partikularen Wissenschaften sein knnen, und damit auerhalb
des Fokus der oben von Ibn Sn bereits gerechtfertigten Betrachtung
von Substanz, Zahl, Ma etc. in der Metaphysik bleiben mssen,
wird hieraus unmiverstndlich klar. Wren z. B. das Eine oder
das Viele konstitutive Teile der Washeit des Krpers oder der der
231
Die in der Transkription mit * gekennzeichneten Verben werden der Ein-
fachheit halber in der blichen Zitierform 3. Person sg. masc. perf. angegeben.
232
Kitb a-if": al-"Ilhyt I 2, S. 12, Z. 15 S. 13, Z. 3, (=Liber de philoso-
phia prima I 2, S. 12, Z. 18-24; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The
Healing, S. 9, Z. 16-22):
.

.
Similiter etiam sunt res quae debent definiri et verificari in anima, quae sunt
communes in scientiis; nulla tamen earum tractat de eis, sicut est unum inquantum
est unum, et multum inquantum est multum, conveniens et inconveniens, contra-
rium et cetera. De his enim mentionem tantum faciunt et inducunt definitiones
eorum, nec tamen loquuntur de modo essendi eorum.
Zahl, wre es nicht zu begrnden, warum die geforderte Betrachtung,

sollte sie Vollstndigkeit beanspruchen, vor diesen Bestimmungen
haltmachen soll. Wre der Begriff des Seienden wiederum als solcher
weiter in z. B. Eines und Vieles oder bereinstimmendes und
Differentes zerlegbar, oder anders ausgedrckt: wren diese gegen-
ber dem Seienden noch frhere, sein Was bestimmende Inhalte,
dann verlre das Seiende den bereits beanspruchten Status eines
hinsichtlich dessen Was-Seins Bekannten. 233 Denn wrde der
Begriff Seiend in seinem Was-Gehalt z. B. Eines oder Gegen-
teiliges einschlieen, knnte dieser nur dann als Bestimmtes erkannt
werden, wenn die distinkte Erkenntnis seiner konstituierenden Teilen
gegeben ist.
Da die genannten Bestimmungen, so lautet nun das Argument
Ibn Sns, den Wissenschaften gemeinsam sind, also keinem ihrer
Subjekte ausschlielich zukommen, als solche und hinsichtlich ihrer
Seinsweise jedoch in keiner der vorangegangenen Wissenschaften
betrachtet werden, erweist sich ihre Untersuchung in der zweifach
bestimmten Weise als notwendig. Da dies lediglich Sache der hch-
sten Wissenschaft sein kann, geht aus dem unmittelbar davor
Vorgetragenen implizit hervor. Die begriffliche Abgrenzung dieser
Bestimmungen und damit ihre distinkte Erkenntnis kann also allein
von der Metaphysik geleistet werden.234
Der folgenden, uerst dicht gehaltenen und nicht leicht verstnd-
lichen Ausfhrung ber den Status solcher Bestimmungen wie
Eines und Vieles kommt in Bezug auf die Konzeption der
Transzendentalien bei Ibn Sn eine auerordentliche Bedeutung
zu:
[1] Sie [d. h. diese Bestimmungen] sind weder Eigentmlichkeiten
(#awriu ah) der Subjekte der partikularen Wissenschaften, [2]
noch gehren sie zu denjenigen Bestimmungen (al-"umr), deren Sein
ausschlielich das Sein der Eigenschaften (a-ift) an den Wesen
(ad-dawt) ist, [3] noch sind sie Eigenschaften, welche jedem Ding
[ay"] zukommen, so da ein jedes von diesen [d. h. von diesen Bestim-
mungen] allem gemeinsam wre. [4] Sie drfen ferner nicht auf eine
233
Vgl. dazu Kitb a-if": al-"Ilhyt I 2, S. 13, Z. 8-10, (=Liber de philosophia
S. 9, Z. 31-35).
234
Die begriffliche Bestimmung (taawwur) gehrt nach Ibn Sn wesentlich zu
den Aufgaben der Metaphysik. Vgl. hierzu insbesondere Kitb a-if": al-"Ilhyt I
8, S. 53, Z. 18 S. 54, Z. 8, (=Liber de philosophia prima I 8, S. 63, Z. 94-4; Mar-
mura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing, S. 43, Z. 14-27).
Kategorie (maqlah) beschrnkt sein und knnen [also] nur Eigen-

schaften des Seienden als solchen, sein.235
Als Ergebnis einer mehrfachen Abgrenzung, die in einem explizit
nicht weiter fundierten Ausschluverfahren durchgefhrt wird, wird
der Status dieser Bestimmungen als Eigenschaften des Seienden
ausgewiesen:
1) Sie bersteigen die Bestimmtheit der Subjekte aller partikularen
Wissenschaften, sind keinem von diesen eigentmlich und knnen
daher in keiner dieser Wissenschaften wesentlich Gesuchtes sein.
Dies scheint hinreichend klar zu sein.
2) Weniger deutlich erscheint hingegen die zweite negativ formu-
lierte Abgrenzung. Das Verstndnis dieses Satzes hngt von der
Bedeutung der Partikel "ill ab. Diese mu auf Grund der Satzstruktur
losgelst von laysat betrachtet werden und kann sich dann nur noch
auf die Seinsweise derjenigen Eigenschaften beziehen, von denen die
genannten Bestimmungen abzugrenzen sind. Die Funktion von "ill
bestnde damit in der Einschrnkung in einem positiven Satz, und
knnte auch von dem gelufigeren faqa (nur) ausgebt werden,
wie wenn man sagen wrde:
235
S. 12, Z. 24-29; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing, S. 9,
Z. 22-30):

.
[ : ]
.
quia haec nec sunt accidentia propria alicui subiectorum harum scientiarum par-
tikularium, nec sunt de rebus quae habent esse nisi proprietates esse essentialiter, nec
sunt etiam de proprietatibus quae sunt communes omni rei sic ut unumquodque
eorum sit commune omni rei, nec possunt esse propria alicuius praedicamenti, nec
possunt esse accidentalia alicui nisi ei quod est esse, inquantum est esse.
Die in der arabischen Edition an dieser Stelle angewandte Interpunktion
erschwert betrchtlich das Verstndnis. Darauf hinzuweisen ist hier deshalb von
Bedeutung, weil die durch sie vorgenommene syntaktische Gliederung des Textes
die Sinneinheit von bis zerstrt.
Den in meiner bersetzung oben unter [4] angefhrten Argumentationsschritt
miversteht Marmura (ebd., Z. 27-30) gnzlich: Moreover, [the subject matter of
metaphysics] cannot be specifically confined to any one category, not can it be the
attributes of any one thing except the existent inasmuch as it is an existent.
( Sie gehren zu denjenigen Bestimmungen, deren Sein aus-

schlielich das Sein der Eigenschaften an den Wesen ist) oder:
( das Sein einiger Bestimmungen ist nur
das Sein der Eigenschaften an den Wesen).236
Das Sein der Eigenschaften, gleichgltig ob wesentliche oder akzi-
dentelle, setzt das Sein der Substanz, der sie zukommen, voraus. Sie
bestehen nicht an sich. Sollte es die Weie, die Geradheit, die
Stupsigkeit oder die Fhigkeit zum Lachen in der Realitt geben,
so werden sie notwendigerweise an einem von diesen verschiedenen
und fr sich bestehenden Zugrundeliegenden sein. Die beiden
Formeln in einem Subjekt sein und nicht in einem Subjekt sein
werden von Ibn Sn stets als Umschreibung (rasm) fr jeweils Akzi-
dens und Substanz angegeben. Sie sind fr alles Kategorieneinteilbare
kontradiktorisch entgegengesetzt. Damit mu ein jedes Katego-
rienbegrenzte der Nichtwidersprchlichkeit und dem Ausgeschlossenen
Mittleren gengen. Worin besteht dann aber der Sinn der von Ibn
Sn eingefhrten Negation? Wird nun den Bestimmungen wie Eines,
Vieles etc. abgesprochen, Eigenschaften an den Substanzen zu sein,
oder ausschlielich solche Eigenschaften zu sein?
Wohl eher das zweite. Denn wenn sie keine Eigenschaften wren,
dann mten sie als ursprngliche, an sich bestehende Wesenheiten
(Substanzen) aufgefat werden, womit sie notwendig von der ange-
kndigten Betrachtung der Substanz umfat wren.
Sollen sie aber, gem der verbleibenden Mglichkeit, nicht aus-
schlielich Eigenschaften an Substanzen sein, so verbietet dies nicht,
da sie auch Substanzen zukommen knnen. Dies impliziert freilich,
da sie auch einem anderen, von der Substanz Verschiedenen
zukommen, und da sie ferner von der Substanz nicht in dem Sinne
an sich und erstlich ausgesagt werden knnen, womit sie dann
als ihre Proprien aufzufassen wren. Die Unmglichkeit, in einem
An-sich-Verhltnis zu diesen Bestimmungen zu stehen, gilt dann
aber auch fr das andere, nmlich fr das Akzidens. Sollte also diese
236
an-Narq bezieht hierzu keine eindeutige Position. Ferner scheinen auch die
von ihm referierten Interpretationsversuche anonymer Autoren nicht fundiert zu
sein. Er verweist jedoch auf eine von mehreren Handschriften verzeichnete Vari-
ante, dernach vor yakn die Negationspartikel l steht. Damit wre die erwartete
normgerechte Konstruktion l "ill gegeben. Dies wrde die oben vorgeschla-
gene bersetzung von jeder Zweifelhaftigkeit befreien. Die Variante ist jedoch von
den Editoren der Metaphysik des Kitb a-if" nicht erwhnt. Vgl. an-Narq: ar
al-"ilhyt min kitb a-if", S. 66-67.
Interpretation zutreffen, dann schlieen Bestimmungen wie Eines,

Vieles etc. weder Substanz noch Akzidens aus, sie sind ebenso wie
Seiendes beidem gemeinsam, wobei diese Gemeinsamkeit unmg-
lich einen Gattungscharakter haben kann. Unmglich deshalb, weil
sie, ebenso wie Seiendes, keinen Bestandteil der jeweiligen Washeit
darstellen.
3) Ihre Extension ist nicht so gro, da eine jede dieser Bestim-
mungen schlechthin allem gemeinsam wre. Hiermit werden sie vom
Begriff des Seienden unterschieden. Diese Unterscheidung basiert
jedoch allein in dem Umfang, nicht in der Intension der jeweiligen
Bestimmungen. Denn in ihrer Intension bersteigen sie alle das
Substanz-Akzidens-Schema.
4) Sie sind weder der Substanz, noch der Qualitt, noch irgend-
einer der brigen Kategorien eigentmliche Eigenschaften. Ihre
bergroe Gemeinsamkeit verbietet daher die Mglichkeit, sie auf
eine einzelne der obersten Gattungen zu beschrnken, so da diese
Gattung dann als ihr erstes Subjekt bestimmbar wre.
5) Aus all dem zieht Ibn Sn die Konsequenz, da das einzige
Subjekt, dem sie erstlich zukommen knnen das Seiende als
Seiendes ist. Insbesondere mit Blick auf Punkt 2), 3) und 4) lt sich
nun sagen, da der transgenerische Charakter dieser Bestimmungen
sie auf eine Ebene mit dem Begriff des Seienden stellt. Der Grund
aber dafr, da sie ihm dennoch das Subjekt-Sein der hchsten
Wissenschaft nicht streitig machen knnen, liegt offensichtlich in
ihrer geringeren Extension. Transzendentalien wie das Eine und
das Viele, oder wie die einige Zeilen spter genannten Akt und
Potenz, Mglichkeit und Notwendigkeit etc. stehen in einer
bestimmten Beziehung zueinander: sie schlieen sich gegenseitig aus.
Das, worauf eine solche Bestimmung beziehbar ist, wird von der
jeweils anderen unmglich mitumfat. Im scholastischen Westen
wird Johannes Duns Scotus237 sie spter disjunktiv nennen. Davon
zu unterscheiden sind die mit dem Seienden gleichextensionalen
und mit ihm aus diesem Grunde vertauschbaren (konvertiblen)
Transzendentalien. Als ein solches versteht Ibn Sn explizit, wie
noch gezeigt wird, das Eine.
237
Bei Duns Scotus (Ord. I, d. 8, p. 1, q. 3, n. 114) bekommen sie, als erste Auf-
teilungen des maximal indifferenten Begriffes des Seienden eine magebliche Bedeu-
tung. Vgl. dazu das Schluwort, Kapitel III, sowie ausfhrlich L. Honnefelder:
Scientia transcendens, insbes. S. 62ff. und 71ff.
Nun aber zurck zu den an dieser Stelle gemeinten disjunktiven

Bestimmungen. Sie bersteigen die zehn Kategorien, sind jedoch
miteinander nicht konvertierbar: das, was Akt ist, ist notwendig nicht
Potenz, das was Eines ist, notwendig nicht Vieles. Sollte eine der in
dieser Art einander entgegengesetzten Bestimmungen als Subjekt
einer Wissenschaft gesetzt werden, so mte der Bereich der jeweils
entgegengesetzten Bestimmung gnzlich auer Acht gelassen wer-
den. Denn sie berschneiden sich nicht und haben als solche nichts
Gemeinsames. All diese Bestimmungen bersteigen somit zwar das
Substanz-Akzidens-Schema, vermgen aber die Kluft zwischen den
beiden je verschiedenen Bereichen nicht zu berbrcken. Ferner gibt
Ibn Sn zu verstehen, da es eine Vielfalt solcher Begriffspaare gibt,
ohne sie jedoch aufzuzhlen.238 Selbst wenn es mglich wre, diese
Vielfalt auf ein erstes Begriffspaar zurckzufhren, wre die Einheit
der sich gegenseitig ausschlieenden Bereiche dadurch nicht zu fun-
dieren. Sollte es aber ein den aufeinander nicht zurckfhrbaren
Bestimmungen Gemeinsames geben, so mte dieses so lt sich
auf Grund derselben Stelle ausfhren erstens selbst transkategorial,
und zweitens so allgemein sein, da es allein, d. h. ohne seine mg-
liche Entgegensetzung, alles umfassen kann. Wie unter Punkt 3)
deutlich wurde, unterstreicht Ibn Sn eben dies als eine Bedingung,
die solche disjunktiven Bestimmungen als je einzelne nicht erfllen
knnen. Diese Gemeinsamkeit vermag so lautet nun die Lsung
allein das Seiende als Seiendes aufzuweisen.
Inwieweit lt sich aber diese Lsung aus dem bislang Errterten
begrnden? Przisiert man die Frage durch die beiden eben benann-
ten Bedingungen: die Transkategorialitt des Seienden (a) und
seine Gemeinsamkeit gegenber den brigen transzendentalen
Bestimmungen (b), so wird deutlich, da die zweite Bedingung aus
dem ersten Teil der Subjektsbestimmung nicht ableitbar ist. Nicht
ableitbar deswegen, weil die Einteilung des Seienden in Substanz,
Qualitt, Quantitt etc. der Vermittlung anderer transzendentaler
Bestimmungen nicht bedarf. Substanz und Akzidens werden als
Seiendes erkannt, ohne da dieses zuvor wie eine Gattung durch
238
Vgl. die bereits zitierte Stelle aus Kitb a-if": al-"Ilhyt I 2, S. 13, Z. 3-7,
(=Liber de philosophia prima I 2, S. 12, Z. 24-29; Marmura: Avicenna: The Meta-
physics of The Healing, S. 9, Z. 22-30), sowie den noch zu besprechenden Textab-
schnitt: Kitb a-if": al-"Ilhyt I 2, S. 13, Z. 16ff., (=Liber de philosophia prima I
2, S. 13, Z. 42ff.; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing, S. 10,
Z. 11ff.).
Differenzen wie etwa mglich und notwendig, oder Akt und

Potenz geteilt werden mu.
Die zweifache Gemeinsamkeit des Seienden zeichnet sich durch
ein gemeinsames Moment aus: sowohl die Kategorien als auch die
transkategorialen Disjunktiva kommen dem Seienden als solchen
zu, und dies bedeutet wie Ibn Sn an vielen Stellen und so auch
hier mit allem Nachdruck betont da das Seiende schlechthin
ohne die Hinzufgung von anderen Gehalten Subjekt beider Klassen
von Bestimmungen ist. Der Betrachtungsmodus ohne jegliche
Einschrnkung (min ayri arin/bi-l arin) ist stets und streng
unterschieden von den Modi mit der Einschrnkung etwas zu sein
(bi-ari ay"in) und mit der Einschrnkung etwas nicht zu sein
(bi-ari l). Weil nun das Seiende ein solcher Begriff ist, von dessen
Was-es-ist und Da-es-ist gilt, da sie bekannt sind, erfllt es
die auf den besonderen Fall der Ersten Philosophie angewandten
Bedingungen der Wissenschaftstheorie um als Subjekt dieser
Wissenschaft gesetzt zu werden. Das, was ihm als solchen, d. h. als
blo Seiendem zukommt, nimmt dann gem derselben Theorie den
Platz der ihm wesentlichen, nicht aber in dessen Begriff enthaltenen
Bestimmungen ein. Da aber der Charakter dieses Wesentlichen
gemeint ist hier die zweite Bedeutung von wesentlich, die sich
trefflich durch die scholastische Differenzierung per se secundo
modo wiedergeben lt zumindest von den kategorialen je so-
und-so bestimmten Washeiten gegenber von Seiend nicht einge-
halten werden kann, wurde bereits mehrfach deutlich. Seiendes
ist kein Bestandteil ihrer Definition. Das, was dem Seienden als
solchen zukommt, fungiert also so, als ob es ihm ein Wesentliches
wre, und bildet schlielich das, wonach in dieser Wissenschaft
gefragt und das sodann als Ergebnis gewut wird. Dieses Als-ob
liee sich jedoch durch die Erstheit als einer der wichtigsten
Teilaspekte eines wesentlichen Verhltnisses rechtfertigen. Denn
Substanz und Akzidens einerseits sowie notwendig und mglich
etc. andererseits mssen nicht einem anderen, dem Seiendem
gegenber frheren Subjekt zukommen, um dem Seienden zukom-
men zu knnen. Eben diese Erstheit meint Ibn Sn, wenn er vom
Seienden als erstem Subjekt spricht. 239 All das, was dem
239
Healing, S. 9, Z. 31 S. 10, Z. 6):
Seienden als Seienden zukommt, kommt ihm erstlich zu, denn es

gibt schlechthin kein Frheres als es selbst.
Die Eigenart des Seienden als Subjekt der Metaphysik bestnde
demnach darin, da es auch gegenber demjenigen erstes Subjekt
zu sein vermag, in dessen Definition es wie das bei den jeweiligen
Kategorien der Fall ist nicht enthalten ist. Ferner ist es die Eigenart
des Seienden, da es als solches so drfte nun der folgende Text
verstanden werden gleichermaen unmittelbar in Substanz, wie
auch in Akzidens einteilbar ist. Das Letztere impliziert, da die
Einteilung des Seienden als solchen weder der Vermittlung der
Substanz bedarf, noch eine Teilung durch Differenzen, wie etwa
durch sich selbst und durch ein anderes, oder im Subjekt und
nicht im Subjekt voraussetzt:
Einige von diesen Bestimmungen verhalten sich ihm [d. h. dem Begriff
des Seienden] gegenber so, als ob sie Arten wren, wie die Substanz,
die Quantitt und die Qualitt. Denn um in diese eingeteilt zu werden,
bedarf das Seiende keiner voraufgehenden Einteilung, wie die Subs-
tanz Einteilungen bentigt, ehe sie in Mensch und Nicht-Mensch
geteilt werden kann.240

.

.

.
eget inquiri an sit et quid sit, quasi alia scientia praeter hanc debeat assignare dispo-
sitionem eius, ob hoc quod inconveniens est ut stabiliat suum subiectum an sit et
certificet quid sit scientia cuius ipsum est subiectum, sed potius debet concedere
tantum quia est et quid est. Ideo primum subiectum huius scientiae est ens, inquan-
tum est ens; et ea quae inquirit sunt consequentia ens, inquantum est ens, sine con-
ditione.
240
S. 10, Z. 7-11):
:
.
Das in Mensch bzw. Nicht-Mensch unmittelbar Einteilbare ist

nicht die allgemeinste, und in der arbor Porphyreana oberste Substanz,
sondern eine solche, die durch die Hinzufgung von Unterschieden
bereits mehrfach eingeschrnkt worden ist. Allein als Lebewesen
spezifiziert, vermag die Substanz der Teilung durch die Differenz
vernunftbegabt in Mensch und Nicht-Mensch fhig zu sein. Ganz
entgegengesetzter Art ist das Verhltnis zwischen dem allgemeinen
Seienden und den zehn Kategorien. Die Mglichkeit des allgemei-
nen Seienden, in die zehn Kategorien eingeteilt zu werden, ist
nicht durch seine Spezifizierung zu einem bestimmten partikularen
Seienden bedingt. Dieses Verhltnis zeichnet sich somit durch eine
schlechthinnige Unmittelbarkeit aus, weil es der Vermittlung von
Unterschieden ganz und gar entbehrt.
Der Als-ob-Charakter eines Gattung-Art-Verhltnisses liee sich
nun auf Grund der oben herangezogenen Stellen aus dem Madal
(Isagoge) von zwei Seiten her verdeutlichen:
1) Formal auf der Ebene des taawwur betrachtet liegt Seiend
gnzlich auerhalb jeglicher Washeit. Folgt man der Linie des Was
vom Individuellen her, erreicht man als letztes nicht den Begriff des
Seienden, sondern die zehn obersten und generellsten Washeiten.
ber diesen steht kein generelleres Was mehr, sondern ein gene-
relleres Prdikat, das all die letzten Washeiten umfat, jedoch eben
nicht-washeitlich. Alle zehn Kategorien kommen somit in einer ihren
Washeiten gegenber extrinsischen und daher akzidentellen
Bestimmung berein. Die Mglichkeit, das Seiende gegenber den
Kategorien als Gattung aufzufassen, wird dadurch schlechthin
ausgeschlossen.241
2) Ontisch aber liegt Seiendes wie noch explizit gezeigt wird 242
keineswegs auerhalb der Wirklichkeit der vielen verschiedenen,
washeitlich je so-und-so bestimmten Seienden. Es ist, wie sich ja
bereits ergeben hat, eben diese washeitlich schlechthin unexplizierte
Wirklichkeit, worauf sich das Seiende bezieht. Als eine begriffliche
Struktur, die die Seienden in ihrer washeitlich unbestimmten, jedoch
notwendig bestimmbaren Wirklichkeit erfat, verhlt es sich zu den-
jenigen Begriffen, die wie Substanz, Qualitt, Quantitt etc. die
Quorum quaedam sunt ei quasi species, ut substantia, quantitas et qualitas,

quoniam esse non eget dividi in alia priusquam in ista, sicut substantia eget dividi in
alia antequam perveniat ad dividendum in hominem et non hominem.
241
Vgl. dazu ausfhrlich Dritter Teil, Kapitel II, 2, a), b) und c).
242
Vgl. Dritter Teil, Kapitel III, 2.
Seienden explizierter erfassen, wie eine Gattung zu ihren Arten.

Oder anders formuliert: das Verhltnis des allgemeinen Seienden
(S ist) zu seinen zehn obersten Explikationen (Seiend in der Weise
von Substanz, Seiend in der Weise von Relation etc. (S ist P))
wre hiernach als ein Als-ob-Verhltnis zwischen Gattung und Art
aufzufassen. Als-ob deswegen, weil die Begriffe Gattung und
Art ausschlielich fr washeitliche (substantielle) Prdikation reser-
viert sind. Wirklich- (aqq) bzw. Seiend-Sein (mawd) knnen
daher nicht unter Gattung bzw. Art fallen. Im Lichte der beiden
erkenntniskonstituierenden Bereiche des Begriffs (taawwur) und des
Urteils (tadq) betrachtet, wre hier noch hinzuzufgen, da Ibn
Sn wie sich bereits im Burhn243 zeigte die Angabe des Was
dem taawwur, die Angabe des Da-es-ist dem tadq zuordnet. Das
Was-es-ist und das mit Wahrheitsanspruch behauptete Da-es-
ist eines realen Seienden konstituieren seine jeweilige Wirklichkeit
(Wahrheit), sind jedoch formal, d. h. auf der Ebene des taawwur,
zwei verschiedene, aufeinander nicht zurckfhrbare Momente. Die
Definition ist kein Beweis, der Beweis keine Definition.
Ein anderes ist das Verhltnis zwischen dem Seienden und
den transkategorialen Disjunktiva, auch wenn es ebenfalls durch das
Moment der Unmittelbarkeit gekennzeichnet ist. Ibn Sn beschreibt
es wie folgt:
Einige davon sind [d. h. verhalten sich zum Seienden] wie eigen-
tmliche Eigenschaften (ka-l-#awrii l-ati), wie das Eine und das
Viele, Akt und Potenz, das Universale und das Partikulare, das
Mgliche und das Notwendige. Denn um diese Eigenschaften auf-
zunehmen und um fr sie aufnahmefhig zu sein, bedarf das Seiende
weder als physisches, noch als mathematisches, noch als ethisches, noch
als etwas anderes spezifiziert zu werden.244
243
Vgl. Kitb a-if": al-Maniq: V. al-Burhn (Zweite Analytik) I 5, S. 68, Z.18
S. 69, Z. 1:
.
Vgl. dazu Zweiter Teil, Kapitel II, 1, b).
244
S. 10, Z. 11-16):

.
Wre das Zukommen solcher Bestimmungen bedingt durch die dem

Seienden als solchen hinzugefgten washeitlichen Gehalte, dann
wren sie in der Tat von den kategorial einteilbaren Proprien eines
Etwas nicht unterschieden. Weil aber eigentmliche Eigenschaften
stets einem bestimmten Etwas eigentmlich sind, und es ferner kein
generelleres, allen Washeiten gemeinsames Was gibt, so wre es dann
notwendig, den oben als transkategorial ausgewiesenen Bestimmungen
die Transzendentalitt abzusprechen. Sie wrden dann die Grenze
eines je bestimmten partikularen Seienden nicht berschreiten dr-
fen und fielen somit je nach Zuordnung unter das Gesuchte der
Physik oder einer der mathematischen oder einer der praktischen
Wissenschaften. Da solche Bestimmungen einen transpartikularen
Charakter aufweisen, betrachtet Ibn Sn wie die Argumentations-
struktur zu Beginn von al-"Ilhyt (Metaphysik) I 2 belegt als etwas,
das im Zuge des Erkenntnisfortschrittes von dem uns Bekannteren
zu dem der Natur nach Bekannteren bereits festgestellt werden
konnte, auch wenn das so erreichte Vorverstndnis von der
Transpartikularitt dieser Bestimmungen dort noch nicht auf einer
ihnen wesentlich gewidmeten Untersuchung grnden kann. Denn
diese Bestimmungen werden auf dem Weg von den fr uns ersten
partikularen Wissenschaften hin zu der der Sache nach ersten
Wissenschaft zwar als solche nicht thematisiert, so da hieraus als
Ergebnis eine distinkte Erkenntnis ihrer begrifflichen Struktur erreicht
wre, da sie jedoch keinem partikularen Seinsbereich zuzuordnen
sind, konnte hingegen sehr wohl als Vorverstndnis aus der
Beschftigung mit den partikularen Wissenschaften gewonnen wer-
den. Die strikte Subjektsbestimmung einer jeden Wissenschaft ver-
bietet, wie bereits mehrfach deutlich wurde, den bergang von
einem Bereich in einen anderen und damit die Auflsung ihrer
Abgegrenztheit. Dies gilt auch vom Verhltnis zwischen den parti-
kularen Wissenschaften und der Ersten Philosophie. Es knnen und
drfen daher weder die die partikularen Subjekte prinzipiierenden
Momente, noch Eigenschaften, die die Bestimmtheit dieser Subjekte
bersteigen, in einer partikularen Wissenschaft betrachtet werden.
Eine distinkte Erkenntnis solcher Bestimmungen, sollte sie berhaupt
erwerbbar sein, kann also, wie an spterer Stelle noch gezeigt wird,
Et ex his quaedam sunt ei quasi accidentalia propria, sicut unum et multum,

potentia et effectus, universale et particulare, possibile et necesse. Per hoc autem
quod ens recipit haec accidentia et coaptatur illis, non est necesse illud proprie fieri
vel naturale vel disciplinale vel morale vel aliquid aliorum.
in einer partikularen Wissenschaft berhaupt nicht gewonnen

werden.
Was also Eigentmlichkeiten wie das Mgliche und das Not-
wendige von den kategorial eingrenzbaren Proprien, wie etwa die
Geradheit und die Gekrmmtheit in Bezug auf die Linie, unter-
scheidet, ist die prinzipielle Verschiedenheit der Subjekte, denen sie
jeweils eigentmlich zukommen. Diese Verschiedenheit ist durch die
beiden entgegengesetzten Extreme washeitlich bestimmt und was-
heitlich unbestimmt (obschon notwendig bestimmbar) fundiert.
Transkategoriale Eigenschaften sind einem inhaltlich ganz und
gar unexplizierten Etwas, das Wirklichkeit haben kann (Seiendes,
(S ist)) eigentmlich. Sie haben zwar ein von ihrem Subjekt verschie-
denes Was, oder anders ausgedrckt, sie sind vom Seienden als
solchen begrifflich abgegrenzt, drften jedoch so wre hier jeden-
falls auf Grund ihrer Bestimmung als Eigenschaften zu vermuten
keine selbstndige, von der durch Seiend bezeichneten Wirklichkeit
abtrennbare Realitt darstellen. Die Frage nach ihrer begrifflichen
Abgrenzung und ihrem ontologischen Status wird an dieser Stelle
jedoch noch nicht gestellt, sondern lediglich als eine metaphysische
ausgewiesen.
Zusammenfassend lt sich nun festhalten:
1) Bestimmungen wie Eines und Vieles, mglich und not-
wendig etc. sind zwar washeitlich nicht inhaltslos im Gegenteil,
ihr Was-Gehalt begrndet ihre gegenseitige Ausschliebarkeit bzw.
ihre Verschiedenheit gegenber solchem, zu dem sie in keinem dis-
junktiven Verhltnis stehen -, fallen aber nicht wie die Substanz und
die brigen Kategorien unter die Als-ob-Arten des Seienden als
solchen. Sie bersteigen vielmehr ebenso wie der Begriff des
Seienden das Substanz-Akzidens-Schema, auch wenn sie einen gerin-
geren Umfang als jener aufweisen. Das Subjekt, dem solche disjunk-
tive Transzendentalien erstlich zukommen, kann allein das Seiende
als solches sein.
An dieser Stelle offenbart sich die ibn-sinische Konzeption des
Transkategorialen in aller Deutlichkeit: Das Moment einer schlecht-
hinnigen Gemeinsamkeit ist fr ein Kategorienbersteigendes nicht
konstitutiv, oder anders formuliert: es ist nicht die Extension, die
seine Transzendentalitt ausmacht. Weder das Notwendige noch
das Mgliche, weder das Vollkommene noch das Bedrftige,
weder Akt noch Potenz usw. decken als je einzelnes genommen
den gesamten Bereich des Seienden ab, sind aber dennoch katego-
rienbersteigend. Demnach ist das Seiende ein besonderer Fall des

Transzendentalen, der durch das Merkmal der maximal mglichen
Ausdehnung in der Prdikation auswiesen ist. Dasselbe gilt dann
auch fr alle Bestimmungen, die mit dem Seienden umfangsgleich
sind. Dazu wurde bislang explizit das Eine gezhlt. Da nun an
dieser Stelle das Verhltnis zwischen dem Einen, das die gleiche
Extension wie das Seiende aufweist, und dem disjunktiven Einen,
das dem Vielen entgegengesetzt ist, unbestimmt bleibt, lt sich
die Frage, warum wie bereits bei Aristoteles245 allein dem
Seienden und nicht etwa auch dem Einen das Subjekt-Sein der
Ersten Philosophie eingerumt wird, zwar noch nicht beantworten,
es knnen aber als Ansatz zu einer Antwort auf der Grundlage des
Errterten folgende Aspekte angegeben werden:
a) Das Moment der schlechthinnigen Gemeinsamkeit gegenber
allem Wirklichen ist fr das Subjekt der Ersten Philosophie grund-
legend. Dem kann das disjunktive Eine nicht gerecht werden.
Anspruch knnte also nur das Eine erheben, das die gleiche, und
das bedeutet maximale Extension wie das Seiende erreicht.
b) Der Grund dafr, da als Subjekt der Ersten Philosophie allein
das Seiende bestimmt wird, ist somit ausschlielich durch das
Merkmal der maximalen Extension nicht ausweisbar. Mglich wre
es jedoch, da ein zweites, von Ibn Sn ebenfalls angewandtes
Kriterium den Unterschied zwischen den beiden umfangsgleichen
Transzendentalien fundieren kann, nmlich das gnoseologische
Kriterium der exakten Bestimmtheit eines Begriffes hinsichtlich
dessen Was- und Da-Seins. Denn dieses wird, wie bereits
gesehen246, allein vom Begriff des Seienden erfllt.
2) Das Seiende als Seiendes vermag also als einziges eine zwei-
fache Verschiedenheit als Einheit zu begrnden: die kategoriale
Verschiedenheit von Substanz und Akzidens und die transkategoriale
245
Vgl. Aristoteles: Metaphysik IV 1, 1003a 21. Zur Gleichursprnglichkeit der
beiden Begriffe fr die aristotelische Metaphysik und der verhngnisvollen Veren-
gung derselben, sofern sie mit Ontologie gleichgesetzt wird, vgl. K. Gloy: Aristoteles
Theorie des Einen, S. 74.
246
S. 9, Z. 13-15), sowie Kitb a-if": al-"Ilhyt I 2, S. 13, Z. 8-10, (=Liber de philo-
Healing, S. 9, Z. 31-35).
des disjunktiv Entgegengesetzten. Beide Arten von Bestimmungen

kommen dem Seienden als solchen zu. In ihrer unmittelbaren
Beziehbarkeit fungieren sie ihm gegenber so, als ob sie ihm
wesentlich zukommen wrden. Damit fallen gem der Wissen-
schaftstheorie beide Arten unter das in der Ersten Philosophie
Gesuchten (malb). Ihr Verhltnis lt sich graphisch wie folgt
darstellen:

Notwendigkeit Mglichkeit

das Seiende als Seiendes wie eigentmliche Akt Potenz

Eigenschaften

Einheit Vielheit
wie Arten

Substanz Qualitt Quantitt Relation Wo Wann Lage Haben Wirken Leiden
IV. DIE EINHEIT DER ERSTEN PHILOSOPHIE
Im Anschlu an die Subjektsbestimmung der Metaphysik, die, wie

sich bereits zeigte, in der zweifachen Erstheit des Begriffes Seiend
entfaltet wird als erstes Subjekt der obersten zehn Gattungen und
der transzendentalen Disjunktiva knpft Ibn Sn an das anfangs
formulierte Vorverstndnis dieser Wissenschaft an und versucht im
Lichte des gewonnenen Ergebnisses zunchst, die Vielheit und die
Heterogenitt dessen anzudeuten, was vom Seienden als Seiendem
umfat wird, um dann die Einheit dieser Wissenschaft implizit zu
erweisen. Sodann gilt es, die anfangs als bloe Namensdefinitionen
eingefhrten Bestimmungen dieser Wissenschaft zu prfen und ihre
Vielheit, sollte sie dann noch haltbar sein, zu rechtfertigen.
Als erstes bedient sich Ibn Sn eines Einwandes, um den Begriff
der Kausalitt, von dem er an frherer Stelle247 zeigte, da dieser
dem Verstande kein erstlich Bekanntes ist, seinen eigentlichen Ort
vorwegnehmend248 schon jetzt einzufhren. Dies ist freilich keines-
wegs als Inkonsequenz zu deuten. Vorab zu jedweder Explikation
des Seienden gilt es hier, in einem ersten Umri den gesamten
Bereich der Metaphysik anzudeuten und so die Mglichkeit ihres
Subjekts formal zu prfen. Mit Hilfe des Begriffes Ursache, so wird
in seinen Ausfhrungen deutlich, lt sich eine differenzierende
Entfaltung eines gegenber jeglicher Unterscheidung Indifferenten
erzielen. Soll die von einem einzigen, einfachen und gemeinsamen
Seienden als solchen umfate Heterogenitt sichtbar gemacht und
an dieser Stelle freilich nur noch perspektivisch angezeigt werden,
so kann dies mit dem ihr gegenber schlechthin indifferenten
Seienden nicht erreicht werden. Die Vorwegnahme ist also wissen-
schaftssystematisch vorprogrammiert.
Soll man einerseits dem von Ibn Sn ebenso wie schon von
Aristoteles vertretenen Anspruch der Metaphysik, eine gesamtheit-
247
Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt I 1, S. 8, Z. 5ff., (=Liber de philosophia prima
I 1, S. 7, Z. 21ff.; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing, S. 5,
Z. 26ff.); vgl. dazu Zweiter Teil, Kapitel III, 2.
248
Wie sich noch zeigen wird, ist der Begriff des Seienden nach Ibn Sn nicht
als Einheit eines kausalen Verhltnisses der besonderen Seienden, sondern als das
allem Erkennbaren gemeinsame Prdikat zu denken.
die einheit der ersten philosophie 175
liche Weltdeutung zu sein, gerecht werden, andererseits aber ihren

Status als Wissenschaft wahren, so kann ihre Mglichkeit nur dann
kritisch hinterfragt werden, wenn die Vielheit und Verschiedenheit
dessen, was unter ihre Subjektgattung fllt, vorab zu der faktischen
Durchfhrung dieser Wissenschaft angedeutet wird. Dies bedeutet
dann aber, da die Verschiedenheit der Seienden hier, in der dieser
Wissenschaft vorangestellten kritischen berprfung ihrer
Mglichkeit, nur unbegrndet gesetzt werden kann, denn andernfalls
wre die Metaphysik, zu deren Ergebnissen die Entfaltung des einen
und allgemeinen Begriffs des Seienden gehrt, berflssig. Es ist, wie
sich bereits mehrmals ergab, das wissenschaftstheoretische Problem-
bewutsein Ibn Sns, das ihn nicht nur dazu veranlat, im Anschlu
an den Versuch al-Frbs die Frage nach dem Subjekt der Ersten
Philosophie explizit zu stellen, sondern auch die entworfene Lsung
nochmals der Prfung durch die Beweistheorie zu unterziehen.
1. Prinzip-Sein als eigentmliche Eigenschaft des Seienden
Wird aber das Seiende als Subjekt der Metaphysik gesetzt so

formuliert Ibn Sn nun den folgenden Einwand dann wre die
Mglichkeit, die Prinzipien der seienden Dinge (al-mawdt) in
dieser Wissenschaft zu erweisen, durch die Beweistheorie aufgeho-
ben. Denn die Untersuchung in jeder Wissenschaft gilt dem, was
ihrem Subjekt zukommt, und nicht seinen Prinzipien.249 Htte das
Seiende als solches Prinzipien so nun die erste implizite Folge
dann wre die Erstheit der Metaphysik nicht zu wahren, denn es
wre Aufgabe einer hheren Wissenshaft, diese Prinzipien zu
249
Z. 17-20):

.
Potest autem quis dicere quod, postquam ens ponitur subiectum huius scientiae,
tunc non potest esse ut ipsa stabiliat esse principia essendi. Inquisitio enim omnis
scientiae non est de principiis, sed de consequentibus principiorum.
Zu beachten ist hier die gewichtige Abweichung der lateinischen bersetzung:
de consequentibus principiorum statt de consequentibus subiecti sui. Das letz-
tere ist eine Rckbersetzung ins Lateinische, die Van Riet auf Grund des Verglei-
ches mit dem edierten arabischen Text vorgelegt hat. Vgl. ebd., Anm. 49 des
kritischen Apparates.
erweisen. Darf die Metaphysik aber andererseits diejenigen Prinzipien

der mathematischen und physischen Dinge, deren Status noch hypo-
thetisch ist, nicht beweisen, so vermchte sie ihren Anspruch, hchste
Wissenschaft zu sein, nicht zu erfllen. Die Mglichkeit von begrn-
detem Wissen und abschliebarer Wissenschaft wre damit nicht
mehr gegeben.
Ibn Sns Antwort auf den von ihm selbst erhobenen Einwand ist
beeindruckend einfach: die Untersuchung der Prinzipien ist nichts
anderes als die Untersuchung der Eigenschaften (#awri) des Subjekts
dieser Wissenschaft. Dies resultiert aus der schlechthinnigen Ein-
fachheit, hchsten Allgemeinheit und Indifferenz des Begriffes des
Seienden, so da die Prinzipien als ihm eigentmliche (ah)
Eigenschaften weiter bestimmt werden knnen. Denn weder ist der
Begriffsinhalt Seiend durch den des Prinzips konstituiert, noch
widerspricht es ihm (l mumtani#un fhi), Prinzip zu sein. Der
Begriffsinhalt Seiendes ist, wie bereits mehrmals deutlich wurde,
etwas schlechthin Einfaches und lt sich schlechthin auf nichts, und
damit auch nicht auf Prinzip, zurckfhren. Prinzip-Sein ist
jedoch zugleich ein dem Seienden mgliches Prdikat. Mglichkeit
in diesem allgemeinen, logischen Sinne meint die von Ibn Sn an
dieser Stelle explizit zum Ausdruck gebrachte Nichtwidersprch-
lichkeit. Von sich aus schliet das Seiende als solches das Prdikat
Prinzip-Sein nicht aus. Oder anders gesagt: Die Annahme eines
Seienden, das Prinzip ist, fhrt nicht zum Widerspruch. Prinzip-
Sein kommt dem Seienden vielmehr gem seiner Natur (bi-l-
qiysi "il ab#ati l-mawdi) zu, und ist als eigentmliche
Eigenschaft (mina l-#awrii l-ati bih) des Seienden als solchen
aufzufassen.250
250
S. 10, Z. 21-28):

.

.
Ad quod respondemus quod speculatio de principiis non est nisi inquisitio de
consequentibus huius subiecti, quia ens hoc vel illud, inquantum est principium, non
constituitur ab eo nec prohibetur, sed, comparatione naturae entis absolute, est quid-
dam accidentale ei et est de consequentibus quae sunt ei propria; principium enim
non est communius quam ens, quasi consequatur cetera consecutione prima.
Galt es also zunchst zu zeigen, da Prinzip-Sein ein dem

Seienden mgliches Prdikat ist, so geht es Ibn Sn jetzt darum,
das Verhltnis zwischen den beiden genauer zu bestimmen. Denn
nur so liee sich das angewandte Kriterium der Beweistheorie,
gem dem ja lediglich die Frage nach den wesentlichen Eigenschaften
des Subjekts einer Wissenschaft in dieser zulssig ist, erfllen. Die
Begrndung fr den proprienhaften Charakter dieses Verhltnisses
lautet wie folgt:
Denn es [d. h. das Prinzip-Sein] ist nicht etwas Allgemeineres als
das Seiende, so da es [dann] einem anderen [d. h. einem anderen
als dem Seienden] erstlich zukme.251
Wre dies der Fall, dann kme Prinzip-Sein dem Seienden aus-
schlielich durch die Vermittlung eines Inhaltes zu, der das Seiende
an Allgemeinheit bertrifft. Es ist also die schlechthinnige
Allgemeinheit des Seienden, die die Erstheit und die Unmittelbarkeit
seines Verhltnisses zu Eigenschaften wie Prinzip-Sein fundiert.
Wie sich bereits bei der Relation des Seienden zu den zehn obers-
ten Gattungen252 und zu den transzendentalen Disjunktiva253 zeigte,
ist die Unmittelbarkeit auch dort ein bestimmendes Moment.
Die Mglichkeit eines erstlichen Verhltnisses beider Begriffe wird
nun auch von einer anderen Seite her bekrftigt: Die gegenber dem
Seienden geringere Allgemeinheit von Prinzip schliet nicht aus,
da dieses dem Seienden vermittels eines Spezifischeren als
Seiend zukommt. Darum betont Ibn Sn, da das Seiende kei-
ner Hinzufgung bedarf um als Subjekt von Prinzip-Sein fungieren
zu knnen. Dies vermag das Seiende bereits als solches, und nicht
251
Der Satz ist sehr dicht gefat und lt mehrere Interpretationen zu. Ich werde
ihn daher mit der von mir fr die bersetzung zugrundegelegten Vokalisation ange-
ben. Kitb a-if": al-"Ilhyt I 2, S. 14, Z. 6, (=Liber de philosophia prima I 2,
S. 14, Z. 56; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing, S. 10, Z. 26-28):

.

Vgl. hierzu auch die anderslautende Lesart an-Narqs und dessen Kommentar
dazu: ar al-"ilhyt min kitb a-if", S. 90, Z. 8 ff.
252
S. 10, Z. 7-11). Vgl. dazu Zweiter Teil, Kapitel III, 3, b).
253
erst dadurch, da es weiter als z. B. mathematisches oder physisches

bestimmt wird.254
In einem zweiten Schritt setzt sich Ibn Sn mit dem disjunktiven
Paar Prinzip-Sein und Prinzip-Haben auseinander. In diesem
Zusammenhang tritt ein bestimmtes Prinzip in den Vordergrund,
nmlich die Seinsursache, sowie auch das, dessen Sein verursacht
ist. Im Hinblick auf das bisher Errterte mu also bemerkt werden,
da es sich hierbei um zwei mglichen Prdikate von Seiend han-
delt, die sich gegenseitig ausschlieen. Auf Grund der kontextuellen
Eindeutigkeit ist zwingend anzunehmen, da die unbestimmteren
Disjunktiva Prinzip-Sein und Prinzip-Haben wie auch die spe-
zielleren erstes Prinzip/erste Ursache (mabda"un "awwal/
sababun "awwal) und Verursachtes (ma#ll) ebenfalls als Eigentm-
lichkeiten (#awriu ah) des Seienden als solchen aufzufassen
sind, auch wenn dies hier explizit nicht gesagt wird. Dieses erste
Prinzip ist, so lautet nun die Argumentation, keineswegs Prinzip alles
Seienden, denn andernfalls wre es, da es selbst Seiendes ist, not-
wendig auch Prinzip seiner selbst. Somit hat also nicht jedes Seiende
ein Prinzip, sondern nur jedes verursachte Seiende. Die Metaphysik
untersucht demnach ein solches, das Prinzip eines Teiles des Seienden
ist, und nicht ein solches, das als Prinzip schlechthin alles Seiende,
sich selbst inbegriffen, umfat.255
254
Z. 28-30):
.
Nec etiam necesse est ut sit naturale vel disciplinale vel alliquid aliud, ad hoc ut
accidat ei esse principium.
255
S. 10, Z. 30 S. 11, Z. 2):

. .
.
Deinde principium non est principium omnium entium. Si enim omnium entium
esset principium, tunc esset principium sui ipsius; ens autem in se absolute non habet
principium; sed habet principium unumquodque esse quod scitur. Principium igitur
est principium aliquibus entibus. Quapropter haec scientia non erit inquirens prin-
cipia entis absolute, sed principia alicuius entium, sicut principia ceterarum scien-
tiarum particularium.
Dazu heit es in at-Ta#lqt:

Das Seiend-Sein des Seienden ist etwas anderes als dessen Prinzip-
Sein. Denn Prinzip-Sein ist eine der Eigenschaften des Seienden. So
z. B. erweisen wir in der Physik das Prinzip der Bewegung, und die
Bewegung ist eine der Eigenschaften des Subjekts der Physik. Dann
stellen wir eine Untersuchung ber jenes Prinzip und darber, ob es
Substanz oder Akzidens ist, an. Somit kommen diese zwei Begriffe
einer der Eigenschaften [des Subjekts] der Physik zu256. Analog dazu
wird in der Metaphysik das Prinzip des Seienden erwiesen, dann wird
untersucht, was jenes Prinzip ist, und ob es Substanz oder Akzidens
ist. Tatschlich aber wird das Prinzip des Seienden in dieser Wissen-
schaft fr dasjenige erwiesen, welches [als Seiendes] Prinzip hat, und
dieses ist das verursachte Seiende (al-mawdu l-ma#ll). Wenn dem
aber so ist, dann wird das Prinzip eines Teiles des Seienden (li-ba#i
l-mawdi), nicht jedoch alles Seienden erwiesen. Und dieses [d. h. das
verursachte Seiende] ist ein Teil dessen, wovon diese Wissenschaft
handelt, ganz so, wie auch in den brigen Wissenschaften verfahren
wird.257
256
Gemeint ist hier natrlich nicht, da etwas zugleich als Substanz und Akzi-
dens bestimmt wird, sondern da dieses etwas, nachdem es als Seiendes (S ist)
erkannt wird, weiter seinem Wesenswas nach entweder als Substanz oder als Akzi-
dens expliziert werden kann.
257
Ibn Sn: at-at-Ta#lqt, S. 173, Z. 3-9:
:

.
: [ : ]
. .
[ : >< ]
.
Die Hinzufgung in den eckigen Klammern im arabischen Text stammt von mir.
Ferner habe ich in der bersetzung die in at-Ta#lqt verzeichnete Form Sein mit
Seiendes ersetzt. An der zitierten Stelle aus at-Ta#lqt Edition von #Abd
ar-Ramn Badaw wird zwischen Sein (wud) und Seiendes (mawd) nicht
unterschieden. Auf Grund der minimalen optischen Verschiedenheit der beiden For-
men im arabischen Schriftbild, knnen sie bei der Erstellung von handschriftlichen
Kopien miteinander leicht verwechselt werden. Fr die Form Seiendes spricht
zum einen die eindeutige Subjektsbestimmung der Metaphysik und zum anderen der
Gebrauch an der entsprechenden, oben diskutierten Stelle in der Metaphysik des
Kitb a-if". Auch an-Narq liest hier mawd, vgl. dessen ar al-"ilhyt min kitb
a-if", S. 91. Der Text weicht nur geringfgig von dem entsprechenden Abschnitt
Damit versucht Ibn Sn den eingangs erwhnten Einwand, nmlich

da, wenn man das Seiende als Subjekt der Metaphysik setzt, die
Prinzipien der Seienden nicht mehr in ihr betrachtet werden drfen,258
endgltig zu entkrften. Denn htte jedes Seiende als solches ein
Prinzip, dann drfte das Prinzip, sollte es Prinzip sein, nicht unter
das Seiende gerechnet werden, da das Seiende dann gleichbe-
deutend mit dem Verursachten wre. In diesem Falle wre das
Subjekt der Metaphysik nicht mehr das allgemeine und absolut ein-
fache Seiende, sondern ein bestimmteres, nmlich das verursachte
Seiende, das als solches durch eine Ursache konstituiert ist, die
gnzlich auerhalb des Bereiches dieser Wissenschaft lge und gem
der Wissenschaftstheorie erst in einer hheren Wissenschaft erweis-
bar wre.
Da nach Ibn Sn die Ursache, die allem verursachten Seienden
Wirklichkeit verleiht, mit Gott gleichgesetzt werden mu, kommt der
knappen Stelle in der Metaphysik des Kitb a-if" eine hinsichtlich
des Verhltnisses zwischen dem Seienden als solchen und dem
ersten unverursachten Seienden groe Bedeutung zu. Wie gewichtig
der Status dieses Verhltnisses ist, zeigt sich daran, da die Sub-
jektsbestimmung der Metaphysik und damit die gesamte Konzeption
der Ersten Philosophie letztlich ganz und gar von der Bestimmung
dieses Verhltnisses abhngig sind.259
Wrde das Subjekt der Metaphysik nicht die von Ibn Sn ein-
deutig vertretene Indifferenz gegenber Disjunktiva wie Prinzip-
Sein und Prinzip-Haben aufweisen, mte es dann notwendig
durch eine dieser sich gegenseitig ausschlieenden Eigenschaften
bestimmt sein. Die Metaphysik wrde jedoch dann entweder von
Gott als dem ersten, unverursachten Seienden oder von allem
brigen handeln. Unabhngig davon, da die Ursache in beiden
Fllen ein konstituierender Bestandteil des Subjekts wre, dem
Verstande aber kein erstlich Bekanntes ist, mte der jeweils
andere Teil des Seienden gnzlich unbercksichtigt bleiben, da er
dem jeweiligen Subjekt dieser Wissenschaft ganz entgegengesetzt und
somit nicht unter dessen Gattung subsumierbar wre. Setzt man
in den Ta#lqt al-Frbs ab, vgl. dazu al-Frb, "Ab Nar: Kitb at-ta#lqt, hrsg.
von @a#far "$l Ysn, S. 67, (= at-Ta#lqt, Hyderabader Ed. (Dekkan), S. 25).
258
Z. 17-20).
259
Vgl. dazu ausfhrlich das Schluwort, Kapitel II.
ferner die Urschlichkeit als dem Verstande erstlich Bekanntes vor-

aus, wre die Bezogenheit auf das je Entgegengesetzte aber nicht
aufhebbar, da das Paar Ursache und Verursachtes eine Korre-
lation darstellt.
Das Potential des Lsungsansatzes Ibn Sns zeigt sich an dieser
Stelle in aller Klarheit. Das Subjekt der Metaphysik ist das Seiende
als Seiendes. Dieses ist allgemeiner als das verursachte bzw.
unverursachte Seiende und vermag als solches sowohl Gott als
auch alles brige zu umfassen. Prinzip-Sein und Prinzip-Haben
gehren zu seinen eigentmlichen Eigenschaften. Die Transzendenta-
litt des Begriffes Seiend beschrnkt sich somit nicht nur auf das
Kategorieneinteilbare, sondern erstreckt sich wie sich bereits an
frherer Stelle deutlich ergab260 auch auf transkategoriale, sich
gegenseitig ausschlieende Bestimmungen. Allein das zuletzt genannte
Transzendentalittsmoment kann die Einheit einer solchen
Wissenschaft wie der Metaphysik begrnden, die den Anspruch hat,
prinzipiell Verschiedenes abschliebar zu untersuchen.261
2. Die Teile der Metaphysik
Die Indifferenz des Seienden sowohl gegenber kategorial ein-

grenzbaren Washeiten, die sich wie seine Arten verhalten, als auch
gegenber disjunktiven Bestimmungen, die es quasi so teilen wie
artbildende Unterschiede ihre Gattung, fundiert also die Einheit des
so Geteilten. Der sich daraus ergebenden Heterogenitt mu daher
in dieser Wissenschaft Rechnung getragen werden. Dies gilt insbe-
sondere hinsichtlich der Bestimmung durch die Disjunktiva: was von
einem Teil des Seienden, nicht als blo Seiendem, sondern als einem
so-und-so Bestimmten gilt, kann von dem anderen nicht gelten. Die
Metaphysik lt sich darum nur in Teilen vollziehen. Da Prinzip-
Sein bzw. Prinzip-Haben ebenso wie alle anderen sich gegenseitig
ausschlieenden Transzendentalien kein washeitlich konstitutives
Moment von Wesenheiten sind, kann ihr Erweis nicht in einer for-
malen Analyse des Wesenswas der Dinge, sondern nur in einer sol-
chen des Seienden gewonnen werden. Wie die Erhebung solcher
260
losophia prima I 2, S. 12, Z. 18-24; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The
Healing, S. 9, Z. 16-22); vgl. dazu Zweiter Teil, Kapitel III, 3, b).
261
Vgl. dazu das Schluwort, Kapitel I.
transkategorialen Disjunktiva bei Ibn Sn konzipiert ist, und ob sie

der Erkenntnis in einer Ordnung von Frher und Spter zugng-
lich sind, so da einige Bestimmungen sowohl auf der strkeren wie
auch auf der schwcheren Seite der disjunktiven Paare nur vermittels
von jeweils frheren gewonnen werden knnen, bleibt noch abzu-
warten.
Die Untersuchung solcher Teile des Seienden ist andererseits
deswegen Aufgabe der hchsten Wissenschaft, da sie noch nicht hin-
reichend bestimmt sind, um als Subjekte der partikularen Wissenschaf-
ten fungieren zu knnen. All das, was der Definition des Subjekts
einer partikularen Wissenschaft voraufgeht, einschlielich derjenigen
Prinzipien, die es gemeinsam mit den Subjekten anderer partikularer
Wissenschaften als verursachtes Seiendes teilt, kann kein Untersu-
chungsgegenstand der betreffenden partikularen Wissenschaft sein.
Dasjenige dagegen, was in einer solchen Wissenschaft als Prinzip
erwiesen wird, ist stets Prinzip eines spezifischen Teiles ihres Subjekts.262
Die Metaphysik stimmt also mit den partikularen Wissenschaften
darin berein, da sie Prinzipien untersucht, die ausschlielich von
Teilen ihres Subjekts gelten. Darin jedoch, da nicht jedes einzelne
dessen, was von ihrem Subjekt umfat wird, Prinzipien hinsichtlich
dessen Seiend-Seins hat, unterscheidet sie sich von allen anderen
Wissenschaften. Es gibt also mindestens ein Seiendes, welchem die
Bestimmung Prinzip-Haben widerspricht. Auch wenn die Analyse
dessen, was nach Ibn Sn unter mawd (Seiend) verstanden
werden soll, erst im Dritten Teil der vorliegenden Arbeit unternom-
men wird, tritt der Gehalt der vorgestellten Lsung Ibn Sns bereits
zu diesem Zeitpunkt klar hervor: das Seiende als Seiendes geht
262
S. 10, Z. 35 S. 11, Z. 6):

.
Quapropter haec scientia non erit inquirens principia entis absolute, sed principia
alicuius entium, sicut principia ceterarum scientiarum particularium. Quamvis enim
ceterae scientiae non probent esse principiorum suorum communium (habent enim
principia in quibus communicant omnes de quibus unaquaeque earum tractat), ipsae
tamen probant esse principiorum earum rerum quae sunt in eis.
der Einteilung in Prinzip- und Verursachtes-Sein vorauf und hat

als solches keine Ursache.
Es liee sich nun festhalten, da die Metaphysik nach Ibn Sn
wie folgt eingeteilt wird. Sie untersucht263:
1) Die Eigenschaften des Seienden (al-#awriu li-l-mawdi).
Darunter fallen sowohl die disjunktiven Transzendentalien wie
Einheit und Vielheit, Akt und Potenz, Vollkommenheit
und Mangelhaftigkeit, Mglichkeit und Notwendigkeit,
Ewigkeit/Unentstandenheit und Entstandenheit, Ursache
und Verursachtes etc., wie auch die mit dem Seienden gleich-
extensionalen Bestimmungen des Einen (al-wid) und des
Wahren (al-aqq), wie eben auch das Nichtwidersprchliche
und das Nichtwiderspruchsmittlere, die ebenfalls als eigentmli-
che Eigenschaften (#awriu ah) des Seienden als solchen
genannt werden.264
263
Healing, S. 11, Z. 7-15):
:

. .

.
Sequitur ergo necessario ut haec scientia dividatur in partes, quarum quaedam
inquirunt causas ultimas, inquantum sunt causae omnis esse causati inquantum est
esse; et aliae inquirunt causam primam ex qua fluit omne esse causatum inquantum
est esse causatum, non inquantum est esse mobile vel quantitativum; et quaedam
aliae inquirunt dispositiones quae accidunt esse; et quaedam inquirunt principia
scientiarum particularium.
264
Als eigentmliche Eigenschaft des Seienden als solchen bezeichnet Ibn
Sn explizit zwar nur das ausgeschlossene Widerspruchsmittlere, vgl. Kitb a-if":
al-"Ilhyt I 8, S. 48, Z. 14-18, (=Liber de philosophia prima I 8, S. 56, Z. 70-76;
Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing, S. 39, Z. 6-13), die Nichtwi-
dersprchlichkeit hingegen nennt er lediglich erstes Beweis-Prinzip ("awwalu
mabdi"i l-barhni), vgl. ebd., S. 53, Z. 16-17, (=Liber de philosophia prima I 8,
Z. 10-12). Vgl. dazu auch Aristoteles: Metaphysik IV 4, 1005b 35-1006a 11. Wie
jedoch die transzendental-semantische Rechtfertigung des Nichtwiderspruchssatzes
zeigt (vgl. ebd., S. 51, Z. 16 S. 53, Z. 17, =Liber de philosophia prima I 8, S. 59,
Z. 36 S. 63, Z. 92; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing, S. 41,
Z. 22 S. 43, Z. 12), setzt die Nichtwidersprchlichkeit als ihr Subjekt allein das
Seiende voraus.
2) Die letzten Ursachen (al-"asbbu l-quw), denn diese sind

Ursachen eines bestimmten Teils des Seienden und zwar als ganzen,
nmlich des verursachten Seienden. Da nun Ursache-Sein kein
konstituierender Bestandteil fr die Washeit eines Seienden ist, kann
es nichts anderes als die Bezogenheit des betreffenden Seienden auf
ein ihm gegenber in der Seinsordnung Spteres bezeichnen. Form,
Wirk- und Zielursache gehen der Wirklichkeit eines Verursachen
dem Sein nach vorauf. Dies trifft auch auf die erste Materie zu,
freilich nur gegenber solchem, dessen extramentale Wirklichkeit
nicht immateriell ist.
3) Die erste Ursache (as-sababu l-"awwal). Denn daraus ergiet
sich (yafu #anhu) alles verursachte Seiende als solches, und nicht
blo insofern es Quantitatives oder ein sich Bewegendes ist. An die-
ser Stelle zeigt sich erneut265 mit aller Deutlichkeit, da die
Gleichsetzung von Gott mit der ersten Ursache, seinen Beweis in
einer jeden partikularen Wissenschaft verbieten wrde. Denn die
Urschlichkeit des ersten Prinzips ist als solche auf das Sein eines
jeden Seienden auer auf sich selbst bezogen, gleichgltig welchem
partikularen Bereich das Verursachte zuzuordnen ist. Die erste
Ursache sprengt also die Partikularitt der Bezglichkeit des unbe-
wegten Bewegers. Auf das Letztere ist ja ausschlielich das durch die
Bewegung bestimmte Seiende bezogen.
4) Die Prinzipien der partikularen Wissenschaften. Darunter ms-
sen die ersten Prmissen einer partikularen Wissenschaft und die
Definitionen des jeweiligen Subjekts verstanden werden. Beides kon-
stituiert denjenigen Seinsbereich, dem eine partikulare Wissenschaft
gewidmet ist. Das Prinzip-Sein dessen, was in diesem Teil der
Metaphysik untersucht wird, kann so drfte hier anzunehmen sein
nicht den Betrachtungsaspekt der Untersuchung bestimmen.
Andernfalls mte das jeweilige partikulare Subjekt auch in der
Metaphysik mitbetrachtet werden. Das Prinzip-Sein dessen, auf das
ein partikulares Spteres bezogen ist, knnte ihm also nur a poste-
riori zugesprochen werden. Demnach wird ein solches, dem in Bezug
auf Spteres Prinzip-Sein zukommt in der Ersten Philosophie nur
noch an sich betrachtet, und dies impliziert sowohl die Frage nach
seiner Washeit, als auch die nach seiner Seinsweise.
265
Vgl. die bereits zitierte Stelle aus der Beweistheorie: Kitb a-if": al-Maniq:
V. al-Burhn (Zweite Analytik) II 7, S. 165, Z. 3-10.
Im Lichte der Beweistheorie lieen sich nun die Teile dieser

Wissenschaft formal als ihre Thesen nher bestimmen. Da das
Seiende als Seiendes, wie sich bereits zeigte, kein Verursachtes ist,
ist seine Setzung als Subjekt der letzten Wissenschaft mglich. Neben
den fr jede Wissenschaft unbeweisbaren Prinzipien, wovon sie
beweisend ausgeht, verbleiben nach der Wissenschaftstheorie noch
die Thesen (mas"il), die in der entsprechenden Wissenschaft bewie-
sen werden mssen. Wie bereits deutlich wurde, kommen sowohl
kategoriale Bestimmungen wie Substanz und Akzidens als auch dis-
junktive Transzendentalien wie etwa Mglichkeit und Notwen-
digkeit oder Ursache/Prinzip und Verursachtes dem Seienden
erstlich, d. h. unvermittelt zu. Als dessen Als-ob-Arten bzw. Als-
ob-Eigentmlichkeiten fallen sie unter seine Als-ob-Teile bzw.
Als-ob-wesentlichen Eigenschaften. Eben diese sind gem der
Beweistheorie dasjenige, wonach in den Thesen einer jeden Wissen-
schaft gesucht und was als Ergebnis schlielich gewut wird. Die
oben aufgelisteten Teile der Metaphysik werden also in den entspre-
chenden Thesen vollzogen.266
Dabei wre zu erwarten, da Subjekte solcher Thesen, die dem
Seienden gegenber spezifizierter sind, nur dann als solche zulig
sind, wenn das Seiende vorab zu ihrer Subjektsetzung entspre-
chend eingeteilt wird. Sollte also z. B. das Mglichseiende oder
die Substanz Subjekt einer der Thesen der Metaphysik sein, so
mte davor gezeigt werden, da es so etwas wie Mglichseiendes
oder eben Substanz gibt. Ziel dieser Wissenschaft ist es also, zu
beweisen, da einige Seiende z. B. mglich, andere notwendig, einige
Ursache, andere Verursachtes, einige Substanz, andere Quantitt,
Qualitt etc. sind. Ausgehend von dem so minimal bestimmten
Begriffsinhalt Seiend, dem keine dieser Bestimmungen wider-
spricht, werden in einem immer weiter einteilenden, und das bedeu-
tet spezifizierenden Proze die Vielheit und Verschiedenheit dessen
266
Z. 28-31):

.
Igitur quaestiones huius scientiae quaedam sunt causae esse, inquantum est esse
causatum, et quaedam sunt accidentalia esse, et quaedam sunt principia scientiarum
singularum.
entfaltet, was differenzbersteigend als Seiendes erkannt wird.

Zugleich werden auch solche Bestimmungsgrade des Seienden
erreicht, so da die Erste Philosophie das jeweils als Krper, Quantitt
oder zweite Intentionen spezifizierte Seiende an die partikularen
Wissenschaften weiterleiten kann.
DRITTER TEIL
DER BEGRIFF DES SEIENDEN (AL-MAW@D)

al-frb ber al-mawd 189
I. AL-F$R$B^ BER AL-MAW>D
1. Die Angleichung der allgemeinsprachlichen Bedeutung

von mawd an die des griechischen estin bzw.
des persischen hast
Zu den Grundlagen der noch sehr jungen Erforschung der arabisch-

islamischen Philosophie gehrt die Klrung ihrer Termini. Die drin-
gende Notwendigkeit einer solchen Aufgabe wird in dem Mae
erkannt, in dem die arabisch-islamische Philosophie in ihrer Eigen-
stndigkeit begriffen wird. Erstrebenswert wre hier ein gro an-
gelegtes Projekt, das eine umfassende Archologie der zentralen
Wortbedeutungen ermglicht. Die Bemhungen eines solchen
Projektes sollten, neben der Explikation der lexikalischen Bedeutung
eines Wortes und der mglichen Relationen zum semantischen Feld
von Qur"n und \adt, primr dem gesamten Transferkomplex der
griechischen Wissenschaften gelten. Denn erst auf der Grundlage
einer hinreichenden Kenntnis von Inhalt, Umfang und Vermittlungs-
wege dessen, was aus der antiken philosophischen Tradition rezipiert
wurde, kann unter Bercksichtigung der relevanten Diskurse und
Fragestellungen der arabischen Grammatiker und der islamischen
Theologen eine genauere Bestimmung der Grundbedeutung eines
arabischen philosophischen Terminus erreicht werden. Von dieser
Grundbedeutung aus knnte dann ein erster differenzierender
berblick ber mgliche Bedeutungsverschiebungen oder Bedeu-
tungs akzentuierungen bei den einzelnen Autoren geschaffen
werden.
Die Geschichte eines fr Logik, Metaphysik und spekulative
Theologie (kalm) so zentralen Begriffes wie die von mawd mu
noch geschrieben werden. Da darin dem ibn-sinischen al-mawdu
min aytu huwa mawdun (das Seiende als Seiendes) eine hervorra-
gende Stellung beigemessen werden mu, zeigt nicht nur dessen
auerordentliche Wirkungsgeschichte, sondern auch die in dieser
Geschichte insbesondere im islamischen Osten im Zuge der
Beschftigung mit dem Metaphysikkonzept Ibn Sns immer wieder
gestellten Fragen, so etwa nach dem Verhltnis von mawd
(lat. ens) zu ay" (lat. res), also danach, was die frhere und
190 der begriff des seienden (al-mawd)
allgemeinere Bestimmung ist. Eine sich damit berhrende, jedoch

von einem anderen Problem herrhrende Frage betrifft das Verhltnis
des allgemeinen Seienden als Gegenstand der Ersten Philosophie
zu dem lediglich im Denken Seienden, dem keine extramentale
Realitt entspricht.1 Darunter sind unter anderem die zweiten
Intentionen zu verstehen, die ja, wie bereits gezeigt, unter einer
bestimmten Hinsicht Gegenstand der Logik sind,2 so da das Problem
sich wie folgt formulieren liee: Erstreckt sich der Begriff des allge-
meinen Seienden so weit, da er zugleich sowohl Denkunabhngiges
als auch lediglich Intramentales umfat, wie kann dann seine Einheit
gedacht werden? Und ferner: Ist Seiendes in diesem Sinne ein
gegenber dem Seienden als Gegenstand der Metaphysik noch
allgemeinerer, weil das blo im Denken Seiende nicht ausschlieen-
der Begriff, wie kann dann die auf nichts Frheres zurckfhrbare
Einfachheit des Seienden als Subjekt der Ersten Philosophie noch
aufrechterhalten werden? Weitere wesentliche Fragen zielen auf das
Verhltnis des allgemeinen Seienden zu dem ersten Seienden
(Gott), etwa hinsichtlich der Prdikationsweise des Seienden von
prinzipiell Verschiedenem wie Gott und Geschaffenem, etc. Alle
diese Probleme wurden in der Zeit nach Ibn Sn Gegenstand einer
intensiven, von Philosophen wie auch von Theologen gleichermaen
gefhrten Auseinandersetzung.3 Der Grund, warum der ibn-sinische
Begriff des Seienden (mawd) nicht ignoriert werden konnte, lag
kurz gefat darin, da damit eine Lsung fr ontologische Fragen
unter der Bedingung eines transzendenten Schpfers und einer
Schpfung aus dem Nichts ermglicht wurde, wie z. B. fr die
Frage nach dem Status der geschaffenen Welt vor ihrer Schpfung,
1
Zum berblick ber die Positionen des Thomas von Aquin, des Duns Scotus
und der Scotisten zu diesem Verhltnis vgl. Th. Kobusch: Das Seiende als transzen-
dentaler oder supertranszendentaler Begriff.
2
Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt I 2, S. 10, Z. 17 S. 11, Z. 1, (=Liber de philo-
Healing, S. 7, Z. 22-25). Vgl. dazu Zweiter Teil, Kapitel III, 3, a).
3
Vgl. dazu insbesondere das erste Buch des umfangreichen metaphysischen Teils
des wohl umfassendsten und bedeutendsten Werks des Theologen und Philosophen
des 12. Jh. Far ad-Dn ar-Rz (gest. 606/1209) al-Mabit al-mariqyah f #ilm
al-"ilhyt wa--ab#yt, Bd. 1, S. 95-232; sowie auch z. B. #Aud ad-Dn al-"^
(geb. um 700/1300 gest. 756/1355): al-Mawqif f #ilm al-kalm, al-mawqifu t-tn
f l-"umri l-#mmati, S. 41-95; Sa#d ad-Dn at-Taftzn (gest. 793/1390): ar
al-maqid, Bd. I: al-maqadu t-tn f l-"umri l-#mmati, S. 289-497; Nar ad-Dn
a-s (geb. 597/1201-gest. 672/1273): Tard al-i#tiqd, al-maqadu l-"awwalu f
l-"umri l-#mmati, S. 29-212.
oder die nach dem Status der Epitheta Gottes. Eine noch zu schrei-
bende Geschichte des Begriffes mawd mu die Lsung Ibn Sns
als einen zentralen Ansatz der mittelalterlichen islamischen
Philosophie bercksichtigen.
Dem, was Ibn Sn unter mawd versteht, kann man sich nun
angemessen nicht in der Weise nhern, da man einzelne Textstellen
meistens al-"Ilhyt I 5 losgelst von ihrem systematischen Ort
heranzieht4 und ihre Lektre dann vorweg zu jeder kritischen Aus-
einandersetzung von Kriterien anderer, meist spterer Autoren wie
etwa Ibn Rud oder Thomas von Aquin bestimmen lt.5
4
Marmura z. B. ignoriert in seiner bersetzung von al-"Ilhyt I 5, wie auch in
seinem Kommentar dazu (vgl. ders.: Avicenna on Primary Concepts in the Meta-
physics of his al-Shif", S. 219-239), ganz und gar den systematischen Zusammen-
hang der in diesem Kapitel der Metaphysik des Kitb a-if" angesprochenen
Fragestellungen, so da es dann auch nicht verwunderlich ist, wenn der Autor
behauptet: In these [psychological] writings he simply identifies the primary intelli-
gibles with the self-evident logical truths. There is no mention of such primary con-
cepts as those of the existent, the thing, and the necessary. Hence the opening
declaration of Metaphysics I.5, that there are these primary concepts and that they
are needed for the apprehension of the acquired, less general, concepts is quite unex-
pected. In a work like the al-Shif", which is singularly prosaic, this announcement
carries with it a touch of the dramatic. (S. 220) Dies trifft ebenso auf Marmuras
Schlubemerkungen zu: In this chapter, however, Avicenna does not discuss the
implications of his theory of primary concepts to his rationalist world view taken as
a whole, his main concern being with establishing that there are these concepts and
with the analysing the terms that express them. His analysis of these terms serves
another purpose. This is to criticize views held by the Mu#tazilite school of Islamic
speculative theology (kalm). (S. 220, vgl. dazu auch S. 237). Auch Jolivet (vgl. des-
sen: Aux origines de lontologie dIbn Sn) hlt es offenkundig fr ganz und gar
berflssig, die Frage nach dem systematischen Ort von al-"Ilhyt I 5 zu stellen.
Ausgehend von der Feststellung, zentrale Begriffe bzw. Vorstellungen dieses Kapitels
knnten nicht auf Aristoteles zurckzufhren sein, geht er ausschlielich der Frage
nach mglichen anderen Quellen hierfr nach.
5
Als zu wenig differenziert sind etwa die Untersuchungen von Craemer-Ruegen-
berg (Ens est quod primum cadit in intellectu Avicenna und Thomas von Aquin,
S. 133-142), und von M. Muthreich (Theoretische Grundlagen im Gottesbegriff bei
Avicenna) zu qualifizieren. Craemer-Ruegenberg z. B attestiert Thomas Fehlver-
stndnis der von Ibn Sn in Metaphysik I 5 vorgenommenen Unterscheidung zwi-
schen Ding und mawd. So entsprche das thomistische transkategoriale ens
weit mehr dem, was Avicenna ai nennt, als dem avicennischen maud
(S. 135-138). Dabei bersieht die Autorin gnzlich, da das Was-es-ist und das
Da-es-ist nach Ibn Sn zwei Hinsichten auf ein und denselben transzendentalen
Begriff des Seienden sind. Die ibn-sinische Distinktion zwischen a-ay" und al-
mawd darf darum nicht als eine reale Unterscheidung von zwei verschiedenen
Prinzipien im Seienden gelesen werden, wie Craemer-Ruegenberg dies tut (vgl. ebd.,
S. 136).
Da dem Erschlieen der ibn-sinischen Konzeption des Seienden

(al-mawd) in einer Arbeit, die sich wie die vorliegende um das
Transzendentale bemht, eine magebliche Bedeutung zukommen
mu, versteht sich von selbst. Auf Grund dessen, da Kitb a-if"
von seinem Autor als ein wie bereits erwhnt einheitliches Werk
konzipiert wurde,6 ist es mglich, entlang der inneren Systematik des
Werkes eine Analyse der entscheidenden Stellen vorzunehmen.
Dieser soll jedoch zunchst eine Untersuchung dessen vorangestellt
werden, was man im Arabischen gemeinhin mit mawd meint,
und welche Bedeutung mawd als philosophischem Terminus
zukommt. Eine diese Frage betreffende Reflexion wird man meiner
Kenntnis nach bei Ibn Sn vergeblich suchen. Es ist erneut al-Frb,
der Auskunft und zwar eine sehr ausfhrliche darber gibt. Die
Stelle befindet sich in seinem Kitb al-urf (Buch der Buchstaben).7
In diesem Werk beweist al-Frb ein hohes Problembewutsein hin-
sichtlich sprachlich-terminologischer Aspekte arabischer Begriffe.
Zudem erweist er sich gegenber dem sich kaum explizit auf die
Tradition beziehenden Autodidakten Ibn Sn auch hier als der
zuverlssigere berlieferer.8
1) Die lexikalische Bedeutung von mawd: der Form nach ist mawd,
so al-Frb in Kitb al-urf, ein von den Verbalsubstantiven wud
und widn abgeleitetes Nomen (ismun mutaqq). Gebraucht wird es
auf zwei Weisen:
a) allgemein (mulaqan), wie z. B. in den Stzen: Ich fand
(waadtu) das Verlorengegangene oder Ich suchte etwas Be-
stimmtes bis ich es fand (waadtuh);
b) und eingeschrnkt (muqayyadan), wie in dem Satz Ich habe
Zayd als grozgig erfahren (waadtu).
6
Vgl. dazu Zweiter Teil, Kapitel I.
7
Vgl. al-Frb, "Ab Nar: Kitb al-urf, Kap. 15: 80-103, S. 110-128. Vgl.
dazu insbesondere Sh. B. Abed: Aristotelian Logic and the Arabic Language in
Alfrb, S. 137ff.; F. A. Shehadi: Arabic and the Concept of Being, S. 147-157;
ders.: Metaphysics in Islamic Philosophy, S. 46-51. Ein berblick ber die Struktur
des Kitb al-urf insbesondere im Hinblick auf die genannte Fragestellung findet sich
bei S. Menn: Al-Frbs Kitb al-\urf and his Analysis of the Senses of Being.
8
Anders als Ibn Sn spricht al-Frb die Geschichte der Philosophie in zahlrei-
chen seiner Schriften an oder verfat gar kurze Einfhrungen in diese. Von beson-
derem Interesse in dieser Hinsicht ist z. B. sein Traktat Rislah f m yanba "an
yuqaddam qabl ta#allum falsafat "Aris.
Die bei der eingeschrnkten Gebrauchsweise intendierte Bedeutung

kann im Arabischen auch mit dem Wort #arafa (kennen, wissen)
bezeichnet werden, so etwa in dem Satz: Ich kenne (#araftu) Zayd
als grozgigen [Menschen]. Wird wud/widn hingegen allge-
mein gebraucht, so kann mit mawd ein solches gemeint sein, das
hinsichtlich seines Aufenthaltsortes bekannt geworden ist und nun
jeder Zeit fr den gewnschten Zweck zur Verfgung steht, oder
aber ein solches, das allgemein, ohne weitere Einschrnkungen
bekannt geworden ist. In derselben Bedeutung werden im Arabischen
dafa und laqiya, bzw. die entsprechenden Partizipien gebraucht.9
Fr diese Bedeutungen finden sich, wie al-Frb bemerkt, in allen
Sprachen die entsprechenden quivalente.10
2) Die Entstehung der arabischen philosophischen Termini mawd
und wud: Das Griechische, das Persische und das Sogdische, so
nun al-Frb weiter, verfgen ber jeweils ein bestimmtes Wort (gr.
estin; pers. hast; sogd. asti), das als Zeichen allgemein fr die Dinge
wie auch fr die Kopula gebraucht wird, sofern es sich im letzten
Fall entweder um einen nominalen Satz oder um einen solchen han-
delt, bei dem die Verbindung zwischen Subjekt und Prdikat durch
keine Zeitangabe eingeschrnkt, also absolut sein soll. Die sprach-
lichen Ausdrcke in all diesen Sprachen sind primre Formen
(mitltun "uwal), wovon weitere abgeleitet werden.11 Das Arabische
hingegen, so fhrt al-Frb fort, hat von sich aus keinen Terminus,
der den Platz des griechischen estin oder des persischen hast ein-
nehmen knnte. Die Mglichkeit, philosophische Inhalte in arabi-
scher Sprache zum Ausdruck zu bringen, hngt dann angesichts der
Unentbehrlichkeit eines solchen Terminus fr die Logik und die
theoretischen Wissenschaften davon ab, ob die Neuschpfung eines
arabischen estin gelingt. al-Frb nennt nun zwei der ihm bekann-
ten Vorschlge: zum einen das Personalpronomen der dritten Person
Singular Masculinum huwa sowie das daraus abgeleitete Substantiv
huwyah, zum anderen das Verbalsubstantiv wud sowie das daraus
wie schon erwhnt abgeleitete Partizip Passiv mawd.12 Da nun der
Gebrauch der beiden arabischen Termini auf Grund ihrer ursprng-
lichen Bedeutung oder ihrer grammatikalischen Eigenarten jeweils
9
Vgl. al-Frb, "Ab Nar: Kitb al-urf, ( 80), S. 110.
10
Vgl. al-Frb, "Ab Nar: Kitb al-urf, ( 81), S. 110-111.
11
Vgl. al-Frb, "Ab Nar: Kitb al-urf, ( 82), S. 111.
12
Vgl. al-Frb, "Ab Nar: Kitb al-urf, ( 82-83), S. 111-113.
mit Komplikationen verbunden war13, gaben einige der arabisch-

sprachigen Philosophen und bersetzer huwa, andere mawd den
Vorzug. al-Frb hingegen hlt sowohl den Gebrauch von huwa als
auch von mawd fr zulssig, allerdings nur unter der Bedingung,
da von der ursprnglichen Bedeutung bzw. den jeweiligen gram-
matikalischen Eigentmlichkeiten abstrahiert wird.14
Im Falle von mawd mssen beide genannten Aspekte bercksich-
tigt werden:
1) Da mawd im Arabischen von Anfang an als eine abgeleitete
Form nmlich als Partizip Passiv gegolten hat, unterliegt es im
Gebrauch der Eigenart des abgeleiteten Terminus. Der Bezeichnungs-
modus eines Abgeleiteten aber impliziert in dem durch es Bezeichneten
ein unbestimmtes Subjekt und hlt in diesem, als in einem Trger
die Bedeutung dessen fest, wovon es denn abgeleitet wurde. Demnach
bezeichnet der Terminus mawd ein unbestimmtes Subjekt, in
dem wud ist, so da dies, so al-Frb weiter, dahingehend ver-
standen werden knnte, da wud ein Akzidens in einem Zugrun-
deliegenden ist.15
2) Andererseits impliziert die ursprngliche Bedeutung von mawd
(gefunden) stets den Menschen als das logische Subjekt des Findens,
womit mawd notwendig in Abhngigkeit von menschlichem Tun
gert.16
Sollte der arabische Terminus mawd in den theoretischen Wis-
senschaften Anwendung finden, so darf seine Bedeutung durch die
13
Zu dem Problem von huwa vgl. al-Frb, "Ab Nar: Kitb al-urf, 86,
S. 114-115.
14
Vgl. al-Frb, "Ab Nar: Kitb al-urf, ( 86), S. 114-115.
15
Vgl. al-Frb, "Ab Nar: Kitb al-urf, ( 84), S. 112, Z. 9-14:

><
. ><
16


< >

.
oben genannten Implikationen nicht eingeschrnkt werden. Auch

wenn mawd der Form nach, d. h. als sprachlicher Terminus ein
Abgeleitetes bleibt, mu seine Bedeutung als eine primre (mitlun
"awwal), d. h. unabgeleitete verstanden werden. Das bedeutet, da
sie als solche nicht schon ein Subjekt mitimplizieren darf, so da
unter anderem die oben beschriebene Implikation, das Subjekt als
ein solches zu bezeichnen, das Trger von wud ist, vermieden
werden kann. Ferner mu mawd frei von der Relation zum
Menschen gedacht werden.17 Darunter soll dann eben nicht mehr
Gefundenes, sondern eher das, was da ist, Existierendes oder
eben Daseiendes verstanden werden.
Was al-Frb meint, wenn er fr den wissenschaftlichen Gebrauch
eine neue, gegenber den genannten Implikationen unbestimmtere
Bedeutung von mawd fordert, kann nur dann erfat werden,
wenn das Bedrohungspotential von mawd als eines nicht nur der
Form nach Abgeleiteten ermessen wird. Wie bei der ersten Implikation
bereits geahnt werden konnte, scheint al-Frb die Unterscheidung
zwischen dem primren (mitlun "awwal) und dem abgeleiteten
Terminus (mitlun mutaqq) gewissermaen als sprachlich-gramma-
tikalische Entsprechung der ontologischen Unterscheidung von
Nicht-in-einem-Subjekt-Sein (Substanz) und In-einem-Subjekt-
Sein (Akzidens) konzipieren zu wollen. Als sachliche Grundlage fr
diesen durch den Begriff vermittelten Parallelismus von Sprache und
Sein mu zweifellos die aristotelische Kategorienschrift18 angesehen
werden. Dort zeigt Aristoteles im Zusammenhang mit der von ihm
bei allem Seienden vorgenommenen Distinktion zwischen Substanz
und Akzidens die Notwendigkeit paronymer Bildung.19 Diese betrifft
primr den Begriff, dann aber auch das jeweilige sprachliche
Zeichen.20 Die Auswirkung der Paronymie auf die sprachliche Ebene
kann ausbleiben, wenn ein Wort dergestalt mehrdeutig ist, da es
sowohl die primre als auch die davon abgeleitete begriffliche
Struktur bezeichnet. Dafr finden sich sowohl bei Aristoteles wie
auch bei al-Frb Beispiele.21 Wenn nun von einem Subjekt
17
Vgl. al-Frb, "Ab Nar: Kitb al-urf, ( 85), S. 113, Z. 20 S. 114, Z. 8.
18
Zur Paronymie vgl. Kategorien I, 1a 12-15, zur Notwendigkeit paronymer
Bildung vgl. ebd. II, 23ff. und V, 2a 27ff.
19
Vgl. Aristoteles: Kategorien II, 1a 20ff. insbes. 23-29; al-Frb, "Ab Nar:
Kitb al-urf, ( 36), S. 81, Z. 7ff.
20
Vgl. Aristoteles: Kategorien V, 2a 26ff.; al-Frb, "Ab Nar: Kitb al-urf,
( 36), S. 81, Z. 14ff.
21
Etwa wenn das Wort wei, so Aristoteles, homonym sowohl das Adjektiv
wei sein wie auch die Weie als Art der Gattung Farbe bedeutet, vgl. dazu
(Substanz) Bestimmungen ausgesagt werden sollen, die zu diesem in

keinem substantiellen Verhltnis stehen, also den brigen neun
Kategorien angehren, so mssen sie abgeleitet (paronym) gesetzt
werden. Von einem bestimmten Menschen z. B. werden nicht
Gerechtigkeit, Schriftkundigkeit oder Weie, sondern eben
gerecht, schriftkundig und wei ausgesagt. Andernfalls mte
der Prdikationsmodus nicht mehr als ein solcher der Qualitt, bzw.
der Relation, Quantitt etc., sondern als substantieller gelten, so da
das Was der prdikativ explizierten Substanz selbst zu der Kategorie
von Wie oder Wieviel oder Wann oder Wo etc. gerechnet
werden mu.
Wre die Bedeutung des Wortes mawd von der des Verbal-
substantives wud abgeleitet, wre sie nichts anderes als eine kate-
goriale Akzidensbestimmung. Dies gilt offenkundig auch dann, wenn
das Verbalsubstantiv wud nicht mehr durch die Relation zum
Menschen eingeschrnkt ist und somit nicht mehr Finden, sondern
Dasein oder Existenz bedeutet. Nach al-Frb besteht nmlich
hier offensichtlich die Gefahr, wud allein schon auf Grund der
grammatikalischen Form von mawd als kategoriales Akzidens auf-
zufassen. Denn unabhngig davon, da mawd dann lediglich auf
die aktual existierenden Dinge anwendbar wre, womit es den
Bereich anderer kategorialer Bestimmungen nicht berschreiten
wrde, wrde es als Abgeleitetes, insofern es prdiziert wird, die
Ttigkeit des Existierens als ein Akzidens in seinen Subjekten
(Substanzen) festhalten.22 Ein so verstandenes mawd kann dann
Kategorien V, 2a 27-34. al-Frb gibt das folgende Beispiel: Wenn gesagt wird: ar-
raulu karam (wrtlich: der Mann ist Grozgigkeit), so ist mit karam, obwohl es
der Form nach ein Primres (mitlun "awwal) ist, nicht Grozgigkeit denn
andernfalls wre die metabasis eis allo genos nicht zu vermeiden -, sondern die abgelei-
tete Bedeutung grozgig (karm) gemeint. Vgl. Kitb al-urf, ( 20), S. 71,
Z. 14-15; ( 36), S. 81, Z. 22.
22
Dies trifft bei Ibn Sn auf alle grammatischen Formen des Arabischen zu, die
die Bedeutung der zugehrigen Verbalsubstantiva festhalten. Dazu gehren nach
Ibn Sn neben den von den Verbalsubstantiven abgeleiteten Nomina ("asm"un
mutaqqah), auch die Verbalsubstantive (madir) selbst sowie die Verben (kalimt).
Vgl. Kitb a-if": al-Maniq: III. al-#Ibrah (Peri hermeneias) I 4, S. 26, insbeson-
dere Z. 8-12:

.
aber die Funktion des griechischen estin oder des persischen hast,
welche ja nicht nur das in einem Zugrundeliegenden Seiende, son-
dern allgemein die Dinge erfassen sollen, nicht bernehmen. Daher
betont al-Frb mit allem Nachdruck, da die Bedeutung von
mawd, wie bereits gesehen, nicht mehr als eine vom wud abgelei-
tete, sondern als eine primre verstanden werden mu.
Die Explikation des neuen Begriffes kann sich jedoch nicht in dem
Hinweis auf die quivalenz zu den Bedeutungen des griechischen
estin oder des persischen hast erschpfen. Was die primre Form
im Falle von mawd meinen mte, verdeutlicht al-Frb daher am
Beispiel dessen, was im Arabischen mit dem Wort ay" (Ding, etwas)
bezeichnet wird. Der Begriffsinhalt ay" ist, sofern er denn als pri-
mre Form (mitlun "awwal)23 verstanden wird, weder schon durch
die Implikation von Subjekt-Sein bzw. von In-einem-Subjekt-
Sein, noch durch eine Bezogenheit bzw. Nichtbezogenheit auf den
Menschen als Wirkursache eingeschrnkt, sondern in eben dieser
Indifferenz ist er ein jeweils beidem Gemeinsames und umfat somit
in einer unexpliziten Weise sowohl das, was in einem bestimmteren
Sinne ein Primres ist, nmlich den Substanzbegriff, wie auch das,
was der Bedeutung nach ein Abgeleitetes ist, nmlich die
Prdikatsbestimmungen der brigen Kategorien. Eben in diesem
Allgemeinheitsgrad, so al-Frb, mu auch der Begriff mawd
gedacht werden.24 Soll das im Arabischen ursprnglich durch das
23
Vgl. dazu die von Shukri Abed auf Grundlage des al-farabischen Kitb al-urf
vorgenommene Untersuchung dieses Begriffes, ders.: Aristotelian Logic and the Ara-
bic Language in Alfrb, S. 146-165. Der primren Form (mitlun "awwal) des
al-Frb drfte nun bei Ibn Sn das entsprechen, was dieser absolutes Nomen
(ismun mulaq) nennt und damit vom Verbalsubstantiv (ismun madar) abgrenzt.
Das Verbalsubstantiv, das nicht nur der Form nach ein solches ist, sondern auch die
Bedeutung der verbalen Substantivitt (madaryah) ausdrckt, unterscheidet sich
dadurch von dem absoluten Nomen, da seine jeweilige Bedeutung in irgendeiner
Weise auf ein Subjekt bezogen ist, etwa als das, was vom Subjekt her ausgeht (z. B.
das In-Bewegung-Setzten) oder in ihm geschieht (z. B. Erbleichen/Wei-Werden).
Dasselbe gilt dann entsprechend auch von einem abgeleiteten Nomen. Im Bezeich-
nungsmodus eines absoluten Nomens ist ein Subjekt hingegen berhaupt nicht
enthalten. Vgl. dazu Ibn Sn: Kitb a-if": al-Maniq: III. al-#Ibrah (Peri her-
meneias) I 4, S. 25ff.
24
Vgl. al-Frb, "Ab Nar: Kitb al-urf, ( 85), S. 113, Z. 20 -S. 114, Z. 8:

<
>

Wort mawd Bedeutete Gebrauch in den theoretischen Wissenschaften

finden, so nur unter der Bedingung, da von den berlieferten
Implikationen in der genannten Weise zweifach abstrahiert
wird.25
Als Ergebnis wre nun festzuhalten, da der Inhalt des Begriffes
mawd nach al-Frb vorab zu jedem Gebrauch in den Wissen-
schaften als ein solcher verstanden werden mu, dem es von sich aus
nicht widerspricht von Substanz und Akzidens ausgesagt zu werden.
Diese kritische Auseinandersetzung dient also primr weder der
Klrung mglicher Mehrdeutigkeiten der berlieferten Wortbedeutung
mawd, noch dem Aufdecken bestimmter Fehlinterpretationen
dieses Begriffes im Kontext der Wissenschaften, was ja den sachli-
chen Zusammenhang bereits voraussetzten wrde. Ihr Ziel besteht
vielmehr darin, die in der natrlichen Sprache vorgefundene
Wortbedeutung mawd dem griechischen estin oder dem persi-
schen hast durch die genannten Vernderungen adquat zu
machen, und damit ihre berfhrung in die Wissenschaftssprache
zu ermglichen.
2. Die verschiedenen Bedeutungen von mawd
Im Anschlu daran nennt al-Frb die Funktionen, die nun das neu
verstandene mawd in den theoretischen Wissenschaften berneh-
men kann. Auerhalb der gesondert zu betrachtenden kopulativen

. .
/

. ><

Vgl. dazu ebenfalls Kitb al-urf, ( 86), S. 115, Z. 6-12:

><

. > <
25
Vgl. al-Frb, "Ab Nar: Kitb al-urf, ( 86), S. 115, Z. 6-12.
Funktion26 unterscheidet er zunchst die folgenden drei Bedeutun-

gen:
1) Es wird von allen Kategorien und allem, worauf gezeigt wer-
den kann (kullu murin "ilayhi), also den konkreten Einzelseienden,
ausgesagt, gleichgltig ob es sich dabei um Seiendes handelt, das in
einem Zugrundeliegenden ist, oder um solches, das nicht in einem
Zugrundeliegenden ist.27 Es soll beachtet werden, da die hier ange-
sprochene Gleichgltigkeit sich nicht etwa schon auf die Prdikations-
weise des mawd, sondern auf seine hinsichtlich Substanz und
Akzidens uneingeschrnkte Aussagbarkeit bezieht. Was den Prdika-
tionsmodus des Seienden angeht, so wird er als der Gemeinsamkeit
nach (bi-l-itirki) bestimmt, womit, wie die folgenden Stze zeigen,
die Univozitt mit Sicherheit nicht gemeint sein kann:
Am besten soll es [d. h. al-mawd] als Name fr jede der obersten
Gattungen aufgefat werden, welcher jedoch das Wesen (dt) [d. h.
die jeweilige Washeit der zehn Kategorien] nicht bezeichnet. Sodann
wird es von dem, was unter einer jeden von diesen [obersten Gattun-
gen] ist, als Name fr seine oberste Gattung ausgesagt. Von allen sei-
nen Arten wird es dann univok prdiziert, analog zu #ayn [welches die
Bedeutung Auge, Quelle, Besitzgegenstand etc. hat]. Denn die-
ses bezeichnet viele Arten und wird von ihnen der Gemeinsamkeit
nach (bi-l-itirki) ausgesagt. Dann wird es von dem, was unter einer
jeden dieser Arten steht, als erste Bezeichnung fr seine Art univok
ausgesagt. Ebenfalls univok wird es von dem unter dieser Art Stehen-
den prdiziert. Es wre aber auch mglich, es [d. h. al-mawd] als
einen solchen Namen aufzufassen, der von allen obersten Gattungen
in der Weise der Allgemeinheit der Gemeinsamkeit nach ausgesagt
wird, sodann ist es Name fr jedes Einzelne dessen, was unter ihr [d. h.
der jeweiligen der obersten Gattungen] ist, und wird davon der Eigen-
tmlichkeit nach (bi-l-ui) prdiziert. Daraus ergibt sich wohl
Unsinn, weshalb wir das Erste [d. h. die erste Bestimmung der Prdi-
kationsweise] vorziehen, es sei denn, da es [d. h. die zweite Bestim-
mung] als eine Art Ergnzung (bi-naw#in mina l-"ifati) [zur ersten]
verstanden wird.28
26
Vgl. al-Frb, "Ab Nar: Kitb al-urf, ( 101), S. 125, Z. 12ff.
27

.
28
Vgl. al-Frb, "Ab Nar: Kitb al-urf, ( 88), S. 115, Z. 17 S. 116, Z. 3:
Eine bloe Gemeinsamkeit des Namens (quivozitt) mawd

(Seiend) kann hier, trotz der sie scheinbar sttzenden Analogie mit
dem quivoken Sprachzeichen #ayn das eben in homonymer
Weise Begriffsstrukturen wie z. B. Auge, Quelle und Besitzge-
genstand bezeichnet keineswegs gemeint sein. Denn die vorange-
gangene Erluterung sowie die am Schlu vorgebrachte Ergnzung
behaupten einen Prdikationsmodus, in dem mawd (Seiend) von
den zehn obersten Gattungen als etwas Eines, wenn auch allgemein
und das bedeutet als ihren Washeiten gegenber ganz und gar unex-
pliziertes, ausgesagt wird. Der Eigentmlichkeit nach kann
Seiend erst dann prdiziert werden, wenn es expliziert wird, d. h.
wenn es in die zehn differenten obersten Gattungsbestimmungen
plurifiziert wird.
2) Ferner kann mawd gleichbedeutend mit a-diq (dem
Wahren) gebraucht werden.29 Was a-diq meint, wird sich
gleich zeigen.
3) Schlielich bedeutet, von etwas zu sagen, da es mawd ist,
da es auerhalb der Seele mit einer Washeit (mhyah) versehen
ist, gleichermaen, ob diese Washeit in der Seele begrifflich erfat
wird oder nicht. mawd meint hier das, was extramental eine
Washeit hat.30
>< ><
><

.
.
><

.

.
29

.
.
30
al-Frb, "Ab Nar: Kitb al-urf, ( 88), S. 116, Z. 6-7:

.

Was unter a-diq zu verstehen ist, verdeutlicht al-Frb

anhand einer Gegenberstellung zu der dritten Bedeutung von
mawd:
Es ist also klar, da alles Wahre eine Washeit auerhalb der Seele
hat. Das, was eine Washeit auerhalb der Seele hat, ist aber allge-
meiner als das Wahre. Denn das, was eine Washeit auerhalb der
Seele hat, wird Wahres, wenn es in der Seele begrifflich erfat wird.
Es hat ja, bevor es erfat wird, schon eine Washeit auerhalb der Seele
und wird noch nicht fr Wahres gehalten. Denn das Wahre meint ja
nichts anderes, als da das begrifflich Erfate genauso, wie es erfat
wurde, auerhalb der Seele ist. Das Wahr-Sein kommt dem begrifflich
Erfaten also nur dadurch zu, da es zu dem, was auerhalb der Seele
ist, in Bezug gesetzt wird, desgleichen das Falsch-Sein. Das Wahre als
Wahres besteht also in der Bezogenheit auf das, was eine Washeit
auerhalb der Seele hat. Das, was berhaupt, ohne weitere Einschrn-
kung, eine Washeit hat, ist allgemeiner als das, was eine Washeit
auerhalb der Seele hat. Denn etwas (a-ay") mag ja eine Washeit
haben, die blo im Denken erfat wird und als solche auerhalb der
Seele kein Sein hat , wie wenn wir sagen Vakuum (al")31, welches
ja irgendeine Washeit hat. Denn wir knnen ja danach fragen, was das
Vakuum sei, worauf mit etwas geantwortet wird, das sich als Antwort
auf die Frage, was das Vakuum sei, eignet. Dies wird eine erklrende
Rede fr den Namen Vakuum sein, und das, was diesen Namen
erklrt, ist eine Washeit, die auerhalb der Seele kein Sein hat. 32
Da al-Frb die Ausdrcke: munzun bi-mhyatin m und lah mhyatun m

eindeutig gleichbedeutend verwendet (zu dem Gebrauch der zweiten Variante vgl.
z. B. 92, Z. 14, 93, Z.1), wird in der bersetzung beides als das, was eine Was-
heit hat wiedergegeben.
31
Nach Auffassung des Aristoteles und der Aristoteliker kann ein Vakuum nicht
existieren. Zu den Argumenten des Aristoteles vgl. Physik IV 8.
32
al-Frb, "Ab Nar: Kitb al-urf, ( 91), S. 117, Z. 20 S. 118, Z. 2:
.

> < .

.

< >.

.

Aus diesem Text geht hinreichend deutlich hervor, da a-diq

(das Wahre) eine solche begriffliche Struktur meint, die auf reale
Gegenstnde zutrifft. Es wrde damit dem entsprechen, was Ibn
Sn, wie schon an frherer Stelle gesehen werden konnte, als
taawwurtun aqqyah (wirkliche Begriffe) bezeichnet 33. Im
Unterschied zu Bockhirsch oder dem oben genannten Beispiel
Vakuum, denen nichts Reales entspricht, und von denen daher
nur eine Explikation des Namens gegeben werden kann, ist bei dem
Wahren al-Frbs bzw. dem ibn-sinischen wirklichen Begriff
eine Wesensdefinition mglich, denn der im Begriff erfaten Washeit
korrespondiert ein extramentales Sein. Zu beachten ist aber, da das
von den Einzeldingen gewonnene Intelligible nach al-Frb nicht
schon als solches ein Wahres ist. Wahres ist es erst dann, wenn
es auf die Einzeldinge bezogen wird: Das Sein dessen, was Wahres
ist, ist eine Relation der Intelligibilien zu dem, was auerhalb der
Seele ist.34 Das, was extramental eine Washeit hat, mu demnach
ganz klar als die bejahende Antwort auf die Frage nach dem abso-
luten Ob etwas Bestimmtes berhaupt Bestand haben kann?
gedeutet werden. Nur ein solches ist Seiendes und nicht vielmehr
nichts, das eine Washeit auerhalb der Seele hat.35
al-Frb zeigt nun einerseits, da das Wahre und das, was
extramental eine Washeit hat, gegenseitig nicht austauschbar sind.
Denn es trifft zwar auf alles Wahre zu, da es extramental eine
Washeit hat, nicht jedoch umgekehrt, zumindest nicht schlechthin,
da ja das, was extramental eine Washeit hat nicht schon als sol-
ches, sondern erst unter eine bestimmte Bedingung Wahres wird.
< >

.
33
34
.
35
Nichts anderes werden spter etwa D. Scotus und F. Surez meinen, wenn sie
die Bedeutung von ens als quod habet vel habere potest aliquam entitatem non
ex consideratione intellectus (Scotus), oder als quod non est omnino nihil und
quod est habens essentiam realem, id est non fictam nec chymericam, sed veram et
aptam ad realiter existendum (Surez) explizieren. Sowohl Scotus, als auch Surez
zitiere ich nach Honnefelder (Scientia transcendens, S. 6, S. 293). Vgl. dazu auch
das Schluwort, Kapitel III.
Auf der anderen Seite wird deutlich, da nicht jede in der Seele
befindlichen Washeit extramentales Sein hat. Diese gegenber dem,
was eine Washeit auerhalb der Seele hat, allgemeinere Bestimmung,
nmlich das, was eine Washeit [berhaupt] hat, ist nach al-Frb
laut einer anderen Stelle36 der Sinn dessen, was unter a-ay" (Ding,
etwas) verstanden wird. Bevor jedoch auf das dort dargestellte
Verhltnis von al-mawd und a-ay" eingegangen wird, soll das
Ergebnis, mit dem al-Frb die Reflexion ber die drei genannten
Bedeutungen von al-mawd beschliet, zusammengefat wer-
den:
Die allgemeinste, weil gegenber den beiden anderen frhere
Bedeutung von al-mawd lautet das, was eine Washeit auerhalb
der Seele hat (m lah mhyatun ria n-nafsi). Denn dies geht
nicht nur dem Wahren voraus, das ja, wie sich oben zeigte, erst
in der Relation zu ihm besteht, sondern auch der Erkenntnis, ob die
jeweilige Washeit einfach (basah) und daher unteilbar (ayru
munqasimatin)37 ist, wie bei den obersten zehn Gattungen, oder ob
sie wie z. B. im Falle der Definition in ihre konstituierenden Teile
der Gattung und der artbildenden Differenz38 teilbar (munqasimah)
ist39. Seiendes (mawd) meint also nicht blo das, was eine
Washeit hat, sondern das, was extramental eine Washeit hat, das
spter eben als Wahres und als Sich-aus-Teilen-Konstituierendes
bzw. Nicht-weiter-Teilbares im Denken erfat werden kann.
Es ist das Seiende (al-mawd) in der allgemeinsten Bedeutung
von das, was extramental eine Washeit hat (m lah mhyatun
ria n-nafsi), das in Seiendes der Mglichkeit nach (mawdun
bi-l-qwati) und Seiendes der Wirklichkeit nach (mawdun bi-l-
fi#li) eingeteilt wird.40
Dem Seienden in der allgemeinsten Bedeutung ist das, was
extramental keine Washeit hat kontradiktorisch entgegengesetzt.
36
37
Zur unteilbaren Washeit vgl. Kitb al-urf, ( 88), S. 117, Z. 20-21, ( 89),
S. 117, Z. 8-13.
38

.
39
Dazu vgl. Kitb al-urf, ( 88), S. 116, Z. 8ff. und ( 89), S. 117, Z. 1-8.
40
.

Dieses wird als das Nichtseiende (ayru l-mawdi) oder das, was
kein Seiendes ist (m laysa bi-mawdin) bezeichnet und umfat
ein Zweifaches: 1) das, was der Begriff des Falschen (al-kdib) meint,
nmlich das, was zwar eine in der Seele in welcher Weise auch
immer erfate (mutaawwarah) Washeit hat, nicht jedoch auerhalb
ihrer, wie z. B. Vakuum, sowie 2) das, was berhaupt keine
Washeit hat, weder extramental, noch in der Seele.41 Beidem ist es
gemeinsam Unwahres (laysa bi-diqin) zu sein. Denn beidem ist
die das Wahre ausmachende Bezugssetzung zum Extramentalen
schlechthin unmglich. Der Washeitsintelligibilitt kann hierbei
keine Seinsintelligibilitt folgen. Das, was berhaupt keine Washeit
hat, weder extramental, noch in der Seele kann wiederum nach
al-Frb deswegen nicht einmal als Falsches gelten, weil dort von
einer wie auch immer in der Seele erfaten Washeit, und folglich
auch von einem sie bezeichnenden Namen nicht mehr die Rede sein
kann. Die Frage Was es ist? lt sich hierbei berhaupt nicht
stellen.42 Ein solches ist also nicht mal ein leerer Begriff, sondern
schlechthin Nichts.
3. Das Verhltnis von ay" und mawd
Darber, wie nun der Begriff a-ay" (Ding, etwas) von dem des
Seienden (mawd) nach al-Frb abgegrenzt werden soll, gibt
Kitb al-urf die folgende Auskunft:
Als Ding wird all das bezeichnet, was eine Washeit in welcher Weise
auch immer hat, sei es, da sie [d. h. die Washeit] auerhalb der Seele
oder [in der Seele] als wie auch immer Erfates ist, teilbar oder unteil-
41
>< ><

.

.

42
.

.

.

. .
bar. Wenn wir sagen: Das ist ein Ding, dann meinen wir damit das,
was eine Washeit hat. Seiendes (mawd) hingegen bezeichnet nur
das, was eine Washeit auerhalb der Seele hat, nicht jedoch eine
Washeit, die ausschlielich [in der Seele] erfat ist. Damit ist also der
Begriff Ding allgemeiner als der des Seienden. Auch eine wahre Aus-
sage wird als Seiendes bezeichnet, nicht aber als Ding. Denn wir
sagen ja nicht Diese Aussage ist ein Ding/etwas (ay") und meinen
damit, da sie wahr ist, sondern wir meinen damit, da sie eine Washeit
hat. Wir sagen ferner Zayd ist gerecht (Zayd mawdun #dilan),
nicht aber Zayd etwas gerecht (Zayd ay"un #dilan). Das Unmgli-
che (al-mul) lt sich dadurch bezeichnen, da es ein Ding ist,
nicht aber dadurch, da es ein Seiendes ist. Ding wird also von
vielem, wovon Seiend prdiziert wird, wie auch von dem, wovon es
[d. h. Seiend] nicht prdiziert wird, ausgesagt. Ebenso wird Seiend
von vielem, wovon Ding prdiziert wird, wie auch von dem, wovon
es [d. h. Ding] nicht prdiziert wird, ausgesagt.43
Mit Kein-Ding-Sein (laysa bi-ay"in) ist das, was schlechthin keine
Washeit hat, weder auerhalb der Seele, noch in der Seele, gemeint.
Eben diese Bedeutung hat Parmenides unter dem Nichtseienden
(ayru l-mawdi) verstanden, denn er sagt: Alles, was Nichtseiendes
ist, ist kein Ding. Er hat dabei das Seiende als ein univok Aussagba-
res, das Nichtseiende als Bezeichnung fr das, was schlechthin keine
Washeit hat, weder so, noch so, aufgefat. Darum hat er geurteilt,
da es [d. h. das Nichtseiende] kein Ding sei. Daraus folgt, da alles
mit Ausnahme des Seienden weder Ding ist, noch in irgendeiner Weise
eine Washeit hat, wodurch die Vielheit der Seienden aufgehoben und
das Seiende zu Einem [d. h. zu einem Einzigen] gemacht wird. Er
[d. h. Parmenides] aber hat von Anfang an gefolgert Das Seiende ist
also Eines. Das sind die Bedeutungen von Ding.44
43
><

. .

.

.

.

><. .

>< .

.
44
al-Frb, "Ab Nar: Kitb al-urf, ( 105), S. 128, Z. 17 S. 129, Z. 4:
Zum Verhltnis von Ding und Seiend ergibt sich damit:

1) Ding kann weder die kopulative Funktion erfllen, noch kann
es das Wahr-Sein einer Aussage bedeuten, auch wenn es, wie das
oben zitierte Beispiel zeigt, ihren propositionalen Gehalt bezeichnen
mag.
2) Ding umfat auch das, worauf sich der Begriff des Falschen45
erstreckt und ist daher allgemeiner als Seiendes. Da angesichts
der Krze dieser Darstellung die These des Eleaten berhaupt
erwhnt wird, ist bemerkenswert. Da al-Frb, wie bereits zu sehen
war, das Seiende nicht als ein von Substanz und Akzidens univok
Aussagbares versteht, kann es ihm hier nicht darum gehen, die ange-
nommene Univozitt des Seienden von der Mglichkeit der elea-
tischen These abzugrenzen. Die Intention al-Frbs drfte vielmehr
allein darauf abzielen, seine auf Aristoteles zurckgehende metaphy-
sische Position als in einem unmittelbaren Gegensatz zu dem radi-
kalen Monismus des Parmenides zu formulieren. Behauptet al-Frb
zusammen mit Aristoteles eine Vielheit der einzelnen Seienden, so
vertritt Parmenides zwar ein einziges Seiendes, in dem jedoch nichts
Differentes mehr bereinstimmen kann, da eine Vielheit der Dinge
schlechthin aufgehoben wird.46
Es soll zuletzt noch angemerkt werden, da sich al-Frb bezg-
lich der Frage nach dem Status der Unterscheidung von ay" (Ding)
und mawd (Seiend) in einer anderen Schrift explizit uert:
Hinsichtlich der Proposition Der Mensch ist (al-"insnu mawdun)
wurde gefragt, ob sie ein Prdikat hat oder nicht?
Er [al-Frb] sagte: Dies ist eine Frage, ber die die Alten und die
Spteren unterschiedlicher Meinung sind. Einige sagen, diese Propo-
.

.
. >< .

. .

45
Als synonyme Bezeichnung fr eben diese begriffliche Struktur ist wohl in dem
zuletzt zitierten Text das Wort Unmgliches gebraucht.
46
Zur aristotelischen Auseinandersetzung mit der These des Parmenides vgl.
dessen Metaphysik III 4, 1001a 27ff.
sition habe kein Prdikat, andere hingegen, sie habe ein Prdikat. Mei-
ner Auffassung nach sind beide Urteile in einer jeweils [bestimmten]
Hinsicht richtig. Der Grund hierfr liegt nmlich darin, da vom
Betrachtungswinkel des Physikers, der ja die Dinge (al-"umr) unter-
sucht, diese Proposition und andere, die ihr gleichen, kein Prdikat
haben, da das Sein eines Dinges nichts anderes als das Ding [selbst]
ist und die Bedeutung vom Prdikat ja die sein mu, da es dem Ding
zu- oder abgesprochen wird.47 So betrachtet wre dies also eine Pro-
position ohne Prdikat. Wird nun die Proposition von einem Logiker
betrachtet, so wird er sie als eine Zusammensetzung von zwei Wrtern
erfassen, welche ihre Teile sein werden, so da sie Wahrheit und
Falschheit zulassen wird. Von diesem Betrachtungswinkel her hat die
Proposition also ein Prdikat. Somit sind beide Urteile richtig, jedoch
nur gem der jeweiligen Hinsicht.48
Hat die Physik es mit dem realen Seienden zu tun, so kann von
einem solchen, z. B. von einem konkreten Menschen, mawd nicht
ausgesagt werden, da sein Seiend-Sein und sein Mensch-Sein
47
Diesen Teil des Begrndungssatzes gibt Dieterici etwas unglcklich wieder:
und muss hier das Prdicat ein befriedigendes Urteil ber Sein und Nichtsein
geben. Rescher, der ebenfalls die Edition von Dieterici verwendet, bersetzt ihn wie
folgt: and [for the scientist] a pradicate must furnish information about what exists
and what is excluded from being, in der Anm. 6 heit es erluternd dazu: That is
to say, the pradicate must give information regarding the nature (mhiyyah, what-
ness, quidditas) of the thing in question. The existence of a thing (its huwiyyah,
that-ness, esse) is not a part of its essence. Zu den bersetzungen von Dieterici
und Rescher vgl. die Angaben in der folgenden Anm.
48
al-Frb: Rislah li-l-mu#allim at-tn f awb mas"il su"ila #anh, hrsg. von
Dieterici, S. 90, Frage 16:

.
Mit geringen Abweichungen und unter dem Titel Rislah f mas"il mutafarriqah ist
diese Schrift auch in der anonymen Edition Hyderabad enthalten, dort ebenfalls
Frage 16. Vgl. auch die bersetzungen von F. H. Dieterici in Alfrbs philosophi-
sche Abhandlungen (1892), S. 148-149, von N. Rescher in dessen: Studies in the
History of Arabic Logic, S. 40ff., sowie auch von F. A. Shehadi: Metaphysics in Isla-
mic Philosophy, S. 56.
so nun die unmiverstndliche Position al-Frbs real nicht

unterschieden werden knnen.49 Der Begriff Mensch in dem zitier-
ten Beispiel: der Mensch ist fungiert als logisches Subjekt und kann
vom Betrachtungswinkel des Physikers nur noch fr alle mglichen
realen Menschen supponieren. Seiend-Sein ist nun deswegen kein
Prdikat, da die Subjektsetzung Mensch bereits voraussetzt, da
Mensch-Sein eben kein leerer Begriff ist, sondern, da es zumin-
dest einen Gegenstand gibt, dem es zukommt, Mensch zu sein. Der
Mensch ist kann darum fr den Physiker sinnvollerweise nur noch
als Es gibt [mindestens] einen Gegenstand, dem der Begriff Mensch-
sein zukommt gelesen werden, wodurch also noch keine prdikative
Erluterung des Gegenstandes (S ist P), sondern lediglich die
Bedingung (S ist) fr eine solche gegeben ist.
Auf der anderen Seite ist es fr den Logiker zwar mglich, die
genannte Verbindung als Prdikation anzusehen, das Kriterium fr
die Verbindbarkeit der beiden differenten Inhalte, geschweige denn
fr die Wahrheit bzw. Falschheit des propositionalen Gehaltes, kann
jedoch, bliebe es allein bei den Wortbedeutungen als solchen (Ebene
des taawwur), daraus nicht gewonnen werden. Sind die Begriffsinhalte
Ding und Seiendes, wie sich schon gezeigt hat, verschieden, so
ist eine analytische Aussage nicht mglich, fr eine nicht-analytische
Prdikation aber kann die Begriffslogik als solche, d. h. ohne jedwe-
den Bezug zu einem realen Subjekt, keine Regel aufstellen. Wie sich
spter noch zeigen wird, ist das, was Ibn Sn zur aktualen Existenz
in Bezug setzt darum nicht etwa die abstraktiv gedachte Formalitt
als blo solche (z. B. Pferdheit als Pferdheit), sondern die ihrer mg-
lichen realen Verwirklichung gegenber noch indifferente Formalitt
(bi-l arin: die uneingeschrnkte Struktur Pferd-Sein). Das damit
intendierte Verhltnis ist ein solches zwischen ontologischer Verm-
gendheit (Seinsmglichkeit) und Wirklichkeit (extramentale Aktualitt)
und gehrt also nicht mehr der begriffslogischen Ebene an.
In vlliger bereinstimmung mit al-Frb wird spter Kant in
seiner vorkritischen Schrift Der einzig mgliche Beweisgrund zu
einer Demonstration Gottes50, wie auch in der transzendentalen
Dialektik der Kritik der reinen Vernunft die der Sache nach glei-
che Position vertreten: Sein ist offenbar kein reales Prdikat,
49
Die Mglichkeit einer realen Distinktion wird von Ibn Sn ebenfalls verwor-
fen. Vgl. dazu Dritter Teil, Kapitel III, 2.
50
Vgl. Kant: Der einzig mgliche Beweisgrund zu einer Demonstration Gottes,
A5-A16, Das Dasein ist gar kein Prdikat oder Determination von irgend einem
Dinge (A5).
d. i. ein Begriff von irgend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges
hinzukommen knne.51 Da es keine sachhaltige Bestimmung ist,
kann es dem Begriff des Dinges nichts hinzufgen: Wenn ich also
ein Ding, durch welche und durch wie viel Prdikate will (selbst in
der durchgngigen Bestimmung), denke, so kommt dadurch, da ich
noch hinzusetze, dieses Ding ist, nicht das mindeste zu dem Ding
hinzu. Denn sonst wrde nicht eben dasselbe, sondern mehr existie-
ren, als ich im Begriff gedacht hatte, und ich knnte nicht sagen,
da gerade der Gegenstand meines Begriffs existiere.52 Und so
enthlt das Wirkliche nichts mehr als das blo Mgliche. Hundert
wirkliche Taler enthalten nicht das mindeste mehr, als hundert
mgliche.53 Sein vergrert54 nicht den Begriff des Dinges, son-
dern setzt den Gegenstand selbst in Beziehung auf meinen Begriff.55
Drckt der Begriff die bloe Mglichkeit aus, so meint die Setzung
S ist, da der Gegenstand des Begriffs als schlechthin gegeben56
gedacht wird.
Zusammenfassend liee sich nun Folgendes sagen:
al-Frb gewinnt fr das arabische mawd eine nominale,
vom Verbalsubstantiv unabhngige Bedeutung, die sowohl auf
Substanz wie auch auf Akzidens bezogen werden kann und die ferner
eben als Nomen keinen Bezug zur Zeit enthlt, nmlich das, was
extramental eine Washeit hat (m lah mhyatun ria n-nafsi).
Dieses umfat eine Vielfalt vom Differentem: Substanz, Qualitt,
Quantitt etc. Von diesen zehn obersten Gattungen wird mawd
nicht als ein Univokes, aber auch nicht als ein quivokes prdiziert,
sondern und nur so viel kann auf Grund der vorgefhrten Stellen
gesagt werden in der Weise, da mawd (Seiend) von den zehn
obersten Gattungen als etwas Eines, ihren Washeiten gegenber
jedoch ganz und gar Unbestimmtes ausgesagt wird.
mawd in der allgemeinsten Bedeutung von das, was extra-
mental eine Washeit hat geht ferner dem Seienden der Mglichkeit
nach (mawdun bi-l-qwati) und dem Seienden der Wirklichkeit
nach (mawdun bi-l-fi#li) vorauf.57
51
Kant: Kritik der reinen Vernunft (im Folgenden als KrV abgekrzt), B626/
A598.
52
Kant: KrV, B628/A600.
53
Kant: KrV, B627/A599.
54
Vgl. Kant: KrV, B626/A598.
55
56
57
Von einer Unterscheidung zwischen Ding (dem Was-Sein)

und mawd (dem Da-Sein) kann schlielich fr al-Frb, wie
aus dem zuletzt zitierten Text58 klar hervorgeht, sinnvoll ausschlie-
lich auf der formalen Ebene der Wortbedeutungen (taawwur)
gesprochen werden.
Auf Grundlage der vorgefhrten Errterungen al-Frbs, der
nicht nur unmittelbarer Vorgnger Ibn Sns ist, sondern auch
genauso wie dieser sich fr seine Philosophie des Arabischen59
bedient, sollen nun die entsprechenden Stellen bei Ibn Sn unter-
sucht werden. Da es bei ihm, wie schon erwhnt, keine vergleich-
bare, dem Begriff des Seienden als solchen gewidmete Darstellung
gibt, mssen die aus den verschiedenen Texten und Kontexten ein-
zeln zu gewinnenden Teilmomente miteinander verbunden und nach
Mglichkeit zu einem Ganzen rekonstruiert werden.
58
Alfrbs philosophische Abhandlungen (1890), hrsg. von F. H. Dieterici,
S. 90, Frage 16.
59
A. Bck grndet zwar seine These, das Arabische wrde die Aspekt-Prdika-
tion aufweisen, auf die arabische Grammatik des Seins, bercksichtigt jedoch die
hierfr mageblichen Stellen, nmlich die oben vorgestellten Texte aus Kitb al-urf
al-Frbs nicht. Vgl. dazu A. Bck: Aristotles Theory of Predication, S. 19ff.
II. DIE BEGRIFFSEINHEIT DES SEIENDEN
1. Univozitt, quivozitt, takk
Ibn Sn vertritt, wie noch zu zeigen sein wird, die Eindeutigkeit der
begrifflichen Struktur mawd (Seiend) und ihre gleichzeitige
Verschiedenheit in den Weisen der realen Verwirklichung. Um dies
zu verstehen, ist es erforderlich, die von Ibn Sn vorgelegte
Typisierung der verschiedenen Verhltnisse zwischen sprachlichen
Ausdrcken, Begriffen und Gegenstnden nher zu betrachten. Die
entscheidende, in der Forschung jedoch bislang nicht bercksich-
tigte60 Stelle hierfr findet sich in Buch I, Kapitel 2 der Kate-
gorienschrift des Kitb a-if". Dort wird auch, freilich nicht sehr
ausfhrlich, der besondere Fall des Seienden errtert.
Zunchst soll jedoch auf zwei fr diesen Kontext relevante Fragen-
komplexe kurz hingewiesen werden:
1) Der sachliche Zusammenhang der Maqlt (Kategorien) I 2 zu
Kategorien 1a 12-15 des Aristoteles ist unbezweifelbar. Seit der
bereits von "Isq Ibn \unayn eingefhrten bersetzung dessen,
was Aristoteles mit , und
meinte, stehen die arabischen Termini al-muttafiqatu "asm"uh,
al-mutawi"atu "asm"uh, al-mutaqqatu "asm"uh61 dem Namen und
dem Begriff nach mgen spter neben den zahlreichen Differen-
zierungen auch Bedeutungsverschiebungen vorgenommen worden
sein fr die jeweils bestimmte Verhltnisart sprachlicher Ausdrcke
zu den durch diese bedeuteten Strukturen, wobei die letzten stets in
Bezug auf reale konkrete je so-und-so bestimmte Seiende gedacht
werden mssen. Es mu daher beachtet werden, da sowohl die
aristotelischen Homonyme und Synonyme als auch entsprechend
die ibn-sinischen muttafiqah und mutawi"ah einen anderen
60
In Unkenntnis dieser mageblichen Stelle thematisieren etwa sowohl S. Rizvi
(vgl. ders.: Process Metaphysics in Islam? Avicenna and Mull adr on Intensifica-
tion in Being, S. 239ff.) als auch T. Mayer (vgl. ders.: Far ad-Dn ar-Rzs Criti-
que, S. 214ff.) die ibn-sinische Position hinsichtlich der Prdikationsweise von
mawd.
61
"Aris (Aristoteles): Kitb al-maqlt (Kategorien), bers. ins Arabische von
"Isq Ibn \unayn, in: Maniq "Aris, hrsg. von #Abd ar-Ramn Badaw, Bd. 1,
S. 1.
Horizont haben als die modernen, rein auf die Semantik bezogenen
Bezeichnungen Synonymie und Homonymie.
2) Wie nun gleich gesehen werden kann, entfaltet Ibn Sn eine
viel komplexere Einteilung der genannten Verhltnisse als die, die
Aristoteles in seiner Kategorienschrift vornimmt. Der Frage nachzu-
gehen, inwieweit Ibn Sn der vorgefundenen Tradition, also den
zahlreich ins Arabische bersetzten Aristoteleskommentatoren und
spter den Bagdader Peripatetikern, folgt, und was davon seine
eigenstndige Weiterentwicklung ist, wre eine interessante und loh-
nenswerte Untersuchungsaufgabe, welche aber angesichts des
Forschungsstandes in dieser Arbeit nicht erfllt werden kann. Es soll
jedoch hier darauf aufmerksam gemacht werden, da auf Grund der
erwhnten vielfltigen Differenzierung und des gegenwrtigen
Kenntnisstandes der Forschung eine adquate Zuordnung der von
Ibn Sn verwendeten Bezeichnungen zu den in der Tradition davor
und danach nicht immer mglich ist. So unterscheidet Ibn Sn z.
B. mit Hilfe des Kriteriums das gleiche sprachliche Zeichen haben
drei Gruppen, wobei nur bei den letzten zwei der Fall: gleiches Wort
verschiedene, untereinander hnliche bzw. keine hnlichkeit auf-
weisende Bedeutungen zutrifft. Das, was Ibn Sn mit dem Namen
nach bereinstimmend (bi-ttifqi l-ismi) meint, mu also allgemei-
ner verstanden werden als der aristotelische Begriff der Homonymitt.
Als weitere Schwierigkeit fr die bersetzung erweist sich ferner die
Nichteinheitlichkeit der von Ibn Sn an verschiedenen Stellen
gebrauchten Termini. Was schlielich die lateinische Terminologie
angeht, so mu bemerkt werden, da univok und quivok zwar
eindeutig als Entsprechungen der aristotelischen synonym und
homonym anzusehen sind, whrend es fr die Analogie (im Sinne
von analogia attributionis), die in der lateinischen Scholastik insbe-
sondere fr den Begriff des Seienden (ens) von zentraler Bedeutung
ist, in der Kategorienschrift des Aristoteles keine oder zumindest
keine unmittelbare Vorlage gibt. Auch wenn die mittelalterliche
Analogie-Lehre (im Sinne von analogia attributionis) sich an einer
anderen Stelle des Stagiriten, nmlich an dessen Metaphysik IV 262
orientiert, lt sie sich als solche auf Aristoteles nicht zurckfhren.
62
Vgl. hierzu W. Kluxen: Analogie, Sp. 217, 220ff., J. A. Aertsen: Medieval
Philosophy and the Transcendentals, S. 140, 383ff., sowie A. De Libera: DAvicenne
Averros, et retour. Sur les sources arabes de la thorie scolastique de lun trans-
cendental, S. 141ff. Zum arabischen Einflu auf die Analogie-Lehre der Scholasti-
ker vgl. A. De Libera: Les sources grco-arabes de la thorie mdivale de lanalogie
de ltre, S. 330ff.
die begriffseinheit des seienden 213
Wird der ibn-sinische Begriff des Seienden (al-mawd) als ein ana-
loger verstanden, so mu also bedacht werden, da das, was analogia
attributionis bei den einzelnen Autoren der Scholastik jeweils bezeich-
net, nicht identisch sein mu mit dem, was Ibn Sn meint und
zuweilen takk nennt.
Ich werde also im folgenden so vorgehen, da ich der Systematik
Ibn Sns folgend den jeweiligen bestimmten Fall umschreibe, dessen
arabische Bezeichnung transkribiere und in Klammern, wenn mg-
lich, in Bezug zu der Terminologie des Aristoteles und der Scholastik
setze.
a) al-Maqlt (Kategorien) I 2 des Kitb a-if"

Der folgenden partiellen bersetzung des Kapitels 2 der Maqlt
(Kategorien) I und dem Versuch einer Interpretation stelle ich aus
systematischen Grnden ein Zweifaches voran: (1) die graphische
Darstellung des semantischen Schemas gem der bereits errterten
Stelle aus der #Ibrah 63; sowie (2) einen groben Umri der gesamten
von Ibn Sn in den Maqlt (Kategorien) I 2 vorgenommenen
Einteilung.
1) Mit dem semantischen Dreieck: Wort bedeutete begriffliche
Struktur reale Entsprechung soll lediglich daran erinnert werden,
da Wrter an zweiter Stelle vermittels des durch sie Bedeuteten
auch fr Gegenstnde stehen knnen. Erst diese Verknpfung ermg-
licht ein bereinstimmen bzw. Sich-Unterscheiden der Gegenstnde
dem Namen und bzw. oder dem Begriff nach:
Bedeutete begriffliche Struktur
Wort Reale Gegenstnde
2) Die folgende Skizze hat keinen Vollstndigkeitscharakter, son-

dern soll lediglich als berblick ber die Struktur des gesamten
Kapitels dienen:
63
Z. 10-13.
A. bereinstimmung der Dinge in B. Verschiedenheit der Dinge dem

einem Namen: Namen nach:
I. In der Weise von tawu" (Syno- I. mutabyinatu l-"asm"i (dem Namen
nymie im aristotelischen Sinne; Uni- nach differente Dinge): Verschiedenheit
vozitt): Identitt des Namens und der Namen und Verschiedenheit der
vollkommene Identitt der durch ihn bedeuteten Strukturen.
be deuteten begrifflichen Struktur
(al-ma#n). II. "asm"un mutardifah (synonyme
II. bi-ttifqi l-ismi (in der Weise der Namen): Verschiedenheit der Namen
bereinstimmung in dem Namen): und Identitt des Bedeuteten (Syno-
1. Die bedeutete begriffliche Struktur nymie im modernen Sinne).
ist zwar an sich (f nafsih) eine, in ihrer
Verwirklichung in den Dingen unter- III. mutaqqah (paronyme Namen; die
scheidet sie sich aber in der Ordnung: lateinische Entsprechung fr Paronymie
a) von Frher und Spter (bi-t- lautet denominatio) und mansbah
taqaddumi wa-t-ta"auri); (Bezugsadjektive): In beiden Fllen liegt
b) von Vorrang und Angemessen- einerseits weder Identitt der Namen
heit (bi-l-"awl wa-l-"ar); noch der bedeuteten Strukturen vor,
c) der Intensitt, wrtlich: in der andererseits besteht sowohl zwischen
Ordnung von Strke und Schwche den verschiedenen Namen als auch zwi-
(bi--iddati wa--u#fi). schen den verschiedenen Begriffen eine
2. Die bedeutete begriffliche Struktur gewisse hnlichkeit (mukalatun m),
ist nicht eine, zwischen den vielen (Vgl. Kitb a-if": al-Maniq: II.
Bedeutungen besteht jedoch eine gewisse al-Maqlt (Kategorien) I 2, S. 16,
hnlichkeit (Homonymitt im aristote- Z. 12ff.).
lischen Sinne; quivozitt).
3. Die bedeutete begriffliche Struktur
ist nicht eine und es besteht zwischen
den vielen Bedeutungen keine hnlich-
keit (Homonymitt im aristotelischen
Sinne; quivozitt).
Nun folgt die angekndigte bersetzung von al-Maqlt (Kategorien)

I 2:
ber die bereinstimmenden (al-"alf al-muttafiqah, aristotelisch:
homonymen; lat.: quivoken), univoken (al-mutawi"ah, aristotelisch:
synonymen), differenten (al-mutabyinah) und paronymen (al-
mutaqqah) sprachlichen Ausdrcke und das damit Zusammenhngen-
de.64
Unter den vielen verschiedenen Dingen gibt es solche, welche einen
Namen gemeinsam haben. Dies kann auf zweifache Weise sein: ent-
weder in der Weise der Univozitt (taw"), oder nicht in der Weise
der Univozitt.
Die Weise der Univozitt besteht nun darin, da der Name fr diese
Dinge einer ist und die Wesensbestimmung (qawlu l-awhari) damit
64
Kitb a-if": al-Maniq: II. al-Maqlt (Kategorien) I 2, S. 9, Z. 2-3:
.
meine ich die Definition des Wesens oder dessen Beschreibung (rasm)
gem dem, was unter jenem Namen verstanden wird in jeder Hin-
sicht eine ist. So, wie wir Lebewesen von Mensch, Pferd und Stier,
ja sogar von Zayd und #Amr, von diesem Pferd und jenem Stier aus-
sagen. Denn all das wird Lebewesen genannt. Definiert oder beschreibt
man etwas, d. h. gibt man allgemein eine Wesensbestimmung (qawlu
l-awhari), also einen przisen (mufaal) sprachlichen Ausdruck an,
welcher den Wesensinhalt in all diesen [Dingen] bezeichnet gleich-
gltig ob es sich dabei um eine Beschreibung oder eine Definition
handelt, denn die Wesensbestimmung ist allgemeiner als jede der bei-
den [d. h. als Definition und Beschreibung] und ist das mit dem
sprachlichen Ausdruck Bedeutete in all diesen [Dingen, die die jewei-
lige begriffliche Struktur verwirklichen] in jeder Hinsicht eines, d. h.
da es sowohl der Bedeutung (widun bi-l-ma#n) als auch der Ver-
wirklichung (widun bi-l-istiqqi) nach eines ist und sich in diesen
[Dingen] weder gem dem Vorrang (bi-l-"awl) und der Angemes-
senheit (al-"ar), noch gem dem Frher (at-taqaddum) und dem
Spter (at-ta"aur), noch gem der Strke (a-iddah) und der Schw-
che (a-u#f) unterscheidet, dann handelt es sich um Univozitt. Es ist
ferner notwendig, da diese Univozitt (muwa"ah) in einer Wesens-
bestimmung (qawl) vorliegt, welche gem diesem Namen ist. Denn
sollte es eine andere Wesensbestimmung geben, welche [zwar] den
Dingen gemeinsam ist, nicht jedoch gem diesem Namen ist, dann
wird der Name bei ihm [d. h. bei der Person, die Gebrauch von diesem
Namen macht] kein univok Ausgesagtes sein. Hier meinen wir mit
Name jeden bezeichnenden sprachlichen Ausdruck, gleichgltig ob
dieser durch den Namen Nomen oder durch den Namen Verb wei-
terbestimmt wird, oder ein drittes ist [ gemeint ist die Partikel ],
welches nur zusammen mit einem anderen (bi-l-murakah) bezeich-
net, wie dir spter gezeigt wird.65
65
Kitb a-if": al-Maniq: II. al-Maqlt (Kategorien) I 2, S. 9, Z. 4 S. 10,
Z. 3:
:
.

.

.
Was dasjenige angeht, welches nicht in der Weise der Univozitt

ausgesagt wird, so knnte man es als Ganzes als dem Namen nach
bereinstimmend (bi-ttifqi l-ismi)66 bezeichnen. Es unterteilt sich in
drei Teilen, da [1] der bedeutete Inhalt in diesen [Dingen, die den
Namen gemeinsam haben] in sich selbst entweder einer (widun f
nafsih) ist, auch wenn er sich in einer anderen Hinsicht (ihah) unter-
scheidet, [2] oder er ist nicht einer, es besteht jedoch zwischen den
beiden [verschiedenen Inhalten] eine gewisse hnlichkeit, oder [3] er
ist nicht einer und es besteht zwischen den beiden keine hnlich-
keit.67
Beispiel fr dasjenige, dessen Inhalt in diesen [Dingen] einer ist, sich
jedoch danach (ba#da dlika) [in ihnen] unterscheidet, ist der Begriffs-
inhalt Sein (wud). Denn er ist einer in vielen Dingen, unterscheidet
sich aber in diesen. Er ist nmlich in diesen nicht gnzlich in ein und
derselben Weise verwirklicht (fa-"innah laysa mawdan fh #al ra-
tin widatin min kulli wahin), kommt er doch einigen frher, ande-
ren spter zu. Denn das der Substanz zukommende Sein geht dem
Sein vorauf, das allem brigen, was ihr [d. h. der Substanz] folgt,
zukommt. Ferner geht das Sein einiger Substanzen dem Sein anderer
vorauf. Analog dazu ist das Sein einiger Akzidenzien dem Sein ande-
rer voraufgehend. Dies also ist die Weise von Frher und Spter.68
Es ist ebenfalls mglich, da sich etwas in der Weise des Vorranges
und der Angemessenheit unterscheidet. Denn das Sein kommt einigen
Dingen durch diese selbst, anderen durch ein anderes zu. Das Durch-
sich-selbst-Seiende (al-mawdu bi-dtih) hat jedoch gegenber dem
.

. .
66
bi-ittifqi l-ismi hat also, wie bereits erwhnt, eine allgemeinere Bedeutung als
das aristotelische homonym bzw. das scholastische quivok.
67
:

.
68
:

. .
Durch-ein-anderes-Seienden (al-mawdu bi-ayrih) Vorrang, da ein

jegliches, dem ein Begriffsinhalt frher zukommt, hinsichtlich dieses
[Begriffsinhaltes] Vorrang hat. Umgekehrt gilt dies allerdings nicht.
Denn es kann ja sein, da zwei Dinge in irgendeinem Begriffsinhalt
bereinstimmen (yatarikni), dieser jedoch keinem der beiden frher
zukommt, sondern die beiden sind in diesem korrelativ (ma#an), das
eine [Ding] hat aber dennoch hinsichtlich dieses [Inhaltes] Vorrang,
weil es in diesem [Inhalt] vollkommener ("atamm) und bestndiger
("atbat) ist.69
Was dasjenige angeht, welches sich in der Weise der Intensitt [wrt-
lich: in Strke und Schwche] unterscheidet, so kann dies nur bei
solchen Inhalten vorliegen, welche der Strke und der Schwche fhig
sind, wie z. B. die Weie. Darum wird weder die Weie von der
Weie des Schnees und der [Weie] des Elfenbeins vollkommen univok
(bi-t-tawu"i l-mulaqi) ausgesagt, noch die Philosophie von der [Phi-
losophie] der Peripatetiker und von der [Philosophie] der Stoiker 70
Dasjenige durch den sprachlichen Ausdruck Bedeutete, welches,
wenn es abstrahiert wird (urrida), in sich eines ist, jedoch in den
Dingen, die in diesem Ausdruck bereinkommen, nicht in jeder Hin-
sicht eines und hnliches ist, wird ism muakkik genannt, manche mgen
ihm auch eine andere Bezeichnung geben.71
Ein ism muakkik kann, wie wir bereits sagten, absolut, er kann aber
auch gem einer Relation zu einem Prinzip sein, wie wenn wir z. B.
ein Buch, ein Skalpell und ein Heilmittel als medizinisch bezeichnen.
Er kann ferner gem der Relation zu einem Ziel sein, wie wenn wir
Heilmittel, Sport und den Aderla gesund nennen, bisweilen aber
69
.

.
70
Kitb a-if": al-Maniq: II. al-Maqlt (Kategorien) I 2, S. 10, Z. 17 S. 11,
Z. 1:

.
71

.
auch im Hinblick auf die Relation zu einem Prinzip und einem Ziel,
etwa wenn wir alle Dinge gttlich heien.72
Der bersetzte Abschnitt behandelt die Flle, die oben in der
bersicht unter A I, A II: 1a, 1b und 1c aufgelistet wurden. Wie der
Text deutlich zeigt, versucht Ibn Sn, ausgehend von einem formal
gefaten gemeinsamen Merkmal, nmlich gleiches sprachliches
Zeichen haben, die Abgrenzung der verschiedenen Verhltnisarten
voneinander. Das, wovon es zunchst abzugrenzen gilt, ist die Uni-
vozitt (taw#, Synonymie im aristotelischen Sinne). Die Bestimmung
der Univozitt fat Ibn Sn daher so przise, da er als Kriterium
fr die maximale Identitt des univok Ausgesagten explizit die
Nichtzulssigkeit all der bei einer gegebenen Identitt des Bedeuteten
mglichen Differenzmomente einfhrt. Das, wovon univok prdi-
zierbar sein soll, mu demnach die von ihm ausgesagte begriffliche
Struktur gnzlich ununterscheidbar verwirklichen, so da hierbei
weder Intensittsgrade, noch ein Unterschied gem dem Vorrang
und der Angemessenheit oder gem dem Frher und dem
Spter als Differenzmodi auftreten knnen. Umgekehrt gilt von
einem univoken Prdikat, da dessen Bezogenheit auf die in ihm
bereinstimmenden Dinge nur schlechthin ununterscheidbar und
daher stets nur eine sein kann.
Der so bestimmten univoken Aussageweise kann Ibn Sn nun
eine heterogene Gesamtheit von Verhltnissen entgegenstellen, die
er gem der bereinstimmung im Namen (bi-ttifqi l-ismi) nennt.
All diesen ist ungeachtet ihrer Verschiedenheit die nicht-univoke
Prdikationsweise gemeinsam. Als homonym im aristotelischen Sinne
bzw. als quivok knnen dabei die letzten zwei (A II 2; II 3)
Verhltnisarten aufgefat werden. Denn beide weisen eine Vielheit
des durch den sprachlichen Ausdruck Bedeuteten auf. Fr den Fall,
da zwischen den verschiedenen Bedeutungen ein hnlichkeits-
verhltnis besteht (A II 2), fhrt Ibn Sn neben dem leicht modifi-
zierten aristotelischen Beispiel, nmlich Tier als Bezeichnung fr
72

.
das lebende wie auch fr das gemalte Pferd73, auch Bein (q"imah)
an, das im Arabischen sowohl das Bein eines Tieres als auch das
eines Bettes bedeuten kann.74 Als Beispiel fr den Fall der verschie-
denen Bedeutungen, die in keinem hnlichkeitsverhltnis unterein-
ander stehen (A II 3), nennt Ibn Sn #ayn als Bezeichnung fr den
Gesichtssinn (baar) wie auch fr das Zahlungsmittel (dnr).75
Ebenfalls darunter (A II 3) fllt solches wie z. B. Hund (kalb), das
ein bestimmtes Sternbild (nam) aber auch ein bestimmtes Tier
(aywn) bedeuten kann. Denn die zwischen den beiden verschiede-
nen Bedeutungen bestehende hnlichkeit ist keine wirkliche (aqq),
sondern lediglich eine metaphorische (maz).76
Nun wird deutlich, da der Fall, da die bedeutete begriffliche
Struktur zwar an sich eine ist, sich jedoch in ihrer Verwirklichung
in den Dingen unterscheidet (A II 1), die grte hnlichkeit mit der
Univozitt aufweist, da die Einheit der bedeuteten Struktur bei die-
sem Fall, anders als bei den beiden Fllen von Homonymie
(quivozitt), gegeben ist und trotz der ordnungsbezogenen
Differenzmomente nicht aufgehoben wird. Eben die Mglichkeit des
Auftretens von Differenzmomenten wie z. B. von Intensittsgraden
wurde jedoch, wie bereits gesehen,77 bei der univoken Prdikation
schlechthin ausgeschlossen und mu daher als Unterscheidungs-
kriterium gegenber dieser aufgefat werden. Die Mittelposition des
Falles A II 1 zwischen Homonymie (quivozitt) und Synonymie
(Univozitt) kann daher nur durch eine strikte zweifache Abgrenzung
gewahrt bleiben. Als spezifischer Unterschied dieses Falles zur uni-
voken Prdikation wre die Differenzmomente zulassende Einheit
der bedeuteten begrifflichen Struktur zu nennen. Gegenber den
beiden Fllen von Homonymie (quivozitt) wre aber geltend zu
machen, da diese Differenzmomente keine Vielheit und Verschie-
denheit der bedeuteten Struktur als solcher implizieren.
73
Im aristotelischen Beispiel steht fr den lebenden bzw. gemalten Men-
schen. Vgl. Aristoteles: Kategorien 1a 2-3.
74
Vgl. Kitb a-if": al-Maniq: II. al-Maqlt (Kategorien) I 2, S. 11, Z. 8ff.
75
Vgl. Kitb a-if": al-Maniq: II. al-Maqlt (Kategorien) I 2, S. 12,
Z. 11-12:
.
76
Vgl. Kitb a-if": al-Maniq: II. al-Maqlt (Kategorien) I 2, S. 12, Z. 7-11.
77
Vgl. den oben bersetzten Text: Kitb a-if": al-Maniq: II. al-Maqlt
(Kategorien) I 2, S. 9, Z. 11-12.
b) takk als Prdikationsmodus des Seienden

Der Prdikationsfall, den Ibn Sn zwischen Homonymie (quivozitt)
und Synonymie (Univozitt) ansetzt, wird zunchst nicht eigens
benannt. Zwar fhrt Ibn Sn hierfr an einer spteren Stelle in dem
oben zitierten Text aus al-Maqlt (Kategorien) I 2 die bereits
erwhnte Bezeichnung ism muakkik ein,78 seine Formulierung legt
jedoch die Vermutung nahe, da auch andere Bezeichnungen fr
diesen Fall verwendet werden knnen, woraus sich schlieen lt,
da sich der Terminus ism muakkik zu diesem Zeitpunkt noch nicht,
oder zumindest noch nicht endgltig, durchgesetzt hatte.
Neben dem Partizip muakkik gebraucht Ibn Sn als Bezeichnung
fr diesen Prdikationsmodus das Verbalsubstantiv takk.79 Die lexi-
kalische Bedeutung des zweiten Stammes von akka (1. Stamm: zwei-
feln) trgt einen kausativen Charakter: jemanden in Zweifel strzen,
zweifeln lassen, Zweifel erwecken. Die Begriffsgeschichte dieses
seit dem Mittelalter festen philosophischen Terminus80 mu noch
genau untersucht werden. Auf Grund der von Ibn Sn vorgenom-
78
Vgl. Kitb a-if": al-Maniq: II. al-Maqlt (Kategorien) I 2, S. 11, Z. 3-4.
79
Vgl. Kitb a-if": al-Maniq: II. al-Maqlt (Kategorien) I 3, S. 26, Z. 2-3:

.
80
Einen guten berblick ber den Spektrum der Prdikationsweise takk findet
sich in at-Tahnaws Maws#at kaf iilt al-funn wa-l-#ulm, Bd. 1, S. 447ff. Die
Lesart muakkik (Partizip Aktiv) wird in dieser aus dem 18. Jh. aus Indien stam-
mende Enzyklopdie durch die explizite Vokalisierung festgehalten. Bemerkenswert
ist ferner, da der Prdikationsmodus takk auch auf das Verhltnis notwendiges
Seiendes mgliches Seiendes, also auf das Verhltnis Gott und Geschaffenes ange-
wandt wird (S. 447):

.
Ferner kann sich [die Prdikationsweise] takk in [der Ordnung] von Frher
und Spter vollziehen, so da die Verwirklichung (ul) des Bedeuteten (ma#n) in
einigen Analogaten der Verwirklichung in anderen dem Wesen nach voraufgeht
(mutaqaddimun bi-d-dti), wie das Sein, denn seine Verwirklichung im Notwendi-
gen (al-wib) geht der Verwirklichung im Mglichen der Prioritt des Wesens nach
(qablyatan dtyatan) vorauf, weil es [das Notwendige] Prinzip fr das brige ist.
Die Herausgeber der von mir verwendeten Edition des kaf ordnen takk dem eng-
lischen Terminus Synonymy bzw. dem franzsischen Synonymie zu, was jedoch
nicht sachgerecht ist.
menen Einteilung liee sich ism muakkik als ein hinsichtlich des
Verwirklichungsgrades des Bedeuteten unbestimmter Name umschrei-
ben. Stnde z. B. der sprachlicher Ausdruck wei fr ein konkretes
weies Ding, dann wrde er uns, da er das gesamte Spektrum von
wei zu bezeichnen vermag, gewissermaen im Zweifel darber
lassen, ob das jeweilige Ding die Weie in diesem oder jenem
Intensittsgrad verwirklicht. Realisieren zwei Dinge die Weie
nicht in demselben Intensittsgrad, so kann das Prdikat wei von
ihnen einerseits nicht gnzlich in ein und derselben Weise, anderer-
seits aber auch nicht quivok ausgesagt werden. Das Zweifel erwek-
ken des sprachlichen Zeichens knnte sich also auf die Unklarheit
hinsichtlich der Weise der Prdikation beziehen.
Die Aussageweise des takk mu demnach als ein gradueller oder
ordnungsbezogener Prdikationsmodus verstanden werden. Der aus-
zusagende Begriff erscheint dabei als in sich gegenber den Diffe-
renzmodi indifferent, weil er auf alle Modi der Verwirklichung
applikabel ist, jedoch eben nicht ununterschieden. Sein prdikativer
Bezug folgt vielmehr der durch die jeweiligen Differenzen vorgege-
benen ontologischen Ordnung des ihn Realisierenden. Oder anders
formuliert: die Intensittsgrade bzw. die Grade der ontologischen
Festigkeit werden bei der Aussage ihres Quasi-Gattungsbegriffes
wirksam. Sie bestimmen deswegen die Ordnung seines prdikativen
Bezuges, weil durch sie jedes einzelne der Gesamtheit dessen, was
an diesem unbestimmten Begriff teilhat, explizit gemacht wird. So
kann Seiendes (etwas, das extramental Bestand haben kann) von
einem an einem Zugrundeliegenden Seienden (Akzidens) nur im
Sinne der Nachordnung ausgesagt werden, da das Sein des Akzidens
wesentlich auf das Sein eines anderen bezogen ist.
Wie liee sich nun die Einheit einer begrifflichen Struktur ange-
sichts dessen denken, da ihr prdikativer Bezug auf die Dinge stets
einer Ordnung unterworfen ist? Als ein erster Ansatzpunkt fr die
Antwort auf diese Frage knnte das im Rahmen der Errterung der
Keine Bercksichtigung der Stellen aus den philosophischen Werken Ibn Sns
findet der Begriff takk in dem Wrterbuch von A.-M. Goichon. Die einzige Stelle,
auf die die Autorin hierbei Bezug nimmt, ist einem Korankommentar Ibn Sns
entnommen und fr eine inhaltliche Bestimmung dieser Aussageweise gnzlich unge-
ngend. Dementsprechend unbestimmt erscheint auch das von A.-M. Goichon
angegebene Bedeutungsfeld von takk: signifie faire douter, cet infinitif est employ
pour marquer lquivoque, lambigut, la double sens, et de l une certaine analo-
gie. A.-M. Goichon: Lexique de la langue philosophique dIbn Sn, S. 162,
328.
Intensittsmodi (A II 1c) genannte Merkmal81 eingefhrt werden,

nmlich die Fhigkeit, Intensittsgrade aufzunehmen. Das, was den
Intensittsgraden nach unterscheidbar sein soll, mu bereits etwas
Gemeinsames haben. Erst dann ist eine sinnvolle Unterscheidung
durch eine bestimmte Differenz mglich. Denn welchen Sinn soll es
haben, nach dem Unterschied zwischen schneewei und ge-
krmmt zu suchen? Umgekehrt kann es sich bei diesem Gemein-
samen allein um ein solches handeln, das einen graduellen bergang
in sich selbst zult, wie etwa Sttigungsgrade bei den Farben. Dieses
Merkmal weisen jedoch, wie sich schon im Madal (Isagoge)82 zeigte,
nicht alle Begriffe auf. Dort bezeichnete Ibn Sn die Unmglichkeit,
Intensittsgrade aufzunehmen als definitorische Festigkeit, womit
er offensichtlich die schlechthinnige Abgegrenztheit eines Begriffs-
inhaltes gegen eine graduelle Steigerung bzw. Verminderung der in
seiner Definition eingegrenzten Inhaltlichkeit meinte. Der Grund
dafr, da von einer Gattung der Menschheits- oder der Pferd-
heitsgrade nicht gesprochen werden kann, liegt aber darin, da die
einzelnen realen Menschen oder Pferde Mensch bzw. Pferd ver-
wirklichen, ohne da die jeweilige, den verschiedenen Individuen
gemeinsame Struktur als solche durch einen je differenzierenden
graduellen Modus berhaupt bestimmbar wre. Oder anders formu-
liert: eine durch Abstraktion gewonnene gemeinsame Struktur wie
Mensch oder Pferd ist in ihrem Inhalt gegenber den einzelnen
Verwirklichungen nicht unterbestimmt, weil diese keine differenzie-
renden, im Begriff des Gemeinsamen nicht enthaltenen Grade an
Menschheit oder Pferdheit aufweisen. Da also bei derartigen
Begriffen ein gradueller bergang in sich unmglich ist, kann es
auch bei ihrem prdikativen Gebrauch keinen Zweifel hinsichtlich
der Intensitt der jeweiligen Realisierung und damit auch hinsicht-
lich der Prdikationsweise geben.
Lt sich nun dieses Merkmal auch entsprechend auf dasjenige
bertragen, dessen Unterschied in der Ordnung von Frher und
Spter oder in der von Vorrang und Angemessenheit auftritt?
Fr beide Flle fhrt Ibn Sn, wie bereits gesehen, als Beispiel allein
81
Vgl. die oben bersetzte Textstelle aus Kitb a-if": al-Maniq: II. al-Maqlt
(Kategorien) I 2, S. 10, Z. 17-18):
Was dasjenige angeht, welches in der Weise der Intensitt [wrtlich: Strke und
Schwche] sich unterscheidet, so kann dies nur bei solchen Inhalten vorliegen, wel-
che der Strke und der Schwche fhig sind, wie z. B. die Weie.
82
Vgl. Kitb a-if": al-Maniq: I. al-Madal (Isagoge) II 1, S. 93, Z. 5-9.
Seiendes an. Mu also der Begriff Seiendes als ein solcher auf-
gefat werden, dem die Fhigkeit zukommt, Vorrangsgrade bzw.
Grade an ontologischer Festigkeit aufzunehmen? Oder anders for-
muliert: Wenn die Seienden gem diesen Ordnungen unterscheid-
bar sein sollen, mu dann Seiend-Sein als jene allem Seienden
gemeinsame begriffliche Struktur verstanden werden, die als solche
gegenber den jeweiligen Differenzen noch indifferent ist?
Ibn Sns bejahende Antwort auf diese Frage kann an der oben
zitierten Stelle wohl kaum miverstanden werden. Auch wenn das
Akzidens die Struktur Seiend stets nur als auf das Sein der Substanz
bezogen realisiert, die Substanz hingegen an sich, d. h. ohne die
Bezogenheit auf ein anderes, so verwirklichen sie doch keine ver-
schiedenen Begriffsinhalte. Seiendes ist als solches eine Substanz
und Akzidens gemeinsame eindeutige begriffliche Struktur, die
jedoch im Unterschied zu einem in jeder Hinsicht identisch Realisier-
baren und daher auch univok Aussagbaren eine Verschiedenheit in
der Weise der Verwirklichung aufweist. Die ibn-sinische Formulierung:
etwas, dessen Inhalt in diesen [Dinge] einer ist, sich jedoch danach
(ba#da dlika) unterscheidet, bezieht sich auf eben diese Art von
Verschiedenheit. Der Ausdruck danach steht hierbei selbstver-
stndlich nicht fr eine zeitliche Abfolge, sondern bezeichnet das
Verhltnis eines Spteren, weil Bestimmteren, gegenber dem fr-
heren, formalen und impliziten Seienden, das als solches nicht nur
an sich die Eindeutigkeit wahrt, sondern als dieses Identische auf
eine notwendig so-und-so bestimmte Weise in Substanz (ein nicht
an einem Zugrundeliegenden Seiendes) und Akzidens (ein an einem
Zugrundeliegenden Seiendes) enthalten ist. Demnach mu ber die
Verschiedenheit von Substanz- und Akzidens-Sein hinaus auf fol-
gendes hingewiesen werden: Zeigt sich Seiend als ein jeweils als
Substanz, Qualitt, Quantitt etc. bestimmtes Seiendes, so ist der
formale Gehalt der begrifflichen Struktur Seiend ein von den
Begriffen der zehn Kategorien, womit das Einzelseiende dann jeweils
in einer bestimmen Hinsicht expliziter zu erfassen wre, Verschiedenes.
Die Verschiedenheit des Seienden grndet in seiner Nichtexplizitheit
gegenber den jeweils so-und-so bestimmten Graden an Seiendheit.
Diese Nichtexplizitheit erfat Ibn Sn in seiner oben vorgestellten
Definition von ism muakkik83 mit dem Begriff des abstraktiv
Betrachteten. Wenn ein Einzelseiendes als Seiendes erkannt wird,
83
(Kategorien) I 2, S. 11, Z. 3-4.
so bedeutet dies, wie bereits frher angedeutet wurde,84 es ohne

jegliche Einschrnkung (min ayri arin/bi-l arin) zu erfassen.
Um einem anderen Betrachtungsmodus, wie etwa mit der Ein-
schrnkung etwas zu sein (bi-ari ay"in) oder mit der Einschrnkung
etwas nicht zu sein (bi-ari l), gerecht werden zu knnen, mu
derselbe einfache Gehalt des Prdikates Seiend-Sein dann in irgen-
deiner Weise weiter bestimmt werden. Substanz und Akzidens
sind solche gegenber dem Seienden expliziten Begriffe. Sie sind
das, als was sich das gemeinsame Frhere danach zeigt. Beiden
gemeinsam ist, da sie in ihm bereinkommen und ihm gegenber
bestimmter sind.
Bei der Erluterung des Prdikationsmodus takk im Falle von
Seiend berhrt Ibn Sn nur das Verhltnis des Seienden zu
seinen kategorialen Als-ob-Arten wie Substanz und Akzidens, nicht
jedoch sein Verhltnis zu dem, was es berhaupt erst zu einem
Bestimmteren, kategorial Eingeschrnkten macht. Bei dem zuletzt
genannten Verhltnis wre danach zu fragen, in welcher Weise der
Bestimmungsproze des Seienden in seinen Als-ob-Teilen
gedacht werden mu? Sind die entsprechenden Differenzen etwas
auerhalb seines Begriffs? Die Errterung des Verhltnisses von
Seiend zu dem, was es im kategorialen Bereich erstlich unter-
scheidbar machen soll, wre in diesem Kontext insofern bedeutsam,
als dann auf Grund der hnlichkeit des Bestimmungsprozesses, die
Seiendes mit einem Gattungsbegriff aufweist, es erforderlich wre,
zu zeigen, da der Begriff des Seienden keine Gattung ist. Ferner
kann die partielle Identitt eines allgemeineren Begriffes in den
jeweils bestimmteren nur dann erfat werden, wenn die bestimmte-
ren nicht blo als das Gemeinsame, sondern als das von seinen jewei-
ligen Differenzen her Verschiedene erkannt werden.
Wie sich an frherer Stelle aus der Metaphysik zeigte, versteht
Ibn Sn das Verhltnis des Seienden sowohl zu seinen eigentm-
lichen Eigenschaften85 als auch zu seinen Als-ob-Teilen86 als ein
84
Vgl. etwa Kitb a-if": al-"Ilhyt I 2, S. 13, Z. 12-13, (=Liber de philosophia
S. 10, Z. 3-6).
85
S. 10, Z. 11-16).
86
S. 10, Z. 7-11).
solches, das durch eine schlechthinnige Unmittelbarkeit gekennzeich-

net ist. Gegenber seinen Als-ob-Teilen bezog sich die Unmittel-
barkeit darauf, da die Einteilung des Seienden in Substanz und
Akzidens keiner voraufgehenden Vermittlung von Unterschieden
bedarf. Dies betrifft jedoch, wie die ibn-sinische Gegenberstellung
der Begriffe mawd und Substanz gezeigt hat, lediglich die Mglichkeit
des Seienden schon als solches eingeteilt zu werden, nicht jedoch
die Weise seiner Bestimmung. Es liee sich also sagen, da die
Bestimmtheit des Seienden, so minimal sie auch sein mag, ausrei-
chend ist, um direkt in Substanz und Akzidens eingeschrnkt zu
werden. Wie sich jedoch die jeweils einschrnkenden Differenzen
zum Seienden verhalten, bleibt auch an dieser Stelle offen.
Aufschlu darber drfte der noch zu besprechende Text von
al-Maqlt (Kategorien) II 1 geben.
Wrde man nun einwenden, da auch ein jeder Gattungsbegriff
die Mglichkeit der Bestimmung durch bestimmte Differenzen auf-
weist, jedoch ohne sich dann in den Begriffen der jeweiligen Arten
auf die oben beschriebene Weise zu unterscheiden, so liee sich dazu
mit Ibn Sn folgendes sagen:
1. Ein Gattungsbegriff wird zwar von dem entsprechenden
Artbegriff, anders als mawd von den zehn Kategorien, washeit-
lich ausgesagt und ist als solcher ein substantielles Prdikat, es ist
jedoch nicht erst seine Substantialitt, die die univoke Aussageweise
begrndet, sondern schlicht das Kriterium der Begriffseinheit, das
auch von akzidentellen Prdikaten erfllt werden kann:
Alle Universalia und nicht nur allein die Gattung, die Art und die
artbildende Differenz kommen den Partikularia, welchen sie in glei-
chem Mae gemeinsam sind, univok zu. Die Ansicht, da die Gattung,
die Art und die artbildende Differenz als einzige einer Sache univok
zukommen, ist [nmlich] nicht wahr. Der Grund dafr liegt darin, da
die Univozitt nicht deswegen Univozitt ist, weil der Begriffsinhalt
(ma#n) ein wesentlicher (dt) ist, sondern weil er begrifflich einer und
nur einer ist. Diese Einheit knnen [daher auch] die Eigentmlichkei-
ten und die allgemeinen Akzidenzien aufweisen, und zwar sowohl
dann, wenn es sich dabei um ein Wesentliches, wie auch dann, wenn
es sich um ein Akzidentelles handelt.87
87
[ : ]
.
2. Die unter einem Gattungsbegriff subsumierbaren Arten sind

hinsichtlich ihrer Washeit in keiner Weise aufeinander bezogen: sie
stehen weder in einem Zusammenhang von Schwcher und
Strker, noch in einem solchen von Frher und Spter.88 Die
Lebewesenheit eines Wiehernden setzt keineswegs die Lebe-
wesenheit eines Vernnftigen voraus. Eine Ordnung von Vorrang
und Angemessenheit liegt ebenfalls nicht vor.
Die von Ibn Sn in dem vorgestellten Teil der Maqlt (Kategorien)
I 2 vorgenommene Darstellung der verschiedenen Aussageweisen
wird von einer starken Definition der Univokation ausgehend entfal-
tet. Stark deswegen, weil sie nicht nur die Merkmale von Namens-
und Begriffseinheit, sondern auch das der Einheit der Verwirkli-
chungsweise der begrifflichen Struktur enthlt.89 Von hier aus
betrachtet verwundert es nicht, wenn der Prdikationsmodus eines
ism muakkik wie etwa Weies-Sein in Bezug auf ein Schnee- und
ein Elfenbeinweies als nicht vollkommen univok (bi-t-tawu"i
l-mulaqi)90 qualifiziert wird. Diese Nhe des in der Weise des takk
Aussagbaren zu dem univok Prdizierbaren erfordert einen genaue-
ren Blick darauf, wie Ibn Sn die Univozitt versteht. Wie aus dem
zuletzt zitierten Text deutlich hervorgeht, wird als Kriterium der
Univokation nicht die Verhltnisart des auszusagenden Begriffes zu
dem Was des Subjekts bestimmt, sondern allein jene Begriffseinheit,
die keine sptere Verschiedenheit in der Weise ihrer Realisierung
aufweist. Dennoch bleibt das univok Prdizierbare an dieser Stelle
eindeutig auf den Bereich der fnf Prdikabilien eingeschrnkt. Sollte

.
.
88
Vgl. dazu explizit z. B. at-Ta#lqt, S. 35, Z. 20-21: Die Arten unter einer
Gattung weisen berhaupt kein Frher und Spter auf. Darum wird die Gattung
von ihnen in der gleichen Weise (bi-s-saw"i) ausgesagt.
.
89
Die gleiche Auffassung, da nmlich fr die Univozitt neben der Einheit eines
Begriffs auch ein anderes Kriterium erforderlich ist, nmlich die Ununterschieden-
heit der Verwirklichung dieses Begriffs in den Dingen, wird spter Francisco Surez
vertreten. Vgl. dazu das Schluwort, Kapitel III. Zum Analogieverstndnis von
Surez vgl. Honnefelder: Scientia transcendens, S. 282ff.
90
(Kategorien) I 2, S. 10, Z. 18.
Univozitt bei der Prdikation eines Allgemeinen vorliegen, so wird

dieses entweder als Gattung, Art, Differenz, Proprium oder Akzidens
ausgesagt. Da jedoch das transkategoriale mawd nach Ibn Sn
das genannte Kriterium fr Univokation nicht erfllt, sieht er sich,
anders als spter Duns Scotus,91 nicht vor das Problem gestellt, die
Univokation transzendental zu fassen.
Wie die Ausfhrungen Ibn Sns in al-Maqlt (Kategorien) I 2
zeigen, umfat das, was ism muakkik genannt wird, ein Zweifaches:
den Fall einer absoluten oder schlechthinnigen (mulaq) sowie den
Fall einer durch die Relation zu einem bestimmten Einen spezifi-
zierten takk-Prdikation. Da mit dem Letzten diejenige Verhltnisart
gemeint ist, die Aristoteles als 92 bezeichnet, geht klar aus den
von Ibn Sn genannten Beispielen hervor. Wird der Begriff des
Seienden nach Aristoteles nun als ein solcher verstanden, der ebenso
wie gesund von Einem her, bzw. auf Eines hin ausgesagt
wird,93 so entspricht das, wie es scheint, nicht, oder zumindest nicht
ganz, der Auffassung Ibn Sns. Denn auch wenn es sich bei allem
Seienden so verhlt wie bei allem Gesunden, nmlich da es prin-
zipiell jeweils ein bestimmtes Seiendes bzw. ein bestimmtes Gesundes
gibt d. h. die Substanz bzw. das Lebewesen und alles jeweils
brige in Bezug auf das betreffende Eine als Seiendes bzw.
Gesundes bezeichnet wird, so weisen die beiden Prdikate in ihren
jeweiligen Analogaten in einer anderen Hinsicht doch einen entschei-
denden Unterschied auf: Weder der Sport noch der Aderla noch
die Medikamente sind formal etwas Gesundes, so da gesund eine
gemeinsame, von den jeweils so-und-so bestimmten Gesunden
abstrahierbare unexplizite begriffliche Struktur wre. Seiendes
hingegen sind formal alle Akzidenzien, selbst wenn ihr Seinsmodus
ein abhngiger ist. Dies gilt nicht nur in der Ordnung von Frher
und Spter, sondern auch in der von Vorrang und Angemessen-
heit. Denn hier ist desgleichen der formale Gehalt Seiendes in
den verschiedenen Substanzen und Akzidenzien enthalten, auch
wenn die Substanzen bzw. Akzidenzien untereinander spter
91
Zur scotischen Definition von Univokation in Abgrenzung zum traditionellen
Verstndnis vgl. L. Honnefelder: Ens inquantum ens, insbes. S. 311ff. In der strikten
begrifflichen Einheit von Seiend (mawd/ens) stimmen Ibn Sn und Duns Sco-
tus berein, auch wenn Ibn Sn sie in der Weise des takk, Scotus aber als univok
deutet. Vgl. dazu das Schluwort, Kapitel III.
92
Vgl. Aristoteles: Metaphysik IV 2, 1003a 33-1003b 22.
93
Vgl. ebd.
jeweils verschiedene Grade an ontologischer Festigkeit aufweisen.

Seiendes erweist sich also, wie bereits mehrmals deutlich wurde,
als ein solcher gemeinsamer und frherer Begriff, der die einzelnen
Seienden, auf die er prdikativ bezogen wird, nur unexplizit erfat,
da er dem jeweiligen Grad an Seiendheit: Substanz, Qualitt, Quan-
titt etc. gegenber indifferent ist. Gesund, medizinisch oder
auch gttlich werden hingegen von den jeweiligen gesunden, medi-
zinischen oder gttlichen Dingen, in denen sie ja nicht als ein jeweils
gemeinsames Frheres und spter durch weitere Bestimmungen
Unterschiedenes enthalten sind, in der Weise ausgesagt, da eine
Relation zu einem den jeweiligen Dingen gemeinsamen Einen her-
gestellt wird. Sollen z. B. Bcher, Medikamente und Skalpelle
gemeinsam als medizinisch bezeichnet werden, so ist dies, da sie
Heilkundig-Sein an sich nicht realisieren, nur unter der Bedingung
ihrer Bezugssetzung zum Prinzip der Heilkunde mglich.
Es zeigt sich demnach deutlich, da unter dem Fall einer absolu-
ten oder schlechthinnigen (mulaq) takk-Prdikation all die von Ibn
Sn genannten Ordnungen (A II: 1a, 1b und 1c) subsumiert werden
mssen, da sie die jeweilige Differenzskala eines formalen und
gemeinsamen Frheren erfassen. Oder anders formuliert, die
Ordnungen von Frher und Spter (at-taqaddum wa-t-ta"aur),94
von Vorrang und Angemessenheit (al-"awl wa-l-"ar), sowie
von Strke und Schwche (a-iddah wa--u#f) sind zwar ver-
schieden, bilden jedoch keine spezifische Flle der von Ibn Sn in
al-Maqlt (Kategorien) I 295 definierten takk-Prdikation, da sie im
Unterschied zu dem durch eine Relation bestimmten Fall der takk-
Prdikation das Modell eines gemeinsamen Frheren, das spter
unterschiedlich bestimmt wird, nicht verlassen.
Es soll an dieser Stelle schlielich angemerkt werden, da eine in
der Ordnung der Allgemeinheit und Spezifizierung grndende
Verschiedenheit zwischen zwei Begriffsinhalten fr Ibn Sn einen
besonderen Aussagemodus des sprachlichen Ausdruckes bildet, durch
den die beiden in einem Subjekt realisierten Begriffsinhalte gemein-
sam bedeutet werden:
94
Vgl. dazu ausfhrlich Kitb a-if": al-"Ilhyt IV 1, (=Liber de philosophia
prima IV 1; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing, S. 124-130).
95
(Kategorien) I 2, S. 11, Z. 3-4.
Es kann ferner vorkommen, da der Unterschied zwischen verschie-

denen Begriffsinhalten in einem und demselben Ding in [der Ordnung]
der Allgemeinheit (al-#umm) und der Eigentmlichkeit (al-u)
besteht, dann aber werden sie [d. h. die verschiedenen Begriffsinhalte]
durch einen Namen bezeichnet, so da dieser ein gemeinsam Ausge-
sagtes (maqlun bi-l-itirki) ist, [gemeinsam], insofern er [d. h. der
Name] verschiedene Begriffsinhalte bezeichnet, wie z. B. mglich
(mumkin) vom Nichtwidersprchlichen und dem Nichtnotwendigen
ausgesagt wird. Dies ist hufig die Ursache fr Irrtmer. 96
Wird nun das sprachliche Zeichen dahingehend modifiziert, da der
Grad an Allgemeinheit darin mitaufgenommen wird, wie etwa wenn
man das allgemeine Mgliche (al-mumkinu l-#mm) als Zeichen
fr das Nichtwidersprchliche (m lays bi-mumtani#in) und das
spezifische Mgliche (al-mumkinu l-) als ein solches fr das
Nichtnotwendige (ayru -arr) verwendet so wird Ibn Sn
selbst an einigen Stellen97 verfahren , lieen sich die auf die Mehr-
deutigkeit des sprachlichen Zeichens zurckzufhrenden Irrtmer
vermeiden. Zwar kommt einem jeden Mglichen im Sinne des
Nichtnotwendigen oder des Kontingenten notwendig die Mglichkeit
im Sinne von Nichtwidersprchlichkeit zu, so da der Ausdruck
mglich als Bezeichnung fr beide im selben Subjekt realisierten
verschiedenen Begriffsinhalte stehen mte, dies ist jedoch nicht
umkehrbar, da ein als Nichtwidersprchliches angesprochenes
Seiendes auch ein Notwendiges sein kann. Sofern also mglich fr
verschiedene Begriffsinhalte steht, kann seine Prdikationsweise
weder als Univozitt noch als takk aufgefat werden, so da nur die
Mglichkeit der Homonymie verbleibt. Anders wrde es sich verhal-
ten, wenn bei mglich neben der Namenseinheit auch die Bedin-
gung der Begriffseinheit etwa im Sinne der Nichtwidersprchlichkeit
gegeben wre. Denn dann liee sich die Frage nach der Prdika-
tionsweise dieses allgemein Mglichen vom Nichtnotwendigen
96

.
.
97
So etwa Kitb a-if": al-Maniq: IV. al-Qiys (Erste Analytik) III 4, S. 169,
Z. 11ff. Vgl. dazu Vierter Teil, Kapitel II, 4.
oder Kontingenten einerseits und vom Notwendigen anderer-

seits stellen.98
Bevor der Frage nachgegangen wird, was es denn bedeutet, da
Seiend (mawd) im Modus von takk ausgesagt wird, sollte auch
eine andere, diesbezglich zentrale Stelle in der Kategorienschrift
bercksichtigt werden. Als vorlufiges Ergebnis soll hier darum ledig-
lich festgehalten werden, da Seiend ein eindeutiger, Substanz und
Akzidens gemeinsamer Begriff ist, den sie formal vor ihrem jewei-
ligen Grad an Seiendheit verwirklichen.

Begriffseinheit des Seienden
a) al-Maqlt (Kategorien) II 1 des Kitb a-if": das Verhltnis des

Begriffes des Seienden zu den zehn Kategorien
Die Bestimmung des Verhltnisses des Seienden zu den zehn
obersten Gattungen errtert Ibn Sn in al-Maqlt (Kategorien) II
1. Der Text ist an entscheidenden Stellen sehr kryptisch, die Argu-
mentation unausgefaltet gehalten. In zwei Abschnitte geteilt soll
zuerst die gesamte Stelle in bersetzter Form vorgestellt werden, so
da dann eine eingehende Analyse dessen, wie die Einheit der
begrifflichen Struktur Seiendes gedacht werden mu, erfolgen
kann:
Wir sagen: Was die erste Untersuchung angeht, nmlich die Frage
nach dem Verhltnis des Seienden zu diesen zehn [Kategorien], so
besteht die bliche Methode darin, da man die Weisen der Aufteilung
des Einen in die Vielheit aufzhlt, diese [Weisen] dann eine nach der
anderen verwirft, bis diejenige verbleibt, der man den Vorzug gibt. Es
besteht also kein Nutzen darin, da wir dies alles aufzhlen, denn es
ist ja bekannt, da das Seiende (al-mawd) von diesen zehn ausge-
sagt wird, und da es sich [ferner] in diesen lediglich als Ausgesagtes
vervielfltigt, nicht etwa in einer der anderen, von ihnen unntig aus-
fhrlich behandelten Weisen.
98
Vgl. hierzu insbesondere Ibn Sn: Kitb al-mubatt 417, S. 218-219. An
dieser im Dritten Teil (Kapitel IV) vollstndig zitierten und bersetzten Stelle stellt
Ibn Sn lediglich einen Ansatz fr die Antwort auf diese Frage vor und weist darauf
hin, da das Verhltnis der beiden mit dem Wort mglich bezeichneten begriffli-
chen Strukturen nur dann angemessen bestimmt werden kann, wenn sie in Abse-
hung von den jeweiligen Negationen als etwas Positives erfat werden.
Die Vervielfltigung des Ausgesagten kann [aber] dreifach sein: [1]

Entweder vervielfltigt es sich nach der Art der Vervielfltigung des
Univoken (al-mutawi") in seinen Subjekten, oder [2] nach der Art
des Homonymen (al-muttafiqu -arfi, wrtlich: das bereinstimmende
der Anwendung nach), welches die hnlichkeit (at-tabuh) und die
Gemeinsamkeit (al-itirk) umfat, oder [3] nach der Art des muakkik.
Ferner hat derjenige, der sich weigert, das Seiende als einen Begriffs-
inhalt (ma#n) in diesen zehn zu begreifen, bereits seinen natrlichen
Verstand (al-firah) verlassen, besonders wenn er sagen wrde, da der
Hinweis darauf, da sich diese zehn in dem Begriffsinhalt Sein unter-
scheiden, darin bestehe, da die Substanz von sich selbst her, das
Akzidens [aber] von einem anderen her Seiendes sei, und da die
Substanz in ihrem Seiend-Sein keines anderen Seins bedrfe, das Akzi-
dens [aber] dieses [andere Sein] voraussetze, um Seiendes zu sein.
Denn somit hat er [d. h. der Hinweisende] ja die beiden Dinge an
einem Ding teilhaben lassen, nmlich an dem sprachlichen Ausdruck
Seiendes, danach aber in durch sich selbst oder durch ein anderes
und [auch] darin, da es bedrftig oder nicht-bedrftig ist, unterschie-
den.99
Sollte der [so] verwendete [Ausdruck] Seiendes eine begriffliche
Struktur (ma#n) bezeichnen, in der Substanz und Akzidens berein-
kommen (yatami#u fhi), sich dann aber voneinander unterscheiden,
so ergibt sich bereits eine [beide, also Substanz und Akzidens] umfas-
sende begriffliche Struktur (ma#nan mi#un). Sollte er [d. h. der
sprachlicher Ausdruck Seiendes] aber keinen [Substanz und Akzi-
dens] umfassenden Begriffsinhalt bezeichnen, wie lieen sie [d. h. die
beiden Bedeutungen des Wortes Seiendes im Sinne von Substanz und
Akzidens] sich dann voneinander [berhaupt] abgrenzen (fraqa)?
Beide Begriffe mten doch dann (bal) voneinander unterschieden sein,
99
Kitb a-if": al-Maniq: II. al-Maqlt (Kategorien) II 1, S. 59, Z. 6-16:
:
.

: .
.
:

.
einer davon mte das Durch sich selbst und der andere das Durch
ein anderes enthalten. Denn es ist nicht unmglich, da ein und dem-
selben Ding (a-ay"u l-wid) zwei Begriffe zukommen, der eine von
sich selbst her, der andere von etwas anderem her. Und dies wre kein
Unterschied zwischen ihm [diesem einen Ding] und seiner Selbst,
auer man wrde sagen, da es hinsichtlich des Begriffes, der ihm von
sich selbst her zukommt, ein anderes ist, als hinsichtlich des Begriffes,
der ihm von einem anderen her zukommt.100
Weder beschreiten sie [d. h. die bereits oben anonym erwhnten
Vertreter der Tradition] jedoch an dieser Stelle diesen Weg, noch
gehrt dies zu dem, was hier in Betracht gezogen werden sollte. Noch
ist es ihnen berhaupt mglich, die beiden verschiedenen Bedeutungen
mit etwas anderem als mit [dem sprachlichen Ausdruck] Sein zu
bezeichnen. Denn es ist ihnen unmglich, zu einem Begriff zu gelan-
gen, den sie in einem Fall mit dem sprachlichen Ausdruck Sein
bezeichnen und der sich von dem [anderen] Begriff unterscheidet, den
sie [ebenfalls] mit Sein bezeichnen, so da sie dann schlielich von
auen zu dem einen die Bestimmung durch sich selbst und zu dem
anderen die Bestimmung durch ein anderes hinzufgen. Die Wahr-
heit ist aber, da die Dinge hinsichtlich des Bestand-Habens (tubt)
und des Seins in einem von dem Verstande erfaten (muaal) Begriff
(mafhm) bereinkommen (tatarik).101
Dies ist ein durch sich selbst Bekanntes und kann nicht [durch ein
anderes] begrndet werden. Derjenige, der das leugnet, bezichtigt sich
selbst eines Irrtums, indem er das Ziel seines Denkens zugunsten einer
anderen Sache aufgibt. Denn wenn dem nicht so wre, dann wrde
100
Kitb a-if": al-Maniq: II. al-Maqlt (Kategorien) II 1, S. 59, Z. 16 S. 60,
Z. 3:

.
101

.
[schlechthin] nicht gelten, da das Ding ein Nichtwidersprchliches

und ein Nichtwiderspruchsmittleres sein mu [wrtlich: da das Ding
notwendigerweise die Extreme des Widerspruches nicht verlt]. Denn
dann wre jedes der zwei Extreme des Widerspruches vieles, und damit
nicht ein Extrem. Das Seiende hat aber vielmehr in allem begrifflich
eine Bedeutung.102
Wenn das so ist, dann kommt der Name Seiendes diesen zehn
[Kategorien] nicht wie ein [blo] bereinstimmender, aber auch nicht
wie ein univoker Name zu. Denn die Weise des Seienden (lu
l-mawdi) in diesen zehn ist nicht eine und dieselbe, sondern einigen
davon kommt das Sein frher, anderen spter zu. Und du weit ja,
da die Substanz dem Akzidens voraufgeht, und da ferner einigen
davon das Sein vorrangiger ("aaqq) als den anderen zukommt.103
Du weit, da das durch sich selbst Seiende hinsichtlich des Seins
vorrangiger ("aaqq) ist als das Seiende durch ein anderes, und da
das Seiende einigen davon fester ("akam), anderen [hingegen] schw-
cher ("a#af) zukommt. Denn das Sein des Bestndigen von diesen, wie
z. B. der Quantitt und der Qualitt, ist fester als das Sein des Wan-
delbaren, wie z. B. das der Zeit und des Leidens. Das Sein kommt
ihnen also nicht in ein und demselben Grade (daraah) zu, so wie die
Gattungsnaturen ihren Arten gem der reinen Univozitt (bi-t-
tawu"i l-mai) zukommen. Es ist darum keine Gattung. Und selbst
wenn es univok wre, wre es keine Gattung, denn es bezeichnet kei-
nen intrinsischen Inhalt der Washeiten der Dinge, sondern ist ihnen
[d. h. den Washeiten] eine untrennbare attributive Bestimmung
("amrun lzimun lah).104
102

.
103
*
*
. .
Bei dem mit * gekennzeichneten mawd handelt es sich um die Variante, die
einige Handschriften statt wud verzeichnen. Der Herausgeber der Kategorien hat
an beiden Stellen wud den Vorzug gegeben.
104
Z. 4:
Der inhaltlichen Analyse der zitierten Stelle werden nun zunchst

einige kurze Bemerkungen zu der Vorgehensweise Ibn Sns voran-
gestellt. In der oben nicht angefhrten Einleitung zu der Untersuchung
des Verhltnisses des Seienden zu den zehn obersten Gattungen
verweist Ibn Sn uerst knapp auf die Vielfalt der hinsichtlich des
Problemkomplexes der zehn Kategorien gestellten Fragen.105 In die
Argumentationsstruktur der Darstellung werden ferner bestimmte
Positionen aufgenommen, jedoch keineswegs explizit gemacht. Sie
bleiben lediglich angesprochen. Beide Umstnde sprechen dafr, da
es zu diesem Problem einen regen zeitgenssischen und dem dama-
ligen Leser somit hinreichend bekannten Diskurs gegeben haben

.

.
105
Dort (Kitb a-if": al-Maniq: II. al-Maqlt (Kategorien) II 1, S. 58, Z. 17
S. 59, Z. 5) heit es:
Bezglich dieser zehn [Kategorien] gibt es zahlreiche Fragen, wie etwa die
Frage, ob es denn mglich sei, da sie alle in einer Gattung grnden, wie z. B. ange-
nommen wurde, da das Seiende ihre Gattung sei? Oder, wenn dies unmglich
sein sollte, ob dann die Substanz als eine Gattung anzunehmen wre, und das Akzi-
dens als eine die neun [brigen Kategorien] umfassende Gattung zu setzen wre?
Oder, wenn [auch] dies unmglich sein sollte, ob sie [die Kategorien] dann unter
etwas subsumierbar wren, das mehr als zwei und weniger als zehn [Gattungen an
der Zahl] wre? Oder die Frage, ob diese [Kategorien] alles Seiende ausnahmslos
umfassen oder es nicht [ausnahmslos] umfassen, sondern es Bestimmungen gbe, die
unter keine der Kategorien fallen wrden? Oder die Frage, wie sich das Seiende in
diese zehn aufteilen wrde, wenn es andere Bestimmungen auerhalb ihrer [der
Kategorien] gbe, oder wenn es andere Bestimmungen auerhalb ihrer nicht
gbe?
.

mu. Die Zuordnung einiger Aussagen, wie gleich zu sehen sein

wird, ist deshalb erschwert.
Worum es Ibn Sn in al-Maqlt (Kategorien) II 1 geht, ist die
Frage, ob von Substanz und Akzidens und berhaupt von allen zehn
Kategorien das Seiende als eine begriffliche Struktur ausgesagt
werden kann. Bemerkenswert ist, da der gleich am Anfang genannte
Terminus Vervielfltigung zwar in einer anderen Bedeutung als
der des aristotelischen 106 verwendet wird, und dennoch
im Zusammenhang mit dem herangezogenen gegnerischen Argument
als Anspielung darauf intendiert ist. Denn das, was Aristoteles mit
vielfltig meint, bezieht sich zwar auf die Aussageweisen des
Begriffes Seiendes, nmlich unter anderem in der Bedeutung vom
Akzidentellen/von einem anderen her ( /bi-naw#i
l-#arai107, bzw. 108) und in der Bedeutung von sich selbst
her/an-sich ( /bi-dtih 109) nach den verschieden
Kategorien.110 Ibn Sn stellt allerdings zunchst lediglich klar, da
von der Vervielfltigung des Seienden in die zehn Kategorien
sinnvoll nur im Modus vom Prdikat gesprochen werden kann, so
da dann konsequenterweise gefragt werden mu, ob dessen Aus-
sageweise die eines Univoken, eines quivoken oder eines muakkik
ist. Wird jedoch in Betracht gezogen, da zumindest in
der aristotelischen Topik in der Bedeutung von quivok gebraucht
wird,111 so wird klar, da mit der vorgelegten formalen, weil hinsicht-
lich der Prdikationsweise noch unbestimmten Deutung von
106
Vgl. Aristoteles: Metaphysik IV 2, 1003a 33ff.; VII 2, 1026a 1ff.; in der arabi-
schen bersetzung steht an beiden Stellen: auf vielfache Weisen (#al "anw#in
katratin / bi-"anw#in katratin), Vgl. Ibn Rud: Tafsr m ba#d a-ab#ah, Bd. 1,
S. 300 und Bd. 2, S. 714.
107
So lautet die arabische bersetzung von V 7, 1017a 7 der aristotelischen
Metaphysik. Vgl. Ibn Rud: Tafsr m ba#d a-ab#ah, Bd. 2, S. 552.
108
Vgl. Aristoteles: Metaphysik VII 6, 1031b 12-14; die arabische bersetzung
verzeichnet hier l tuqlu #al ara, vgl. Ibn Rud: Tafsr m ba#d a-ab#ah, Bd. 2,
S. 523.
109
So die arabische bersetzung von V 7, 1017a 7 der Metaphysik des Aristote-
les, Vgl. Ibn Rud: Tafsr m ba#d a-ab#ah, Bd. 2, S. 555.
110
Vgl. Aristoteles: Metaphysik VII 2, 1026a 33-b 4; sowie V 7, 1017a 7-b 5.
111
Vgl. Aristoteles: Topik I 15, 106a 9ff. Vgl. dazu J. Owens: The Doctrine of
Being in the Aristotelian Metaphysics, S. 113-115. "Ab #Utmn ad-Dimaq ver-
wendet an dieser Stelle seiner bersetzung der aristotelischen Topik #al "an"in
katratin fr , und #al nawin widin fr . Vgl. Aris (Aristoteles):
Kitb a-bq (Topik), in: Maniq "Aris, hrsg. von #Abd ar-Ramn Badaw, Bd.
2, S. 491.
Vervielfltigung Ibn Sn jedweder auf Aristoteles sich zu berufen

trachtenden Auslegung der Vielfltigkeit als Vieldeutigkeit des
Seienden zuvorkommen mchte. Was Ibn Sn aber im Sinn hat,
wenn er vom Seienden im Zusammenhang mit der Vervielfltigung
als Prdikat spricht, ist dessen Allgemeinheit. Das allgemeine
Seiende ist kein fr sich bestehendes Wesen neben den vielen
realen Einzeldingen, sondern wird als eben dieses allgemeine Eine
von den vielen ausgesagt.112
In einem ersten Schritt stellt Ibn Sn zunchst lediglich fest, da
sich die Einheit des auf die zehn Kategorien bezogenen Seienden
nicht in der bloen bereinstimmung des Namens erschpfen kann.
Damit ist quivozitt, welcher Art auch immer, ausgeschlossen.
Zugleich verweist er mit seiner die sptere explizite Stelle 113 vorweg-
nehmenden Rede vom natrlichen Verstand darauf, da die
Begriffseinheit des Seienden in allen Kategorien ein durch sich
selbst Einsehbares ist. Die Rechtfertigung der Begriffseinheit von
mawd wird, wie in einem zweiten Schritt in der Auseinandersetzung
mit dem gegnerischen Argument gezeigt wird, nicht im Rckgriff
auf etwas Frheres, sondern lediglich transzendental-semantisch
erfolgen. Transzendental-semantisch deswegen, weil der Opponent
aufgefordert wird, explizit zu machen, was denn das von ihm ver-
wendete sprachliche Zeichen mawd (Seiendes) bedeutet. Wird
dieser Aufforderung Folge geleistet, so erffnen sich zwei
Mglichkeiten: entweder umfat das Bedeutete Substanz und
Akzidens und unterscheidet sich spter darin, oder aber Substanz
und Akzidens kommen im Seienden nicht berein. Beide Flle
haben zur Folge, da sich die Position des Gegners als eine wider-
sprchliche erweist und damit selbst widerlegt. Denn im ersten Falle
wrde der Opponent nichts anderes leugnen als das, was er bereits
meint, wenn er mawd sagt, nmlich die begriffliche Einheit des
Substanz und Akzidens gemeinsamen Seienden. Im zweiten Falle
hingegen wre eine Abgrenzung von Substanz und Akzidens von-
einander nicht mglich. Denn von sich selbst her (bi-dtih) und
von einem anderen her (bi-ayrih) sind relationale Bestimmungen,
die nur dann unterschieden werden knnen, wenn ihre Mglichkeits-
bedingung, nmlich das reale eine und definite Seiende als
112
Vgl. dazu bei Aristoteles: Metaphysik X 2, 1053b 16-24, insbes. 19-20.
113
Vgl. die bereits oben bersetzte Stelle aus Kitb a-if": al-Maniq: II.
al-Maqlt (Kategorien) II 1, S. 60, Z. 7-9.
Zugrundeliegendes, worauf sie bezogen werden, gegeben ist. Dieses

gegenber den akzidentellen Bestimmungen (von einem anderen her)
unabhngige, von sich selbst her Seiende, fr welches als logisches
Subjekt das von sich selbst her Ausgesagte (Substanzbegriff) fungiert,
bedingt die Mglichkeit, da ein und demselben Gegenstand Begriffe
berhaupt zukommen, bzw. nicht zukommen knnen, und da fer-
ner das Zukommen eines akzidentellen Prdikates keine Differenz
(farq) oder sogar Nichtidentitt im Seienden als von sich selbst her
Seienden stiften kann. Ohne die Einheit eines realen Seienden, das
als Zweiheit betrachtet wird nmlich als ein von sich selbst her
(bi-dtih) und von einem anderen her (bi-ayrih) Bestimmtes -,
durch die ja seine Selbstbezglichkeit und die Bezglichkeit zu einem
anderen erst ermglicht wird, kann also die Verschiedenheit zwi-
schen von sich selbst her und von einem anderen her nicht
ermittelt werden. Werden beispielsweise die Begriffe Mensch und
wei auf ein und denselben realen Gegenstand prdikativ bezogen,
so kann zwar zu Recht gesagt werden, da dieser Gegenstand, inso-
fern er als Mensch bestimmt wird (dies ist ein Mensch), ein anderer
ist, als insofern er als Weies expliziert wird (dies ist ein Weies/
dieser Mensch ist wei), da er im ersten Falle von sich selbst her,
d. h. in seiner Identitt mit seiner wesenhaften Bestimmung (Defini-
tion), im zweiten aber in seiner beilufigen Identitt mit einem ihm
Wesensfremden angesprochen ist. Die Prdikation von einem ande-
ren her hebt jedoch keineswegs die definitorische Einheit und
Abgegrenztheit des realen Seienden auf, so da sich daraus eine
Differenz zwischen ihm und seiner wesenhaften Bestimmung (farqun
baynah wa-bayna dtih) ergeben wrde. Ganz im Gegenteil, erst
die Einheit und Abgegrenztheit des realen von sich selbst her
Seienden (Substanz) von jedwedem Akzidentellen ist der Grund
dafr, da das von sich selbst her Seiende, z. B. die auf reale
Gegenstnde bezogene Struktur Mensch, durch das Zukommen
von akzidentellen Bestimmungen wie z. B. wei oder gebildet
in sich keine konstituierenden Hinzufgungen erfhrt und von ihm
gegenber wesensfremden Bestimmungen unabhngig bleibt. Oder
anders formuliert: Bedingung fr Prdikationsrelationen, gleichgltig
ob damit eine wesenhafte oder akzidentelle Identitt behauptet wird,
ist das reale, washeitlich von sich selbst her bestimmte Seiende. Eben
dies drfte in al-Maqlt II 1 (S. 60, Z. 1-3) gemeint sein.
Dabei scheint es sich um Ibn Sns eigenes Argument fr die
Unmglichkeit der Auffassung, Substanz und Akzidens wrden im
Seienden (mawd) nicht bereinkommen, zu handeln. Die aus-

drckliche Bemerkung Ibn Sns ber die Unangemessenheit des
scheinbar von ihm selbst vorgebrachten Arguments an dieser Stelle
(S. 60, Z. 4-7) drfte aber damit zu erklren sein, da mit den die
transzendentale Bestimmung Einheit voraussetzenden Begriffen
Identitt und Differenz Themen angesprochen werden, die wis-
senschaftstheoretisch erst der Ersten Philosophie zugnglich und
darum erst und nur dort behandelt werden knnen.114
Wie vergeblich die Versuche der Gegner sind, einem Widerspruch
zu entgehen, zeigt sich nun darin so Ibn Sn weiter da sie zwar
die begriffliche Einheit des Seienden in dem Seienden von sich
selbst her und dem Seienden von einem anderen her leugnen,
eine Differenz zwischen den jeweils mit dem Sprachzeichen
Seiendes Bedeuteten jedoch nicht an sich, sondern lediglich mit
Hilfe von ueren Hinzufgungen erreichen knnen. Im Anschlu
daran stellt Ibn Sn klar: Die Wahrheit ist aber, da die Dinge
hinsichtlich des Bestand-Habens (tubt) und des Seins in einem
von dem Verstande erfaten (muaal) Begriff (mafhm) berein-
kommen (tatarik).115
Hier wird nun der transzendental-semantische Ansatz Ibn Sns
in aller Deutlichkeit sichtbar. Die Struktur ist die folgende:
114
al-Maqlt (Kategorien) I 1 des Kitb a-if": ber das Ziel der Kategorien
(f arai l-maqlti) zeugt in beeindruckender Weise von dem hohen wissenschafts-
theoretischen Bewutsein Ibn Sns. Die dort entfaltete Kritik der Kategorienschrift
im Hinblick auf ihre Mglichkeitsbedingungen als logische Disziplin zeigt in aller
Deutlichkeit ihre Sonderstellung innerhalb des tradierten Corpus des aristotelischen
Organon. Denn der innere Ort der Fragen nach Substanz und Akzidens sowie ber-
haupt nach den zehn obersten Gattungen kann nach Ibn Sn ausschlielich ein
metaphysischer sein (vgl. S. 6, Z. 12-16). Der Nutzen der Kategorienschrift fr den
Logiker ist somit zumindest fraglich (vgl. S. 8, Z. 10-15). Auch ohne Kenntnis davon
zu haben, da es so etwas wie die zehn Kategorien gibt, knne man sich das brige
in der Logik aneignen (vgl. S. 5, Z. 1-5). Vgl. dazu Zweiter Teil, Kapitel I.
115
Kitb a-if": al-Maniq: II. al-Maqlt (Kategorien) II 1, S. 60, Z. 7-8. Das
Verb tatarik gebraucht Ibn Sn hier offenkundig in seiner allgemeinen lexikalischen
Bedeutung von gemeinsam haben, in etwas bereinstimmen etc. Damit ist also
nicht schon gemeint, da die Dinge in Bezug auf das Sein homonym wren. Zu
beachten ist ferner, da tubt und wud hier synonym verwendet werden. Auf
die Synonymitt von mutbat, muaal und mawd wird Ibn Sn noch explizit
verweisen. Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt I 5, S. 31, Z. 3, (=Liber de philosophia
prima I 2, S. 12, Z. 51-52, vgl. dazu Anm. 52 im kritischen Apparat; Marmura:
Avicenna: The Metaphysics of The Healing, S. 24, Z. 12-13).
Da mawd (Seiendes) ein allem gemeinsamer Begriff ist,116

ist ein durch sich selbst Bekanntes.
Die Bedeutung des durch sich selbst Bekannten wird przi-
siert: ein solches ist schlechthin unerweisbar. Denn jeder Versuch es
zu leugnen wie dies die Gegner tun oder aber es zu erweisen,
wrde es bereits voraussetzen, da andernfalls die Mglichkeit, einen
Begriff mit Wahrheitsanspruch von einem realen Gegenstand zu
prdizieren, nicht mehr gegeben wre.
Der Grund hierfr liegt aber darin, da ohne die Begriffseinheit
des auf die Gegenstnde bezogenen Seienden die Nichtwidersprch-
lichkeit und das ausgeschlossene Widerspruchsmittlere als Eigen-
schaften der realen Seienden aufgehoben wren. Denn ein Gegenstand
(ay") mte dann zum einen zugleich und in derselben Hinsicht als
Seiendes wie auch als Nichtseiendes, zum anderen aber auch weder
als Seiendes noch als Nichtseiendes expliziert werden knnen.
Wie bereits in der oben vorgetragenen bersetzung gesehen wer-
den konnte, verstehe ich den Satz: Denn wenn dem nicht so wre,
dann wrde es nicht gelten, da das Ding notwendigerweise die
Extreme des Widerspruches nicht verlt so, da mit der hier ange-
sprochenen ontologischen Gltigkeit sowohl die des Nichtwider-
spruchsprinzips als auch die des zu ihm komplementren Prinzips
vom ausgeschlossenen Mittleren gemeint ist. Denn der Widerspruch
(naq, ) als ein Paar kontradiktorisch entgegengesetzter
Aussagen wre als solcher nicht mehr haltbar, wenn:
1) einerseits beide Extreme des Widerspruchs wahr wren: ein und
derselbe Begriff knnte dann zugleich und in derselben Hinsicht
einem und demselben Subjekt zukommen und nicht zukommen;
2) wie auch andererseits, wenn weder das eine, noch das andere
Extrem auf das Subjekt mit Wahrheitsanspruch prdikativ beziehbar
wre: ein und derselbe Begriff knnte dann ein und demselben
Subjekt weder zu- noch abgesprochen werden.
Bedenkt man aber, da Ibn Sns Intention in dem vorgestellten
Text der Verteidigung der Einheit und Abgegrenztheit des mit dem
Sprachzeichen mawd (Seiendes) Bedeuteten gegen die Mglichkeit
der quivozitt gilt, so mte, neben der eben erwhnten und an
dieser Stelle zweifelsohne gemeinten ontologischen Lesart der beiden
116
Das Demonstrativpronomen hd (Kitb a-if": al-Maniq: II. al-Maqlt
(Kategorien) II 1, S. 60, Z. 9) bezieht sich eindeutig auf die im voraufgegangenen
Satz getroffene Aussage, wonach alles hinsichtlich des Seins im Begriff des Seienden
bereinkommt (Z. 7-8).
apriorischen Prinzipien als eben mit Wahrheitsanspruch behaupt-

bare Charakteristika der realen Seienden, auch und gerade ihre
begriffslogische Seite bercksichtigt werden. Dies wrde ja auch kei-
nen Widerspruch bedeuten, denn die Ebene des durch sprachliche
Zeichen Bedeuteten (intensionale Ebene des taawwur) bildet, wie
gesehen werden konnte, den Ausgangspunkt der transzendentalen
Rechtfertigung, was jedoch nicht bedeuten soll, da sich diese
Rechtfertigung in der Feststellung der Nichtwidersprchlichkeit und
des ausgeschlossenen Widerspruchsmittleren der Wortbedeutung
mawd (Seiendes) erschpft. Denn daraus kann die Gltigkeit der
beiden Prinzipien als vom realen Seienden mit Wahrheitsanspruch
Behauptbaren nicht abgeleitet werden. Zu beachten sind daher die
zwei Momente, denen Ibn Sn einen apriorischen Status einrumt:
die Einheit und Abgegrenztheit der Wortbedeutung Seiendes
einerseits und ihre sich auf alles erstreckende transkategoriale
Gemeinsamkeit andererseits. Erst, wenn die begriffliche Struktur
Seiendes reale Seiende bezeichnet, kann vom assertorischen
Nichtwiderspruchssatz und Satz vom ausgeschlossenen Mittleren
gesprochen werden. Als Ausgangspunkt in der genannten transzen-
dentalen Rechtfertigung kann jedoch auf der anderen Seite die
Bedeutungsgrenze eines Sprachzeichens ja nicht erst dadurch gezo-
gen werden, da dieses bereits in einer Aussagestruktur auf Gegen-
stnde bezogen wird. Sprachliche Zeichen knnen ja, wie sich schon
gezeigt hatte, fr reale Dinge bzw. ihre Eigenschaften lediglich ver-
mittels ihrer Bedeutungen stehen. Primr bezeichnen sie jedoch nur
die jeweilige begriffliche Struktur.117 Fhrt man sich das semantische
Schema: Wort bedeutete begriffliche Struktur reale Entsprechung
sowie auch die schon errterte Unterscheidung von taawwur (Bereich
der intensionalen Gehalte) und tadq (Urteil) vor Augen, so wird klar,
da das Verhltnis sprachliches Zeichen Bedeutetes noch vor jed-
wedem prdikativen Bezug des Bedeuteten, falls dieses berhaupt
ein wirklicher, auf reale Gegenstnde zutreffender Begriff sein soll,
durch bestimmte Merkmale gekennzeichnet sein mu:
Wenn der Name etwas Eines wie z. B. Mensch bezeichnet, so wird
Nicht-Mensch (al-l "insn), ich meine damit das, was von Mensch
different (mubyin) ist, durch diesen Namen in keiner Weise bedeutet.
Was durch den Namen Mensch bezeichnet wird, ist somit nicht das,
117
Vgl. Kitb a-if": al-Maniq: III. al-#Ibrah (Peri hermeneias) I 1, S. 2, Z. 15
S. 3, Z. 5. Vgl. dazu Zweiter Teil, Kapitel II, 1, a), i.
was der Name Nicht-Mensch bedeutet. Denn wenn [der Name]

Mensch [die begriffliche Struktur] Nicht-Mensch bezeichnen wrde,
dann wren ohne Zweifel Mensch, Stein, Boot und Elefant etwas
Eines, und [der Name Mensch] wrde dann auch wei, schwarz,
schwer, leicht und all das, was auerhalb des durch den Namen
Mensch Bedeuteten ist, bedeuten. Das Gleiche wrde dann auch fr
die Bedeutungen der genannten Wrter gelten. Es folgte daraus, da
[die Wortbedeutung] selbst alles und nichts wre, und da die Rede
jeden Sinnes entbehren wrde.118
Dieses und hnliches drfte die Ursache fr die Unschlssigkeit
desjenigen beseitigen, der nach Einsicht darin sucht, da Affirmation
und Negation nicht zugleich zutreffen und wahr sein knnen. Ebenso
drfte dies ihm deutlich machen, da die beiden [d. h. Affirmation
und Negation] nicht zugleich nicht zutreffen, d. h. nicht zugleich falsch
sein knnen. Denn wenn es so wre, da beide in Bezug auf ein Etwas
falsch wren, wre dieses Etwas weder z. B. Mensch, noch Nicht-
Mensch. Damit wrden nmlich nicht Mensch und dessen Negation,
nmlich nicht Nicht-Mensch (l l "insn) zutreffen, und da dies
nicht wahr ist, darauf wurde bereits hingewiesen.119
118
8, S. 60, Z. 50 S. 61, Z. 59; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing,
S. 42, Z. 1-12):

.

.

.
Cum autem nomen fuerit significativum unius rei, sicut homo, tunc non homo quod
est oppositum ei, nullo modo significabit hoc quod homo; quod enim significat homo,
non est id quod significat non homo. Si enim homo significat <non> hominem, tunc sine
dubio [non] homo significabit aliam rem, quae est lapis vel navis vel album vel nigrum
vel ponderosum vel leve et quicquid est praeter id quod significat hoc nomen homo.
Similiter est etiam dispositio de intellectis illorum plurium nominum; sequeretur ex
hoc quod unaquaeque res esset unaquaeque alia res, et nulla ex rebus esset ipsamet,
et sic nulla locutio intelligeretur.
119
8, S. 62, Z. 75-81; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing, S. 42, Z. 29
S. 43, Z. 1):

.
Wird eine Wortbedeutung maximal ausgedehnt, oder aber maximal

kontrahiert, so ist ihre Abgrenzung in beiden Fllen nicht mehr mg-
lich. Ein Wort, das solch ein Undefinites als seine Bedeutung bezeich-
nen soll, knnte dann seine Zeichenfunktion nicht mehr erfllen, da
das Bedeutete entweder alles, was bezeichnet werden kann, oder aber
gar nichts davon, also nichts wre. Jeglicher Versuch etwas mitzu-
teilen wre damit zum Scheitern verurteilt, da dann jeder Sprechakt
sinnlos wre. Ein Wort bedeutet nun dann alles, wenn es begriffslo-
gisch Widersprchliches wie z. B. Mensch und Nicht-Mensch,
bezeichnet. Denn in der begriffslogischen Negation Nicht-Mensch
ist formal all das enthalten, was eben auerhalb (ri) des Inhaltes
Mensch und von ihm different (mubyin) ist. Ein Wort, dessen
Bedeutung hingegen ein begriffslogisches Widerspruchsmittleres
wre, wrde z. B. nicht Mensch (laysa bi-"insnin) wie auch
zugleich nicht Nicht-Mensch und damit schlechthin nichts bedeu-
ten. Die von den Sprachzeichen bedeuteten Strukturen (Wortbedeu-
tungen) mssen demnach bereits vorprdikativ dem Satz vom
ausgeschlossenen Mittleren und dem Nichtwiderspruchssatz gen-
gen. Nur so sind sie etwas Eines und Abgegrenztes, wovon dann
sinnvoll gesprochen werden kann. Liegt aber quivozitt vor wie
etwa beim deutschen Wort Schlo, das sowohl ein prchtiges
Gebude als auch eine Schlievorrichtung bezeichnet so wre sie
nach Ibn Sn jederzeit dadurch aufhebbar, da als Zeichen fr die
verschiedenen Bedeutungen jeweils verschiedene Wrter gesetzt
werden.120
.
.
Hoc igitur et consimile iam removet ambiguitatem erronei et imbecillis, ut sciat
quod affirmatio et negatio non coniunguntur in aliquo nec sunt simul verae. Similiter
etiam monstrabitur ei quod ipsae utraeque nec simul removentur nec simul sunt
falsae. Cum autem ambae fuerint simul falsae de aliquo, erit illud non homo et erit
etiam non non homo; convenit igitur affirmativa quae est homo cum negativa sua quae
est non homo; hoc autem iam ostendimus falsum esse.
120
Z. 34-37):

.
Wrde nun das Wort Seiendes bereits vorprdikativ, d. h. als

rein intensionaler Gehalt im taawwur, eine Vielheit an Bedeutungen
bezeichnen wie etwa Seiendes von sich selbst her oder von einem
anderen her oder berhaupt die zehn Kategorien und wren
diese wirklichen, auf die realen Dinge zutreffenden Bedeutungen so
erstlich verschieden, da die Dinge in ihrer Gesamtheit und in einer
bestimmten Hinsicht in keiner diesen Bedeutungen gemeinsamen
begrifflichen Struktur bereinstimmen wrden, so also das Argument
Ibn Sns, dann wren das Nichtwiderspruchsprinzip und das Prinzip
vom ausgeschlossenen Mittleren als Prinzipien der realen Seienden
schlechthin aufgehoben, denn dann liee sich berhaupt kein Sein
und infolgedessen auch kein bestimmtes Was-, Wieviel-, Wie-Sein
etc. von den Dingen mit Wahrheitsanspruch behaupten. Denn ein
mehrdeutiger Begriff vermag nicht einen Widerspruch zu bilden
und kann darum bezogen auf einen realen Gegenstand den beiden
Prinzipien auch nicht gengen: ein und dasselbe Subjekt mte dann
widerspruchsfrei sowohl als zugleich Seiendes und Nichtseiendes,
wie auch als zugleich weder Seiendes noch Nichtseiendes gedacht
werden, was Unsinn wre.
Was Seiendes von sich aus, voraufgehend zu seiner Vervielflti-
gung in die zehn Hinsichten der Kategorien meint, und was sich
dann in allen diesen Bedeutungen als Gemeinsames durchhlt ist
das, was Bestand hat. Dies lt sich deutlich aus dem Satz Die
Wahrheit ist aber, da die Dinge hinsichtlich des Bestand-Habens
(tubt) und des Seins in einem von dem Verstande erfaten
(muaal) Begriff (mafhm) bereinkommen (tatarik)121 entneh-
men. Das Verstndnis des Begriffes Seiendes erffnet Ibn Sn in
der Bezogenheit der Washeiten von verschiedenen Gattungen, sowie
der Kategorien als oberster Gattungen zum Sein, zum Bestand-
Haben berhaupt. Die differente Pluralitt der Seienden (die Viel-
heit der verschiedenen Substanzen, Qualitten etc., sowie Substanz,
Quantitt, Relation etc. als oberste Gattungen) kann den Horizont
von Bestehen und Sein nicht verlassen, sie kann die Grenze zum
Nichtsein nicht berschreiten. Der Begriff des Seienden ist damit
dem des Nichtseienden so entgegengesetzt, da es zum Widerspruch
Si autem illae multae res convenerint in una intentione, tunc iam significavit ex
sua locutione unam intentionem. Si vero non convenerint, tunc nomen est com-
mune, et sine dubio potest unaquaeque illarum designari proprio nomine.
121
Kitb a-if": al-Maniq: II. al-Maqlt (Kategorien) II 1, S. 60, Z. 7-8.
fhren wrde, wenn die beiden Begriffe von ein und demselben
Subjekt zugleich und in derselben Hinsicht (Ob es denn dieses ber-
haupt gibt?) ausgesagt wrden. Ein jedes so-und-so expliziertes
Seiende (Substanz, Qualitt, Quantitt etc.) ist notwendig Seiendes
in dem errterten, gegenber der jeweiligen Bestimmtheit indiffe-
renten Sinne von das, was Bestand hat, andernfalls wre es ein
Nichts. Da etwas aber berhaupt entweder Seiendes oder
Nichtseiendes, und nicht vielmehr ein Drittes ist, ist in der Bestimmung
notwendig impliziert. Damit ist der Sinn vom Seienden (das,
was Bestand hat) als notwendiges Attribut (lzim) der Washeiten
der zehn Kategorien klar. Seiendes in der Bedeutung von das,
was Bestand hat ist jenes transkategoriale, allen so-und-so explizier-
ten Washeiten Gemeinsame, weil sie andernfalls ungeachtet ihrer
Differentheit berhaupt nichts wren, womit die Vielheit der Dinge
ausgeschlossen wird. Die differente Pluralitt des jeweils so-uns-so
Bestimmten stimmt im Seienden berein als die Antwort auf die
Frage nach dem absoluten Ob-es-ist. Der Washeitsintelligibilitt
der zehn obersten Gattungen folgt also ihre Seinsintelligibilitt not-
wendig, andernfalls wren sie schlechthin ein Nichts. ber das
Seiende als notwendiges Attribut der Washeiten der Kategorien
wird noch an spterer Stelle zu sprechen sein. Hier soll vorwegneh-
mend lediglich darauf hingewiesen werden, da die Bedeutung des
Seienden als das in seinen Als-ob-Arten Einteilbare eine notwendig
nominale ist. In ihr ist berhaupt kein Bezug zur Zeit enthalten.
Seiendes meint also nicht das, was zu einem bestimmten Zeitpunkt
aktual besteht bzw. Existenz ausbt, sondern das, was berhaupt
extramental Bestand haben, existieren kann.
Bemerkenswert an der oben wiedergegebenen Ausfhrungen Ibn
Sns ist, da die begriffliche Einheit und Abgegrenztheit des
Seienden mit Hilfe von Prinzipien verteidigt wird, welche in der
Metaphysik als eigentmliche Eigenschaften (#awriu ah) des
Seienden als solchen (al-mawdu bi-m huwa mawdun)
bestimmt werden.122 Beweistheoretisch ist dies, wie sich schon oft
gezeigt hat, unzulssig, denn die Definitheit eines Subjekts wird
122
Zum ausgeschlossenen Widerspruchsmittleren vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt
I 8, S. 48, Z. 14-18, (=Liber de philosophia prima I 8, S. 56, Z. 70-76; Marmura:
Avicenna: The Metaphysics of The Healing, S. 39, Z. 6-13), zur Nichtwidersprch-
lichkeit vgl. ebd, S. 51, Z. 16 S. 53, Z. 17, (=Liber de philosophia prima I 8, S. 59,
Z. 36 S. 63, Z. 92; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing, S. 41,
Z. 22 S. 43, Z. 12).
vorab zu jeder Suche nach dem ihm zwar Eingentmlichen, in seiner

Definition jedoch nicht Enthaltenen, vorausgesetzt. Die Abgegrenztheit
des Subjektsbegriffs einer Wissenschaft kann also unmglich erst
durch Begriffe, die ihn nicht konstituieren, erreicht werden. Wie ist
also diese wissenschaftstheoretisch unzulssige Rechtfertigung zu
verstehen?
Wird die uneingeschrnkte Gltigkeit der Nichtwidersprchlichkeit
und des ausgeschlossenen Widerspruchsmittleren anerkannt, so
drfte nun im Sinne der wissenschaftstheoretischen Errterungen
gesagt werden, dann wrde dies zweifelsohne das allem gemeinsame
Seiende bereits implizieren, denn andernfalls wre formal zumin-
dest ihre Universalitt aufgehoben und sie wrden, wenn berhaupt,
ausschlielich im Bereich eines partikularen so-und-so bestimmten
Seienden gelten, und zwar nicht auf Grund dessen Seiend-Seins,
sondern auf Grund der jeweiligen So-und-so-Bestimmtheit. Da es
sich nun bei diesen eigentmlichen Eigenschaften nicht um einzelne
Bestimmungen, sondern um Urteilsstze handelt, denen nun ledig-
lich eine partikulare Gltigkeit zugesprochen werden kann, wre
dann danach zu fragen, worauf denn diese basiert. Die Unmglichkeit,
die beiden Stze auf Frheres zurckzufhren, wrde dann formal
dazu fhren, da auch ihre angenommene partikulare Gltigkeit
aufgehoben werden mte, da sie nicht blo vorlufig hypothetisch,
sondern berhaupt unbeweisbar wre. Formal wren die beiden
Stze somit schlechthin aufgehoben. Inhaltlich aber htte das
Leugnen des allem gemeinsamen Seienden als Subjekt der
Nichtwidersprchlichkeit und des ausgeschlossenen Mittleren zur
Folge, da die Mglichkeit der Unterscheidung von Subjekts- und
Prdikatsbegriff, und damit die Mglichkeit der Behauptung ber-
haupt scheitern mten. Das Urteilen (tadq) als eine Etwas von
etwas-Struktur123 wre demanach nicht mehr haltbar. Ein sich auf
die Dinge Beziehen und folglich auch ein Wissen ber diese wren
dann unmglich.
Dieser Ansatz kann nun deswegen transzendental genannt wer-
den, da die Rechtfertigung der begrifflichen Einheit des transkate-
gorialen Seienden lediglich im Modus der Aufmerksammachung
123
Z. 6:
.
Zum aristotelischen Ausdruck vgl. Peri Hermeneias 6, 17a 25-26.
(tanbh) vorgenommen werden kann, und zwar im Hinblick auf die

Folgen, die sich ergeben wrden, wenn zum einen die Definitheit
der Wortbedeutung Seiendes, und zum anderen die begriffliche
Gemeinsamkeit des Seienden gegenber allem geleugnet wird.
Beides hat nach Ibn Sn den Status eines Durch-sich-selbst-
Bekannten (bayyinun bi-nafsih) und stellt die Mglichkeitsbedingung
fr die Nichtwidersprchlichkeit und fr das ausgeschlossene
Widerspruchsmittlere dar. Diese Rechtfertigungsweise steht dann
aber auch in keinem Widerspruch zu der Beweistheorie, da ein ein-
facher und schlechthin frherer Begriff wie der des Seienden sich
einer Definition gnzlich entzieht, apriorische Urteilsstze aber ganz
und gar unbeweisbar sind. Das schlechthin durch nichts Frheres
konstituierte Seiende und seine wesentlichen Eigenschaften der
Nichtwidersprchlichkeit und des ausgeschlossenen Widerspruchs-
mittleren bersteigen somit den Bereich, in dem Definition und
Beweis erst mglich sind.
Auf Grundlage der Verteidigung der begrifflichen Einheit des
Seienden mu die Mglichkeit der quivozitt124 des Seienden
also erneut als unhaltbar betrachtet werden. Aber auch die Univozitt
(tawu") so, wie sie Ibn Sn in den Maqlt (Kategorien) I 2 versteht,
kann vom Seienden nicht gelten, denn die Kriterien der Namens-
und Begriffseinheit sind zwar gegeben, nicht jedoch das Kriterium
der Einheit der Verwirklichungsweise. Neben der Ordnung von
Frher und Spter ist an dieser Stelle auch von der Ordnung des
Vorrangs und der Intensitt die Rede. So hat das gegenber dem
abhngigen Von-einem-anderen-her-Seienden ursprngliche
Von-sich-selbst-her-Seiende Vorrang in Bezug auf das Sein. Das
Seiende der Akzidens-Kategorien wird gem der jeweiligen Festig-
keit oder Bestndigkeit in Intensittsgrade eingeteilt. Die Gemein-
samkeit des Seienden gegenber den zehn Kategorien kann also
nach den eingangs angekndigten Mglichkeiten lediglich in der
Weise des takik gedacht werden.
124
Den Terminus al-ismu l-muttafiq (bereinstimmender Name) verwendet Ibn
Sn hier (Kitb a-if": al-Maniq: II. al-Maqlt (Kategorien) II 1, S. 60, Z. 13)
offensichtlich in der engen Bedeutung von Homonymitt, bzw. quivozitt. Damit
ist also der Fall II 2 der Einteilung gem den Maqlt (Kategorien) I 2 gemeint. Vgl.
hierfr den im Dritten Teil, Kapitel II, 1, a) vorgenommenen Umri.
b) Die Allgemeinheit des Seienden ist keine generische

Da auf den als muakkik verstandenen Begriff des Seienden der Gat-
tungscharakter nicht zutreffen kann, wird nun zweifach verdeutlicht:
Das Seiende ist wie sich ergeben hat kein vollkommen uni-
voker Begriff. Univozitt aber ist nach Ibn Sn wenn auch keine
hinreichende, so doch notwendige Bedingung fr den Gattungsbegriff.125
Weiterhin zeigt Ibn Sn, da da das Seiende selbst dann keine
Gattung wre, wenn die Bedingung der Univozitt erfllt wre. Der
Begriff des Seienden, so nun das entscheidende Argument, erfat
nichts, was die Dinge, d. h. ihre definitorisch abgrenzbaren inhaltli-
chen Bestimmtheiten oder eben Washeiten (mhiyt), washeitlich
bestimmt. Sein Verhltnis zu den Washeiten der Dinge, also zu den
in ihren Definitionen abgegrenzten Inhaltlichkeiten ist nicht das eines
konstituierenden Bestandteiles (ma#nan dilun f mhyti l-"ay"i),
sondern das einer attributiven Bestimmung ("amrun lzim). Als
Erluterung hierzu heit es weiter in al-Maqlt (Kategorien) II 1:
Darum ist es so, da, wenn der Begriffsinhalt Dreieck erfat wird,
und zu der [geometrischen] Figurheit (aklyah) und dem Sein in
Bezug gesetzt wird, die Figurheit in dem Begriffsinhalt Dreieck ent-
halten wre, so da es unmglich wre, das Dreieck als Dreieck zu
verstehen, ohne da es notwendigerweise zuerst [geometrische] Figur
wre. Den Begriffsinhalt Dreieck so zu begreifen wie du ihn begreifst,
ist also nur dann mglich, wenn du ihn zuerst als [geometrische] Figur
erfat hast. Und es ist dabei nicht notwendig, es als Seiendes zu
begreifen. Um sich die Washeit Dreieck vorzustellen, bedarfst du der
Vorstellung, da es Seiendes ist, nicht, wohl aber der, da es [eine
geometrische] Figur ist. Die Figur kommt dem Dreieck zu, weil es
Dreieck ist, und ist einer seiner konstitutiven Bestandteile (dilun f
qiwmih). Dies ist der Grund dafr, da sich das Dreieck gleichgltig
ob im Denken oder auerhalb seiner durch diese [Figur] konstituiert.
Das Sein aber ist fr die Washeit des Dreiecks nicht konstitutiv, des-
halb kannst du die Washeit des Dreiecks verstehen, auch wenn du noch
bis zum Beweis, der in der ersten Figur der Elemente des Euklid
gefhrt wird, im Zweifel darber bist, ob es existiert bzw. ob seine
Existenz mglich ist. So [d. h. beweisend] zu verfahren ist jedoch in
Bezug auf die (geometrische) Figurheit nicht mglich. Dasjenige also,
welches von der Art der Figurheit ist, gehrt zu den fr die Washeit
konstitutiven Inhalten, dasjenige von der Art des Seins ist hingegen
fr die Washeit nicht konstitutiv. Selbst wenn das Sein in deinem
125
Vgl. hierzu die im Dritten Teil, Kapitel II, 1, b) zitierte Stelle Kitb a-if":
al-Maniq: II. al-Maqlt (Kategorien) I 2, S. 15, Z. 10-15.
Denken vom Dreieck nicht trennbar sein sollte, so ist es dennoch eine
ihm von auen zukommende Bestimmung. Daher ist es unmglich
danach zu fragen, was das Dreieck zum Dreieck oder zur Figur macht,
nicht jedoch danach zu fragen, was es zum im Verstande oder auer-
halb seiner Seienden macht.126
An dieser Stelle zeigt sich unmiverstndlich, da das Erfassen ein-
zelner Begriffsinhalte als solcher (intensionale Ebene des taawwur)
sich nicht schon auf das Setzen ihres Seins erstrecken kann, gleicher-
maen, ob es sich dabei um den realen Seinsmodus (die Existenz
des realen Einzeldings) oder um den idealen (das Gedacht-Sein des
auf reale Dinge zutreffenden Begriffs) handelt. Gegenstand des ta-
awwur ist primr lediglich die Washeitlichkeit als solche, d. h. als
reine Intension (m#anan), welche, da vom Begriff des Seienden (in
dem gegenber dem realen und dem idealen Modus noch indiffe-
renten Sinne von da es dieses Bestimmte als ein solches extramen-
tal berhaupt geben kann) washeitlich nicht prinzipiiert, formal als
das gegenber ihrer auch durch anderen Ursachen mitbestimmten
Verwirklichungen Einfache (bas)127 und Frhere (mutaqaddim)128
erscheint. Dieses Frhere, durch auerhalb seiner liegende Inhalte
126

.
.

.
.

.
127
Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt V 1, S. 201, Z. 11, (=Liber de philosophia
prima V 1, S. 234, Z. 42; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing,
S. 153, Z. 18).
128
Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt V 1, S. 201, Z. 10, (=Liber de philosophia
prima V 1, S. 233, Z. 40; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing,
S. 153, Z. 16).
die Allgemeinheit beim Begriff und die Vielheit dessen, was die
Individualitt eines real Seienden ausmacht zwar Bestimmbare,
jedoch als solches noch Unbestimmte, erlaubt es, wie die ibn-sinische
Darstellung der spter in der lateinischen Scholastik so genannten
natura communis in der Metaphysik129 verdeutlicht, den allgemei-
nen, auf Gegenstnde zutreffenden Begriff sowie das konkrete Ein-
zelding formal als zwei Seinsweisen ein und derselben Washeit
aufzufassen, so da die in der Prdikation zu behauptende Identitt
mglich wird,130 da einerseits weder die Allgemeinheit (al-kullyah)
bzw. die Individualitt (a-ayah), noch andererseits die nume-
rische Einheit (al-wadah) bzw. Vielheit (al-katrah) diese
Washeitlichkeit als solche konstituieren. Eine bestimmte Artnatur
als Beispiele in al-"Ilhyt (Metaphysik) V 1 werden Mensch und
Pferd genannt kann real als Form-Materie-Kompositum und
d. h. als individuell vollkommen Bestimmtes verwirklicht werden. Sie
kann andererseits als die allgemeine und ideale, im Denken erfate
begriffliche Struktur z. B. Mensch-zu-sein realisiert sein, welcher
es nicht widerspricht, von vielen numerisch Einen ausgesagt zu wer-
den. Dem individuellen Menschen oder dem konkreten Pferd, ebenso
wie dem allgemeinen Mensch-zu-sein bzw. dem allgemeinen
Pferd-zu-sein geht jedoch die Artnatur als solche, d. h. als nur in
ihren Wesensmerkmalen Betrachtete, voraus. Diese Pferdheit
(al-farasyah) ist weder das individuelle numerisch eine Pferd, noch
das allgemeine, auf Mehreres zutreffende, begrifflich erfate Pferd-
zu-sein. Sie ist einfach (bas), weil ihren Wesensmerkmalen weder
das Moment der Allgemeinheit, noch das der vollen individuellen
Bestimmtheit hinzugefgt sind.131 Wird aber gesagt, da es fr eine
129
Zu der folgenden kurzen Zusammenfassung vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt V
1, (=Liber de philosophia prima V 1; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The
Healing, S. 148-157). Vgl. dazu auch Kitb a-if": al-Maniq: I. al-Madal (Isagoge)
I 12, insbes. S. 65, Z. 11-19 und die bersetzung dieses Kapitels von M. E. Mar-
mura: Avicennas Chapter on Universals in the Isagoge of his Shif", S. 48ff.
130
Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt V 1, S. 204, Z. 14-15, (=Liber de philosophia
prima V 1, S. 237, Z. 18-19; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing,
S. 156, Z. 5-6):
.
Nos enim inquirimus animal quod praedicetur de multis quorum unumquodque
sit ipsum.
131
prima V 1, S. 233, Z. 39 S. 234, Z. 44; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of
The Healing, S. 153, Z. 15-21):
solche an sich betrachtete Natur notwendig ist, entweder allgemein

oder individuell zu sein, so ist dies nach Ibn Sn zwar wahr, aller-
dings nur, insofern sie denn Sein haben soll und nicht auf Grund
ihrer selbst. Denn wesenhaft von sich selbst her ist eine solche
Washeitlichkeit nur das, was sie ist.132 Daher kann der Ansatzpunkt
ihrer abstraktiven Betrachtung allein in ihrer Indifferenz gegenber
dem, was ihr gem des jeweiligen Seinsmodus an Bestimmungen
zukommt, liegen. Nur wenn sie so betrachtet wird, kann von ihr
gesagt werden, da sie Sein im Konkreten oder im Denken haben
kann, denn zusammen mit allen spteren Hinzufgungen des
jeweiligen Seinsmodus hlt sie sich als das, was sie an sich ist,
durch.133
In dem oben zitierten Text aus den Maqlt II 1 veranschaulicht
Ibn Sn am Beispiel des Dreiecks, da die bestimmten Dinge (al-

.
.
Igitur haec consideratio praecedit in esse et animal quod est individuum propter
accidentia sua et universale quod est in his sensibilibus et intelligibile, sicut simplex
praecedit compositum et sicut pars totum : ex hoc enim esse nec est genus nec spe-
cies nec individuum nec unum nec multa, sed ex hoc esse est tantum animal et tan-
tum homo.
132
:
.

.
Hoc autem quod dicit impossibile esse quin sit aut proprium aut commune, si
intelligit ipsum ex sua animalitate necessario debere esse aliqiud illorum duorum,
falsum : nam nihil eorum est ex sua animalitate. Si vero intelligit impossibile esse
quin sit aliquod eorum in eis quae sunt, quia non potest esse quin sequatur ipsum
esse aliquid eorum, verax est, eo quod necessario sequitur animal esse proprium vel
commune. Quodcumque autem horum acciderit, non destruetur animalitas, quae est
ex hoc quod nec est proprium nec commune, sed fit postea proprium vel commune
per id quod accidit ei de dispositionibus.
133
S. 153, Z. 11-15):
"aiy"), d. h. die begrifflich-definitorisch fabaren Washeiten

(mhyt), zum Sein als Antwort auf die Frage, ob es eine geome-
trische Figur von der Eigenschaft Dreieck nicht blo aktual gibt,
sondern wie Ibn Sn an dieser Stelle deutlich macht extramental
berhaupt geben kann, in Bezug gesetzt werden knnen, ohne da
jedoch dieses ihre Wesensbestimmung ausmacht. Darber kann
selbst der Umstand, da das Sein im Sinne der Existenzmglich-
keitsbehauptung, also z. B.: eine Figur von der Eigenschaft Dreieck
ist mglich, im Denken als von der Washeit unabtrennbar erscheinen
mag, nicht tuschen. Denn das Erfassen (taawwur) der inhaltlichen
Bestimmtheit einer Sache vollzieht sich eben darin, diese in ihren
washeitlichen Ursachen zu begreifen. Deswegen kann diesem Erfassen
die Frage nach den die Washeit einer Sache konstituierenden
Bestimmungen nicht mehr folgen, wohl aber die Frage danach, was
diese Washeit zu einer tatschlich Bestandhabenden macht? Wie sich
bereits mehrmals im Lichte der taawwur-tadq-Lehre zeigte, bedeutet
das begriffliche Erfassen einer Washeit (Bereich des taawwur) nicht
schon das Behaupten ihres Da-Seins (Bereich des tadq). Dies gilt
schlechthin und also auch ungeachtet dessen, da die Definition
(add) nur dann mglich ist, wenn das Wissen um das absolute
Ob-es-ein-Bestimmtes-berhaupt-gibt gegeben ist.
Damit wird deutlich, da der Gattungscharakter selbst dann auf
den Begriff des Seienden nicht zutreffen kann, wenn dieser univok
wre. Denn das Verhltnis des Gattungsbegriffes zu seinen Arten ist
notwendig das eines substantiellen Prdikates (maqlun dt). Das
Seiende aber bildet keinen Wesensbestandteil irgendeiner Washeit.
Eben dies ist, wie noch nher erlutert wird134, die Mglichkeitsbe-
dingung dafr, da die Washeit in ihrem Begriffsgehalt in Absehung
von jeder aktualen Existenz im taawwur begriffen werden kann.
.
.
Poterit autem animal per se considerari, quamvis sit cum alio a se; essentia enim
eius est cum alio a se; ergo essentia eius est ipsi per se; ipsum vero esse cum alio a se
est quiddam quod accidit et vel aliquid quod comitatur naturam suam, sicut haec
animalitas et humanitas.
134
Vgl. dazu Dritter Teil, Kapitel III, 2.
c) Die Auseinandersetzung mit dem aristotelischen Argument dafr, da das

Seiende keine Gattung sein kann
Ibn Sn beschliet nun die Untersuchung der Frage nach dem Ver-
hltnis des Seienden zu den zehn Kategorien mit einer zusam-
menfassenden Rechtfertigung der Unmglichkeit, das Seiende als
Gattung aufzufassen und geht dabei auf die schon von Aristoteles
vertretenen Gattungsaporie135 ein:
Das An-sich-Ausgesagte (ad-dt) kommt einem Ding nicht durch eine
auerhalb seines Wesens liegende Ursache (#illatun riatun #an dtih)
zu. Das aber, was ihm durch eine uere Ursache zukommt, ist kein
Wesenskonstituierendes (muqawwimun dt), auch wenn es unter dem
akzidentell Ausgesagten solches geben kann, welches sein Sein nicht
durch eine der Washeit uerliche Ursache erlangt, sondern die
Washeit dafr grundlegend (mib) ist und es erforderlich macht
(muqtaiyatun "yhu). Was dasjenige angeht, welchem die Washeit
nicht grundliegt und welches durch etwas ueres hervorgebracht
werden kann, so ist dieses fr die Washeit nicht konstitutiv. Die Gat-
tung gehrt nun zu denjenigen Begriffen, die der [geometrischen] Figur
hnlich sind, durch welche der Begriffsinhalt zum Begriffsinhalt und
die Washeit zur Washeit wird. Das Sein jedoch ist eine Bestimmung,
welche der Washeit mal in den konkreten Dingen, mal im Denken
zukommt.136
Es hat sich damit gezeigt, da der Name Seiendes den zehn [Kate-
gorien] nicht in der Weise der Univozitt zukommt. Es wurde ferner
deutlich, da es [d. h. das Seiende], selbst wenn es ihnen in der Weise
der Univozitt zukme, nicht zudem gehren wrde, welches fr die
Washeit konstitutiv wre. Das Sein ist also keine Gattung.137
135
Vgl. Aristoteles: Metaphysik III 3, 998b 22-27, ferner auch das die Aporie
sttzende Argument aus der Topik VI 6, 144a31-b3. Zur Auseinandersetzung der
antiken Autoren damit vgl. den Kommentar von J. Barnes in Porphyry: Introduc-
tion, S. 329ff.
136
Z. 4:

.
.
.
.
137
Es wurde bereits in den allgemein bekannten Antworten [auf diese

Frage] gesagt: Hinweis darauf, da das Seiende keine Gattung sei,
sei, da wenn es Gattung wre, dann seine Differenz entweder Seien-
des oder Nichtseiendes sein mte. Wenn sie Seiendes wre, mte
sie den Platz der Art einnehmen, wenn die Gattung davon prdizierbar
sein sollte. Wenn sie aber Nichtseiendes wre, wie kann sie [d. h. die
Differenz] dann differenzieren? Diese Argumentation ist jedoch in die-
sem Zusammenhang nicht ntzlich, denn die Differenzen der Subs-
tanzen (awhir) sind Substanzen (awhir) und dennoch Differenzen.
Was nun das angeht, wie es sich hierbei verhlt, so ist es Aufgabe einer
anderen Disziplin, und die Logik vermag es nicht zu behandeln.138
Der Grund, warum die beschriebene Aporie bei dem Begriff des
Seienden so, wie Ibn Sn ihn versteht, gar nicht erst drohen knnte,
liegt, wie sich nun deutlich ergeben hat, darin, da das Seiende
eben keine washeitlich konstituierende Bestimmung, also kein sub-
stantielles Prdikat ist. Im Vergleich zum Argument des Aristoteles,
das in beiden seinen Implikationen auf der Bestimmbarkeit des
Gattungsbegriffes und damit auf den Merkmalen des Differenzbegriffes
basiert das Argument geht ja von der Prmisse aus, da eine
Gattung von ihren Differenzen, insofern diese getrennt von den
Arten betrachtet werden, nicht prdizierbar ist139 und da zugleich
alle Differenzen Seiendes sind, sollten also die Differenzen als Dif-
ferenzen gewahrt bleiben, so kann nach Aristoteles das Seiende
keine Gattung sein140 ist der Weg, den Ibn Sn hier beschreitet,
gewissermaen der umgekehrte: In keiner der unter ihm liegenden
Bestimmungen ist der Begriff des Seienden washeitlich enthalten.

.
138
:

.
.
139
Neben Metaphysik III 3, 998b 22-27, vgl. insbesondere auch das aristotelische
Argument in der Topik VI 6, 144a31-b3.
140
Vgl. Aristoteles: Metaphysik III 3, 998b 22-27.
Damit ist schon die formale Bedingung fr den Gattungsbegriff, auch

wenn Univozitt gegeben wre, nicht erfllt.
Die Begrndung dafr, da die aristotelische Argumentation an
dieser Stelle nicht weiterfhrt, lautet: denn die Differenzen der Sub-
stanzen (awhir) sind Substanzen (awhir) und dennoch Diffe-
renzen141 und kann entsprechend wie folgt vervollstndigt werden:
die Differenzen der brigen neun Kategorien, der Akzidenzien, sind
Akzidenzien und dennoch Differenzen.142 Wie ist das nun zu verste-
hen? Gattungen, artbildende Differenzen143 und Arten innerhalb ein
und derselben Kategorie haben den jeweiligen Seinsmodus
Substantialitt (awharyah) bzw. Akzidentialitt (#arayah) not-
wendig gemeinsam. Was eine artbildende Differenz zu einer solchen
macht, kann also nicht darin bestehen, da sie gegenber ihrem
Gattungsbegriff einen differenten Seinsmodus aufweist, also als
Seiendes in einem Zugrundeliegenden oder entsprechend nicht in
einem Zugrundeliegenden ist, denn die Substantialitt bzw. die
Akzidentialitt teilt sie mit den brigen Elementen der jeweiligen
Kategorie, also auch mit der Gattung. Es zeigt sich somit, da eine
artbildende Differenz ihren Gattungsbegriff kontrahiert und dabei
denselben Seinsmodus wie dieser aufweist. Ihre Mglichkeit, der
Definition des Gattungsbegriffes etwas hinzuzufgen, ist also nicht
darin fundiert, da sie auerhalb seines Seinsmodus liegt. Was Ibn
Sn hierbei intendiert, drfte wohl folgendes sein: Wenn sich auf
Grundlage der Bestimmbarkeit der zehn obersten Gattungen hin-
sichtlich der Frage nach dem Gattungscharakter des Seienden die
von Aristoteles dargelegte Aporie ergibt, so mu diese insofern in
ihrer Gltigkeit hinterfragt werden, als die Differenzen der zehn
obersten Gattungen den jeweiligen Bereich von Substantialitt bzw.
Akzidentialitt ja auch nicht verlassen knnen.
141
Kitb a-if": al-Maniq: II. al-Maqlt (Kategorien) II 1, S. 62, Z. 10-11.
Vgl. dazu auch al-Maniq: II. al-Maqlt (Kategorien) I 6, S. 47, Z. 8-11.
142
Zu einem berblick ber die Positionen der antiken Autoren hinsichtlich der
viel diskutierten Frage nach dem kategorialen Status der Differenzen vgl. den
Kommentar von J. Barnes in Porphyry: Introduction, S. 350ff.
143
Vgl. dazu al-Maniq: II. al-Maqlt (Kategorien) I 6, S. 47, Z. 8-11:

.
Wenn Ibn Sn an dieser Stelle auf die Gattungsaporie nicht wei-

ter eingeht, so liegt dies also daran, da er den Begriff des Seienden
explizit als einen solchen versteht, der nichts zu den Wesensbe-
stimmungen der Dinge beitrgt, so da sich damit die Annahme
dessen Gattungscharakters von selbst verbietet. Oder anders formu-
liert: Ist beim Begriff des Seienden die Mglichkeitsbedingung des
Gattungsbegriffes nmlich konstituierender Bestandteil mindestens
zweier Washeiten zu sein144 nicht gegeben, so ist eine Argumentation,
die die Unmglichkeit des Gattungscharakters fr das Seiende von
den Konsequenzen her behauptet, nicht mehr ntzlich.
d) Jedwedes so-und-so Bestimmtes ist (mawd ) oder ist nicht: die Einheit
des Seienden ist die eines notwendigen Attributs (lzim) der Washeiten
Bevor nun die Frage nach der Einheit des Begriffes mawd gestellt
wird, sei zunchst die Struktur von al-Maqlt (Kategorien) II 1
zusammenfassend verdeutlicht. Von den Ergebnissen her lt sie sich
wie folgt skizzieren:
1) Die Einheit des Begriffes des Seienden sowie dessen Gemein-
samkeit gegenber allem stellen ein Durch-sich-selbst-Bekanntes
da. Beides kann nur transzendental gerechtfertigt werden. In einem
transzendental-semantischen Ansatz wird zunchst die Unmglichkeit,
den Begriff des Seienden als quivok anzunehmen, erwiesen. Der
Versuch des Opponenten, dies zu leugnen, wrde zum Widerspruch
und damit zur Selbstwiderlegung fhren. Die Verteidigung der
Einheit des Seienden im Hinblick auf seine alles umfassende trans-
kategoriale Gemeinsamkeit setzt also zunchst bei der Rechtfertigung
der Einheit des intensionalen Gehaltes Seiendes auf der vorprdi-
kativen semantischen Ebene an. Sodann wird der Begriff des Seienden
in seiner transkategorialen Extension als Mglichkeitsbedingung fr
144
Vgl. dazu Ibn Sn: Kitb al-mubatt 417, S. 218, Z. 23 S. 219, Z. 2:
: [ ] : ] :
[
:

.

.
Dieser Paragraph wird im Dritten Teil, Kapitel IV vollstndig zitiert und ber-
setzt.
die Nichtwidersprchlichkeit und das ausgeschlossene Widerspruchs-

mittlere und damit fr tadq (Urteil) berhaupt erwiesen.
2) Die Gemeinsamkeit des Seienden gegenber Substanz und
Akzidens kann nur in der Weise des takk gedacht werden. Die
begriffliche Einheit des Seienden wird dabei gewahrt.
3) In den Definitionen der Washeiten der Dinge ist das Seiende
nicht enthalten.
4) Als ein nicht univoker (Punkt 2) und die Washeiten nicht kon-
stituierender Begriff (Punkt 3) kann der Begriff des Seienden auch
keine Gattung sein.
Nun soll auf Grundlage der vorgestellten Stellen eine Antwort
oder zumindest Anstze dazu auf die folgenden Fragen gegeben wer-
den: Was ist der Gehalt des Begriffes Seiendes und inwiefern ist
dieser allem gemeinsam, wenn er wie mehrmals deutlich wurde
zu den Washeiten der Dinge nichts hinzuzufgen vermag? Oder
anders formuliert: Worin kommen die Washeiten der Dinge berein,
wenn Seiendes zu diesen nicht im Verhltnis einer substantiellen
Prdikation stehen kann? Und schlielich mu gefragt werden, wie
die Allgemeinheit des Seienden zu denken ist, wenn seine
Differenzmodi doch nichts auerhalb seiner sein und ihn damit nicht
so bestimmen knnen, wie Differenzen ihre Gattung?
Was die Allgemeinheit des Seienden angeht, so lt sie sich auf
Grund der oben analysierten Textstellen aus der Kategorienschrift
als die Allgemeinheit eines gegenber der differenten Vielheit
Frheren und Unbestimmten beschreiben. Frher ist dieser Begriff
deswegen, weil er Mglichkeitsbedingung jedweder Bestimmtheit ist.
Nur ein etwas, das Bestand hat kann nach einer Vielfalt von
bestimmten Hinsichten, nmlich den Kategorien, in seinem wesen-
haften So-Sein bzw. in seiner beilufigen Identitt mit akzidentellen
Eigenschaften expliziert werden. Unbestimmt ist aber der Begriff
des Seienden nicht in dem Sinne, da er undefinit ist, auch wenn
sich fr ihn keine Definition angeben lt. Ganz im Gegenteil:
Seiendes ist eine gegenber dem Nichtseienden so abgegrenzte
Wortbedeutung, da bei ihrem prdikativen Gebrauch ein
Widerspruch und ein Widerspruchsmittleres ausgeschlossen werden.
Die Unbestimmtheit des allgemeinen Seienden bezieht sich auf
seine Indifferentheit gegenber den einzelnen Was-Gehalten. Das
Verhltnis des in die zehn Kategorien einteilbaren Seienden zu
diesen ist das eines voraufgehenden Unexpliziten zu den spteren,
den jeweiligen Grad an Seiendheit miterfassenden und daher expli-
ziten Begriffen (Substanz, Qualitt, Quantitt etc.). Dieses indiffe-

rente Seiende ist ferner als ein formaler Begriff aufzufassen, da
ihm als solchem in der Wirklichkeit nichts unmittelbar entspricht.
Denn alles Seiende ist stets als ein durch seinen jeweiligen Seinsmodus,
also Substantialitt bzw. Akzidentialitt, Bestimmtes realisiert.
Wie sich nun deutlich gezeigt hat, kann die Einteilung des
Seienden in die zehn Kategorien nicht so gedacht werden, wie die
einer Gattung durch die Differenzen in ihre Arten. Die Kategorien
als oberste Gattungen sind eine differente, auf nichts washeitlich
Gemeinsames zurckfhrbare Vielheit. Sie gehren erstlich verschie-
denen Ordnungen an. Darum mu hinsichtlich der Frage, worin die
Washeiten der Dinge bereinkommen, wenn Seiendes zu diesen
nicht im Verhltnis einer substantiellen Prdikation stehen kann, mit
allem Nachdruck betont werden, da der Begriff des Seienden bei
Ibn Sn, wie sich schon mehrmals zeigte, nicht als der letzte, allen
Washeiten gemeinsame washeitliche Teil,145 sondern als ein lzim
(notwendiges Attribut) der Washeiten der Dinge gedacht werden
mu, so da die gestellte Frage dann wie folgt zu przisieren ist: Was
bedeutet lzim-Sein und wie ist die Gemeinsamkeit eines solchen
nicht-quivoken lzim zu verstehen?
Auf Grund des bisher Errterten kann nun die folgende Antwort
gegeben werden: die eindeutige begriffliche Struktur von mawd
meint das, was Bestand haben kann. Darin stimmen Substanz und
Akzidens berein und wahren dabei ihre erstliche in dem jeweiligen
Grad an Seiendheit bestehende Differentheit. Auch wenn Seiendes
gem der differenten Grade an Seiendheit Substanz und Akzidens
nicht in der gleichen Weise (bi-s-saw"i) zukommen kann, so ist es
in diesen nicht in einer Vielheit von Bedeutungen, sondern als die
genannte Einheit realisiert. Es hat sich ferner deutlich ergeben, da
die begriffliche Struktur das, was Bestand haben kann kein kon-
stituierender Bestandteil irgendeiner Washeit ist, und dennoch not-
wendig einer jeden Washeit, freilich eben nicht als blo solcher,
sondern als auf ihre Wirklichkeit potentiell bezogener, zukommt.
Andernfalls wre die Washeit keine ontologische Vermgendheit,
sondern ein solches, dem Sein schlechthin unmglich wre. Eben
das meint Ibn Sn, wenn er das Seiende als notwendiges Attribut
(lzim) der Washeiten bestimmt. Diese Bestimmung ist offensichtlich
145
Wie dies explizit etwa von Duns Scotus vertreten wird, vgl. dazu L. Honnefel-
der: Ens inquantum ens, S. 151ff.
in nichts anderem als in dem Prinzip des ausgeschlossenen Mittleren

fundiert, welches, wie spter noch verdeutlicht wird, zu den ersten
Urteilen und damit zu den Mglichkeitsbedingungen von tadq
berhaupt gerechnet wird.146 Doch auch wenn an dieser Stelle vom
apriorisch-deduktiven Verfahren noch abgesehen werden mu, so
zeigt sich bereits deutlich, da das Prinzip des ausgeschlossenen
Mittleren fr Ibn Sn wie folgt gelesen werden mu: jedwedes so-
und-so Bestimmtes ist (mawd) oder ist nicht. Zu sagen, da
Wesenheiten von verschiedenen Gattungen wie Pferd, Weie
oder Gekrmmtheit, oder berhaupt die Washeiten der obersten
Gattungen Seiendes sind, bedeutet also nicht, ihre aktuale Existenz
bzw. Wirklichkeit zu behaupten, sondern lediglich das Urteil zu fl-
len, da sie notwendig in einem bestimmten Verhltnis zu aktualer
Existenz stehen, nmlich in dem der ontologischen Vermgendheit.
Die Frage nach dem ontologischen Status der Wesenheiten bevor
sie als das, was sie sind, Wirklichkeit haben, wird noch zu errtern
sein.
Die hier vorgestellten, die Einheit des Begriffes Seiendes und
sein Verhltnis zu den Washeiten betreffenden Ergebnisse mssen
jedoch zunchst noch als vorlufig angesehen werden, denn sie kn-
nen erst im Kontext des fr den gesamten Themenkomplex der
Transzendentalitt mageblichen 5. Kapitels des 1. Buches der
Metaphysik des Kitb a-if" ihrer Tragweite angemessen hinterfragt
werden. Bevor aber Metaphysik I 5 ein zwar vom Mittelalter bis
heute in Ost und West viel zitierter, jedoch sachlich und sprachlich
schwieriger Text betrachtet wird, seien zunchst zwei andere fr
den genannten Fragenkomplex relevante Stellen einer Untersuchung
unterzogen. Beide betreffen die oben erwhnte ontologische
Vermgendheit in ihrem Verhltnis zur Seinswirklichkeit. Eine die-
ser Stellen findet sich erneut in der Kategorienschrift (al-Maqlt III
1) des Kitb a-if", die andere in dem Kommentar Ibn Sns zu der
pseudo-aristotelischen Theologie.147
146
Vgl. dazu Kitb a-if": al-"Ilhyt I 8, S. 48, Z. 14-18, (=Liber de philoso-
Healing, S. 39, Z. 6-13). Vgl. dazu Vierter Teil, Kapitel II, 3.
147
Ibn Sn: ar kitb "utly al-mansb "il "Aris, S. 60-61. Zur Edition
des arabischen Textes der so genannten Theologie des Aristoteles vgl. Afln (Plo-
tin): "Utly, hrsg. von #Abd ar-Ramn Badaw.
III. DIE WASHEIT DER DINGE ALS
SEINSMGLICHKEIT
1. al-Maqlt (Kategorienschrift) III 1 des Kitb a-if":

Kontingenz und Bedrftigkeit als die Weise, in der das Wesen
auf die Existenz bezogen ist
Die Stelle aus al-Maqlt III 1 enthlt die Auseinandersetzung Ibn

Sns mit der folgenden These: als ein univoker Gattungsbegriff
knne die Substanz nur von Krpern ausgesagt werden, sollte sie
von etwas Allgemeinerem als Krper prdiziert werden, dann
wre dieser Prdikationsmodus, ebenso wie beim Begriff des Seienden,
ein solcher des takk. Ibn Sn bemht sich nun zu zeigen, da der
Substanzbegriff kein frher und spter aufweist, auch wenn der
Betrachtungsmodus des Substanzbegriffs, sofern er als das nicht in
einem Substrat Seiende expliziert wird, potentiell auf das reale Sein
bezogen ist, und das reale Sein in der Ordnung von frher und
spter verwirklicht wird.
Fr die Frage nach der transkategorialen Gemeinsamkeit des
Seienden kommt dieser Stelle eine zweifache Bedeutung zu: Zum
einen wird darin explizit zwischen den beiden jeweils mit dem
sprachlichen Zeichen Seiendes bedeuteten Strukturen unterschie-
den. Ferner wird auch eine in diesem Kontext bis jetzt noch nicht
angesprochene Perspektive eines heterogenen Ganzen angedeutet:
der Vielheit der kategorial eingrenzbaren Washeiten, welchen unge-
achtet ihrer jeweiligen So-und-so-Bestimmtheit gemeinsam ist, das
Sein der Wirklichkeit nach (al-wudu bi-l-fi#li) als das ihnen von
auen Zukommende aufzunehmen, wird das an dieser Stelle freilich
noch hypothetisch angenommene einfache Sein Gottes gegenber-
gestellt. Ist aber dessen Washeit wie angenommen das aktuale Sein
selbst, dann wre eine Gemeinsamkeit dieser Washeit mit allen bri-
gen Washeiten ausgeschlossen. Denn von ihr knnte, anders als von
allen brigen, die Mglichkeit der Hinzufgung von Sein der
Wirklichkeit nach, d. h. der Aktualitt oder eben der Vollendetheit
nach, nicht mehr behauptet werden:
Was also die These bezglich des in der Umschreibung (rasm) der
Substanz enthaltenen [Begriffs] des Seienden betrifft, da er nmlich
notwendig einigen [Substanzen] frher, anderen spter zukommt,
so wirft dies einen Zweifel auf, der beseitigt werden mu.
Wir sagen also: Wenn wir sagen, die Substanz sei das Seiende,
welches nicht in einem Subjekt ist, so meinen wir mit Seiendem hier
nicht das Seiende, insofern es als Seiendes betrachtet wird. Den Grund
dafr werden wir bald erlutern. Denn wenn dem so wre, dann wre
es unmglich, die Universalien als Substanzen zu fassen, da sie ja im
Konkreten berhaupt kein Sein haben, sondern ihre Seinsweise in der
Seele ist so wie das Sein einer Sache in einem Subjekt. Wenn also mit
dem [Begriff] des Seienden jenes gemeint sein sollte, nmlich das Sei-
ende im Konkreten, dann wrde es sich tatschlich so verhalten, wie
sie sagen, und einige [Substanzen] wrden anderen voraufgehen. Mit
Seiendem nicht in einem Zugrundeliegenden ist vielmehr die begriff-
liche Struktur (ma#n) und diejenige Washeit (mhyah) gemeint, fr
welche es im Konkreten, sofern es sie denn gibt, notwendig ist, da
ihr Sein nicht in einem Subjekt ist, so wie dies analog fr den Begriff
Lachender [im Sinne von des Lachens Fhiger] (ik) gilt. Dieser
bedeutet nmlich etwas, dem es zukommt, beim Erstaunen zu
lachen148.149
Wenn du den Unterschied zwischen den Bedeutungen [des Seien-
den] verstehen mchtest, und da die eine Bedeutung die der Substanz
ist und die andere nicht, so betrachte ein konkretes Individuum wie
Zayd, wenn er bei dir nicht anwesend ist, oder eine Art von Substan-
zen, verbunden mit der Mglichkeit ihres Verschwindens aus der Welt,
wenn deiner Auffassung nach ihr Verschwinden mglich ist, oder eine
Art, an deren Existenz Zweifel bestehen. Nun weit du, da es [d. h.
das jeweils von dir Betrachtete] eine Washeit ist, welche, wenn es sie
148
Sofern die Fhigkeit beim Erstaunen zu lachen dem Menschen auf Grund
dessen, was er von sich selbst her ist, zukommt, ist Lachend-sein (ik) ein dem
Menschen notwendiges Prdikat, nicht jedoch als ein der Wirklichkeit (bi-l-fi#li), son-
dern nur der Mglichkeit nach (bi-l-qwati) Ausgesagtes.
149
Kitb a-if": al-Maniq: II. al-Maqlt (Kategorien) III 1, S. 92, Z. 4-12:

:
.
.

. :
die washeit der dinge als seinsmglichkeit 261
im Konkreten gibt, nicht in einem Zugrundeliegenden sein wird. Du

weit ferner, da dieser Begriffsinhalt das erste Konstitutivum fr seine
Wirklichkeit ist, ebenso wie du weit, da es [d. h. das jeweils Betrach-
tete] eine Substanz ist. Du weit aber nicht, ob es denn im Konkreten
aktual (bi-l-fi#li) nicht in einem Zugrundeliegenden ist, sondern mgli-
cherweise ist es deiner Kenntnis nach ja noch nicht existent. Denn das
aktuale, nicht in einem Zugrundeliegenden Sein im Konkreten kons-
tituiert weder die Washeit von Zayd, noch die irgendeiner Substanz,
sondern das aktuale nicht in einem Substrat Sein ist eine Bestimmung,
welche in der Weise zukommt, in der, wie du schon erfahren hast, das
Sein der Washeiten der Dinge zukommt. Dies [d. h. das aktuale Nicht-
in-einem-Substrat-Sein] ist keine Gattung, sondern das erste [nmlich,
da es, wenn es aktual existiert, nicht in einem Zugrundeliegenden
ist, das als Umschreibung des Substanzbegriffes dient].150
Und darum ist es so, da wenn es etwas gbe, dessen Washeit das
Sein [der Wirklichkeit nach] ist, und es keinerlei Subjekts bedrfte,
dann wrde es keiner Gattung angehren und htte mit den Substan-
zen, sofern mit Substanzen [konkrete] Dinge und Begriffe gemeint sind,
denen das Sein [von auen] zukommt, wenn denn dieses [d. h. das
Sein] auf diese Weise zukommen soll, nichts gemeinsam. Eine gemein-
sam dieses [d. h. dasjenige, dessen Washeit das Sein ist] und die [ver-
schiedenen] Substanzarten konstituierende Bestimmung gbe es nicht.
Denn was jenem wesentlich ist, ist diesen akzidentell, wie das auf wel-
che Weise auch immer verwirklichbare Sein. Was diesen Substanzarten
von dem, was unter dem Begriff Substantialitt verstanden wird,
wesentlich ist, wird von jenem nicht ausgesagt, denn dort gibt es auer
dem Sein keine Washeit, der das Sein [von auen] zukommen
knnte.151
150
Kitb a-if": al-Maniq: II. al-Maqlt (Kategorien) III 1, S. 92, Z. 12
S. 93, Z. 3:

.

.
151
Kitb a-if": al-Maniq: II. al-Maqlt (Kategorien) III 1, S. 93, Z. 4-9:

Am Beispiel dessen, was es heit Substanz zu sein, zeigt sich nun

deutlich, da das hier angesprochene Verhltnis nicht das der
Washeiten der zehn Kategorien zu dem transzendentalen Seienden
(das, was extramental Bestand haben kann) ist, sondern das eines
bestimmten Bestand-Haben-Knnenden zu seiner Wirklichkeit (aktu-
ale Existenz, extramentales Sein). Die bejahende Antwort auf die
Frage nach dem absoluten Ob-es-ein-Bestimmtes-extramental-
berhaupt-geben-kann ist hier also, und zwar notwendig, bereits
vorausgesetzt. Denn auf das aktuale Sein kann eine Washeit wie
noch gezeigt werden wird nicht schon als bloe Washeit, sondern
nur als eine ontologisch vermgende bezogen werden, d. h. als eine
solche, der es von sich aus nicht widerspricht im Konkreten
Bestand haben zu knnen. Was das Verhltnis der differenten
Vielheit der kategorialen Washeiten zum Bestand-Haben-Knnen
angeht, so ist dieses, wie sich schon gezeigt hat, ein notwendiges.
Das, was an der oben zitierten Stelle am Beispiel des Substanzbegriffs
erlutert wird, ist aber, wie schon gesagt, ein anderes Verhltnis,
nmlich das eines ontologischen Vermgens zu seiner Aktualitt.
Dieses Verhltnis wird als ein blo mgliches, d. h. kontingentes
bestimmt. Damit wird nun ein anderer Mglichkeitsbegriff angespro-
chen, nmlich ein solcher, der nicht mehr von dem ontologisch
schlechthin Unvermgen, sondern von der Seinsnotwendigkeit, wie
sie an der zitierten Stelle beim angenommenen einfachen Sein (Gott)
intendiert ist, abgegrenzt wird.
Bevor auf die genannten Verhltnisse nher eingegangen wird, ist
es aber zunchst notwendig, die Ebene, auf der Ibn Sn an dieser
Stelle argumentiert, zu bestimmen. Wie aus dem Text klar hervor-
geht, ist das durch das Wort Substanz Bezeichnete als solches nicht
schon die reale Substanz, denn dann wren bestimmte Begriffe als
intensionale ideale Wesenheiten nicht mehr als Substanzen (zweite
Substanzen) anzusprechen. Das mit dem Wort Substanz Angespro-
chene ist jedoch so mu nun ergnzt werden auch nichts unmit-
telbar Allgemeines, andernfalls wre die Allgemeinheit eine das
Substanz-Sein konstituierende Bestimmung, so da die Mglichkeit
der konkreten Einzelsubstanz aufgehoben wre. In beiden Fllen

.

.
wre die Prdikation eines Substanzbegriffes von einer realen

Substanz nicht mglich.152 Unter Substanz-Sein mu dann jene
einfache an-sich betrachtete Washeitlichkeit verstanden werden,
die einer potentiellen Verwirklichung, ob im Denken oder auerhalb
seiner, voraufgeht. Es wurde bereits an frherer Stelle153 darauf hin-
gewiesen, da nach Ibn Sn in dem Ansatzpunkt der abstraktiven
Betrachtung der Washeit als solcher eine wichtige Unterscheidung
getroffen werden mu: Nur dann, wenn die Washeit in ihrer
Indifferenz (muarradun bi-l ari ay"in "ara) gegenber dem,
was ihr gem dem jeweiligen Seinsmodus an Bestimmungen
(Singularitt im Konkreten, bzw. Allgemeinheit im Begriff) zukommt,
betrachtet wird, kann von ihr gesagt werden, da sie im konkreten
Ding oder im allgemeinen Begriff Bestand hat.154 Wird die Washeit
als solche hingegen unter der Einschrnkung, da nichts anderes
152
Vgl. dazu die bereits angesprochene Stelle in Kitb a-if": al-"Ilhyt V 1,
insbes. S. 204, Z. 14-15, (=Liber de philosophia prima V 1, S. 237, Z. 18-19; Mar-
153
Vgl. Dritter Teil, Kapitel II, 2, b).
154
Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt V 1, S. 203, Z. 15 S. 204, Z. 3, 6-8, (=Liber
de philosophia prima V 1, S. 236, Z. 92-1, 5 S. 237, Z. 8; Marmura: Avicenna:
The Metaphysics of The Healing, S. 155, Z. 11-22, 27-30):
:
:
.
:
:

.
Hic est autem quiddam quod debet intelligi, scilicet quia verum est dicere quod
de animali, ex hoc quod est animal, non debet praedicari proprietas nec communi-
tas, nec est verum dicere quod de animali, ex hoc quod est animal, debet non pra-
edicari proprietas vel communitas ; scilicet nam si animalitas faceret debere non
praedicari de eo proprietatem vel communitatem, tunc nec esset animal proprium
nec esset animal commune ; et secundum hoc debes intelligere magnam esse distan-
tiam inter illa, et ob hoc etiam interest an dicatur quod animal, ex hoc quod est
animal per se, sine condicione alterius, et an dicatur quod animal, ex hoc quod est
animal per se, cum condicione non rei alterius animal vero per se, non cum con-
dicione rei alterius, habet esse in sensibilibus. Ipsum vero in se in veritate sua est sine
condicione alterius rei, quamvis sit cum mille condicionibus quae adiunguntur ei
extrinsecus.
im Konkreten Sein hat (muarradun bi-ari "an l yakna li-ay"in

"ara wudun f-l-"a#yni) begriffen, dann wre es nach Ibn Sn
mglich, da die platonischen Ideen Sein im Konkreten htten.155
Eine so betrachtete Washeit jedoch als Beispiel wird in der
Metaphysik V 1 das Tier genannt existiert nur im Denken.156 Das
Fundament fr die in der zuerst genannten Abstraktionshinsicht fest-
gehaltene maximale Unbestimmtheit liegt aber darin, da sich die
Washeit als eben das, was sie von sich selbst her ist, im Konkreten
und im Denken durchhlt.157 Sie ist, so Ibn Sn, in sich selbst frei158
von den ihr gem dem jeweiligen Seinsmodus zukommenden
155
S. 155, Z. 23-25):
: ]
. [
Si enim concederetur quod animal, ex hoc quod est animal per se, esset cum
condicione quod non haberet esse in sensibilibus istis, non tamen concederetur quod
platonitas esset in sensibilibus istis.
156
Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt V 1, S. 204, Z. 6, (=Liber de philosophia prima
V 1, S. 236, Z. 4-5; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing, S. 155,
Z. 26-27):
.
Esse enim animalis cum conditione non rei alterius in intellectu tantum est.
157
prima V 1, S. 233, Z. 36-39, ; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing,
S. 153, Z. 11-15):
.
.
Poterit autem animal per se considerari, quamvis sit cum alio a se; essentia enim
eius est cum alio a se; ergo essentia eius est ipsi per se; ipsum vero esse cum alio a se
est quiddam quod accidit et vel aliquid quod comitatur naturam suam, sicut haec
animalitas et humanitas.
158
S. 155, Z. 1-4):
:
.
Hoc autem quod dicit impossibile esse quin sit aut proprium aut commune, si
intelligit ipsum ex sua animalitate necessario debere esse aliqiud illorum duorum,
falsum : nam nihil eorum est ex sua animalitate.
Bestimmungen.159 Insofern liee sich das Verhltnis der genannten

Betrachtungshinsicht zu diesem einfachen (bas) und frheren
("aqdam) Sein der Washeit als das der Adquatheit bezeichnen. Ibn
Sn wird dieses Sein freilich nicht als solches, sondern nur in seiner
Beziehbarkeit auf das sptere und zusammengesetzte (murakkab)
Sein im Konkreten metaphysisches Sein (al-wudu l-"ilh) nen-
nen und als dessen [Form]-Ursache die Verfgung Gottes des
Erhabenen (#inyatu llhi ta#l) bestimmen.160 Im Madal (Isagoge)
wird dieses Sein als das Erkanntsein durch Gott expliziert.161
159
Vgl. dazu auch Kitb a-if": al-Maniq: I. al-Madal (Isagoge) I 12, S. 65,
Z. 11-19:

.
160
Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt V 1, S. 204, Z. 16 S. 205, Z. 4, (=Liber de
philosophia prima V 1, S. 237, Z. 22-28; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of

.

.
Animal ergo acceptum cum accidentibus suis est res naturalis ; acceptum vero per
se est natura, de qua dicitur quod esse eius prius est quam esse naturale, sicut sim-
plex prius est composito, et hoc est cuius esse proprie dicitur divinum esse, quoniam
causa sui esse ex hoc quod est animal est Dei intentione. Ipsum vero esse cum mate-
ria et accidentibus et ipsum esse hoc individuum, quamvis sit divina intentio, attri-
buitur tamen naturae particulari.
161
Vgl. Kitb a-if": al-Maniq: I. al-Madal (Isagoge) I 12, S. 69, Z. 7-12:

Nun zurck zu dem oben angefhrten Text aus al-Maqlt III 1162:
das Wort Substanz steht nicht schon fr einen konkreten realen
Gegenstand, wohl aber fr eine bestimmte begriffliche Struktur (das
nicht in einem Subjekt Seiende), die alle inhaltlich so-und-so
bestimmten Substanzen umfat und die ferner notwendig bereits als
verwirklichbar betrachtet wird. Oder anders ausgedrckt: das Wort
Substanz meint nicht eine bestimmte Washeit ausschlielich als
das, was sie als solche ist (z. B. Pferdheit), sondern eine solche, die
ber ihren Was-Gehalt hinaus bereits und im Unterschied zu der
Chimre etwas ist, das Bestand haben kann (mawd), also onto-
logisch mglich ist, ohne jedoch, da damit schon eine Referenz auf
eine konkrete Einzelsubstanz hergestellt wird. Oder wieder anders
formuliert: Wird eine Washeit als Substanz erkannt, so wird sie in
einer weiteren Hinsicht als blo in ihrem Was-Sein begriffen, die
Frage nach ihrer Existenzmglichkeit stellt sich somit hier nicht
mehr.
In dem mit dem Wort Substanz an der oben zitierten Stelle
Bedeuteten sind damit die folgenden Momente implizit ange-
sprochen:
1) Die Wesenheit (aqqah) bzw. die Washeit (mhyah) einer
Sache, insofern sie das ist, was sie von sich selbst her ist. Eben
diese Washeit, gleichermaen, ob es sich dabei um Substanz oder
Akzidens handelt, mchte Ibn Sn spter in al-"Ilhyt (Metaphysik)
I 5 unter dem formalen transzendentalen Begriff Ding (ay") ver-
standen wissen. Dieser steht, wie noch zu zeigen sein wird, fr die
inhaltliche Bestimmtheit aller Gegenstndlichkeit und wird ebendort
als das eigentmliche Sein (al-wudu l-) einer Sache bezeich-
net und damit von jenem allgemeinen Sein abgegrenzt, welches
das behauptbare Da-Sein (al-wudu l-"itbt) einer Sache (S ist)
meint. Die Washeit als eigentmliches Sein zu erfassen heit aber,
sie als eine positive und abgegrenzte Bestimmtheit zu begreifen.
Damit ist jedoch etwas anderes vorausgesetzt als die bloe Washeit
als solche (wie etwa Pferdheit), nmlich die transzendentalen
Bestimmungen der Einheit und Abgegrenztheit. Denn, wie in Meta-
.

162
Vgl. Kitb a-if": al-Maniq: II. al-Maqlt (Kategorien) III 1, S. 92, Z. 4
S. 93, Z. 9.
physik I 5 gezeigt wird, wird eine Washeit, insofern sie eine reine
Formalitt des taawwur ist, d. h. als blo solche, nicht schon als
eigentmliches Sein erkannt. Erst wenn die Washeit schlechthin
ohne Einschrnkung (bi-l arin) und damit absolut, d. h. als indif-
ferent gegenber ihren mglichen Seinsweisen (im Konkreten und
als Gedachtes), betrachtet wird, lt sie sich in ihrer Eigentmlichkeit
erfassen, denn erst dann zeigt sie sich als ein Seiendes (mawd
im Sinne von das, was berhaupt Bestand haben kann), Eines
(wd) und von anderen Abgegrenztes (ayruh). Bedingung des
eigentmlichen Seins und damit der Abgegrenztheit ist jedoch die
Auffassung der Wirklichkeit als eine Vielheit von in sich positiv
Bestimmten. Unter dieser Bedingung der Vielheit von begrifflichen,
auf reale Gegenstnde zutreffenden Strukturen, also von Begriffen
erster Intention, ist es eben dieses eigentmliche Sein, das als eine
Zusammensetzung aus Gemeinsamem und Differentem kategorial
eingeordnet und definiert werden kann. Mit dem eigentmlichen
Sein einer Wesenheit ist also ihre Einheit und ihre Abgegrenztheit
nach auen hin gemeint, wobei die beiden Transzendentalien der
Einheit und der Abgegrenztheit in einem, wie noch bei der Analyse
von Metaphysik I 5 dargelegt wird,163 jeweils die begriffliche und die
numerische Seite umfassenden Sinne verstanden werden mssen.
Die Bestimmungen der Einheit und der Abgegrenztheit drfen ferner
keineswegs gleichgesetzt werden mit denen der Identitt der
Wesenheit mit sich selbst und ihrer Verschiedenheit von anderen,
denn im Unterschied zu den zuletzt genannten tragen jene wie
spter gezeigt wird keine relationalen Zge.164
2) Das zweite angesprochene Moment ist das vom eigentmli-
chen Sein (al-wudu l-) intensional abgegrenzte behauptbare
Da-Sein (al-wudu l-"itbt). Darunter ist die im Begriffsgehalt
der Washeit als solcher nicht enthaltene transzendentale Struktur
des Seienden als das, was berhaupt Bestand haben kann zu ver-
stehen. Es handelt sich hierbei, wie sich bereits in al-Maqlt
(Kategorien) II 1 zeigte, um die Mglichkeit der formalen Washeit
im Sinne der Nichtwidersprchlichkeit berhaupt zu sein. Das aber
bedeutet, da die Annahme ihrer Verwirklichung (im Konkreten und
als Gedachtes) zu keiner Unmglichkeit fhrt. Diese Mglichkeit
163
Vgl. dazu Vierter Teil, Kapitel II, 3, b).
164
Vgl. Vierter Teil, Kapitel II, 3, b).
kommt der formalen Wesenheit, wie noch zu zeigen sein wird,165

nicht von auen zu, wird jedoch, analog zu dem eben erwhnten
eigentmlichen Sein, keineswegs mit dem Betrachten der Washeit
als blo solcher erfat. Denn ausschlielich als solche betrachtet ist
die Washeit (z. B. Pferdheit) weder Gattung, noch Art, noch
Individuum, noch Eines, noch Vieles, sondern lediglich diese eine
Wesenheit.166 Erst wenn eine begriffliche Formalitt z. B. Mensch-
Sein uneingeschrnkt, d. h. als noch unbestimmt gegenber ihren
Verwirklichungen als Allgemeines im Denken (Mensch-zu-sein)
oder als Konkretes im Realen (dieser Mensch), betrachtet wird, wird
sie als ein solches erfat, dem das Bestand-Haben-Knnen not-
wendig zukommt. Wie sich bereits zeigte, ist eine jede verwirklich-
bare Washeit notwendig Seiendes im Sinne von etwas, das
berhaupt Bestand haben kann, andernfalls htte sie von sich
selbst her nicht die Mglichkeit realisiert zu werden und wre damit
ein ontologisch schlechthin Unvermgendes. Als solche ist aber die
Formalitt weder schon ein real Seiendes, noch ein allgemeiner, auf
Einzeldinge zutreffender Begriff, sondern etwas, das, sofern es unein-
geschrnkt betrachtet wird, sich vom schlechthin Nichtseienden
oder von einer Chimre lediglich dadurch unterscheidet, da ihm
das absolute (mulaq), gegenber den Modi des Realen und des
Gedachten unbestimmte Gesetzt-Sein (S ist) zukommt. Wrde man
hingegen die Struktur Bockhirsch hypothetisch setzen, dann wrde
darauf mit Notwendigkeit die Unmglichkeit der Behauptung S ist
(tadq) folgen, da sich Bockhirsch einer realen Verwirklichung
schlechthin entzieht. Die Mglichkeit des Gesetzt-Seins (S ist) gilt
jedoch, wie in Punkt (1) bereits angedeutet wurde, als notwendige
Bedingung (lzim) fr das Erfassen einer Washeit als ein eigentm-
lich Seiendes (al-wudu l-), d. h. als etwas Eines und
Abgegrenztes. Eine blo als solche betrachtete Washeit ist aber nichts
165
Auf der Grundlage der folgenden Stelle: Ibn Sn: ar kitb "utly
al-mansb "il "Aris, S. 60-61.
166
prima V 1; S. 234, Z. 42-44; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing,
S. 153, Z. 19-21):

.
Ex hoc enim esse nec est genus nec species nec individuum nec unum nec multa,
sed ex hoc esse est tantum animal et tantum homo.
anderes als die jeweils so-und-so bestimmte Inhaltlichkeit und kann,

gleichgltig ob es sich dabei um Pferdheit oder Bockhirschheit
handelt, eben auf Grund des Betrachtungsaspekts, den Bereich des
taawwur schlechthin nicht verlassen. Bliebe es allein bei diesem
Betrachtungsaspekt, so wre ein Scheiden zwischen ontologisch
Vermgendem und Unvermgendem ebenso unmglich, wie etwa
das Unterscheiden zwischen numerischer und begrifflicher Einheit.
Denn das Gesetzt-Sein einer Sache (S ist), das als Hinsicht, wie
sich schon oft ergeben hat, allen anderen Fragen, wie etwa der nach
dem Was (Definition) oder der nach dem zusammengesetzten
Ob (S ist P), notwendig voraufgeht, kann dem genannten
Betrachtungsaspekt in keiner Weise adquat sein, da es ja wesentlich
auf etwas ganz und gar auerhalb der bloen Inhaltlichkeit verweist,
nmlich auf die extramentale Wirklichkeit. Soll also die Frage nach
dem einfachen Ob-etwas-ist mglich sein, so kann dieses Etwas
lediglich uneingeschrnkt, d. h. unbestimmt gegenber seinen hier
freilich nur noch hypothetisch angenommenen Verwirklichungen
betrachtet werden. Ist diese Bedingung gegeben, so ergeben sich
daraus zwei Mglichkeiten: entweder wird eine Washeit als ein
schlechthin Unmgliches, d. h. als ein solches, dem berhaupt keine
extramentale Realitt entsprechen kann, erkannt, so da diese
Washeit (z. B. Bockhirsch) zwar weiterhin im taawwur sein kann,
nicht jedoch als eine auf die Auendinge verweisende Form (rah).167
Fr solch eine als unmglich erkannte Washeit wrde dann gelten,
da es berhaupt keinen Gegenstand gibt, dessen Wesenheit (aqqah)
sie ist, bzw. da die Setzung S ist unmglich ist. Die zweite
Mglichkeit besteht entsprechend darin, da ein Etwas (ay") als
Seiendes (S ist) erkannt wird, d. h. als ein solches, dem die
Mglichkeit zu Sein im Sinne der Nichtwidersprchlichkeit not-
wendig zukommt (lzim, notwendiges Attribut), und das ferner,
insofern es ein Mgliches ist, notwendig ein von sich selbst her
Eines und Abgegrenztes ist. Diese Bestimmungen sind, wie hier
schon andeutet und in al-"Ilhyt (Metaphysik) I 5 explizit gezeigt
wird, eng miteinander verbunden. Seiendes nicht im Sinne von
aktual Existierendem (mawdun bi-l-fi#li), sondern im transkate-
gorialen Sinne von etwas, dem aktuale Existenz von sich selbst her
167
S. 25, Z. 15-25).
nicht widerspricht und Ding als das, was von sich selbst her das
ist, was es ist werden dort gegenseitige Folgen (mutalzimn)168
genannt. Damit ist, wie noch gezeigt wird, das zusammenhngende
Erfassen der intensionalen Gehalte in der Bezogenheit auf ihre reale
Entsprechung (das aktual Existierende/extramental Wirkliche)
gemeint. Wenn etwas als seinem Wesen nach so-und-so Bestimmtes
Wirklichkeit hat, so ist es notwendig ein Mgliches (ontologisch
Vermgendes) sowie ein Eines und Separates.
Was Ibn Sn in al-Maqlt (Kategorien) III 1 zu zeigen bemht
ist, lt sich nun wie folgt explizieren: Da eine formale Struktur in
diesem Fall Substanz-Sein tatschlich verwirklicht wird, ist fr
sie nicht konstitutiv, andernfalls wre der Begriff Sein (Aktualitt,
Wirklichkeit) ein washeitlicher Bestandteil von ihr. Im Gegensatz
zum einfachen Sein (Gott), bei dem die Annahme, da es auch nicht
sein (aktual existieren) kann, zum Widerspruch zu dessen das, was
es von sich selbst her ist fhren wrde, ist es fr das nicht in einem
Subjekt Seiende nicht wesentlich und daher nicht notwendig, aktual
zu sein. Das aber bedeutet nicht so mu hier ergnzt werden da
das absolute Nichtsein ihm wesentlich wre, denn dann wre es
von sich selbst her ein schlechthin Unmgliches,169 d. h. ein solches,
168
S. 27, Z. 13-16). Vgl. dazu Vierter Teil, Kapitel II, 3, a).
169
Sowohl bei dem Begriff des Notwendigen (al-wgib), wie auch bei dem des
Unmglichen (al-mumtani#) unterscheidet Ibn Sn einen absoluten (mulaq), durch
nichts eingeschrnkten Modus und einen solchen, bei dem eine bestimmte, z. B.
temporale Einschrnkung (bi-ari waqtin) vorliegt. Vgl. dazu etwa Kitb a-if":
al-Maniq: III. al-#Ibrah (Peri hermeneias) II 4, S. 119, Z. 10-14: Das Notwendige
jedoch, um das es uns [hier] geht, ist nicht das temporal bestimmte Notwendige
[wrtlich: das in einer Zeit und einem Fall Notwendige], ebenso verhlt es sich mit
dem Unmglichen, von dem die Rede ist. Sondern das Notwendige ist das, dessen
Sein immer ist [bzw. zutrifft, d. h. das immerwhrend Seiende], das Unmgliche
hingegen ist das, dessen Nichtsein immer ist [zutrifft]. Es ist darum nicht so, da
wenn ein Ding Seiendes ist, es ein Notwendiges im Sinne von Immerwhrend-Seiend
ist, sondern es ist Notwendiges, insofern es eben Seiendes ist, ebenso wie es ein
Immerwhrend-Seiendes ist, solange es eben Seiendes ist, und es ist nicht absolut
Immerwhrend-Seiendes.

.

.
das immer und damit notwendig Nichtseiendes wre. Dies aber

ist der formale Gehalt Substanz-Sein, wie oben unter Punkt (2)
gezeigt wurde, eben nicht. Das Mgliche im Sinne der
Nichtwidersprchlichkeit ist zwar dem schlechthin Unmglichen
entgegengesetzt, dies macht es jedoch keineswegs bereits zu einem
Notwendigen. Denn das transzendentale Seiende im Sinne von
das, was berhaupt Bestand haben kann ist als solches nicht schon
spezifiziert, weder durch den Begriff der Notwendigkeit, noch durch
den der Mglichkeit im Sinne der Kontingenz. Zu sagen, da etwas
Seiendes in diesem Sinne ist, bedeutet lediglich, wie sich schon zeigte,
die auf der Nichtwidersprchlichkeit der Annahme seiner Existenz
basierende Existenzmglichkeitsbehauptung anzugeben. In dieser ist
jedoch eine Spezifizierung hinsichtlich der Weise, wie sich das Sub-
jekt zu seiner potentiellen Wirklichkeit, d. h. tatschlichen Existenz
verhlt, nicht schon enthalten. Wre dem nmlich so, gbe es als
Antwort auf die Frage nach dem absoluten Ob-es-ist gem der
Negationsdualitt von Mglichkeit (Kontingenz) und Notwen-
digkeit nicht einen einzigen, sondern zwei, lediglich dem Namen
nach bereinstimmende Begriffe: Seiendes im Sinne von Notwen-
digseiendem und Seiendes im Sinne von Mglichseiendem
(Kontingentem).
Wie es sich nun deutlich ergeben hat, ist die Beziehung dessen,
was als ein einfaches Sein gedacht wird, zu seiner Aktualitt eine
wesenhafte und daher notwendige: ein solches ist immer Seiendes
[der Wirklichkeit nach] (d"imu l-wudi). Beim Begriffsgehalt der
Substanz ist diese Beziehung dagegen eine blo akzidentelle: ihr
widerspricht es weder aktual zu sein, noch aktual nicht zu sein. Und
diese doppelte Mglichkeit im Sinne der Kontingenz ist fr eine
jede Substanz notwendig. Andernfalls wre sie entweder ein
Die Unterscheidung zwischen einem absoluten und einem eingeschrnkten

Modus trifft auch auf das Potentielle (der Potenz nach Seiende) und das Mgli-
che (Kontingente) zu, da das dem Notwendigen entgegengesetzte Mgliche
(Kontingente) allgemeiner als das der Potenz nach Seiende ist. Im Begriff des Letz-
ten ist nmlich nach Ibn Sn die Einschrnkung (ar) [Noch] nicht zu sein ent-
halten, das Mgliche hingegen meint ein solches, das weder immer ist, noch
immer nicht ist. Vgl. Kitb a-if": al-Maniq: III. al-#Ibrah (Peri hermeneias) II 4,
S. 119, Z. 4-7:

.
Notwendigseiendes oder ein notwendig Nichtseiendes.170 Oder anders

formuliert: Der Modus, dem gem sich eine Substanz von sich
selbst her zu ihrer Verwirklichung verhlt, ist notwendig der der
doppelten Mglichkeit (Kontingenz). Sollte sie daher tatschlich
existieren, mu Ihr das Sein der Wirklichkeit nach eben von auen
zukommen. Wenn also Kontingenz die Mglichkeit bedeutet, das
aktuale Sein von auen zu empfangen, und dies die Weise ist, in
der sich eine jede Substanz als das, was sie von sich selbst her ist
zur tatschlichen Existenz verhlt, so darf das angenommene einfa-
che Sein (Gott), auch wenn es ebenfalls wie die Substanz ein
ursprngliches, weil in keinem Subjekt Seiendes sein soll, nicht als
Substanz gedacht werden.171 Denn dort gbe es keinerlei
170
Vgl. dazu auch Kitb a-if": al-"Ilhyt IV 2, S. 177, Z. 5-7, (=Liber de
philosophia prima IV 2, S. 202, Z. 42-45; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of
.
.
Si igitur nulli rei quae non est, est potentia essendi, tunc impossibile est eam esse.
Id autem quod possibile est esse, possibile est non esse, alioquin necesse esset esse.
171
In der Metaphysik des Kitb a-if" verdeutlicht Ibn Sn diesen Gedanken-
gang differenzierter: Wird der mit dem Wort Substanz bedeutete Inhalt Nicht-
in-einem-Subjekt-Seiendes nicht bereits in der eingeschrnkten Weise: ein
Washeit-Habendes (d l-mhyah), dessen Sein nicht in einem Subjekt ist, betrach-
tet, so kann er auch vom Ersten Seienden (Gott) ausgesagt werden. Denn einerseits
impliziert das in dem Begriffsinhalt der Substanz enthaltene Seiende nicht schon
den Gattungscharakter, die verbleibende Negation nicht in einem Subjekt ande-
rerseits fgt zu dem, was ein Ding von sich selbst her ist, nichts hinzu. Sie drckt
lediglich eine auerhalb des Wesens bestehende Relation aus. Der einzige in der
Umschreibung von Substanz enthaltene Begriff, der von einem Wesen affirmativ
behauptet werden kann, ist somit der des Seienden. Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt
VIII 4, S. 348, Z. 6-16, (=Liber de philosophia prima VIII 4, S. 403, Z. 74 S. 404,
Z. 90; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing, S. 277, Z. 24 S. 278,
Z. 7):
:
: .

:

Bedrftigkeit (ah), weil es kein Minimum an Mglichkeit im

Sinne von Kontingenz gbe, welche allein durch etwas auerhalb
ihrer in die Wirklichkeit berfhrt werden knnte. Das einfache Sein
(Gott) wrde wesensnotwendig existieren und wre damit von sich
selbst her die absolute Aktualitt. Sein Wirklichkeitsmodus wre
demnach von dem der Bedrftigkeit (ah) gnzlich unterschie-
den und mte als ein solcher des dieser entgegengesetzten
Reichtums (istin")172 gedacht werden.
Das Erfassen der Mglichkeit einer Washeit im Sinne von Kon-
tingenz ist also erst dann mglich, wenn es beim Betrachten der
bloen Washeit als reine Formalitt des taawwur nicht bleibt. Die
unter Punkt (1) und (2) genannten Bezglichkeiten einer Washeit
fungieren als Mglichkeitsbedingung dafr und wurden eben deshalb
expliziert, auch wenn sie beim Begriffsgehalt Substanz bereits not-
wendigerweise mitgedacht werden: denn darunter ist, wie Ibn Sn
deutlich macht, stets eine bestimmte Washeit, wie z. B. Mensch,
Baum etc. zu verstehen, deren Wirklichkeit, wenn sie denn tat-
schlich existiert, nur die der Substanz sein kann. 173 Dies gilt ent-

. .
Potest autem aliquis dicere quod, licet refugiamus dicere de primo nomen sub-
stantiae, non tamen possumus refugere quin dicamus de eo intentionem substantiae,
quoniam est, et non in subiecto, quae est intentio substantiae quam posuimus genus.
Contra quod dico quod haec non est intentio substantiae quam posuimus genus,
immo intentio eius est quod est res habens quidditatem stabilem, cuius esse est esse
quod non est in subiecto, corpore vel anima. Cuius rei probatio haec est quoniam,
nisi hoc fuerit intellectum de substantia, ipsa nullo modo erit genus; quod enim signi-
ficatur per hoc nomen ens non iudicatur esse genus. Negatio vero quae sequitur non
addit ei aliquid super esse nisi occasionem discretionis; hac vero intentione non affir-
matur aliquid quod iam sit acquisitum in esse, nec est intentio alicuius rei per se, sed
est in respectu tantum. Esse igitur non in subiecto non est intentio affirmativa, nisi
quod essentiae eius hoc potest esse sit ens, et deinde ipsum sit aliquid negative et
relative, quod est extra identitatem quae est rei. Haec igitur intentio, si accipitur hoc
modo, non erit genus.
172
Zu den beiden Wirklichkeitsmodi vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt VI 3, S. 276,
Z. 13-17, (=Liber de philosophia prima VI 3; S. 317, Z. 69 S. 318, Z. 77; Mar-
173
Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt VIII 4, S. 348, Z. 17 S. 349, Z. 3, (=Liber de
philosophia prima VIII 4, S. 404, Z. 90-97; Marmura: Avicenna: The Metaphysics
:
:
sprechend auch frs Akzidens: gibt es ein Akzidens tatschlich, so

ist seine Wirklichkeit neben der jeweiligen washeitlichen Bestimmung
dadurch konstituiert, da es eben in einem Subjekt ist. Aktual zu
existieren ist fr das Akzidens jedoch ebensowenig konstitutiv wie
fr die Substanz. Mit der Bedingung der tatschlichen Existenz wird
nun der Bezug zum realen Seienden hergestellt. Damit ist also klar,
da es sich bei der Bestimmung der Mglichkeit im Sinne der
Kontingenz um die Spezifizierung des Verhltnisses eines ontolo-
gisch Vermgenden (d. h. eines Seienden, dem die allgemeine Mg-
lichkeit zukommt, insofern als seine Verwirklichung zu keinem
Widerspruch fhrt) zu seiner tatschlichen Existenz, eben Wirklichkeit
oder Aktualitt, handelt. Eine andere Modifikation wre, wie sich
bei dem angenommenen einfachen Sein (Gott) deutlich zeigte, die
der Notwendigkeit. Der Begriff des Seienden in der nominalen
Bedeutung von das, was Bestand haben kann wird also in beiden
Fllen vorausgesetzt. Vom ontologisch Unvermgenden (al-ma#dmu
l-mulaq) kann dann nur noch gesagt werden, da es gnzlich auer-
halb einer solchen Vermgendheit liegt.174 Die genannten Spezifizie-
rungen mten dann als explizierende Modifikationen des Seienden
auf Grund dessen, was es denn entsprechend seiner Bestimmtheit,
also von sich selbst her ist, verstanden werden. Das setzt aber die
Einheit des Seienden in den jeweils so-und-so Spezifizierten
voraus.
Bevor jedoch der Frage nachgegangen wird, ob diese Einheit von
Ibn Sn tatschlich als eine solche gedacht wird, sollen zunchst die
anhand von al-Maqlt (Kategorien) III 1 gewonnenen Ergebnisse

.
Et nosti etiam in logica quod, cum dicimus omnis anitas [non est], intelligimus
omne appropriatum, quia non habet certitudinem aliam nisi anitatem, tunc de hoc
quod dicimus de definitione substantiae quia ipsa est ens non in subiecto, intentio est
quod est res de qua dicitur quod est non in subiecto ita ut ens non in subiecto pra-
edicetur de ea et habeat in seipsa quidditatem, sicut homo, lapis et arbor. Sic igitur
oportet imaginare substantiam ad hoc ut sit genus.
174
Der Begriff des schlechthin Nichtseienden im Sinne eines ontologisch gnzlich
Unvermgenden ist zwar laut Metaphysik I 5 dem taawwur auch zugnglich, aller-
dings nur als vom primren Begriff des Seienden Abgeleitetes. Der Ort des Nicht-
seienden bleibt jedoch ausschlielich der taawwur, da es schon von seinem Begriff
her als das erfat wird, dem Sein im Sinne von Bestand-Haben-Knnen von sich
selbst her, d. h. notwendigerweise widerspricht. hnliches gilt auch fr die Chi-
mre.
zusammenfassend festgehalten und anschlieend im Lichte der in

dem ibn-sinischen Kommentar der pseudo-aristotelischen Theologie
angesprochenen entscheidenden Perspektive der Schpfung aus dem
Nichts vertieft werden:
Substanz und Akzidens kommen also darin berein, ein solches
Seiendes (mawd: ontologisch Vermgendes; das, was Bestand
haben kann) zu sein, welches einerseits bezogen auf seine Wirklichkeit
ein von sich selbst her blo Mgliches (Kontingentes) ist, und dem
andererseits, sollte es je Wirklichkeit haben, das Sein im Sinne von
Aktualitt (Wirklichkeit, tatschliche Existenz) notwendigerweise
von auen zukommt. Dies kann freilich bei einem solchen, das
von sich selbst her Seiend (aktual existierend, wirklich) ist, schlecht-
hin nicht mehr gelten. Denn in dessen Wesenheit gbe es, wie schon
gesagt, keinerlei Mglichkeit im Sinne der Kontingenz, also auch
keine Aktualisierung von auen. Dieses einfache Sein (Gott) wre
somit ein schlechthin nicht Aktualisierbares. Freilich nicht so, wie
das im Falle des Unmglichen (mumtani#) verstanden werden mu.
Denn hier gbe es kein Minimum an ontologischer Vermgendheit,
die, um Wirklichkeit sein zu knnen, einer Aktualisierung von auen
bedrfen wrde.
Das Unmgliche kann daher, wie Ibn Sn an einer anderen
Stelle175 betont, nicht unter das aktive Vermgen (qudrah) eines
anderen fallen. Das vermag allein ein solches, das von sich selbst her
175
Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt IV 2, S. 181, Z. 7ff., (=Liber de philosophia
prima IV 2, S. 208, Z. 50ff.; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing,
S. 139, Z. 23ff.). Zwar geht es hier um das Entstandene (dit, auch mudat), also
um die unter die einschrnkende Bedingung von Zeit fallenden materiellen Dinge.
Da jedoch jedes Entstandene das, was ist, nachdem es zeitlich nicht war ein
durch sich selbst blo Mgliches und damit dem Wesen nach erst durch ein anderes
Wirkliches ist, so ist es auch ein Geschaffenes (mubda#; oder auch quivok mudat
genannt). Damit gilt das oben Ausgefhrte nicht nur vom Entstandenen, also von
einem Teil des Geschaffenen, sondern generell von allem Geschaffenen. Zu der
Mehrdeutigkeit von mudat bei Ibn Sn vgl. z. B.: an-Nah f l-maniq wa-l-
"ilhyt, Teil III (Metaphysik), falun f bayni l-udti d-dtyi, (Kapitel ber das
dem Wesen nach Geschaffene), S. 75. Eben dazu, sowie auch zur Unterscheidung
zwischen Geschaffenem aus dem Nichts (mubda#) und Entstandenem (mudat) vgl.
Kitb a-if": al-"Ilhyt VI 2, insbes. S. 266, Z. 9ff., (=Liber de philosophia prima
VI 2, S. 303, Z. 63ff.; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing, S. 203,
Z. 16ff.), sowie at-Ta#lqt, S. 176, Z. 3-5. Zu dem Geschaffen-Sein der materiellen
Dinge als ein Materie-Form-Kompositum vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt VIII 3,
S. 342, Z. 6 S. 343, Z. 6, (=Liber de philosophia prima VIII 3, S. 395, Z. 17
S. 397, Z. 52; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing, S. 272, Z. 1
S. 273, Z. 5).
eben nicht unmglich ist. Auch wenn das aktive Vermgen eines
Hervorbringenden sich allein auf das erstrecken kann, was in sich
mglich ist, besteht die Mglichkeit des In-sich-selbst-Mglichen
nicht darin, unter das aktive Vermgen eines anderen zu fallen, son-
dern gem seiner selbst (f nafsih).176 Mglich ist etwas also allein
schon im Hinblick auf sich selbst (bi-#tibri dtih), unter das aktive
Vermgen eines anderen fallend hingegen erst dann, wenn es zu
seinem Hervorbringer in Bezug gesetzt wird. Damit wird eine
Relationalitt der Mglichkeit (Nichtwidersprchlichkeit) ausdrck-
lich abgelehnt. Das In-sich-Mgliche (In-sich-Nichtwidersprchliche)
wird also nicht in der abhngigen Relation zu einem anderen, son-
dern als etwas Ursprngliches begriffen. Wie diese Mglichkeit 177
allerdings ontologisch gedacht werden soll und ob sie eine reale
176
Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt IV 2, S. 181, Z. 7-12, (=Liber de philosophia
prima IV 2, S. 208, Z. 51-58; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing,
S. 139, Z. 24-32):
:
.
: .
.
Et dico omnino quia omne quod incipit esse post non esse sine dubio habet mate-
riam. Omne enim quod incipit esse, antequam sit, necesse est ut sit possibile in se. Si
enim fuerit non possibile in se, illud non erit ullo modo; non est autem possibilitas sui
esse eo quod agens sit potens super illud, quia agens non est potens super illud, cum
ipsum non fuerit in se possibile. Nonne enim vides quia possumus dicere quod super
impossibile non est posse, sed posse est super id quod possibile est esse?
Vgl. dazu auch Kitb a-if": al-"Ilhyt VI 3, S. 277, Z. 4-6, (=Liber de philo-
sophia prima VI 3, S. 318, Z. 82-88; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The
Healing, S. 214, Z. 7-13):
:

.
Summa autem horum haec est, quod causatum quantum in se est id cui non est
necesse esse, alioquin esset necessarium absque sua causa cum positum fuerit esse
necesse per se, et inquantum non prohibetur ei esse; sin autem, haberet esse per
causam. Ipsum igitur per seipsum sine condicione essendi sibi causam vel non
essendi sibi causam est possibile esse, nec est necesse sine dubio nisi propter cau-
sam.
177
Zur Wirkungsgeschichte der ibn-sinischen Lehre in der Scholastik vgl.
L. Honnefelder: Possibilien: I. Mittelalter, Sp. 1128ff.; zum Einflu auf Thomas
von Aquin vgl. G. Smith: Avicenna and the Possibles.
Zusammensetzung mit dem Akt im realen Seienden eingeht, soll nun

auf Grundlage einer Textstelle aus dem ibn-sinischen Kommentar
der pseudo-aristotelischen Theologie untersucht werden.
2. Der ontologische Status der Wesenheiten: Ibn Sns

Kommentar zu der pseudo-aristotelischen Theologie
Die erste Zweiheit im Geschaffenen (mubda#) welches es auch

immer sein mag ist, da es ihm von sich aus Mglichkeit ("imkn)
zukommt und vom ersten Wahren [d. h. vom ersten Seienden Gott]
Sein (wud) zukommt. Aus diesen beiden setzt sich ein seiendes Wesen
(huwyatun mawdah) zusammen Was nun die Frage angeht, ob
jede dieser Zweiheiten weitere Zweiheiten aufweist, so mu sich dies
wie folgt verhalten: Wir sagen, da wir nun nicht in die Unendlichkeit
gehen knnen, und mssen daher bei zwei reinen Einheiten (wada-
tayni irfatayni) [d. h. bei zwei nicht zusammengesetzten Einheiten]
stehen bleiben. Es mte zumindest eine der beiden [Einheiten]
Washeit und die andere Sein vom Ersten sein.178 Nun sagen wir: Die
Washeit hat in sich keine Zusammensetzung hinsichtlich der beiden
Relationen [d. h. einerseits hinsichtlich ihrer Selbstbezglichkeit, durch
welche ihr Mglichkeit zukommt, und andererseits hinsichtlich ihrer
Bezglichkeit zum Ersten, durch die ihr Sein zukommt]. Denn sie ist
nicht erschaffen insofern sie Washeit ist, sondern insofern sie auf das
Sein bezogen wird (maqrnun bi-h l-wudu). Die Washeit nmlich,
insofern sie Washeit ist, ist keine Zusammensetzung aus Washeit und
Sein vom Ersten, durch das sie notwendig ist, sondern das Sein ist ihr
hinzugefgt (mufun "ilayh) wie etwas, das ihr [von auen] zukommt
(ka-ay"in r"in #alayh). Die Washeit bedingt also durch sich selbst
die Zweiheit nicht auf Grund dessen, da sie Washeit ist, sondern
vielmehr deswegen, weil sie Washeit einer in ihrer Wirklichkeit zusam-
mengesetzten Sache ist (mhyatu ay"in murakkabin f aqqatih).179
178
Ibn Sn: ar kitb "utly al-mansb "il "Aris, S. 60, Z. 18-19, S. 61,
Z. 4-7:
-
.
: .
.
179
Ibn Sn: ar kitb "utly al-mansb "il "Aris, S. 61, Z. 7-11:
:

Was nun die Seite des Seins angeht, so knnte man sagen: Das Sein
jener Washeit auf Grund ihrer selbst ist mglich [wrtlich: mglich,
da es ist und mglich, da es nicht ist], vom Ersten her jedoch ist es
notwendig, also ist auch es [d. h. das Sein] ein Zweiheit-Habendes, das
sich ins Unendliche vervielfltigt. Nun sagen wir: Dem ist nicht so,
vielmehr ist das Sein jener Washeit nichts anderes als das bloe Sein,
und es ist nichts, dem Sein zukommt (laiqa, yalaqu), sondern es ist
das nmliche Sein, das der Washeit zukommt, und ihm kommt kein
anderes Sein zu, so da dann zu betrachten wre, ob dieses [d. h. das
andere Sein] ihm, als etwas, was in sich schon Sein ist, mit Mglichkeit
zukommt. Es [d. h. das Sein jener Washeit] ist allgemeiner ("a#amm)
als das Mglich-Sein (wudu l-"imkni) und das Notwendig-Sein
(wudu l-wubi), und insofern du es [d. h. das allgemeine Sein] als
Sein betrachtest, solltest du ber eine Spezifizierung [des Seins] durch
Mglichkeit oder Notwendigkeit nicht urteilen. Jenes Sein, das der
Washeit nun auf Grund der der Washeit immanenten Mglichkeit
mglich, ihr vom Ersten her auf Grund seiner [d. h. des Ersten] Not-
wendigkeit aber notwendig zukommt, ist jenes [d. h. das nmliche]
Sein der [Washeit]. Und diese Mglichkeit ist kein Teil jenes Seins
[d. h. des allgemeinen Seins], so da es durch diese teilbar wre, son-
dern sie [d. h. die Mglichkeit] ist ein der Washeit auf Grund ihrer
selbst attributiv zukommender Modus (lun lzimatun li-tilka
l-mhyati bi-nafsih). Und jene Notwendigkeit ist der Modus, der
jener Washeit als auf den Ersten bezogener zukommt. Das Sein selbst,
insofern es als es selbst betrachtet wird, ist blo Sein und nichts ande-
res, es verbindet sich jedoch jeweils mit diesen [Bestimmungen wie
Mglichkeit und Notwendigkeit] von sich aus, ohne da es von diesen
geteilt wird.180
.

.
180
Ibn Sn: ar kitb "utly al-mansb "il "Aris, S. 61, Z. 11-22:
:
: .

.

.
Bevor der vorgestellte Text im Hinblick auf die oben genannten

Fragen nach der Art der Zusammensetzung von Washeit/Wesenheit
und Sein im Seienden untersucht wird, soll zunchst geklrt werden,
was Ibn Sn unter mubda#181 versteht. Aufschlu darber geben
die folgenden Stellen:
Und das ist die Bedeutung, die die Philosophen mit "ibd# bezeichnen,
nmlich das Ins-Sein-Bringen eines Dinges (ta"ysu -ay"i), nachdem
es schlechthin nicht war (laysa mulaq), denn dem Verursachten
kommt das Nichtsein (laysa) durch sich selbst zu, und das Sein ("aysa)
durch seine Ursache. Das, was einem Ding durch sich selbst zukommt,
ist fr den Verstand nicht zeitlich, sondern dem Wesen nach (bi-d-dti)
frher ("aqdam) als das, was ihm durch ein anderes zukommt. Somit
ist ("aysa) jedes Verursachte nachdem es zuvor dem Wesen nach [und
eben nicht zeitlich] nicht war (laysa).182
Daraus und aus dem, was wir zuvor erlutert haben, hat sich
gezeigt, da das Notwendigseiende numerisch eines ist. Es wurde fer-
ner deutlich, da alles auer ihm [d. h. dem Notwendigseienden] an
sich betrachtet ein in seinem Sein Mgliches und daher Verursachtes
(ma#ll) ist. Und es wurde angedeutet, da es [d. h. das Mgliche] im
Verursacht-Sein notwendigerweise auf dieses [d. h. das Notwendigsei-
ende] zurckgeht. Alles auer dem Einen, das durch sich selbst Eines
ist, und dem Seienden, das durch sich selbst Seiendes ist, erhlt das
Sein von einem anderen her (mustfdu l-wudi #an ayrih) und ist
("aysa) durch es [d. h. durch das andere], von sich selbst her ist es aber
nicht (laysa f dtih). Dies ist die Bedeutung des Erschaffen-Seins eines
Dinges (kawnu -ay"i mubda#an), nmlich da es Sein von einem
. .
.
181
Das Lexem mubda# ist Partizip Passiv des Verbalsubstantivs des vierten Stam-
mes "ibd# und wird in der bersetzung mit Geschaffenes wiedergegeben.
182
Kitb a-if": al-"Ilhyt VI 2, S. 266, Z. 12-15, (=Liber de philosophia
prima VI 2, S. 304, Z. 68-74; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing,
S. 203, Z. 22-28):

.
.
Et haec est intentio quae apud sapientes vocatur creatio, quod est dare rei esse
post non esse absolute. Causatum enim quantum est in se, est ut sit non, quantum
vero ad causam suam est ei ut sit. Quod autem est rei ex seipsa apud intellectum
prius est per essentiam, non tempore, eo quod est ei ex alio a se; igitur omne causa-
tum est ens post non ens, posterioritate essentiae.
anderen bekommt (n"ilu l-wudi #an ayrih), durch sich selbst aber,
und zwar schlechthin, nicht ist.183
Kommt also der Wesenheit eines Geschaffenen von sich selbst
her kein Sein zu, und ist hier mit dem Sein, wie aus der zitierten
Stelle deutlich hervorgeht, die aktuale Existenz, die Wirklichkeit
gemeint, dann mu die Wesenheit vor ihrer Erschaffung ein abso-
lutes Nichts sein. Ohne das ihr durch das Notwendigseiende zukom-
mende Sein ist sie, wie es an einer anderen Stelle heit, unwahr
(bil),184 sie hat von sich selbst her keinerlei Wirklichkeit. Somit ver-
hlt sich die Wesenheit eines erschaffbaren Dinges zu der bereits
aktualen Wesenheit im Geschaffenen nicht wie eine Realitt zu einer
anderen, sondern wie ein Nichts zur Wirklichkeit. Von sich selbst
her, d. h. mit Notwendigkeit, vermag die Wesenheit aktual nicht das
zu sein, was sie ihrem Wesensgehalt nach ist. Dies ist ihr allein durch
eine auerhalb ihrer liegenden Ursache mglich. Die Begriffe der
Schpfung aus dem Nichts ("ibd#) und des Geschaffenen (mubda#)
setzen damit die in den Modi der Bedrftigkeit (ah) und des
Reichtums (istin")185 differenziert erfate Wirklichkeit voraus.
183
Kitb a-if": al-"Ilhyt VIII 3, S. 342, Z. 6-11, (=Liber de philosophia
prima VIII 3, S. 395, Z. 17 S. 396, Z. 26; Marmura: Avicenna: The Metaphysics

.
Ex hoc igitur et ex eo quod praediximus, manifestum est quod necesse esse unum
numero est, et patuit quod, quicquid aliud est ab illo, cum consideratur per se, est
possibile in suo esse, et ideo est causatum et paene innotuit quod in causalitate sine
dubio pervenitur ad ipsum. Unde quicquid est, excepto uno quod est sibi ipsi unum
et ente quod est sibi ipsi ens, est acquirens esse ab alio a se, per quod est sibi esse,
non per se. Et haec est intentio de hoc quod res est creata, scilicet quod est recipiens
esse ab alio a se et habet privationem quae certificatur ei in sua essentia absolute.
184
Z. 30-32). Vgl. dazu auch at-Ta#lqt, S. 70, Z. 8:
. .
185
Vgl. dazu Kitb a-if": al-"Ilhyt VI 3, S. 276, Z. 13-17, (=Liber de philo-
sophia prima VI 3; S. 317, Z. 69 S. 318, Z. 77; Marmura: Avicenna: The Meta-
physics of The Healing, S. 213, Z. 28-36).
Oder anders formuliert: Erst wenn die extramentale Aktualitt expli-

zit, d. h. von der Wesenheit des ontologisch Vermgenden (des Mg-
lichen im Sinne des Nichtwidersprchlichen) her erfat wird, wird
sie in ihren zwei entgegengesetzten Weisen: Sein/Wirklichkeit/
Notwendigkeit durch sich selbst (Reichtum) und Sein/Wirklichkeit/
Notwendigkeit durch ein anderes (Bedrftigkeit) begriffen, so da
die Wirklichkeit im zweiten Falle allein und gnzlich auf das
Einwirken des durch sich selbst Seienden/Wirklichen/aktual Existie-
renden zurckgefhrt werden kann. Vorweg zu ihrer Erschaffung ist
die Wesenheit ausschlielich das, was sie durch sich selbst ist. Das
Sein im Sinne von aktualer Existenz oder extramentaler Wirklichkeit
gehrt nach Ibn Sn, wie es sich immer wieder zeigte, nicht dazu,
weshalb eine Wesenheit auch unter Absehung nicht nur ihrer aktua-
len Existenz, sondern sogar ihrer Existenzmglichkeit im Sinne der
Nichtwidersprchlichkeit begriffen werden kann, 186 wie z. B. die
Wesenheit Dreieck noch vorweg zu dem euklidischen Beweis. Was
jedoch Dreieck von einer Chimre wie etwa Bockhirsch unter-
scheidet, ist eben die Mglichkeit zur extramentalen Wirklichkeit.
Diese Mglichkeit ist zwar noch keine Wirklichkeit und daher ihr
gegenber ein absolutes Nichts, zugleich aber fundiert sie den Unter-
schied zu dem, was ausschlielich im Denken sein kann. Die
Beziehungsglieder im letzten Fall sind nicht mehr die Wesenheit von
sich selbst her (Unwirklichkeit) und die ihr dem Wesen nach fol-
gende, weil durch ein anderes bewirkte Aktualitt (Schpfung aus
dem Nichts), sondern das ontologisch Vermgende (das Mgliche)
und das ontologisch schlechthin Unvermgende (das Unmgliche).
Nun zurck zu dem oben zitierten und bersetzten Text aus dem
Kommentar Ibn Sns zu der pseudo-aristotelischen Theologie. Die
zentrale Frage, die hierbei gestellt werden mu, ist die nach der Art
der Zusammensetzung an dieser Stelle werden die Termini tarkb
und ta"lf gebraucht und Zusammensetzbarkeit von Washeit
(mhyah) und Sein (wud). Zunchst sei jedoch all das festgehalten,
was sich aus den verschiedenen Stellen bereits ergab und auch aus
diesem Text klar hervorgeht, sowohl im Hinblick auf die intendierten
Wortbedeutungen als auch in Bezug auf einzelne Thesen:
186
Vgl. den kurz davor bereits zitierten Satz (Kitb a-if": al-"Ilhyt VI 2,
S. 266, Z. 14-15, (=Liber de philosophia prima VI 2, S. 304, Z. 72-74; Marmura:
Avicenna: The Metaphysics of The Healing, S. 203, Z. 25-27): Das, was einem Ding
durch sich selbst zukommt, ist fr den Verstand nicht zeitlich, sondern dem Wesen
nach (bi-d-dti) frher ("aqdam) als das, was ihm durch ein anderes zukommt.
1. Das Wort Washeit (mhyah) bezeichnet nichts mehr als die

bloe Washeit. Dieser Bezeichnungsmodus gilt keiner extramentalen
Realitt, sein eigentlicher Ort ist daher ausschlielich die Ebene des
taawwur. Mglichkeitsbedingung dafr, da die Washeit in ihrem
Begriffsgehalt in Absehung von jeder aktualen Existenz im taawwur
begriffen werden kann, ist aber der Umstand, da die Existenz nicht
dazu gehrt.
2. Das Sein (wud) meint die von der Washeit als solcher zu
unterscheidende extramentale Wirklichkeit (aktuale Existenz). Da die
Washeit wesensnotwendig extramental nicht das sein kann, was sie
von ihrem Begriffsgehalt her ist, besitzt sie Sein (extramentale
Existenz/Wirklichkeit) erst als geschaffene. Jenes wie Ibn Sn es hier
nennt seiende Wesen weist nun gegenber dem bloen Begriffsgehalt
der Washeit ein Mehr auf: es hat Wirklichkeit (extramentales Sein).
Dementsprechend kann die Beziehung zwischen der Washeit als sol-
cher und der bereits erschaffenen Washeit von zwei Seiten her cha-
rakterisiert werden: vom Sein (Wirklichkeitsebene) und, dem taawwur
nach, von der bloen Washeit her (Mglichkeitsebene). Im ersten
Falle verhalten sich die Wesenheit als solche und die seiende
Wesenheit so zueinander, wie ein absolutes Nichts zur Wirklichkeit,
im zweiten aber wie ein fr den Verstand Frheres und Einfaches
im Wesensbegriff sind ja weder die aktuale Existenz, noch die
Wirkursache fr diese enthalten zu dem Spteren und ihm gegen-
ber Zusammengesetzten (Wirklichkeitsebene). Wenn also die aktual
existierende Wesenheit fr den Verstand ein nur spter Erkanntes
und daher gegenber der an sich betrachteten Washeit nur Zusam-
mengesetztes sein kann, die Wesenheit jedoch von sich selbst her
keinerlei Wirklichkeit hat, so darf die im Geschaffenen vorliegende
Zusammensetzung von Washeit und Sein (Wirklichkeit) ausschlie-
lich als eine solche des Verstandes gedacht werden. Andernfalls
mte das seiende Wesen als ein aus zwei mit eigener Aktualitt
bzw. Potentialitt ausgestatteten Komponenten Zusammengesetztes
verstanden werden, womit der von Ibn Sn angesprochene, ins
Unendliche laufende Regre der Zweiheit sowohl auf der Seite
der Washeit als auch auf der des Seins187 nicht zu vermeiden wre.
3. Die in der genannten formalen Weise zu deutende Zusammen-
setzbarkeit von Washeit und Sein setzt nun zum einen die
Unterscheidung der jeweils bedeuteten begrifflichen Strukturen vor-
187
Vgl. ar kitb "utly al-mansb "il "Aris, S. 61, Z. 4-22.
aus (Erkenntnis des taawwur) denn nur so ist es richtig zu sagen,

da der Washeit als solcher, d. h. ihrem Begriffsgehalt nach, das Sein
hinzugefgt wird (mufun "ilayh) als etwas, das ihr von auen
zukommt (ka-ay"in ri"in #alayh) zum anderen aber erfordert
sie eine Relation, die erst beim Geschaffenen, und das bedeutet beim
Wirklichen, vorliegt: nmlich die zu der auerhalb seiner Washeit
liegenden Ursache, durch die es notwendig, d. h. der Wirklichkeit
nach, das ist, was es ist. Denn erst bei dem Geschaffenen vermag die
Beziehung zwischen Washeit und Sein in ihren zwei Modi Mglichkeit
und Notwendigkeit differenzierend erfat zu werden.
4. Eben darum kann die Washeit als solche (Ebene des taawwur)
keine Zweiheit in sich aufweisen. Das ist auch der Grund, warum
sie, wie Ibn Sn unterstreicht, nicht als solche, sondern erst als auf
etwas auerhalb ihrer selbst bezogene (maqrnun bih al-wudu),
geschaffen wird. Dieses auerhalb ihrer selbst Liegende und ihr als
in der bereits dargelegten Weise zu interpretierende Hinzugefgte
ist das Sein, die aktuale extramentale Existenz oder eben die
Wirklichkeit. Das bedeutet freilich nicht, da die Washeit vor ihrer
Erschaffung eine extramentale Existenz besitzt, sondern da sie eine
solche lediglich der Mglichkeit nach hat, d. h. da sie Seiendes in
dem bereits errterten anderen Sinne, nmlich dem der Nichtwider-
sprchlichkeit ist. Erst in der Bezugssetzung der Wesenheit zu ihrer
mglichen Existenz (min aytu maqrnun bi-h l-wudu), deren
Fundament eben ihre eigene Nichtwidersprchlichkeit ist, wird sie
ber ihren formalen Begriffsgehalt hinaus als etwas von sich selbst
her blo Mgliches (Kontingentes) und daher Bedrftiges erfat.
Wirklichkeit kann sie allein durch eine auerhalb ihrer liegende
Ursache erlangen. Die Angewiesenheit der Wesenheit auf die Ursache
als Folge der Bedrftigkeit und damit ihr Durch-sich-selbst-
mglich-, Durch-ein-anderes-notwendig-Sein knnen aber nicht auf
der Ebene des taawwur erkannt werden, denn das wrde ja bedeu-
ten, da die extramentale Wirklichkeit durch ein anderes (Sein vom
Ersten) zu ihrem Wesensbegriff gehren wrde. Wre es so, wrde
die Washeit auf Grund ihrer selbst, d. h. von ihrem Begriffsgehalt
her die Zweiheit von Notwendigkeit und Mglichkeit aufweisen,
womit sie bereits ein Verursachtes und Geschaffenes wre. Darum
kann die Washeit, wie Ibn Sn mit allem Nachdruck betont, die
genannte Zweiheit nicht auf Grund ihrer selbst, sondern nur als auf
ihre mgliche Wirklichkeit bezogene, bedingen. Oder anders gewen-
det: die Modi einer Wesenheit Kontingenz durch sich selbst und
Notwendigkeit durch ein anders knnen nicht von ihren Wesens-

bestimmungen her erkannt werden, denn auch wenn sie der Wesen-
heit eigene Modi sind, knnen sie sich erst dann zeigen, wenn das
gegeben ist, dem gegenber sich die Wesenheit in dieser und jener
Weise verhlt, nmlich ihre Wirklichkeit.
5. hnliches gilt auch fr das Sein der Wesenheit: dieses meint
an sich betrachtet nichts mehr als das bloe Sein und ist als solches
weder schon durch die Modi der Notwendigkeit und der Mglichkeit
noch durch den Begriffsgehalt der Wesenheit bestimmt. Die
Zweiheit offenbart sich auch von der Seite des Seins her erst, wenn
das Geschaffene, d. h. das seiende Wesen, betrachtet wird, und
das bedeutet, da es sowohl in der Bestimmung seiner Wesenheit als
auch in der Relation zu seiner Ursache erfat wird: Das allgemeine,
gegenber Mglichkeit und Notwendigkeit einerseits und der
Bestimmtheit der Washeit andererseits indifferente Sein wird dabei
in seiner Beziehung zur Wesenheit exakt durch denjenigen Modus
bestimmt, der der Wesenheit in der jeweiligen Hinsicht durch
sich selbst (Selbstbezglichkeit) und durch ein anderes (Bezg-
lichkeit zu einem anderen) eigen ist.188 Diese Bestimmung des Seins
bedeutet jedoch nicht seine Aufteilung, denn ihm wird dadurch keine
weitere Wirklichkeit (kein anderes Sein) zugesprochen, sondern es
ist das nmliche eine Sein der Wesenheit, das ihr, insofern sie durch
sich selbst mglich ist, mit Mglichkeit, und insofern sie durch ein
anderes notwendig ist, mit Notwendigkeit zukommt.189 Mglichkeit
und Notwendigkeit werden zwar im taawwur, d. h. ihren Begriffs-
gehalten nach vom Begriff des allgemeinen Seins unterschieden, sind
aber vom Sein der Wesenheit eines Geschaffenen nicht zu trennen,
denn sie sind, wie Ibn Sn deutlich macht, kein Seiendes mglicher
Selbstndigkeit, das der extramentalen Wirklichkeit des geschaffenen
Seienden eine andere Wirklichkeit htte hinzufgen knnen. Es
ergibt sich damit auch hier, da ein und dasselbe, nmlich in diesem
Fall das Sein (aktuale Wirklichkeit) der Wesenheit, vom Verstand
zweifach betrachtet werden kann: an sich und als die aktuale Existenz
eines Geschaffenen. Mglichkeitsbedingung dieser zweifachen
Betrachtung ist es, da das Sein von sich aus gnzlich unbestimmt
und in dem Begriffsgehalt der Wesenheit nicht enthalten ist. Ohne
188
Vgl. ebd., S. 61, Z. 16ff.
189
Vgl. ebd., S. 61, Z. 11ff., vgl. dazu auch at-Ta#lqt, S. 110, Z. 1:
.
der Notwendigkeit und der Mglichkeit eine reale Trennbarkeit vom

Sein (extramentale Wirklichkeit) eines Geschaffenen einrumen zu
mssen, vermag der Verstand gerade auf Grund der Mglichkeit der
formalen Unterscheidung im taawwur, das Verhltnis des Seins als
solchen und des Seins der geschaffenen Wesenheit als das eines indif-
ferenten Allgemeinen zum durch die Modi der Notwendigkeit und
der Mglichkeit Spezifizierten zu erfassen.
Es zeigt sich aus all dem deutlich, da sowohl die Wesenheit als
auch das Sein (aktuale Existenz) eines Seienden, insofern sie jeweils
unabhngig voneinander betrachtet werden, gar keine Zweiheit von
Notwendigkeit und Mglichkeit aufweisen. Bedingung fr die
Mglichkeit dieser formal-logischen Betrachtung ist es freilich, da
das Sein (aktuale Existenz) kein definitorischer Bestandteil der
Wesenheit als solcher und von sich aus noch gnzlich unbestimmt
ist. Umgekehrt aber ist es eben die Mglichkeit dieser Erkenntnis,
die, wie Ibn Sn an der oben zitierten Stelle implizit setzt, als Beleg
gegen eine real aufgefate Zusammengesetztheit von Wesenheit und
Sein dient, die ja darin bestnde, da die beiden Komponenten
jeweils von sich selbst her, d. h. wesensnotwendig, bereits sowohl
Aktualitt als auch Potentialitt aufweisen wrden. Es geht Ibn Sn
an dieser Stelle also nicht darum, die Mglichkeit einer so verstan-
denen Zusammensetzung von Wesenheit und Sein gegen die auf
einen unendlichen Regre hinauslaufende Zusammensetzung der
beiden Komponenten zu verteidigen, sondern vielmehr darum, eine
bestimmte Wirklichkeit, nmlich die des geschaffenen Seienden,
nher zu bestimmen. Das, was im Unterschied zum ersten Seienden
(Gott) wesensnotwendig als das, was es von sich selbst her ist, keine
Wirklichkeit hat, wird als ein wie bereits erwhnt Bedrftiges
und auf die auerhalb seiner liegende Ursache notwendig Angewie-
senes begriffen. Sein Wirklichkeitsmodus kann daher im Unterschied
zu dem des Ersten Seienden vom Verstand als eine formale Zusam-
mensetzung von Wesenheit und Sein nach dem Schema von Kon-
tingenz durch sich selbst und Notwendigkeit durch ein anderes erfat
werden, ohne damit eine reale Verschiedenheit von Wesenheit und
Sein im aktual existierenden Seienden zu behaupten.190
190
A.-M. Goichons Versuch, diese Verschiedenheit als eine reale zu deuten (vgl.
dies.: La distinction de lessence et de lexistence, S. 138), ist sachlich nicht fundiert,
da die Stelle, auf die sie sich hierbei beruft (vgl. Kitb a-if": a-ab#yt (Physik):
I. as-Sam# a-ab# (Physikvorlesung) I 4, S. 37), keine ber die formale Verschie-
denheit von Sein und Washeit hinausgehenden Behauptungen enthlt. Ein kurzer
Die von Ibn Sn an einer anderen Stelle thematisierte schlecht-

hinnige Einfachheit (basah) im Sinne der absoluten Nichtzusammen-
gesetztheit des Notwendigseienden191 lt sich nun im Anschlu an
das Errterte gut verdeutlichen: Im Gegensatz zu dem geschaffenen
Seienden, wrde der Verstand im ersten Seienden (Gott) nicht ein-
mal formal zwischen den beiden Beziehungsgliedern Washeit und
Sein unterscheiden knnen, weswegen Ibn Sn in Bezug auf das
erste Seiende konsequenterweise nicht nur die reale, sondern auch
die formale Identitt von Washeit und Existenz strikt vertritt.192 Denn
andernfalls mte die Wesensnotwendigkeit seiner Wirklichkeit
berblick ber die Geschichte der kontroversen Interpretation der ibn-sinischen

Distinktion zwischen Wesenheit und Sein auch in der modernen Forschung findet
sich bei F. Rahman: Essence and Existence in Avicenna, und bei P. Morewedge:
Philosophical Analysis and Ibn Sns Essence-Existence. Neben F. Rahman und
P. Morewedge wendet sich auch S. H. Nasr (ders.: Existence (wud) and Quiddity
(mhiyyah), S. 414ff.) gegen die Deutung dieser Distinktion als eine reale.
191
Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt VIII 4, insbes. S. 345, Z. 6-11, (=Liber de phi-
losophia prima VIII 4, S. 399, Z. 00 S. 400, Z. 7; Marmura: Avicenna: The Meta-
physics of The Healing, S. 274, Z. 30 S. 275, Z. 5):
:

.
Dico igitur quod necesse esse non potest esse eiusmodi ut sit in eo compositio, ita
ut sit hic quidditas aliqua quae sit necesse esse et illi quidditati sit intentio aliqua
praeter certitudinem eius, quae intentio sit necessitas essendi; verbi gratia, sit illa
quidditas esset homo, tunc hominem esse aliud esset quam ipsum esse necesse esse,
et tunc non posset esse quin hoc quod dicimus necessitas essendi, vel esset haec cer-
titudo, vel non esset. Absurdum est autem ut huic intentioni non sit certitudo <cum
sit principium omnis certitudinis immo confortet et confirmet certitudinem si autem
sit illi certitudo>.
Vgl. dazu an-Nah f l-maniq wa-l-"ilhyt, Teil III (Metaphysik), Abschnitt
ber die Einfachheit des Notwendigen (falun f basati l-wibi), S. 80, Z. 15
S. 81, Z.11; sowie auch al-"Irt wa-t-tanbht, an-nama as-rbi#, Reprint (Frank-
furt 1999) der Edition von Jacques Forget (Leiden 1892), S. 144, Z. 3-6; in der
Edition von Sulaymn Duny, (3. Auflage, Kairo 1983), Bd. 3: al-"Ilhyt (Meta-
physik), S. 44-45.
192
Zu den ersten Eigenschaften des Notwendigseienden zhlt nach Ibn Sn
die Bestimmung das, was keine Washeit hat (l mhyata lah). Vgl. Kitb a-if":
al-"Ilhyt VIII 4, insbes. S. 347, Z. 10ff., (=Liber de philosophia prima VIII 4,
S. 402, Z. 48ff.; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing, S. 276,
Z. 31ff.).
(wibyah) aufgehoben und sein Wirklichkeitsmodus mit dem des

geschaffenen Seienden gleichgesetzt werden.
Zusammenfassend kann nun festgehalten werden, da die
Wesenheit alles Geschaffenen vor ihrer Erschaffung keine Wirklichkeit
(aktuale Existenz) hat. Als das, was sie von sich selbst her ist, hat sie
keine extramentale Existenz und ist lediglich im taawwur gegenstnd-
lich. Als solche ist sie kein seiendes Wesen und daher auch kein
wirkliches Seiendes (extramental aktual Existierendes). In diesem
Sinne wird sie Ibn Sn, wie noch zu sehen sein wird, als unwahr/
unwirklich (bil)193 bezeichnen. Die Wesenheit ist jedoch zugleich
ein, wie sich bereits aus frheren Untersuchungen mehrmals ergab,
in einem anderen Sinne Seiendes zu nennen, nmlich als das,
was extramental Bestand zu haben vermag. Weil es der Wesenheit
im Unterschied zum Unmglichen wie etwa Bockhirsch von sich
selbst her nicht widerspricht, extramental zu existieren, ist sie eben
nicht Nichts, sondern ein ontologisch Vermgendes. Und es ist ferner
die Wesenheit nicht als Wesenheit, sondern als ontologisch verm-
gende, die, wie aus dem zuletzt zitierten Text aus dem Kommentar
zur pseudo-aristotelischen Theologie deutlich hervorgeht, bezogen
auf ihre Wirklichkeit (extramentale Existenz), einerseits ein von sich
selbst her blo Mgliches (Kontingentes) und andererseits durch
das Erste Seiende (Gott) Notwendiges ist. Denn Fundament dieser
Beziehbarkeit ist eben die der Wesenheit eigene Nichtwidersprch-
lichkeit zur Existenz, wodurch sie erst als ontologisch Vermgendes,
d. h. als ein vom dem, was unmglich existieren kann, Abgegrenztes
erkannt wird.
Was nun die Art der Zusammensetzung von Wesenheit und Sein
im aktual Existierenden betrifft, so kann sie nach Ibn Sn ohne
jeden Zweifel nur als eine solche des Verstandes gedeutet werden,
denn die Wesenheit eines aktual Existierenden ist kein von der aktua-
len Existenz real Verschiedenes. Fundament fr diese Betrachtungs-
weise des Verstandes ist die die Wesenheit eines jeden Geschaffenen
auszeichnende Bedrftigkeit, die darin besteht, da die Existenz
nicht zu seinem Wesenswas gehrt. Weil das so ist, kann die
Wesenheit als Wesenheit, d. h. vor jeder aktualen Existenz, nicht nur
begriffen werden, sondern ist sogar als solche gegenber der aktual
193
Z. 30-32).
existierenden Wesenheit ein fr den Verstand frher Erkanntes,

da sie ja durch sich selbst das ist, was sie ist; Wesenheit eines aktual
Existierenden hingegen ist sie erst durch ein anderes. Darum vermag
der Verstand das von ihm bei ein und derselben Wesenheit spter
Erkannte (z. B. das Dreieck in seiner Existenz) als eine Zusammen-
setzung gegenber dem frher Begriffenen (z. B. Dreieck in seiner
bloen Washeit)194 aufzufassen. Das bedeutet jedoch nicht, wie nun
auf Grundlage des Errterten mit aller Bestimmtheit gesagt werden
kann, da die Wesenheit als Wesenheit eine andere Wirklichkeit als
ihr Gegenstndlich-Sein im taawwur besitzen wrde.
194
Vgl. dazu Kitb a-if": al-Maniq: II. al-Maqlt (Kategorien) II 1, S. 61,
Z. 4-16.
IV. DIE TRANSZENDENTALE GEMEINSAMKEIT DES
SEIENDEN
Es stellt sich jetzt die Frage, ob das einfache Sein (Gott) etwas
Gemeinsames mit dem an sich blo Kontingenten berhaupt auf-
weisen kann. Oder anders formuliert: Hat das oben skizzierte Modell
einer explizierenden Modifikation des Seienden (das, was Bestand
haben kann) Gltigkeit? Oder wieder anders gefragt: Handelt es sich
bei diesen Modifikationen um Modifikationen ein und derselben
Bestimmung?
Wie aus dem Text von al-Maqlt (Kategorien) III 1 klar hervor-
geht,195 kann es eine solche Gemeinsamkeit in der Weise, wie sich
das jeweils eigentmliche Sein (das, was von sich selbst her das ist,
was es ist) also das einfache Sein (Gott) einerseits und die je als
Substanz bzw. Akzidens erkannte Washeit andererseits zur Wirk-
lichkeit verhlt, nicht geben. Denn was dem einen wesentlich ist, ist,
wie Ibn Sn mit Nachdruck betont, dem anderen von sich selbst
her kontradiktorisch entgegengesetzt. Wirklichkeit und Unwirklichkeit
oder in der ibn-sinischen Terminologie Wahrheit und Unwahrheit
sind, wie die folgende Stelle belegt, zwei ursprngliche ontologische
Modi, auf die die Notwendigkeit und die Mglichkeit bezogen wer-
den. Ihre Ursprnglichkeit grndet aber darin, da der Bezug zur
Wirklichkeit nicht erst in Relation zu einem anderen, sondern auf
Grund der jeweiligen Wesensbestimmung, also dessen, was es von
sich selbst her ist, besteht. In al-"Ilhyt (Metaphysik) I 8196 heit es
daher:
Was das Wahre (al-aqq) angeht, so versteht man darunter zum
einen das Sein im Konkreten berhaupt, zum anderen das immerwh-
rende Sein (al-wudu d-d"im) Es ist das Notwendigseiende
(al-wibu l-wudi), das von sich selbst her (bi-dtih) immer das
Wahre ist, das Mglichseiende (al-mumkinu l-wudi) ist [hingegen]
wahr durch ein anderes (bi-ayrih), unwahr (bil) von sich her (f
195
Vgl. die oben zitierte Stelle: Kitb a-if": al-Maniq: II. al-Maqlt (Katego-
rien) III 1, S. 93, Z. 4-9.
196
Vgl. dazu auch Kitb a-if": al-"Ilhyt VIII 6, S. 356, Z. 10-15, (=Liber de
philosophia prima VIII 6, S. 413, Z. 83-94; Marmura: Avicenna: The Metaphysics
of The Healing, S. 284, Z. 22-32).
nafsih). Somit ist alles auer einem einzigen Notwendigseienden von

sich her unwahr.197
Sollte es eine Gott und allem brigen gemeinsame Bestimmung
berhaupt geben, so darf sie also keine washeitlich konstituierende
sein. Auf der Seite des Mglichen (Kontingenten), also auf der Seite
von Substanz und Akzidens gbe es nun aber, wie bereits gesehen,
einen solchen Begriff, der beidem und zwar keineswegs blo quivok
gemeinsam ist, nmlich al-mawd in der Bedeutung von das, was
Bestand haben kann. Etwas als mawd in diesem Sinne zu bezeich-
nen, bedeutet, wie schon errtert, die bejahende Antwort auf die
Frage nach dem absoluten Ob-es-ist anzugeben. Wie die bisheri-
gen Untersuchungen der entsprechenden Stellen ergaben, meint
Seiendes (mawd) in diesem Sinne: ein hinsichtlich seines eigen-
tmlichen Seins Unexpliziertes, jedoch notwendigerweise in irgend-
einer Weise Bestimmbares, dem es nicht widerspricht, extramental
Wirklichkeit zu haben. So da nun gefragt werden mu, ob der
Begriff des Seienden in diesem allgemeinen transkategorialen Sinne
auch auf Gott bezogen werden kann.
Nach Heinrich von Gent kann Ibn Sn dies bekanntlich nicht
vertreten haben.198 Denn man knnte zwar den muslimischen
Philosophen, so Heinrich, auf Grundlage des berhmten Kapitels I
5 der Metaphysik des Kitb a-if" durchaus in der Weise verstehen,
da Seiendes ein Gott und allem brigen gemeinsames Prdikat
ist. Dies wre aber nur dann haltbar, wenn Seiendes ein wirklicher,
d. h. in Gott und allem brigen fundierter Begriff wre, was jedoch
197
Kitb a-if": al-"Ilhyt I 8, S. 48, Z. 5, 7-9, (=Liber de philosophia prima I
8, S. 55, Z. 58-59, 61-64; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing,
S. 38, Z. 25-26, 29-32):

.
.
Veritas autem intelligitur et esse absolute in singularibus, et intelligitur esse aeter-
num igitur necesse esse est id quod per seipsum est veritas semper; possibile vero
est veritas per aluid a se, et est falsum in seipso. Quicquid igitur est praeter necesse
esse quod est unum, falsum est in se.
Vgl. dazu Aristoteles. Peri Hermeneias 14, 23a 21-26, bzw. die bersetzung
"Isq Ibn \unayns: "Aris (Aristoteles): Kitb al-#ibrah (Peri hermeneias),
S. 94-95.
198
Zu den entsprechenden Stellen vgl. L. Honnefelder: Ens inquantum ens,
S. 280-283. Die oben vorgetragene Zusammenfassung folgt seinen Ausfhrungen.
die transzendentale gemeinsamkeit des seienden 291
nach Heinrich die Transzendenz Gottes aufheben wrde, da dann

Gott und Geschpf in etwas Realem bereinstimmen wrden und
nur durch Hinzufgen von Differenzen unterschieden wren. Was
Avicenna vielmehr mit der Bezeichnung Seiendes intendiere,
knne darum nach Heinrich keine allem gemeinsame begriffliche
Einheit, sondern nur eine Zweiheit sein. In den beiden verschiedenen
Begriffen wre dann die scheinbar eindeutige und daher als Gott
und Geschaffenem gemeinsam angenommene Unbestimmtheit des
Seienden jeweils spezifiziert und dadurch als etwas Verschiedenes
enthalten: auf Gott bezogen wre das die Unmglichkeit jeglicher
einschrnkenden Bestimmtheit (ens indeterminatum negative) sowohl
der Wirklichkeit als auch der Mglichkeit nach; auf alles andere
bezogen wrde die Unbestimmtheit der begrifflichen Struktur
Seiendes zwar die durch Abstraktion gewonnene Unterbestimmtheit
(ens indeterminatum privative) der Wirklichkeit nach besagen, nicht
jedoch die Unmglichkeit, weiter bestimmt zu werden. Da Gottes
Sein jedwede Bestimmbarkeit widerspricht, knnte der zweite Begriff
des Seienden auf Gott nicht angewandt werden.
Trifft die Interpretation Heinrichs zu? Als Ansatz zu einer Antwort
auf diese Frage soll zunchst eine Textstelle aus al-"Ilhyt (Metaphysik)
VIII 4 betrachtet werden. In diesem Kapitel unternimmt Ibn Sn
eine transzendentale Explikation dessen, was er erste Eigenschaften
des Notwendigseienden nennt: nmlich seine schlechthinnige
Einfachheit im Sinne der absoluten Nichtzusammengesetztheit und
seine Bestimmung als das, was keine Washeit hat (l mhyata
lah). Transzendental ist diese Explikation aber deswegen zu nen-
nen, weil sie allein im Rckgriff auf die Nichtwidersprchlichkeit zu
dem entfaltet wird, was im Begriff des Notwendigseienden bereits
implizit erfat wird. Das aber bedeutet, da die genannten Eigen-
schaften des Notwendigseienden weder bewiesen, noch in Frage
gestellt werden knnen, sofern seine Existenz angenommen wird,
denn beides wrde ja dann dazu fhren, da sein das, was es von
sich selbst her ist aufgehoben werden mte:
Das Erste199 hat keine Washeit, auf das aber, was eine Washeit hat,
strmt das Sein von ihm aus, und es [d. h. das Erste] ist das abstraktiv,
199
Zu dem Begriff des Ersten bemerkt Ibn Sn explizit, da dieser keine Hinzu-
fgung zu der Notwendigkeit des Seins des Notwendigseienden und somit keine Ver-
vielfltigung dieser Notwendigkeit bedeute. Mit dem Ersten ist vielmehr gemeint,
da das Notwendigseiende als in Relation zu allem brigen gesetzt betrachtet wird.
(Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt VIII 4, S. 343, Z. 13-15, (=Liber de philosophia
mit der Einschrnkung der Negation des Nichtseins und aller brigen
Eigenschaften gefate Sein. Das brige [auer dem Ersten], das eine
Washeit hat, ist mglich, wirklich [wrtlich: ist] durch es [d. h. durch
das Erste]. Wenn ich sage, da es [d. h. das Erste] das abstraktiv mit
der Einschrnkung der Negation aller Hinzufgungen gefate Sein ist,
so meint das nicht, da es das gemeinsame absolute Sein ist, wenn
denn die Explikation des Seienden diese sein soll. Denn jenes ist nicht
das abstraktiv, durch die Einschrnkung der Negation bestimmte Sei-
ende, sondern das ohne die Einschrnkung der Affirmation bestimmte
Seiende. Ich meine damit in Bezug auf das Erste, da es das Seiende
mit der Einschrnkung keiner zusammenzusetzenden Hinzufgung ist,
in Bezug auf das andere aber, da es das Seiende ohne die Einschrn-
kung einer Hinzufgung ist. Deshalb wird das allgemeine [Seiende]
von allem ausgesagt, und jenes wird von keinem einzigen dessen, was
eine Hinzufgung hat, prdiziert. Alles auer ihm [d. h. auer dem
Ersten] hat aber eine Hinzufgung.200
prima VIII 4, S. 398, Z. 62-65; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing,
S. 273, Z. 17-20):

.
Non intelligitur autem per primum intentio quae addatur ad debitum sui esse, ita
ut per hoc multiplicetur debitum sui esse, sed intelligitur per hoc respectus relationis
suae ad id quod est extra se.
200
prima VIII 4, S. 402, Z. 48- 60; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The
Healing, S. 276, Z. 31 S. 277, Z. 8):

:

.
Primus igitur non habet quidditatem, sed super habentia quidditates fluit esse ab
eo; ipse igitur est esse exspoliatum, condicione negandi privationes et ceteras pro-
prietates ab eo. Deinde cetera alia quae habent quidditates sunt possibilia, quia
habent esse per ipsum. Intentio autem de hoc quod dicimus quod ipse est esse exspo-
liatum condicione negandi ceteras additiones ab eo, non est quod ipse sit esse exspo-
liatum in quo communicet aliquid aliud esse, si fuerit esse cuius haec sit proprietas:
ipse enim non est illud ens exspoliatum condicione negandi, sed est ens non condi-
cione affirmandi, scilicet de primo, quod est ens cum condicione non addendi com-
positionem, sed hoc aliud est ens non condicione additionis, et, quia illud fuit
Es zeigt sich hier in aller Deutlichkeit, da das Seiende, das aus-

schlielich an sich, d. h. ohne jede einschrnkende Bestimmung
betrachtet wird, nach Ibn Sn eine offenbar maximale, sich auf alles
Seiende erstreckende Extension aufweist: auf das schlechthin einfa-
che Erste einerseits und andererseits auf das, was eine Washeit hat
und daher vom Verstand im oben bereits errterten Sinn als ein
Zusammensetzbares erfat wird. Gegenber dem expliziten, mit der
Einschrnkung der Negation formal weiter bestimmten und damit
extensional eingeschrnkten Begriff des Seienden ist also das abso-
lut (mulaq) gefate Seiende allgemeiner.
Bereits in al-#Ibrah (Peri hermeneias) II 4201 versucht Ibn Sn
diesen Sachverhalt modallogisch anzusprechen. Dort setzt er sich in
Form eines kritischen Kommentars zu der aristotelischen Modaltheorie
(Peri Hermeneias 12-13)202 mit dem Begriff des Mglichen (al-mum-
kin) auseinander. Nachdem er im Anschlu an Aristoteles zwischen
der Mglichkeit als nach einem aktiven Vermgen benannten und
der auf ein passives Vermgen bezogenen unterscheidet, fhrt er
einen dritten, von beiden abzugrenzenden und ihnen gegenber all-
gemeineren Mglichkeitsbegriff ein, dem kein Vermgen korres-
pondiert, nmlich den Begriff von dem, dessen Gegenteil das
Unmgliche (mumtani#) ist.203 Da also diese noch in keinem
Vermgen fundierte und daher logische Mglichkeit in ihrem
Gegenteil nicht enthalten ist, kann von einem Subjekt, dem die
Mglichkeit z. B. zu sein zukommt, die Mglichkeit nicht zu sein
nicht mehr wahrheitsgem zugesprochen werden.204 Mit diesem
Mglichkeitsbegriff lst Ibn Sn dann die Schwierigkeiten bei der
universale quod praedicatur de omni re, istud vero non praedicatur de eo in quo est
additio, ideo in omni quod est praeter illud est additio.
201
Hier bersteigt Ibn Sn ebenso wie schon Aristoteles (vgl. Peri hermeneias
12-13) vor ihm den Bereich des blo Logischen. Es geht nicht mehr nur um logische
Modalitten, sondern auch um das, was ein als der Potenz oder der Wirklichkeit
nach weiter bestimmbares ontologisch Vermgendes ist.
202
Vgl. dazu "Aris (Aristoteles): Kitb al-#ibrah (Peri hermeneias), bers. ins
Arabische von "Isq Ibn \unayn, S. 86-95.
203
Vgl. dazu L. Honnefelder: Natura communis, Sp. 494ff., sowie ders.: Pos-
sibilien: I. Mittelalter, Sp. 1128ff.
204
Vgl. Kitb a-if": al-Maniq: III. al-#Ibrah (Peri hermeneias) II 4, S. 119,
Z. 16-18:

.
Frage, ob vom Notwendigen das Mgliche ausgesagt werden

kann:205
Und dennoch wird sowohl der Modus des Aktiven als auch der Modus
dessen, was die Potenz fr beide [entgegengesetzte] Bestimmungen hat,
Mglichkeit ("imkn) genannt. Die Mglichkeit ist also ein [blo] dem
Namen nach bereinstimmendes, wenn sie von dem, was geht, wenn
es [schon] geht, und von dem, was zum Gehen in der Lage ist und
[noch] nicht geht, prdiziert wird. Die erste [Mglichkeit] wird dem
Akt nach, die andere der Potenz nach ausgesagt. In der Mglichkeit
dem Akt nach kommen die ewigen und die vernderlichen Dinge ber-
ein, die andere [d. h. die Mglichkeit der Potenz nach] ist auf die
vernderlichen Dinge beschrnkt Das Mgliche, das von den ver-
nderlichen Dinge ausgesagt wird, d. h. dasjenige Mgliche, das den
vernderlichen Dinge als solchen angemessen ist, kann vom Notwen-
digen (al-wib) wahrheitsgem nicht prdiziert werden. In anderer
Hinsicht wird es jedoch ausgesagt, wobei er [Aristoteles] diese Hinsicht
nicht verdeutlicht. Dann sagt er [Aristoteles]: Das Allgemeine wird
vom Spezifischen ausgesagt, und das Mgliche wird vom Notwendigen
prdiziert. Damit zeigt er [Aristoteles], da mit dem Mglichen ein
Begriffsinhalt gemeint ist, der mehr und allgemeiner ist, als der Begriffs-
inhalt des Notwendigen, so da es [das Mgliche] in Bezug auf das
Notwendige ein Allgemeines, das Notwendige aber ein unter ihm Spe-
zifisches ist. Jener Begriffsinhalt aber ist nicht unmglich sein (laysa
bi-mimtani#in), und das Notwendige ist ein Teil dessen, was nicht
unmglich ist.206
205
Einige Aporien bei dieser Frage, sowie ein von Ibn Sn skizzierter und kriti-
sierter Lsungsversuch finden sich in Kitb a-if": al-Maniq: III. al-#Ibrah (Peri
hermeneias) II 4, S. 118, Z. 8ff. Vgl. dazu auch Aristoteles: Peri hermeneias 13, 22b
29ff.
206
Kitb a-if": al-Maniq: III. al-#Ibrah (Peri hermeneias) II 4, S. 120, Z. 5-9,
12-16:
.

:
.

. .
Die zitierte Textstelle nimmt wohl im engeren Sinne Bezug auf Peri hermeneias
13, 22b 29 23a 18 des Aristoteles.
Dieser allgemeine Mglichkeitsbegriff gehrt, wie noch im Kontext

von Metaphysik I 5 verdeutlicht wird, ebenso wie die Begriffe der
Notwendigkeit, der spezifischen Mglichkeit (Kontingenz) und
der Unmglichkeit der Ebene des taawwur an. Was sie jedoch
explizieren, ist das ontologisch Vermgende, d. h. ein Seiendes, dem
die Mglichkeit im Sinne der Nichtwidersprchlichkeit oder in einer
expliziteren Weise: die Notwendigkeit oder die Mglichkeit im Sinne
der Kontingenz zukommen. Wie sich in dem noch zu behandelnden
Text der Metaphysik I 5 zeigen wird, ist es deswegen wahr, eine
Washeit als Mgliches (Nichtwidersprchliches bzw. Nichtunmgliches)
zu bezeichnen, weil sie Washeit eines realen Vermgenden sein
kann. Der Grund dafr, da von einer Washeit mit Wahrheitsanspruch
gesagt werden kann, da ihr das Sein als der Mglichkeit nach Aus-
gesagtes notwendig zukommt, liegt darin, da sie auf ein ihr korre-
spondierendes Vermgen, nmlich auf ihre potentielle extramentale
Wirklichkeit (Wahrheit) bezogen werden kann. Die formale
Voraussetzung hierfr besteht darin, da der Washeit von sich selbst
her die Mglichkeit zur extramentalen Wirklichkeit nicht wider-
spricht. Das ist beim Unmglichen (das immer Nichtseiende, das
schlechthin Unwirkliche), wie Ibn Sn ebenso in Metaphysik I 5 zu
zeigen versucht, auch wenn ihm ein Gedacht-Sein im taawwur
zukommt, eben deswegen ausgeschlossen. Fr alles, was ein Ding
(ay") sein soll, ist es nach Ibn Sn, wie noch dargestellt wird, des-
wegen notwendig, Seiendes im Sinne der allgemeinen Mglichkeit
(Nichtwidersprchlichkeit) zu sein, weil es andernfalls ein schlechthin
Unverwirklichbares und d. h. Unmgliches wre. Von einem solchen
kann es eine Behauptung des Da-Seins (tadq: S ist) nicht nur nicht
im Wirklichkeitsmodus, sondern noch nicht einmal im Mglich-
keitsmodus mehr geben, woraus notwendigerweise die Unmglichkeit
folgt, berhaupt Subjekt einer Aussage zu sein. Eben darum lt Ibn
Sn in Metaphysik I 5 die berlieferte Charakterisierung von Ding
als das, wovon ausgesagt werden kann (allad yaiu #anhu
l-abaru) gelten, auch wenn sie als Bedeutungsexplikation vom
Ding in Wirklichkeit deswegen nicht fungieren kann, weil das
Erfassen der Bedeutung dieser Charakterisierung das Erfassen der
Begriffsstruktur Ding bereits notwendig voraussetzt.207 Wie noch
207
Vgl. dazu Kitb a-if": al-"Ilhyt I 5, S. 30, Z. 11-19, (=Liber de philoso-
phia prima I 5, S. 33, Z. 36 S. 34, Z. 49; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of
The Healing, S. 23, Z. 30 S. 24, Z. 8):
die Analyse der genannten Stelle zeigen wird, kann nach Ibn Sn
im Kontext der Metaphysik als Ding daher nur dasjenige bezeich-
net werden, was nicht nur von sich selbst her eine bestimmte Washeit
besitzt, sondern was auch darber hinaus extramentale Wirklichkeit
haben kann.
Das allgemeine Mgliche meint also zusammenfassend das,
was nicht unmglich ist, worunter auch das Notwendige fllt. Das,
dessen Sein immer ist verhlt sich zu dem, was nicht unmglich
ist, wie das Spezifische zu dem Allgemeinen. Das bedeutet jedoch
keineswegs, da das allgemeine Mgliche (das Nichtwidersprch-
liche), wie in Krze noch explizit gemacht wird, als Gattungsbegriff
aufzufassen wre, und zwar weder in Bezug auf das Notwendige,
noch in Bezug auf das Kontingente. Kommt dieser Mglichkeits-
begriff einem Seiendem (ontologisch Vermgenden) zu, so bedeutet
das, da die Annahme seiner Verwirklichung zu keinem Widerspruch
fhrt. Das Notwendig- und das Mglichseiende (Kontingentseiende)
wren damit entsprechend dem jeweiligen Wirklichkeitsvermgen
explizierte Teilbereiche dessen, was widerspruchsfrei Wirklichkeit
haben kann.
Es zeigt sich damit deutlich, da die Begriffsstruktur Seiendes
im Sinne von das, was widerspruchsfrei verwirklicht werden kann
:

: .

.
Similiter est etiam hoc quod dicitur quod res est id de quo potest aliquid vere
enuntiari; certe potest aliquid minus notum est quam res, et vere enuntiari minus
notum est quam res. Igitur quomodo potest hoc esse declaratio? Non enim potest
cognosci quid sit potest aliquid vel vere enuntiari, nisi in agendo de unoquoque
eorum dicatur quod est res vel aliquid vel quid vel illud; et haec omnia multivoca
sunt nomini rei. Quomodo ergo vere potest sciri res per aliquid quod non potest sciri
nisi per eam? Sed fortasse hoc et consimile erit innuitio aliqua. Nam cum dicis quod
res est id de quo vere potest aliquid enuntiari, idem est quasi diceres quod res est res
de qua vere potest aliquid enuntiari; nam id et illud et res eiusdem sensus sunt. Iam
igitur posuisti rem in definitione rei.
(das, was Bestand haben kann), nach Ibn Sn, wie es sich aus
al-Maqlt (Kategorien) II 1 ergab, eine nicht nur Substanz und
Akzidens, sondern auch dem Notwendig- und Mglichseienden
gemeinsame Bestimmung ist. Die Einheit des Seienden wurde ja
in al-Maqlt (Kategorien) II 1 im Rckgriff auf den Nichtwider-
spruchssatz und den Satz vom ausgeschlossenen Mittleren transzen-
dental verteidigt, ohne da daraus der Gattungscharakter des
Seienden oder dessen Univozitt als von Substanz und Akzidens
Aussagbarem folgen wrden. Seine Prdikationsweise wurde dort als
takk bestimmt. Wenn Seiendes im Sinne von das, was wider-
spruchsfrei Bestand haben kann eine begriffliche, dem Unmglichen
entgegengesetzte Einheit aufweist, und es ferner nicht nur hinsicht-
lich des spezifischen Seins (al-wudu l-; ay"; aqqah) von
Substanz und Akzidens, sondern auch hinsichtlich der spezifischen
Weise des an sich nur Mglichen und des an sich Notwendigen
noch indifferent bleibt, so mu gefragt werden, wie Seiendes von
dem Notwendig- und Mglichseienden prdiziert wird. Auskunft
darber gibt die folgende Textstelle aus Kitb al-mubatt ( 417).208
Bei diesem Werk handelt es sich wohl, wie aus dem berblick des
Herausgebers hervorgeht,209 um eine Sammlung von Antworten Ibn
Sns auf Fragen, welche zumeist von seinem Schler Bahmanyr210
gestellt werden:
Es wurde gefragt:
Was macht es unmglich, da das allgemeine Seiende vom ersten
Seienden und den brigen Seienden wie eine Gattung prdiziert wird?
Und was hat uns dazu veranlat zu sagen, da es von diesen wie ein
notwendiges Attribut (lzim) ausgesagt wird? Wie wird ferner das all-
gemeine Mgliche vom spezifischen Mglichen prdiziert?
Antwort:
Der Begriff des Seienden ist in den Begriffsinhalten [der Dinge] ber-
haupt nicht wie ein Konstituierendes, d. h. wie ein Teil, enthalten.
Wenn es denn berhaupt in dem Begriffsinhalt irgendeiner Sache ent-
halten wre, so nur in dem Begriff des Ersten. Der Gattungsbegriff
hingegen ist nicht nur in einer Washeit, sondern zumindest in zwei
Washeiten enthalten.
208
Ibn Sn: Kitb al-mubatt 417, S. 218-219. Vgl. dazu die leicht abwei-
chende Variante von 189 im selben Werk, S. 160.
209
Badaw, #Abd ar-Ramn (Hrsg.): "Aris #ind al-#arab, S. (35-37).
210
"Ab al-\asan Bahmanyr al-Marzubn, gestorben 430/1038. Zu seinen
Werken vgl. H. Daiber: Bahmanyr, K (Ras Ab al-\asan Ibn Marzubn
Ajam $dharbayjn), S. 501b-503a.
Das allgemeine Mgliche knnte (l ba#da) im Begriff des spezifi-

schen Mglichen enthalten sein, wenn der Begriff des spezifischen
[Mglichen] bestimmt wird als das, was nicht notwendig (ayru arr)
ist, d. h. [da es] sowohl in Bezug auf das Sein (al-wud), als auch
in Bezug auf das Nichtsein (al-#adam) [nicht notwendig ist]. Wenn aber
sein Nicht-notwendig-Sein als Name fr das notwendige Attribut
(al-lzim) des spezifischen [Mglichen] und nicht fr seine Washeit
und seine Wesenheit (aqqah), insofern es spezifisches Mgliches ist,
gesetzt wird falls es denn in sich eine vom Begriff dieser Negation
verschiedene Wesenheit hat dann wre das allgemeine Mgliche eine
seiner untrennbaren Bestimmungen (al-lawzim). Meint nun der Begriff
des allgemeinen Mglichen da es nicht notwendig ist, dann meint
er nicht einen Modus des allgemeinen Mglichen, sondern seine
Wesenheit selbst. Und zwar deswegen, weil alle Negationen untrenn-
bare Attribute (lawzim) und keine Konstitutiva sind, es sei denn
[eben] fr Negationen. Meint aber der Begriff des allgemeinen Mg-
lichen nicht, da es nicht unmglich ist, sondern dieses da es nicht
unmglich ist folgt seinem Begriff untrennbar, und meint [anderer-
seits] der Begriff des spezifischen Mglichen nicht, da es nicht not-
wendig ist auch wenn ihm untrennbar folgt, da es nicht notwendig
ist dann mu man fragen, ob der Begriff des allgemeinen Mglichen
in dem Begriff des spezifischen Mglichen enthalten ist. Meine Antwort
darauf ist, da, wenn dies der Fall ist, er [d. h. der Begriff des allge-
meinen Mglichen] in dem [Begriff] des spezifischen Mglichen ent-
halten sein wird. Er [d. h. der Begriff des allgemeinen Mglichen] wird
jedoch keine Gattung sein, denn er wird [neben dem spezifischen Mg-
lichen] kein an ihm [als Gattung] Mitteilnehmendes (ark) haben.211
Denn selbst wenn er [d. h. der Begriff des allgemeinen Mglichen] vom
Notwendigen [d. h. vom Ersten Seienden] ausgesagt wird, so wird er
vom ihm mglicherweise doch nicht in der Weise eines in dessen
Begriff Enthaltenen, sondern in der Weise eines Attributes prdiziert.
Vielleicht verhlt es sich jedoch hierbei auch entgegengesetzt. Es bleibt
also nur brig, da die Begriffe, welche keine Negationen sind, in
Absehung von diesen [d. h. von den Negationen] gewonnen werden.
Nun erwhnt er [Ibn Sn] aber, da er sie in dieser Weise [d. h. in
Absehung von den Negationen] nicht erfat habe.212
211
Was ja bereits davor in diesem Text als eine minimale formale Bedingung fr
den Gattungsbegriff genannt wurde.
212
Ibn Sn: Kitb al-mubatt 417, S. 218-219:
: [ ] : ] :
[
:
Die im selben Werk enthaltene, leicht abweichende Variante ( 189)

des zitierten Textes ( 417) verrt am Schlu mehr. Dort heit es:
Das ist eine hchst wichtige Frage. Wenn ich gewollt htte, wrde
ich ihre Gewichtigkeit und Tragweite verdeutlichen.213 Wurde an
der oben angegebenen Stelle ( 417) lediglich festgehalten, da der
Versuch, die Begriffe des allgemein Mglichen, des Notwendigen
und des spezifisch Mglichen als etwas Positives zu gewinnen, von
Ibn Sn nicht vorgenommen worden ist, so beschliet er seine
Antwort in der Variante in 189 damit, da er zum einen diese
Aufgabe als eine auerordentlich bedeutsame ansieht, berraschend
jedoch ohne jede Begrndung ihre Lsung unterlt, wobei er
zugleich versichert, eine solche vorlegen zu knnen.
Dies legt die Vermutung nahe, da die geforderte und unterlas-
sene Lsungssuche dieser wichtigen Aufgabe zumindest im Kontext
der hier gestellten Frage nicht von Bedeutung ist. Denn der Gattungs-
charakter des allgemeinen Seienden kann, unabhngig davon, wie
.

.

. :

: . .

:
.

.
213
So lautet das Ende des Textes in der Variante 189, Ibn Sn: Kitb
al-mubatt, S. 160:
! [ . ]

.

sich die einzelnen Bestimmungen des Notwendigen, des allgemein

Mglichen und des spezifisch Mglichen zueinander verhalten,
weder in Bezug auf das erste Seiende (Gott), noch in Bezug auf die
begrenzten, weil von sich selbst her blo mglichen Washeiten der
Dinge aufrechterhalten werden. Denn selbst wenn das allgemeine
Seiende im Begriff des ersten Seienden washeitlich enthalten sein
sollte, so lautet nun das entscheidende Argument, kann das Seiende
dennoch keine Gattung sein, da es ja, wie es sich schon mehrmals
zeigte, die Washeiten der zehn Kategorien washeitlich nicht konsti-
tuiert. Was daraus folgt, ist freilich nicht die Aufhebung der
Begriffseinheit des Seienden, sondern lediglich die Unmglichkeit,
seine Prdikationsweise von dem Notwendig- und Mglichseienden
als die eines Gattungsbegriffes von seinen Arten aufzufassen. Da
der Aussagemodus des Seienden von Gott und Geschaffenem von
Ibn Sn erneut als takk gedacht wird, zeigt nun die folgende
Textstelle, auch wenn dort der Terminus takk nicht eigens genannt
wird:
Ferner unterscheidet sich das Sein als Sein nicht gem Strke und
Schwche und es nimmt weniger und mangelhafter nicht an, son-
dern es unterscheidet sich in der Ordnung von Frher und Spter,
Reichtum (al-istin") und Bedrftigkeit (al-ah), Notwendigkeit
und Mglichkeit. Was [die Ordnung von] Frher und Spter
angeht, so kommt das Sein, wie du schon weit, erst der Ursache (al-
#illah), und dann dem Verursachten (al-ma#ll) zu. Was [die Ordnung
von] Reichtum und Bedrftigkeit betrifft, so weit du bereits, da
die Ursache des Verursachten nicht bedarf, um zu sein, sondern sie ist
Seiend durch sich selbst oder durch eine andere Ursache. Dies kommt
der ersten Bedeutung [d. h. der in der Ordnung von Frher und
Spter] nahe, auch wenn es sich in der Betrachtungsweise unterschei-
det. Was aber [die Ordnung von] Notwendigkeit und Mglichkeit
angeht, so wissen wir, da wenn eine Ursache Ursache jeglichen Ver-
ursachten ist, so ist sie in Bezug auf die Gesamtheit der Verursachten
und [damit] schlechthin Notwendigseiendes. Wenn sie Ursache eines
Verursachten ist, so ist sie Notwendigseiendes in Bezug auf jenes Ver-
ursachte. Jenes Verursachte ist aber wie auch immer [d. h. ob im ers-
ten oder im zweiten Fall] ein von sich selbst her Mglichseiendes.
Zusammenfassend lt sich also sagen: Das Verursachte ist von sich
selbst her so, da ihm das Sein nicht notwendig ist, andernfalls wre
[sein Sein] ohne seine Ursache notwendig, vorausgesetzt man setzt es
als ein Notwendiges durch sich selbst und [da dieses Notwendige durch
sich selbst formal sowohl dasjenige, dem das Sein notwendig ist als
auch dasjenige, dem das Nichtsein notwendig ist, umfat, 214 auch] als
ein solches, dem das Sein nicht widerspricht; denn wenn nicht [d. h.
wenn ihm das Sein widersprechen wrde], so wre es [auch] nicht
durch eine Ursache seiend. Sein Wesen ist somit durch sich selbst,
nicht durch die Bedingung, da seine Ursache ist oder nicht ist, Mg-
lichseiendes (mumkinatu l-wudi), notwendig aber zweifelsohne durch
eine Ursache.215
214
Zum weiteren Begriff der Notwendigkeit, der sowohl das Notwendige im
engeren Sinne (wib, arr) als auch das Unmgliche (mul, mumtani#) umfat,
vgl. Kitb a-if": al-Maniq: IV. al-Qiys (Erste Analytik) III 4, S. 169, Z. 6-12. Zur
Modallehre Ibn Sns vgl. Vierter Teil, Kapitel II, 4.
215
Kitb a-if": al-"Ilhyt VI 3, S. 276, Z. 13 S. 277, Z. 6, (=Liber de philo-
sophia prima VI 3; S. 317, Z. 69 S. 318, Z. 88; Marmura: Avicenna: The Meta-

. :
.

.

: .

.
Deinde esse, inquantum est esse, non variatur in fortitudine et debilitate nec reci-
pit magis et minus, quia non variatur nisi tribus modis, scilicet secundum prioritatem
et posterioritatem, et secundum quod est indigens et non indigens, et secundum
quod est necesse et possibile. Si autem consideraveris prioritatem et posterioritatem,
profecto, sicut tu nosti, esse prius erit causae, et deinde causato. De indigenti autem
et non indigenti, iam nosti quod causa ad esse non indiget causato, quia habet esse
per se vel per aliam causam. Sed haec intentio paene est quasi prima, quamvis diffe-
rat ab ea aliquo respectu. De necessitate quoque et possibilitate, iam nosti quod, si
fuerit causa quae est causa omni causato, illa erit necesse esse respectu universitatis
causatorum et esse absolute. Si vero fuerit causa alicuius causati, ipsa erit necesse
esse respectu illius causati, et illud causatum, qualecumque fuerit, est possibile esse
in se. Summa autem horum haec est, quod causatum quantum in se est id cui non
est necesse esse, alioquin esset necessarium absque sua causa cum positum fuerit esse
necesse per se, et inquantum non prohibitur ei esse; sin autem, haberet esse per cau-
sam. Ipsum igitur per seipsum sine condicione essendi sibi causam vel non essendi
sibi causam est possibile esse, nec est necesse sine dubio nisi propter causam.
Mit den kausalen Begriffen Ursache und Verursachtes bezieht

sich Ibn Sn auf eine Ebene, auf der es mehr als bloe Washeiten
(Wesenheiten) gibt. Das Verhltnis des Verursachten zu seiner
Wesenheit als solcher ist das des Verwirklichten zu der bloen
Mglichkeit. Weil die Wirklichkeit eines an sich blo Mglichen not-
wendigerweise durch ein anderes bedingt ist, kommt das Sein erst
der Ursache und dann dem Verursachten zu, wobei dies nicht zeit-
lich, sondern dem Wesen nach aufzufassen ist: der wesensnotwendi-
gen Wirklichkeit des ersten Seienden (Gott) ist hier die wesenhafte
Bedrftigkeit eines an sich blo Mglichen gegenbergestellt.
Daher heit es in at-Ta#lqt:
Das Voraufgehen des Notwendigseienden vor ihm [d. h. dem Mg-
lichseienden] ist das Voraufgehen des Reichtums (al-istin"), das
Spter-Sein des letzteren [d. h. des Mglichseienden] ist das der
Bedrftigkeit (al-ah). Zwischen Ursache- und Verursachtes-Sein
besteht also das Verhltnis von Reichtum und Bedrftigkeit.216
Zusammenfassend lassen sich nun die folgenden Ergebnisse fest-
halten:
1) mawd (Seiendes), dessen Bedeutung in den vorangegange-
nen Analysen als die eines hinsichtlich seines eigentmlichen Seins
Unexplizierten jedoch notwendig in irgendeiner Weise Bestimmbaren,
dem Sein nicht widerspricht, ermittelt wurde, erweist sich nun als
ein nicht nur Substanz und Akzidens, sondern auch dem Mglich-
und dem Notwendigseienden gemeinsamer Begriff.
2) Die Gemeinsamkeit des Seienden ist auch in Bezug auf das
Notwendig- und das Mglichseiende nicht eine univoke, sondern
wird erneut in der Weise des takk bestimmt, ohne damit die Einheit
der Begriffsstruktur mawd im mindesten zu gefhrden. Denn
auch wenn sich alles Wirkliche in die beiden Modi Wirklichkeit
durch sich selbst und Wirklichkeit durch ein anderes einteilt und
so voneinander unterschieden ist, ist das, worin es bereinstimmt,
ein und dieselbe, dem Unmglichen entgegengesetzte Bestimmung,
nmlich die von dem, was Bestand haben kann.
3) Hinsichtlich der Frage nach der Einheit des Substanz und
Akzidens einerseits, Mgliches (Kontingentes) und Notwendiges
216
Ibn Sn: at-Ta#lqt, S. 163, Z. 14-15:
.
.
andererseits bersteigenden Begriffs des Seienden kann auf Grund

des bis jetzt Errterten folgendes gesagt werden: Die Mglichkeit zur
extramentalen Existenz macht das, was sich als das spezifische Sein
(al-wudu l-; a-ay"; al-aqqah) eines jeden Seienden zeigt,
nicht aus, sie ist vielmehr jene andere Hinsicht (al-wudu l-"itbt),
in der alle Weisen des Seiend-Seins als des von sich selbst her
Nichtunmglichen, notwendig und ferner nicht blo dem Namen
nach bereinstimmen. Soll aber der Vielheit der verschiedenen
Weisen des Seiend-Seins Substanz- und Akzidenssein einerseits,
Notwendig- und Mglichsein andererseits Rechnung getragen wer-
den, so kann der Prdikationsmodus des transzendentalen mawd
gem der von Ibn Sn vorgelegten, mit dem Kriterium der Gleich-
heit der Verwirklichung des Begriffsgehaltes in seinen Analogaten
(bi-s-saw"i) explizit versehenen Definition der Univozitt217 nicht als
univok bestimmt werden. Dies bedeutet jedoch keineswegs die
Aufhebung der Begriffseinheit des Seienden, als deren Folge dann
von einer quivozitt des Seienden gesprochen werden mte,
sondern vielmehr die Wahrung der im Rckgriff auf den Nicht-
widerspruchssatz und den Satz vom ausgeschlossenen Mittleren tran-
szendental verteidigten Einheit des Begriffes mawd bei seinem
gleichzeitigen, der Ordnung von Frher und Spter folgenden
prdikativen Bezug. Die Ordnung von Frher und Spter ist
aber gleichbedeutend mit der explizierenden Entfaltung ein und der-
selben, allem gemeinsamen Struktur dessen, was Bestand haben
kann. Die Abhngigkeit des Akzidens gegenber der Substanz, die
Bedrftigkeit des an sich blo Mglichen (Kontingenten) gegenber
dem an sich Notwendigen sind jedoch keine auerhalb des mawd
liegenden Differenzen, sondern etwas, was erst und nur dann sicht-
bar wird, wenn das jeweils als Seiendes Erkannte unter dem expli-
zierenden Gesichtspunkt dessen, was es durch sich selbst ist, betrachtet
wird.
4) Beides: das spezifische Sein (al-wudu l-; a-ay"; al-
aqqah) und das Bestand-Haben-Knnen (al-wudu l-"itbt)
sind Hinsichten auf das transzendentale Seiende. Das Bestand-
Haben-Knnen setzt als Nichtwidersprchlichkeit zur Wirklichkeit
das spezifische Sein voraus. Denn die Mglichkeit zur extramen-
217
Vgl. dazu die im Dritten Teil, Kapitel II, 2, a) bersetzte und diskutierte Stelle
aus Kitb a-if": al-Maniq: II. al-Maqlt (Kategorien) I 2, S. 9, Z. 4 S. 10,
Z. 3.
talen Existenz (Wirklichkeit) ist ein Gesichtspunkt, der nur bei einem
durch sich selbst Bestimmten gesetzt und dann entsprechend dessen
das, was es von sich selbst her ist, d. h. gem des jeweiligen
Wirklichkeitsmodus, spezifiziert werden kann. Es zeigt sich damit
deutlich, da die Begriffsstruktur Seiendes im Sinne von das, was
widerspruchsfrei verwirklicht werden kann (das, was Bestand haben
kann), nach Ibn Sn eine im Hinblick auf die spezifizierenden Modi
noch ganz und gar indifferente Bestimmung ist. Von sich selbst her
ist Seiendes weder notwendig, noch mglich (kontingent); als auf
ein bestimmtes Was Bezogenes wird es jedoch und zwar notwendig
durch denjenigen Modus kontrahiert, der, wie sich am Beispiel des
geschaffenen Seienden ergab,218 der Wesenheit durch sich selbst
eigen ist.
Auskunft ber das Verhltnis der beiden genannten Hinsichten
zueinander gibt nun keine geringere Stelle als Metaphysik I 5 des
Kitb a-if". Es handelt sich hierbei nicht nur um den berhmten
und wie schon erwhnt in Orient und Okzident am besten bekann-
ten Text Ibn Sns, sondern auch um denjenigen, der im Hinblick
auf die Transzendentalien von zentraler Bedeutung ist. Der Grund
hierfr erschpft sich jedoch, wie in Krze gezeigt wird, keineswegs
allein in dem Umstand, da dort transzendentale Begriffe themati-
siert werden, sondern besteht vielmehr darin, da an dieser Stelle
ein transzendentaler Nachweis fr die Aprioritt bestimmter tran-
szendentaler Bestimmungen des taawwur gefhrt wird. Da aber
dieser Nachweis fr die ibn-sinische Metaphysik einerseits notwen-
dig, andererseits aber nur in der genannten Weise, d. h. transzen-
dental, durchgefhrt werden kann, vermag allein von den von
Metaphysik I 5 vorausgesetzten Themenkomplexen her erfat wer-
den. Mit der Beendigung des vorliegenden Kapitels ist nun die
218
Vgl. Ibn Sn: ar kitb "utly al-mansb "il "Aris, S. 61, Z. 16-20:
Es [d. h. das Sein jener Washeit] ist allgemeiner ("a#amm) als das Mglich-Sein
(wudu l-"imkni) und das Notwendig-Sein (wudu l-wubi), und insofern du es
[d. h. das allgemeine Sein] als Sein betrachtest, solltest du ber eine Spezifizierung
[des Seins] durch Mglichkeit oder Notwendigkeit nicht urteilen. Jenes Sein, das der
Washeit nun auf Grund der der Washeit immanenten Mglichkeit mglich, ihr vom
Ersten her auf Grund seiner [d. h. des Ersten] Notwendigkeit aber notwendig
zukommt, ist jenes [d. h. das nmliche] Sein der [Washeit]. Und diese Mglichkeit
ist kein Teil jenes Seins [d. h. des allgemeinen Seins], so da es durch diese teilbar
wre, sondern sie [d. h. die Mglichkeit] ist ein der Washeit auf Grund ihrer selbst
attributiv zukommender Modus (lun lzimatun li-tilka l-mhyati bi-nafsih). Und
jene Notwendigkeit ist der Modus, der jener Washeit als auf den Ersten bezogener
zukommt.
Untersuchung dieser Voraussetzungen abgeschloen. Dazu gehrten

neben der Frage nach der Subjektsbestimmung und der Mglichkeit
der Metaphysik, die Wissenschaftstheorie und die prinzipienhafte
Unterscheidung von taawwur (Begriff) und tadq (Urteil), die strikte
begriffliche Einheit des Seienden (al-mawd) und seine sich
sowohl auf Substanz und Akzidens als auch auf disjunktive
Bestimmungen wie mglich (kontingent) und notwendig erstrek-
kende transzendentale Gemeinsamkeit, sowie schlielich die Lehre
vom takk als Prdikationsweise des Seienden. Die Analyse von
Metaphysik I 5 kann daher nur dann gelingen, wenn sie zugleich die
systematisch geforderte Synthese der angesprochenen Themenkom-
plexe zu leisten vermag.
VIERTER TEIL
AL-MAW@D, A-AY" , A4-4ARR^Y :

ERSTE PRINZIPIEN DES TAAWWUR UND
IHRE TRANSZENDENTALE RECHTFERTIGUNG
text der metaphysik (al-"ilhyt) i 5 309
I. TEXT DER METAPHYSIK (AL-"IL$H^Y$T) I 5 DES

KIT$B A-IF$"
Metaphysik (al-"Ilhyt) I 5 des Kitb a-if" ist ein sachlich und, wie
schon an frherer Stelle bemerkt, sprachlich sehr schwieriger Text.
Dies gilt auch fr die auerhalb des arabischsprachigen Raumes seit
der Frhscholastik bis heute auerordentlich rege rezipierte lateini-
sche bersetzung dieses Kapitels. Neben einigen Fehlinterpretationen,
auf die ich im einzelnen hinweisen werde, ist es vor allem die in die
bersetzung mitbertragene sehr dichte Form des arabischen
Originals, die das Verstehen des lateinischen Textes erschwert. Doch
stellt man Liber de philosophia prima I 5 dem arabischen Original
gegenber, so weist es angesichts der genannten Schwierigkeit eine
insgesamt erstaunlich hohe Qualitt auf. Dies trifft auf die gesamte
lateinische bersetzung zu und ist wohl auch der Grund dafr, da
ihre Bedeutung durch die partiellen oder vollstndigen bersetzungen
der ibn-sinischen Metaphysik in moderne europische Sprachen
hier wren vor allem M. Hortens bertragung ins Deutsche,1
G. C. Anawatis ins Franzsische2 oder M. E. Marmuras ins Englische3
zu nennen keineswegs gemindert wurde. Was die lateinischen
bersetzer vor den modernen auszeichnet, ist ihre ganzheitliche
Vertrautheit mit den im Zusammenhang der Ersten Philosophie rele-
vanten logischen, metaphysischen und wissenschaftstheoretischen
Fragestellungen.
Der Analyse von Metaphysik (al-"Ilhyt) I 5 wird die bersetzung
des gesamten Textes vorangestellt, da ein Auseinanderreien des-
selben wegen dessen Komplexitt nicht sinnvoll wre. In den
Anmerkungen werden das arabische Original, die lateinische ber-
setzung und eventuelle Abweichungen sowie die Stellen der falls
notwendig von mir kommentierten bersetzung Marmuras ange-
geben. Einleitend sei noch auf den Umstand aufmerksam gemacht,
da die berschriften der einzelnen Kapitel in den Werken Ibn
Sns generell, also auch der Titel von Metaphysik (al-"Ilhyt) I 5,
1
Vgl. Buch der Genesung der Seele. Eine philosophische Enzyklopdie.
2
Vgl. Avicenne: La Mtaphysique du Shif", Bd. I: livres de I V, Bd. II: livres
de VI X.
3
Vgl. Avicenna: The Metaphysics of The Healing.
310 al-mawd, a-ay" , a-arry
auf den Autor selbst zurckzufhren sind, und von ihm ferner je
nach Kontext als sachliche, auf die Einheit eines greren
Zusammenhangs zielende Hinweise intendiert sein knnen. Die
berschrift gehrt also nicht blo formal zu einem Kapitel, sondern
kann auch von hoher Aussagekraft hinsichtlich seiner Stellung im
Kontext grerer Themenkomplexe sein. Wie noch gezeigt wird,
trifft dies auf den Titel von Metaphysik (al-"Ilhyt) I 5 in besonde-
rem Mae zu.
Kapitel ber den Hinweis auf das Seiende (al-mawd) und das
Ding (a-ay") und ihre [Dual, d. h. der Begriffe des Seienden und des
Dinges] ersten Teile, im Hinblick auf das, was in diesem [Kapitel] auf
das Ziel hindeutet.4
Wir sagen nun: Die begrifflichen Strukturen (al-ma#n) des Seienden
(al-mawd), des Dinges (a-ay") und des Notwendigen (a-arr)
prgen sich erstlich in der Seele (an-nafs) ein. Diese Einprgung ist
nicht derart, da sie der Heranziehung von etwas Bekannterem als sie
[d. h. als die Begriffe des Seienden, des Dinges und des Notwendigen]
bedrfen wrde. Denn wie es im Bereich des Urteilens (at-tadq) erste
Prinzipien gibt, die auf Grund ihrer selbst fr wahr gehalten werden
und die der Grund fr das Urteilen ber anderes sind, so da, wenn
der auf diese [Prinzipien] hinweisende sprachliche Ausdruck (al-laf)
einem nicht einfllt oder nicht verstanden wird, das Fortschreiten zu
der Erkenntnis dessen, was durch diese [Prinzipien] [als gltig] erkannt
wird (yu#rafu bi-h), nicht mglich sein wird dabei versucht die
Bekanntmachung (at-ta#rf)5 das Ins-Bewutsein-Rufen dieser [Prinzi-
pien] oder das Verstndlich-Machen derjenigen sprachlichen Ausdr-
cke, durch die diese [Prinzipien] bezeichnet werden, nicht um der
4
Z. 17-18):
.

Capitulum de assignatione rei et entis et de eorum primis divisionibus ad hoc ut
exciteris ad intelligentiam eorum.
Mit Ziel (ara) ist hier das Ziel der gesamten Ersten Philosophie gemeint. Wie
noch gezeigt wird, ist in diesem grundlegenden, den ersten begrifflichen Bestimmun-
gen gewidmeten Kapitel also implizit das Ziel der noch auszufaltenden Metaphysik
enthalten. Die lateinische bersetzung wird dem Gemeintem an dieser Stelle nicht
gerecht.
5
Das Bekanntmachen (at-ta#rf) meint nach Ibn Sn nicht schon die kunstge-
rechte Angabe der Definition einer Sache (tadd), sondern generell das Verwenden
von Zeichen, gleichgltig ob es sich dabei um Gesten oder bereits Sprachzeichen
handelt, um die damit intendierte begriffliche Struktur beim Kommunikationspart-
ner hervorzurufen. So heit es in Maniq al-mariqyn, S. 281, Z. 1-2:
Mitteilung von Wissen willen, welches [dem Menschen] gem seiner

natrlichen Verfassung (al-arzah) nicht [ohnehin schon] prsent
wre,6 sondern [lediglich] um darauf aufmerksam zu machen, was der
Sprecher intendiert, mglicherweise geschieht dies durch etwas, was
an sich (f nafsih) weniger bekannt ("af) ist, als dasjenige, dessen
Bekanntmachung erstrebt wird, was jedoch aus irgendeinem Grunde
und wegen eines [allgemein verbreiteten] Sprachgebrauchs bekannter
geworden ist , ebenso gibt es im Bereich des begrifflich Erfabaren
(at-taawwurt, Pl. von taawwur) Bestimmungen ("ay"), welche Prin-
zipien des begrifflichen Erfassens (at-taawwur) sind und durch sich
selbst begriffen werden (mutaawwaratun li-dawtih). Wrde man auf
diese hinweisen wollen, wre dies in Wirklichkeit kein Erlutern eines
Unbekannten, sondern ein Aufmerksam-Machen und ein Zum-Einfal-
len-Bringen durch ein Wort (ism) oder ein Zeichen (#almah), welche
vielleicht an sich weniger bekannt als jenes [zu Erluternde] sind, es
jedoch aus irgendeinem Grunde und dank irgendeines Umstandes
deutlicher ("ahar) bezeichnen.7
Sobald nun jenes Zeichen verwendet wird, wird die Seele auf das
Zum-Einfallen-Bringen jenes Bedeuteten (ma#n) aufmerksam, sofern
)( .

.
Das Bekanntmachen ist eine Handlung, deren Absicht darin besteht, bei demje-
nigen, der von ihr Kenntnis nimmt, das begriffliche Erfassen (taawwur) einer Sache,
die es bekannt zu machen gilt, hervorzurufen. Diese [Handlung] kann dabei die
Form der Rede (kalm) oder die des Zeigens annehmen.
6
Was nach Ibn Sn nicht bedeutet, da man sich ihrer bewut ist, vgl.
at-Ta#lqt, S. 161, Z. 14: Die ersten [Prinzipien, al-"awwalyt] werden nicht aktual
[gewut], andernfalls bedrften sie keiner Betrachtung.
.
Vgl. dazu Vierter Teil, Kapitel II, 2.
7
S. 31, Z. 2 S. 32, Z. 19; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing,
S. 22, Z. 19 S. 23, Z. 7):
:
.

.

.

eben dieses [Bedeutete] und nicht ein anderes intendiert ist, ohne da
das Zeichen in Wirklichkeit dieses [Bedeutete] bekannt machen wrde
(mu#limatun "yhu). Denn wenn jedes Erfassen einer begrifflichen
Struktur (taawwur) einer ihr vorangehenden begrifflichen Struktur
bedrfen wrde, so gbe es entweder einen unendlichen Regre oder
einen Zirkel.8
Die am ehesten durch sich selbst (li-anfusih) begrifflich erfabaren
Strukturen sind diejenigen, die allem gemeinsam sind (al-#mmatu li-l-
"umri kullih), wie das Seiende (al-mawd), das Ding als Eines
(a-ay"u l-wid) und das Andere (ayruh). Es ist darum nicht mg-
lich, eine dieser Bestimmungen ohne einen Zirkel oder durch etwas
Bekannteres zu erklren. Deswegen wird jeder, der in diesen [ersten
Bestimmungen] etwas sie Konstituierendes auszumachen (yuqawwimu
fh ay"an) versucht, in Ungereimtheiten kommen, wie derjenige, der
sagt: Es ist in dem Wesen des Seienden (min aqqati l-mawdi)
aktiv (f#il) oder passiv (munfa#il) zu sein. Auch wenn dies zweifellos
so ist, so sind sie Teile des Seienden, und das Seiende ist bekannter

.
Dicemus igitur quod res et ens et necesse talia sunt quod statim imprimuntur in
anima prima impressione, quae non aquiritur ex aliis notioribus se, sicut credulitas
quae habet prima principia, ex quibus ipsa provenit per se, et est alia ab eis, sed
propter ea. Nisi enim prius subintraverit animum vel nisi fuerit intellectum quod
significatur per verbum, non poterit cognosci id quod significatur per illam, quamvis
cognitio quae transit per animum vel quae intelligitur ex significatione verbi non sit
adducens ad acquisitionem scientiae quae in natura hominis non est, scientiae dico
intelligendi quod vult significare loquens et quod intendit: quod aliquando fit propter
res minus notas in se quam sit id quod vult fieri notum, sed per aliquid aliud vel per
interpretationem aliquam fiunt notiores. Similiter in imaginationibus sunt multa
quae sunt principia imaginandi, quae imaginantur per se, sed, cum voluerimus ea
significare, non faciemus per ea certissime cognosci ignotum, sed fiet assignatio ali-
qua transitus ille per animam nomine vel signo quod aliquando in se erit minus
notum quam illud, sed per aliquam rem vel per aliquam dispositionem fiet notius in
significatione.
8
Kitb a-if": al-"Ilhyt I 5, S. 29, Z. 17 S. 30, Z. 2, (=Liber de philosophia
Healing, S. 23, Z. 8-14):

.
.
Cum igitur frequentaveris illud nomen vel signum, faciet animam percipere quod
ille intellectus transiens per animam est illud quod vult intelligi et non aliud, quamvis
illud signum non faciat sciri illud certissime. Si autem omnis imaginatio egeret alia
praecedente imaginatione, procederet hoc in infinitum vel circulariter.
("a#raf) als das Passive oder das Aktive. Die meisten Menschen stellen
sich das Wesen des Seienden (aqqatu l-mawdi) vor, ohne jedoch
im mindesten zu wissen, da dieses [d. h. das Seiende] notwendig
aktiv oder passiv ist. Mir selbst ist jenes [Behauptete, nmlich da es
im Wesen des Seienden sei, aktiv oder passiv zu sein] soweit ("il
hdih al-yati) auch nur durch einen Syllogismus einsichtig gewor-
den. Wie steht es nun um den (fa-kayfa yaknu lu man), der ein
bekanntes Ding (a-ay"u -hir) durch eine seiner Eigenschaften zu
erklren sucht, welche einer Explikation bedarf, damit ihr Sein an
diesem [Ding] bewiesen wird? Und ebenso verhlt es sich mit der
Aussage: Ding ist das, wovon es zulssig ist, Aussagen zu machen
(yaiu #anhu l-abaru), denn zulssig/richtig sein (yaiu) und
Aussage sind weniger bekannt als Ding. Wie soll also dies eine Erlu-
terung (ta#rf) von Ding sein? Und in der Tat werden sowohl Rich-
tigkeit (iah), als auch Aussage erst dann erfat, nachdem in der
Explikation eines jeden von diesen davon Gebrauch gemacht wird, da
es Ding (ay"), oder Sache ("amr), oder etwas (m), oder dasjenige,
welches (allad) ist. All diese sind wie Synonyme fr das Wort Ding.
Wie soll es [also] richtig sein, Ding in einer wahren Bekanntmachung
begreifen zu lassen durch etwas (m), was selbst nur durch es [d. h.
durch Ding] erfat werden kann? Es mag ja in jener [Aussage (qawl)]
und in ihr gleichen irgendein Hinweis (tanbhun m) enthalten sein.
Wenn du sagst: Ding ist das, wovon es zulssig ist, zu prdizieren, ist
es jedoch in Wirklichkeit (bi-l-aqqati) so, als ob du gesagt httest:
Ein Ding ist ein Ding, wovon es zulssig ist, eine Aussage zu machen,
denn die Bedeutung (ma#n) von das, was (m), welches und Ding
ist ja dieselbe [wrtlich: eine (wid)]. Damit httest du Ding in die
Definition (add) von Ding bereits aufgenommen.9
9
S. 23, Z. 15 S. 24, Z. 8):

. .

:
.

:

Dabei leugnen wir jedoch nicht, da in jener [Aussage (qawl)] oder in

ihr gleichen, obzwar methodisch falsch, ein Hinweis auf Ding in
irgendeiner Weise enthalten ist. Und [nun] sagen wir: Sein und Ding
werden in den Seelen begrifflich erfat und zwar als zwei [verschie-
dene] begriffliche Strukturen. Das Seiende (al-mawd), das Hin-
sichtlich-seines-Da-Seins-Erwiesene (al-mutbat) und das Verwirklichte
(al-muaal) sind synonyme Sprachausdrcke,10 die ein und dieselbe
Bedeutung haben, und wir zweifeln nicht daran, da ihre Bedeutungen
in der Seele desjenigen, der dieses Buch liest, erfat worden sind. 11

.
:
.
Quae autem promptiora sunt ad imaginandum per seipsa, sunt ea quae commu-
nia sunt omnibus rebus, sicut res et ens et unum, et cetera. Et ideo nullo modo potest
manifestari aliquid horum probatione quae non sit circularis, vel per aliquid quod sit
notius illis. Unde quisquis voluerit discurrere de illis incidet in involucrum, sicut ille
qui dixit quod certitudo entis est quod vel est agens vel patiens: quamvis haec divisio
sit entis, sed tamen ens notius est quam agens vel patiens. Omnes enim homines
imaginant certitudinem entis, sed ignorant an debeat esse agens vel patiens; et mihi
quousque nunc non patuit hoc nisi argumentatione tantum. Qualis est ergo iste qui
id quod est manifestum laborat facere notum per proprietatem quam adhuc opus est
probari ut constet esse illius? Similiter est etiam hoc quod dicitur quod res est id de
quo potest aliquid vere enuntiari; certe potest aliquid minus notum est quam res, et
vere enuntiari minus notum est quam res. Igitur quomodo potest hoc esse declaratio?
Non enim potest cognosci quid sit potest aliquid vel vere enuntiari, nisi in agendo de
unoquoque eorum dicatur quod est res vel aliquid vel quid vel illud; et haec omnia
multivoca sunt nomini rei. Quomodo ergo vere potest sciri res per aliquid quod non
potest sciri nisi per eam? Sed fortasse hoc et consimile erit innuitio aliqua. Nam cum
dicis quod res est id de quo vere potest aliquid enuntiari, idem est quasi diceres quod
res est res de qua vere potest aliquid enuntiari; nam id et illud et res eiusdem sensus
sunt. Iam igitur posuisti rem in definitione rei.
10
Zur Synonymie von wud und "itbt vgl. Kitb a-if": al-Maniq: III.
al-#Ibrah (Peri hermeneias) II 1, S. 80, Z. 10-12:

.
Zur Synonymie von mawd und il vgl. ebenda, Z. 10-12:
.
11
Z. 8-15):
Das Ding und das, was seinen Platz einnimmt [d. h. dessen qui-
valente als sprachliche Zeichen], knnen in allen Sprachen als Zeichen
fr eine andere Bedeutung verwendet werden, denn [es verhlt sich ja
so:] Eine jede Sache ("amr) hat ihr Wesen (aqqah), kraft dessen sie
das ist, was sie ist. So besteht das Wesen des Dreiecks darin, Dreieck
zu sein, das Wesen der Weie darin, Weie zu sein. Und dieses ist das,
was wir das eigentmliche Sein (al-wudu l-) nennen sollten,
wobei wir damit nicht das behauptbare Da-Sein (al-wudu l-"itbt)
meinen. Denn mit dem sprachlichen Ausdruck (laf) Sein (al-wud)
werden mehrere begriffliche Strukturen (al-ma#n) bezeichnet, von
welchen eine die des Wesens (al-aqqah) ist, durch das das Ding das
ist, was es ist (allat #alayh -ay"u), so als ob das, wodurch das Ding
das ist, was es ist [d. h. sein Wesen], sein eigentmliches Sein wre. 12
Wir kehren nun zurck und sagen: Es ist offensichtlich, da jedes
Ding sein eigentmliches Wesen (aqqatun ah) hat, nmlich seine
Washeit (mhyatuh). Es ist ferner bekannt, da das jedem Ding
eigentmlich seiende Wesen etwas anderes ist, als das Sein, welches
die Behauptung des Da-Seins (al-"itbt) meint. Denn wrdest du
sagen: das Wesen so-und-so ist entweder im Konkreten oder in den
:
.
.
Quamvis nos non negamus quod haec et consimilia, cum sint vitiosa, tamen ali-
qua designatio rei sunt. Dico ergo quod intentio entis et intentio rei imaginantur in
animabus duae intentiones; ens vero et aliquid sunt nomina multivoca unius inten-
tionis nec dubitabis quin intentio istorum non sit iam impressa in anima legentis
hunc librum.
12
S. 24, Z. 16-24):

.
.
Sed res et quicquid aequipollet ei, significat etiam aliquid aliud in omnibus lin-
guis; unaquaeque enim res habet certitudinem qua est id quod est, sicut triangulus
habet certitudinem qua est triangulus, et albedo habet certitudinem qua est albedo.
Et hoc est quod fortasse appellamus esse proprium, nec intendimus per illud nisi
intentionem esse affirmativi, quia verbum ens significat etiam multas intentiones, ex
quibus est certitudo qua est unaquaeque res, et est sicut esse proprium rei.
Seelen oder schlechthin (mulaq), [d. h.] als allen beiden13 [vorher
genannten Seinsweisen] Gemeinsames seiend, htte dies eine verstan-
dene und erfate Bedeutung (kna li-hd ma#nan muaalun maf-
hmun). Wrdest du jedoch sagen: Das Wesen so-und-so ist das Wesen
so-und-so, oder: Das Wesen so-und-so ist ein Wesen, wre dies ber-
flssige, nutzlose Rede. Wrdest du sagen: Das Wesen so-und-so ist
ein Ding, wre das ebenso eine ber das Unbekannte nichts aussa-
gende (ayru mufdin m juhalu) Rede. Noch weniger ntzlich als
das ist es, wenn du sagen wrdest: Das Wesen ist ein Ding, es sei
denn, da mit Ding das Seiende (al-mawd) gemeint ist, so, als ob
du sagen wrdest: Das Wesen so-und-so ist ein seiendes Wesen. Wr-
dest du andererseits sagen: Das Wesen von A ist etwas (ay"un m)
und das Wesen von B etwas anderes, so wre dies richtig (aa) und
wissenserweiternd ("afda), weil du hierbei gedanklich implizierst
(tumiru f nafsika), da dieses etwas anderes, von jenem anderen spe-
zifisch Verschiedenes ist. So als ob du sagen wrdest: Das Wesen von
A ist ein anderes Wesen als das Wesen von B. Wren jedoch diese
gedankliche Implikation und diese Verbindung (iqtirn) zusammen
nicht gegeben, wre [die Aussage] nicht wissenserweiternd (lam yufid).
Dies ist also die mit Ding intendierte Bedeutung. Von dieser [d. h.
von der durch den sprachlichen Ausdruck Ding bedeuteten begriffli-
chen Struktur] kann die notwendige Folge (luzm) der Bedeutung
Sein berhaupt nicht abgetrennt werden, sondern die Bedeutung
Seiendes ist ihr immer notwendiges Attribut. Denn sie [d. h. die durch
das Wort Ding bedeutete begriffliche Struktur] ist Seiend entweder
im Konkreten, oder im wahm14 und im Verstand (al-#aql). Wre es nicht
so, wre es kein Ding.15
13
Die Editoren haben dem in diesem Falle unbestimmteren Plural-Suffix den
Vorzug gegeben. Die Dual-Variante ist jedoch in mehreren Handschriften belegt.
Vgl. al-"Ilhyt I 5, S. 31, Anm. 13 im kritischen Apparat.
14
Zu diesem Begriff vgl. Anm. 16 (Erster Teil) und Anm. 47 (Vierter Teil).
15
Healing, S. 24, Z. 25 S. 25, Z. 14):
:
:
: .
: .
:
: . :
.
Was die [folgende] Aussage betrifft: Das Ding ist das, wovon aus-
gesagt werden kann, so ist sie wahr. Wird zudem jedoch behauptet:
Das Ding kann schlechthin nichtseiend (ma#dm) sein, so bedarf dies
einer Untersuchung. Soll mit Nichtseiend Nichtseiend in den kon-
kreten Dingen (al-ma#dm f-l-"a#yni) gemeint sein, so wre dies mg-
lich, denn es ist mglich, da das Ding im Verstand (ad-dihn) Sein hat
(tbit), in den externen Dingen jedoch nichtseiend ist. Soll aber etwas
anderes als dies gemeint sein, so wre es falsch. Es liee sich von ihm
[d. h. vom Nichtseienden] berhaupt nichts aussagen, und es wre
lediglich als in der Seele Vorstellbares gewut. Da es [d. h. das Nicht-
seiende] jedoch in der Seele als eine auf etwas Externes hinweisende
Form vorstellbar ist, so gewi nicht.16
. :
.
.
Redeamus igitur et dicamus quod, de his quae manifesta sunt, est hoc quod una-
quaeque res habet certitudinem propriam quae est eius quidditas. Et notum est quod
certitudo cuiuscumque rei quae propria est ei, est praeter esse quod miltivocum est
cum aliquid, quoniam, cum dixeris quod certitudo rei talis est in singularibus, vel in
anima, vel absolute ita ut communicet utrisque, erit tunc haec intentio apprehensa
et intellecta. Sed cum dixeris quod certitudo huius <> vel certitudo illius est certi-
tudo, erit superflua enuntiatio et inutilis. Si autem diceres quod certitudo huius est
res, erit etiam haec enuntiatio inutilis ad id quod ignorabamus. Quod igitur utilius
est dicere, hoc est scilicet ut dicas quod certitudo est res, sed his res intelligitur ens,
sicut si diceres quod certitudo huius est certitudo quae est. Cum enim dixeris quod
ceritudo de a est aliqua res et certitudo de b est aliqua res, non erit verum nec
acquiret aliquid, nisi proposueris in anima tua quod una earum est res proprie
diversa ab alia re, sicut si diceres quod certitudo de a est certitudo et certitudo de b
est alia certitudo. Si autem non fuerit hoc propositum et haec coniunctio utriusque,
non scietur quid sit res cuius quaerimus intentionem, nec separabitur a comitantia
intelligendi ens cum illa ullo modo, quoniam intellectus de ente semper comitabitur
illam, quia illa habet esse vel in singularibus vel in aestimatione vel intellectu. Si
autem non esset ita, tunc non esset res.
16
Z. 15-25):
:
.
.

.

.
Was die Aussagbarkeit (al-abar) betrifft, so ist es17 deswegen so

[nmlich vom Nichtseienden nicht mglich], weil die Aussage stets von
etwas im Verstande Erfatem (mutaaqqiq) gemacht wird. Vom
schlechthin Nichtseienden (al-ma#dmu l-mulaq) kann [nun] affir-
mativ nicht prdiziert werden.18 Und erneut ("ayan), sollte von ihm
negativ ausgesagt werden, so wird ihm bereits in irgendeiner Weise
Sein im Verstande zugestanden. Denn unser Sagen es impliziert einen
Hinweis ("irah), ein Hinweis jedoch auf das Nichtseiende, welches
einer Form im Verstande in welcher Weise auch immer gnzlich ent-
behrt, ist unmglich. Wie soll denn etwas affirmativ vom Nichtseienden
prdiziert werden, wenn die Bedeutung unserer Aussage: Das Nicht-
seiende ist so-und-so (kad), diese ist, da die Eigenschaft so-und-so
dem Nichtseienden zukommend ist, und wenn kein Unterschied zwi-
schen zukommend und seiend besteht? Es wre so, als ob wir gleich-
sam gesagt htten: Diese Eigenschaft ist am Nichtseienden seiend
("inna hd-l-wafa mawdun li-l-ma#dmi).19
Quia non dicitur res nisi de quo aliquid dicitur vere, deinde quod dicitur cum hoc
quod res potest esse id quod non est absolute, debemus loqui de hoc. Si enim intelli-
gitur non esse id quod non est in singularibus, hoc potest concedi quod sit ita; potest
enim res habere esse in intellectu, et non esse in exterioribus; si autem aliud intelligi-
tur praeter hoc, erit falsum, nec erit enuntiatio ullo modo, nec erit scita nisi quia est
imaginata in anima tantum; sed, ut imaginetur in anima tali forma quae designat
aliquam rerum exteriorum, non.
17
Bezugnahme zur Zeile 10: Es liee sich von ihm [d. h. vom Nichtseienden]
berhaupt nichts aussagen.
18
Vgl. dazu Kitb a-if": al-Maniq: III. al-#Ibrah (Peri hermeneias) II 1, S. 79,
Z. 12-14: Es ist unmglich, dem Nichtseienden ein an ihm seiendes Etwas zuzu-
sprechen, das Subjekt einer jeden Affirmation ist somit Seiendes entweder im Kon-
kreten oder im Denken.

.
19
Healing, S. 25, Z. 26-37):
.
: .
.
:
. : .
Nec potest enuntiari, eo quod enuntiatio semper est de eo quod certificatum est
in intellectu. Unde de non esse absolute non enuntiatur aliquid affirmative. Sed si
enuntiatur aliquid negative etiam, certe iam posuerunt ei esse aliquo modo in intel-
Vielmehr sagen wir: Das, wodurch das Nichtseiende expliziert und

was von ihm ausgesagt wird, ist notwendigerweise entweder am Nicht-
seienden [als dem logischen Subjekt] seiend und ihm zukommend, oder
an ihm Nichtseiend und ihm nicht zukommend.20 Wenn es am Nicht-
seienden seiend und ihm zukommend wre, so wre es selbst (f nafsih)
notwendig entweder Seiendes oder Nichtseiendes. Wre es nun Seien-
des, htte das Nichtseiende eine seiende Eigenschaft. Wenn jedoch die
Eigenschaft seiend ist, so ist ihr Explikat notwendigerweise seiend.
Damit wre das Nichtseiende seiend, und dies ist unmglich. Wenn
aber die Eigenschaft nichtseiend wre, wie soll dann das an sich Nicht-
seiende an einem Ding seiend sein? Denn das, was an sich nicht seiend
ist, kann unmglich an einem Ding seiend sein, wenn es auch mglich
ist, da etwas an sich seiend, an etwas anderem aber nicht seiend ist.
Wenn die Eigenschaft (a-ifah) an dem Nichtseienden nicht seiend
wre, so ist dies gleichbedeutend mit der Negation der Eigenschaft in
Bezug auf das Nichtseiende. Denn wre dies [d. h. die Aussage: Die
Eigenschaft ist an dem Nichtseienden nicht seiend] keine Negation
der Eigenschaft in Bezug auf das Nichtseiende, wrden wir, wenn wir
die Eigenschaft in Bezug auf das Nichtseiende negieren, das Gegentei-
lige [nmlich die Affirmation] erreichen. Und dann wre die Eigen-
schaft an ihm seiend. All dies ist absurd.21
lectu. Nostra autem dictio, scilicet est, continet in se designationem. Designari vero
non esse quod nullo modo habet formam in intellectu, impossibile est. Quomodo
enim de non esse potest enuntiari res? Sensus enim nostrae dictionis, quod non esse
est tale, est quod talis dispositio advenit in non esse; nec est differentia inter advenire
et esse; et ideo idem est quasi diceremus quod haec proprietas habet esse in non
esse.
20
S. 37, Z. 2-4; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing, S. 25, Z. 37
S. 25, Z. 3):
:
.
Dicimus igitur quod id quod dicitur de non esse et praedicatur de eo necesse est
ut, vel sit et habeatur a non esse, vel non sit nec habeatur a non esse.
21
S. 26, Z. 3-17):

.

Vielmehr sagen wir, da wir Wissen von dem Nichtseienden haben,

denn sofern sich die Bedeutung lediglich in der Seele einstellt und
durch sie nicht auf Externes hingewiesen wird, ist das, was gewut
wird, nur eben dieses Ding in der Seele. Das Urteilen (at-tadq), das
zwischen den beiden Teilen [d. h. zwischen dem Subjekt- und dem
Prdikatsbegriff] dessen, was begriffen wird (al-mutaawwar), stattfin-
det, besteht [jedoch] darin, da gem der Natur des Gewuten das
Auftreten einer intelligiblen Relation desselben zu etwas Externem
mglich ist. Gegenwrtig [d. h. solange das Nichtseiende als Nicht-
seiendes angenommen wird22] hat es jedoch berhaupt keine Relation,
und ist somit das einzig Gewute.23
Nach denjenigen, die diese Meinung24 vertreten, gibt es in der
Gesamtheit dessen, wovon ausgesagt wird und was erkennbar ist, Dinge
("umr), welche im Modus des Nichtseins (al-#adam) keine Washeitlich-
keit (ay"yah) haben. Derjenige, der sich dieses [d. h. die eben vorge-
tragene Lehre] anzueignen wnscht, soll sich an das wenden, worber
sie in ihren Darlegungen unvernnftiges Zeug geredet haben. Diese

.
Si autem fuerit et habeatur a non esse, tunc non potest esse quin vel sit in se ali-
quid vel nihil. Si vero fuerit in se aliquid, tunc non esse habebit proprietatem quae
est. Si vero proprietas fuerit aliquid, tunc id de quo illa dicitur erit aliquid sine dubio;
ergo non esse erit aliquid, et hoc est impossibile. Si autem proprietas illa fuerit nihil,
tunc id quod nihil est in se, quomodo erit in aliquo? Quoniam, quod nihil est in se,
impossibile est esse in aliquo; potest autem esse ut id quod est aliquid in se non sit in
alio. Si vero forma non fuerit in non esse, tunc remota est forma a non esse. Cum
autem removerimus formam a non esse, erit oppositum huic: iam igitur forma erat
in eo, et hoc est falsum.
22
So versteht es auch Narq, vgl. dessen ar al-"ilhyt min kitb a-if", S. 262.
23
Kitb a-if": al-"Ilhyt I 5, S. 33, Z. 12-15, (=Liber de philosophia prima
Z. 18-25):
:

.
Nec dicemus nos habere scientiam de non esse, nisi quod intentio habetur in
anima tantum. Credulitas vero quae contingit est de hoc quod imaginatur ipsum esse
in anima tantum. Sed quod in natura huius sciti est posse habere comparationem
intellectam ad exteriora, in illa hora certe hoc non est. Igitur quod non est absolute
non erit scitum praeter illam.
24
Gemeint ist hier die These: Das Ding kann schlechthin nichtseiend (ma#dm)
sein, vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt I 5, S. 32, Z. 7, (=Liber de philosophia prima
I 5, S. 36, Z. 85; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing, S. 25,
Z. 17).
Darlegungen verdienen es nicht, da man sich mit ihnen auseinander-

setzt.25
Jenen Menschen ist dieser Irrtum unterlaufen auf Grund ihrer
Unwissenheit (ahl) dessen, da das Aussagen (al-"ibr) in Wirklichkeit
("innam) Aussagen von Begriffen ist, welche Sein in der Seele haben,
selbst wenn sie in den konkreten Dingen [aktual] nichtseiend sind, und
da die Bedeutung (ma#n) des Aussagens von diesen [Begriffen] die
ist, da sie in einer bestimmten Relation (nisbah) zu den konkreten
Dingen stehen. Wrdest du zum Beispiel sagen: Die Auferstehung
wird sein (taknu), verstndest du Auferstehung und verstndest du
wird sein; du httest [dabei] das wird sein, welches in der Seele ist,
von der Auferstehung, welche in der Seele ist, ausgesagt, so da die-
ser Begriff [der Auferstehung], sofern von ihm ein anderer ebenfalls
intelligibler Begriff ausgesagt werden kann (yaiu fhi), welcher in
der Zukunft intelligibel ist, durch einen dritten intelligiblen Begriff
beschrieben wird, nmlich durch einen solchen, der in Bezug auf das
Sein (al-wud) intelligibel ist. Analog dazu verhlt es sich mit einem
Sachverhalt ("amr) in der Vergangenheit. Es ist also deutlich geworden,
da das, wovon ausgesagt wird, notwendig in irgendeiner Weise in der
Seele Seiend ist. Das Aussagen ist in Wirklichkeit (f l-aqqati) vom
Seienden in der Seele und akzidentell vom Seienden im Externen. Nun
hast du verstanden, wodurch sich das Ding von dem, was unter dem
Seienden (al-mawd) und dem Verwirklichten (al-il)26 verstan-
den wird, unterscheidet, und da sie dennoch [d. h. trotz dieser Dif-
ferenz] in einem untrennbaren attributiven Verhltnis zueinander
stehen (mutalzimn).27
25
Z. 26-30):

.
Sed apud homines qui tenent hanc sententiam secundum quod scitur et annun-
tiatur de illo, sunt res quae non habent similitudinem cum eo quod debent loqui de
non esse; quod qui scire voluerit, legat inania verba eorum quae non merentur ins-
pici.
Laut Narq, der im 18. Jh. die Metaphysik des Kitb a-if" kommentiert hat, gilt
diese Kritik Ibn Sns den Vertretern der Mu#tazila. Vgl. dessen ar al-"ilhyt min
kitb a-if", S. 265. Vgl. dazu auch R. Wisnovsky: Avicennas Metaphysics in Con-
text, S. 155ff.
26
Zu der Synonymitt von al-il und al-muaal vgl. A.-M. Goichon:
Lexique de la langue philosophique dIbn Sn, S. 77.
27
S. 26, Z. 31 S. 27, Z. 16):
Wie mir zu Ohren gekommen ist, gibt es wohl Leute, die sagen, da
das Verwirklichte (al-il) auch verwirklicht sein knne, ohne
Seiendes zu sein, und da bisweilen die Eigenschaft (a-ifah) eines
Dinges kein Ding (laisa ay"an) sei, weder ein seiendes, noch ein nicht-
seiendes (ma#dm), und da das, was (allad; m) etwas anderes
bezeichne, als das, was Ding meint. Diese Leute gehren nun nicht
zu den Vernnftigen, denn htten sie sich daran gemacht, zwischen
diesen sprachlichen Ausdrcken gem ihren jeweiligen Bedeutungen
zu unterscheiden, wren sie entblt.28

: .

. .
.
.
.
Illi autem non inciderunt in errorem illum nisi propter ignorantiam suam de hoc
quod enuntiationes non sunt nisi ex intentionibus quae habent esse in anima, quam-
vis sint de non esse, ita tamen ut enuntiatio fiat de illis secundum hoc quod habent
comparationem aliquam ad singularia, verbi gratia, si dixeris quod resurrectio erit,
intellexisti resurrectionem et intellexisti erit, et praedicasti erit quod est in anima de
resurrectione. Sed haec intentio non potest esse vera, nisi de alia intentione, intel-
lecta etiam, quae intellegitur ut, in hora futura, dicatur de ea intentio tertia intel-
lecta: quae est intentio, scilicet est; et secundum hanc considerationem similiter est
in praeterito. Manifestum est igitur quod id quod enuntiatur de eo necesse est ut
aliquo modo habeat esse in anima; enuntiationes enim, re vera, non sunt nisi per id
quod habet esse in anima et, secundum accidens, sunt per id quod est in exterioribus.
Iam igitur intellexisti nunc qualiter differant et id quod intelligitur de esse et quod
intelligitur de aliquid, quamvis haec duo sint comitantia.
28
I 5, S. 39, Z. 39 -S. 40, Z. 45; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing,
S. 27, Z. 17-23):
:
.

. .

Significatum est tamen mihi esse homines qui dicunt quod aliquid est aliquid,
quamvis non habeat esse, et quod aliquid est forma rei quae non est res, nec quae est
nec quae non est, et quod quae vel quod [non] significant aliud quam id quod signi-
Nun sagen wir: Auch wenn das Seiende, wie du bereits weit,
weder eine Gattung ist, noch von dem, was unter ihm ist, in gleichem
Mae (bi-t-tasw) ausgesagt wird, so hat es dennoch hinsichtlich der
Prioritt (at-taqdm) und der Posterioritt (at-ta"r) eine bereinstim-
mende Bedeutung (ma#nan muttafaqun fhi). Das erste, dem es [d. h.
das Seiende] zukommt, ist die Washeit (al-mhyah), welche die Sub-
stanz (al-awhar) ist, und dann kommt es dem zu, was ihr folgt. Da es
[d. h. das Seiende] in der von uns angedeuteten Weise eine Bedeu-
tung hat, so kommen ihm, wie wir frher gezeigt haben, Bestimmun-
gen zu, welche ihm eigentmlich sind (#awriu tauuh). Darum
gibt es von ihm [d. h. dem Seienden] eine Wissenschaft, die sich mit
diesem befat, ebenso wie es von allem, was gesund ist, eine Wissen-
schaft gibt.29
Mag es erneut30 fr uns schwierig sein, das Notwendige (al-wib),
das Mgliche (al-mumkin) und das Unmgliche (al-mumtani#) durch
eine regelrechte Begriffsbestimmung (at-ta#rfu l-muaqqaq) zu erfas-
sen, nicht jedoch (bal) durch Zeichen. All die Definitionen fr diese
[Modalitten], die dir von den Alten her bekannt sind, implizieren
offensichtlich Zirkularitt (dawr). Denn wenn sie [d. h. die Alten] den
Versuch unternehmen, das Mgliche zu definieren, nehmen sie in
seine Definition stets31 wie es dir ja in den verschiedenen logischen
Disziplinen begegnet ist entweder das Notwendige oder das Unmg-
liche (al-mul) auf. Definieren sie nun das Notwendige, so nehmen
sie in seine Definition entweder das Mgliche oder das Unmgliche
ficat res. Isti autem non sunt de universitate eorum qui cognoscunt. Quos cum coe-
gerimus discernere inter haec verba secundum intellectum suum, detegentur.
29
S. 27, Z. 24-31):
:
. .
.

. .
Dicemus igitur nunc quod quamvis ens, sicut scisti, non sit genus nec praedica-
tum aequaliter de his quae sub eo sunt, tamen est intentio in qua conveniunt
secundum prius et posterius; primum autem est quidditati quae est in substantia,
deinde ei quod est post ipsam. Postquam autem una intentio est ens secundum hoc
quod assignavimus, sequuntur illud accidentalia quae ei sunt propria, sicut supra
diximus. Et ideo eget aliqua scientia in qua tractetur de eo, sicut omni sanativo
necessaria est aliqua scientia.
30
Analog zu der bereits vorgelegten Explikation der Begriffe Seiendes und
Ding. Das Notwendige gehrt ja, wie schon im Titel von Metaphysik I 5 ange-
kndigt, auch zu den ersten Begriffen.
31
D. h. ausschlielich, wrtlich heit es: keine andere Ansicht auer dieser.
auf. Wenn sie das Unmgliche definieren wollen, dann nehmen sie
in seine Definition entweder das Notwendige oder das Mgliche auf.
Zum Beispiel sagen sie bei der Definition des Mglichen einmal, da
es das Nichtnotwendige (ayru -arr), [dann aber] da es das
Nichtseiende (al-ma#dm) sei, sofern sein Sein, angenommen zu einem
beliebigen Zeitpunkt in der Zukunft, nicht unmglich ist. Wenn sie
ferner das Notwendige zu definieren bemht sind, so sagen sie, da
es entweder das ist, was unmglich als Nichtseiendes (al-ma#dm)
angenommen werden kann, oder dasjenige, welches Unmgliches
wird, sofern es als etwas anderes als es ist (bi-ilfi m huwa #alayhi)
angenommen wird. So haben sie bereits mal das Mgliche, mal das
Unmgliche in seine Definition aufgenommen. Was nun das Mgli-
che betrifft, so pflegten sie zuvor (qablu) in seine Definition entweder
das Notwendige oder das Unmgliche aufzunehmen. Soll ferner das
Unmgliche (al-mul) definiert werden, so nehmen sie in seine Defi-
nition entweder das Notwendige auf, indem sie sagen: das Unmg-
liche ist das, was notwendig Nichtseiendes ist, oder sie nehmen das
Mgliche auf, indem sie sagen: es ist das, was nicht vermag (yumkinu)
zu sein, oder es wird ein anderer sprachlicher Ausdruck aufgenom-
men, mit welchem dann genau so [d. h. zirkulr], wie mit den beiden
[bereits genannten], verfahren wird.32 Ebenso verhlt es sich mit den
32
S. 27, Z. 32 S. 28, Z. 20):
.

.

. .
.
.
:
. .
.
: :
.
Difficile autem est declarare dispositionem necessarii et possibilis et impossibilis
certissima cognitione, nisi per signa. Quicquid enim dictum est ab antiquis de osten-
sione istorum, in plerisque reducitur ad circularem, eo quod ipsi, sicut nosti in logi-
cis, cum volunt definire possibile, assumunt in eius definitione necessarium vel
Aussagen: Das Unmgliche (mumtani#) ist das, was nicht sein kann,
oder das, was notwendig nicht ist. Das Notwendige wiederum ist
dasjenige, welchem es widerspricht (mumtani#) und unmglich
(al-mul) ist, nicht zu sein, oder welches nicht zu sein nicht vermag
(laysa bi-mumkinin). Das Mgliche ist dasjenige, welchem es zu sein
oder nicht zu sein nicht widerspricht, oder das, was notwendig weder
ist, noch nicht ist. All dies ist, wie du siehst, offensichtlich ein Zirkel.
Was die Demonstration der Lsung betrifft, so ist sie dir bereits aus
den Analytiken33 bekannt.34
Das Geeignetste ("awl) von diesen drei, um als erstes begriffen
(yuta awwar "awwalan) zu werden, ist jedoch das Notwendige
(al-wib). Dies ist deswegen so, weil das Notwendige auf die Gewi-
heit (ta"akkud) des Seins hindeutet, das Sein aber ist bekannter als das
Nichtsein (al-#adam), da das Sein durch sich selbst (bi-dtih), das
Nichtsein hingegen in irgendeiner Weise durch das Sein erkannt
wird (yu#rafu).35
impossibile, nec habent alium modum nisi hunc. Cum autem volunt definire neces-
sarium, assumunt in eius definitione possibile vel impossibile, et cum volunt definire
impossibile, assumunt in eius definitione necessarium vel possibile. Verbi gratia, cum
definiunt possibile, dicunt aliquando quod est non necessarium vel quod ipsum est
quod non est in praesenti, cuius tamen esse, in quacumque posueris hora futura, non
est impossibile. Deinde cum volunt definire necessarium, dicunt quod necessarium
est quod non est possibile poni non esse, vel quod est id quod, si aliter ponitur quam
est, est impossibile; sic igitur accipiunt in definitione eius aliquando possibile, ali-
quando impossibile; et in definitione possibilis accipiunt impossibile vel necessarium.
Deinde cum volunt definire impossibile, accipiunt in eius definitione necessarium,
dicentes quod impossibile est id quod est necessarium non esse, vel ponunt possibile,
dicentes quod non est possibile esse. Et aliqui doctores legis sequuntur hoc. [Zum
letzten Satz siehe Anm. 73 des arabisch-lateinischen Apparats].
33
Die betreffende Stelle findet sich in Kitb a-if": al-Maniq: IV. al-Qiys
(Erste Analytik) III 4. Vgl. dazu Vierter Teil, Kapitel II, 4.
34
S. 28, Z. 21-27):
.
.
. .
.

Similiter etiam dicunt quod impossibile est id quod non est possibile esse vel id
quod necesse est non esse, <> et quod possibile est quod non est impossibile esse
vel non esse, vel quod non est necesse esse vel non esse. Hoc autem totum, sicut tu
vides, manifeste circulare est. Sed detectio huius maneriae in hoc est haec quia iam
nosti in Analyticis.
35
Z. 28-32):
II. ANALYSE VON METAPHYSIK (AL-"IL$H^Y$T)
I 5 DES KIT$B A-IF$"
1. Das Aufmerksam-Machen (at-tanbh)

als Explikationsmodus von Mglichkeitsbedingungen
des taawwur
In einem ersten Sinnabschnitt (al-"Ilhyt I 5, S. 29, Z. 5-16/Liber

de philosophia prima I 5, S. 31, Z. 2 S. 32, Z. 19) behauptet Ibn
Sn die Existenz von ersten Begriffen (Seiend, Ding, Not-
wendiges), durch die, analog zu den ersten Prinzipien des tadq
(Urteil), das begriffliche Erfassen (taawwur) berhaupt erst ermg-
licht wird. Diese ersten begrifflichen Bestimmungen knnen dem-
nach nicht mehr vermittels anderer Begriffe gewonnen, sondern nur
durch sich selbst erfat werden. Den Gedanken der Unvermittelbarkeit
entfaltet Ibn Sn nun offenkundig nach zwei Seiten hin: 1) Im
eigentlichen Sinne besteht die Erstheit der genannten Begriffe darin,
da sie Mglichkeitsbedingung des taawwur sind, d. h. da jede
taawwur-Erkenntnis diese notwendigerweise voraussetzt, und da
umgekehrt sie selbst durch nichts Frheres und Bekannteres mehr
erkannt werden knnen. 2) Der anderer Aspekt der Erstheit, Letztheit
oder eben Unvermittelbarkeit dieser Begriffe betrifft aber das
Verhltnis zwischen Zeichen und Bezeichnetem, freilich nicht
schlechthin, sondern lediglich in Bezug auf die Methode, mit der
eine Reflexion ber Mglichkeitsbedingungen nach Ibn Sn ber-
haupt erst erffnet und durchgefhrt werden kann. Denn wenn eine
Bestimmung der Gehalte der genannten Begriffe auf dem Wege der
formalen begrifflichen Analyse nicht mehr mglich ist, so stellt sich
die Frage danach, ob solche Begriffe einer Explikation berhaupt
noch zugnglich sind. Oder anders formuliert: Ist ein Weg zur
.
.
quod, ex his tribus, id quod dignius est intelligi est necesse, quoniam necesse
significat vehementiam essendi; esse vero notius est quam non esse, esse enim
cognoscitur per se, non esse vero cognoscitur per esse aliquo modo.
analyse von metaphysik (al-"ilhyt) i 5 327
Bestimmung der Prinzipien des taawwur als solchen berhaupt noch

mglich? Die Antwort darauf ist zwar eine bejahende, der einzige
hierfr geeignete Ansatz kann jedoch nach Ibn Sn allein in dem
durch das Verwenden von sprachlichen Zeichen eingeleiteten
Aufmerksam-Machen auf das Bedeutete bestehen. Werden jedoch
Worte als Zeichen fr die ersten Begriffe verwendet, so zerstrt dies
und das ist das, worauf es Ibn Sn hier ankommt nicht ihren
Erstheitscharakter; denn damit ist ja keineswegs gesagt, da die
bezeichnete Struktur durch das Zeichen expliziert und damit also
erst vermittels seiner wirklich bekannt gemacht wird. Ganz im
Gegenteil: ohne die unmittelbaren Einsicht in erste Begriffe kann,
wie Ibn Sn in an-Nah (Die Rettung) am Beispiel des Begriffes
Seiendes verdeutlicht, auf der intensionalen Ebene schlechthin
kein explizierender Akt vollzogen werden:
Der Begriff des Seienden kann durch kein anderes Nomen expliziert
werden, weil er erstes Prinzip alles Explizierens ist, es gibt somit fr
ihn keine Explikation, sondern seine Form stellt sich in der Seele ein,
ohne da ein anderes vermitteln wrde.36
Auskunft ber die Frage nach der Definition des Seienden gibt
Ibn Sn in einer anderen seiner Schriften, einer kurzen Abhandlung,37
in der er zehn an ihn gerichteten Fragen beantwortet:
Neunte Frage: Was ist die Definition des Seienden (al-mawd)?
Antwort: Nicht jedes Ding hat eine Definition, denn jede Definition
ist aus einzelnen Begriffen zusammengesetzt. Gbe es nun fr alles eine
Definition, dann gbe es fr jeden Einzelbegriff wiederum eine Defi-
nition, so da es fr jeden Einzelbegriff einen weiteren Einzelbegriff
gbe und dies zu keinem Ende kme. Die Definition aber dient dem
begrifflichen Erfassen so, wie der Beweis das Urteil hervorbringt.
Ebenso wie es nun nicht fr jegliches Ding [d. h. Urteil] einen Beweis
gibt, sondern [das Beweisverfahren] bei Prinzipien endet, die durch
sich selbst und nicht auf Grund eines Beweises fr wahr gehalten wer-
den wie etwa die notwendig zu akzeptierenden Urteile gibt es nicht
36
an-Nah f l-maniq wa-l-"ilhyt, Teil III (Metaphysik), Kap. 1, falun f
bayni "aqsmi l-mawdi wa-"aqsmi l-whidi (Abschnitt ber die Darlegung der
Teile des Seienden und der Teile des Einen), S. 48, Z. 25 49, Z. 1:
:
.
37
Vgl. Ibn Sn: Rislat "awibah #an #ar mas"il (Antworten auf zehn Fragen),
in: Les opuscules dIbn Sina (Ibn Sina Risleleri) II, d. par H. Z. lken, S. 76-82.
fr jedes Ding eine Definition, sondern [das Definieren] gelangt

schlielich zu undefinierbaren Prinzipien, die auf Grund ihrer selbst
begrifflich erfat werden. So, wie du nicht fragst, warum das Ganze
grer als der Teil ist, fragst du auch nicht danach, was das Seiende
ist. Denn das Seiende wird durch sich selbst erfat und ist der ein-
fachste ("absau) und erste aller Begriffe, es ist durch sich selbst bekannt.
Sollte es [d. h. das Seiende] [aktual] zum Gegenstand des taawwur
gemacht werden, so geschieht dies nur in der Weise des Aufmerksam-
Machens (#al sabli t-tanbhi), so da es entweder durch ein Synonym
wie Existierendes (tbit) und Vorhandenes (il) oder durch seine
[d. h. des Seienden] [Als-ob-]Teile wie Substanz, Akzidens und hn-
liches, bekannt gemacht wird. In Wirklichkeit jedoch ist das Seiende
ein Durch-sich-selbst-Erfates, nmlich das Ob-es-ist und nicht das
Was-es-ist.38
Mglichkeitsbedingungen des taawwur zu thematisieren kann also
nur bedeuten, das bei jeder Gegenstandserkenntnis immer schon
implizit Mitgedachte nun selbst zu explizieren. Als Modus dieser
Explikation kann nach Ibn Sn allein das Aufmerksam-Machen
(at-tanbh) auf das immer schon implizit Mitgedachte durch
Verwenden von sprachlichen Zeichen fungieren. Dieser Ansatz kann
daher, wie im einzelnen noch gezeigt wird, transzendental-seman-
tisch genannt werden. Transzendental-semantisch deswegen, weil die
Erstheit dieser Begriffe und damit ihre Prinzipienhaftigkeit fr den
taawwur nicht erst Ergebnis einer Rechtfertigung sein knnen, da ja
38
Ibn Sn: Rislat "awibah #an #ar mas"il (Antworten auf zehn Fragen), S. 82,
Z. 4-15:
:
.[ : ] :

[ : ]

.
die Rechtfertigung selbst die Denkformen des begrifflichen Erfassens

als ihre Mglichkeitsbedingung voraussetzen wrde.39
Das Hauptproblem, das sich beim Versuch einer Verteidigung
erster Begriffe ergibt, besteht nach Ibn Sn, wie aus dem Text
(al-"Ilhyt I 5, S. 30, Z. 1-2/Liber de philosophia prima I 5, S. 33,
Z. 22-24) deutlich hervorgeht, in der Drohung eines unendlichen
Regresses oder eines logischen Zirkels. Werden die genannten
Begriffe nicht als erste, durch sich selbst erfabaren Bestimmungen
angesetzt, so wrde daraus fr den taawwur ein unendlicher Regre
folgen, denn dann mten sie ja auf weitere, noch frhere
Bestimmungen zurckgefhrt werden, fr die sich dann erneut das
Problem der Verteidigung stellen wrde usw. Werden aber keine
noch frheren Begriffe, deren Voraussetzungslosigkeit (Unmittelbarkeit)
und Gewiheit dann entsprechend noch hher wren, angenommen,
dann droht der logische Zirkel. Genau das ist der Fall, wenn die
ersten Begriffe zum Bestandteil dessen werden, was sie erst explizie-
ren soll. Ibn Sn fhrt hierzu mehrere Beispiele an: Die Begriffe
Aktiv- und Passiv-sein sind weder voraussetzungsloser, noch
gewisser als der des Seienden, zu dessen Explikation sie eingefhrt
werden. Sie stehen vielmehr in definitorischer Abhngigkeit von ihm,
da sie seine eigentmliche Eigenschaften sind.40 Sollte wiederum die
Beschreibung das, wovon ausgesagt werden kann zur Erluterung
dessen, was Ding meint, eingefhrt werden, so htte man hierbei
den Begriff Ding bereits in das aufgenommen, wodurch er erst
expliziert werden soll. Denn das und [von] dem meinen nichts
anderes als Ding. Die Begriffe Richtigkeit (iah) und Aussage
(abar) sind aber selbst weit weniger voraussetzungslos und bekannt
als der Begriff Ding und knnen ferner erst vermittels seiner erfat
werden.41
39
Dies trifft bereits auch auf die Methode der aristotelischen Prinzipienforschung
zu, die sich nach W. Wieland sofern man jede neuzeitlich-subjektivistische Ausdeu-
tung vermeidet, als transzendentale Reflexion auf die Bedingungen der Mglich-
keit alles inhaltlichen Wissens bezeichnen lt. Ders.: Die aristotelische Physik,
S. 144.
40
Z. 19-29).
41
Healing, S. 23, Z. 30 S. 24, Z. 8).
2. Erste Begriffe und erste Urteile als Apriori geistiger

Erkenntnis
Im oben zitierten Text der Metaphysik I 5 betont Ibn Sn mit allem

Nachdruck, da das Aufmerksam-Machen (tanbh) auf die
Prinzipien des begrifflichen Erfassens (taawwur) und des Urteilens
(tadq) keinen Wissenszuwachs zur Folge haben kann, sondern da
diese Prinzipien, sollte ein Wissenszuwachs im Bereich des taawwur
wie auch in dem des tadq berhaupt erreicht werden, vielmehr
bereits mitgebracht sein mssen.42 Als Mglichkeitsbedingungen des
taawwur bzw. des tadq treten sie als apriorische Momente der
natrlichen Erkenntnisverfassung (al-arzah) des Menschen auf,
womit sie dann empirisch-induktiv nicht zu verteidigen wren.
Damit scheint Ibn Sn die von ihm im letzten Kapitel der Beweis-
schrift des Kitb a-if" 43 vorgetragene Lehre von der Induktion
(istiqr") erster Begriffe und Urteile zu revidieren. Diese werden dort
nmlich explizit ebenso wie die inhaltlichen Allgemeinbegriffe oder
Prinzipien durch die an sinnlichen Daten ansetzende Abstraktion
erhoben.44 Andererseits macht Ibn Sn an derselben Stelle in An-
lehnung an das entsprechende aristotelische Kapitel der Zweiten
Analytik45 deutlich, da das vollendete Wissen um die Ergebnisse
dessen, was durch Beweis, d. h. wissenschaftlich, erreicht wird
(al-#ilmu bi-nat"ii l-burhni), nur auf Grundlage einer vorauf-
gehenden und in sich differenzierten Erkenntnisbereitschaft (qwah)
mglich ist.46 Ausgehend von der nicht allein dem Menschen vor-
behaltenen Fhigkeit der inneren (al-issu l-bin) und ueren
Sinneswahrnehmung (al-issu -hir) nennt Ibn Sn die einzelnen
42
Z. 26-30).
43
Vgl. Kitb a-if": al-Maniq: V. al-Burhn (Zweite Analytik), IV 10,
S. 330-333.
44
Vgl. Kitb a-if": al-Maniq: V. al-Burhn (Zweite Analytik), IV 10, S. 331,
Z. 5-15, und S. 332, Z. 16-17, sowie ebd., II 5.
45
In al-Burhn (Zweite Analytik) IV 10 folgt Ibn Sn ziemlich genau II 19 der
Analytika Posteriora des Aristoteles, auf dessen Beispiel mit der Schlacht er sogar
explizit Bezug nimmt (vgl. S. 332, Z. 5ff.). Zur Analytika Posteriora II 19 vgl. M.-Th.
Liske: Lassen sich in Aristoteles Theorie des Nous Erkenntniselemente a priori auf-
weisen?, sowie insbesondere auch B. Hafemann: Aristoteles Transzendentaler Rea-
lismus, S. 39ff.
46
Z. 3-5, 11-12:
Vermgen, wie etwa die am konkreten Sinneswahrgenommenen

ansetzende Fhigkeit des praktischen Urteils (wahm), die das erfat,
was als solches nicht sinneswahrnehmbar ist wie z. B. die Gefhr-
lichkeit des Wolfes, die Zutrglichkeit oder Nichtzutrglichkeit einer
Sache47 etc. die Erinnerung (qwatu d-dikri), die Phantasie (at-
taayyul) oder die Erfahrung (at-taribah)48, die von dem hheren
Vermgen zur Bildung von Allgemeinbegriffen bereits vorausgesetzt
werden.49 Dieses spezifisch menschliche, der Fhigkeit zu Wissen
(qwatu l-#ilmi) notwendigerweise voraufgehende (tataqaddamu)
Vermgen erfat nun nicht nur inhaltliche Allgemeinbegriffe, son-
dern auch, wie bereits erwhnt, die formalen ersten Bestimmungen

.

.
47
Zum Vermgen des praktischen Urteils (al-qwatu l-wahmyah) vgl. Ibn Sns
an-Nah f l-maniq wa-l-"ilhyt, Teil II (ber die Seele), Abschnitt ber die
innere Sinneswahrnehmung (falun f l-awssi l-binati), S. 9, Z. 22 S. 10,
Z. 1:

.
Zur Differenzierung der einzelnen Erkenntnisebenen entsprechend dem jeweili-
gen Grad (martabah) an Abstraktion (tard) vgl. ebd., Teil II, Abschnitt ber den
Unterschied zwischen dem Erkennen der Sinneswahrnehmung, dem der Phantasie,
dem des praktischen Urteils und dem des Verstandes (falun f l-farqi bayna "idrki
l-issi wa-"idrki t-taayyuli wa-"idrki l-wahmi wa-"idrki l-#aqli), S. 16-19. Zum
wahm vgl. ebd., S. 18, Z. 3-12:
][

.
.
.
.
48
Z. 12 S. 331, Z. 4.
49
Z. 5-15, sowie explizit auch ebd., III 5, S. 222, Z. 4 S. 224, Z. 11.
(al-"umru l-"l) und wird von Ibn Sn das uns anerschaffene

Vermgen des betrachtenden Verstandes (qwatu l-#aqli n-naaryi
l-mabli fn) oder eben Disposition der unbeeintrchtigten natr-
lichen Verstandesverfassung (al-isti#ddu l-firyu -a) genannt.50
Es geht aber dem Vermgen zu Wissen deshalb vorauf, weil es das
zu erfassen vermag, was deduktiv, d. h. wissenschaftlich, nicht mehr
erreicht werden kann, nmlich das Prinzip des Wissens (mabda"u
l-#ilmi).51 Als Prinzip der Aufnahme von Wissen bestimmt Ibn Sn
nun den habituellen Verstand (al-#aqlu bi-l-malakati).52 Denn die-
ses seelische Ttigkeitsvermgen hat, wie in der ebenfalls im Kitb
a-if" enthaltenen Schrift ber die Seele (an-Nafs) mitgeteilt wird,
im Unterschied zu dem noch gnzlich unaktualisierten materiellen
Verstand (al-#aqlu l-hayln) die ersten Prinzipien des tadq, wie
etwa das Axiom Das Ganze ist grer als der Teil bereits erfat.53
50
Z. 16 S. 334, Z. 2:
.

: . .

. .
.

.
. .
51
Vgl. ebd., S. 332, Z. 23 S. 333, Z. 1. Die Stelle orientiert sich erneut un-
miverstndlich an der Analytika Posteriora (II 19, 100b 10ff.) des Aristoteles.
52
Z. 3:
.
53
Vgl. Kitb a-if": a-ab#yt: VI. an-Nafs (Die Seele), I 5, S. 39, Z. 17
S. 40, Z. 2:

.
Diese axiomatischen Prinzipien bzw. ersten Urteile knnen zwar

seitens des tadq, wie schon an frherer Stelle ausfhrlich dargestellt
wurde,54 auf nichts Frheres mehr zurckgefhrt werden,55 haben
aber seitens des taawwur Prinzipien.56 Und von eben diesen wird in
der Beweisschrift, wie schon erwhnt, behauptet, da sie induktiv
erhoben werden.57 Festzuhalten ist es demnach, da in al-Burhn
(Zweite Analytik) IV 10, obwohl dort zwischen der Reflexion der
Erkenntnisprinzipien des taawwur und der Abstraktion allgemeiner
Begriffe noch nicht unterschieden wird, zumindest die Notwendigkeit
einer voraufgehenden differenzierten Disposition des menschlichen
Erkenntnisvermgens zum Ausdruck gebracht wird. Ferner wird in
der Metaphysik des Kitb a-if" auch das revidiert, was im Burhn,
wie bereits gesehen, noch als Begrndung dessen eingefhrt wurde,
da es von den obersten Prinzipien keine Wissenschaft geben kann:
Der deduktiv vorgehenden Wissenschaft wird mit der Metaphysik

.

.
54
Vgl. dazu Zweiter Teil, Kapitel II, 1, b).
55
Z. 19-22:
.

.
.
.
56

Z. 11-12:
:
.
57
Z. 12-13:
.
eine Wissenschaft entgegengesetzt, die die ersten Prinzipien des

taawwur und des tadq transzendental-semantisch rechtfertigt.
An einer anderen Stelle der Beweisschrift (I 6) wird jedoch bereits
der explizite Gedanke von der Notwendigkeit erkenntnisapriorischer
Begriffe und Urteile formuliert:
Da nun schon festgehalten wurde, in welcher Weise geistiges Lehren
und Lernen58 vonstatten gehen, und da sie ferner vermittels eines
voraufgehenden Wissens entstehen, so ist es notwendig, da wir ber
erste Prinzipien des taawwur und erste Prinzipien des tadq verfgen.
Denn entstnde jedes Lehren und Lernen vermittels eines voraufge-
gangenen Wissens, und wre ferner jedes Wissen ein durch Lehren
und Lernen Erreichtes, so ergbe sich doch ein regressus ad infinitum und
es gbe berhaupt kein Lehren und Lernen. Es ist daher vielmehr
notwendig, da wir ber solche Dinge [Urteile], die wir unmittelbar
fr wahr halten und solche Dinge [Begriffe], die unmittelbar erfat
werden, verfgen, die dann die ersten Prinzipien des taawwur und des
tadq sind.59
Bevor das an dieser Stelle vorgetragene Argument genauer betrach-
tet wird, seien zunchst zwei andere, jeweils aus einem einzigen Satz
bestehende Mitteilungen Ibn Sns aus at-Ta#lqt erwhnt. Auch
wenn sie auf Grund der Struktur von at-Ta#lqt ber keinen Kontext
verfgen, so sind sie im gegenwrtigen Zusammenhang allein schon
deshalb von Bedeutung, weil dort die Erhebung apriorischer Urteile
eindeutig nicht mehr analog zum empirisch-induktiven Erkenntnisweg
inhaltlich-sachhaltiger Prinzipien gedacht wird:
Die ersten [Prinzipien] stellen sich ohne Erwerb im menschlichen
Verstand ein, er [d. h. der Verstand] wei nicht, von woher und in
welcher Weise sie sich in ihm einstellen.60
58
Das Wesen von Lehren (ta#lm) und Lernen (ta#allum) ist eins und das-
selbe, nmlich der Wissenszuwachs im Bereich des begrifflichen Erfassens (taawwur)
oder in dem der Urteile (tadq). (Vgl. dazu Kitb a-if": al-Maniq: V. al-Burhn
(Zweite Analytik), I 3, S. 57, Z. 11-12). Die Begriffe Lehren und Lernen mchte Ibn
Sn daher lediglich dem Betrachtungsaspekt nach (bi-l-i#tibri) unterschieden wis-
sen. (Vgl. dazu ebd., Z. 12ff.).
59
Kitb a-if": al-Maniq: V. al-Burhn (Zweite Analytik), I 6, S. 77, Z. 1-5:

.
.
.
60
Ibn Sn: at-Ta#lqt, S. 27, Z. 17-18:
Die ersten Prmissen, von denen das Schlieen seinen Anfang nimmt,
sind etwas, worin schnell Einsicht gewonnen wird, diese sind nmlich
die Prmissen der natrlichen Verstandesverfassung.61
Weiterhin fhrt Ibn Sn dort im Kontext einer kurzen Darstellung
des menschlichen Erkenntnisvermgens folgendes aus:
Die Seele des Kindes ist dazu bereit, da sich in ihr die ersten
[Begriffe, Urteile] und Prinzipien einstellen, und zwar ohne Zuhilfe-
nahme der Sinne und ohne da dies von ihm [d. h. dem Kind] beab-
sichtigt wre oder da es ihm bewut wre. Der Grund dafr, da sie
sich bei ihm [d. h. dem Kind] einstellen, ist also seine Bereitschaft
dazu.62
In einem kleinen Traktat ber die Seele, Kitb f n-nafs #al sunnat
al-itir,63 der zur frhen Schaffensperiode Ibn Sns gerechnet
wird,64 heit es:
Dieses Vermgen wird Denkseele genannt. Gewhnlich bezeichnet
man es [auch] als materiellen Verstand, d. h. potentiellen Verstand,
da er darin [d. h. in der Potentialitt] der Materie gleicht. ber dieses
Vermgen verfgen nun alle Menschen. An sich (f dtih) kommt ihm
[d. h. diesem Vermgen] keiner der Denkinhalte zu, sondern sie wer-
den in ihm auf zweifache Weise realisiert: erstens durch gttliche Ins-
piration, ohne Erlernen und ohne Zuhilfenahme der Sinne, wie z. B.
.
Vgl. dazu al-Frb: Kitb tal as-sa#dah, ed. Hyderabad (Dekkan), S. 2:

.
61
Ibn Sn: at-Ta#lqt, S. 140, Z. 22:
.
62

. [ : ]
.
63
Der Titel findet sich erst gegen Ende der Einleitung, die Ibn Sn den zehn
Kapiteln vorangestellt hat. Vgl. Ibn Sn: Kitb f n-nafs #al sunnat al-itir,
S. 341, Z. 7-8.
64
Vgl. dazu die Ausfhrungen Landauers, der diese Schrift bereits 1875 ediert
und herausragend bersetzt hat (S. Landauer: Die Psychologie des Ibn Sn,
S. 336ff.), sowie auch Gutas: Avicenna and the Aristotelian Tradition, S. 82ff.
die apriorischen Denkinhalte wie etwa das Urteil Das Ganze ist grer
als der Teil65 oder Da ein Begriff und dessen kontradiktorischer
Gegensatz ein und demselben Ding zugleich nicht zukommen
[knnen].66
Schlielich soll noch eine besonders aussagekrftige Textstelle aus
dem Logikteil des spteren Werkes Ibn Sns, al-"Irt wa-t-tanbht,
angefhrt werden:
Was nun die ersten (al-"awwalyt) angeht, so sind sie Urteile, welche
der bloe Verstand durch sich selbst und seine natrliche Verfassung
und nicht durch irgendeine ihm uerliche Ursache notwendig her-
vorbringt. Denn sobald der Verstand die [im Urteil zu verbindenden]
Begriffe erfat, erkennt er das Urteil als wahr. Dabei beruht die Veri-
fikation [solcher Urteile] allein auf dem begrifflichen Erfassen der Ver-
bindung [d. h. des propositionalen Gehalts].67
Aus dem zitierten Text al-Burhn (Zweite Analytik) I 6 geht nun klar
hervor, da die Notwendigkeit apriorischer Begriffe (Bereich des
taawwur) und apriorischer Urteile (Bereich des tadq) mit der
Mglichkeit geistiger Erkenntnis berhaupt verteidigt wird. Eine wei-
terfhrende taawwur- und tadq-Erkenntnis ist also nur dann mg-
65
Auch al-Frb rechnet diesen Satz zu den ersten Urteilen, deren Erkenntnis
niemand, dessen Verstand unversehrt ist, entbehrt. Vgl. al-Frb: Kitb at-tanbh
#al sabl as-sa#dah, ed. @a#far "$l Ysn, S. 261; ed. Hyderabad, S. 24:
.
.
66
Ibn Sn: Kitb f n-nafs #al sunnat al-itir, S. 361, Z. 7-13, (Vgl. dazu auch
die bersetzung von Landauer, ebd., S. 404-406):

.
67
Ibn Sn: al-"Irt wa-t-tanbht, an-nah as-sdis, Reprint (Frankfurt 1999)
der Edition von Jacques Forget (Leiden 1892), S. 56, Z. 5-8; in der Edition von
Sulaymn Duny, (3. Auflage, Kairo 1983), Bd. 1: al-Maniq (Logik), S. 344, Z. 2
S. 345, Z. 3:

.
lich, wenn das, als was alles Erkennbare zu erfassen wre (Seiendes,
Eines und Abgegrenztes, Nichtwidersprchliches und ausge-
schlossenes Widerspruchsmittleres) vorweg zu jeder Aktualisierung
des Erkenntnisvermgens gegeben ist.68 Damit vollendet Ibn Sn
den an einer frheren Stelle der Beweisschrift vorgetragenen Gedan-
ken eines impliziten apriorischen Vorwissens: Alles geistige Lernen
und Lehren ist nur vermittels eines vorangegangenen Wissens
mglich.69 Die Unmittelbarkeit apriorischer Urteile besteht also in
der voraussetzungslosen Einsicht in ihrer Gltigkeit. Sie sind nicht
deswegen gltig, weil ein anderes gltig ist. Ihr Fr-Wahr-Gehalten-
Werden (tadq) geschieht, wie es in al-Burhn I 4 heit, nicht blo
mit Notwendigkeit, sondern aus innerer, dem reinen Verstand
ohne jegliche Vermittlung innewohnender Notwendigkeit (a-
arratu l-binyatu #an muarradi l-#aqli). Urteile wie Das Ganze
ist grer als der Teil sind daher nicht blo notwendig zu akzep-
tieren, sondern a priori notwendig zu akzeptieren (al-"awwalyu
l-wibu qabluh).70 Die Unmittelbarkeit erster Begriffe besagt
aber, da sie immer schon durch sich selbst bekannt sind, was nichts
anderes bedeutet, als da sie nur distinkt als etwas Eines und Abge-
grenztes erkannt werden knnen. Damit wird deutlich, da die trans-
zendental konzipierte Erhebung apriorischer Begriffe und Urteile in
68
Von hier aus betrachtet liee sich die Nichtunterschiedenheit der Reflexion
der Erkenntnisprinzipien des taawwur von der Abstraktion allgemeiner Begriffe des
Burhn IV 10 so interpretieren, da die jeglicher Abstraktion voraufgehenden
Erkenntnisprinzipien deswegen erst im Vollzug eines ersten Abstraktionsaktes und
das bedeutet zusammen mit den damit gewonnenen inhaltlich-sachhaltigen Allge-
meinbegriffe auftreten, weil das Erkenntnisvermgen und seine Prinzipien erst dann
aktualisiert werden. Damit wre al-Burhn IV 10 nicht mehr im Sinne einer empi-
risch-induktiven Erhebung erster Begriffe und Prinzipien zu lesen, sondern mte
als eine gegenber der Unterscheidung der jeweiligen Erkenntnisart noch ganz und
gar indifferente Stelle verstanden werden.
69
Kitb a-if": al-Maniq: V. al-Burhn (Zweite Analytik), I 3, S. 57, Z. 1
(Titel), vgl. dazu auch Z. 18-21:
.
70
Vgl. Kitb a-if": al-Maniq: V. al-Burhn (Zweite Analytik), I 4, S. 63, Z. 16
S. 64, Z. 4:
] [
.
. .
. :

Metaphysik I 5 sachlich unmittelbar an eben die Stelle al-Burhn

(Zweite Analytik) I 6 anknpft.
Kann nun das Aufmerksam-Machen (at-tanbh) auf die Prinzipien
des begrifflichen Erfassens (taawwur) und des Urteilens (tadq), wie
die Analyse von Metaphysik I 5 bereits deutlich ergab, keineswegs
als Wissenszuwachs, sondern lediglich als adquater Hinweis darauf
gedeutet werden, da diese Prinzipien bereits mitgebracht sein
mssen,71 damit ein Wissenszuwachs im Bereich des taawwur wie
auch im dem des tadq berhaupt erst mglich wird, so heit das
nicht, da man sich dieser apriorischen Mglichkeitsbedingungen
der Erkenntnis, wie der folgende Text belegt, bewut sein mu:
Die Selbsterkenntnis72 der menschlichen Seele ist ihr a priori gegeben
("awwalyun lah), denn sie ist nicht erworben, so da sie sich einstel-
len wrde, nachdem sie nicht vorhanden war. Mit ihr [d. h. mit der
Selbsterkenntnis der Seele] verhlt es sich so, wie mit den ersten in ihr
realisierten [Prinzipien, al-"aww"il]. Jedoch kann die Seele sich ihrer
[d. h. der Selbsterkenntnis] durchaus nicht bewut sein, so da sie ihr
ins Bewutsein gerufen werden mu, so wie sie sich auch der ersten
[Prinzipien, al-"awwalyt] nicht bewut sein kann und auf sie aufmerk-
sam gemacht wird. Es kann aber nicht sein, da ihre Selbsterkenntnis
vermittels eines anderen erfolgt, so da zwischen ihr und ihr selbst
etwas anderes wre. Das ist unmglich, denn wrde die Seele sich
71
Z. 26-30).
72
Diese Selbsterkenntnis bezieht sich auf die Existenz des Ich: wa-#alima wuda
"inniyatih ay"an waidan und er erkennt seine eigene Existenz als etwas eines; u#r
bi-"an meine Erkenntnis des Ich; a-say"u llad "a#uru bih "annah "an das, was ich
als Ich erkenne, vgl. dazu das berhmte ibn-sinische Bild des schwebenden Men-
schen in Kitb a-if": a-ab#yt (Physik): VI. an-Nafs (Die Seele), hrsg. von
G. C. Anawati und S. Zyid, V 7, S. 225, Z. 7-10, Z. 21 S. 226, Z. 4:
:

:
.
Zu den Varianten des Arguments des schwebenden Menschen in den zahlrei-
chen Werken Ibn Sns vgl. den berblick von M. Marmura: Avicennas Flying
Man in Context.
durch sich selbst nicht erkennen, wie sollte ihr dann etwas anderes
diese Erkenntnis vermitteln knnen? Daraus [da die Seele sich durch
sich selbst nicht erkennen wrde] wrde dann vielmehr folgen, da
ihre Selbsterkenntnis ihr ganz und gar unmglich wre. Die Erkennt-
nis dessen aber, da sie erkennt, da sie [sich selbst] erkennt, erfolgt
seitens des Verstandes.73
An einer anderen Stelle von at-Ta#lqt vermerkt Ibn Sn dazu den
Satz:
Die ersten [Prinzipien, al-"awwalyt] werden nicht aktual [gewut],
andernfalls bedrften sie keines Sich-ihrer-Bewutwerdens. 74

Distinktheit von ay" und mawd
Wie wichtig die distinkte Erkenntnis erster Begriffe ist, zeigt sich nun
implizit bereits im ersten Satz von Metaphysik I 5. Dort wird nm-
lich nicht nur eine einzige begriffliche Bestimmung, sondern deren
drei genannt, womit die Frage nach der definitorischen Unterscheid-
barkeit dieser Begriffe nicht mehr mit der Frage nach der Unterscheid-
barkeit des Prinzips des taawwur von dem durch es Prinzipiierten
zusammenfallen kann. Die Distinktheit der Erkenntnis erster Begriffe
gewinnt in dem zweiten Sinnabschnitt von Metaphysik I 5 (al-"Ilhyt
I 5, S. 30, Z. 3 S. 31, Z. 9/Liber de philosophia prima I 5, S. 33,
Z. 25 S. 35, Z. 61) insofern nochmals an Bedeutung, als dort eine
Vielzahl begrifflicher Bestimmungen deswegen als am ehesten durch
sich selbst (li-"anfusih) erfabare bezeichnet werden, weil sie die-
selbe maximale Extension aufweisen. Alles, was Seiendes (mawd)
73
Ibn Sn: at-Ta#lqt, S. 79, Z. 27 S. 80, Z. 4:
.

.
[ : ] .
[ : ]
[ : ]
.
74
Ibn Sn: at-Ta#lqt, S. 161, Z. 14:
.
ist, ist ein bestimmtes (a-ay"u l-wid), von allem anderen (ayruh)
abgegrenztes Ding und umgekehrt. Die Frage nach der Unterscheidung
von Seiendes, Ding als Eines und Anderes kann also nicht von
ihrem mglichen Umfang her beantwortet werden, sondern mu
unabhngig von der Frage nach ihrer Extension auf der intensiona-
len Ebene (taawwur) entschieden werden.75 Welche Gegenstnde z.
B. als Seiendes oder Eines erkannt werden knnen, das implizieren
die mit dem sprachlichen Zeichen Seiendes bzw. Eines bezeich-
neten Bedeutungen als solche nicht. Auch wenn also zwei Begriffen
dieselbe Extension zukommt, so da sie stets austauschbar (konver-
tibel) sind, bedeutet das nicht, da sie ihren Inhalten nach identisch
sein mssen:
Das Eine und das Seiende mgen ja in dem gleichen Umfang den
Dingen zukommen, so da es mglich ist, von all dem, wovon in einer
Hinsicht Seiendes ausgesagt wird, in einer [anderen] Hinsicht das
Eine zu prdizieren. Jedes Ding hat ein Sein, weswegen mglicher-
weise angenommen wurde, da die zwei Begriffe identisch sind, was
jedoch nicht zutrifft.76 Den beiden Begriffen kommt vielmehr die Ein-
heit dem Subjekt nach zu, d. h. da alles, was durch den einen [Begriff]
prdikativ erlutert wird, auch durch den anderen [Begriff] expliziert
wird. Denn wenn der Begriff des Einen in jeder Hinsicht mit dem des
Seienden identisch wre, dann wre das Viele insofern es Vieles ist,
nicht Seiendes, sowie es [d. h. das Viele] nicht Eines ist, auch wenn
ihm das Eine zukommen kann und dann von der Vielheit gesagt
wird, da sie eine Vielheit ist, jedoch nicht insofern sie Vielheit ist. 77
75
Vgl. dazu explizit Kitb a-if": al-"Ilhyt III 2, S. 103, Z. 7-8, (=Liber de
philosophia prima III 2, S. 114, Z. 17-19; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of

.
Unum autem parificatur ad esse, quia unum dicitur de unoquoque praedicamen-
torum, sicut ens, sed intellectus eorum, sicut nosti, diversus est.
76
Vgl. dazu Aristoteles: Metaphysik IV 2, 1003b 21-24.
77
Kitb a-if": al-"Ilhyt VII 1, S. 303, Z. 6-12, (=Liber de philosophia prima
VII 1, S. 349, Z. 9-18; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing, S. 236,
Z. 9-20):

Sollte von einer Vielzahl von Begriffen derselben in diesem Falle

gar maximalen Extension sinnvoll gesprochen werden, so mssen
diese vorab zu all dem, was sie erkennen lassen, als begrifflich und
nicht blo dem Namen nach verschieden erfat sein. Ihre begriffliche
Definitheit ist somit etwas gegenber ihrer mglichen Extension
Ursprnglicheres und von dieser Unabhngiges. Damit ist es also
klar, da eine Verteidigung der Prinzipien des taawwur nicht auf der
Aussageebene, sondern nur auf dem Niveau der intensionalen
Strukturen durchgefhrt werden kann. Genau so verfhrt Ibn Sn
dann auch, indem er die ersten Prinzipien des taawwur auf der
semantischen Ebene der Sprachzeichen betrachtet. Seiendes oder
Ding werden dort keineswegs auf Gegenstnde prdikativ bezogen,
sondern lediglich metasprachlich angesprochen, indem die entspre-
chenden sprachlichen Zeichen auf ihre Bedeutungen hin reflektiert
werden. Dort findet also kein Prdizieren statt, auch wenn von for-
malen Begriffen wie Prdikat, Negation, Affirmation oder
eben Eigenschaft die Rede ist. Es geht Ibn Sn in Metaphysik
I 5 also nicht um die Frage nach konkreten Dinge, den bestimmten
Seienden, sondern um die intensionalen Strukturen von Seiend
und Ding.
Die Rechtfertigung der Notwendigkeit der Distinktheit der beiden
mit den sprachlichen Zeichen Seiendes und Ding bedeuteten
Strukturen (al-"Ilhyt I 5, S. 31, Z. 10ff./Liber de philosophia
prima I 5, S. 35, Z. 62ff.) setzt ihre scharfe Definitheit voraus. Es ist
daher nur konsequent, wenn die explizit vorgetragene These der
begrifflichen Einheit und Abgegrenztheit von Seiend und Ding
(al-"Ilhyt I 5, S. 31, Z. 2-9/Liber de philosophia prima I 5, S. 34,
Z. 50 S. 35, Z. 61) als formaler Ausgangspunkt fr die genannten
Rechtfertigung gewhlt wird: Die sprachlichen Zeichen mawd und
ay" bezeichnen nicht denselben Inhalt. Da Ibn Sn auf der seman-

.
Scias autem quod unum et ens iam parificantur in praedicatione sui de rebus, ita
quod, de quocumque dixeris quod est ens uno respectu, illud potest esse unum alio
respectu. Nam quicquid est, unum est, et ideo fortasse putatur quia id quod intelligi-
tur de utroque sit unum et idem, sed non est ita; sunt autem unum subiecto, scilicet
quia, in quocumque est hoc, est et illud. Si enim id quod intelligitur de uno omnino
esset id quod intelligitur per ens, tunc multum, secundum quod est multum, non
esset ens sicut non est unum, quamvis accidat ei etiam esse unum; dicitur enim quod
multitudo est una, sed non inquantum est multitudo.
tischen Ebene reflektiert, zeigt sich an dieser Stelle besonders deut-

lich daran, da verschiedene sprachliche Ausdrcke in ihrem
Verhltnis zu dem, wofr sie als Zeichen fungieren, als synonym
angefhrt werden (al-"Ilhyt I 5, S. 31, Z. 3/Liber de philosophia
prima I 5, S. 34, Z. 51-52), wie auch daran, da die durch die
Konvention festgelegte Zuordnung sprachlicher Ausdrcke zu dem,
was sie bedeuten sollen, in den verschiedenen Sprachen keine
Parallelitt aufweisen mu (al-"Ilhyt I 5, S. 31, Z. 5/Liber de phi-
losophia prima I 5, S. 34, Z. 54-55). Die begriffliche Struktur, die im
Arabischen mit den Wrtern al-mawd, al-mutbat und al-muaal
bezeichnet wird, ist nicht identisch mit derjenigen, wofr im
Arabischen der Sprachausdruck a-ay" fungiert. Dies gilt selbstver-
stndlich auch dann, wenn es in der Sprache, in diesem Falle in der
arabischen, ein, wie Ibn Sn hier anmerkt, mehrdeutiges Wort gbe,
das beide begrifflichen Strukturen bezeichnen wrde. Mag also das
Wort wud (Sein) sowohl das Da-Sein einer Sache, d. h. das
Setzen ihrer Existenz wie auch das, wodurch sie das ist, was sie ist,
d. h. ihre Wesenheit (aqqah) bedeuten, so hebt das die Verschieden-
heit der beiden Bedeutungen keineswegs auf. Denn in Bezug auf die
Einheit und Abgegrenztheit kann ein Sprachzeichen gegenber dem
durch es Bedeuteten keinen Primat haben. Liegt schlielich Mehr-
deutigkeit vor, so kann sie nach Ibn Sn, wie bereits an frherer
Stelle erwhnt, jederzeit in der Weise aufgelst werden, da als
Zeichen fr die verschiedenen Bedeutungen jeweils verschiedene
Wrter gesetzt werden,78 bzw. wie im vorliegenden Falle, weitere
Bestimmungen am Sprachausdruck selbst vorgenommen werden. So
fhrt Ibn Sn die differenzierten Ausdrcke das eigentmliche
Sein (al-wudu l-) und das behauptbare Da-Sein
(al-wudu l-"itbt) ein und will sie entsprechend als Zeichen fr die
Wesenheit bzw. fr das Gesetztsein der Existenz einer Sache ver-
standen wissen. Mit all diesen semantischen Errterungen soll nun
offensichtlich jene minimale, fr jedwedes Miteinander-Sprechen
erforderliche Bedingung erfllt werden, die darin besteht, da die
Bedeutungen der verwendeten Sprachzeichen hinreichend bestimmt
und fr alle am Diskurs Beteiligten verstndlich sind.
78
Z. 34-37).
Was im Anschlu daran folgt, ist die bereits angesprochene

Verteidigung der Notwendigkeit der Distinktheit der Begriffe mawd
und ay". Bevor die Ebene und die Weise der dort von Ibn Sn
gebotenen Argumentation untersucht werden, ist es notwendig zu
klren, was jenes absolute (mulaq) Seiende meint, das dem real
Existierenden und dem Gedachten gemeinsam sein soll.79
In Bezug auf das absolute Seiende verwendet Ibn Sn in dem
die Rechtfertigung einleitenden Satz das Verb #amma, ya#ummu, #um-
man, dessen Bedeutung mit Umfassen, Allgemein- oder eben
Gemeinsam-Sein wiederzugeben ist. Absolut- oder Schlechthin-
Seiendes hat damit gegenber dem Wirklich-Seienden und dem
Seienden im Denken die weiteste Bedeutung. Als solches kann es
also weder schon das eine, noch das andere meinen, sondern ist als
jene formale und einfache, den beiden gegenber noch indifferente,
weil frhere Struktur zu verstehen, die das Wirklich- und das
Gedachtsein notwendigerweise differenzbergreifend in ihrem
gemeinsamen Grundgehalt erfat.80 Dieses supertranszendentale,
weil den beiden Seinsweisen vorhergehende Seiend-Sein schlecht-
hin81 kann demnach nur Bestand-Haben-Knnen berhaupt mei-
nen und seine kontradiktorische Entgegensetzung wre dann weder
schon die Unmglichkeit der aktualen extramentalen Existenz, noch
bereits die Unmglichkeit des Gedachtseins, sondern die beidem
voraufgehende Unmglichkeit des Gesetztseins bzw. Notwendigkeit
des Aufgehobenseins berhaupt. Ohne die Mglichkeit des Gesetzts-
eins (S ist) gbe es aber weder Bejahung noch Verneinung.82 Dasjenige,
dessen Gesetztsein unmglich ist, kann weder an sich (f dtih)
79
Ich beziehe mich hierbei auf den Satz (Kitb a-if": al-"Ilhyt I 5, S. 31,
Z. 12-13/Liber de philosophia prima I 5, S. 35, Z. 66-67; Marmura: Avicenna: The
Metaphysics of The Healing, S. 24, Z. 29-31): das Wesen so-und-so ist entweder im
Konkreten oder in den Seelen oder schlechthin (mulaq), [d. h.] als allen beiden
[vorhergenannten Seinsweisen] Gemeinsames seiend.
80
Diesen allgemeinsten Begriff des Seienden wird spter Duns Scotus zwar nicht
zum Gegenstand der Metaphysik, wohl aber zum ersten Objekt des Verstandes
bestimmen. Vgl. dazu Honnefelders Interpretation des scotischen Seinsbegriffs (Sci-
entia transcendens, S. 424): Seiend meint also schon in seinem weitesten Sinn
nicht ein Gedachtsein, sondern jene Seiendheit, die dem Wirklichsein wie dem
Gedachtsein voraufgeht, selbst weder mit dem einen noch mit dem anderen iden-
tisch, sondern die Grundbedingung von beidem ist.
81
Zum Supertranszendentalen bei den Schulscotisten vgl. Kobusch: Das Seiende
als transzendentaler oder supertranszendentaler Begriff, S. 354ff.
82
Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt I 5, S. 32, Z. 6ff., (=Liber de philosophia prima
Z. 15ff.).
erkannt werden,83 noch ist es berhaupt mglich, von ihm etwas

auszusagen (S ist P). Darum vermag das schlechthin Nichtseiende
(al-ma#dmu l-mulaq), wie die expliziten Errterungen Ibn Sns im
Anschlu an die Rechtfertigung deutlich machen, nicht als
Eigenschaftssubjekt aufzutreten.84 Denn Bejahung und Verneinung
83
Vgl. dazu explizit Kitb a-if": al-Maniq: V. al-Burhn (Zweite Analytik),
I 6, S. 72, Z. 3ff. Dort wird die Frage danach gestellt, wie ein Nichtseiendes
(ma#dmu d-dt), ein Seinswidersprchliches (mulu l-wudi) in seinem Was
(Namenserklrung) begriffen werden (yutaawwaru) kann, womit ja erst die Frage
nach seinem Ob-es-ist ermglicht wird? Das Widersprchliche kann so nun
die Antwort Ibn Sns (Z. 7-11) allein in einer Art Gegenberstellung zum Seien-
den ("ill bi-naw#in mina l-muqyasati bi-l-mawdi) und in Bezug auf es (wa-bi-
nisbatin "ilayhi) begriffen werden. Der Gegensatz von Gott (iddu llhi) etwa wird
in der Weise erfat, da sein Verhltnis zu Gott analog zu dem Verhltnis zwischen
kalt und warm begriffen wird. Das Widersprchliche wird somit vermittels der
Form eines Mglichen (bi-rati "amrin mumkinin), worauf es bezogen wird, begrif-
fen. Es wird in der Relation zu ihm und im Vergleich mit ihm erfat. An sich (f
dtih) jedoch ist es weder begrifflich erfabar, noch intelligibel, noch hat es ein
Wesen.

:

. .
Ein in seiner Namenserklrung aus Teilen zusammengesetztes Nichtseiendes wie
Bockhirsch oder fliegender Mensch kann dem taawwur nur so zugnglich
gemacht werden, da zunchst seine an sich nichtwidersprchlichen Teile und dann
ihre Zusammensetzung erfat werden, so da auch hier das Was-Sein (lediglich
Namensdefinition) eines ontologisch schlechthin Unvermgenden wie Bockhirsch
erst vermittels voraufgegangener Erkenntnis des Wesens seiender Dinge ermg-
licht wird. Vgl. dazu ebd. Z. 12-17:

.
.
. .
84
sophia prima I 5, S. 36, Z. 84 S. 38, Z. 14; Marmura: Avicenna: The Metaphysics
of The Healing, S. 25, Z. 15 S. 26, Z. 17). Khn versteht diese Stelle zu recht als ein
Gedankenexperiment, durch das die Mglichkeitsbedingung fr das Subjekt, nm-
lich ein positiv Bestimmtes zu sein, verdeutlicht werden soll. Vgl. dazu W. Khn:
Das Prinzipienproblem in der Philosophie des Thomas von Aquin, S. 157ff.
setzen bereits sowohl das Nichtwiderspruchsprinzip wie auch das

Prinzip des ausgeschlossenen Mittleren als ihre Bedingung voraus.
Mit den beiden Prinzipien wurde nun, wie es sich schon an frherer
Stelle zeigte,85 zwar nichts Geringeres als die Eindeutigkeit der
begrifflichen Struktur Seiendes von Ibn Sn transzendental-
semantisch verteidigt, sie selbst jedoch sind nicht in jeder Hinsicht
voraussetzungslos, sondern ihre Voraussetzungslosigkeit gilt lediglich
in der Ordnung des tadq (Urteil), zu dessen ersten Prinzipien sie
gehren, nicht aber in der des taawwur (Begriff). Die Nichtwider-
sprchlichkeit und das ausgeschlossene Widerspruchsmittlere setzen
ja selbst den Begriff des Seienden als jene formale Bestimmtheit vor-
aus, ohne die alles ein an sich im zweifachen Sinne Bestimmungsloses
und das bedeutet Widersprchliches und Widerspruchsmittleres
wre. Ein solches wre zugleich ein Etwas und nicht Etwas, sowie
weder ein Etwas, noch Nicht-Etwas. Eben darum werden die Nicht-
widersprchlichkeit und das ausgeschlossene Widerspruchsmittlere
als eigentmliche Eigenschaften nicht schon eines so-und-so bestimm-
ten Seienden, wie etwa der Substanz, sondern allgemein des Seienden
als solchen aufgefat.86 Als erste Prinzipien des tadq treten das
Nichtwiderspruchsprinzip und das Prinzip des ausgeschlossenen
Mittleren als Mglichkeitsbedingung alles Urteilens, und da die
Explikation des Seienden, wie schon gesehen, nicht anders als in
Form einer transzendentalen Rechtfertigung seiner Begriffseinheit
durchgefhrt werden kann, mu auch diese Explikation den ersten
85
Vgl. Kitb a-if": al-Maniq: II. al-Maqlt (Kategorien) II 1, S. 59, Z. 6
S. 60, Z. 16. Vgl. dazu Dritter Teil, Kapitel II, 2, a).
86
Zum ausgeschlossenen Widerspruchsmittleren vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt
I 8, S. 48, Z. 14-18, (=Liber de philosophia prima I 8, S. 56, Z. 70-76; Marmura:
Avicenna: The Metaphysics of The Healing, S. 39, Z. 6-13):

. :

.
Prima vero omnium dictionum certarum ad quam perducitur quicquid est per
resolutionem, ita ut dicatur potentia vel effectu de omni quod probatur cum per
ipsam probatur, sicut iam ostendimus in Libro demonstrationum, est cum inter affir-
mationem et negationem non est medium; et haec proprietas non est de accidentibus
alicuius rei, nisi de accidentibus esse inquantum habet esse communiter in omni
quod est.
Zur Nichtwidersprchlichkeit vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt I 8, S. 51, Z. 16
S. 53, Z. 17, (=Liber de philosophia prima I 8, S. 59, Z. 36 S. 63, Z. 92; Marmura:
Avicenna: The Metaphysics of The Healing, S. 41, Z. 22 S. 43, Z. 12).
Prinzipien gengen. Auf der Seite des taawwur jedoch ist es der
Begriff des Seienden, der seinem eindeutigen Gehalt nach als die
vorprdikative Bedingung aller Prdikation fungiert. Denn in seinem
eindeutigen und positiven Begriffsinhalt wird exakt jene Bedingung
der Identitt zum Ausdruck gebracht, ohne die nicht nur nicht extra-
mental, sondern nicht einmal im Denken etwas ein Eines und von
anderen Abgegrenztes sein kann, und ohne die folglich nichts als
Subjekt einer Aussage anzutreten vermag. Denn hierfr mu es vor-
prdikativ ein an sich so Bestimmtes sein, da sein Setzen und
Aufheben zugleich und in derselben Hinsicht unmglich ist.
a) mawd und ay" als zwei aufeinander nicht zurckfhrbare,

einander jedoch notwendig folgende (mutalzimn) Hinsichten auf das
transzendentale Seiende
Da die oben vorgetragene Interpretation zutrifft, wird am Begriff
des schlechthin Nichtseienden (al-ma#dmu #al l-"ilqi) eindrucks-
voll gezeigt.87 Der Terminus ma#dm bezeichnet eine leere, weil auf
nichts auerhalb des Verstandes beziehbare begriffliche Struktur. 88
Da diese begriffliche Struktur in irgendeiner Weise am Ende des
Kapitels wird die Weise als Abgeleitet-Sein vom Begriff des Seienden
przisiert89 dem taawwur zugnglich ist, reicht keineswegs aus, um
ihr als Gedachtes jenes auf die extramentalen Dinge hinweisende
Form-Sein (rah) zuzusprechen.90 Denn und das ist das entschei-
87
of The Healing, S. 25, Z. 15 S. 26, Z. 17).
88
Z. 20-25). In at-Ta#lqt (S. 114, Z. 27 S. 115, Z. 2) heit es dazu: Das Nichtsei-
ende ist an sich nichtseiend, akzidentell aber insofern seiend, als sein Sein im Ver-
stande in der Weise ist, da gesagt werden kann: Es wird im Verstande begrifflich
erfat (mutaawwar).
:
.
89
Z. 30-32). Vgl. dazu auch die in Anm. 83 (Vierter Teil) bereits referierte Stelle: Kitb
a-if": al-Maniq: V. al-Burhn (Zweite Analytik), I 6, S. 72, Z. 3ff.
90
Z. 23- 25).
dende Differenzmerkmal zu den Begriffsstrukturen, denen extramental

reale Verwirklichungen entsprechen als schlechthin Nichtseiendes
kann berhaupt gar nichts, kein realer Gegenstand erkannt werden.
Darum ist es unmglich, da das Nichtseiende begrifflich irgend
etwas Wirkliches reprsentieren und dann auch als Eigenschaftensubjekt
fungieren kann. Die Bedeutung des Gedacht-Seins wird also in der
Metaphysik eingeschrnkt: sie schliet radikal dasjenige aus, das auf
Gegenstnde auerhalb des Denkens nicht beziehbar ist. Als Seiendes
im Sinne der Metaphysik knnen somit neben den realen Einzeldingen
nur solche idealen Strukturen gelten, die im Unterschied zu dem,
was ausschlielich im Denken ist, wie etwa das schlechthin Nicht-
seiende, Phantasiegebilde wie Bockhirsch oder auch die zweiten
Intentionen, taawwurtun aqqyah, also wirkliche Begriffe91 sind.
Da damit nicht nur die Bedeutung des mawd, sondern auch die
des ay" eingegrenzt wird, wird nun unmittelbar ersichtlich.92 Die
beiden Hinsichten all dessen, was als Seiendes erkannt werden kann,
mssen zugleich und im gleichen Mae vom ontologisch schlecht-
hin Unvermgenden, dem absoluten Nichtseienden (al-ma#dmu
l-mulaq) abgegrenzt sein: Ein Ding ist deswegen etwas und nicht
vielmehr nichts, weil es ein durch sich selbst positiv Bestimmtes ist,
dem es dann von sich aus eben nicht widerspricht, auerhalb des
Denkens zu sein. Seiend begrndet aber die Nichtwidersprchlichkeit
und das ausgeschlossene Widerspruchsmittlere eben deswegen, weil
es seinem positiven Gehalt nach ein solches meint, das nicht aus-
schlielich im taawwur zu sein vermag. Oder anders formuliert: Im
Gegensatz zum Begriff des absoluten Nichtseienden drckt Seiendes
jene Hinsicht aus, die der Washeitsintelligibilitt notwendigerweise
folgt, wenn die Washeit auf ihre mgliche Wirklichkeit bezogen wird,
nmlich die Intelligibilitt ihres Gesetzt-Seins. Vom Begriff Ding
in der Metaphysik kann also sinnvoll nur im Sinne eines ontologisch
vermgenden Etwas gesprochen werden, mag mit dem Wort Ding
91
92
Eben in diesem Sinne mu Ibn Sn verstanden werden, wenn er es dem
Unmglichen bzw. dem durch sich selbst Nichtseienden (al-ma#dmu d-dti) in
at-Ta#lqt (S. 175, Z. 10-12) abspricht, Ding (ay") zu sein:

.
. .
im allgemeinen Sprachgebrauch auch das bezeichnet werden, was

wie etwa die Chimre nur im wahm, im Phantasievermgen existieren
kann.
Nun wird auch der Grund dafr deutlich, da das Prdikations-
subjekt-Sein-Knnen (wrtlich: das, wovon es mglich ist, auszu-
sagen) nach Ibn Sn als eine fr Ding unzulssige Explikation
aufgefat werden mu:93 mawd und ay" wren ja andernfalls
nicht mehr an sich, d. h. ihren bloen Begriffsgehalten nach auf
der vorprdikativen Ebene des taawwur betrachtet, sondern wren
bereits als die beiden voneinander nicht zu trennenden Hinsichten
eines jeden Seienden begriffen. Die Charakteristik das, wovon es
mglich ist, auszusagen ist fr Ding, so zeigt sich nun in aller
Deutlichkeit, nur insofern gltig, als unter Ding ein bereits real
Existierendes oder eben ein wirklicher, auf die realen Gegenstnde
zutreffender Begriff verstanden wird. Jedes Ding in diesem Sinne
wre ja schon ein ontologisch Vermgendes, also Seiendes, Eines
und Abgegrenztes. An sich betrachtet, seinem bloen Gehalt nach,
ist es jedoch, wie es sich schon vielfach ergab, weder Seiendes, noch
Eines, noch Abgegrenztes.94 Andernfalls wrde der Satz Die
Wesenheit so-und-so ist Seiendes ja keinen Wissenszuwachs bedeu-
93
Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt I 5, S. 30, Z.11 S. 31, Z. 2, (=Liber de philo-
of The Healing, S. 23, Z. 30 S. 24, Z. 10).
94
The Healing, S. 149, Z. 21- S. 27):
][

.
.
Unde ipsa equinitas non est aliquid nisi equinitas tantum; ipsa enim in se nec est
multa nec unum, nec est existens in his sensibilibus nec in anima, nec est aliquid
horum potentia vel effectu, ita ut hoc contineatur intra essentiam equinitatis, sed ex
hoc quod est equinitas tantum. Unitas autem est proprietas quae, cum adiungitur
equinitati, fit equinitas propter ipsam proprietatem unum.
Hinsichtlich der transzendentalen Bestimmung der Abgegrenztheit, in diesem
Falle der numerischen (ayr) vgl. ebd., S. 198, Z. 7ff., (=Liber de philosophia prima
V 1, S. 230, Z. 68ff.; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing, S. 150,
Z. 29ff.): Eine bestimmte Menschheit, etwa die in Zayd, ist als Menschheit betrachtet
nur eben Menschheit; da sie eine andere, von der Menschheit im #Amr numerisch
abgegrenzte ist, liegt auerhalb dessen, wodurch Menschheit konstituiert ist, und
ten, da es ein analytisches und das bedeutet schon auf der bloen
Ebene der Begriffslogik durchfhrbares Urteil wre.
Der Grund dafr, da der Satz Die Wesenheit so-und-so ist
Seiendes als ntzlich und wissenserweiternd qualifiziert wird, liegt
also zunchst rein formal darin, da zwei in nichtanalytischem
Verhltnis zueinander stehende Begriffe prdikativ miteinander ver-
bunden werden. Wre dies berhaupt nicht mglich, ginge alles
Verbundene in der Sprache und so lautet wohl die implizite Absicht
Ibn Sns in der gesamten Argumentation an dieser Stelle nicht
ber bloe Tautologien hinaus. Sollte also das Sprechen ntzlich
und sinnvoll sein, dann drfen dort nicht nur begriffsanalytische
Urteile vorkommen. Was aber die Mglichkeitsbedingung der Ver-
bindung von mawd und ay" betrifft, so besteht sie nicht schon
in dem bloen taawwur der beiden Begriffsinhalte, sondern wie
der erste von Ibn Sn angefhrte Satz zeigt95 in ihrer Beziehbarkeit
auf ein und dasselbe Subjekt, welches, wie sich bereits ergeben hatte,
entweder ein reales, aktual existierendes Einzelding, oder eine ideale,
reale Dinge reprsentierende begriffliche Struktur sein kann. Das,
was die Verbindung Die Wesenheit so-und-so ist Seiendes erst also
mglich macht, ist der Umstand, da die beiden bis dahin ausschlie-
lich auf der Ebene des taawwur an sich betrachteten mawd und
ay" nun auf ein und dasselbe, jedoch einer radikal anderen Ebene
Zugehrige, bezogen werden. Denn das, als dessen zwei voneinander
nicht trennbare Hinsichten sich mawd und ay" zeigen, ist kein
ausschlielich an sich betrachteter Begriffsgehalt, sondern jenes tran-
szendentale Seiende, welches, wie oben bereits errtert, dem realen
Einzelding sowie der reale Dinge reprsentierenden Begriffsstruktur
gemeinsam ist. Dies entspricht den zwei, aus frheren Untersuchungen
bereits mehrmals deutlich unterschiedenen Bedeutungen von
Seiend: es meint im engeren Sinne das extramental aktual Exis-
tierende, also das konkrete Einzelding, in einem weiteren Sinne ist
aber Seiendes das zu nennen, was extramental Bestand auch nur
zu haben vermag. In dieser zweiten Bedeutung umfat Seiendes
all das, dem das extramentale Bestand-Haben-Knnen berhaupt
(#al l-"ilqi), voraufgehend zur jeglichen etwa temporalen
kann daher unter dem genannten Betrachtungsaspekt auch gar nicht erfat wer-
den.
95
S. 24, Z. 29-31).
Einschrnkung, nicht widerspricht. Das, worauf mawd und ay"

als Hinsichten fungieren, ist also das transzendentale, alles so-und-so
bestimmte Seiende differenzbersteigende Seiende. Graphisch
liee sich die Beziehbarkeit der beiden zunchst nur an sich betrach-
teten Strukturen mawd und ay" (Ebene des taawwur) auf
Seiendes (als aktual und blo der Mglichkeit nach extramental
Existierendes) wie folgt darstellen:
mawd ay"
reales Seiendes (numerisch ideales Seiendes (begrifflich

Eines und Abgegrenztes) Eines und Abgegrenztes)
Der Satz Die Wesenheit so-und-so ist Seiendes wre demnach

wie folgt zu lesen: Das, was hinsichtlich der extramentalen Existenz
und der mentalen Supposition noch unspezifiziert und daher unbe-
dingt (mulaq) als eine bestimmte Wesenheit (aqqatun kad) cha-
rakterisiert wird, wird auch notwendigerweise ebenfalls unbedingt
(mulaq) als Seiendes (mawd) charakterisiert und umgekehrt
(mutalzimn).96 Angesichts der genannten Unbedingtheit liee sich
der Satzgehalt auch so ausdrcken: Alles, was ein mgliches Von-
sich-selbst-her-so-und-so-Bestimmtes (Ding) ist, ist notwendigerweise
auch ein mgliches Wirkliches (Seiendes, extramental Existierendes).
Die Umkehrung lautet dementsprechend: Alles mgliche Wirkliche
(mawd) ist notwendigerweise ein mgliches Von-sich-selbst-her-
so-und-so-Bestimmtes (Ding).
b) Die Transzendentalien der Einheit und der Abgegrenztheit

Auch die enge Verklammerung zwischen den Bestimmungen Ein-
heit und Abgegrenztheit wird in der Rechtfertigung implizit
angesprochen:
96
Z. 13-16).
Wrdest du andererseits sagen: Das Wesen von A ist etwas (ay"un

m) und das Wesen von B etwas anderes,97 so wre dies richtig (aa)
und wissenserweiternd ("afda), weil du hierbei gedanklich implizierst
(tumiru f nafsika), da dieses etwas anderes, von jenem anderen spe-
zifisch Verschiedenes ist. So als ob du sagen wrdest: Das Wesen von
A ist ein anderes Wesen als das Wesen von B. Wren jedoch diese
gedankliche Implikation und diese Verbindung (iqtirn) zusammen
nicht gegeben, wre [die Aussage] nicht wissenserweiternd (lam yufid).
Dies ist also die mit Ding intendierte Bedeutung.98
Was hier unmittelbar zum Ausdruck gebracht wird, ist die pluralis-
tische Auffassung der Wirklichkeit als Bedingung dafr, Wesenheiten
als voneinander jeweils Abgegrenztes begreifen zu knnen. Denn
auch wenn eine Wesenheit ein durch sich selbst so-und-so-Bestimm-
tes ist, wird ihre Abgegrenztheit, wie etwa bei der Definition, erst
nach auen hin erfat. Ohne eine Vielheit von Wesenheiten ist die
Differenz und damit das, was Ibn Sn als das spezifische Sein (al-
wudu l-) verstanden wissen will, nicht mglich. Nun wird der
Satz Das Wesen von A ist etwas (ay"un m) und das Wesen von B
etwas anderes beim Gegebensein der genannten Bedingungen
ebenso wie der voraufgegangene Satz Die Wesenheit so-und-so ist
Seiendes nicht nur als richtig, sondern auch als wissenserweiternd
qualifiziert. Auch hier ist die Wissenserweiterung damit zu begrn-
den, da die zitierte Aussage eben keine analytische im Sinne von
per se primo modo ist. Denn weder die Abgegrenztheit, die ja mit
der gedanklichen Implikation dessen, da es sich hierbei um zwei
verschiedene Wesenheiten handelt, wie auch mit der Verbindung
der beiden Stze, angesprochen wird, noch die Einheit einer jeden
der Wesenheiten A und B sind definitorische Bestandteile irgendei-
ner Washeit. Demnach mu der Satzgehalt wie folgt verstanden wer-
den: Alles durch sich selbst Bestimmte ist ein Eines und Abgegrenztes,
oder hat, in der ibn-sinischen Terminologie ausgedrckt, ein spe-
zifisches Sein. Wird eine Washeit freilich ausschlielich als das, was
sie durch sich selbst her ist, betrachtet, so kommen ihr die Bestim-
mungen der Einheit und der Abgegrenztheit keineswegs zu. Der den
97
Vgl. dazu Aristoteles: Metaphysik X 3, 1054b 14-15. In der bersetzung von
H. Bonitz (Aristoteles: Metaphysik, griechisch-deutsch. Bd. 2, S. 151-153) heit es
dort: Das Andere bildet einmal den Gegensatz zu dem Selbigen, daher ist jedes in
Vergleich mit jedem entweder dasselbe oder ein anderes.
98
Healing, S. 25, Z. 3-10).
Betrachtungsgegenstand auf diese Weise kontrahierende Aspekt ist

maximal einschrnkend, da er keine weiteren Gesichtspunkte zult.
So betrachtet kann sich also eine Washeit nur als die in dem jewei-
ligen Was enthaltene Inhaltlichkeit zeigen. Somit ist sie schlechthin
jenseits des Horizonts dessen, was notwendig und differenzbergrei-
fend als Eines, Seiendes und Abgegrenztes erkannt wird:
Gilt ihm unsere Betrachtung insofern es nur Menschheit ist, dann
drfen wir sie nicht vermengen mir der Betrachtung dessen, was auer-
halb seiner gelegen ist, die die Betrachtung zu zwei Betrachtungen
machen wrde: nmlich seine Betrachtung insofern es ist, was es ist,
und die Betrachtung der ihm zukommenden Bestimmungen. Da es
nun, insofern es unter dem einen und zwar dem erstgenannten
Gesichtspunkt betrachtet wird, nichts anderes als nur Menschheit ist,
mu auf die Frage: Ist die Menschheit in Zayd, insofern sie Mensch-
heit ist, eine andere als die in #Amr? mit Nein geantwortet werden.
Wobei daraus nicht gefolgert werden darf: Also ist diese [Menschheit]
und jene ein numerisch Eines, weil das eine absolute Negation vor-
aussetzten wrde. Wir jedoch haben mit der Negation lediglich
gemeint, da jene Menschheit, insofern sie Menschheit ist, nur Mensch-
heit ist, und da der Sachverhalt, da sie eine andere als die in #Amr
ist, ein [ihr] von auen her [Zukommendes] ist. Denn wenn dies [d. h.
da sie eine andere als die in #Amr ist] kein auerhalb des Gehaltes
Menschheit Gelegenes wre, dann mte die Menschheit, insofern sie
Menschheit ist, beispielsweise tausend oder eben nicht tausend sein,
was wir ja bereits widerlegt haben und uns ferner der Menschheit,
insofern sie nur Menschheit ist, zugewandt haben.99
99
Kitb a-if": al-"Ilhyt V 1, S. 198, Z. 7-16, (=Liber de philosophia prima
V 1, S. 230, Z. 68 S. 231, Z. 81; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The
Healing, S. 150, Z. 29 S. 151, Z. 8):

. [ : ] [ : ] :
:
: . :

.

.
Cum ergo ipsa consideratur secundum hoc quod est humanitas tantum, non erit
tunc necesse considerari cum hoc id quod accidit ei extrinsecus. Ponamus ergo in
Vom Begriff des transzendentalen Seienden erfabar wird eine

Washeit erst, wenn, wie schon mehrmals erwhnt,100 der Ansatzpunkt
ihrer abstraktiven Betrachtung in ihrer Indifferenz (muarradun bi-l
ari ay"in ara) gegenber dem, was ihr gem des jeweiligen
Seinsmodus an Bestimmungen zukommt, gesehen wird.101 Insofern
sie also nicht eingeschrnkt als eine blo intensionale Gre betrach-
tet wird, sondern Sein in dem bereits errterten, den beiden Weisen
gemeinsamen Sinne haben kann, und also als Aussagesubjekt aufzu-
treten vermag, ist sie notwendigerweise ein Eines und vom anderen
Abgegrenztes. Analog zu der bereits vorgetragenen Lesart des vor-
angegangenen Satzes liee sich also hier sagen: Das, was hinsicht-
lich der extramentalen Existenz und der mentalen Supposition noch
unspezifiziert und daher unbedingt (mulaq) als eine bestimmte
Wesenheit (z. B. aqqatu A) charakterisiert wird, wird auch notwen-
digerweise ebenfalls unbedingt (mulaq) als Eines (wid) und vom
anderen (ayruh) Abgegrenztes expliziert. Oder anders formuliert:
Alles, was ein mgliches Von-sich-selbst-her-so-und-so-Bestimmtes
(Ding) ist, ist notwendigerweise auch ein mgliches Eines und
Abgegrenztes. Die Einheit und die Abgegrenztheit mten dem-
nach, wie in der oben dargestellten Graphik bereits angedeutet, als
jeweils der begrifflichen und der numerischen Einheit bzw. Abge-
grenztheit voraufgehende und beiden gegenber gemeinsame Bestim-
mungen aufgefat werden.
Festzuhalten ist es also, da die Einheit und die Abgegrenztheit
im essentiellen Gehalt einer Wesenheit nicht enthalten sind, ihr
jedoch, insofern sie Sein in jenem dem Real- und dem Gedacht-Sein
gemeinsamen Sinne haben kann, notwendigerweise folgen. Die
hoc duas considerationes, unam considerationem de ipsa secundum quod est ipsa, et
aliam considerationem de consequentibus ipsam. Secundum autem primam consi-
derationem, non est nisi humanitas tantum. Unde, si quis interrogaverit an humani-
tas quae est in Platone, ex hoc quod est humanitas, sit alia ab illa quae est in Socrate
et necessario dixerimus non, non oportebit consentire ei ut dicat: ergo haec et illa
sunt una numero, quoniam negatio illa absoluta fuit et intelleximus in ea quod illa
humanitas, ex hoc quod est humanitas, est humanitas tantum, sed ex hoc quod ipsa
est alia ab humanitate quae est in Socrate quiddam extrinsecum est. [Der nun fol-
gende Satz in der arabischen Edition fehlt im lateinischen Text, siehe dazu Anm. 80
des Anmerkungsapparats zum arabisch-lateinischen Apparat.] Ipse vero non inter-
rogavit de humanitate nisi ex hoc quod est humanitas.
100
Vgl. dazu Dritter Teil, Kapitel II, 2, b) und Kapitel III, 1.
101
Vgl. dazu Kitb a-if": al-"Ilhyt V 1, S. 203, Z. 15 S. 204, Z. 8, (=Liber
de philosophia prima V 1, S. 236, Z. 92 S. 237, Z. 8; Marmura: Avicenna: The
Metaphysics of The Healing, S. 155, Z. 11-30).
transzendentalen Bestimmungen der Einheit und Abgegrenztheit

drfen ferner, so mu hier eingerumt werden, keineswegs als rela-
tionale aufgefat werden, auch wenn dies insbesondere bei der
Abgegrenztheit, die ja als Hinsicht in Abhngigkeit von einem
jeweils anderen zu geraten scheint, angenommen werden knnte.
Denn beide Bestimmungen sind etwas, als das sich die Wesenheit,102
sofern sie eben in der oben errterten uneingeschrnkten Weise (bi-l
arin) betrachtet wird, an sich zeigt. Eines und Abgegrenztes ist die
Wesenheit durch sich selbst, und nicht erst etwa dadurch, da sie
auf sich selbst bzw. auf ein anderes bezogen wird. Die Transzen-
dentalien der Einheit und der Abgegrenztheit mssen darum strikt
von den Bestimmungen der Identitt und der Differenz unterschie-
den werden.
Was nun Einheit meint und in welchem Verhltnis sie zu den
Wesenheiten steht, errtert Ibn Sn in al-"Ilhyt (Metaphysik) III
3. Unter Einheit (wadah) soll dieser Stelle zufolge das Substanz-
Akzidens-Schema bersteigende und daher nicht weiter bestimmte
(bi-l ziydatin "ur) Unteilbar-Sein (al-wudu l-ayru l-munqa-
simi) verstanden werden.103 Der transkategoriale Begriff der Einheit104
102
Vgl. explizit zum Eines-Sein Kitb a-if": al-Maniq: VI. al-@adal (Topik),
III 4, S. 198, Z. 15-16:
.
103
Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt III 3, S. 108, Z. 16, S. 109, Z. 5-9, (=Liber de
philosophia prima III 3, S. 120, Z. 36-37, S. 120, Z. 44 S. 121, S. 51; Marmura:
Avicenna: The Metaphysics of The Healing, S. 83, Z. 15-16, 25-33):):

.
.
Tunc illa intenio, scilicet esse quod non dividitur, est id quod intelligimus per
unitatem Igitur unitas collectiva communior est illa intentione et de illa est noster
sermo inquantum est esse quod non dividitur tantum, sine additione alia, et hoc non
separatur a suis subiectis; alioquin fieret intentio minus communis. Postquam igitur
fuit absurdum ut unitas sit esse non divisibile in accidentibus et in substantiis et ut,
cum hoc, possit separari et esse substantia quae accidit accidenti, et ut unitas sit
diversa in substantiis et accidentibus.
104
Das Eine ist ebenso wie das Seiende allen Kategorien gemeinsam, vgl.
dazu Kitb a-if": al-"Ilhyt III 2, S. 103, Z. 7-8, (=Liber de philosophia prima III
Z. 5-6):
gehrt ferner ebensowenig zu den Wesensgehalten der Dinge wie

Seiendes.105 Eines-Sein kann also zu den Washeiten in keinem
wesentlichem Verhltnis (dt, gr. , lat. per se primo modo)
stehen, und ist in diesem und nur in diesem Sinne, ebenso wie
Seiendes als eine akzidentelle Bestimmung (ma#n #ara) zu
deuten.106 Auch wenn die Einheit aber in den Washeiten von
.
Unum autem parificatur ad esse, quia unum dicitur de unoquoque praedicamen-
torum, sicut ens.
Vgl. dazu auch Kitb a-if": al-Maniq: VI. al-@adal (Topik), III 4, S. 199, Z. 8:
Das Seiende und das Eine sind jedoch allgemeiner als die Kategorien.
.
Sowie auch ebd., S. 198, Z. 15-16: Das Eine wird von jedem Seienden ausge-
sagt, denn ein jedes der Seienden ist in seinem Wesen ein Eines.
.
105
Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt III 3, S. 109, Z. 16-17, (=Liber de philosophia
prima III 3, S. 121, Z. 62-63; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing,
S. 84, Z. 10-12):
.

Iam enim ostendimus quod unitas non est intrans in definitione substantiae nec
accidentis, sed fortasse est comitans eam.
Vgl. dazu auch an-Nah f l-maniq wa-l-"ilhyt, Teil III (Metaphysik), falun
f "anna l-wadata min lawzimi l-mhyti l min muqawwimtih (Kapitel dar-
ber, da die Einheit zu den untrennbaren Attributen der Washeiten und nicht zu
ihren Konstitutiva zhlt), S. 59, Z. 13ff.
Dem Begriff des Einen kommt daher ebensowenig wie dem des Seienden Gat-
tungscharakter zu. Vgl. dazu Kitb a-if": al-Maniq: VI. al-@adal (Topik), III 4,
S. 198, Z. 16 S. 199, Z. 4:

.
.
. .
Vgl. ferner at-Ta#lqt, S. 65, Z. 7-8: Zu ihren Subjekten verhlt sich die Ein-
heit nicht wie die Farbe zu der Weie, denn die Einheit gehrt zu den untrenn-
baren Attributen und konstituiert wie das Seiende nichts von dem, dem sie
zukommt.

.
106
prima III 2, S. 114, Z. 19-20; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing,
Substanz und Akzidens nicht enthalten ist, mu sie nach Ibn Sn

ebenso wie Seiend (mawd) als ein von diesen untrennbares all-
gemeines Attribut (lzim #mm) gedacht werden. 107 Was die
Prdikationsweise des Begriffes des Einen betrifft, so wird sie, ebenso
wie bei dem des Seienden, als takk bestimmt.108 Schlielich ist es
S. 79, Z. 7-8): [Die Begriffe des Einen und des Seienden] kommen darin berein,
da keiner der beiden das Wesen (awhar) irgendeiner Sache bezeichnet. An dieser
Stelle ist awhar eindeutig nicht im Sinne von Substanz, sondern synonym zu dt
gebraucht. Die bersetzung von Marmura ist darum hier nicht haltbar. Zur Mehr-
deutigkeit von awhar und dem expliziten Nachweis der genannten Bedeutung vgl.
Kitb a-if": al-Maniq: II. al-Maqlt (Kategorien) I 6, S. 50, Z. 12ff.; wie auch
Kitb a-if": al-Maniq: V. al-Burhn (Zweite Analytik), IV 5, S. 300, Z. 15-16. Der
handschriftlich gesicherten Variante ay"in statt bi-ay"in (al-"Ilhyt III 2, S. 103,
Anm. 9) ist angesichts dieser Interpretation des zitierten Satzes der Vorzug zu
geben.
. ] [
Conveniunt autem in hoc quod nullum eorum significat substantiam alicuius
rei.
Ibn Rud (Averroes) wird in seinem Kommentar zur Metaphysik des Aristoteles
eben diese Auffassung Ibn Sns mit der Begrndung, da damit das Seiende und
das Eine als kategoriale Akzidenzien gedacht werden mten, einer scharfen Kri-
tik unterziehen. Vgl. ders: Tafsr m ba#d a-ab#ah, Bd. 1, S. 313; eine englische
bersetzung dieser Stelle findet sich bei M. Fakhry: Notes on Essence and Existence
in Averroes and Avicenna, S. 415-416; zur Wirkungsgeschichte dieser Kritik in der
Scholastik vgl. J. A. Aertsen: Being and One, S. 19.
Vgl. dazu ebenfalls Kitb a-if": al-"Ilhyt III 3, S. 109, Z. 10, (=Liber de phi-
losophia prima III 3, S. 121, Z. 51-52; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The
Healing, S. 83, Z. 33-35):
.
Manifestum est tunc quod certitudo unitatis est intentio accidentis et est de uni-
versitate eorum quae comitantur res.
Marmura miversteht diesen Satz gnzlich: It is, hence, clear that the reality of
unity is a meaning [pertaining] to accidents and one of the necessary concomitants
of things.
107
Vgl. Kitb a-if": al-Maniq: V. al-Burhn (Zweite Analytik), II 3, S. 139,
Z. 21 S. 140, Z. 2:
] [
.
.
Vgl. dazu auch die bereits genannte Stelle: Kitb a-if": al-"Ilhyt III 3, S. 109,
Z. 16-17, (=Liber de philosophia prima III 3, S. 121, Z. 62-63; Marmura: Avicenna:
The Metaphysics of The Healing, S. 84, Z. 10-12).
108
Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt III 2, S. 97, Z. 4-5, 13-15, (=Liber de philoso-
phia prima III 2, S. 107, Z. 77-80, S. 108, Z. 91-93; Marmura: Avicenna: The Meta-
physics of The Healing, S. 74, Z. 3-6, 17-20):
anzumerken, da der Begriff der Einheit auch nach Metaphysik III

3 als ein dem Verstand unmittelbar gegebenes Apriori aufgefat
wird:
Es ist fr uns also uerst schwierig, dazu [d. h. zum Problem der
Zirkularitt bei der Erluterung von Einheit und Vielheit] etwas
Ntzliches zu sagen. Es scheint jedoch so zu sein, da die Vielheit
(al-katrah) in Bezug auf unsere Vorstellung (f taayyulin) bekannter
ist, die Einheit aber in Bezug auf unseren Verstand. Die Einheit
und die Vielheit scheinen ferner zu denjenigen Bestimmungen zu
gehren, die wir a priori erfassen (nataawwaruh badyan). Die Viel-
heit stellen wir uns allerdings erstlich vor, die Einheit aber erfassen
wir mit dem Verstand, ohne da hierbei irgendein Prinzip vermitteln
wrde, und wenn doch, so wre es Prinzip der Vorstellung. Unsere
Explikation der Vielheit durch die Einheit wre somit eine Verstan-
desexplikation. Die Einheit wird hierbei als ein Durch-sich-selbst-
Erfabares und als zu den ersten [Prinzipien] des taawwur Zugehriges
gedacht. Die Explikation der Einheit durch die Vielheit wiederum
wre ein Aufmerksam-Machen, bei dem wir die Methode der Vorstel-
lung gebrauchen, um auf einen in uns [bereits vorhandenen] Denkin-
halt hinzuweisen, dessen Prsenz im Denken wir uns jedoch nicht
bewut sind.109
:

.
Dicam igitur quod unum dicitur ambigue de intentionibus quae sic conveniunt
quod in eis non est divisio in effectu, inquantum unumquodque eorum est id quod
est; haec autem intentio est in eis secundum prius et posterius Sed unum quod est
secundum essentiam, aliud est unum genere, aliud unum specie et hoc idem est
unum differentia, et aliud est unum comparatione, et aliud est unum subiecto, et
aliud est unum numero.
Marmuras bersetzung The one is spoken of equivocally in [several] senses
ist zumindest unglcklich gewhlt und lt sich auch dann nicht rechtfertigen, wenn
man, wie der Autor dies tut, darauf verweist, da bi-t-takki eigentlich keineswegs
quivozitt meint. Vgl. Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing,
S. 391, Anm. 1.
Vgl. dazu ebenfalls Kitb a-if": al-"Ilhyt III 2, S. 102, Z. 13 S. 103, Z. 6,
(=Liber de philosophia prima III 2, S. 115, Z. 39 S. 116, Z. 51; Marmura: Avi-
cenna: The Metaphysics of The Healing, S. 78, Z. 24 S. 79, Z. 4), sowie auch
at-Ta#lqt, S. 64, Z. 27:
.
109
prima III 3, S. 115, Z. 39 S. 116, Z. 51; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of
Da nun die enge gegenseitige Verklammerung transzendentaler

Bestimmungen die Abgrenzung eines jeden dieser Begriffe vom onto-
logisch schlechthin Unvermgenden (al-ma#dmu l-mulaq) wie
schon im Falle nicht nur von Seiend, sondern eben auch von
Ding gezeigt erfordert, mu nun untersucht werden, was diese
Abgrenzung im Falle der Transzendentalien Eines und Separates
bedeutet.
Ein ontologisch schlechthin Unmgliches, gleichgltig ob es sich
dabei um ein Einzelnes wie Vakuum (al") und Gegensatz von
Gott (iddu llhi), oder Zusammengesetztes wie Bockhirsch
(#anza"ayyil) und fliegender Mensch ("insnun yaru)110 handelt,
hat keine Wesenheit (l dta lah),111 und kann folglich im taawwur
auch nicht als etwas wirklich Eines gedacht werden. 112 Dessen

.

.
Unde difficile est nobis ponere hic aliquid quod possit sufficire. Videtur autem
quod multitudo notior sit apud nostram imaginationem quam unum, et videtur quod
unutas et multitudo sint de his quae prius formamus, prius autem imaginamus mul-
titudinem et prius intelligimus unitatem, sed unitatem intelligimus absque principio
intelligibili ad imaginandum eam, sed saltem imaginamus, et deinde facimus
cognosci multitudinem per unitatem cognitione intelligibili, et hic accipimus uni-
tatem imaginatam in seipsa et ex principiis imaginationis; facimus autem unitatem
cognosci per multitudinem innuendo in hoc intentionem imaginativam ad hoc ut
inducat nos ad id quod tunc poterat nobis esse per se notum, sed non formabatur
praesens in intellectu.
110
Die Beispiele sind der bereits in Anm. 83 (Vierter Teil) erwhnten Stelle Kitb
a-if": al-Maniq: V. al-Burhn (Zweite Analytik), I 6, S. 72, Z. 7, 12, entnom-
men.
111
Vgl. ebd., S. 72, Z. 10-11:
.
112
In Kitb a-if": al-Maniq: V. al-Burhn (Zweite Analytik) IV 4, S. 288ff.
fhrt Ibn Sn im Anschlu an Aristoteles (Analytika Posteriora II 10, 93b 29ff.; vgl.
dazu auch die aristotelische Metaphysik VII 4, 1030 b7-13) vor, da die Einheit
derjenigen Zusammensetzung (Namensdefinition, al-addu l-maqlu bi-asbi l-ismi),
von der nicht bekannt ist, ob es so etwas berhaupt gibt, bleibt, solange sie mit
einem Seienden nicht bereinstimmt (m dma laysa mubiqan li-mawdin
widin), eine solche der blo zusammensetzenden Verknpfung (ittiadun bi-l-
"arbiati l-mi#ati). Einer anderen Ordnung hingegen gehrt die Einheit desjenigen,
Was-Sein ist also nicht nur nicht unteilbar, sondern dem taawwur
lediglich vermittels entweder einer Gegenberstellung oder einer
Relation zu der Denkform eines Seienden zugnglich.113 Nur in der
Weise des Bezogen- bzw. Gegenbergestelltseins zu einem Seienden
wird ein Widersprchliches in seinem Was-es-ist (Namenserklrung)
erfat und nur insofern kann es Bestand im taawwur haben. Die
Einheit seiner Teile im taawwur kann jedoch, insofern ihr keine
numerische Einheit in der Realitt entsprechen kann, keine wirkli-
che, sondern lediglich wie beim Kompositum Bockhirsch durch
Verknpfung zusammengesetzte sein.114 Auch wenn die Teile eines
zusammengesetzten Nichtseienden wie Bockhirsch an sich nicht
widersprchlich sind,115 werden sie nicht zu etwas Einem in der
Seele, welches auf etwas Eines im Sein [d. h. in der extramentalen
Realitt] hinweist.116 Unteilbar-sein kann also einer So-und-so-
dessen Teile etwas Eines (ay"un wid) in der Seele bilden, das etwas Eines im Sein
(extramentale Realitt) bezeichnet. Eine solche ist nmlich eine wirklich Einheit
(muttaidu l-"az"i bi-l-aqqati), weil sie die Einheit eines realen Seienden, dessen
Begriffs, sowie der Vorstellung eines konkreten Seienden zu erfassen vermag. Vgl.
Kitb a-if": al-Maniq: V. al-Burhn (Zweite Analytik) IV 4, S. 289, Z. 1-8, 14-15
(vgl. dazu Aristoteles: Analytika Posteriora II 10, 93b 35-37):
.
:
:
. .

.
113
Vgl. dazu die in Anm. 83 (Vierter Teil) bereits angesprochene Stelle: Kitb
a-if": al-Maniq: V. al-Burhn (Zweite Analytik), I 6, S. 72, Z. 3ff.
114
Vgl. die in Anm. 112 (Vierter Teil) schon referierte Stelle: Kitb a-if": al-
Maniq: V. al-Burhn (Zweite Analytik) IV 4, S. 289, Z. 3-8. Ibn Sn folgt hier
Aristoteles, der die blo durch Verknpfung hergestellte Einheit einer Begriffsstruk-
tur am Beispiel der aus Einzelteilen zusammengesetzten Ilias erlutert (Analytika
Posteriora II 10, 93b 35-36).
115
Vgl. die bereits in Anm. 83 (Vierter Teil) erwhnte Stelle Kitb a-if": al-
Maniq: V. al-Burhn (Zweite Analytik), I 6, S. 72, Z. 12-13.
116
Dies gilt nur fr ein solches zusammengesetztes Etwas, dem das Sein nicht
widerspricht. Vgl. Kitb a-if": al-Maniq: V. al-Burhn (Zweite Analytik) IV 4,
S. 289, Z. 4-5:
.
Bestimmtheit (Ding) nur dann zukommen, wenn die Mglichkeits-

bedingung zur Wesensdefinition, nmlich die Existenzbehauptung
(S ist), gegeben ist. Die in der Definition eingeschlossene Inhaltlichkeit
ist dann nichts anders als die eine und abgegrenzte aqqah (Essenz,
Wesen; ar. auch dt), die, wie in al-"Ilhyt (Metaphysik) I 5 deutlich
gemacht wird, jenes spezifische Sein (al-wudu l-) einer Sache
ausmacht, wodurch sie sich unter der Bedingung einer pluralistischen
Auffassung der Wirklichkeit von allen anderen aq"iq (Pl. von
aqqah), mit denen sie das Extramental-Bestand-Haben-Knnen (al-
wud al-"itbt) teilt, unterscheidet. Das, wodurch etwas das ist,
was es ist (huwa bih m huwa)117 und Da es ist ("innah maw-
dun) sind, wie sich in verschiedenen, bereits behandelten Zusammen-
hngen mehrfach ergab, zwei aufeinander nicht zurckfhrbare,
einander jedoch, so nun al-"Ilhyt (Metaphysik) I 5, notwendig
folgende (mutalzimn) Hinsichten auf ein und dasselbe Subjekt,
nmlich auf den alle jeweils so-und-so bestimmten Seienden differenz-
bersteigenden Begriff des Seienden. Alles, was sich hinsichtlich des-
sen, was es denn von sich selbst her ist, als ein durch sich selbst
bestimmtes Etwas (ay") zeigt, zeigt sich auch notwendigerweise von
einem anderen Gesichtspunkt her, nmlich von dem des einfachen
Ob-es-ist als mawd (das, was extramental Bestand haben kann).
Und umgekehrt: Alles, was in die dem ontologisch Unmglichen
entgegengesetzte Menge des Seienden (S ist) fllt, hat auch
notwendigerweise von sich selbst her ein je spezifisches Sein (al-
wudu l-). Die beiden transzendentalen Bestimmungen mawd
117
Fr das aristotelische ( , Wesen, Essenz, Eigenwesen,
Wesenswas) finden sich bei Ibn Sn die Ausdrcke mhyah, dt, aqqah, die von
ihrem semantischen Aspekt her im Deutschen entsprechend als Washeit, Wesen-
heit und Wesenswirklichkeit wiedergegeben werden knnen. Vgl. dazu Kitb
a-if": al-"Ilhyt I 5, S. 31, Z. 5-6, (=Liber de philosophia prima I 5, S. 34,
Z. 55-56; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing, S. 24, Z. 17-18):
.
Unaquaeque enim res habet certitudinem qua est id quod est.
Vgl. ebenfalls Kitb a-if": al-Maniq: I. al-Madal (Isagoge) I 5, S. 28, Z. 13:
. :
Synonym zu dt kann, wie schon in Anm. 106 (Vierter Teil) erwhnt, auch das
persische awhar gebraucht werden.
Zu den arabischen bersetzungen des vgl. den kurzen berblick in
R. Wisnovskys: Avicennas Metaphysics in Context, S. 150, Anm. 12; sowie G. End-
ress: Proclus Arabus S. 84ff.
und ay" sind also jene erste Bedingungen aller weiterfhrenden

Erkenntnis, welche alle Teile der mannigfaltigen Realitt Realitt
soll hier nicht blo im Sinne der aktualen Auendinge, sondern, wie
schon dargelegt, in dem weiteren, dem Widersprchlichen entgegen-
gesetzten Sinne verstanden werden in ihrer Gemeinsamkeit (dem
Gesetzt-Sein: S ist) und ihrer jeweiligen Differenz (dem spezifischen
Sein) erkennen lassen. Nur solches vermag als ein seinem spezifi-
schen Sein nach Eines und von anderen Abgegrenztes erfat zu
werden, das die allem gemeinsame Mglichkeitsbedingung des
Gesetzt-Seins (S ist) erfllt. Es gilt jedoch auch umgekehrt: nur ein
durch sich selbst her Bestimmtes ist berhaupt Seiendes und nicht
vielmehr Nichts.118 Die beiden Bestimmungen stehen zueinander,
wie sich schon vielfach ergab, in einem gegenseitigen Folgeverhltnis
(mutalzimn), welches nun wie folgt umschrieben werden kann:
keine Differenz ohne Gemeinsamkeit und keine Gemeinsamkeit ohne
Differenz. Alles, was durch sich selbst ein spezifisches Sein hat, ist
Seiendes in jenem gemeinsamen Sinne, sowie auch Eines und
Abgegrenztes und umgekehrt. Die gemeinsamen Bestimmungen
Seiendes, Eines und Abgegrenztes fgen dem spezifischen
Sein eines Dinges allerdings nichts hinzu, sie machen eben nicht
seine Differenz aus, werden jedoch bei jedem spezifischen Sein
notwendig mitgedacht, wie es schon bei Aristoteles an berhmter
Stelle heit:
.119
c) Zusammenfassung
Die Rechtfertigung der Notwendigkeit der Distinktheit der beiden
mit den sprachlichen Zeichen Seiendes und Ding bedeuteten
Begriffsgehalte (al-"Ilhyt I 5, S. 31, Z. 10ff./Liber de philosophia
prima I 5, S. 35, Z. 62ff.) hat, so kann nun zusammengefat werden,
eine transzendental-semantische Struktur: Es wird gezeigt, da Stze,
in denen diese Begriffe verknpft werden, synthetisch sind. Anders
als fr analytische Aussagen, kann die Begriffslogik fr wissenserwei-
ternde Stze aber keine Regeln aufstellen. Die Mglichkeitsbedingung
dieser Verknpfungen liegt damit auerhalb jeder Begriffslogik und
118
Vgl. M. Heidegger: Einfhrung in die Metaphysik, S. 1.
119
Aristoteles: Metaphysik IV 2, 1003b 26-27. In der bersetzung von H. Bonitz
(Aristoteles: Metaphysik, griechisch-deutsch. Bd. 1, S. 127) heit es: Denn dasselbe
ist ein Mensch und seiender Mensch und Mensch.
wird in dem gemeinsamen Bezug der verschiedenen Begriffe auf ein

und dasselbe reale Subjekt fundiert. Ibn Sn macht dabei unmi-
verstndlich klar, da die Prdikation nur dann mglich ist, wenn
der in das logische Subjekt eingehende Begriff ay" formaler Begriff
eines im weitesten Sinne realen Seienden ist. Denn mawd wird ja
nicht vom apriorischen Begriff ay" als solchen, sondern von dem,
was dieser Begriff im Sinne einer strukturellen Identitt erfat, aus-
gesagt. Mglichkeitsbedingung prdikativer Praxis besteht somit in
der Existenz und Erkennbarkeit realer Seiender. Die Rechtfertigung
luft also darauf hinaus, da Stze, in denen ay" oder aqqah mit
mawd und solche, in denen ay" bzw. aqqah mit wid oder ayruh
verbunden werden, keine begriffsanalytischen Tautologien sind, was
dann aber nur bedeuten kann, da die genannten apriorischen
Begriffsgehalte eben verschieden sein mssen, und prdikativ mit-
einander nicht an sich, sondern nur dann verbunden werden knnen,
wenn sie auf Reales bezogen werden. Da nun, angesichts der bereits
angesprochenen Unmglichkeit einer wirklichen Begrndung fr die
Verschiedenheit apriorischer Begriffsstrukturen, die Distinktheit von
ay" und mawd berhaupt nicht, und also auch nicht mit dem syn-
thetischen Charakter der sie verbindenden Stze bewiesen werden
kann, mu der von Ibn Sn auf der semantischen Ebene der Stze
unternommene Ansatz als ein transzendental-semantischer gedeutet
werden, da er auf die immer schon distinkt erkannten Begriffsgehalte
als Prinzipien aller taawwur-Erkenntnis nicht anders als lediglich
aufmerksam zu machen (tanbh) versuchen kann. Denn die begriff-
liche Erkenntnis sowohl des Subjekt- und des Prdikatsbegriffes, als
auch des propositionalen Gehaltes eines Satzes setzt als ihre Mg-
lichkeitsbedingung die distinkt erkannten ersten Begriffe mawd
und ay" voraus, wobei zugleich in dem von Ibn Sn explizit
gemachten Bezug auf das Reale auch eine andere Mglichkeits-
bedingung genannt wird, nmlich die der gelungenen Prdikation.
4. Die Modalbegriffe
In einem dritten Sinnabschnitt (al-"Ilhyt I 5, S. 35, Z. 3 S. 36,

Z. 6/Liber de philosophia prima I 5, S. 40, Z. 54 S. 41, Z. 82)
werden schlielich die Modalbegriffe des Notwendigen (al-wib),
des Mglichen (al-mumkin) und des Unmglichen (al-mumtani#)
erneut auf der Ebene des taawwur, der Explikation der Wort-
bedeutungen, untersucht. Dabei geht Ibn Sn so vor, da er zunchst

die seiner Auffassung nach der Tradition vorzuwerfende Zirkularitt
der Begriffsbestimmung der Modalitten ausfhrlich vorfhrt, um
sich dann mit dem Hinweis darauf, da die Lsung dieses Problems
dem Leser bereits aus den Analytiken des Kitb a-if" bekannt sein
drfte, zu begngen. Die Stelle, die er in diesem Abschnitt von
Metaphysik I 5 im Sinne hat, findet sich in al-Qiys (Erste Analytik)
III 4 des Kitb a-if" und ist hinsichtlich der Relation der genannten
Modalbegriffe zu ihrer begrifflichen Erkennbarkeit (taawwur) uerst
aufschlureich. Im folgenden soll sie darum nher betrachtet werden.
Auch hier ist die Untersuchungsebene die der Explikation der
Wortbedeutungen (taawwur):
Wisse, da der Begriff der Mglichkeit zu den Begriffen gehrt, die
verschiedenen Kategorien zukommen, denn er kommt der Qualitt,
der Quantitt und anderem zu. Mglichkeit wird von diesen in der
Weise von Frher und Spter (bi-t-taqaddumi wa-t-ta"auri) ausge-
sagt, wie das bei den Begriffen Sein und Einheit der Fall ist, so da es
nicht mglich ist, einen Gattungsbegriff fr sie [d. h. die Mglichkeit]
auszumachen, auf welchen dann als ihren konstitutiven Bestandteil
hingewiesen werden kann. Das, was wie eine Gattung in die Namens-
erklrung (rasm) des Begriffes Mglichkeit aufgenommen wird, ist auch
darum zweifelsohne kein wirklicher Gattungsbegriff, sondern nimmt
[lediglich] dessen Stelle ein und [der entsprechende Sprachausdruck]
bezeichnet einen muakkik-Begriff, der zu den allgemeinen Bestimmun-
gen (al-"umru l-#mmatu) wie welches (allad), das, was (m) und
Ding (ay") gehrt. Ebenso ist das, was [in seiner Explikation] als
artbildende Differenz (fal) fungiert [keine wirkliche, d. h. im univoken
Sinne artbildende Differenz], [sondern] nur eine solche im Sinne des
takk.120 Denn das Notwendige (a-arr) ist ja dasjenige, des-
sen Sein fortdauernd ist, entweder schlechthin (mulaqan)121, oder bei
120
Kitb a-if": al-Maniq: IV. al-Qiys (Erste Analytik) III 4, S. 168,
Z. 12-17:
.
.
.
. :
.
121
Als Beispiel fr die absolute Notwendigkeit wird in al-"Irt wa-t-tanbht das
Urteil: Gott der Erhabene ist (mawd) genannt. Diese Aussage gilt schlechthin
immerwhrend, d. h. ohne Ausnahme und unbedingt. Vgl. al-"Irt wa-t-tanbht,
dem Gegebensein einer Bedingung (ar)122, so da es keinen Zeitpunkt

gbe, in dem es nicht wre, entweder schlechthin oder bei dem Vor-
handensein der Bedingung. Die Notwendigkeit weist daher auf die
Gewiheit des Seins (watqatu l-wudi) hin und kann somit erstlich/
unmittelbar begrifflich erfat werden (wa-yumkinu taawwuruh
mubtadi"an). Und weil das Unmgliche (das Widersprchliche,
al-mul) eine mit dem Nichtsein verbundene Notwendigkeit ist, wird
das Unmgliche von der Seite des Begriffs des Notwendigen her in
der Weise begriffen, da es von ihm immer wahr ist, zu sagen, da
es Nichtseiendes ist. Wenn wir das Notwendige in die Namenserklrung
des Mglichen aufnehmen, so haben wir damit das an sich am meis-
an-nah ar-rbi#, Reprint (Frankfurt 1999) der Edition von Jacques Forget (Leiden
1892), S. 32, Z. 16-17; in der Edition von Sulaymn Duny, (3. Auflage, Kairo
1983), Bd. 1: al-Maniq (Logik), S. 264, Z. 4-5. In an-Nah errtert Ibn Sn die
absolute Notwendigkeit als diejenige Art, bei der das, was ihr und den brigen fnf
Arten des Notwendigen (vgl. dazu die folgende Anm.) gemeinsam ist, nmlich das
noch unexplizite Fortdauern (dawm) durch den Zusatz war immer und wird
immer sein (lam yazal wa-l yazlu) bestimmt ist, und fhrt als Beispiel fr diese Art
des Notwendigen den Satz an: Gott der Erhabene ist lebendig, vgl. an-Nah f
l-maniq wa-l-"ilhyt, Teil I (Logik): falun f l-wibi wa-l-mumtani#i wa-bi-l-um-
lati -arryi, S. 30, Z. 7-8.
122
Sowohl in al-"Irt wa-t-tanbht wie auch in an-Nah unterscheidet Ibn Sn
fnf Arten des bedingt Notwendigen. Ein Prdikatsgehalt kommt einem Subjekt not-
wendig zu:
1) solange das Wesen des Subjekts Bestand hat (m dma dtu l-maw#i
mawdan), z. B. Jeder Mensch ist notwendigerweise Lebewesen. Jeder einzelne
Mensch ist zwar immer Lebewesen, aber eben nicht unbedingt, sondern solange sein
Wesen Bestand hat;
2) solange die mit dem Subjekt gesetzte Eigenschaft als seine Eigenschaft Bestand
hat (m dma dtu l-maw#i mawfatan bi--ifati llat u#ilat maw#atan
ma#ah), z. B. Jedes Weie ist Trger einer fr den Gesichtssinn notwendig diffe-
rent wahrzunehmenden Farbe. Die Notwendigkeit dieses Sachverhaltes ist nicht
unbedingt. Sie ist aber auch nicht dadurch bedingt, da das Wesen jenes weien
Dinges Bestand hat, sondern dadurch, da jenes Ding mit der Eigenschaft der Weie
expliziert wird;
3) solange das Prdikat als Prdikat Bestand hat, d. h. solange er ausgesagt wird
(m dma l-mamlu mawdan), z. B. Zayd geht notwendigerweise solange er
geht;
4) in Bezug auf einen exakt bestimmten Zeitpunkt (waqtan bi-#aynih mu#ay-
yanan), z. B. Der Mond verfinstert sich notwendigerweise. Diese Notwendigkeit
gilt nicht schlechthin, sondern zu einem bestimmten Zeitpunkt;
5) in Bezug auf irgendeinen unbestimmten Zeitpunkt (waqtan m wa-lkin ayra
mu#ayyanin), z. B. Jeder Mensch atmet notwendigerweise, d. h. nicht immer, und
auch nicht exakt zu einem bestimmten Zeitpunkt.
Vgl. al-"Irt wa-t-tanbht, an-nah ar-rbi#, Reprint (Frankfurt 1999) der Edi-
tion von Jacques Forget (Leiden 1892), S. 32-33; in der Edition von Sulaymn
Duny, (3. Auflage, Kairo 1983), Bd. 1: al-Maniq (Logik), S. 265-266; sowie
an-Nah f l-maniq wa-l-"ilhyt, Teil I (Logik): falun f l-wibi wa-l-mumtani#i
wa-bi-l-umlati -arry, S. 30-32.
ten Bekannte (m huwa "aharu f nafsih), sowohl bei der Mehrheit

der Menschen (#inda l-umhri) wie auch der wissenschaftlichen
Bestimmung (#inda t-taqqi) nach, aufgenommen.123 [Da das Not-
wendige das an sich am meisten Bekannte] bei der Mehrheit der Men-
schen ist, ist deswegen so, weil sie das von den Fachleuten gebrauchte
Mgliche [al-mumkinu lladi #inda l-ati] nicht kennen. [Da das
Notwendige das an sich am meinsten Bekannte] der wissenschaftli-
chen Bestimmung nach ist, ist deswegen so, weil das erste begrifflich
Erfabare (al-mutaawwaru l-"awwalu) das Seiende (al-mawd) ist.
Im allgemeinen Sprachgebrauch ist das Mgliche das, was nicht
unmglich (mumtani#) ist. Das Unmgliche (al-mumtani#) wird als
das, fr das notwendig ist, da es nicht ist, begrifflich erfat, das
Notwendige (al-wib) aber als ein Seiendes (mawd), das immer-
whrend ist, und so berhaupt nicht Nichtseiendes (ma#dm) sein
kann. Das Notwendige (al-wibu wa--arr) wird also auch [d. h.
nicht nur vor dem Mglichen] vor ihm [d. h. dem Unmglichen]
im taawwur erfat, das Unmgliche (das Widersprchliche, al-mul)
nun wird seinerseits vor dem Mglichen begriffen. Das im Sinne des
allgemeinen Sprachgebrauchs (al-#mm) [Mgliche] als solches wird
als das, was nicht unmglich ist, erfat (yutaawwar). Was das [Mg-
liche] im speziellen Sinne [der Fachleute] angeht, so steht der Begriff
des Unmglichen in einer einfacheren Relation zum Begriff des Sei-
enden als jenes [d. h. das Mgliche im speziellen Sinne], denn er
[d. h. der Begriff des Unmglichen] meint das, dessen Nichtsein not-
wendig ist. Das im eigentlichen Sinne Mgliche hingegen meint das-
jenige, fr das weder das Nichtsein, noch das Sein notwendig sind.124
Nachdem du das nun verstanden hast, wenden wir uns dem folgenden
Einwand zu: Ihr habt doch etwas, nmlich das Mgliche in der Weise
123
Kitb a-if": al-Maniq: IV. al-Qiys (Erste Analytik) III 4, S. 169, Z. 6-12:

. .
.
.
.
124
Kitb a-if": al-Maniq: IV. al-Qiys (Erste Analytik) III 4, S. 169, Z. 12
S. 170, Z. 2:
.

. .

.

. .
expliziert, da ihr von einem weniger Bekannten, nmlich dem Not-

wendigen, oder von einem solchen, das selbst mglicherweise erst
durch das Mgliche bekannt gemacht wird, oder von einem solchen,
das [in seiner Explikation] auf das Mgliche angewiesen ist, Gebrauch
gemacht habt. Denn ihr habt ja in die Explikation des Mglichen das
Unmgliche aufgenommen, das Unmgliche ist aber das, was nicht
mglich ist, und kann somit selbst nicht ohne jenes [d. h. das Mgli-
che] expliziert werden. Das Notwendige wiederum ist das, fr das
es nicht mglich ist, da es nicht ist, nmlich das, was unmglich
nicht sein kann. Entweder habt Ihr Euch nun fr die falsche Explika-
tion entschieden, oder es ist die Sache selbst, die diese Zirkularitt
verlangt.125 Darauf antworten wir nun: Dem ist nicht so. Denn die
Begriffe des Notwendigen und des Unmglichen werden im taawwur
frher (qabla) als der des Mglichen erfat. Was das Unmgliche (das
Widersprchliche, al-mul) angeht, so ist es, auch wenn es richtig
ist, es als das, was nicht mglich ist, zu explizieren, nicht so, da alles,
was wahre Erklrungsrede einer Sache ist, in Betracht gezogen werden
mu, oder dasjenige ausmacht, ohne das etwas nicht definiert werden
kann. Davon abgesehen, ist das Mgliche, durch das das Unmgli-
che (al-mul) bekannt gemacht wird (yu#arrafu bih) nicht dasjenige
Mgliche, welches wir durch das Unmgliche (al-mul) bekannt
gemacht haben, sondern es [d. h. das erstgenannte Mgliche] ist wie
eine Gattung (ins) fr dieses [d. h. fr das an zweiter Stelle genannte
Mgliche]. Auf ihren Einwand, da nmlich kein Unterschied dazwi-
schen bestehe, ob wir nun mglich oder das, was nicht notwendig
ist sagen, erwidern wir: So ist es, es besteht kein Unterschied, ob wir
Mensch oder vernunftbegabtes Lebewesen sagen. Das eine jedoch
ist ein Name, das andere hingegen eine die Bedeutung des Namens
erklrende Rede.126
.

. .
125
Kitb a-if": al-Maniq: IV. al-Qiys (Erste Analytik) III 4, S. 170, Z. 2- 6:

.
126
Kitb a-if": al-Maniq: IV. al-Qiys (Erste Analytik) III 4, S. 170, Z. 7-13:
. :

Bevor die zitierte, in Metaphysik I 5 explizit vorausgesetzte Stelle

aus al-Qiys (Erste Analytik) III 4 einer eingehenden Analyse unter-
worfen wird und im Anschlu daran die Frage nach dem Status der
das Seiende einteilenden Bestimmungen gestellt werden kann, ist
es notwendig zu klren, was denn Ibn Sn unter Modus im
Kontext der Logik verstanden wissen will. Besonders aufschlureich
hierbei ist die folgende Stelle aus al-#Ibrah (Peri hermeneias) II 4:
Der Modus ist ein Sprachausdruck, welcher das Verhltnis (an-nisbah)
des Prdikats zum Subjekt bezeichnet, wobei das Verhltnis notwen-
digerweise als das der Notwendigkeit (arrah) oder der Nichtnotwen-
digkeit (l-arrah) bestimmt wird, so da [der Sprachausdruck] also
als Zeichen fr Gewiheit (ta"akkud, Immerwhrendheit des so Modi-
fizierten: ein Prdikat trifft immer zu) und Mglichkeit (awz, Nicht-
gewiheit des so Modifizierten: weder P, noch Nicht-P treffen immer
zu) fungiert. Der Modus kann auch Art (naw#) genannt werden. Es
gibt nun drei Modi: einer davon, nmlich der des Notwendigen,
bezeichnet die Faktizitt der Immerwhrendheit des Seins (istiqqu
dawmi l-wudi), der andere Modus, der des Unmglichen, aber die
Faktizitt der Immerwhrendheit des Nichtseins (istiqqu dawmi
l-l-wudi), der dritte schlielich, der des Mglichen, bezeichnet die
Nicht-Faktizitt der Immerwhrendheit des Seins und des Nichtseins
(l-stiqqu dawmi l-wudi wa-l-l-wudi).127
Da die Ausdrcke ta"akkud (Gewiheit, Immerwhrendheit, Not-

wendigkeit) und awz (Nicht-Gewiheit, Nicht-Immerwhrendheit,
Mglichkeit) als Intensittsgren der Verbindung des Prdikats mit
dem Subjekt gedeutet werden mssen, zeigt der folgende, im
Anschlu an die zitierte Stelle formulierte Satz: Der Modus ist ein
.
: . : : : .
: : . : :
.
127
Kitb a-if": al-Maniq: III. al-#Ibrah (Peri hermeneias) II 4, S. 112,
Z. 6-10:

: .

. [ : ]
dem Prdikat, dem Subjekt und der Kopula hinzugefgter und aus-
gesprochener128 sprachlicher Ausdruck, der die Kraft der Verbindung
(qwatu l-rabi) oder ihre Schwche (wahnuh) bezeichnet.129
Auf Grundlage von al-Qiys (Erste Analytik ) III 4 knnen nun die
Modalitten wie folgt charakterisiert werden:
Notwendiges im engeren Sinne: notwendig, da es ist =

(wib, arr) unmglich, da es nicht ist.
Mgliches im engeren Sinne: mglich, da es ist und da

(mumkinun ) es nicht ist = nicht notwendig,
da es ist und da es
nicht ist.
Unmgliches: notwendig, da es nicht ist =

(mul, mumtani#) unmglich, da es ist.
Mgliches im allgemeinen Sinne: mglich, da es ist = nicht

(mumkinun #mm) unmglich, da es ist.
Ausgehend vom weiteren Begriff der Notwendigkeit und seinem

Negativbegriff der Nichtnotwendigkeit entfaltet Ibn Sn in al-Qiys
(Erste Analytik ) III 4 ein allumfassendes Einteilungsschema. Denn
als Notwendig im weiteren Sinne kann sowohl das Notwendige
128
Hierdurch unterscheidet sich der Modus von dem, was Ibn Sn mddah
(Materie) oder #unur (Element) nennt, worunter die dem Prdikat an sich zukom-
mende Qualitt der Inhrenz (kayfyatu wudih) in Bezug auf ein Subjekt ver-
standen werden mu. Diese Qualitt wre, sollte sie sprachlich bezeichnet werden,
von Modalausdrcken bedeutet. In dem Satz z. B. Jeder Mensch ist notwendig ein
Schreibender unterscheidet sich der Modus von der Materie des Urteils; der Modus
ist nmlich der der Notwendigkeit, die Materie des Urteils hingegen die der Mg-
lichkeit. Vgl. Kitb a-if": al-Maniq: III. al-#Ibrah (Peri hermeneias) II 4, S. 112,
Z. 10ff. Vgl. dazu auch Ibn Sn: an-Nah f l-maniq wa-l-"ilhyt, Teil I (Logik):
falun f l-ihti, S. 26, Z. 17 S. 27, Z. 4:
. :
. .
:
.
129
Kitb a-if": al-Maniq: III. al-#Ibrah (Peri hermeneias) II 4, S. 112,
Z. 10-11:
.
im engeren Sinne (wib, arr) als auch das Unmgliche (mul,

mumtani#) gefat werden. Das Unmgliche ist das negativ
Notwendige, oder wie Ibn Sn es ausdrckt, die mit dem Nichtsein
verbundene Notwendigkeit. Das Notwendige im engeren Sinne
ist hingegen das positiv Notwendige und wre analog als die mit
dem Sein verbundene Notwendigkeit aufzufassen. Sodann wre in
der Gesamtheit des dem Unmglichen kontradiktorisch entgegen-
gesetzten allgemeinen Mglichen nur noch jenes disjunktive
Mgliche denkbar, welches weder notwendig im engeren Sinne,
noch unmglich ist. Damit ist dasjenige gemeint, fr das weder das
Nichtsein, noch das Sein notwendig sind, also das Nichtnotwendige
(m laysa bi-rryin). Das Gesagte liee sich nun in Anlehnung an
die von O. Becker130 im Zusammenhang mit Hartmanns ontologi-
scher Modalittenlehre entworfene Grundfigur als Einteilungsschema
wie folgt darstellen:
Mgliches
q
u
u
u
u
w
u
u
u
u
r
Notwendiges Mgliches (Kontingentes) Unmgliches
Werden nun die begrifflichen Strukturen Notwendiges (arr,

wib), Mgliches (mumkin) und Unmgliches (mumtani#,
mul) entsprechend ihres jeweiligen Intensittsgrades in Bezug zu
dem begrifflich Ersterfabaren (al-mutaawwaru l-"awwalu), dem
Seienden (al-mawd) gesetzt, so ergibt sich daraus ihre Rang-
ordnung fr den taawwur: Der Modus der Notwendigkeit erweist
sich dabei deswegen als derjenige, der unter den drei als erster dem
taawwur zugnglich ist, weil er auf die Gewiheit des Seins hin-
deutet. Der Begriff der Unmglichkeit hingegen, mag er, wie Ibn
Sn explizit betont, vom weiteren Begriff des Notwendigen her zu
erfassen sein was er ja dann gemeinsam mit dem Begriff der
Notwendigkeit im engeren Sinne htte und diesem insofern den
Primat im taawwur streitig htte machen knnen so ist die vom
Modalausdruck der Unmglichkeit bedeutete Gewiheit nicht die
des Seins, sondern die des Nichtseins. Das Nichtsein wird aber nicht
durch sich selbst, sondern, wie bereits gesehen, nur vermittels seiner
130
Vgl. O. Becker: Untersuchungen ber den Modalkalkl, S. 58-59.
Relation zum Sein erfat. Somit wird klar, da dem spezifisch (dis-
junktiven) Mglichen noch weniger der Primat in der Ordnung der
begrifflichen Erkennbarkeit zugesprochen werden kann, als dem
Unmglichen. Denn das semantische Feld des Mglichen ist nicht
die Gewiheit (ta"akkud), sondern eben die Nichtgewiheit (die
Kontingenz, awz), auch wenn diese eine doppelte ist, und d. h.
nicht nur wie beim Unmglichen auf das Nichtsein, sondern
zugleich und zwar notwendig auch auf das Sein bezogen ist. Das
an sich am meisten Bekannte (m huwa "aharu f nafsih) unter den
drei Modi ist somit das (positiv) Notwendige, gefolgt vom
Unmglichen und dem disjunktiven Mglichen. Zu beachten ist
an dieser Stelle, da der Primat, der dem Notwendigen im taaw-
wur zukommt, ein relativer ist, denn er gilt gegenber den anderen
Modi, nicht jedoch schlechthin, denn schlechthin, so geht mit aller
Deutlichkeit aus al-Qiys (Erste Analytik ) III 4 hervor, setzt er als
Modus und d. h. gemeinsam mit dem Mglichen und dem
Unmglichen131 das, als dessen Modifikation er denn fungieren
soll, nmlich das Seiende (S ist), voraus. Wenn also in Metaphysik
I 5 das Notwendige in einem Atemzug mit anderen apriorischen
Begriffen genannt wird, so bedeutet das nicht, da ihm als Modus
derselbe Grad an Voraussetzungslosigkeit zukommt, wie jenen. Im
Metaphysiktext wird das zweifach implizit verdeutlicht: zum einen
wird das Notwendige in Abgrenzung nicht vom Seienden und
vom Ding, sondern von den beiden anderen Modi expliziert, zum
anderen aber wird von ihm umgekehrt bei der Erklrung der
Wortbedeutungen al-mawd und a-ay" kein Gebrauch gemacht.
Zugleich mu aber angemerkt werden, da auch wenn die Erstheit
im taawwur innerhalb der Modi allein dem Notwendigen zukommt
was wohl der Grund dafr ist, warum Ibn Sn zu Anfang von
Metaphysik I 5 als Prinzipien des taawwur neben dem Seienden
und dem Ding lediglich das Notwendige anfhrt das Unmg-
liche und das (disjunktive) Mgliche ebenfalls zu den apriorischen
Begriffen gerechnet werden mssen.
Im Hinblick auf das in Metaphysik I 5 dargestellte Zirkularitts-
problem liee sich nun auf Grundlage von al-Qiys (Erste Analytik )
III 4 sagen, da es nur dann vermieden werden kann, wenn die
131
Diese Voraussetzung gilt zweifelsohne auch fr den Modus der Unmglich-
keit, denn das Nichtsein, dessen Gewiheit er ausdrckt, wird, wie sich schon mehr-
fach ergab, erst im Rckgriff auf den Begriff des Seins erfat.
Abgrenzung der eng miteinander verklammerten Begriffe notwen-

dig, mglich und unmglich auf Grundlage der Differenzierung
dessen durchgefhrt wird, was die Modalausdrcke als ihren jewei-
ligen Intensittsgrad in der Ordnung von Strke und Schwche
der Verbindung eines Prdikatsgehaltes mit dem Subjekt bezeichnen,
nmlich Gewiheit und Immerwhrendheit auf der einen Seite,
Nichtgewiheit und Nicht-Immerwhrendheit auf der anderen.
So da dann klar wird, da die Modalbegriffe dem Vermgen des
taawwur, dessen erster Gegenstand laut al-Qiys (Erste Analytik ) III
4 ja explizit das Seiende ist, nicht zugleich und im gleichen Mae,
sondern gem der Prioritt der Erkennbarkeit von Sein gegen-
ber Nichtsein und der von Gewiheit gegenber Nichtgewi-
heit gegeben sein mssen. Aus der Textstelle in al-Qiys (Erste
Analytik) III 4 geht ferner deutlich hervor, da die Tatsache, da
die einzelnen Modalitten mit Hilfe der jeweils anderen wahr expli-
ziert werden knnen, kein Argument fr die Zirkularitt ihrer begriff-
lichen Erkennbarkeit sein kann, denn die Wahrheit der Explikationen
sagt noch nichts darber aus, ob sie als Gegenstnde des taawwur
untereinander gleichursprnglich sind. Demnach ist festzuhalten,
da die Modi auf der semantischen Ebene, und nur um diese geht
es hier, in einem engen Verhltnis zueinander stehen, da sie als Modi
ein und desselben Subjektes, des reinen, weil noch gnzlich unbe-
stimmten Seienden (S ist), eben dieses gemeinsam voraussetzen, sich
zugleich jedoch darin unterscheiden, da sie als Gegenstnde des
taawwur untereinander nicht denselben Grad an Voraussetzungs-
losigkeit aufweisen.
Nun mu mit Entschiedenheit festgestellt werden, da mit der
transzendentalen Rechtfertigung der Aprioritt von ay" und
mawd das Seiende als Seiendes noch keiner Bestimmung unter-
worfen worden ist. Auch die Explikation der Modalbegriffe bedeutet
als solche keineswegs seine Einteilung, auch wenn es wohl die Modi
der Mglichkeit und der Notwendigkeit sind, die als erste Explika-
tionen der beiden Hinsichten auf das Seiende, nmlich ay" und
mawd, im Titel von Metaphysik I 5 gemeint sind.132 Daher mu
132
Z. 17-18): Kapitel ber den Hinweis auf das Seiende (al-mawd) und das Ding
(a-ay") und ihre [Dual, d. h. der Begriffe des Seienden und des Dinges] ersten Teile,
im Hinblick auf das, was in diesem [Kapitel] auf das Ziel hindeutet.
.

nach der Bedingung der modalen Explikation des Seienden gefragt

werden. Doch zuvor soll auf einige der bislang bereits gewonnenen
Charakteristika der Modalitten hingewiesen werden.
Was Ibn Sn zu Anfang von al-Qiys (Erste Analytik) III 4 hin-
sichtlich des Begriffes des Mglichen darzulegen versucht, nmlich
da er auf Gattung und artbildende Differenz nicht zurckfhrbar
und daher im strengen Sinne nicht definierbar ist, gilt auch fr die
beiden anderen Modalitten.133 Da das disjunktive Mgliche (das
Kontingente) und das (positiv) Notwendige transkategoriale Bestim-
mungen sind, ergab sich bereits in aller Deutlichkeit aus al-"Ilhyt
(Metaphysik) I 2, wo sie als eigentmliche Eigenschaften des Seien-
den als solchen bestimmt wurden.134 Hier, in al-Qiys (Erste Analytik)
III 4, wird die Transzendentalitt der Mglichkeit dadurch charak-
terisiert, da sie verschiedenen Kategorien zukommt, ohne selbst
eine kategoriale Bestimmung zu sein, wie auch dadurch, da ihre
Prdikationsweise die des takk ist, was ja nach den in der vorliegen-
den Arbeit bereits durchgefhrten Untersuchungen lediglich bedeuten
kann, da der Begriff, in dem alles Mgliche bereinstimmt, einer
ist, auch wenn er nicht univok, sondern nur ordnungsbezogen ausge-
sagt werden kann.
Da nun eine Definition im eigentlichen Sinne fr keinen der drei
Modalbegriffe mglich ist, kann ihre Bestimmung auf der Ebene des
taawwur nicht anders als im Modus der Beschreibung (rasm) durch-
gefhrt werden. Und diese Aufgabe kann, mgen auch bereits par-
tikulare Wissenschaften von den Modalitten Gebrauch machen
oder ihre Begriffsbestimmung explizit vornehmen, nur eine meta-
physische sein, denn die Grundmodalitten bersteigen, wie es sich
schon zeigte,135 die Bestimmtheit der partikularen Bereiche des
Seienden. Mglichkeit und Notwendigkeit sind ferner nicht nur
nicht Modi eines schon so-und-so bestimmten Seienden, sondern
gehren auch einer Unterscheidungsordnung an, die weder mit der
der extramentalen Realitt (al-wudu f l-"a#yni) und des Gedacht-
133
Die Modalbegriffe sind auch schon bei Aristoteles definitorisch unableitbar.
Vgl. dazu etwa K. Jacobi: Mglichkeit, S. 938.
134
135
Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt I 2, insbes. S. 13, Z. 3-7, (=Liber de philoso-
Healing, S. 9, Z. 22-30). Vgl. dazu Zweiter Teil, Kapitel III, 3, b).
Seins (al-wudu f l-nafsi), noch mit der des Wirklichen (al-aqq)

und Unwirklichen (al-bil) identisch ist. Mglichkeit und Not-
wendigkeit sind Weisen des gegenber weiterer Bestimmung noch
ganz und gar indifferenten Seienden als solchen. Was sie daher
unmittelbar modifizieren, ist nicht schon ein Sachverhalt dergestalt
S ist P, sondern seine Mglichkeitsbedingung, die bloe Existenz-
behauptung S ist, die ihrerseits die Existenzmglichkeitsbehauptung,
das Gesetzt-Sein-Knnen als kontradiktorisches Gegenteil der
Unmglichkeitsbehauptung voraussetzt. Da nun Mglichkeit und
Notwendigkeit, wie schon an frherer Stelle136 erwhnt, keine selb-
stndige Existenz auerhalb ihres Subjekts (des Seienden) haben
knnen, in Metaphysik I 5 jedoch formal an sich, d. h. auf ihren
gleichsam reinen Gehalt hin untersucht werden, mu also beachtet
werden, da auf der semantischen Ebene von Metaphysik I 5 die
Rede eben vom Mglichen und Notwendigen, nicht aber schon
vom Mglich-und Notwendigseienden ist.
5. Die modale Explikation des Seienden
Nun zurck zu der Frage nach der Bedingung fr die modale

Einteilung des noch gnzlich unbestimmten Seienden als solchen.
Kaum ein Text Ibn Sns lt den Ansatz fr die Antwort auf diese
Frage klarer hervortreten als die bereits besprochene Passage aus
dem ar kitb "utly al-mansb "il "Aris (Kommentar zu der
Aristoteles zugeschriebenen Theologie):
Die erste Zweiheit im Geschaffenen (mubda#) welches es auch
immer sein mag ist, da es ihm von sich aus Mglichkeit ("imkn)
zukommt und vom ersten Wahren [d. h. vom ersten Seienden Gott]
Sein (wud) zukommt. Aus diesen beiden setzt sich ein seiendes Wesen
(huwyatun mawdah) zusammen Es [d. h. das Sein jener Washeit]
ist allgemeiner ("a#amm) als das Mglich-Sein (wudu l-"imkni) und
das Notwendig-Sein (wudu l-wubi), und insofern du es [d. h. das
allgemeine Sein] als Sein betrachtest, solltest du ber eine Spezifizie-
rung [des Seins] durch Mglichkeit oder Notwendigkeit nicht urteilen.
Jenes Sein, das der Washeit nun auf Grund der der Washeit imma-
nenten Mglichkeit mglich, ihr vom Ersten her auf Grund seiner
[d. h. des Ersten] Notwendigkeit aber notwendig zukommt, ist jenes
[d. h. das nmliche] Sein der [Washeit]. Und diese Mglichkeit ist kein
Teil jenes Seins [d. h. des allgemeinen Seins], so da es durch diese
136
Vgl. Ibn Sn: ar kitb "utly al-mansb "il "Aris, S. 61, Z. 11-22.
Vgl. dazu Dritter Teil, Kapitel III, 2.
teilbar wre, sondern sie [d. h. die Mglichkeit] ist ein der Washeit auf
Grund ihrer selbst attributiv zukommender Modus (lun lzimatun
li-tilka l-mhyati bi-nafsih). Und jene Notwendigkeit ist der Modus,
der jener Washeit als auf den Ersten bezogener zukommt. Das Sein
selbst, insofern es als es selbst betrachtet wird, ist blo Sein und nichts
anderes, es verbindet sich jedoch jeweils mit diesen [Bestimmungen
wie Mglichkeit und Notwendigkeit] von sich aus, ohne da es von
diesen geteilt wird.137
Wie sich aus der Analyse dieses Textes im Dritten Teil, Kapitel III,
2 bereits ergab, weisen weder die an sich betrachtete Wesenheit eines
Seienden, noch ihr Sein, sofern es blo als Sein betrachtet wird,
Mglichkeit (Kontingenz) und Notwendigkeit auf. Denn damit ist
das, was sich berhaupt als mglich bzw. notwendig zeigen kann,
nmlich die entsprechende Bezglichkeit, noch nicht gegeben. Die
beiden Modi offenbaren sich erst, wenn die Wesenheit eines realen
Seienden zu ihrer Wirklichkeit in Bezug gesetzt wird: steht die aktu-
ale Existenz in einer definitorischen Verbindung zum Begriff der
Wesenheit, dann ist die so angenommene Washeit durch sich selbst
der zureichende Grund fr ihre Wirklichkeit, oder anders gewendet,
die aktuale Existenz kommt ihr notwendig zu. Besteht aber keine
definitorische Verbindung, so kann die Wesenheit eines Seienden
durch sich selbst keine Wirklichkeit erlangen. Auch wenn eine solche
Wesenheit sich als mglich gegenber der Existenz zeigt, ist es nicht
ihre Mglichkeit, die sie zu einer wirklichen macht.138 Wie sich schon
137
Ibn Sn: ar kitb "utly al-mansb "il "Aris, S. 60, Z. 18-19, S. 61,
Z. 16-22:

-
> < .
.

.
. .
.
138
Das Mglichsein als Mglichsein ist genauso wie das Notwendigsein als sol-
ches notwendig. Vgl. dazu z. B. at-Ta#lqt, S. 150, Z. 22-23: Die Notwendigkeit
hebt sich nicht auf, so da sie zur Mglichkeit wird. Die Mglichkeit kann sich eben-
falls als solche nicht aufheben und zur Notwendigkeit werden, sondern bleibt in sich
immer Mglichkeit.
aus anderen Kontexten zeigte, wird die Wesenheit eben darum als
bedrftig erkannt, weil sie in ihrer Wirklichkeit notwendig auf
einen auerhalb ihrer selbst liegenden Grund, nmlich das durch
sich selbst notwendig Seiende (Gott), verweist. Was das Sein (aktuale
Existenz) einer Wesenheit betrifft, so ist es, wie Ibn Sn in diesem
Text mit allem Nachdruck betont, als bloes Sein betrachtet, gegen-
ber Mglichkeit und Notwendigkeit einerseits und der Bestimmung
der Wesenheit andererseits noch ganz und gar indifferent. Eben
darum ist es bestimmbar, freilich nicht an sich, sondern erst, wenn
es als Wirklichkeit (aktuale Existenz) einer realen Washeit gefat
wird. Seine Verbindung zur Wesenheit kann damit, wie in diesem
Text mit Entschiedenheit behauptet wird, nur durch denjenigen
Modus erfolgen, der der Wesenheit durch sich selbst (Selbstbe-
zglichkeit), und, sollte sie an sich nur mglich sein, dann auch not-
wendigerweise durch ein anderes (Bezglichkeit zu einem anderen),
zueigen ist. Mglichkeit (durch sich selbst) und Notwendigkeit (durch
ein anderes) sind dabei vom Sein der Wesenheit eines Existierenden
nicht trennbar, da sie, so nun die entscheidende Begrndung, kein
Seiendes mglicher Selbstndigkeit sind, denn sie fgen der aktua-
len Existenz eines Seienden keineswegs eine weitere Wirklichkeit
hinzu. Wie schon die Analyse des zuletzt zitierten Textes an frhe-
rer Stelle139 ergab, handelt es sich bei dem, was Ibn Sn auf der
Seite des Seins der Wesenheit analog zu dem Verfahren bei der
Wesenheit eines Existierenden durchfhrt, um eine zweifache
Betrachtung des Verstandes: das Sein (aktuale Wirklichkeit) der
Wesenheit wird zum einem an sich, zum anderen aber als die aktu-
ale Existenz eines Geschaffenen zum Gegenstand gemacht.
Mglichkeitsbedingung dieser zweifachen Betrachtung ist, da das
Sein von sich aus gnzlich unbestimmt und in dem Begriffsgehalt
der Wesenheit nicht enthalten ist. Ohne der Notwendigkeit und der
Mglichkeit eine reale Trennbarkeit vom Sein (extramentale
Wirklichkeit) eines Geschaffenen einrumen zu mssen, vermag der
Verstand gerade auf Grund der Mglichkeit der formalen Unter-
scheidung im taawwur, das Verhltnis des Seins als solchen und des
Seins der geschaffenen Wesenheit als das eines indifferenten

.
139
Vgl. Dritter Teil, Kapitel III, 2.
Allgemeinen zum durch die Modi der Notwendigkeit und der

Mglichkeit Spezifizierten zu erfassen. Oder anders formuliert: das
durch Mglichkeit (durch sich selbst) und Notwendigkeit (durch ein
anderes) modifizierte Seiende ist jener explizitere Begriff, der im
Unterschied zu dem jeglicher Modifizierung voraufgehenden allge-
meinen Seienden (das, was extramental Bestand haben kann) den
Wirklichkeitsmodus desjenigen Seienden erfat, das zwar vollendet
ist (aktual existiert), durch sich selbst jedoch keine Vollendetheit
(Wirklichkeit), sondern nur Mglichkeit hat.
Damit wird klar, da die gesuchte Bedingung fr die modale
Aufteilung des Seienden nur in der formalen Unterscheidung jener
zwei Hinsichten auf das transzendentale, gegenber jeglicher Bestim-
mung noch gnzlich indifferente Seiende (das, was extramental
Existenz haben kann), nmlich das Was- und Da-Sein bestehen
kann. Denn erst hierbei kann von einer fr den Verstand unter-
scheidbaren Zweiheit gesprochen werden, deren Beziehung dann
anhand des Kriteriums der An-sich-Inhrenz als notwendig bzw.
beilufig (#ara, akzidentell, kontingent) disjunktiv bestimmbar
wre. Das, was im Unterschied zum Ersten Seienden (Gott) wesens-
notwendig als das, was es von sich selbst her ist, keine Wirklichkeit
hat, wird als ein wie bereits erwhnt Bedrftiges und auf die
auerhalb seiner selbst liegende Ursache notwendig Angewiesenes
begriffen, freilich nicht insofern es ausschlielich in seiner Wesens-
bestimmung betrachtet wird, sondern insofern es aktual ist. Sein
Wirklichkeitsmodus kann daher, im Unterschied zu dem des Ersten
Seienden (Gott), vom Verstand als eine Zusammensetzung von
Wesenheit und Sein nach dem Schema von Kontingenz durch sich
selbst und Notwendigkeit durch ein anderes erfat werden, ohne
damit, wie die Untersuchungen bereits ergaben, eine reale
Verschiedenheit von Wesenheit und Sein im aktualen Seienden zu
behaupten.
Die in der genannten Weise zu deutende Zusammensetzbarkeit
von Washeit und Sein erfordert nun, wie schon an frherer Stelle
gezeigt, zum einen die Unterscheidung der jeweils bedeuteten begriff-
lichen Strukturen ay" und mawd, zum anderen aber setzt sie, ebenso
wie das Urteil Die Wesenheit so-und-so ist Seiendes, die Ebene
der Aktualitt (Wirklichkeit) voraus, denn andernfalls liee es sich
nicht mehr sagen, da der an sich mglichen Washeit, insofern sie
denn wirklich ist, das Sein hinzugefgt wird (mufun "ilayh) als
etwas, das ihr von auen zukommt (ka-ay"in ri"in #alayh). Kann
aber die Mglichkeit eines Seienden nicht der Grund fr seine Vol-
lendetheit sein, dann ist der Bezug zu einer auerhalb seiner selbst
liegenden Ursache, durch die es notwendig, d. h. der Wirklichkeit
nach, das ist, was es ist, erforderlich. Erst mit der Ordnung der
Vollendetheit (Aktualitt, Wirklichkeit) ist also ein solches gegeben,
das zu der Wesensbestimmung eines Mglichen nicht gehrt und
darum als ein der zur Aktualitt berfhrten Mglichkeit Hinzuge-
fgtes begriffen wird. Die Beziehung zwischen Wesenheit und
Sein (extramentale Existenz) in ihren beiden Modi Mglichkeit
und Notwendigkeit ist also der Erkenntnis nur dann zugnglich,
wenn ber die Ebene der Explikation der Wortbedeutungen hinaus
die Ordnung der Wirklichkeit in Betracht gezogen wird.
Zusammenfassend kann also festgehalten werden, da die Bedin-
gung fr die modale Aufteilung des Seienden die beiden fr den
taawwur a priori immer schon distinkt erkannten Prinzipien ay" und
mawd sind, deren Verbindung zwar anhand des Kriteriums der
An-sich-Inhrenz modifizierbar wird, allerdings wie es sich
bereits bei dem synthetischen Urteil Die Wesenheit so-und-so ist
Seiendes mit aller Deutlichkeit zeigte nur dann, wenn die Mglich-
keitsbedingung fr diese Verbindung und letztlich auch fr ihre
Modifizierung, nmlich die Ordnung der Aktualitt, gegeben ist. Die
bloe Ebene der begrifflichen Explikation kann hierfr keine Regeln
geben. Denn erst von der Ebene der Wirklichkeit her wird das der
Vollendetheit nach Existierende als ein gegenber seiner Vollendetheit
(Aktualitt) wesensnotwendig Bedrftiges, weil durch sich selbst
blo Mgliches, begriffen. Die aktuale Existenz eines an sich blo
Bedrftigen erfordert somit notwendig einen zureichenden Grund
fr den bergang von Mglichkeit in Vollendetheit, womit bereits
nichts anders als der Beweis fr die Existenz eines wesensnotwendig
Wirklichen (Vollendeten) angesprochen ist. Wie schon an frherer
Stelle erwhnt, sind Wirklichkeit und Unwirklichkeit die primren
ontologischen Modi,140 auf die Mglichkeit und Notwendigkeit
schlielich bezogen werden. Das oben vorgestellte Einteilungsschema
liee sich nun um die Ebene der Vollendetheit wie folgt erweitern:
140
Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt I 8, S. 48, Z. 5, 7-9, (=Liber de philosophia
prima I 8, S. 55, Z. 58-59; 61-64; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The
Healing, S. 38, Z. 25-26, 29-32).
Mgliches
q
u
u
u
u
w
u
u
u
u
r
Notwendiges Mgliches (Kontingentes) Unmgliches
Wirkliches Wirkliches Unwirkliches

durch sich selbst durch ein anderes; durch sich selbst
Durch sich selbst kontingent
Wirkliches und kontingent
Unwirkliches
q
u
u
w
u
u
r
q
u
u
w
u
u
r
Wirkliches Unwirkliches
Der im Titel von Metaphysik I 5 implizierte Hinweis darauf, da es

die Modi notwendig und mglich (kontingent) sind, die sowohl
ay" wie auch mawd erstlich disjunktiv spezifizieren, mu nun im
Lichte des bereits Errterten so verstanden werden, da von einer
nheren (modalen) Bestimmung auf beiden Seiten erst dann die Rede
sein kann, wenn ay" und mawd in ihrem Zusammenhang als
Hinsichten auf ein und dasselbe begriffen werden. Denn die logi-
schen, auf der Ebene des taawwur explizierten Modalitten
Notwendigkeit und Mglichkeit (Kontingenz) vermgen weder
das Was-es-ist als Was-es-ist noch das Da-es-ist als Da-es-
ist zu beschreiben. Was sie explizieren, kann vielmehr nur ein sol-
ches sein, bei dem beide fr den Verstand nicht blo unterscheidbaren,
sondern a priori unterschiedenen Erkenntnisziele in ein Verhltnis
zueinander treten, und das ist erst bei dem transzendentalen
Seienden gegeben (das, was Wirklichkeit haben kann; S ist).
Die allem Wirklichen gemeinsame Aktualitt ist als solche einer
modalen Explikation ganz und gar unzugnglich. Aus der bloen
Wirklichkeit eines Seienden kann der jeweilige Grad an Wirklichkeit:
notwendig durch sich selbst bzw. notwendig durch ein anderes,
nicht abgeleitet werden. Gehren die Modalitten aber andererseits
nicht zu den Wesensbestimmungen der Dinge, dann knnen Not-
wendigkeit und Mglichkeit (Kontingenz) auch nicht aus der
bloen Wesenserkenntnis gewonnen werden. Erst wenn das eigen-
tmliche Sein (al-wudu l-, das Was-es-ist) und das allgemeine
Sein (al-wudu l-"itbt, das Da-es-ist) als Hinsichten ein und
desselben, nmlich dessen, was Wirklichkeit haben kann, erfat

werden, kann das, wodurch das allgemeine Sein bestimmt wird,
nmlich der mit dem eigentmlichen Sein ausgenommen den
Fall des Durch-sich-selbst-Notwendigen zwar in keinem definito-
rischen Verhltnis stehende, ihm jedoch wie ein Proprium notwendig
zukommende Modus sichtbar werden. Die modale Explikation
erweist sich damit als Bestimmung des Zusammenhangs der beiden
Erkenntnisziele.
Zusammenfassend kann nun festgehalten werden, da eine
Washeit, der die Existenz nicht widerspricht, notwendig in die Menge
dessen tritt, das logisch mglich (nichtwidersprchlich) ist, andern-
falls wre sie unmglich. Damit teilen sich die begrifflichen Strukturen
des taawwur in solches, dessen Verwirklichung extramental sowie
dann auch im Denken als reale Gegenstnde Reprsentierendes zu
keinem Widerspruch fhrt und solches, bei dem das Gegenteil not-
wendig ist. Ein Seiendes, dem diese logische Mglichkeit (Nicht-
widersprchlichkeit) zukommt, ist ontologisch Vermgendes. Es
gehrt somit keineswegs schon zu dem, was Aktualitt (Wirklichkeit,
Vollendetheit) hat, sondern wie das Beispiel mit dem zuknftigen
Ereignis der Auferstehung zeigt141 zu dem, was Wirklichkeit haben
kann. Seiendes in diesem Sinne ist also von dem, was schlechthin,
und keineswegs von dem, was aktual nicht existiert, abgegrenzt. Die
Einteilung des ontologisch Vermgenden ergibt sich aus seiner nhe-
ren modalen Bestimmung: Steht die aktuale Existenz in einer defi-
nitorischen Verbindung zu dem Begriff des eigentmlichen Seins,
dann ist dieses eigentmliche Sein an sich der zureichende Grund
fr seine Wirklichkeit. Besteht aber keine definitorische Verbindung,
so kann die Wesenheit eines Seienden durch sich selbst keine
Aktualitt erlangen. Einem solchen ontologisch Vermgenden kann
die Wirklichkeit mit Notwendigkeit weder zu- noch abgesprochen
werden. Der Modus, mit dem sie ihm auf Grund seiner selbst
zukommt, kann damit nur der der Kontingenz sein. Ein ontologisch
Vermgendes als Kontingentes zu erkennen, bedeutet aber nach Ibn
Sn, wie schon gezeigt, es notwendig als ein gegenber seiner Vol-
lendetheit auf ein anderes als auf seinen Grund Angewiesenes, und
141
Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt I 5; S. 34, Z. 3ff., (=Liber de philosophia prima
Z. 1ff.).
damit Bedrftiges und Verursachtes zu erfassen. Diese Erkennt-

nisschritte in Bezug auf das Mglichseiende sind jedoch kein
Bestandteil von Metaphysik I 5, sondern gehren zu dem, was Ibn
Sn auf Grundlage dieses Textes in den folgenden Kapiteln seiner
al-"Ilhyt (Metaphysik) entfaltet.142 Dasselbe gilt auch fr die mehr-
schrittigen Beweise hinsichtlich des Notwendigseienden: Die distinkte
Erkenntnis des Subjektes der Ersten Philosophie, des Seienden als
solchen sowie der ihm als solchen zukommenden transzendentalen
disjunktiven Modi, notwendig und mglich, ermglicht, die aus
dem Begriff des Seienden a priori deduzierbare Erkenntnis alles
Seienden entsprechend dem ihm eigentmlichen Modus, also auch
die Erkenntnis eines ersten und notwendigen Seienden (Gottesbeweis).143
142
Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt I 6-7; IV 2, (=Liber de philosophia prima I 6-7;
IV 2).
143
S. 29, Z. 32 S. 30, Z. 6). Die Textstelle wird im Schluwort, Kapitel I bersetzt
und kommentiert. Dieser apriorisch-deduktive Gottesbeweis wurde von H. A. David-
son gnzlich bersehen: The concept of necessary existence is used by Avicenna to
prove the existence of God in two works, at length in the Najt, briefly and some-
what obscurely in the Ishrt. The concept is also discussed fully in two other works,
the Shif" and Danesh Nameh, but there Avicenna employs it only to define the
nature of God, not, as far as I can see, to establish His existence. (Ders.: Avicennas
Proof of the Existence of God as a Necessarily Existent Being, S. 169-170; vgl. dazu
auch ders.: Avicennas Proof of the Existence of a Being Necessarily Existent by
Virtue of Itself, S. 289, 298). Auch Marmura, der al-"Ilhyt VIII 1 als die Vollen-
dung des Gottesbeweises ansieht, hat die Bedeutung von al-"Ilhyt I 6 nicht erfat:
There is also ambiguity in some of Avicennas statements. Thus, for example, in
chapter 6 of book 1, in the discussion of the properties of that which is in itself
necessary, i.e., God, the existence of God seems to be asserted before the proof for
this existence is completet. (Ders.: Avicennas Proof from Contingency for Gods
Existence, S. 338). In dem Metaphysikteil von an-Nah (vgl. an-Nah f l-maniq
wa-l-"ilhyt, Teil III (Metaphysik), S. 89-94) vertritt Ibn Sn, auch wenn er dort
zustzlich und explizit drei verschiedene, zum Teil einander ergnzende Gottesbe-
weise durchfhrt, keine vom Metaphysikkonzept des Kitb a-if" abweichende Posi-
tion hinsichtlich der Erkenntnisweise des ersten Seienden. Denn allen drei
besonderen Beweisen deren Struktur an Beweise der islamischen spekulativen
Theologen (mutakallimn) anknpft (zum Gottesbeweis und dem Begriff des Not-
wendigen in der Tradition des kalm auch vor Ibn Sn vgl. den berblick von
R. Wisnovsky: Avicennas Metaphysics in Context, S. 227-243) ist der grundle-
gende und nach Ibn Sn dem Menschen mgliche, apriorisch-deduktive Beweis
dessen, da alles bestimmte Seiende ein Notwendig- oder ein Mglichseiendes ist,
vorangestellt. Zum Vorrang dieses metaphysischen Gottesbeweises sowohl gegen-
ber dem der Physik wie auch dem der mutakallimn vgl. insbesondere Kapitel 29 des
Metaphysikteils von al-"Irt wa-t-tanbht Ibn Sns sowie den Kommentar Nar
ad-Dn a-ss (hrsg. von Sulaymn Duny, Bd. 3: al-"Ilhyt (Metaphysik);
S. 54-55). Wie im Schluwort, Kapitel I, noch eingehend gezeigt wird, vermag die
Darauf folgt der Erweis seiner schlechthinnigen Einheit144 und abso-

luten Einfachheit.145 Die transzendentalen disjunktiven Attribute des
Seienden als solchen, Mglichkeit und Notwendigkeit, gehren
nach al-"Ilhyt (Metaphysik) I 5 nicht nur zu den erstlich, d. h. not-
wendig distinkt erkannten Begriffen, wodurch, wie im Schluwort
noch ausgefhrt wird,146 der apriorisch-deduktive Weg vom transzen-
dentalen Seienden zu der entfalteten Erkenntnis der besonderen
Seienden, also auch zu der Erkenntnis des ersten Seienden, mglich
wird, sondern Mglichkeit und Notwendigkeit sind nach Ibn
Sn die ersten in der Reihe aller ihnen jeweils folgenden Attribute
der entsprechend durch Mglichkeit oder Notwendigkeit be-
stimmten besonderen Seienden.147
Auf dem Hintergrund der skizzierten Entwicklung wird deutlich,
da der im Titel von Metaphysik I 5148 vorgetragene Anspruch, das
Ziel der Ersten Philosophie in diesem Kapitel in einer impliziten
Weise sichtbar werden zu lassen, von Ibn Sn eingelst wird. Denn
gegenber dem in der Metaphysik noch zu erreichenden Ziel, nm-
lich das Wissen um die Teile des Seienden und hierbei in ausgezeich-
neter Weise um die hchste Realitt des Notwendigseienden, stellt
al-"Ilhyt (Metaphysik) I 5 nichts Geringeres dar, als die program-
matische Grundstruktur, deren Entfaltung im Wesentlichen das
gesamte sptere Geschft der Ersten Philosophie verpflichtet ist, so
da das Verhltnis von al-"Ilhyt (Metaphysik) I 5 zu diesem Ziel
als das eines unexpliziten Ganzen zu seiner Vollendung charakteri-
siert werden kann. Da das Programm der Ersten Philosophie ein
Metaphysik so, wie sie dem Menschen mglich ist, von der distinkten Erkenntnis
ihres transzendentalen Subjekts und seiner modalen Attribute zur Erkenntnis aller
bestimmten Seienden, auch der eines Notwendigseienden, zu gelangen.
144
Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt I 7, (=Liber de philosophia prima I 7).
145
Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt VIII 4, (=Liber de philosophia prima VIII 4).
146
Vgl. das Schluwort, Kapitel I.
147
Zur Erstheit der Notwendigkeit in der Reihe der Attribute, an deren Leit-
faden die Erste Philosophie Gott zu erkennen vermag, vgl. Ibn Sn: at-Ta#lqt,
S. 185, Z. 26 S. 186, Z. 1; sowie ebd. S. 34, Z. 9-11. Beide Stellen werden im
Schluwort, Kapitel I zitiert und bersetzt.
148
Z. 17-18): Kapitel ber den Hinweis auf das Seiende (al-mawd) und das Ding
(a-ay") und ihre [Dual, d. h. der Begriffe des Seienden und des Dinges] ersten Teile,
im Hinblick auf das, was in diesem [Kapitel] auf das Ziel hindeutet.
.

transzendentales ist, ergab die voraufgegangene Analyse in aller

Klarheit. Die Frage aber danach, was bei Ibn Sn und in welchem
Sinne transzendental genannt werden mu, soll im Lichte der
gesamten Untersuchungen dieser Arbeit unter anderem zum Gegen-
stand der nun folgenden Schlubemerkungen gemacht werden.
SCHLUSSWORT
met. als wissenschaft vom transzendental allgemeinen 385
I. METAPHYSIK ALS WISSENSCHAFT VOM

TRANSZENDENTAL ALLGEMEINEN
Die einzelnen Schritte einer Arbeit, die sich wie die vorliegende um
die Rekonstruktion eines Gesamtsystems bemht, bedrfen einer
abschlieenden, ihren Zusammenhang verdeutlichenden Betrachtung.
Dabei mu die Absicht zweifach bestimmt werden: sie soll zum einen
darin bestehen, die gewonnenen Ergebnisse nun in Absehung vom
jeweils verschiedenen Kontext auf ihren Gesamtsinn hin zu unter-
suchen, sodann soll sie aber auch darauf abzielen, das in seinen
Hauptlinien sichtbar gewordene Programm Ibn Sns problemge-
schichtlich einzuordnen. Doch zunchst sollen diejenigen
Ausgangsbedingungen nochmals genannt werden, die die Frage nach
dem Transzendentalen bei Ibn Sn in entscheidender Weise zu
einer drngenden werden lieen:
Die von Ibn Sn in seiner bereits in der zweiten Hlfte des 12.
Jh. ins Lateinische bertragenen Metaphysik (I 5) des Kitb a-if"
vorgetragene Konzeption des Ersterkannten hatte einen mageb-
lichen Einflu auf die scholastischen Transzendentalienlehren.1 In
dem gesamten Werk des islamischen Philosophen selbst findet sich
1
Vgl. dazu J. A. Aertsen: Medieval Philosophy and the Transcendentals. The
Case of Thomas Aquinas, insbes. S. 49, 421ff., 427. In der Zusammenfassung seiner
Arbeit vermerkt Aertsen (S. 421ff.): The idea that the spirit of medieval philosophy
is marked by the encounter of Christianity and Greek philosophy ist an oversimpli-
fication, because it ignores the mediating role, to use Thomass term, of the Arabes.
Not only the corpus aristotelicum, but also Arabic philosophy, and in particular
Avicennas metaphysics, play a decisive role in the development of a systematic
theory of the transcendentals. Avicennas influence is manifest with respect to three
themes: the discussion of the subject of metaphysics, the doctrine of the primary
notiones, and the relationship between being and one. Vgl. dazu ferner . Gilson:
Avicenne en occident au moyen ge, S. 107ff.; L. Honnefelder: Der zweite Anfang
der Metaphysik, S. 169ff.; ders: Metaphysik zwischen Onto-Theologik, Transzen-
dentalwissenschaft und universaler formaler Semantik, S. 51ff.; S. F. Brown: Avi-
cenna and the Unity of the Concept of Being. The Interpretations of Henry of
Ghent, Duns Scotus, Gerard of Bologna and Peter Aureoli; T. OShaughnessy: St.
Thomas and Avicenna on the Nature of the One; J. A. Aertsen: Transzendental II:
die Anfnge bis Scotus sowie auch L. Honnefelder/H. Mhle: Transzendental:
III. Duns Scotus und der Scotismus. Zum Einflu Avicennas auf Scotus vgl. . Gil-
son: Avicenne et le point de dpart de Duns Scot, sowie L. Honnefelder: Scientia
transcendens, insbes. S. XIV, XVII-XVIII, S. 403.
386 schlusswort
aber keine systematisch angelegte Darstellung transkategorialer

Bestimmungen, die etwa mit der Summa de bono eines Philipp des
Kanzlers oder mit De veritate eines Thomas von Aquin vergleichbar
wre. Die Erforschung der arabisch-islamischen philosophischen
Tradition steht zwar, wie bereits an frherer Stelle angemerkt, noch
an ihrem Beginn, es lt sich jedoch nach einer ersten Durchsicht
der einschlgigen Quellen bereits zu diesem Zeitpunkt mit groer
Wahrscheinlichkeit feststellen, da das Genre der Transzenden-
talienlehre im mittelalterlichen Orient nicht bekannt war. Ferner
lt sich eine dem Terminus Transzendentales entsprechende ara-
bische Bezeichnung weder bei Ibn Sn, noch, sofern ich das ber-
sehen kann, bei den spteren islamischen Autoren nachweisen. Der
am hufigsten hierfr gebrauchte arabische Terminus lautet al-ma#n
l-#mmah (die gemeinsamen Bestimmungen)2 und ist somit offenkun-
dig ebenso wie die lateinische, bis zum Skotismus bliche Bezeichnung
2
Bzw. al-"umru l-#mmah / al-"ay"u l-#mmah, oder einfach Bestimmungen, die
durch das Merkmal der Gemeinsamkeit (#umm) charakterisiert werden. Vgl. dazu
bei Ibn Sn z. B. Kitb a-if": al-"Ilhyt I 5, S. 30, Z. 3, (=Liber de philosophia
prima I 5, S. 33, Z. 25; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing, S. 23,
Z. 15-16); Kitb a-if": al-Maniq: IV. al-Qiys (Erste Analytik) III 4, S. 168, Z. 16;
Kitb a-if": al-Maniq: V. al-Burhn (Zweite Analytik) II 7, S. 165, Z. 5;
at-Ta#lqt, S. 169, Z. 9-10.
Zu al-Frb vgl. etwa: Maqlah f "ar m ba#d a-ab#ah, in: F. H. Dieterici
(Hrsg.): Alfrbs philosophische Abhandlungen, S. 36, Z. 9-11:
.

Werke spterer Autoren, Philosophen sowie Vertretern des kalm, verzeichnen
Kapitel oder gar ganze Bcher mit dem Titel: ber die gemeinsamen Bestimmun-
gen (f l-"umri l-#mmah), in denen Transzendentalien wie Seiendes und Eines,
Mgliches und Notwendiges oder auch Attribute des Notwendigseienden hin-
sichtlich ihrer Erkennbarkeit, ihrer Prdikationsweise und ihrer jeweiligen Abgrenz-
barkeit thematisiert werden. Vgl. z. B. #Aud ad-Dn al-"^ (geb. um 700/
1300 gest. 756/1355): al-Mawqif f #ilm al-kalm, al-mawqifu t-tn f l-"umri
l-#mmah, S. 41-95. (Zu diesem Theologen des 14. Jh. vgl. J. van Ess: Die Erkennt-
nislehre des #Audaddn al-^c); Sa#d ad-Dn at-Taftzn (gest. 793/1390): ar
al-maqid, al-maqadu t-tn f l-"umri l-#mmah, S. 289ff.; Nar ad-Dn a-s
(geb. 597/1201-gest. 672/1273): Tard al-i#tiqd, al-maqadu l-"awwal u f l-"umri
l-#mmah, S. 27ff. Das gesamte erste Buch des metaphysischen Teils des wohl umfas-
sendsten und bedeutendsten Werks des Theologen und Philosophen des 12. Jh. Far
ad-Dn ar-Rz (gest. 606/1209) al-Mabit al-mariqyah f #ilm al-"ilhyt wa--ab#yt
(Orientalische Untersuchungen der Metaphysik und der Physik), Bd. 1, S. 95-232,
ist den allgemeinsten Bestimmungen als solchen gewidmet, worunter ar-Rz
explizit das Sein (al-wud), die Washeit (al-mhyah), die Einheit (al-
wadah), die Vielheit (al-katrah), die Notwendigkeit (al-wub), die Mglich-
keit (al-"imkn), die Ewigkeit (al-qidam) und die Geschaffenheit (al-udt)
verstanden wissen will (S. 95):
communissima in Hinsicht auf das Merkmal der groen Extension

transkategorialer Begriffe gebildet worden.
Dieser Sachverhalt darf nun keineswegs dahingehend miver-
standen werden, da die Frage nach dem Transzendentalen bei Ibn
Sn damit gegenstandslos wre. Vielmehr stellt sich deshalb die
Aufgabe, den Ort des Transzendentalen im ibn-sinischen Corpus
herauszufinden. Dies ist im brigen bereits von den Autoren des
lateinischen Mittelalters selbst in dem Mae vorgenommen worden,
in dem sie im Zuge der Rezeption der bersetzten Werke Ibn Sns
die Stellen bestimmten, an die anknpfend sie Kernfragen der Trans-
zendentalienlehre und damit der Metaphysikkonzeption stellten. Dies
gilt selbstverstndlich auch fr die Stellen innerhalb des Corpus
Aristotelicum, die fr den Themenkomplex Transzendentalienlehre
und Subjektsbestimmung der Metaphysik grundlegend sind. Was die
Untersuchung der aristotelischen Texte im Blick auf die sptere
Entwicklung angeht, so ist hier besonders die Arbeit K. Brthleins3
zu nennen, die als eine systematische Rekonstruktion dessen, was in
den verschiedenen Kontexten und Disziplinen bei Aristoteles vorge-
dacht wurde, charakterisiert werden kann. Da nun im Gegensatz zur
Aristoteles-Forschung eine Ibn-Sn-Forschung noch zu begrnden
ist, gibt es auf die Frage danach, ob die Rezeption des ibn-sinischen
Metaphysikkonzepts im lateinischen Mittelalter seinem ursprngli-
chen Sinn gerecht wird, noch keine Antwort. Da aber einer genu-
inen Ibn-Sn-Forschung nun nichts mehr im Wege steht, liegt nicht
zuletzt daran, da die wichtigsten arabischen Werke Ibn Sns, ins-
besondere die umfassendste und in sich geschlossenste Enzyklopdie
aller theoretischen Wissenschaften, Kitb a-if", editorisch bereits
gesichert worden sind. Angesichts der ebenfalls vollendeten Edition
der lateinischen bersetzungen sowie der fortschreitenden
Differenzierung in der Erforschung der Positionen einzelner Autoren
:
.
Fr die Metaphysikforschung ist das Werk von Far ad-Dn ar-Rz von groer
Relevanz, weil dort auf Grundlage des ibn-sinischen Konzepts zahlreiche zeitgens-
sische Kritikanstze vorgestellt und ausfhrlich diskutiert werden.
3
Vgl. K. Brthlein: Die Transzendentalienlehre der alten Ontologie, 1. Teil:
Die Transzendentalienlehre im Corpus Aristotelicum. Vgl. dazu auch ders.: Zur
platonischen Vorgeschichte der alten Transzendentalphilosophie, in: Kant-Studien 57
(1966), S. 72-89, sowie ders.: Von der Transzendentalphilosophie der Alten zu der
Kants, in: Archiv fr Geschichte der Philosophie 58 (1976), S. 353-392.
388 schlusswort
der Scholastik, wird bezglich der eben genannten Frage klar, da

die Antwort darauf noch einer dritten Ausgangsbedingung bedarf,
nmlich der systematischen Untersuchung des ibn-sinischen Meta-
physikkonzepts. Die vorliegende Arbeit versteht sich in diesem Sinne
als Beitrag dazu. Ihr grundlegendes Anliegen besteht darin, die ibn-
sinische Konzeption und Rechtfertigung transzendentaler Prinzipien
systematisch herauszuarbeiten.
In den ersten zwei Teilen der Arbeit wurde das bergreifende
Thema der Gegenstandsbestimmung der Metaphysik behandelt,
denn es ist eben die Frage nach dem Subjekt und damit nach
Grenzen und Ziel der Ersten Philosophie, die den Zugang zum
Transzendentalen erffnet. Dabei hatte sich in aller Deutlichkeit
gezeigt, da das in der Autobiographie Ibn Sns angezeigte Problem
des Metaphysikverstndnisses bereits von al-Frb erkannt und in
seinem Traktat Maqlah f "ar m ba#d a-ab#ah (ber die Ziele
der Metaphysik) einem ersten programmatischen Lsungsversuch
unterworfen wurde. Dem Ansatz seines Vorgngers folgend erffnet
Ibn Sn die Metaphysik des Kitb a-if" in aller Schrfe in dem
Bewutsein der Notwendigkeit, der Durchfhrung der Ersten
Philosophie eine kritische berprfung ihrer Grundlegung voranzu-
stellen. Das erste und entscheidenste Geschft der Metaphysik besteht
somit nach Ibn Sn in der Bestimmung dessen, wovon sie denn
handeln kann. Im berblick ber die verschiedenen frheren Meta-
physikkonzepte der arabisch-islamischen Autoren vor Ibn Sn hier
wre neben dem erwhnten Traktat al-Frbs die Schrift al-Kinds
Kitb al-Kind "il l-Mu#taim bi-llh f-l-falsafah al-"l (ber die Erste
Philosophie)4 zu nennen erweist sich der Versuch Ibn Sns, die
4
Vgl. Al-Kind, "Ab Ysuf Ya#qb Ibn Ishq: Kitb al-Kind "il l-Mu#taim
bi-llh f-l-falsafah al-"l, in: M. #A. "Ab Rda (Ed.): Ras"il al-Kind al-falsafyah,
Reprint of the Edition Cairo 1369/1950-1372/1953, S. 97-162. In der vorliegenden
Arbeit wurde der Text von al-Kind deswegen nicht bercksichtigt, weil er die Frage
nach der Subjektsbestimmung der Metaphysik, also danach, ob die Erste Philosophie
ihrem Subjekt nach Philosophie vom ersten Wahren oder eine solche vom allge-
meinen Seienden ist, nicht stellt. Das oben angesprochene Potential des Transzen-
dentalen kommt aber eben im Lichte dieser Frage zum Tragen. Es sollen an dieser
Stelle dennoch einige in diesem Zusammenhang wichtige Strukturlinien des Textes
genannt werden:
1) Worauf es al-Kinds in diesem Traktat ankommt, besteht nicht in der Bestim-
mung des Verhltnisses zwischen der metaphysica generalis und der metaphysica specialis,
sondern, wie ich meine, vielmehr darin, die nicht weiter problematisierte Einheit der
hchsten Wissenschaft von ihrem hchsten und hauptschlichen Ziel, nmlich vom
ersten Wahren (Gott) her, zu skizzieren (S. 98, Z. 1 S.101, Z. 2):

.

Die vorzglichste und dem Rang nach hchste Philosophie ist die Erste Philoso-
phie, ich meine damit die Wissenschaft vom ersten Wirklichen (al-aqqu l-"awwal),
das die Ursache alles Wirklichen ist. Darum mu der Philosoph im vollgltigen
Sinne des Wortes ber dieses vorzglichste Wissen verfgen, da ja das Wissen um
die Ursache vorzglicher als das Wissen um das Verursachte ist. Denn wir verfgen
bei jedem, was wir wissen, nur dann ber ein vollkommenes Wissen, wenn wir das
Wissen um seine Ursache erlangen. (Vgl. hierzu Ibn Sn: Kitb a-if": al-"Ilhyt
I 3, S. 23, Z. 2-6, Liber de philosophia prima I 3, S. 26, Z. 78-86; Marmura: Avi-
cenna: The Metaphysics of The Healing, S. 18, Z. 6-9). Ferner kann al-Kind den
folgenden Satz (S. 101, Z. 15-16) nur dann widerspruchsfrei behaupten, wenn er die
Wissenschaft von einem ersten Seienden als Teil der Ersten Philosophie versteht:
.

:

Es ist durchaus berechtigt, die Wissenschaft von der ersten Ursache Erste Phi-
losophie zu nennen, da der gesamte Rest der Philosophie in dieser Wissenschaft
eingefaltet ist.
2) Der uerst kryptische und schwierige Satz, der gleich zu Anfang des Textes
der Definition der Philosophie unmittelbar folgt, scheint mir bereits den Beweis der
Existenz des An-sich-Wirklichen (Gott) zu implizieren: sofern die Dinge Existenz
haben, existiert notwendigerweise die Ursache fr ihre Existenz (S. 97, Z. 12-14).
Somit setzt al-Kind die Erkenntnis der Bedrftigkeit, also des Verursacht-Seins
eines gegenber seiner Wirklichkeit blo Mglichen voraus. Oder anders formuliert:
Sollte al-Kind vom allgemeinen, gegenber jeder weiteren Bestimmung noch ganz
und gar indifferenten Seienden als Subjekt der Metaphysik ausgehen, so ist das,
was er gleich am Anfang seiner Schrift ber die Erste Philosophie anfhrt, das in
seinen Teilen Ursache und Verursachtes bereits explizit erkannte Seiende. Nach
Ibn Sn wre dieser Schritt, wie schon vielfach deutlich wurde, nur als Ergebnis der
modalen Explikation des Seienden mglich. Da alles Seiende entweder Ursache
oder Verursachtes ist, ist nach Ibn Sn kein so voraussetzungslos Ersterkanntes
wie die dem Begriff des Seienden als solchen inneren Modi Notwendigkeit und
Mglichkeit. Wie im Schluwort, Kapitel I, gezeigt wird, ist zwar die Erkenntnis-
mglichkeit der disjunktiven Attribute des Seienden wozu auch Ursache und
Verursachtes gerechnet werden mssen fr die Erkenntnisweise der besonderen
Seienden, und d. h. auch des ersten Seienden (Gott), im Rahmen einer dem Men-
schen mglichen Metaphysik von zentraler Bedeutung, die Rangordnung der dis-
junktiven Attribute der jeweils dadurch bestimmten besonderen Seienden wird dabei
aber nicht von Ursache und Verursachtes, sondern von Notwendigkeit und
Mglichkeit angefhrt. Erst vermittels dieser werden die besonderen Seienden als
Ursache bzw. Verursachtes erkannt. Zu al-Kinds Metaphysik vgl. A. L. Ivry: Al-
Kindis Metaphysics. A translation of Yaq#b ibn Isq Al-Kinds Treatise On first
philosophy; ders.: Al-Kindis On First Philosophy and Aristotles Metaphysics,
S. 15-24; C. DAncona: Al-Kind on the Subject-matter of the First Philosophy.
Direct and Indirect Sources of Falsafa al-l: Chapter one, S. 841-855, sowie den
kurzen berblick in G. Endress: The Circle of al-Kind, S. 66ff.
390 schlusswort
Erste Philosophie als Wissenschaft vom Seienden als solchen zu

bestimmen, als der systematisch konsequenteste und vollendetste
Entwurf.
In seinem Kommentar zum Buch Lambda des Aristoteles formu-
liert Ibn Sn als erster ein Problem, das nach ihm paradigmatisch
fr die Fragestellung der mittelalterlichen islamischen Philosophie
steht: Wie kann eine Erste, von keiner anderen Wissenschaft abhn-
gige, auf der Vernunft basierende Philosophie getrieben werden, so
da der Anspruch der Offenbarung gewahrt bleibt:
Er [Ibn Sn] tadelt Aristoteles und die Kommentatoren mit folgen-
den Worten5: Es ist schndlich, zum ersten Wirklichen (al-aqqu
l-"awwalu, [Gott]) auf dem Weg der Bewegung und dadurch, da Er
Prinzip der Bewegung ist, zu gelangen, und es ist vergebliche Mhe,
davon ausgehend es [d. h. das Prinzip der Bewegung] zum Prinzip der
Substanzen zu machen. Denn diese Leute haben nichts mehr erbracht,
als den Erweis, da Er Beweger ist, nicht aber, da Er Prinzip des
Seienden ist. Wie denn auch! Wie kann die Bewegung der Weg sein,
um den Einen und Wahren, der Prinzip allen Seins ist, zu erweisen! 6
Ein solcher kosmologischer Ansatz, so die deutliche Kritik Ibn Sns,
kann einer philosophischen berprfung nicht standhalten, denn
was er allenfalls vermag, ist ausgehend vom prozessualen Ereignis,
einen ersten Beweger zu beweisen, nicht aber ein erstes Seiendes.
Entbehrt aber der kosmologische, durch die Physik vermittelte Beweis
des ersten Wirklichen gnzlich seines Gltigkeitsfundamentes, und
soll zugleich das Wissen vom ersten Seienden in der Metaphysik
5
Der Autor des Auszuges aus diesem ansonsten nicht berlieferten Werk Ibn
Sns ist scheinbar nicht bekannt. Zu ar kitb arf al-lm Ibn Sns und dessen
Zugehrigkeit zu Kitb al-"inf, einer wohl umfangreicheren, zum grten Teil aber
verlorengegangenen ibn-sinischen Schrift, vgl. das Vorwort des Editors #Abd
ar-Ramn Badaw: "Aris #ind al-#arab: dirsah wa-nu ayr manrah, S.
(22)-(31), sowie A. Bertolacci: The Reception of Aristotles Metaphysics in Avicennas
Kitb al-if", S. 48-49.
6
Ibn Sn: ar kitb arf al-lm, in: #Abd ar-Ramn Badaw (Hrsg.): "Aris
#ind al-#arab: dirsah wa-nu ayr manrah, S. 23, Z. 21-24:
:

:

! .
!
Vgl. dazu auch die bersetzung von D. Gutas: Avicenna and the Aristotelian
Tradition, S. 264.
zu der es ja nach Ibn Sn, wie bereits gesehen, gehren mu7

nicht zu einem Problem werden, dann ist es unumgnglich, nach
den Mglichkeitsbedingungen fr dieses Wissen zu fragen. Der in
al-"Ilhyt (Metaphysik) I 3 des Kitb a-if" vorgeschlagene, nach Ibn
Sn einzig mgliche Weg zur Grundlegung des Wissens vom tran-
szendenten Seienden ist nun, wie der folgende Text nachdrcklich
belegt, nur dann gangbar, wenn zuvor die Mglichkeit der Grund-
legung eines anderen Wissens, nmlich des Wissens vom transzen-
dentalen Seienden gesichert ist:
Du solltest wissen, da es in Wirklichkeit einen Weg gibt, um als Ziel
(al-ara) dieser Wissenschaft den Erweis [der Existenz] eines Prinzips
zu setzen, allerdings nur, nachdem [zuvor] ein anderes gewut wird. 8
Denn es wird dir im Folgenden ein Hinweis darauf deutlich werden,
da es uns mglich ist, auf die Existenz des ersten Prinzips [Gott] nicht
von den sinneswahrnehmbaren Dinge, sondern von den ersten allge-
meinen Verstandesprmissen zu schlieen, die [einerseits] dazu zwin-
gen, da das Seiende9 ein notwendigseiendes Prinzip hat, und die
[andererseits] ausschlieen, da dieses ein in irgendeiner Weise Ver-
nderliches oder sich Vervielfltigendes ist, und die ferner erzwingen,
da dieses [Prinzip] Prinzip von allem sein soll, und da alles durch
es [d. h. durch dieses Prinzip] in der Ordnung des Ganzen notwendig
wird. Auf Grund der Schwche unserer Seelen [d. h. der Begrenztheit
des menschlichen Verstandes] vermgen wir jedoch den Weg des
Beweises, der ja von den Prinzipien zu den durch diese Prinzipiierten
und von der Ursache zum Verursachten fhrt, nicht zu beschreiten.
Wir knnen [auf diesem Wege] lediglich einige Grundzge [der kausal,
durch das Verhltnis von Ursache und Wirkung bestimmten] Ordnung
7
Vgl. dazu Zweiter Teil, Kapitel III, 1.
8
Der Ausdruck "ill ba#da #ilmin ara, dem keine Negation voraufgeht, ist mehr-
deutig und lt sich auch anders lesen, d. h. ohne da hierfr eine andere Wissen-
schaft vorauszusetzen wre. So verstehen diese Stelle nmlich sowohl die lateinische
bersetzung (Liber de philosophia prima I 3, S. 23, Z. 29 S. 24, Z. 41) als auch
Marmura (Avicenna: The Metaphysics of The Healing, S. 16, Z. 18-19: without
[requiring first] another science). Diese Interpretation wird auch durch die von
Bertolacci vorgenommenen Korrekturvorschlge im arabischen Text nicht berhrt.
Vgl. dessen The Reception of Aristotles Metaphysics in Avicennas Kitb al-if",
S. 129, Anm. 46: the goal (al-ara) of metaphysics is described as a determina-
tion [of reality] that does not begin after another science (reading talun
mubtadi"un l ba#da #ilmin ara, instead of talu mabda"in ill ba#da #ilmin
ara).
9
Die Editoren haben hier der Lesart das Sein (al-wud) den Vorzug gege-
ben. Die Variante das Seiende (al-mawd) ist in der Handschrift gesichert.
Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt I 3, S. 21, Anm. 4.
392 schlusswort
der Seienden (martibu l-mawdti),10 nicht jedoch die Einzelheiten

[dieser Ordnung] erkennen.11
Die Metaphysik, so wie sie fr den Menschen mglich ist, erfllt das
Ideal einer das Warum demonstrierenden Wissenschaft nicht,
denn sie kann nicht bei dem ersten Seienden (Gott) ansetzen, um
von da aus alles andere Seiende als das vom Ersten Verursachte zu
10
Der Gebrauch von min im partitiven Sinne in dem Ausdruck von diesen
(min-h) macht unmiverstndlich klar, da mit den Rangordnungen der Seien-
den (martibu l-mawdti) nichts anderes als die kurz davor genannten Prinzip
und Prinzipiiertes, Ursache und Verursachtes gemeint sind, also Begriffe, in
denen die Seienden entsprechend ihres Ortes in der Gesamtordnung des Seins erfat
werden. Vgl. dazu auch den Kommentar an-Narqs: ar al-"ilhyt min kitb
a-if", S. 159.
11
S. 16, Z. 17-31):
.

[ : ]

.
.
Debes etiam scire quod in ipsis rebus est via qua ostenditur quod intentio huius
scientiae non est ponere aliquid esse principium nisi postquam probatum fuerit in
alia scientia. Postea vero manifestabitur tibi innuendo quod nos habemus viam ad
stabiliendum primum principium, non ex via testificationis sensibilium, sed ex via
propositionum universalium intelligibilium per se notarum, quae facit necessarium
quod ens habet principium quod est necesse esse, et prohibet illud esse variabile et
multiplex ullo modo, et facit debere illud esse principium totius, et quod totum debet
esse per illud secundum ordinem totius. Sed nos propter infirmitatem nostarum ani-
marum non possumus incedere per ipsam viam demonstrativam, quae est progressus
ex principiis ad sequentia et ex causa ad causatum, nisi in aliquibus ordinibus uni-
versitatis eorum quae sunt, sine discretione.
Zu der Begrenztheit des menschlichen Verstandes, der Schwche unserer See-
len vgl. die Ausfhrungen von Daiber (The Limitations of Knowledge According to
Ibn Sn, insbesondere S. 29ff.), der diese auf die Begrenztheit jenes nur noch die
Erkenntnis der Existenz zulassenden Syllogismus tekmeriodes zurckfhrt, den die
griechischen Kommentatoren an die Stelle des aristotelischen Syllogismus analytikos
(vgl. dazu Marth: Die Araber & die antike Wissenschaftstheorie, S. 102ff.) gesetzt
haben. Auf diesen Themenkomplex kann ich hier nicht eingehen. Zum Einflu der
von den Sptkommentatoren vorgenommenen Vernderungen auf die Beweistheo-
rie der arabisch-islamischen Philosophen vgl. die eben erwhnte Untersuchung von
Marth.
erschlieen. Ganz abgesehen davon, da die Existenz des ersten

Seienden (Gott) weder als ein fr uns Durch-sich-selbst-Bekanntes,
noch ein von der Physik Bewiesenes angesehen werden kann, mte
eine Metaphysik, die Gott zum Subjekt hat, auch sein eigentmli-
ches Sein, sein Wesenswas, distinkt erfat haben. Was aber die dem
Menschen zugngliche Metaphysik vermag, ist Gott hchstens unter
dem Begriff des Notwendigseienden zu erkennen, und dieser ist
kein Wesensbegriff, sondern lediglich ein wenn auch das erste
Attribut der Wesenheit Gottes:
Der menschliche Verstand vermag das Wesen des Ersten [d. h. Got-
tes] nicht zu erkennen, wir verfgen ber keines seine Wesenheit
bezeichnendes Nomen. Die Notwendigkeit des Seins (wubu
l-wudi) ist nun entweder eine Explikation des Wortes oder eines der
Attribute dieses Wesens, nmlich das eigentmlichste und das erste
seiner Attribute ("aau lawzimih wa-"awwaluh). Denn [die Not-
wendigkeit des Seins] kommt ihm [d. h. dem Wesen des Ersten] ohne
die Vermittlung eines anderen Attributes zu. Was die brigen [Attri-
bute] angeht, so kommen sie ihm zu, indem einige von diesen andere
vermitteln.12
Da nun der Mensch die Wesenheiten der Dinge, insbesondere die
einfachen [d. h. die nicht zusammengesetzten, al-bas"i] von diesen,
nicht zu erkennen vermag, wohl aber eines der Attribute oder der
Proprien [der Wesen], und das Erste [Seiende, d. h. Gott] das ein-
fachste ("absau) aller Dinge ist, besteht hierbei das Maximum (al-yah)
des fr den Menschen Erkennbaren in dem Attribut Notwendigkeit
des Seins (wubu l-wudi), denn dies ist das eigentmlichste seiner
Attribute ("au lawzimih).13
Die oben angesprochene ideale Metaphysik, deren erstes Subjekt das
erste Seiende (Gott) ist, kann nach Ibn Sn nur Gott zugnglich
sein, denn nur Er verfgt ber die Erkenntnis seines eigentmli-
12
Ibn Sn: at-Ta#lqt, S. 185, Z. 26 S. 186, Z. 1:
.

.
.
13

.
394 schlusswort
chen Seins, seines Wesenswas, in dem alles andere, von ihm prin-
zipiierte Seiende enthalten ist:
Die Weisheit (al-ikmah) ist die Erkenntnis des Notwendigseienden,
nmlich des Ersten [Seienden, d. h. Gott]. Da nun kein Verstand es
[d. h. das Notwendigseiende] so erkennt wie dieses sich selbst, ist es
nur das Erste, das wirklich weise ist. [Denn] unter Weisheit (ikmah)
verstehen ja die Philosophen das vollkommene Wissen. Das vollkom-
mene Wissen auf der Seite des taawwur ist das Erfassen [einer Sache]
in [ihrer] Wesensdefinition. Auf der Seite des tadq wiederum besteht
das vollkommene Wissen darin, etwas von seinen Grnde her zu wis-
sen, sofern es denn Grnde hat. Was das angeht, was keinen Grund
hat, so wird es durch sich selbst erfat und durch sich selbst erkannt,
wie das Notwendigseiende, denn es [d. h. das Notwendigseiende] hat
keine Definition und wird durch sich selbst erfat, in seinem Erfat-
Werden ist es schlechthin voraussetzungslos [wrtlich: bedarf es keiner
Sache], denn es ist ein Ersterfabares ("awwalyu t-taawwuri), und es
wird durch sich selbst erkannt, da es ja keine Ursache hat Das
Notwendigseiende kennt jegliches Ding von seinen Grnden her, denn
es wei ein jegliches nicht vermittels auerhalb seiner liegender Dinge,
sondern durch sein Selbst, da es ja der Grund fr alles ist. In diesem
Sinne ist es weise und seine Weisheit ist sein Wissen durch sich
selbst.14
Die schlechthinnige Einfachheit (basah) Gottes wird zwar in der
Metaphysik, so wie sie dem Menschen mglich ist, vermittels der
eigentmlichsten aller Attribute Gottes, nmlich der Notwendigkeit
(wub) erkannt.15 Die Ersterkennbarkeit der schlechthin einfachen
Wesenheit Gottes, von der Ibn Sn im Zitat aus at-Ta#lqt spricht,
ist jedoch eine solche an sich und nicht eine solche fr uns. Auch
14
Ibn Sn: at-Ta#lqt, S. 20, Z. 23 S. 21, Z. 2, 20-23:
. :
. .
.

:

.
.
15
Vgl. dazu Kitb a-if": al-"Ilhyt VIII 4, (=Liber de philosophia prima VIII
4), sowie auch die folgende Stelle aus at-Ta#lqt, S. 35, Z. 15-19, (Zur bersetzung
vgl. etwas spter in diesem Kapitel):
wenn der Begriff des Notwendigseienden, mit dem Gott in der

Metaphysik maximal erfat wird, nicht als ein zusammengesetzter
gedacht werden darf denn andernfalls, so der explizite Verweis Ibn
Sns, wre er der Einfachheit der fr uns nicht erkennbaren
Wesenheit Gottes nicht adquat16 , so ist er fr uns, wie bereits in
al-"Ilhyt (Metaphysik) I 5 gesehen, dennoch nicht ersterkannt. Wre
das erste Seiende (Gott) fr uns ersterkannt, wrde dies notwendig
nicht nur bedeuten, da uns seine distinkte Wesenserkenntnis mg-
lich wre, sondern auch, da unsere Metaphysik gewissermaen die
Perspektive Gottes annehmen und von diesem ersten Seienden als
von ihrem Subjekt her alles brige, in ihm enthaltene und von ihm
als von seinem Prinzip abhngige Seiende entfalten knnte.
. :

.
Vgl. dazu ebenfalls at-Ta#lqt, S. 181, Z. 5 S. 182, Z. 2: Abschnitt: baynu
"anna wiba l-wudi bi-dtih l katrata fhi (Erweis dessen, da das durch sich
selbst Notwendigseiende in sich keine Vielheit enthalten kann).
16
Vgl. Ibn Sn: at-Ta#lqt, S. 183, Z. 14-16: [Der Begriff] der Seinsnotwen-
digkeit durch sich selbst (wubu l-wudi bi-dtih) ist, auch wenn seine Form eine
zusammengesetzte ist, nicht zusammengesetzt. Er ist vielmehr Explikation einer
Bedeutung, fr die wir ber keine Bezeichnung verfgen, nmlich da sein Sein
notwendig ist, denn die Wesenheit des [durch sich selbst] Notwendigseienden ist die
Seinsnotwendigkeit durch sich selbst, und nicht etwas, dem die Seinsnotwendigkeit
zukommt.

.
Vgl. dazu ebenfalls at-Ta#lqt, S. 175, Z. 26-28: Der Begriff des Notwendigsei-
enden ist somit ein einfacher (bas). Das Notwendigseiende kann weder begrifflich,
noch dem Subjekt nach geteilt werden, es kann ferner unmglich in einer Hinsicht
Notwendigseiendes, in einer anderen aber nicht Notwendigseiendes sein, so da in
ihm Mglichkeit und Wirklichkeit zugleich enthalten wren. Denn dort ist weder
Definition, noch Aufteilung mglich.

.
396 schlusswort
Diese ideale Weisheit ist, so kann als Ergebnis dieses berblicks

festgehalten werden, fr den Menschen auf Grund der Schwche
seines Verstandes nicht mglich. Die Frage nach den Bedingungen
fr unsere Erkenntnis des ersten Seienden ist jedoch damit noch
keineswegs beantwortet worden. Vergleicht man nun das in der
zitierten Textstelle aus al-"Ilhyt (Metaphysik) I 317 angekndigte
Programm eines fr uns beschreitbaren Weges mit dessen faktischer
Durchfhrung in al-"Ilhyt (Metaphysik) I 6 des Kitb a-if", so lt
sich eindeutig feststellen, da das hauptschliche Ziel der Metaphysik,
die Erkenntnis des ersten Seienden, nach Ibn Sn nicht als ein apo-
steriorischer Schlu aus der Wirklichkeit des Mglichseienden,18 son-
dern durch den Begriff des Seienden als solchen und seiner
transzendentalen Modi Mglichkeit und Notwendigkeit aprio-
risch-deduktiv erreicht wird:
Nun kehren wir zum ursprnglichen Thema zurck und sagen:
Sowohl das Notwendig- als auch das Mglichseiende haben Eigentm-
lichkeiten. Sodann sagen wir, da die Dinge, die ins Sein [d. h. in die
Wirklichkeit bzw. aktuale Existenz] treten, im Verstand in zwei Teile
geteilt werden: ein [Teil] davon ist das, dessen aktuale Existenz, wenn
es an sich betrachtet wird, nicht notwendig ist, wobei es [zugleich]
offenkundig ist, da seine aktuale Existenz auch nicht unmglich ist,
andernfalls htte es das Sein [Wirklichkeit, aktuale Existenz] nicht
betreten. Dies ist also ein Mgliches. Der andere [Teil] aber ist das,
dessen aktuale Existenz, betrachtet man es an sich, notwendig ist. 19
17
S. 16, Z. 17-31). Vgl. dazu auch Marmura.: Avicennas Proof from Contingency for
Gods Existence, S. 344.
18
Unmiverstndlich kommt dies auch in at-Ta#lqt (S. 86, Z. 5-7) zum Aus-
druck: [Die Ordnung von] Frher und Spter ist [die von] Bedrftigkeit und Reich-
tum und die Natur der Notwendigkeit geht der der Mglichkeit voran. Die
Wirklichkeit des Notwendigseienden haben wir vor der Erkenntnis des Mglichsei-
enden erkannt.
.
.
19
S. 43, Z. 7-13; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing, S. 29, Z. 32
S. 30, Z. 6):
: . :

Von dieser Erkenntnisweise des ersten Seienden weicht, sofern ich

es bersehen kann, keine der einschlgigen Stellen im gesamten ibn-
sinischen Corpus ab. So fhrt Ibn Sn z. B. in al-"Irt wa-t-tanbht
aus:
Alles Seiende, insofern es an sich, d. h. ohne die Bercksichtigung
eines anderen, betrachtet wird, ist entweder so, da ihm das Sein an
sich notwendig ist, oder es ist nicht so. Wenn es [d. h. das Sein] [ihm]
notwendig ist, so ist dieses [Seiende] das an sich Wirkliche (al-aqqu
bi-dtih), das durch sich selbst Notwendigseiende (al-wibu l-wudi
min dtih), das durch sich selbst Bestehende (al-qayym). Wenn es
[d. h. das Sein] [ihm] aber nicht notwendig ist, darf von ihm dennoch
nicht gesagt werden, da es ein durch sich selbst Unmgliches ist,
nachdem es bereits als Seiendes angenommen wurde. Erst wenn seine
Betrachtung an sich mit einer Bedingung verknpft wird, wie etwa
mit der Bedingung des Nichtseins seiner Ursache, oder mit der des
Seins seiner Ursache, wird es [im ersten Falle] zu einem Unmglichen,
[im zweiten] zu einem Notwendigen. Wird damit [d. h. mit der
Betrachtung eines Seienden gem seiner Wesenheit] aber berhaupt
keine Bedingung verknpft, weder die des Seins der Ursache, noch die
ihres Nichtseins, dann verbleibt ihm [d. h. dem Seienden, auf das dies
zutrifft] in sich selbst eine dritte Bestimmung ("amrun tlitun), nmlich
die Mglichkeit (al-"imkn), so da es an sich betrachtet dasjenige ist,
welches weder notwendig, noch unmglich ist. Alles Seiende ist also
entweder ein durch sich selbst Notwendigseiendes oder ein durch sich
selbst Mglichseiendes.20

.
Redeamus ad id in quo eramus et dicamus quod necesse esse et possibile esse
unumquodque habet proprietates. Dicemus igitur quod ea quae cadunt sub esse
possunt in intellectu dividi in duo. Quorum unum est quod, cum consideratum fuerit
per se, eius esse non est necessarium; et palam est etiam quod eius esse non est
impossibile, alioquin non cadet sub esse, et hoc est in termino possibilitatis. Alterum
est quod, cum consideratum fuerit per se, eius esse erit necesse.
Vgl. dazu auch die bersetzung von G. F. Hourani: Ibn Sn on Necessary and
Possible Existence, S. 82, sowie die von R. Wisnovsky: Avicennas Metaphysics in
Context, S. 256.
20
Ibn Sn: al-"Irt wa-t-tanbht, an-nama ar-rbi#, Reprint (Frankfurt 1999)
der Edition von Jacques Forget (Leiden 1892), S. 140, Z. 12 S. 141, Z. 2; in der
Edition von Sulaymn Duny, (3. Auflage, Kairo 1985), Bd. 3: al-"Ilhyt (Meta-
physik), S. 19, Z. 3-15:
:

.
.

398 schlusswort
In an-Nah rechtfertigt Ibn Sn in drei aufeinander bezogenen

Schritten die Notwendigkeit der Existenz eines Notwendigseienden.
Doch auch hier geht allen drei Schritten die apriorisch aus dem
Begriff des Seienden und seinen disjunktiven Modi deduzierte
Erkenntnis aller besonderen Seienden, also auch die eines notwen-
digen Seienden, voran, so da die genannten drei Schritte als eine
aposteriorische Rechtfertigung des apriorisch-deduktiv erkannten
Notwendigseienden gedeutet werden mssen. Die voraufgehende
Erkenntnis des Notwendigseienden formuliert Ibn Sn an dieser
Stelle wie folgt:
Kapitel ber den Erweis des Notwendigseienden:
Es gibt keinen Zweifel daran, da es Seiendes21 gibt. Ferner ist alles
Seiende entweder ein notwendiges oder ein mgliches. Wenn es ein
notwendiges ist, so ist damit die Existenz des Notwendigen bereits
erwiesen, und das war [ja] das Gesuchte. Wenn es aber ein Mgliches
ist, so werden wir zeigen, da das Sein des Mglichen schlielich auf
ein Notwendigseiendes zurckgeht.22
Die deutlichste Textstelle zur apriorisch-deduktiven Erkenntnis des
Notwendigseienden findet sich wohl in at-Ta#lqt:

:

.

. . : .
21
Die Edition von #Abd ar-Ramn #Umayrah verzeichnet in der zitierten Pas-
sage durchgehend wud statt mawd. Dies gilt offenkundig auch fr die von
G. F. Hourani verwendete Edition von Kurd (Kairo 1938). G. F. Hourani (vgl. Ibn
Sn on Necessary and Possible Existence, S. 81) schlgt in seiner englischen ber-
setzung darum ebenfalls mawd statt wud vor.
22
Ibn Sn: an-Nah f l-maniq wa-l-"ilhyt, Teil III (Metaphysik), S. 89,
Z. 1-4:

[ : ] . [ : ]
. .
.
G. F. Hourani hat dieses Kapitel vollstndig und przise bersetzt. Vgl. dessen
Ibn Sn on Necessary and Possible Existence, S. 81-82.
Da das erste [Seiende, d. h. Gott] Notwendigseiendes ist, erkennen

wir erstlich (ma#rifatan "awwalyatan), d. h. ohne Erwerb [von gegen-
ber dem Begriff des Seienden als solchen spteren Erkenntnissen],
denn wir teilen das Seiende in notwendig und mglich, dann erken-
nen wir, da das durch sich selbst Notwendigseiende ein einziges
(wid) sein mu, sollte seine Seinsweise von einer anderen unterschie-
den sein. Wir erkennen also seine Einzigkeit (wadnyatuh) vermit-
tels eines solchen Attributs, das ihm erstlich zukommt, nmlich da
es Notwendigseiendes ist.23
Verdeutlicht wird der Unterschied zwischen den verschiedenen
Erkenntniswegen zu einem ersten und notwendigen Seienden schlie-
lich dort, wo Ibn Sn auch andere, an die Tradition der mutakallimn
(der islamischen spekulativen Theologen) anknpfende Gottesbeweise24
durchfhrt. Das apriorisch-deduktive Verfahren wird diesen gegen-
ber unmiverstndlich als derjenige Weg verstanden, dem in der
Ordnung der Gewiheit wie auch in der der Vorzglichkeit Vorrang
zukommt:
Siehe, in welcher Weise unser Erweis der Existenz des Ersten und
seiner Einzigkeit wie auch seines Frei-Seins von Eigenschaften, 25 nur
der Betrachtung des Seienden26 selbst bedarf, ohne es [d. h. das Sei-
ende] hierbei als Seine Schpfung und Sein Wirken betrachten zu
mssen, auch wenn dies [ebenfalls] darauf [d. h. auf die Existenz des
Ersten] hinweist. Dieser Weg ist jedoch gewisser ("awtaq) und vorzg-
licher ("araf), nmlich wenn wir das Seiende [als Seiendes] betrachten,
legt doch das Seiende, insofern es Seiendes ist Zeugnis fr Ihn [d. h.
23

.
Vgl. dazu die fast gleichlautende Stelle bei al-Frb: Kitb at-ta#lqt, hrsg. von
@a#far "$l Ysn, S. 376, (= at-Ta#lqt, Hyderabader Ed. (Dekkan), S. 5).
24
Zum Gottesbeweis der mutakallimn vgl. den Kommentar Nar ad-Dn
a-ss zu Ibn Sns al-"Irt wa-t-tanbht (Vgl. die Edition von Sulaymn Duny,
Bd. 3: al-"Ilhyt (Metaphysik); S. 54-55); zum Gottesbeweis und dem Begriff des
Notwendigen in der Tradition des kalm auch vor Ibn Sn vgl. den berblick von
R. Wisnovsky: Avicennas Metaphysics in Context, S. 227-243.
25
Gemeint ist, da Ihm Eigenschaften nicht so wie dem Geschaffenen oder eben
dem Verursachten (ma#ll) zukommen knnen. Vgl. dazu Ibn Sn: at-Ta#lqt,
S. 33, Z. 27 S. 34, Z. 5.
26
Sowohl die Edition von Jacques Forget, wie auch die von Sulaymn Duny
verzeichnen im zitierten Text durchgehend wud, mawd wre jedoch die richtige
Lesart.
400 schlusswort
fr die Existenz des Ersten] ab, und Er [d. h. der Erste] ist der Garant
fr alles, was in der Ordnung des Seins nach Ihm ist.27
Auch wenn nach Ibn Sn unserer Erkenntnisweg zum ersten
Seienden keiner gegenber dem Begriff des Seienden als solchen
spteren Erkenntnisse wie z. B. der eines Seienden, das geschaf-
fen oder Wirkung eines anderen ist bedarf, bedeutet das nicht die
Identitt unserer Metaphysik mit der Gottes. Ganz im Gegenteil,
al-"Ilhyt (Metaphysik) I 3 des Kitb a-if" lt eine zweifache
Abgrenzung zwischen den beiden erkennen: Die Erste Wissenschaft,
so wie sie Gott einerseits und dem Menschen andererseits mglich
ist, kann nicht nur nicht das gleiche Subjekt haben, sondern sie ver-
mag auch nicht ber die gleiche Erkenntnisweise zu verfgen.
Andernfalls mte die uns mgliche Metaphysik alle in ihrem
Subjekt, dem Seienden als Seienden, enthaltenen Eigentmlichkeiten
als eben solche erfassen. Doch das lt Ibn Sn auf der Seite der
disjunktiven Transzendentalien und eben diese sind fr die Ex-
plikation des Seienden mageblich, da sie ja, anders als z. B. das
Eine, nicht die gleiche Extension wie der Begriff des Seienden
haben und ihn daher erstlich aufteilen, also extensional einschrn-
ken knnen explizit lediglich fr die Notwendigkeit und Mg-
lichkeit gelten. Alle brigen disjunktiven Attribute, wozu unter
anderem Ursache und Verursachtheit sowie Einheit und
Vielheit gezhlt werden, werden spter, d. h. nicht unmittelbar
aus dem ersterkannten Subjektsbegriff, sondern vermittels weiterer,
aus der modalen Explikation des Seienden gewonnener Erkennt-
nisse, erfat.28
27
Ibn Sn: al-"Irt wa-t-tanbht, an-nama ar-rbi#, Reprint (Frankfurt 1999)
der Edition von Jacques Forget (Leiden 1892), S. 146, Z. 13-17; in der Edition von
Sulaymn Duny, (3. Auflage, Kairo 1985), Bd. 3: al-"Ilhyt (Metaphysik), S. 54,
Z. 3-8:
]

. [ :
[ : ]
. [ : ]
Vgl. dazu die bersetzung und Kommentar Marmuras: Avicennas Proof from
Contingency for Gods Existence, S. 340.
28
Vgl. at-Ta#lqt, S. 35, Z. 5-8: Und desgleichen erkennen wir das Wesen des
Ersten nicht. Was wir aber in Bezug auf es [d. h. das erste Seiende] zu erkennen
Zusammenfassend kann nun festgehalten werden, da unser

Wissen vom transzendenten Seienden (Gott) nur Wissen einer sol-
chen Metaphysik sein kann, deren Subjekt das allem gemeinsame
transzendentale Seiende ist, denn selbst wenn die Metaphysik den
durch die Physik vermittelten kosmologischen Beweis als ihre
Voraussetzung gelten lassen wrde, knnte sie Gott nicht zu ihrem
Subjekt bestimmen, sondern mte, wie die ibn-sinische Kritik in
aller Schrfe zeigt, notwendigerweise zu dem die Bewegung ber-
steigenden Begriff des Seienden hinaufsteigen, um dann erst zu
versuchen, das Prinzip der Bewegung in ein solches des Seienden zu
berfhren. Somit wre es aber auch fr diese, an die Physik in der
genannten Weise anknpfende Metaphysik insofern unumgng-
lich, das allgemeine Seiende als Seiendes und nicht etwa das
schlechthin unverursachte Seiende als ihr Subjekt zu setzen, als wir
nach Ibn Sn den Begriff des Seienden nicht als Einheit eines kau-
salen Verhltnisses der besonderen Seienden, sondern als das allem
Erkennbaren gemeinsame Prdikat erfassen. Nur diese transzenden-
tale Gemeinsamkeit des Prinzips unserer Erkenntnis berhaupt lt
nmlich die Erkenntnis eines besonderen, kategorial schlechthin
uneinschrnkbaren, ganz und gar transzendenten Seienden wider-
spruchsfrei zu. Das Wissen vom transzendenten Seienden ist nun fr
den Menschen, wie schon mehrmals deutlich wurde, nur einge-
schrnkt mglich, der Zugang zu diesem Wissen ist uns ferner, so
nun das eindeutige Ergebnis der letzten Untersuchung, allein in dem
transzendentalen Begriff des Seienden als solchen gegeben. Oder
anders formuliert: Sollte die Erste Philosophie, so wie sie dem
Menschen mglich ist, ihr hchstes und hauptschliches Ziel (Gott)
erreichen, dann kann sie nur Wissenschaft von jener transkategori-
vermgen, ist, da ihm das Sein notwendig ist, oder eben, da es das ist, dem das
Sein notwendig ist. Und dies [da ihm das Sein notwendig ist] ist freilich nicht sein
Wesen, sondern eines seiner Attribute. Vermittels dieses Attributes erkennen wir
dann andere Attribute, wie die Einzigkeit und die brigen Eigenschaften.
.
. .
Auffallend ist die vollstndige bereinstimmung dieser Stelle mit der entspre-
chenden aus den Ta#lqt al-Frbs, vgl. dazu al-Frb, "Ab Nar: Kitb at-ta#lqt,
hrsg. von @a#far "$l Ysn, S. 376, (= at-Ta#lqt, Hyderabader Ed. (Dekkan), S. 5).
Zum Verhltnis des Kitb at-ta#lqt al-Frbs zu at-Ta#lqt Ibn Sns vgl. @a#far "$l
Ysns Vorwort zum Kitb at-ta#lqt al-Frbs, S. 71ff. Vermutlich handelt es sich
um ein und denselben Text, dessen Autor Ibn Sn ist.
402 schlusswort
alen Denkform sein, die uns alles differenzbergreifend als Seiendes

erkennen lt. Hinreichende Mglichkeitsbedingung fr unsere
Erkenntnis der heterogenen Pluralitt der Seienden ist, wie es sich
mit Ibn Sn nun nachdrcklich festhalten lt, die Einheit des allem
gemeinsamen Gehaltes Seiendes (mawd; S ist). Darum ist es
nicht erst die Einheit der Prdikationsweise (Univozitt) dieser be-
grifflichen Struktur, sondern die bloe Begriffseinheit, die bereits als
solche die Einheit der vom Seienden als von ihrem Subjekt han-
delnden Metaphysik zu fundieren vermag.29 Dieses Seiend-Sein
schlechthin meint, wie die transzendental-semantische Rechtfertigung
seiner begrifflichen Einheit in al-Maqlt (Kategorien) II 1 und die
Ausfhrungen in al-"Ilhyt (Metaphysik) I 5 zeigten, nichts anderes
als das Bestandhaben-Knnen berhaupt, dessen kontradiktorische
Entgegensetzung die Unmglichkeit des Gesetztseins bzw. die
Notwendigkeit des Aufgehobenseins berhaupt ist. Ohne diese
Mglichkeit des Gesetztseins (S ist) berhaupt, die ja, wie sich in der
vorliegenden Arbeit mehrfach ergab, sowohl der Mglichkeit der
aktualen extramentalen Existenz als auch der Mglichkeit des
Gedachtseins einer auf Gegenstnde zutreffenden begrifflichen
Struktur voraufgeht, gbe es berhaupt kein Ding (ay"), folglich
auch keine Bejahung und Verneinung. Auch wenn Ibn Sn die
Bedeutung des Seienden ausdrcklich als Antwort auf das Ob-es-
ist und nicht als eine solche auf das Was-es-ist verstanden wissen
will,30 ist die Washeit fr die Aufklrung des mit dem Wort mawd
Bedeuteten deswegen unumgnglich, weil, wie die Analyse von
al-"Ilhyt (Metaphysik) I 5 des Kitb a-if" ja ergab, der Zusammen-
hang zwischen den beiden Hinsichten auf das transzendentale
29
Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt I 5, S. 34, Z. 15 S. 35. 2, (=Liber de philoso-
Healing, S. 27, Z. 24-31).
30
Vgl. die bereits zitierte Textstelle aus Rislat "awibah #an #ar mas"il (Antworten
auf zehn Fragen), in: Les opuscules dIbn Sina (Ibn Sina Risleleri) II, d. par
H. Z. lken, S. 82, Z. 11-15: Denn das Seiende wird durch sich selbst erfat und
ist der einfachste ("absau) und erste aller Begriffe, es ist durch sich selbst bekannt.
Sollte es [d. h. das Seiende] [aktual] zum Gegenstand des taawwur gemacht wer-
den, so geschieht dies nur in der Ordnung des Aufmerksam-Machens (#al sabli
t-tanbhi), in der es entweder durch ein Synonym wie Existierendes (tbit) und
Vorhandenes (il), oder durch seine [d. h. des Seienden] [Als-ob-]Teile wie
Substanz, Akzidens und hnliches bekannt gemacht wird. In Wirklichkeit jedoch ist
das Seiende ein Durch-sich-selbst-Erfates, nmlich das Ob-es-ist und nicht das
Was-es-ist. Zum arabischen Text vgl. Anm. 38 (Vierter Teil).
Seiende als ein Verhltnis gegenseitiger Folgen (mutalzimn)31

erkannt wird: Das, wodurch etwas das ist, was es ist (huwa bi-h
m huwa) und Da es ist ("innah mawdun) sind zwei aufein-
ander nicht zurckfhrbare, einander jedoch notwendig folgende
(mutalzimn) Hinsichten auf ein und dasselbe Subjekt, nmlich auf
den allen so-und-so bestimmten Seienden transzendental gemeinsa-
men Begriff des Seienden. Alles, was sich hinsichtlich dessen, was es
denn von sich selbst her ist, als ein durch sich selbst bestimmtes
Etwas/Ding (ay") zeigt, zeigt sich auch notwendigerweise von einem
anderen Gesichtspunkt her, nmlich von dem des einfachen Ob-es-
ist als mawd (das, was extramental Bestand haben kann). Und
umgekehrt: Alles, was in die dem ontologisch Unmglichen entge-
gengesetzte Menge des Seienden (S ist) fllt, hat auch notwendi-
gerweise von sich selbst her ein je spezifisches Sein (al-wudu
l-). Die beiden transzendentalen Bestimmungen mawd und ay"
sind also jene ersten Mglichkeitsbedingungen aller weiterfhrenden
Erkenntnis, welche alle Teile der mannigfaltigen Realitt die im
weiteren Sinne alles Nichtwidersprchliche umfat in ihrer
Gemeinsamkeit (dem Gesetzt-Sein: S ist) und ihrer jeweiligen
Differenz (dem spezifischen Sein) erkennen lassen. Es hat sich fer-
ner gezeigt, da es die formale und dem Verstand a priori gegebene
Unterscheidung des Was- und des Da-Seins ist, die nach Ibn
Sn die modale Aufteilung des transzendentalen Seienden erst
ermglicht. Denn erst hierbei kann von einer fr den Verstand unter-
scheidbaren Zweiheit gesprochen werden, deren Beziehung dann
beilufig (#ara, akzidentell, kontingent) disjunktiv bestimmbar
wre. Das, was wesensnotwendig Aktualitt hat, wird als das durch
sich selbst Notwendigseiende erfat. Sein Wirklichkeitsmodus
erzwingt sowohl dessen schlechthinnige Einfachheit (basah),32 als
auch dessen numerische Einheit oder eben Einzigkeit (wadnyah).
Das, was im Gegensatz zum notwendigen Seienden (Gott) wesens-
notwendig als das, was es von sich selbst her ist, keine Wirklichkeit
hat, wird hingegen als durch sich selbst blo Mgliches, sodann als
31
S. 27, Z. 13-16).
32
Vgl. dazu an-Nah f l-maniq wa-l-"ilhyt, Teil III (Metaphysik),
Abschnitt ber die Einfachheit des Notwendigen (falun f basati l-wibi), S. 80,
Z. 15 S. 81, Z. 11.
404 schlusswort
Bedrftiges und auf die auerhalb seiner selbst liegende Ursache

notwendig Angewiesenes begriffen. Sein Wirklichkeitsmodus kann
daher im Unterschied zu dem des ersten Seienden (Gott) vom
Verstand als eine Zusammensetzung von Wesenheit und Sein nach
dem Schema von Kontingenz durch sich selbst und Notwendigkeit
durch ein anderes erfat werden, ohne damit, wie die Untersuchungen
eindeutig ergaben, eine reale Verschiedenheit von Wesenheit und
Sein im aktualen Seienden zu behaupten. Alles Seiende wird damit
notwendig in Mgliches und Notwendiges eingeteilt. Da diese
Einteilung a priori aus dem Begriff des Seienden erfolgt, basiert aber,
wie schon errtert, darauf, da nach Ibn Sn die transzendentalen
Modi Notwendigkeit und Mglichkeit ohne weitere Voraus-
setzungen als dem Begriff des Seienden als solchen zukommende
Bestimmungen erkannt werden knnen.
Hinsichtlich des Wissens von jenem besonderen Seienden, das
zum hauptschlichen Ziel der Ersten Philosophie bestimmt wurde,
zeigt sich nun erneut in aller Klarheit, da sein Fundament, der
Erweis der Existenz dieses besonderen Seienden (Gottesbeweis), kei-
ner gegenber dem Subjekt der Metaphysik spteren Erkenntnisse
bedarf, sondern a priori aus dem Begriff des Seienden gewonnen
werden kann. Das Wissen vom ersten Seienden wird damit in nichts
Geringerem als in jenem ersten Prinzip, dem Begriff vom Seienden
als solchen, fundiert, das uns ein jedes Seiendes als Seiendes erken-
nen lt. Oder anders gewendet: Das Wissen vom ersten und not-
wendigen Seienden ist fr den Menschen nur dann mglich, wenn
er zunchst die Frage nach den transzendentalen Prinzipien der
Erkenntnis von Seiendem berhaupt stellt. Sollte also Gott Gegen-
stand menschlicher Erkenntnis sein, so kann unser Wissen von Ihm,
ungeachtet der eingerumten Eingeschrnktheit des menschlichen
Verstandes, nur durch jene Prinzipien konstituiert sein, die Mg-
lichkeitsbedingungen unserer Erkenntnis vom Seienden berhaupt
sind. Denn allein solches vermag als seiner jeweiligen Differenz,
dem spezifischen Sein (al-wudu l-) nach Eines und von
anderen Abgegrenztes erfat zu werden, das die allem gemeinsame
Mglichkeitsbedingung des Gesetzt-Seins (S ist; al-wudu l-"itbt)
erfllt.
Die Konsequenzen der ibn-sinischen Kritik hinsichtlich der Sub-
jektsbestimmung der Ersten Philosophie sind betrchtlich: Insofern
die Metaphysik zum Subjekt nicht ein bestimmtes Seiendes, sondern
nur einen ersterkannten, allem Seienden differenzbergreifend

gemeinsamen Begriff haben kann, ist sie dem Konzept des islami-
schen Philosophen zufolge eine der Sache nach transzendentale
Wissenschaft, die sich um die transzendentalen Eigenschaften des
Seienden als solchen bemht. In #Uyn al-ikmah (Quellen der
Weisheit), einer der zahlreichen von Ibn Sn verfaten kleineren
Enzyklopdien der theoretischen Wissenschaften, heit es daher
knapp:
Das Subjekt der Ersten Philosophie ist das Seiende insofern es
Seiendes ist. Ihr Ziel aber sind die Eigenschaften des Seienden, inso-
fern es Seiendes ist, wie die Einheit (al-wadah) und die Vielheit
(al-katrah), die Kausalitt (al-#illyah) etc.33
Neben den hier erwhnten Begriffen der Einheit und Vielheit, der
Ursache und des Verursachten, wren nach Ibn Sn, wie bereits
gesehen, auch Bestimmungen wie Mglichkeit ("imkn) und
Notwendigkeit (wub/arrah), Akt (al-fi#l) und Potenz
(al-qwah) als der Sache nach disjunktive Transzendentalien aufzu-
fassen. Zur Aufgabe der Ersten Philosophie als Wissenschaft von den
transzendentalen Bestimmungen gehrt also nicht nur die Explikation
des Seienden und der Eigenschaften, die die gleiche Extension
wie das Subjekt der Metaphysik aufweisen und mit ihm daher
vertauschbar (konvertibel) sind dazu zu rechnen wren dem isla-
mischen Philosophen zufolge explizit das Eine34 und das Gute
33
Ibn Sn: #Uyn al-ikmah, Reprint (Frankfurt 1999) der Edition von
H. Z. lken (Ankara 1953) in: Les opuscules dIbn Sina (Ibn Sina Risleleri) I, S. 41,
Z. 62-64; in der Edition von #Abd ar-Ramn Badaw (Kairo 1954), S. 47,
Z. 14-15:

.
34
Vgl. die im Vierten Teil, Kapitel II, 3. bereits zitierte Stelle: Kitb a-if":
al-"Ilhyt VII 1, S. 303, Z. 6-8, (=Liber de philosophia prima VII 1, S. 349,
Z. 9-13; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing, S. 236, Z. 9-14):

.
Scias autem quod unum et ens iam parificantur in praedicatione sui de rebus, ita
quod, de quocumque dixeris quod est ens uno respectu, illud potest esse unum alio
respectu. Nam quicquid est, unum est, et ideo fortasse putatur quia id quod intelligi-
tur de utroque sit unum et idem, sed non est ita.
406 schlusswort
(al-ayr)35 sondern auch die Explikation der disjunktiven Bestim-

mungen. Ihr Potential fr eine abschliebare Entfaltung des for-
malen, allem gemeinsamen Begriffes des Seienden wurde von Ibn
Sn offenkundig in aller Klarheit erkannt. Denn, wie bereits darge-
legt, sind es eben diese einander entgegengesetzten und daher einzeln
jeweils eine geringere Extension als das Seiende aufweisenden
Transzendentalien, die seine erste und abschliebare Aufteilung
und also Bestimmung ermglichen. Das transzendente Seiende wird
dabei als jenes in jeder Hinsicht Notwendigseiende (wibu
l-wudi min am#i ihtih)36 erkannt, dem es als solchem und im
Vgl. auch an-Nah f l-maniq wa-l-"ilhyt, Teil III (Metaphysik), falun f

muswaqati l-widi wa-l-mawdi (Kapitel ber das gegenseitige Folgeverhlt-
nisses des Einen und des Seienden), S. 47, Z. 12:

35
philosophia prima VIII 6, S. 412, Z. 62 S. 413, Z. 1; Marmura: Avicenna: The
Metaphysics of The Healing, S. 283, Z. 26 S. 284, Z. 5):

.
.
.

.
et bonitas est id quod [im Text: et bonitatem, vgl. dazu den lateinisch-arabi-
schen Apparat (62)] desiderat omnino quicquid est; id autem quod desiderat omnis
res est esse et perfectio esse, inquantum est esse; privatio vero, inquantum est priva-
tio, non desideratur nisi inquantum eam sequitur esse et perfectio. Id igitur quod
vere desideratur est esse, et ideo esse est bonitas pura et perfectio pura. Et omnino
bonitas est id quod desiderat omnis res iuxta modulum suum, quoniam per eam
perficitur eius esse; malitia vero non habet essentiam, sed est vel privatio substantiae
vel privatio utilitatis dispositionis substantiae. Igitur esse est bonitas et perfectio
essendi est bonitas essendi.
Vgl. dazu auch an-Nah f l-maniq wa-l-"ilhyt, Teil III (Metaphysik),
Abschnitt darber, da das an sich Notwendigseiende absolut gut ist (falun f
"anna wiba l-wudi bi-dtih ayrun maun), S. 82, Z. 1-12; wie auch
at-Ta#lqt, S. 77, Z. 17-19.
36
Vgl. dazu Kitb a-if": al-"Ilhyt I 6, S. 37, Z. 12, (=Liber de philosophia
S. 30, Z. 8-10):
.
Et quod necesse esse per se est necesse omnibus suis modis.
Vgl. ferner an-Nah f l-maniq wa-l-"ilhyt, Teil III (Metaphysik), falun f
"anna l-wiba tmmun wa-laysa lah latun muntaaratun (Kapitel darber, da
Unterschied zu allen anderen Seienden widerspricht, vervielfltigt

zu sein. Alle diesem gttlichen Einzelseienden zukommenden
Attribute, auch die durch die Offenbarung im Qur"n gesicherten,
mssen der genannten Notwendigkeit in jeder Hinsicht gengen, 37
und knnen daher nur transkategorial als Vollkommenheiten
(kamlt)38 verstanden werden, auch wenn ihnen zugleich jegliche
das Notwendig[seiende] vollkommen ist, und da ihm schlechthin nichts zukommt,

was der Potenz nach wre), S. 81, Z. 13, sowie auch at-Ta#lqt, S. 175, Z. 26-28.
37
Vgl. an-Nah f l-maniq wa-l-"ilhyt, Teil III (Metaphysik), falun f "anna
l-wiba tmmun wa-laysa lah latun muntaaratun (Kapitel darber, da das
Notwendig[seiende] vollkommen ist, und da ihm schlechthin nichts zukommt, was
der Potenz nach wre), S. 81, Z. 12-13, 18-21: Wir sagen: das durch sich selbst
Notwendigseiende ist in jeder Hinsicht Notwendigseiendes Daraus zeigt sich, da
dem Sein des Notwendigseienden kein spteres Sein (wudun muntaar) folgen
(yata"aaru) kann, ihm [d. h. dem Notwendigseienden] ist vielmehr alles, was ihm
mglich ist, notwendig. Bei ihm kann es also weder einen ihm spter folgenden [weil
noch nicht aktualen] Willen, noch eine ihm spter folgende Natur, noch ein ihm
spter folgendes Wissen geben, noch kann irgendeines der ihm wesentlich zukom-
menden Attribute ein ihm spter Folgendes sein.
.
:
.
.
Vgl. dazu ferner at-Ta#lqt, S. 52, Z. 17 S. 53, Z. 14. Dort formuliert Ibn Sn
im Anschlu an die Kritik an den Mu#taziliten sie wrden Gott Eigenschaften wie
z. B. Gerechtigkeit, Wissen, Weisheit oder Macht zusprechen, die jedoch
ursprnglich Tugenden (fa"il) und Bestzustnde (kamlt) des Menschen bezeich-
nen und deren Bedeutungen daher stets Mangelhaftigkeit (nuqn) implizieren und
also keine absolute Aktualitt aufweisen knnen den folgenden Satz (S. 53, Z. 10):
Es ist also notwendig, da alles in Ihm [dem Ersten] notwendig und aktual sein
mu.
. ] [
In at-Ta#lqt (S. 184, Z. 20-22) heit es auch: Das durch sich selbst Notwendig-
seiende impliziert an sich, da es eines ist, so da es berhaupt keine Vielheit auf-
nehmen kann, denn es hat weder fr sein Sein, noch fr seine Eigenschaften, noch
fr das, was ihm folgt, eine Ursache. Es ist somit ein in all seinen Aspekten Notwen-
diges.

.
38
Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt VIII 6, S. 355, Z. 6, (=Liber de philosophia
prima VIII 6, S. 412, Z. 56; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing,
S. 283, Z. 17). Eine Zusammenfassung der Darstellung der zentralen Attribute
408 schlusswort
Gemeinsamkeit in der Prdikation abgesprochen werden mu.39 Da

sich Ibn Sn der Transzendentalitt der gttlichen Attribute bewut
ist, zeigt sich in aller Klarheit darin, da er die Abgrenzung der
Bedeutungen dieser Bestimmungen von dem, was zwar durch das
jeweils gleiche Sprachzeichen bezeichnet wird, jedoch auf kategorial
eingeschrnkte Dinge (Menschen) bezogen ist, fr zwingend erfor-
derlich hlt. So heit es z. B. in at-Ta#lqt:
Der Begriff des durch sich selbst Notwendigseienden meint da es
die Notwendigkeit selbst (nafsu l-wibyati) ist, und da sein Sein ein
ihm an sich Zukommendes ist (wuduh bi-d-dti), und da alle
seiner Attribute aktual sind und weder Potenz (qwah), noch Mglich-
keit ("imkn), noch Bereitschaft (isti#dd) in sich enthalten. Wenn wir
also sagen: Er hat freien Willen [wrtlich: Er ist in seinem Wirken
frei-whlend] (mutr) und Er ist [all]mchtig (qdir), meinen wir,
da Er aktual so ist, immer war und immer sein wird (lam yazal wa-l
yazlu), und meinen damit nicht das, was die Leute unter diesen Begrif-
fen zu verstehen gewohnt sind. Denn das, was freien Willen hat
(mutr) meint der allgemeinen bereinkunft nach das, was dem Ver-
mgen nach so ist und eines Anlasses (murai) bedarf, nmlich eines
ihn dazu veranlassenden inneren oder ueren Beweggrundes, der
seinen freien Willen aktualisiert. Der Freien-Willen-Habende
(al-mutr) in Bezug auf uns ist also ein solcher, der darin gleichsam
gezwungen ist, in Bezug auf den Ersten aber gibt es keinen Beweg-
grund, der Ihn zu seinem freien Willen veranlassen wrde, auer sein
Selbst und seine Gte, Er kann also nicht ein dem Vermgen nach
Freien-Willen-Habender gewesen und dann ein solcher der Wirklich-
keit nach geworden sein, sondern Er ist immer schon ein einen freien
Willen Habender gewesen. Das heit, da Er das, was er tut, aus
freiem Willen tut, und da sein Tun ausschlielich um seiner Selbst
und der Gte seiner Selbst willen geschieht Ebenfalls meinen wir,
wenn wir sagen: Er ist [all]mchtig/vermgend (qdir), da Er dies
der Wirklichkeit nach ist, immer war und immer sein wird (lam yazal
wa-l yazlu), und nicht das, was die Menschen im allgemeinen unter
diesem auf uns [Menschen] bezogenen Begriff verstehen 40
Gottes auf Grundlage des ibn-sinischen Traktates ar-Rislah al-#aryah f tawdih

ta#la wa-iftih findet sich in E. Meyer: Philosophischer Gottesglaube, S. 245ff.
39
Neben der bereits erwhnten Stelle aus at-Ta#lqt (S. 52, Z. 17 S. 53, Z. 14)
wre hierzu auch Kitb a-if": al-"Ilhyt VIII 6 und VIII 7, (=Liber de philoso-
phia prima VIII 6 und VIII 7) zu nennen.
40
at-Ta#lqt, S. 50, Z. 23 S. 51, Z. 3:

: .
:

Seine Ausfhrungen in al-"Ilhyt (Metaphysik) VIII 741 darber, da

das Notwendigseiende als Inbegriff (Maximum: f yatin) der
Vollkommenheit (kaml) und der Schnheit (aml; bah"), als das
im hchsten Mae Liebende und Geliebte ("a#amu #iqin wa-
ma#qin) sowie als das, was hchstes Objekt des Genusses und selbst
im Zustand des Genieens ist ("afalu lddin wa-multaddin), gedacht
werden mu, und da diese Maxima allein dem Notwendigseienden
zukommen knnen, womit eine Gemeinsamkeit mit anderen Seienden
diesbezglich schlechthin ausgeschlossen wird (wa-yaknu dlika
"amran l yuqsu "ilayhi ay"un)42, beendet Ibn Sn mit dem Hinweis
darauf, da wir ber keine besonderen Sprachzeichen fr die gemein-
ten Vollkommenheiten verfgen:
Fr diese begrifflichen Strukturen haben wir keine auer diesen
Namen, sollte jemand daran Ansto nehmen, mge er andere ver-
wenden.43
Damit weist Ibn Sn explizit auf den notwendig nichtunivoken
Gebrauch der entsprechenden Sprachzeichen hin, deren jeweils
andere Bedeutungen ja ausschlielich auf den Bereich des unvoll-
.

: ] .
[
.
41
Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt VIII 7, S. 369, Z. 4-10, (=Liber de philosophia
prima VIII 7, S. 431, Z. 62 S. 432, Z. 75; Marmura: Avicenna: The Metaphysics
of The Healing, S. 297, Z. 17-32).
42
Kitb a-if": al-"Ilhyt VIII 7, S. 369, Z. 8-9, (=Liber de philosophia prima
VIII 7, S. 432, Z. 73: et hoc est in quo nihil comparatur ei).
43
prima VIII 7, S. 432, Z. 73-75:
.
Hae autem intentiones non habent alia nomina nisi haec, sed quisquis respuerit
haec, inducat alia, si potest.
Vgl. dazu auch at-Ta#lqt, S. 157, Z. 27 S. 158, Z. 8, sowie die parallele Text-
stelle aus an-Nah f l-maniq wa-l-"ilhyt, Teil III (Metaphysik), falun f "annah
bi-dtih ma#qun wa-#iqun wa-laddun wa-multaddun, (Kapitel darber, da Er
an sich Geliebter und Liebender, Objekt des Genusses und selbst im Zustand des
Genieens ist), S. 101, Z. 17-18.
410 schlusswort
kommenen und an sich nur mglichen Seienden bezogen sind.44

Entbehren aber die Attribute des gttlichen Einzelseienden jeglicher
Gemeinsamkeit in der Prdikation, so hebt dies wie bereits gesagt
ihre Transkategorialitt keineswegs auf. Denn sie sind und daran
zeigt sich in aller Deutlichkeit der Primat der Intension solcher
Transzendentalien gegenber ihrer Extension nicht deswegen tran-
szendental, weil eine bestimmte Menge an Seienden, oder gar alle
Seienden sie gattungsbergreifend verwirklichen. Ihre Transzenden-
talitt grndet vielmehr in ihrem bloen Gehalt als solchem und
wird auch dann nicht bedroht, wenn sie, wie im vorliegenden Fall,
nur einem einzigen zukommen knnen.
In seinem spteren Werk Maniq al-mariqyn fhrt Ibn Sn auf
Grundlage des Verhltnisses des jeweiligen Wissenschaftssubjekts zu
Materie und Bewegung eine, wie er selbst vermerkt, ungewhnliche
Vierteilung der theoretischen Wissenschaften durch,45 und nennt
neben der Physik und der Mathematik zwei weitere, durch ihre Sub-
jektgattung voneinander jeweils abgegrenzten Wissenschaften, die
gttliche (#ilmun "ilh) und die allgemeine (#ilmun kull).46 Diese
Textstelle enthlt zwar keine weiteren Ausfhrungen, ist aber den-
noch bemerkenswert. Denn die dem Subjekt der allgemeinen Wis-
senschaft folgenden Bestimmungen werden dort mit dem in der
Scholastik zum ersten Mal von Thomas von Aquin verwendeten
Separationsurteil,47 von dem jedoch wie schon gezeigt wurde48
viel frher bereits al-Frb49 Gebrauch macht, charakterisiert:
44
Eine solch explizite uerung findet sich auch bereits bei al-Frb. Vgl. dazu
z. B. Kitb al-am# bayna ra"yay al-hakmayn, Ed. Dieterici, S. 28, Z. 14ff.
45
Vgl. Ibn Sn: Maniq al-mariqyn, (Edition: Kairo 1328/1910), S. 6, Z. 11
S. 7, Z. 7.
46
Vgl. ebd., S. 7, Z. 4-7:
) .
( ) ( ) ( ) (
. .
47
Vgl. Thomas von Aquin: De Trinitate V 4, (ed. Friedrich-von-Hardenberg-
Institut, S. 229-230): Alio modo sic quod non sit de ratione eius quod sit in materia
et motu, sed possit esse sine materia et motu, quamvis quandoque inveniatur in
materia et motu, et sic ens et substantia et potentia et actus sunt separata a materia
et motu. Vgl. dazu L. Honnefelder: Der zweite Anfang der Metaphysik, S. 173ff.
48
Vgl. dazu Erster Teil, Kapitel II, 2, a).
49
1890, S. 36, Z. 2-9.
Was die Bestimmungen angeht, welche sowohl mit der Materie als
auch ohne sie sein knnen, so gehren sie sowohl in die Menge dessen,
was mit der Materie ist, wie auch in die Menge dessen, was ohne sie
ist, wie die Einheit, die Vielheit, die Allgemeinheit und die Parti-
kularitt, die Ursache und das Verursachte.50
Das Seiende und seine Eigentmlichkeiten weisen ihren Be-
griffsgehalten nach eine dritte, nmlich indifferente Verhltnisart zu
Materie und Bewegung51 auf und vermgen daher als begriffliche
Bestimmungen die Grenze zwischen den beiden anhand dieses
Kriteriums voneinander strikt unterschiedenen Bereichen der
Seienden zu berbrcken. Die besonderen, von der Materie ganz
und gar abgetrennten Seienden, wie Gott und die Engel52 knnen
zwar, so viel liee sich zumindest der knappen Stelle doch entneh-
men, als Gegenstand einer Wissenschaft bestimmt werden, allerdings
nicht der allgemeinen, vom Seienden als Seienden handelnden.
Denn insofern die gttliche Wissenschaft so, wie sie dem Menschen
mglich ist, zum Subjekt ein solches besonderes Seiendes hat, dessen
Existenz sich fr uns erst durch die allgemeine Wissenschaft
50
Ibn Sn: Maniq al-mariqyn, (Edition: Kairo 1328/1910), S. 7, Z. 2-3:

.
51
Die wohl ausfhrlichste Stelle hierzu findet sich im Madal (Einfhrung) I 2 des
Kitb a-if", S. 12-14. Metaphysik wird hier als diejenige theoretische Wissenschaft
bestimmt, die sich mit dem von der Bewegung Getrennten beschftigt, wobei die
abstraktiv erlangbare Getrenntheit, durch Notwendigkeit und Nichtwiderspt-
rchlichkeit modifiziert wird. In den Gegenstandsbereich der Metaphysik fllt somit
nicht nur das von der Bewegung notwendig Getrennte (wie Gott und der Intellekt),
sondern auch das, dem die Getrenntheit nicht widerspricht, wozu Ibn Sn die
Bestimmungen Seiendes (huwyah), Einheit (wadah), Vielheit (katrah) und
Urschlichkeit (#illyah) rechnet. Vgl. Kitb a-if": al-Maniq: I. al-Madal I 2,
S. 13, Z. 4-8:

.

.
52
Vgl. dazu Maniq al-mariqyn, (Edition: Kairo 1328/1910), S. 6, Z. 23 S. 7,
Z. 1:

. .
412 schlusswort
erschlieen lt, so kann sie nur nach der allgemeinen Wissen-

schaft betrieben werden. In den Metaphysikdarstellungen im gesam-
ten ibn-sinischen Corpus ist die Wissenschaft von Gott ausnahmslos
als jener Teil der Wissenschaft vom transzendental Allgemeinen
gehalten, der dem hauptschlichen Ziel, dem Notwendigseienden,
gewidmet ist. Diesem Verstndnis zufolge wre die gttliche Wis-
senschaft also als eine zwar erst nach der allgemeinen Wissen-
schaft mgliche, ihrem Gegenstand nach jedoch als ganz und gar
besondere aufzufassen. Zwischen ihrem besonderen transzendenten
Gegenstand und den besonderen Gegenstnden der partikularen
Wissenschaften knnen, so wird nun in aller Klarheit sichtbar, aus-
schlielich jene begrifflichen Bestimmungen vermitteln, die die Dif-
ferenzen der jeweiligen Seinsbereiche maximal bersteigen. Die
Wissenschaft von den transkategorialen Mglichkeitsbedingungen
jedweder taawwur- und tadq-Erkenntnis ermglicht jedoch nicht
nur die Erkenntnis eines Notwendigseienden und damit das Wissen
vom transzendenten Seienden, die gttliche Wissenschaft, sondern
liefert zugleich auch die notwendigen Voraussetzungen fr das kate-
goriale Prdizieren. Das Konzept einer Wissenschaft vom transzen-
dental Allgemeinen lst also nicht nur das zum Problem gewordene
Wissen vom transzendenten Seienden, sondern sichert und liefert
den partikularen Wissenschaften der Physik und der Mathematik
diejenigen transkategorialen und vorprdikativen Prinzipien, ohne
die ein Beziehen auf kategorial eingeschrnktes Seiendes schlechthin
unmglich ist, und erfllt damit die Forderungen an eine Erste, die
Prinzipien der partikularen Wissenschaften abschliebar fundierende
Philosophie.
II. DIE BEDEUTUNG DES TRANSZENDENTALEN
BEI IBN S^N$
In der vorliegenden Arbeit wurde der Begriff transzendental ver-

schieden gebraucht:
1) In der Bedeutung von transkategorial qualifiziert er Bestim-
mungen, die kategorial uneingeschrnkt sind. Ein transzendentaler
Begriff wie z. B. Seiendes (mawd) bersteigt schlechthin die
inhaltlichen Differenzen der Dinge, vermag jedoch zugleich diffe-
renzbergreifend und daher formal die allen bestimmten Seienden
gemeinsame Struktur zu erfassen.
2) Insofern aber transkategoriale Bestimmungen wie Seiendes
und Ding in Metaphysik I 5 des Kitb a-if" als Mglichkeits-
bedingungen von Erkennen berhaupt (taawwur und tadq) aufgefat
werden, lieen sie sich als transzendental im Sinne des tran-
szendentalen Prinzips bei Kant53 begreifen. Der Unterschied zwi-
schen dem vorkantischen, dem aristotelischen Philosophieverstndnis
verpflichteten und dem kantischen Transzendentalbegriff besteht
aber in der Frage nach seiner Extension: der aristotelischen, sowie
ibn-sinischen realistischen Auffassung zufolge erstreckt er sich nicht
nur auf Seiendes im Denken (al-mawdu f l-#aqli), sondern auch
auf das von seinem Gedacht- und Erkanntwerden unabhngige reale
Seiende an sich. Die Frage nach der Extension transzendentaler
Begriffe ist jedoch, wie Hafemann in seiner Arbeit zur aristotelischen
Metaphysik berzeugend dargelegt hat, keine Implikation einer
Transzendentalphilosophie.54 Denn die Transzendentalphilosophie
besagt lediglich die transzendentale, nicht-empirische Erhebung von
apriorischen Begriffen und Urteilen. Hinsichtlich der genannten
Frage ist sie also als solche gnzlich indifferent und knnte gem
des jeweiligen Philosophieverstndnisses sowohl realistisch als auch
nichtrealistisch gedeutet werden.
Wie im Rahmen der Analyse von Metaphysik I 5 gezeigt wurde,
mchte Ibn Sn die von ihm konzipierte Erste Philosophie so ver-
standen wissen, da sie Wissenschaft von jenen aller Erfahrung vor-
53
Vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft, B 118.
54
Vgl. B. Hafemann: Aristoteles Transzendentaler Realismus, S. 42.
414 schlusswort
aufgehenden und in diesem Sinne apriorischen Prinzipien des

taawwur und tadq ist, deren Verteidigung immer nur a posteriori
in Form eines transzendental-semantischen Aufmerksammachens
(tanbh) mglich ist. Diese ersten Begriffe (Bereich des taawwur) und
Urteile (Bereich des tadq) erfassen aber nicht nur Gedachtes, son-
dern auch Wirklichkeit an sich. Ihre Aprioritt hindert sie also nicht
nur nicht daran, auf Wirklichkeit an sich bezogen zu sein, sondern
ist, wie al-Burhn (Zweite Analytik) I 6 mit allem Nachdruck verdeut-
licht, notwendige Bedingung fr geistige Erkenntnis berhaupt. Eine
weiterfhrende inhaltlich-sachhaltige taawwur- und tadq-Erkenntnis
ist, wie an dieser Stelle hervorgehoben wird, nur dann mglich, wenn
das, als was alles Erkennbare zu erfassen wre (Seiendes, Eines und
Abgegrenztes, Nichtwidersprchliches und ausgeschlossenes Wider-
spruchsmittleres), vorweg zu jeder Aktualisierung des Erkenntnis-
vermgens gegeben ist, was nach Ibn Sn, wie bereits gesehen,
keineswegs bedeutet, da man sich dieser apriorischen Mglichkeits-
bedingungen der Erkenntnis bewut sein mu.55
Wie nun im Zusammenhang mit den disjunktiven Transzendentalien
bereits festgestellt wurde, hat die Intension eines Transzendentalbegriffs
in seiner Transzendentalitt Primat gegenber seiner Extension.
Mgen auch einzelne Bestimmungen, wie das jeweils strkere Glied
eines Disjunktivpaares oder die Gottesattribute, auf nur einen einzi-
gen Gegenstand zutreffen und sich damit ihrem Umfang nach von
Begriffen wie Seiendes und Eines maximal unterscheiden, so
hebt dies weder ihre Transkategorialitt auf, noch sind sie darum
weniger transzendental als andere. Denn allen solchen Bestim-
mungen, auch denjenigen mit der geringstmglichen Extension, ist
die Transkategorialitt deswegen ein gemeinsames Merkmal, weil sie
es bei aller inhaltlichen Differenz ihren bloen Begriffsinhalten nach
bereits aufweisen. Oder anders formuliert: Nicht erst dadurch, da
feststeht, welche Gegenstnde z. B. seiend, notwendig, bedrf-
tig, vollkommen oder mangelhaft sind, kommt den jeweiligen
Inhalten das Merkmal zu, kategorienbersteigend zu sein, sondern
schon dadurch, da diese Begriffsinhalte als solche den zehn obersten
Gattungen bereits voraufgehen, also kategorial nur noch ganz und
gar uneingeschrnkt sein knnen.
55
Vgl. die zwei im Vierten Teil, Kapitel II, 2 diskutierten Stellen aus at-Ta#lqt,
S. 79, Z. 27 S. 80, Z. 4; sowie S. 161, Z. 14.
die bedeutung des transzendentalen bei ibn sn 415
Schlielich lt sich mit Blick auf die sptere Entwicklung in der

lateinischen Scholastik eine Typisierung der verschiedenen Tran-
szendentalienarten bei Ibn Sn vornehmen, als deren Kriterien
unter anderem die Voraussetzungslosigkeit und diesmal auch die
Extension der begrifflichen Strukturen fungieren knnen:
1) Wie im Zweiten Teil (Kapitel III, 3) gezeigt wurde, kommt dem
Begriff des Seienden als solchen nach Ibn Sn eine doppelte Erstheit
zu: als erstes Subjekt der obersten zehn Gattungen und als ein sol-
ches der transzendentalen Disjunktiva. Insofern stellt das sich in den
beiden aufeinander zwar nicht zurckfhrbaren, miteinander jedoch
notwendig verklammerten Hinsichten des Was- (bzw. des eigen-
tmlichen Seins, al-wudu l-) und des behauptbaren Da-
Seins (al-wudu l-"itbt) manifestierende Seiende (al-mawd)
fr Ibn Sn die erste aller transzendentalen Bestimmungen dar. Das
entscheidende Kriterium fr diese Herausstellung des Seienden
kann nur seine Voraussetzungslosigkeit sein. Denn auch wenn das
Konzept einer allgemeinen Wissenschaft den grtmglichen Umfang
ihres Subjekts bereits impliziert, so liee sich anhand dieses Kri-
teriums, da mehrere Bestimmungen den gleichen maximalen Umfang
aufweisen, lediglich zwischen Bestimmungen grerer und geringerer
Extension unterscheiden. Die Antwort auf die Frage nach der aus-
gezeichneten Stellung eines bestimmten Transzendentalbegriffs hngt
damit ausschlielich von der Voraussetzungslosigkeit der jeweiligen
Bestimmung dem taawwur nach ab. Das gilt, wie schon mehrmals
und in den verschiedenen Kontexten deutlich wurde, schlechthin
und also auch fr solche transzendentalen Eigenschaften, die, wie
z. B. die Nichtwidersprchlichkeit, Aussagen bilden und darum
dem tadq zuzuordnen sind, denn jedem Urteil, auch einem ersten,
geht der taawwur, der Begriff, vorauf. Die herausragende Stellung
des Seienden in der Reihe aller Transzendentalbegriffe lt sich
mit anderen Worten nicht anders fundieren als darin, da es Prinzip
des taawwur ist. Alle anderen Bestimmungen sind entweder eigen-
tmliche Eigenschaften (#awriu ah) des Seienden als solchen,
oder, wie unter Punkt 4 dargelegt wird, Eigenschaften eines ausge-
zeichneten besonderen Seienden (Gott).
2) Als gleichextensional und mit dem Seienden insofern ver-
tauschbar (konvertibel) sind nach Ibn Sn die folgenden Eigen-
tmlichkeiten des Seienden (al-#awriu li-l-mawdi) zu nennen:
a) einzelne Bestimmungen wie die Einheit und die Abgegrenzt-
416 schlusswort
heit56, das Gute (al-ayr)57 und das Wahre/Wirkliche (al-aqq)58;

b) die Nichtwidersprchlichkeit 59 und das ausgeschlossene
Widerspruchsmittlere60 hingegen bilden Urteile, nmlich den
Nichtwiderspruchssatz und den Satz vom Ausgeschlossenen Mitt-
leren.
3) Zu den in Paaren auftretenden und sich gegenseitig ausschlies-
senden disjunktiven Eigentmlichkeiten des Seienden wren
bei Ibn Sn Notwendigkeit und Mglichkeit, 61 Einheit
und Vielheit, 62 Vollkommenheit und Mangelhaftig-
56
Zu den Transzendentalien der Einheit und Abgegrenztheit vgl. Vierter Teil,
Kapitel II, 3, b). Zur Konvertibilitt des Einen und des Seienden vgl. Kitb a-
if": al-"Ilhyt VII 1, S. 303, Z. 6-8, (=Liber de philosophia prima VII 1, S. 349,
Z. 9-13; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing, S. 236, Z. 9-14), sowie
an-Nah f l-maniq wa-l-"ilhyt, Teil III (Metaphysik), falun f muswaqati
l-widi wa-l-mawdi (Kapitel ber das gegenseitige Folgeverhltnisses des Einen
und des Seienden), S. 47, Z. 12; wie auch Kitb a-if": al-Maniq: VI. al-@adal
(Topik), III 4, S. 198, Z. 15-16: Das Eine wird von jedem Seienden ausgesagt, denn
ein jedes der Seienden ist in seinem Wesen ein Eines.
.
57
philosophia prima VIII 6, S. 412, Z. 62 S. 413, Z. 1; Marmura: Avicenna: The
Metaphysics of The Healing, S. 283, Z. 26 S. 284, Z. 5); an-Nah f l-maniq wa-l-
"ilhyt, Teil III (Metaphysik), Abschnitt darber, da das an sich Notwendigsei-
ende absolut gut ist (falun f "anna wiba l-wudi bi-dtih ayrun maun),
S. 82, Z. 1-12; wie auch at-Ta#lqt, S. 77, Z. 17-19.
58
prima I 8, S. 55, Z. 58-59, 61-64; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The
Healing, S. 38, Z. 25-26, 29-32). Zur Konvertibilitt von aqq und mawd vgl.
at-Ta#lqt, S. 186, Z. 3:
.
59
losophia prima I 8, S. 59, Z. 36 S. 63, Z. 92; Marmura: Avicenna: The Metaphy-
sics of The Healing, S. 41, Z. 22 S. 43, Z. 12).
60
S. 39, Z. 6-13).
61
Vgl. dazu ausfhrlich Vierter Teil, Kapitel II, 5.
62
Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt I 2, S. 13, Z. 12-13, 16-19, (=Liber de philoso-
phia prima I 2, S. 13, Z. 36-38, 42-46; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The
Healing, S. 10, Z. 3-6, 12-16):

die bedeutung des transzendentalen bei ibn sn 417
keit,63 Reichtum und Bedrftigkeit,64 Akt (al-fi#l) und Potenz

.
Ideo primum subiectum huius scientiae est ens, inquantum est ens; et ea quae
inquirit sunt consequentia ens, inquantum est ens, sine conditione Et ex his qua-
edam sunt ei quasi accidentalia propria, sicut unum et multum, potentia et effectus,
universale et particulare, possibile et necesse. Per hoc autem quod ens recipit haec
accidentia et coaptatur illis, non est necesse illud proprie fieri vel naturale vel disci-
plinale vel morale vel aliquid aliorum.
Vgl. dazu Rislah f "aqsm al-#ulm al-#aqlyah, S. 106, Reprint (Frankfurt 1999)
S. 116, sowie auch #Uyn al-ikmah, Reprint (Frankfurt 1999) der Edition von
H. Z. lken (Ankara 1953) in: Les opuscules dIbn Sina (Ibn Sina Risleleri) I, S. 41,
Z. 62-64, bzw. in der Edition von #Abd ar-Ramn Badaw (Kairo 1954), S. 47,
Z. 14-15.
63
Vgl. an-Nah f l-maniq wa-l-"ilhyt, Teil I (Logik), Abschnitt ber die
Subjekte [der Wissenschaften] (falun f l-maw#ti), S. 89, Z. 5; sowie auch
an-Nah f l-maniq wa-l-"ilhyt, Teil III (Metaphysik), Abschnitt ber das Voll-
kommene und das Mangelhafte (falun f t-tmmi wa-n-nqii), S. 73, Z. 1-3.
64
Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt VI 3, S. 276, Z. 13-17, (=Liber de philosophia
prima VI 3; S. 317, Z. 69 S. 318, Z. 77; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of
The Healing, S. 213, Z. 28-36):

. :
.

.
Deinde esse, inquantum est esse, non variatur in fortitudine et debilitate nec reci-
pit magis et minus, quia non variatur nisi tribus modis, scilicet secundum prioritatem
et posterioritatem, et secundum quod est indigens et non indigens, et secundum
quod est necesse et possibile. Si autem consideraveris prioritatem et posterioritatem,
profecto, sicut tu nosti, esse prius erit causae, et deinde causato. De indigenti autem
et non indigenti, iam nosti quod causa ad esse non indiget causato, quia habet esse
per se vel per aliam causam. Sed haec intentio paene est quasi prima, quamvis diffe-
rat ab ea aliquo respectu.
In at-Ta#lqt (S. 179, Z. 1-4) heit es: Das Seiende ist entweder eines anderen
bedrftig, so da seine Bedrftigkeit eines anderen fr es konstitutiv ist, oder es
bedarf keines anderen, und dann ist dieses fr es konstitutiv. Es kann also kein
bedrftiges Seiendes geben, das nicht bedrftig wre, ebenso wie es kein autarkes
Seiendes geben kann, das bedrftig wre. Denn andernfalls htte sich ihre jeweilige
Wirklichkeit (aqqah) verndert und wre [mit dem jeweils anderen] vertauscht.
[ : ]
[ : ] .
418 schlusswort
(al-qwah),65 Ursache und Verursachtheit66 etc. zu rechnen.

4) Gottesattribute als Vollkommenheiten (kamlt67).68
[ : ]
.
Vgl. dazu ebenfalls at-Ta#lqt, S. 163, Z. 14-15, sowie Dritter Teil, Kapitel IV.
65
Vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt IV 2, S. 170ff., insbes. S. 182, Z. 16ff., (=Liber
de philosophia prima IV 2, S. 193ff., insbes. S. 210, Z. 89ff.; Marmura: Avicenna:
The Metaphysics of The Healing, S. 130ff., insbes. S. 140, Z. 21ff.); an-Nah f
l-maniq wa-l-"ilhyt, Teil I (Logik), Abschnitt ber die Subjekte [der Wissenschaf-
ten] (falun f l-maw#ti), S. 89, Z. 5.
66
Vgl. dazu Kitb a-if": al-"Ilhyt VI 1, (=Liber de philosophia prima I 8);
sowie auch #Uyn al-ikmah, Reprint (Frankfurt 1999) der Edition von H. Z. lken
(Ankara 1953) in: Les opuscules dIbn Sina (Ibn Sina Risleleri) I, S. 41, Z. 62-64; in
der Edition von #Abd ar-Ramn Badaw (Kairo 1954), S. 47, Z. 14-15.
67
Zu kamlt vgl. Kitb a-if": al-"Ilhyt VIII 6, S. 355, Z. 6, (=Liber de
philosophia prima VIII 6, S. 412, Z. 56; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of
The Healing, S. 283, Z. 17).
68
Vgl. Ibn Sn: Kitb a-if": al-"Ilhyt VIII 6 und VIII 7, (=Liber de philo-
sophia prima VIII 6 und VIII 7); at-Ta#lqt, S. 50, Z. 23 S. 51, Z. 3 und S. 52,
Z. 17 S. 53, Z. 14; sowie an-Nah f l-maniq wa-l-"ilhyt, Teil III (Metaphysik),
falun f taqqi wadnyati l-"awwali (Kapitel ber den Beweis der Einheit des
Ersten ), S. 106ff.; wie auch ebd. falun f "annah bi-dtih ma#qun wa-#iqun
wa-laddun wa-multaddun, (Kapitel darber, da Er an sich Geliebter und Lieben-
der, Objekt des Genusses und selbst im Zustand des Genieens ist), S. 101, Z. 17-18.
Vgl. dazu das Schluwort, Kapitel I.
III. AUSBLICK: PROBLEMGESCHICHTLICHE
EINORDNUNG DES IBN-SINISCHEN KONZEPTES
Trifft die Analyse dieser Arbeit zu, dann ist dem damit hervortre-
tenden Gehalt des Konzepts des islamischen Philosophen eine im
Blick sowohl auf seine Wirkungsgeschichte in der islamischen speku-
lativen Theologie (kalm) als auch auf seinen Einflu auf die scho-
lastische Metaphysiktradition, an die dann schlielich auch die
neuzeitliche Metaphysik anknpft,69 weit grere Bedeutung zuzu-
messen als man auf Grundlage der bisherigen Forschungsergebnisse
aus den beiden Bereichen wohl annehmen knnte.
Da differenzierte Untersuchungen zu beiden genannten wir-
kungsgeschichtlichen Linien bislang nicht vorliegen, ist nun kein
beilufiger Umstand, sondern unmittelbare Folge dessen, da der
Metaphysikansatz Ibn Sns als solcher in der Forschung noch nicht
behandelt worden ist. Die Antwort, die Ibn Sn auf die von ihm in
aller Schrfe gestellte Frage nach der Mglichkeit der Grundlegung
der Ersten Philosophie gibt, mu aber, angesichts des Totalitts-
anspruchs dieser Frage die Gestalt eines konsistenten Konzepts
annehmen. Sie kann sich also nicht in einzelnen Thesen erschpfen
und versucht dies, wie die Ergebnisse der vorliegenden Untersuchung
hinreichend klar gezeigt haben, auch nicht. Bedeutung und Tragweite
einzelner Thesen, so etwa der These von der Existenz erster und
durch sich selbst bekannter Begriffsgehalte (Prinzipien des taawwur)
und Urteile (Prinzipien des tadq), oder der Lehre von den disjunk-
tiven Modi des Seienden, sind also nicht zu erfassen, ohne ihren
inneren Ort im Gesamtkonzept in Rechnung zu stellen.
Von welch mageblicher Bedeutung die Wirkungsgeschichte des
ibn-sinischen Metaphysikkonzepts fr die islamische Theologie ist,
zeigt sich nun unmittelbar, wenn man sich jene an frherer Stelle70
69
Vgl. dazu in erster Linie L. Honnefelders Arbeit Scientia transcendens, die
ausgehend vom Metaphysikkonzept des Duns Scotus dem problemgeschichtlichen
Zusammenhang zwischen mittelalterlicher und neuzeitlicher Metaphysik beleuchtet.
Auf einige ihrer wichtigsten Ergebnisse wird in diesem Kapitel noch Bezug genom-
men werden.
70
Vgl. Erster Teil, Kapitel II, 2, b).
420 schlusswort
bereits zitierten kritischen Errterungen al-[azls71 vor Augen hlt,

die er, herausgefordert durch den neuen Metaphysikansatz Ibn Sns,
der Wissenschaft des kalm vorausschicken mute: nur wenn der
Grund des Ganzen, der Ewige (al-qadm), von der transkategorialen
formalen Bestimmung mawd her verstanden wird, ist er der
Vernunft durch ihren autonomen Gebrauch (taarrufu l-#aqli)
erreichbar, wodurch offenkundig jene Bedingung erfllt ist, die eine
Erkenntnis aus Offenbarung notwendig voraussetzt. Denn eine
Theologie, die Mglichkeit und Wirklichkeit der Offenbarung nicht
blo setzen, sondern erweisen will und das ist wohl unmiverstnd-
lich die Weise, wie al-[azl die Theologie verstanden wissen will72
ist auf die natrlich erkannten Inhalte angewiesen. Soll also
Erkenntnis aus Offenbarung Wahrheitsanspruch erheben knnen,
dann mu sie auf bestimmte natrlich erkannte Begriffsinhalte
(taawwur) und Urteile (tadq) zurckgreifen, die es ihr ermglichen,
ihr Subjekt (das ewige Seiende) berhaupt als Prdikationssubjekt
setzen und es dann mit geoffenbarten Inhalten prdikativ explizieren
zu knnen. Worauf al-[azl mit den natrlich erkennbaren Mg-
lichkeitsbedingungen verweist, ist also der Sache nach nichts anderes
als jene Vernunftkritik, die dem ibn-sinischen Konzept der Ersten
Philosophie zugrundeliegt: das natrlich erreichbare Wissen vom
transzendenten Seienden kann nicht als ein durch die Physik vorge-
gebenes betrachtet werden, sondern ist nur als Wissen der Ersten
Philosophie mglich, da es sich erst von den transzendentalen Prin-
zipien unserer Erkenntnis vom Seienden berhaupt her gewinnen
lt.
Ist man nun mit al-[azl der Auffassung, da der mutakallim bei
der allgemeinsten Bestimmung des Seienden als solchen anset-
zen soll, dann gehren die modale Explikation des Seienden, mit-
hin also auch der Gottesbeweis sowie der Erweis der Einheit des
ewigen Seienden, zu seinen Aufgaben. Der mutakallim wre also,
zumindest insofern er mit natrlich Erkennbarem zu tun hat, der
Sache nach Metaphysiker. Bedenkt man nun, da #ilmu l-kalmi (spe-
kulative Theologie) auch in der Zeit nach al-[azl als diejenige
Disziplin verstanden wird, in der die Metaphysik faktisch ihren Ort
71
Vgl. "Ab \mid al-[azl: Kitb al-mustaf min #ilm al-"ul, Bd.1,
S. 5 6.
72
Vgl. ebd.
ausblick: problemgeschichtliche einordnung 421
innerhalb des theologischen Corpus erhlt, sind die Werke der muta-
kallimn fr die Erforschung der arabisch-islamischen Metaphysik-
tradition ohne jeden Zweifel als von grter Bedeutung anzusehen.
Diese mit dem Verweis darauf, da ihre Autoren doch keine
falsifah (Philosophen) seien, zu ignorieren, wre also der Sache
nach ganz und gar verfehlt, zumal uns der Sachverhalt, Abhandlungen
metaphysischer Fragestellungen eingebetet in einem theologischen
Kontext durchzufhren, aus der Scholastik bereits sehr wohl bekannt
ist.
Das Interesse al-[azls gilt, anders als das der Philosophen
(al-falsifah) al-Frb und Ibn Sn, primr der Theologie. Insofern
jedoch die Theologie nach al-[azl in der genannten Weise be-
stimmte, natrlich erkennbare Inhalte voraussetzt, deren Ort nur
der der Metaphysik sein kann, nimmt sie notwendigerweise die
Metaphysik in Dienst. Das von al-[azl an dieser Stelle skizzierte
Konzept der spekulativen Theologie (#ilmu l-kalmi) zeigt in aller
Deutlichkeit, da es sich hierbei um den gleichen formalen Grund-
ansatz handelt, den er in der ibn-sinischen, auf Grundlage der aristo-
telischen Wissenschaftstheorie systematisierten Metaphysik bereits
vorfindet und als Konzept des #ilmu l-kalmi in die Theologie inte-
griert.
Daraus jedoch den Schlu zu ziehen, da die von al-[azl in
seinem Tahfut al-falsifah dargelegte Kritik an bestimmte Konse-
quenzen einiger Positionen der Philosophen73 zu allermeist solcher
al-Frbs und Ibn Sns74 mehr oder weniger gegenstandslos ist,
wre gnzlich verfehlt. Die Bedeutung des oben Gesagten bezieht
sich ausschlielich auf das Grundkonzept der Metaphysik als Wis-
senschaft, die das Seiende unter dem allgemeinsten Begriff begreift,
und lt sich nur auf dem Hintergrund der Grnde erschlieen, die
Ibn Sn im Anschlu an al-Frb einerseits und al-[azl im
Anschlu an Ibn Sn andererseits jeweils zu einer Kritik des
Vernunftvermgens bewogen haben. Da nun die die Offenbarung
vermittelnde Theologie die Philosophen im entscheidenden Mae
73
Zentraler Kritikpunkt ist die Ewigkeit der Welt (qidamu l-#lami). Geht man
wie die Philosophen von der Ewigkeit einer an sich mglichen und damit von Gott
unabhngigen Welt aus, dann liee sich, so al-[azl, wohl kaum von der Schpfung
eines allmchtigen und freien Schpfers sprechen. Vgl. al-[azl: Tahfut
al-falsifah, S. 88ff.
74
Vgl. al-[azl, "Ab \mid: Tahfut al-falsifah, [erstes] Vorwort, S. 77-78.
422 schlusswort
dazu herausgefordert hatte, der Metaphysik jene Vernunftkritik vor-

auszustellen, die ihre Mglichkeit und auch Notwendigkeit erweist,
wurde in der vorliegenden Arbeit sowohl fr al-Frb75 als auch fr
Ibn Sn in aller Klarheit belegt. Soll die Vernunft, wie umgekehrt
der Theologe al-[azl fordert, die Wahrheit der Offenbarung aner-
kennen, so kann das, worauf sie hierfr zurckgreifen mu, nicht
schon die Offenbarung selbst, sondern nur dasjenige sein, was die
Vernunft durch ihren eigenen Gebrauch zu erkennen vermag. Die
Vernunftkritik al-[azls entspringt also dem der Theologie eigenen
Anspruch, das zu vermitteln, was die Vernunft eigenstndig nicht
erkennen kann. Da die Theologie somit nicht anders kann, als auf
Philosophie, und speziell auf Metaphysik, zurckzugreifen, zwingt
al-[azl nicht nur zu bloer Kenntnisnahme der arabisch-islami-
schen Metaphysiktradition, sondern auch zur entschiedenen Kritik
all jener metaphysischen Aussagen, die der Offenbarung widerspre-
chen. In der herausragenden Gestalt al-[azls begegnet man somit
jenem gut bekannten Typus theologisch motivierter Metaphysiker,
der fr die lateinische Scholastik so prgend war. Was jedoch die
mittelalterlichen islamischen Theologen von den christlichen unter-
schied, ist der Umstand, da sie sich, anders als die Scholastiker,
nicht nur auf heidnische, sondern auch auf solche Philosophen
beziehen konnten, die bereits unter der vernderten Bedingung der
islamischen Offenbarung Philosophie und insbesondere Metaphysik
getrieben hatten. Auf diesem Hintergrund berrascht es nicht, da
der Theologe al-[azl jenes kritische, mit der Mitteln der Metaphysik
selbst hinterfragte Grundkonzept dieser Wissenschaft aufnimmt, das
der Philosoph Ibn Sn knapp ein Jahrhundert zuvor entworfen
hatte. Der Grund hierfr drfte nicht zuletzt in der Radikalitt des
ibn-sinischen Ansatzes liegen, demzufolge Gegenstand der Metaphysik
nur noch jener Begriff des Seienden sein kann, der Mglichkeits-
bedingung jedweder Erkenntnis berhaupt, also auch einer solchen
aus Offenbarung ist.
Kein anderer Autor des lateinischen Mittelalters lt nun den
wirkungsgeschichtlichen Einflu des Metaphysikkonzepts Ibn Sns
so deutlich hervortreten wie Johannes Duns Scotus. Denn es ist eben
Scotus, der um vorerst nur einen, wenn auch uerst gewichtigen
Punkt zu nennen als erster die bis dahin unerkannt gebliebene
75
Vgl. Erster Teil, Kapitel II.
Bedeutung der fr das Verstndnis des ibn-sinischen Ansatzes ma-

geblichen disjunktiven Eigenschaften des Seienden erfat und
diese systematisch als Kern seiner scientia transcendens weiter-
fhrt.76 Der nun folgende kurze Umri gilt jenen Strukturen, die das
ibn-sinische Konzept mit dem scotischen und ber die Vermittlung
des Scotus mit dem etwa des Surez77 gemeinsam aufweist:
1) Die Metaphysik setzt bei den formalen Prinzipien der Erkenntnis
an. Insofern die Urteilserkenntnis (tadq) wie die Analyse des
Verhltnisses von taawwur und tadq ergeben hat die begriffliche
Erkenntnis (taawwur) als ihre vorprdikative Mglichkeitsbedingung
voraussetzt, knnen als Ausgangspunkt der Ersten Philosophie fr
Ibn Sn erst die den ersten Urteilen voraufgehenden Prinzipien des
taawwur, die ersten Begriffe bestimmt werden. Den gleichen Ansatz
verfolgt auch Scotus mit der Analyse der begrifflichen Erkenntnis
(resolutio).78 Das Seiende (al-mawd, ens) erweist sich dabei fr
beide Autoren als jene schlechthin einfache und auf nichts Frheres
zurckfhrbare und allem gemeinsame Begriffsstruktur, die eben als
solche aller inhaltlich-sachhaltigen Erkenntnis nur noch voraufgehen
und sie zugleich erst ermglichen kann. Gegenstand der Metaphysik
ist darum sowohl nach Ibn Sn als auch nach Scotus nicht ein
bestimmtes Seiendes, wie etwa Gott, die Substanz oder bestimmte
Substanzen,79 sondern eben diese apriorische (im Sinne von auf
76
Fr die Position des Scotus werde ich mich im folgenden auf L. Honnefelders
Ens inquantum ens und Scientia transcendens beziehen.
77
Hierfr greife ich auf die Ergebnisse der philosophiegeschichtlichen Studie
L. Honnefelders Scientia transcendens zurck, die die Wirkungsgeschichte der
Metaphysikdeutung des Duns Scotus bis in die Moderne (Charles S. Pierce 1839-
1914) verfolgt.
78
Vgl. dazu Honnefelder: Ens inquantum ens, S. 151ff., Scientia transcendens,
S. XVIff.
79
Vgl. dazu bei Ibn Sn Kitb a-if": al-"Ilhyt I 8, S. 54, Z. 9-15, (=Liber
de philosophia prima I 8, S. 63, Z. 4 S. 64, Z. 14; Marmura: Avicenna: The Meta-
Wendet man sich ferner keiner anderen Wissenschaft zu, und wird das Subjekt
dieser Wissenschaft [d. h. der Metaphysik] selbst in Substanz und in ihre eigentm-
lichen Eigenschaften eingeteilt, so wird jene Substanz, die Subjekt irgendeiner [par-
tikularen] Wissenschaft oder Substanz schlechthin ist, nicht Subjekt dieser
Wissenschaft sein, sondern Teil ihres Subjektes, und wird damit der Natur ihres
Subjektes, welches nmlich das Seiende ist, in irgendeiner Weise zukommen, da ja
die Natur des Seienden ohne die Vermittlung eines anderen vermag, sich mit jener
Substanz zu verbinden bzw. sie zu sein. Das Seiende ist nmlich eine Natur, die
von allem ausgesagt werden kann (yaiu amluh), ob dies nun Substanz oder
etwas anderes ist. Denn wie dir im Vorangegangenen bereits klar geworden ist, ist
etwas nicht auf Grund seines Seiend-Seins Substanz, eine bestimmte Substanz oder
ein bestimmtes Subjekt.
424 schlusswort
nichts Frheres zurckfhrbare),80 alle inhaltlich-sachhaltigen

Differenzen maximal bersteigende Form, durch die wir alles als
Seiendes berhaupt erst erkennen knnen. Die Metaphysik hat somit
nicht mit bestimmten Gegenstnden, sondern mit der Formalstruktur
aller Gegenstnde, der Gegenstndlichkeit berhaupt zu tun. Ihr
primres Interesse gilt nicht der Extension des Begriffs des Seienden,
sondern seiner Intension.
2) Angesichts der transzendentalen Allgemeinheit und Voraus-
setzungslosigkeit des Seienden ist die Einheit dieses Begriffes fr
Ibn Sn wie auch fr Scotus schlechthin unaufhebbar.81 Allerdings
besagt die Einheit eines Begriffs fr Ibn Sn, anders als fr Scotus,
nicht schon die Univozitt seiner Prdikationsweise, da sie als solche
gegenber mglichen Differenzen seiner Verwirklichung in den
Dingen noch unexpliziert und daher indifferent ist. Wird der Modus
mitbetrachtet, in dem die begriffliche Struktur des Seienden im
Notwendig- und Mglichseienden einerseits, und im Bereich des
Letzteren in Substanz und Akzidens andererseits, verwirklicht ist, so
zeigt sich, da von einer vollkommenen Univokation, so wie sie
Ibn Sn 82 aber auch in der gleichen Weise spter F. Surez 83

.
.
.
Zu Duns Scotus vgl. Honnefelder: Ens inquantum ens, S. 101ff., 116, 130ff.;
Scientia transcendens, S. XIII-XIV, 158ff.
80
Hinsichtlich der Aprioritt bestimmter Begriffe in dem genannten Sinne
wren sich Ibn Sn und Duns Scotus einig. Sollte jedoch unter Aprioritt darber
hinaus die transzendentale, nicht-empirische Erhebung dieser Begriffe verstanden
werden, so bestnde zwischen den Positionen der beiden Autoren keine Gemeinsam-
keit mehr. Vgl. dazu die Ausfhrungen weiter unten in diesem Kapitel.
81
Zu Scotus vgl. Honnefelder: Ens inquantum ens, S. 343, 424ff., sowie Scientia
transcendens, S. 473ff.
82
Vgl. dazu die im Dritten Teil, Kapitel II, 2, a) bersetzte und diskutierte Stelle
aus Kitb a-if": al-Maniq: II. al-Maqlt (Kategorien) I 2, S. 9, Z. 4 S. 10,
Z. 3.
83
Ebenso wie Ibn Sn vertritt F. Surez die Auffassung, da fr die Univozitt
neben der Einheit eines Begriffs auch ein anderes Kriterium erforderlich ist, nm-
lich die Ununterschiedenheit der Verwirklichung dieses Begriffs in den Dingen.
verstanden wissen wollen, im Fall des Seienden nicht gesprochen

werden kann. Das ibn-sinische takk-Konzept und das Analogie-
verstndnis von Surez stimmen jedoch der Sache nach insoweit mit
der Univokationlsung von Duns Scotus berein, als sie das fr die
scotische Univokation ausreichende Kriterium, demnach der Begriff
des Seienden dem Widerspruchsprinzip gengen mu, 84 ebenfalls
vertreten und rechtfertigen, ohne damit den Prdikationsmodus des
Seienden einen univoken nennen zu mssen. Bemerkenswert an
dieser Stelle ist der Umstand, da die Kategorienschrift des Kitb
a-if" nicht ins Lateinische bersetzt worden ist, so da die von Ibn
Sn darin vorgetragene transzendental-semantische Verteidigung
der Einheit des Begriffes mawd den Scholastikern und damit auch
den Metaphysikern der Neuzeit wie Francisco Surez und Christian
Wolff85 gnzlich unbekannt geblieben ist. Auf diesem Hintergrund
betrachtet wird deutlich, in welch hohem Mae die strukturelle
Gleichheit der jeweiligen Lsungen der inneren Logik des gemein-
samen, auf Ibn Sn zurckgehenden Ansatzes entspringt, der die
Aprioritt und die schlechthinnige Gemeinsamkeit des Seienden
behauptet. Transzendentale Gemeinsamkeit vermag aber fr Ibn
Sn, ebenso wie fr al-Frb86 vor ihm und fr Scotus87 und Surez88
Zum Analogieverstndnis von F. Surez vgl. Honnefelder: Scientia transcendens,

S. 282ff.
84
Vgl. dazu Honnefelder: Ens inquantum ens, S. 278-286.
85
Besonders interessant ist hier die strukturelle Gemeinsamkeit, die die Konzepte
Ibn Sns und Christian Wolffs hinsichtlich der Funktion des Nichtwiderspruchsprin-
zips und des Prinzips des ausgeschlossenen Mittleren bei der Explikation des Seien-
den aufweisen. Vgl. dazu Anm. 109 (Schluwort).
86
Denn nach al-Frb ist es eben erst das Seiende in der allgemeinsten Bedeu-
tung von das, was extramental bzw. erkenntnisunabhngig eine Washeit hat (m
lah mhyatun ria n-nafsi), das in Seiendes der Mglichkeit nach (mawdun
bi-l-qwati) und Seiendes der Wirklichkeit nach (mawdun bi-l-fi#li) eingeteilt
wird. Vgl. al-Frb, "Ab Nar: Kitb al-urf, ( 93), S. 119, Z. 9-10:
.

Zum Begriff des Seienden nach al-Frb vgl. Dritter Teil, Kapitel I, 2.
87
Scotus wird diese Begriffseinheit als quod habet vel habere potest aliquam
entitatem non ex consideratione intellectus (vgl. Honnefelder: Scientia transcendens,
S. 6ff.) bzw. als cui non repugnat esse (vgl. Honnefelder: Scientia transcendens,
S. 68ff.) explizieren. Vgl. dazu insbesondere Honnefelder: Scientia transcendens,
S. 105-108.
88
Seiend im weitesten Sinne mchte Surez als quod aptum natum est exi-
stere verstanden wissen. Vgl. dazu Honnefelder: Scientia transcendens, S. 293-
294.
426 schlusswort
nach ihm, allein jene Begriffseinheit des Seienden aufzuweisen, die

allen Modifizierungen voraufgeht, dem ontologisch Unmglichen
entgegengesetzt ist und darum nur noch das, was extramental
Bestand haben kann oder das, was nicht unmglich ist89 (Ibn
Sn), cui non repugnat in effectu esse90 (Scotus) bzw. quod non
est omnino nihil, quod est habens essentiam realem, id est non
fictam nec chymericam, sed veram et aptam ad realiter existendum91
(Surez) meinen kann.
3) Die mit dem Wort mawd bzw. ens bedeutete begriffliche
Struktur wird modal expliziert. Was in der genannten Bedeutungs-
erklrung des Seienden zum Ausdruck gebracht wird, ist nicht
schon das stets in den Modi der Notwendigkeit oder der Kontingenz
auftretende Wirklichsein, das Ibn Sn entsprechend aqqun bi-dtih
(Wirklich durch sich selbst) und aqqun bi-ayrih (Wirklich durch ein
anderes)92 nennt, sondern die Mglichkeitsbedingung fr jedwedes
Wirklichsein berhaupt (S ist).93 Diese gegenber jedem bestimmten
89
m laysa bi-mumtani#in; vgl. Kitb a-if": al-Maniq: III. al-#Ibrah (Peri her-
meneias) II 4, S. 120, Z. 14-16:

. .
90
Zitiert nach Honnefelder: Ens inquantum ens, S. 143, vgl. dazu auch Honne-
felder: Scientia transcendens, S. 105-108.
91
Beides zitiert nach Honnefelder: Scientia transcendens, S. 293.
92
prima I 8, S. 55, Z. 58-59, 61-64; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The
Healing, S. 38, Z. 25-26, 29-32).
93
Z. 15-25):
:
.
.

.

.
Quia non dicitur res nisi de quo aliquid dicitur vere, deinde quod dicitur cum hoc
quod res potest esse id quod non est absolute, debemus loqui de hoc. Si enim intelli-
gitur non esse id quod non est in singularibus, hoc potest concedi quod sit ita; potest
enim res habere esse in intellectu, et non esse in exterioribus; si autem aliud intelligi-
Modus voraufgehende Mglichkeit lt sich logisch als die Nicht-

widersprchlichkeit zu sein (m laysa bi-mumtani#in,94 non repug-
nantia ad esse95) erfassen. Wenn nun die heterogene Vielheit alles
Seienden allein von jener Begriffseinheit transzendental umfat
werden kann, die dem Begriff des ontologisch Unvermgenden
(al-mumtani#u/al-ma#dmu #al l-"ilqi,96 simpliciter nihil97) kontra-
diktorisch entgegengesetzt ist, diese Begriffseinheit des Seienden
(mawd, ens) aber zugleich eine schlechthin einfache und schlecht-
hin apriorische ist,98 so hngt die Mglichkeit ihrer weiteren
Explikation ganz und gar davon ab, ob unserer Erkenntnis Bestim-
mungen zugnglich sind, die dem Seienden als solchen zukommen,
ohne jedoch die gleiche maximale Extension wie dieses aufzuweisen.
tur praeter hoc, erit falsum, nec erit enuntiatio ullo modo, nec erit scita nisi quia est
imaginata in anima tantum; sed, ut imaginetur in anima tali forma quae designat
aliquam rerum exteriorum, non.
94
Vgl. Ibn Sn: Kitb a-if": al-Maniq: III. al-#Ibrah (Peri hermeneias) II 4,
S. 120, Z. 14-16.
95
Zu Scotus vgl. Honnefelder: Ens inquantum ens, S. 143, 341-343; sowie: Sci-
entia transcendens, S. 105-108.
96
Vgl. Ibn Sn: Kitb a-if": al-"Ilhyt I 5, S. 32, Z. 6-11, (=Liber de philo-
Healing, S. 25, Z. 15-25).
97
Zur Abgegrenztheit vom Nichtseienden nach Scotus vgl. Honnefelder: Ens
inquantum ens, S. 294, 339ff., 424, 433.
98
Zu Ibn Sin vgl. neben Kitb a-if": al-"Ilhyt I 5, (=Liber de philosophia
prima I 5) etwa auch Rislat "awibah #an #ar mas"il (Antworten auf zehn Fragen),
S. 82, insbesondere Z. 11-15: Denn das Seiende wird durch sich selbst erfat und
ist der einfachste ("absau) und erste aller Begriffe, es ist durch sich selbst bekannt.
Sollte es [d. h. das Seiende] [aktual] zum Gegenstand des taawwur gemacht wer-
den, so geschieht dies nur in der Ordnung des Aufmerksam-Machens (#al sabli
t-tanbhi), in der es entweder durch ein Synonym wie Existierendes (tbit) und
Vorhandenes (il), oder durch seine [d. h. des Seienden] [Als-ob-]Teile wie
Substanz, Akzidens und hnliches bekannt gemacht wird. In Wirklichkeit jedoch ist
das Seiende ein Durch-sich-selbst-Erfates, nmlich das Ob-es-ist und nicht das
Was-es-ist. Zum arabischen Text vgl. Anm. 38 (Vierter Teil). Vgl. dazu ferner
an-Nah f l-maniq wa-l-"ilhyt, Teil III (Metaphysik), Kap. 1, falun f bayni
"aqsmi l-mawdi wa-"aqsmi l-whidi (Abschnitt ber die Darlegung der Teile des
Seienden und der Teile des Einen), S. 48, Z. 25 49, Z. 1: Der Begriff des Seienden
kann durch kein anderes Nomen expliziert werden, weil er erstes Prinzip alles Expli-
zierens ist, es gibt somit fr ihn keine Explikation, sondern seine Form stellt sich in
der Seele ein, ohne da ein anderes vermitteln wrde.
:
.
Zu Scotus vgl. Honnefelder: Ens inquantum ens, S. 153ff., 158ff., Scientia trans-
cendens, S. XVIff.
428 schlusswort
Solche Bestimmungen vermgen ihrem gemeinsamen Subjekt, dem

Seienden, gegenber deswegen formal bestimmend zu sein, weil
erst mit ihnen die hierfr erforderlichen ersten Differenzen des tran-
szendental Allgemeinen gegeben wren. Oder anders gewendet: die
Begriffsstruktur des Seienden lt nur dann einen Zugang zu ihrer
weiteren Explikation zu, wenn die sie erstlich kontrahierenden dis-
junktiven Modi eben als solche erkannt werden. Wie bereits gesehen,
ist dies nach Ibn Sn fr die Attribute notwendig (wib, arr)
und kontingent (mglich im engeren Sinne; mumkinun ) a
priori mglich. Diese gehren nach al-"Ilhyt (Metaphysik) I 5 zu
den erstlich, d. h. notwendig distinkt erkannten Begriffen, wodurch
der apriorisch-deduktive Weg von der Erkenntnis des transzenden-
talen Seienden und seiner disjunktiven Attribute zu der entfalteten
Erkenntnis der besonderen Seienden mglich wird. Dieser Erkennt-
nisweg ist nach Duns Scotus der Metaphysik zwar zugnglich, aller-
dings nicht der uns gegenwrtig mglichen (metaphysica in nobis),
sondern nur der Metaphysik in sich (metaphysica in se), die ihren
Gegenstand vollstndig so, wie er in sich ist, zu erfassen vermag. Die
Metaphysik in uns ist hingegen, da ihr die adquate Einsicht in
die disjunktiven Eigenschaften ihres Subjektes verwehrt bleibt, auf
gegenber diesem Subjekt sptere Erkenntnisse angewiesen, ver-
mittels derer sie erst und damit a posteriori erkennen kann, da
diese Bestimmungen in ihrem Subjekt enthalten sind. Deshalb lehnt
Scotus das apriorisch-deduktive Verfahren fr die uns mgliche
Metaphysik entschieden ab.99 Doch ndert diese Differenz gegenber
Ibn Sn nichts an ihrer wesentlichen bereinstimmung hinsichtlich
der Bedeutung der disjunktiven Modi fr die Explikation des
Seienden. Denn die von allem Seienden univok (Scotus) oder eben
in der Weise des takk (Ibn Sn) verwirklichte Struktur, die der For-
malbegriff des Seienden angibt, wird primr durch nichts anderes
als durch den Zusammenhang der beiden Hinsichten des Was-
und des Da-Seins erlutert, dessen Bestimmung dann nur noch
durch modale Explikation erfolgen kann.100 Auf Grundlage der fr
den Verstand (auf der Ebene des taawwur) unterscheidbaren Zwei-
heit von Washeit und Sein,101 wird das Seiende nicht von seiner
99
100
Zu Ibn Sn vgl. dazu Vierter Teil, Kapitel II, 5. Zu Scotus vgl. Honnefelder:
Scientia transcendens, 1. Teil.
101
Zu Ibn Sn vgl. Dritter Teil, Kapitel III, 2. Zu Scotus vgl. Honnefelder: Ens
inquantum ens, S. 261ff., Scientia transcendens, S. 142ff.
Aktualitt (Wirklichkeit), sondern von seiner Nichtwidersprchlichkeit

zur Aktualitt, also von seiner Mglichkeit her, erfat und dann
beilufig (#ara, kontingent), reich und bedrftig, vollkom-
men und mangelhaft, unendlich und endlich etc. disjunktiv
weiterbestimmt.102 Damit ist aber nichts weniger gewhrleistet als die
Entfaltung des transzendental allgemeinen Subjekts der Metaphysik,
zu dessen transzendentalen Eigenschaften sowohl nach Ibn Sn als
nach Scotus nicht nur die mit dem Seienden gleichextensionalen
und mit ihm daher konvertiblen, sondern auch die disjunktiven
gehren.
Schlielich soll auf einen auf dem Hintergrund der Ergebnisse der
vorliegenden Arbeit als besonders gewichtig erscheinenden
Unterschied zwischen Ibn Sn und Scotus hingewiesen werden. Im
Gegensatz zu Duns Scotus, der den Begriff des Seienden als Resultat
eines Abstraktionsvorganges versteht,103 begreift Ibn Sn die
Prinzipien in der Metaphysik im Unterschied zu den inhaltlich-sach-
haltigen Bestimmungen, wie bereits gesehen, nur noch als formale
Mglichkeitsbedingungen von Erkenntnis berhaupt. Eine solche
transzendentale Lesart des ibn-sinischen Begriffes des Seienden lehnt
Scotus entschieden ab. Neben einem theologisch motivierten
Vorbehalt,104 scheint sein Hauptbedenken gegen eine transzenden-
tale Deutung der Prinzipien der Metaphysik darin zu grnden, da
erkenntnisunabhngige Realitt nur von solchen Begriffen erfat
werden kann, die Ergebnisse eines an dem Sinneswahrnehmbaren
ansetzenden Abstraktionsprozesses sind.105 Da nun das Apriori des
Seienden nach Ibn Sn vor dem Bereich des denkunabhngigen
Realen nicht nur nicht stehen bleibt, sondern auch nicht stehen blei-
ben kann, zeigte sich jedoch deutlich sowohl in al-"Ilhyt (Metaphysik)
I 2 als auch in al-Maqlt (Kategorien) II 1. In der Metaphysik wird
102
Zur modalen Explikation des Seienden bei Scotus vgl. Honnefelder: Scien-
tia transcendens, Erster Teil.
103
Vgl. dazu Honnefelder: Ens inquantum ens, S. 212ff.
104
Demnach das als eine virtuell angeborene transzendentale Bestimmung ver-
standene Seiende zwingend zur Folge htte, da eine natrliche Erkenntnis der
einzelnen Seienden im besonderen auch die Gottes dem Verstande seiner Hin-
neigung nach mglich wre. Vgl. dazu Honnefelder: Ens inquantum ens, S. 82-89;
sowie 210-212. Dieses Bedenken wre jedoch, wie die im Schluwort, Kapitel I,
zitierten Textstellen aus den Ta#lqt (S. 185, Z. 26 S. 186, Z. 1; sowie ebd., S. 34,
Z. 9-11) in aller Deutlichkeit belegen, von seiten Ibn Sns als gegenstandslos zu
betrachten.
105
430 schlusswort
der Begriff des Seienden (al-mawd) nicht nur als nicht leer (ma#nan
muaqqaq)106 bezeichnet, sondern auch als ein a priori auf Realitt
an sich beziehbarer verstanden. Denn wenn es dort heit, da das
Wissen um sein Da-Sein neben dem um sein Was-Sein
nicht erworben werden mu,107 so betrifft das keineswegs die bloe
Existenz des Begriffes mawd, sondern seine tatschliche Exempli-
fizierbarkeit an den Dingen. Noch eindrucksvoller ist das, was Ibn
Sn diesbezglich im Rahmen seiner transzendental-semantischen
Rechtfertigung der Einheit des Seienden in al-Maqlt (Kategorien)
II 1 behauptet:
Die Wahrheit ist aber, da die Dinge hinsichtlich des Bestand-
Habens (tubt) und des Seins in einem von dem Verstande erfaten
(muaal) Begriff (mafhm) bereinkommen (tatarik). Dies ist ein
durch sich selbst Bekanntes und kann nicht [durch ein anderes] begrn-
det werden. Derjenige, der das leugnet, bezichtigt sich selbst eines
Irrtums, indem er das Ziel seines Denkens zugunsten einer anderen
Sache aufgibt. Denn wenn dem nicht so wre, dann wrde es [schlecht-
hin] nicht gelten, da das Ding ein Nichtwidersprchliches und ein
Nichtwiderspruchsmittleres sein mu [wrtlich: da das Ding notwen-
digerweise die Extreme des Widerspruches nicht verlt]. Denn dann
wre jedes der zwei Extreme des Widerspruches vieles, und damit nicht
106
S. 9, Z. 11-15):
.

. [ : ]
Sed non potest poni eis subiectum commune, ut illorum omnium sint dispositio-
nes et accidentalia communia, nisi esse. Quaedam enim eorum sunt substantiae, et
quaedam quantitates, et quaedam alia praedicamenta; quae non possunt habere
communem intentionem qua certificentur nisi intentionem essendi.
107
S. 9, Z. 31-35):

... .
eget inquiri an sit et quid sit
ein Extrem. Das Seiende hat aber vielmehr in allem begrifflich eine
Bedeutung.108
Da also der transzendentale Begriff des Seienden in endgltiger
Weise auf Realitt an sich bezogen wird, ist nach Ibn Sn ebenso
wie die Einheit und die Abgegrenztheit der Wortbedeutung
Seiendes nichts anders als notwendiger Bestandteil seiner Aprio-
rittslehre. Denn wre al-mawd kein eindeutiger formaler Begriff
der realen Seienden, dann wren die Nichtwidersprchlichkeit und
das ausgeschlossene Mittlere als Prinzipien erkenntnisunabhngiger
Realitt schlechthin aufgehoben. Ein Gegenstand (ay") mte dann
zum einen zugleich und in derselben Hinsicht als Seiendes wie auch
als Nichtseiendes, zum anderen aber auch weder als Seiendes, noch
als Nichtseiendes expliziert werden knnen.109 Das, wodurch die bei-
den Prinzipien in ihrer Gltigkeit erst ermglicht werden, ist die dem
Nichtseienden kontradiktorisch entgegengesetzte Begriffsstruktur
des Seienden, die eben als solche dann auch Vorabbedingung jed-
weder realen Bestimmtheit ist. Ist also die eindeutige positive
Existenzbehauptung (S ist) von keinem Gegenstand berhaupt mg-
lich, dann entfllt damit auch die Mglichkeitsbedingung wahrer
Eigenschaftsprdikation (S ist P). Das, was extramental zu keiner
Zeit Wirklichkeit zu haben vermag (al-ma#dmu l-mulaq) kann
darum, wie Ibn Sn in Metaphysik I 5110 explizit zum Ausdruck
bringt, als Subjekt wahrer Eigenschaftsprdikation nicht fungieren.
al-mawd ist deshalb als formaler Begriff dessen aufzufassen, was
Realitt an sich ist und insofern Subjekt prdikativer Explikation sein
108

.

.
109
Mit der zentralen Bedeutung, die Ibn Sn dem Nichtwiderspruchsprinzip
und dem Prinzip des ausgeschlossenen Mittleren und damit den ersten Urteilen
(al-"awwalyt; Prinzipien des tadq) bei der transzendentalen Rechtfertigung der
Begriffseinheit des Seienden beimit, nimmt er der Sache nach das von Christian
Wolff vorgelegte deduktive Verfahren vorweg. Zu Wolff vgl. Honnefelder: Scientia
transcendens, S. 326ff., 426ff.
110
losophia prima I 5, S. 36, Z. 84 S. 38, Z. 14; Marmura: Avicenna: The Metaphy-
sics of The Healing, S. 25, Z. 15 S. 26, Z. 17).
432 schlusswort
kann. Die Formel, die diese Bedeutung von al-mawd in al-"Ilhyt

(Metaphysik) I 5 ausdrckt, lautet: das, wovon [mit Geltungsanspruch]
ausgesagt werden kann (allad yubaru #anhu111/allad yaiu
#anhu l-abaru112).
111
I 5, S. 36, Z. 84; Marmura: Avicenna: The Metaphysics of The Healing, S. 25,
Z. 15-16).
112
I 5, S. 33, Z. 37).
EPILOG
Der Vorlage al-Frbs folgend, unternimmt Ibn Sn als erster den

Versuch einer systematischen Untersuchung der Subjektsbestimmung
der Metaphysik. Als Teil der Metaphysikschrift ist diese Untersuchung
eingebettet in eine alle logischen Disziplinen und theoretischen
Wissenschaften umfassende Enzyklopdie (Kitb a-if"), die als
Ganzes wissenschaftssystematisch konzipiert ist und so auch konse-
quent durchgefhrt wird. Die Abgrenzung der Subjekte der einzel-
nen Wissenschaften voneinander sowie die wissenschaftstheoretische
Angemessenheit einzelner Fragestellungen in bestimmten Wissen-
schaften werden somit in hohem Mae allein schon durch die so
konzipierte Struktur des Werkes gefordert. Im Lichte dieser auf die
Verwissenschaftlichung der gesamten Philosophie hingerichteten
Konzeption Ibn Sns erscheint es nicht verwunderlich, da der be-
sondere Fall der Subjektsbestimmung der Metaphysik bereits in
al-Burhn (Zweite Analytik) Bercksichtigung findet, und da ferner
fr die Anwendung der wissenschaftstheoretischen Kriterien in der
Metaphysik selbst keine weitere Rechtfertigung erbracht wird.
Die von Ibn Sn hinsichtlich der Konzeption der Metaphysik auf
der Basis der Wissenschaftstheorie gewonnene Lsung lautet: Subjekt
dieser Wissenschaft ist das Seiende als Seiendes, denn allein dieses
vermag sowohl Substanz und Akzidens als auch disjunkte transkate-
goriale Bestimmungen wie notwendig und mglich, Verursachtes
und Ursache zu umfassen. Der auf Grund seiner maximalen Exten-
sion ausgewiesene Begriff mawd (Seiendes) mu jedoch aus wissen-
schaftstheoretischen Grnden sowohl hinsichtlich seiner Einheit als
auch hinsichtlich seiner Aprioritt verteidigt werden. Beide nur noch
transzendental-semantisch durchfhrbaren Rechtfertigungen ermg-
lichen schlielich die Konzeption einer Ersten Philosophie, die
gemessen einerseits an ihrem Subjekt und seinen eigentmlichen
Eigenschaften, worunter auch die Nichtwidersprchlichkeit und
das ausgeschlossene Widerspruchsmittlere gezhlt werden, sowie
andererseits an der Weise der Erhebung und Verteidigung ihrer
Prinzipien als transzendental bezeichnet werden kann. Mglich wird
ferner auch ein Weg zum ersten Seienden, welcher anders als der
physikalische Beweis Gottes nicht zu den von Ibn Sn sowohl aus
434 epilog
theologischer als auch aus wissenschaftstheoretischer Sicht kritisier-

ten Konsequenzen fhrt.
Mit der Metaphysik als Wissenschaft von den ersten Begriffs- und
Urteilsprinzipien, also nicht von einem besonderen Seienden, son-
dern von Mglichkeitsbedingungen der Erkenntnis von Seiendem
berhaupt, legt Ibn Sn ein Konzept vor, dessen auerordentliche
Wirkungsgeschichte in zwei Linien verluft: es bestimmt zum einen
mageblich die Grundlegung der islamischen spekulativen Theologie
(kalm) und erweist sich bei einer problemgeschichtlichen Betrachtung
der Frage nach der Mglichkeit von Metaphysik zugleich als der
gegenber Aristoteles neue Metaphysikansatz, der in der scientia
transcendens des Duns Scotus und vermittels dieser in den neuzeitli-
chen Konzepten, hier insbesondere in der kantischen Kritik, weiter-
gefhrt wird. Die Bedeutung der Metaphysikkritik des islamischen
Philosophen geht somit ber das medivistische bzw. rein philo-
sophische Interesse hinaus.
VERZEICHNIS DER ZITIERTEN LITERATUR
I. Ibn Sn, "Ab #Aly al-\usayn Ibn #Abd Allh (Avicenna),

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Sulaymn Duny, (da"ir al-#arab; 22), 3. Aufl., Kairo: Dr al-ma#rif; Bd. 1:
al-Maniq (Logik) 1983; Bd. 2: a-ab#ah (Physik) 1992; Bd. 3: al-"Ilhyt
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al-Shif". Ed. by Fazlur Rahman, (University of Durham Publications), London:
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Ibn Sn: Kitb al-udd / Avicenne: Livre des Definitions, dit, traduit et annot
par Amlie-Marie Goichon, Kairo: Publications de lInstitut Francais dArchlogie
Orientale du Caire 1963; unter dem Titel Rislah f l-udd ist es anonym ediert
in: Tis# ras"il f al-ikmah wa-a-ab#yt, Kairo: Maba#at hindyah bi-l-msk
bi-mir 1326/1908, S. 72-102, unvernderter Nachdruck in: Ibn Sn, "Ab #Al
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namenverzeichnis 453
NAMENVERZEICHNIS
Abaelard, P. 65 "Aris s. Aristoteles

Abdel Haleem, M. 17n "Arislis s. Aristoteles
Abed, Sh. B. 192n, 197n "Arisls s. Aristoteles
"Ab Bir s. Matt Ibn Ynis Averroes s. Ibn Rud
Aertsen, J. A. 2, 2n, 212n, 356n, 385n Avicenna s. Ibn Sn
#Aff, "Ab l-#Al" 58n
"Afln s. Platon Bck, A. T. 102n, 210n
"Afln s. Plotin Badaw, #Abd ar-Ramn 2n, 23n,
Alexander von Aphrodisias 18, 23n, 32n, 179n, 211n, 235n, 258n, 297n,
31n 390n, 405n, 417n, 418n
dAlverny, M.-Th. 126n Bahmanyr, K 131n, 297, 297n
"$l Ysn, @a#far 180n, 336n, 399n, Barnes, J. 252n, 254n
401n Brthlein, K. 387, 387n
"Amn, #Utmn 15n, 30n Becker, O. 369, 369n
Ammonius 66n Bertolacci, A. 2n, 3, 15n, 23n, 32n,
Ammonius-Schule 19n, 24n, 33n 42n, 43n, 50n, 56n, 126n, 390n,
Anawati, G. C. 30n, 34n, 147n, 309, 391n
338n Black, D. L. 15n, 61n
Anawati, M.-M. s. Anawati, G. C. Boethius 65
Aristoteles 1, 2, 2n, 3-6, 8, 9, 13, 13n, Bonitz, H. 351n, 361n
14, 14n, 15, 15n, 17, 17n, 18, 20n, Brown, S. F. 4n, 385n
21n, 22n, 23, 23n, 24, 24n, 28, 28n, Bouyges, M. 141n
29, 30, 30n, 31, 32, 32n, 33n, 34n,
41n, 42n, 43, 43n, 44n, 46n, 47n, Craemer-Ruegenberg, I. 191n
48n, 50, 50n, 51n, 56n, 58, 58n, 59n,
61, 61n, 64, 64n, 65, 65n, 66n, 67, Daiber, H. 30n, 131n, 297n, 392n
67n, 68, 69, 69n, 70n, 71, 71n, 72n, DAncona, C. 389n
73n, 76, 78n, 80, 81, 85, 85n, 86, 87, Davidson, H. A. 380n
87n, 88n, 89n, 91n, 92n, 93n, 96, De Libera, A. 4n, 212n
96n, 106, 106n, 107n, 108n, 109n, Dieterici, F. H. 16, 17, 17n-23n, 26n,
111n-115n, 125n, 126n, 130, 151, 28n, 29n, 207n, 210n, 386n, 410n
151n, 155n, 172, 172n, 174, 183n, ad-Dimaq, "Ab #Utmn 235n
191n, 192n, 195, 195n, 197n, 201n, Duny, S. 60n, 83n, 129n, 286n, 336n,
206, 206n, 210n, 211, 211n, 364n, 380n, 397n, 399n, 400n
212-214, 216n, 218, 219n, 227,
227n, 235, 235n, 236, 236n, 238n, Eleate s. Parmenides
245n, 252, 252n, 253, 253n, 254, Endress, G. 2n, 13n, 23n, 71n, 126n,
258, 258n, 268n, 275, 277, 277n, 360n, 389n
278n, 281, 282n, 287, 290n, 293, Erster Lehrer s. Aristoteles
293n, 294, 294n, 297n, 304n, 329n, Euklid 43, 43n, 93n, 247, 281
330, 330n, 332n, 335n, 340n, 351n,
356n, 358n, 359n, 360n, 361, 361n, Fakhry, M. 356n
372n, 373, 373n, 374n, 385n, 387, al-Frb, "Ab Nar 8, 9, 13, 14n, 15,
387n, 390, 390n, 391n, 392n, 413, 15n, 16n, 17, 17n, 18n, 19n, 20n,
413n, 421, 434 21n, 22n, 23, 23n, 24-26, 26n, 27,
454 namenverzeichnis
28, 28n, 29, 29n, 30, 30n, 30, 31, Ibn Ba 71n
31n, 32, 33, 33n, 34, 34n, 38, 50n, Ibn \unayn, "Isq 58, 65, 65n, 71,
51, 61n, 65, 65n, 66n, 67, 67n, 68, 71n, 211, 211n, 290n, 293n
69, 69n, 70, 70n, 71, 72, 72n, 73, Ibn "Isq, \unayn 32n
73n, 80, 81, 175, 180n, 189, 192, Ibn an-Nadm 15n, 23n, 31n, 32n
192n, 193, 193n, 194, 194n, 195, Ibn Rud 4n, 18n, 32n, 71n, 141n,
195n, 196, 196n, 197, 197n, 198, 191, 212n, 235n, 356n
198n, 199n, 200n, 201, 201n, 202, Ibn Rushd s. Ibn Rud
202n, 203, 203n, 204, 204n, 205n, Ibn Sn passim
206, 207n, 208, 209, 209n, 210, Ibn a-ayyib, "Ab al-Fara 19n
210n, 335n, 336n, 386n, 388, 399n, al-^c, #Audaddn s. al-"^, #Ad ad-
401n, 410, 410n, 421, 422, 425, Dn
425n, 433 al-"^, #Ad ad-Dn 30n, 33n, 61n,
Frege, G. 82n 190n, 386n
Forget, J. 60n, 83n, 129n, 286n, 336n, Imbach, R. 1n
364n, 397n, 399n, 400n Inciarte, F. 115n
Furfriys s. Porphyrius "Isq s. Ibn \unayn
Ivry, A. L. 389n
Gardet, L. 30n, 34n
al-[azl, "Ab \mid 14n, 34, 34n, Jacobi, K. 372n
35, 35n, 36n, 37, 38, 420, 420n, 421, Johannes Duns Scotus 1, 4, 4n, 7, 76n,
421n, 422 164, 164n, 190n, 202n, 227, 227n,
Genequand, Ch. 32n 257n, 343n, 385n, 419n, 422, 423,
Georr, Kh. 18n 423n, 424, 424n, 425, 425n, 426,
Gilson, . 4n, 371n 427n, 428, 428n, 429, 429n, 434
Gloy, K. 172n Johannes Scotus Eriugena 4
Gohlman, W. E. 13n, 14n, 44n Jolivet, J. 38n, 191n
Goichon, A.-M. 1, 1n, 2n, 60n, 97n,
126n, 157n, 221n, 285n, 321n Kant, I. 61n, 208, 208n, 209n, 387n,
Gutas, D. 2n, 3, 13n, 14, 14n, 17n, 413, 413n, 434
21n, 22n, 41n, 43n, 44n, 47n, 50n, al-K, Yaya Ibn Amad 14n
126n, 335n, 390n al-Kind, "Ab Ysuf 2n, 23n, 388,
@zn, #Ab #Ubayd #Abdu l-Wid 388n, 389n
13n, 44n Kluxen, W. 212n
Gyekye, K. 140n Kobusch, Th. 190n, 343n
Kraus, P. 13n, 61
Hafemann, B. 71n, 115n, 330n, 413, Kremer, K. 24n, 33n
413n Khn, W. 2, 2n, 344n
Hartmann, N. 369
Hasse, D. N. 18n Lameer, J. 61n
Heidegger, M. 361n Landauer, S. 335n, 336n
Heinrich von Gent 4n, 290, 291, 385n Liske, M.-Th. 330n
Honnefelder, L. 1, 1n, 2, 2n, 16n, 76n,
164n, 202n, 226n, 227n, 257n, 276n, Madkr, I. 3, 23n, 41n, 42, 43, 43n
290n, 293n, 343n, 385n, 410n, 419n, Marmura, M. E. 38n, 48n, 51n-57n,
423n, 424n, 425n, 426n, 427n, 428n, 76n, 121n, 125n-134n, 138n-140n,
429n, 431n 144n-147n, 149n-151n, 157n,
Horten, M. 309, 309n 160n-162n, 165n-167n, 169n, 172n,
Hourani, G. F. 397n, 398n 174n-178n, 180n-183n, 185n, 190n,
Houser, R. E. 48n 191n, 224n, 228n, 238n, 241n, 242n,
\unayn s. Ibn "Isq 244n, 248n-250n, 258n, 263n-265n,
namenverzeichnis 455
268n-270n, 272n, 273n, 275n, Reisman, D. C. 13n

276n,279n-281n, 286n, 287n, 289n, Rescher, N. 207n
290n, 292n, 295n, 301n, 309, Rizvi, S. 211n
310n-325n, 329n, 330n, 338n, 340n,
342n-346n, 348n-357n, 360n, 371n, Sabra, A. I. 61n, 64n, 140n
372n, 377n, 379n-381n, 386n, 389n, abrah, #Abd al-\amd 43n, 93n
391n, 392n, 396n, 400n, 402n, 403n, Sa#d, h #Abd ar-Ra"f 34n
405n-407n, 409n, 416n-418n, 423n, aml 32n
426n, 427n, 430n-432n Schulthess, P. 1n
Matt Ibn Ynis al-Qunn", "Ab Bir Shehadi, F. A. 192n, 207n
31n, 32n, 58 Smith, G. 276n
al-Mturd, "Ab Manr 31n Strohmaier, G. 13n
Marth, M. 48n, 58n, 88n, 89n, 90n, Surez, F. 202n, 226n, 423, 424, 424n,
392n 425, 425n, 426
Mayer, T. 211n
Menn, S. 192n at-Taftzn, Sa#d ad-Dn 190n, 386n
Meyer, E. 408n at-Tahnaw, Muammad #Al 220n
Mhle, H. 385n Themistius 18, 23n, 32n
Morewedge, P. 50n, 286n Thomas von Aquin 1, 2n, 7, 16, 16n,
Mull adr 211n 27, 27n, 76n, 190n, 191, 191n, 276n,
mutakallim, Pl. mutakallimn 34n, 35, 38, 344n, 385n, 386, 410, 410n
38n, 380n, 399, 399n, 420, 421 a-s, Nar ad-Dn 34, 34n, 190n,
mu#tazila 31n, 33n, 191n, 321n, 407n 380n, 386n, 399n
Muthreich, M. 61n, 64n, 143n, 191n
lken, H. Z. 327n, 402n, 405n, 417n,
an-Narq, Mahd "Ab Darr 163n, 418n
177n, 179n, 320n, 321n, 392n #Umayrah, #Abd ar-Ramn 398n
Nasr, S. H. 286n
van Ess, J. 30, 30n, 33n, 61n, 386n
OShaughnessy, Th. 385n van Riet, S. 3n, 6n, 18n, 175n
Owens, J. 15n, 76n, 235n Verbeke, G. 4, 4n, 127n
Parmenides 205, 206, 206n Walzer, R. 2n, 23n, 32n

Peters, F. E. 2n, 23n Weidemann, H. 64n, 66n, 68n, 71n,
Philipp der Kanzler 8, 386 78n
Pietsch, Ch. 108n, 109n Wieland, W. 329n
Pines, Sh. 18n Wirmer, D. 18n, 71n
Platon 14n, 264, 264n, 353n, 387n Wisnovsky, R. 2n, 3, 38n, 321n, 360n,
Plotin 258n 380n, 397n, 399n
Porphyrius 19n, 151n, 168, 252n, Wolff, Chr. 425, 425n, 431n
254n Wolfson, H. A. 60n, 61
Prantl, C. 58n
Proclus 126n, 360n Zyid, S. 147n, 338n
Ptolemus 43, 43n Zimmermann, A. 58n
Zimmermann, F. W. 34n, 65n-67n,
Rahman, F. 18n, 286n 69n, 70n, 72n, 73n
ar-Rz, Far ad-Dn 34, 190n, 211n, Zweiter Lehrer s. al-Frb
386n, 387n
zitierte stellen aus den werken ibn sns 457
VERZEICHNIS DER ZITIERTEN STELLEN AUS DEN

WERKEN IBN S^N$S
Autobiographie/Biographie (12,30-32) 150n, 161n,

(ed. W. E. Gohlman) 172n, 430n
(32,1-34,4) 13f., 14n (12,30-13,38) 166n
(54,1-5) 44n (13,36-38) 224n, 416n
(13,38-41) 157n, 167n,
Avicenna Latinus 177n, 224n
Liber de philosophia prima sive scientia (13,42ff.) 165n
divina (13,42-46) 169n, 177n,
I1 (1,9-13) 53n 224n, 372n
(2,28-3,34) 54n (13,47-50) 175n, 180n
(3,34) 54n (13,50-14,56) 176n
(3,35-37) 51n, 52n, (14,56) 177n
121n (14,56-57) 178n
(3,35-43) 55n (14,58-64) 178n
(3,44-4,53) 56n (14,62-67) 182n
(4,53-56) 57n (14,68-15,74) 183n
(4,57-58) 57n (15,86-88) 185n
(4,58-64) 125n, 126n I3 (23,1-24,40) 396n
(4,64-5,81) 127n (23,29-24,41) 391n, 392n
(5,82-83) 129n (26,78-86) 389n
(5,85) 128n I5 309, 427n
(5,87-6,96) 130n (31,99-1) 310n, 371n,
(6,99-1) 131n 381n
(6,1-7) 132n (31,2-32,19) 311n, 326
(6,8-15) 132n (32,8-11) 330n, 338n
(6,15-7,20) 133n (32,19-33,24) 312n
(7,21ff.) 174n (33,22-24) 329
(7,21-8,39) 134n (33,25) 386n
I2 (9,59-63) 138n (33,25-34,49) 313n
(9,64-10,72) 139n (33,25-35,61) 339
(10,72-76) 190n (33,29-36) 329n
(10,72-77) 140n (33,36-34,49) 295n, 329n
(10,79-84) 145n (33,36-34,50) 348n
(10,84-87) 145n (33,37) 432n
(10,88-12,1) 146n (34,49-54) 314n
(10,92ff.) 151n (34,50-35,61) 341
(11,10-12,13) 151n (34,51-52) 149n, 342
(12,11-13) 146n (34,54-55) 342
(12,13-14) 172n (34,54-35,61) 315n
(12,14-18) 147n, 157n, (34,55-56) 360n
430n (35,62ff.) 341, 361
(12,18-24) 160n, 181n (35,62-36,83) 316n
(12,24-29) 162n, 165n, (35,66-67) 343n
372n (35,66-69) 349n
458 zitierte stellen aus den werken ibn sns
(35,73-36,79) 351n III 3 (121,51-52) 356n

(36,84) 432n (121,62-63) 355n, 356n
(36,84ff.) 343n IV 1 228n
(36,84-92) 269n, 317n, IV 2 380n
426n, 427n (193ff.) 418n
(36,84-38,14) 344n, 346n, (202,42-45) 272n
431n (208,50ff.) 275n
(36,85) 320n (208,51-58) 276n
(36,88-92) 346n (210,89ff.) 418n
(36,90-92) 346n V1 249n
(36,92-37,1) 318n (228,32-229,38) 348n
(37,2-4) 319n (230,68ff.) 348n
(37,4-38,14) 319n (230,68-231,81) 352n
(38,14-19) 320n (233,36-39) 250n, 264n
(38,20-23) 321n (233,39-234,44) 249n
(38,23-39,39) 321n (233,40) 248n
(39,28ff.) 379n (234,42) 248n
(39,37-39) 270n, 350n, (234,42-44) 268n
403n (235,82-85) 264n
(39,39-40,45) 322n (235,82-235,91) 250n
(40,46-53) 323n, 402n (236,92-1) 263n
(40,54-41,73) 324n (236,92-237,8) 353n
(40,54-41,82) 362 (236,2-4) 264n
(41,73-79) 325n
(236,4-5) 264n
(41,79-82) 325n
(236,5-237,8) 263n
(41,80-82) 346n
(237,18-19) 249n, 263n
I6 (43,7-13) 380n, 396n
(237,22-28) 265n
(43,15-16) 406n
I 6-7 380n VI 2 (303,63ff.) 275n
I7 381n (304,68-74) 279n
I8 418n (304,72-74) 281n
(55,58-59) 290n, 377n, VI 3 (317,69-318,77) 273n, 280n,
416n, 426n 417n
(55,61-64) 290n, 377n, (317,69-318,88) 301n
416n, 426n (318,82-88) 276n
(55,62-64) 280n, 287n VII 1 (349,9-13) 405n, 416n
(56,70-76) 183n, 244n, (349,9-18) 340n
258n, 345n, VIII 3 (395,17-396,26) 280n
416n (395,17-397,52) 275n
(59,36-63,92) 183n, 244n, VIII 4 381n, 394n
345n, 416n (398,62-65) 292n
(60,45-49) 242n, 342n (399,00-400,7) 286n
(60,50-61,59) 241n (402,48-60) 125n, 130n,
(62,75-81) 241n 292n
(63,90-92) 183n (402,48ff.) 286n
(63,94-4) 161n (403,74-404,90) 272n
(63,4-64,14) 423n (404,90-97) 273n
III 2 (107,77-80) 356n VIII 6 408n, 418n
(108,91-93) 356n (412,56) 407n, 418n
(114,17-18) 354n (412,62-413,1) 406n, 416n
(114,17-19) 340n (413,83-94) 289n
(114,19-20) 355n VIII 7 408n, 418n
(115,39-116,51) 357n (431,62-432,75) 409n
(432,73) 409n (13,4-8) 411n

(432,73-75) 409n (15,9-12) 143n
I3 49, 62, 64f.,
al-"Irt wa-t-tanbht (ed. J. Forget) 74, 81f.,
an-nah al-"awwal 85f., 144n
(3,15ff.) 60n (17,7-8) 88n
(3,15-4,2) 83 (17,7-16) 62, 84n
(4, 5-7) 84 (17,10-12) 88n
an-nah ar-rbi# (17,16-18,9) 62f., 63n,
(32,16-17) 364n 81, 84n
(32-33) 364n (17,17-18) 88n
an-nah as-sdis (17,19-18,2) 85
(56,5-8) 336 I4 49, 144n
an-nah at-tsi# (21,17-22,12) 141, 142n
(84,12ff.) 129n (22,7-12) 143n
an-nama ar-rbi# (23,8-24,2) 142
(140,12-141,2) 397 I5 (28,13) 97n, 260n
(144,3-6) 286n I7 (39,7ff.) 49n, 88n,
(146,13-17) 399f., 400n 125n
I 10 (59,2) 14n
al-"Irt wa-t-tanbht, ma#a ar Nar I 11 151
ad-Dn a-s (ed. S. Duny) (62,6-63,2) 152
Bd. 3 al-"Ilhyt (Metaphysik) (64,4-8) 152f., 153n
(54-55) 380n, 399n I 12 (65,11-19) 249, 265
(69,7-12) 256, 265
Kitb f n-nafs #al sunnat al-itir II 1 (93,5-9) 155, 222
(341,7-8) 335, 336n (93,7-9) 155n
(361,7-13) 336, 336n (93,9-10) 156
III 4 (110,5-8) 154
Kitb al-udd (ed. A.-M. Goichon) (110,10-11) 154
44 (25) 157n (110,18) 154
(110,18-111,6) 154
Kitb al-mubatt
189 (160) 287n, 297, al-Maniq (Logik) II. al-Maqlt
299n (Kategorien)
417 (218-219) 230n, 297, I1 46n, 48f.,
297n, 238n
298, 298n (5,1-4) 47
417 (218,23-219,2) 255n (5,1-5) 238n
(6,6-7) 47n
Kitb a-if" (6,9-10) 46n
al-Maniq (Logik) I. al-Madal (Isagoge) (6,10-11) 47n
kalm al-@zn (6,12-16) 238n
(2,10-13) 44n (6,13-16) 46
(2,12-13) 44n (6,17-20) 45,45n
I1 (9,17-10,4) 44 (7,8-9) 46n
(10,5-7) 45 (8,10-15) 42n, 47f.,
(11,4-5) 43n 48n, 238n
(11,4-8) 43n I2 211-214,
I2 49, 144n 220,
(12,3-9) 53n, 144n 226-228,
(12-14) 411n 246, 246n
(9,2-3) 214 III 1 9, 258, 259,

(9,4-10,3) 214f., 215n, 266, 270,
303n, 424n 274, 289
(9,11-12) 219n (92,4-12) 260
(10,4-7) 216 (92,4-93,9) 266n
(10,8-12) 216 (92,12-93,3) 260f., 261n
(10,13-16) 216f., 217n (93,4-9) 261, 289n
(10,17-18) 222n
(10,17-11,1) 217 al-Maniq (Logik) III. al-#Ibrah
(10,18) 226n (Peri hermeneias)
(11,3-4) 217, 220n, I1 64, 74
223n, 228n (1,6) 74
(11,5-7) 218 (1,8-2,3) 74f., 75n
(11,8ff.) 219n (2,3-15) 76f., 77n
(12,7-11) 219n (2,15-3,2) 95n
(12,11-12) 219n (2,15-3,5) 79, 240n
(15,4-6) 229 (4,8-10) 80n
(15,10-15) 225, 247n (4,11ff.) 79n
(16,12ff.) 214 (5,6-9) 80n
I3 (26,2-3) 220n (5,10-13) 78, 96n,
I6 (47,8-11) 254n 213n
(49,13-50,11) 157n (6,1-8) 80n, 81n
(50,12ff.) 356n (6,9ff.) 81n
I4 (25ff.) 197n
II 1 225, 230,
(26,8-12) 196n
235, 247,
I5 (32,6) 245n
250, 255,
II 1 (79,12-14) 318n
267, 297,
(80,10-12) 314n
402, 429, II 4 293, 367
430 (112,6-10) 367
(58,17-59,5) 234n (112,10ff.) 368n
(59,6-16) 230f., 231n (112,10-11) 367f., 368n
(59,6-60,16) 345n (118,8ff.) 294n
(59,16-60,3) 231f., 232n (119,4-7) 271n
(60,1-3) 237 (119,10-14) 270n
(60,4-7) 238 (119,16-18) 293
(60,4-8) 232 (120,5-9) 294
(60,7-8) 238, 239n, (120,12-16) 294
243 (120,14-16) 426, 427
(60,7-9) 236n
(60,7-12) 430f., 431n al-Maniq (Logik) IV. al-Qiys
(60,9) 239n (Erste Analytik)
(60,9-12) 232f., 233n I2 49, 144n
(60,13) 246n III 4 325n, 363,
(60,13-16) 233 367, 368,
(60,17-61,4) 233 370, 371,
(61,4-16) 247f., 248n, 372
288n (168,12-17) 363
(61,17-62,4) 252 (168,16) 386n
(62,5-6) 252 (169,6-12) 301n,
(62,6-11) 253 363-365,
(62,10-11) 254 365n
(169,11ff.) 229n (156,16-17) 115n

(169,12-170,2) 365 (157,5-14) 117, 147n
(170,2-6) 365f., 366n (157,15-16) 117
(170,7-13) 366 (157,16-18) 117
II 7 157
al-Maniq (Logik) V. al-Burhn (162,3) 118
(Zweite Analytik) (162,5-6) 119
I1 150 (162,6-8) 119
(51,8-10) 59 (162,8-11) 120
(52,8-10) 59 (162,12-13) 120, 123
(53,8-10) 87 (162,13-14) 119
(53,11-13) 112 (165,3-10) 52, 121f.,
(53,15-18) 112, 150, 122n, 128n,
202, 347 136n, 157n,
I2 (54,7) 14n 184n
I3 (57,1) 337 (165,5) 386n
(57,11-12) 334n (166,16-20) 120
(57,12ff.) 334n (167,11-168,18) 121
(57,18-21) 337n II 10 (184,3-7) 118
I4 337 (184,7) 118, 126n,
(63,16-64,4) 337 139n
I5 (68,5-7) 88, 95n (185,7-8) 114
(68,7-10) 89 III 1 (192,12-13) 115
(68,10-13) 89
III 4 (214,14-17) 41n
(68,13-15) 87n
(215,1-6) 41n
(68,18-69,1) 88, 169
III 5 (222,4-224,11) 331
(69,1-10) 92, 94
III 8 (252,16-19) 115n
I6 334, 336,
338, 414 III 9 (256,8-9) 59n
(72,3ff.) 344, 346n, IV 1 (261,14-262,2) 95
359n (262,2-13) 89, 104
(72,7) 358n (262,19) 93
(72,7-11) 344n (263,1-11) 90n
(72,10-11) 358 (264,1ff.) 105n
(72,12) 358n (265,2-6) 105
(72,12-13) 359 (267,8-11) 106
(72,12-17) 344n (268,6-8) 107
(77,1-5) 334 (268,9-12) 107
I7 129n (268,16-20) 108
(78,11-12) 112 (269,1-6) 110
(79-80) 129 (269,10) 96
I 11 (106,3-5) 113 IV 2 (278,18-19) 107
II 1 (118,19-22) 113, 333 IV 3 97, 99n
II 2 (133,2-4) 52 (281,15-16) 95n, 97,
II 3 (139,21-140,2) 356 99n
II 5 330n (281,17-282,7) 100
II 6 (155,1-2) 114 (282,7-11) 101
(155,5-6) 114 (282,12-14) 101
(155,6-7) 115 (282,14-283,1) 102
(155,13-17) 115 (283,1-3) 110n
(156,3-5) 116 (283,6-9) 91
(156,14-157,1) 116 (283,16-17) 111n
IV 4 (288ff.) 109n, 358n Kitb a-if"

(288-289) 91n ar-Riyyt (Mathematik) I. "Ul
(289,1-8) 359n al-handasah (Elemente der Geometrie)
(289,3-8) 359n I (16-21) 93n
(289,4-5) 359 XV (448,3) 43n
(289,14-15) 359n
(289,16ff.) 109n Kitb a-if"
IV 5 (300,15-16) 356n al-"Ilhyt (Metaphysik)
(301,1-3) 125n I1 49, 52, 125
IV 10 108n, 330n, (3,12-4,1) 53
333, 337n (4,14-17) 54
(330,3-5) 330 (5,1) 54
(330,11-12) 330 (5,1-3) 51, 52, 121
(330,12-331,4) 331 (5,1-6) 55
(330-333) 330 (5,7-12) 56
(331,5-15) 330, 331 (5,13-15) 57
(331,6ff.) 108n (5,15-16) 57
(331,11-12) 333 (5,16-19) 125, 126
(331,12-13) 333 (5,19-6,1) 125, 126
(332,5) 14n (6,1-13) 126f., 127n
(332,5ff.) 330n (6,14-15) 129
(332,16-17) 330 (6,16) 128n
(332,23-333,1) 332 (6,18-7,6) 130
(7,7-9) 131n
(333,3) 332
(7,10-13) 132
(333,16-334,2) 332
(7,14-19) 132
(8,1-4) 133
al-Maniq (Logik) VI. al-@adal (Topik)
(8,5ff.) 174
I1 49
(8,5-18) 134
III 4 (198,15-16) 354n, 355n, I 1-2 126n
416n I2 49, 138,
(198,16-199,4) 355n 144, 157,
(199,8) 355n 170, 372,
429
Kitb a-if" (10,6-9) 138
a-ab#yt (Physik) I. as-Sam# a-ab# (10,10-14) 139
(Physikvorlesung) (10,17-11,1) 190
I1 49 (10,17-11,2) 140
I4 (37) 285n (11,3-6) 145
(11,7-8) 145
a-ab#yt (Physik) IV. al-"Af #l wa-l- (11,10-12,2) 146
infi#lt (Wirkungen und Reaktionen) (11,14ff.) 151n
(201,6-7) 43n (12,10-11) 151n
(12,11) 146, 147n
a-ab#yt (Physik) VI. an-Nafs (12,12-14) 147, 157,
(Die Seele) 430
I5 (39,17-40,2) 332 (12,13-14) 172
V7 (225,7-10) 338 (12,15-13,3) 160, 181
(225,21-226,4) 338 (13,3-7) 162, 165,
372
(13,8-10) 150, 161,
172, 430
(13,8-13) 166 (30,12) 432

(13,12-13) 224, 416 (31,1-4) 314
(13,14-16) 157n, 167, (31,2-9) 341
177, 224 (31,3) 149n, 238n,
(13,16ff.) 165n 342
(13,16-19) 169, 177, (31,5) 342
224, 372, (31,5-6) 360n
416 (31,5-9) 315
(14,1-3) 175, 180 (31,10ff.) 341, 361
(14,3-6) 176 (31,10-32,5) 315f., 316n
(14,6) 177 (31,11-13) 349
(14,6-8) 178 (31,12-13) 343n
(14,8-11) 178 (31,17-32,2) 351
(14,10-13) 182 (32,6) 432
(14,14-18) 183 (32,6ff.) 343
(15,7-8) 185 (32,6-11) 269, 317,
I3 391, 396, 426, 427
400 (32,6-33,11) 344, 346n,
(21,1-8) 391f., 392n, 431
396 (32,7) 320n
(23,2-6) 389n (32,9-11) 346
I5 8, 9, 97, (32,11) 346
148, 191, (32,12-33,1) 318
191n, 258, (33,1-2) 319
(33,3-11) 319
266, 267,
(33,12-15) 320
269, 274n,
(33,16-18) 321
295, 304,
(34,1-10) 321
305, 309,
(34,3ff.) 379
310, 323, (34,9-10) 270, 350,
330, 338, 403
339, 341, (34,11-14) 322
360, 363, (34,15-35,2) 323, 402
367, 370, (35,3-16) 323f., 324n
371, 373, (35,3-36,6) 362
378, 380, (35,17-36,3) 324f., 325n
381, 395, (36,4-6) 325
402, 413, (36,5-6) 346
427n, 428, I6 380n, 396
431, 432 (37,6-10) 380, 396
(29,2-4) 310, 371, (37,12) 406
381 I 6-7 380
(29,5-16) 310f., 311n, I7 381
326 I8 (48,5) 290, 377,
(29,9-11) 330, 338 416, 426
(29,17-30,2) 311f., 312n (48,7-9) 290, 377,
(30,1-2) 329 416, 426
(30,3) 386n (48,8-9) 280, 287
(30,3-19) 312f., 313n (48,14-18) 183n, 244n,
(30,3-31,9) 339 258n, 345,
(30,5-11) 329 416
(30,11-19) 295, 329 (51,16-53,17) 183n, 244n,
(30,11-31,2) 348 345n, 416
(52,3-5) 242, 342 VIII 1 368n

(52,5-12) 240f., 241n VIII 2 (332,6) 14n
(53,6-10) 241 VIII 3 (342,6-11) 280
(53,16-17) 183n (342,6-343,6) 275n
(53,18-54,8) 161 VIII 4 281, 369,
(54,9-15) 423n 380
III 2 (97,4-5) 356 (343,13-15) 291n
(97,13-15) 356 (345,6-11) 286
(102,13-103,6) 357n (347,10ff.) 286n
(103,7-8) 340n, 354n (347,10-16) 125n, 130n,
(103,8-9) 355 292
III 3 354, 357 (348,6-16) 272n
(105,1-6) 357 (348,17-349,3) 273
(108,16) 354 VIII 6 394n, 403n
(109,5-9) 354 (355,6) 407, 418n
(109,10) 356n (355,11-356,1) 406n, 416
(109,16-17) 355, 356n (356,10-15) 289n
IV 1 228n VIII 7 394n, 395,
IV 2 380 403n
(170ff.) 432 (369,4-10) 409
(177,5-7) 272n (369,8-9) 409
(181,7ff.) 275 (369,9-10) 409
(181,7-12) 276
(182,16ff.) 418
Maniq al-mariqyn (ed. al-]ab/
V1 240
al-Qatln 1328/1910, repr. Frankfurt
(196,10-13) 348
1999)
(198,7ff.) 348n
(6,11-7,7) 410
(198,7-16) 352
(201,8-10) 250, 264 (6,23-7,1) 411
(201,10) 248 (7,2-3) 411
(201,10-13) 249 (7,4-7) 410
(201,11) 248 (261-262) 60n
(201,11-13) 268 (281,1-2) 310n
(203,10-11) 264
(203,10-14) 250 an-Nah f l-maniq wa-l-"ilhyt
(203,15-204,3) 263 Teil I (Logik)
(203,15-204,8) 353 falun f t-taawwuri wa-t-tadqi wa-arqi
(204,4-6) 264 kullin minhum
(204,6) 264 (9-10) 60n
(204,6-8) 263 (9,2-6) 84
(204,14-15) 249, 263n (9,9-11) 84
(204,16-205,4) 265 falun f l-ihti
VI 1 403n (26,17-27,4) 368n
VI 2 (266,9ff.) 275n falun f l-wibi wa-l-mumtani#i wa-bi-l-
(266,12-15) 279 umlati -arryi
(266,14-15) 281n (30,7-8) 364n
VI 3 (276,13-17) 273, 280, (30-32) 364n
417 falun f l-maw#ti
(276,13-277,6) 300f, 301n (89,5) 417n, 418n
(277,4-6) 276n Teil II (ber die Seele)
VII 1 (303,6-8) 405n, 416n falun f l-awssi l-bnati
(303,6-12) 340 (9,22-10,1) 331n
falun f l-farqi bayna "idrki l-issi wa-"idrki (61,4-7) 277

t-taayyuli wa-"idrki l-wahmi wa-"idrki (61,4-22) 282n
l-#aqli (61,7-11) 277
(16-19) 331n (61,11ff.) 284
(18,3-12) 331n (61,11-22) 278, 373
Teil III (Metaphysik) (61,16ff.) 284
falun f muswaqati l-widi wa-l-mawdi (61,16-20) 304n
(47,12) 406n, 416n (61,16-22) 373f., 374n
falun f bayni "aqsmi l-mawdi wa-"aqsmi
l-whidi at-Ta#lqt
(48,25-49,1) 327, 427n (20,23-21,2) 394
falun f "anna l-wadata min lawzimi (21,20-23) 394
l-mhyti l min muqawwimtih
(23,14-16) 335
(59,13ff.) 355n
(27,10-11) 131n
falun f t-tmmi wa-n-nqii
(73,1-3) 417n (27,17-18) 334
falun f bayni l-udt d-dtyi (33,27-34,5) 399n
(75) 275n (34,9-11) 381n, 393,
falun f basati l-wibi 429n
(80,15-81,11) 286n, 403 (35,5-8) 400
falun f "anna l-wiba tmmun wa-laysa (35,15-19) 394n
lah latun muntaaratun (35,16-19) 399
(81,12-13) 407 (35,20-21) 226
(81,13) 406n, 407n (50,23-51,3) 408, 418n
(81,18-21) 407 (52,17-53,14) 407n, 408n,
falun f "anna wiba l-wudi bi-dtih 418n
ayrun maun (64, 27) 357n
(82,1-12) 406n, 416n (65,7-8) 355n
falun f "itbti wibi l-wudi (70,8) 280n
(89-94) 380n (77,17-19) 406n, 416n
(89,1-4) 398 (79,27-80,4) 338f., 339n,
falun f "annah bi-dtih ma#qun wa-#iqun 414n
wa-laddun wa-multaddun (86,5-7) 396n
(101,17-18) 409n, 418n (94,7-8) 45n
falun f taqqi wadnyati l-"awwali (110,1) 284n
(106ff.) 418n (114,27-115,2) 346n
(140,22) 335
Rislat "awibah #an #ar mas"il
(141,22-25) 96n
(82,4-15) 327f., 328n
(150,22-23) 374n
(82,11-15) xi, 402,
427n (157,27-158,8) 409n
(161,14) 311n, 339,
Rislah f "aqsm al-#ulm al-#aqlyah 414n
(ed. Kairo 1326/1908) (163,14-15) 302, 418n
(106) 417n (167,14-22) 140n
(169,9-10) 386n
ar kitb arf al-lm (173,3-9) 179
(23,21-24) 390 (175,10-12) 347n
(175,26-28) 395n, 407n
ar kitb "utly al-mansb "il "Aris (176,3-5) 275n
(60-61) 258n, 268n (179,1-4) 417n
(60,18-19) 277, 373f., (181,5-182,2) 395n
374n (183,14-16) 395
(184,20-22) 407n #Uyn al-ikmah (ed. H. Z. lken, Ankara

(185,26-186,1) 381n, 393, 1953, repr. Frankfurt 1999)
429n (41,62-64) 405, 417n,
(186,3) 416n 418n
sachverzeichnis 467
SACHVERZEICHNIS
Abbilder ("amtilah/mitlt, Pl. von mitl )/ Anderes (ayruh) s. Transzendentalien,

Abgebildetes (lah "amtilah) 71f. konvertible Transzendentalien, das
Abstraktion (tard) 20, 60, 70, 74n, 158, Eine/das Abgegrenzte; s. auch Ein-
222, 264, 291, 330, 331n, 333, 337n, heit, und Abgegrenztheit
429 #anza"ayyil (Bockhirsch) s. Nichtseiendes,
- ohne jegliche Einschrnkung (min ontologisch schlechthin Unverm-
ayri arin/bi-l arin), mit der gendes
Einschrnkung etwas zu sein (bi- #ara s. Akzidens
ari ay"in), mit der Einschrnkung Art (naw#) s. Prdikabilien
etwas nicht zu sein (bi-ari l) 22n, artbildende/spezifische Differenz (fal)
166, 208, 224, 263f., 267f., 353, s. Prdikabilien, Gattung
354 Apriori geistiger Erkenntnis 330-339
- mit einer Bedingung 271n, 364 s. auch Erkenntnis, Mglichkeitsbe-
- mit einer temporalen Einschrn- dingung von Erkenntnis berhaupt
kung (bi-ari waqtin) 270n apriorische Denkprinzipien (badhyt)
"ansun #liyah (oberste Gattungen) s. 60 s. auch Begriff, erste Begriffe bzw.
Kategorien Urteil, erste Urteile
Akt (al-fi#l) und Potenz (al-qwah) s. quivozitt (al-"alfu l-muttafiqah, Ho-
Seiendes als Seiendes, eigentmliche monymie im aristotelischen Sinne)
Eigenschaften; Transzendentalien, 211-216, 218f., 235, 242 s. auch Uni-
disjunktive vozitt bzw. takk
Aktualitt s. Existenz al-"asbbu l-quw s. Ursachen, letze
Akzidens (#ara) al-"ay"u l-#mmah s. gemeinsame Bestim-
mungen
- allgemeines (#araun #mm) s. Pr-
al-"tru f n-nafsi (Widerfahrnisse der
dikabilien
Seele) s. Seele
- und Substanz (awhar) als Als-
Aufmerksam-Machen (tanbh)
ob-Arten des Seienden xi, 27,
- als Rechtfertigungsmodus der
166, 168f., 171, 173, 181, 185, begrifflichen Einheit des transka-
224f. 244, 328, 402n, 427n tegorialen Seienden 245f.
- und aktuale Existenz 262, 274 - als Methode, die Einheit durch
- Mehrdeutigkeit von #ara: im Sinne die Vielheit zu explizieren 357
eines akzidentellen Prdikats auch - als Explikationsmodus von Mg-
#ara genannt, so etwa in den lichkeitsbedingungen fr taawwur
Ausdrcken #araun lzim (untrenn- und tadq xi, 7, 311, 326-329, 338,
bares Akzidens) oder #araun #mm 357, 402n, 414, 427n
(allgemeines Akzidens) s. auch ausgeschlossenes Widerspruchsmittleres
Prdikabilien; und im Sinne des 183, 233, 239f., 242, 244-246, 256,
der Substanz entgegengesetzten 337, 345, 347, 414, 416, 430 s.
Akzidens 156f. auch Prinzip des ausgeschlossenen
#almah, Pl. #almt s. Symbol/Zeichen Mittleren
Allgemeinheit/Gemeinsamkeit (#umm) Aussage (abar) s. Urteil (tadq); Prdi-
s. gemeinsame Bestimmungen kation (aml)
"amtilah/lah "amtilah s. Abbilder #awriu ah s. eigentmliche Eigen-
Analogie s. takk schaften
- analogia attributionis 212f. Axiom s. Prinzip
468 sachverzeichnis
badhyt s. apriorische Denkprinzipien - schlechthin einfacher 104f., 104n,

bas"i s. einfache Denkformen 108n, 176, 246, 395n
bilun bi-dtih (unwirklich durch sich - schlechthin gemeinsamer s. auch
selbst) s. Seiendes als Seiendes, gemeinsame Bestimmungen
Modi - al-Frb 16, 19f., 22, 25, 27
Bedeutung (ma#n) - Ibn Sn 119f., 123, 166f., 172,
- eines Wortes s. Begriff 176n, 177, 239, 423
- eines Wortes mu bereits vor- - und Urteil (tadq) 60-63, 80-87,
prdikativ dem Satz vom ausge- 110-114
schlossenen Mittleren und dem - Vervollstndigung des Begriffs
Nichtwiderspruchssatz gengen 112
240-242 - und das Merkmal der Unmglich-
- eines Satzes, propositionaler Gehalt keit, Intensittsgrade aufzunehmen
(ma#n l-qawli) 62f., 74, 82f., 87, (imtin#u qabli l-"aaddi wa-l-
336 "a#afi) 154-156, 218f., 222
Begriff (taawwur) s. auch Bedeutung Bekanntmachung (ta#rf) 310f., 310n,
(ma#n); taawwur 313
- abstraktiv gewonnener 75 Bestand-Haben (tubt) 232, 238, 243,
- und Sprachzeichen (laf) 430; synonym zu Sein (wud)
- al-Frb 65 238n
- Ibn Sn 74-80 Beweis (burhn)
- Definition (add) und Explikation - Da-Beweis (dall) 127, 129, 129n
des Namens (aru l-ismi) s. Defini- - und Definition (add) 87f., 97,
99-114
tion
- und dialektischer Syllogismus
- Definition (add) und Umschrei-
(al-qiysu l-adal) 115
bung (rasm) s. Definition
- Mittelbegriff (al-addu l-"awsa)/
- erklrende Rede (qawlun ri)
Prinzip des Beweises (mabda"u
- al-Frb 201 l-burhni) 109n
- Ibn Sn 84n, 366 - Mglichkeitsbedingung von Beweis
- synthetische Gewinnung der Defi- 108-110
nition 105f. - als hchstes Ziel der tadq-Erkennt-
- definitorische Festigkeit (tbitun nis 113f.
#al addin widin) 155, 155n, - Prmissen (muqaddimt)
222 - notwendige (arr), allgemeine
- durch sich selbst bekannter xi, 328, (kull), erstliche ("awwal), zeit-
337, 402n, 419, 427n lich (f z-zamni) und der Kon-
- formaler/inhaltlich-sachhaltiger stitution der Erkenntnis nach
60, 109f., 336f., 337n, 414, 423, (f l-ma#rifati) frhere ("aqdam)
429 und bekanntere ("a#raf) als der
- erste Begriffe 7, 60, 79, 310-362, Schlusatz 113
370, 414, 419, 423 s. auch Trans- - notwendig zu akzeptierende
zendentalien (al-muqaddimtu l-wibu qab-
- Begriffe erster Intention (al-ma#n luh)/schlechthin unbeweisbare
l-ma#qlatu l-"l) 139-144, 150 (l burhna #alayh) 111f., 327f.
- Begriffe zweiter Intention (al- s. auch Prinzipien, erste
ma#n l-ma#qlatu t-tniyah) Bockhirsch (#anza"ayyil) s. Nichtseiendes,
139-144, 150f., 151n, 186, 190, ontologisch schlechthin Unverm-
347 gendes
- der einfachste und erste aller
Begriffe s. Seiendes als Seiendes, Chimre s. Nichtseiendes, ontologisch
schlechthin erster Begriff schlechthin Unvermgendes
sachverzeichnis 469
communissima 387 s. gemeinsame Bestim- etwas das ist, was es ist (huwa
mungen bih m huwa) 97n, 270, 289,
315, 360, 403
ik (des Lachens Fhiger) 153, 163, - als Prinzip des taawwur 310-314,
260 s. Prdikabilien 326-329
dall (Da-Beweis) s. Beweis, Da-Be- - als undefinierbarer, durch sich
weis selbst bekannter Begriff 312-314,
dalla/yadullu/dillatan #al s. Symbol/ 330-339 s. auch Begriff, erste
Zeichen Begriffe
a-arrah s. Notwendigkeit - und Seiendes (mawd) als Hin-
Definition (add) s. auch Begriff (taaw- sichten auf das transzendentale
wur) Seiende 268f., 303f., 315, 346-
- Angabe der Definition (tadd) 350, 360f., 371, 376, 378f., 402f.,
149, 310n; ("i#"u l-addi) 101 415, 428f.
- vollstndiger Wesensgehalt eines - steht in einem gegenseitigen
Dinges (kamlu aqqati -ay"i) Folge verhltnis (mutalzimn)
59, 96, 111 zum Seienden (al-mawd)
- wirkliche (addun aqq) 56n, 88, 270, 316-322, 346-350, 361, 403
91f., 97, 111, 139 - als das, wovon ausgesagt wer-
- und Explikation des Namens (aru den kann (alladi yaiu #anhu
l-ismi) 88, 91f., 93-96, 114, 202 l-abaru) 295f., 313f., 317-322,
- und Umschreibung (rasm) 56n, 63, 329, 348f.
105, 108n, 114, 139, 215, 372 - und mawd (das, was extramental
Bestand haben kann) als erste Mg-
- Mehrdeutigkeit 108n
lichkeitsbedingungen aller wei-
- als hchstes Ziel der taawwur-Er-
terfhrenden Erkenntnis 360f.,
kenntnis 113f.
403f. 414 s. auch Apriori geistiger
- und Beweis (burhn) 87f., 97, Erkenntnis
99-114 - allem gemeinsamer Begriff 312 s.
Denken (dihn) Transzendentalien
- diskursives Denken (rawyah) 84 - ist vom Begriff des Seienden (al-
- und Realitt s. Seiendes, Ibn Sn, mawd) notwendig unterschie-
im Denken/im Konkreten den 314-316, 339-346, 361f.
Denkinhalt (ma#ql, Pl. ma#qult), ent- - Einschrnkung seiner Bedeutung
spricht dem aristotelischen im Kontext der Metaphysik 296,
65-76 317-322, 347f.
Ding (ay") s. auch Washeit; Wesen/ Distinktion von Ding (ay")/Wesen (aq-
Wesenswirklichkeit qah, dt) und Seiend-Sein (mawd)
- al-Frb s. Unterscheidung
- indifferent gegenber Substanz
und Akzidens 197 eigentmliche Eigenschaften (#awriu
- das, was eine Washeit [ber- ah)
haupt] hat (munzun bi-mh- - des Subjekts (maw#) einer Wissen-
yatin m/lah mhyatun m) schaft s. Wissenschaft, eigentm-
203-205 liche/wesentliche Eigenschaften
- und Seiendes (mawd) 197, 204- - des Seienden (#awriu atun li-l-
210 mawd) s. Seiendes als Seiendes,
- Ibn Sn eigentmliche Eigenschaften
- als das eigentmliche Sein Eines (wid)
(al-wudu l-) 266-268, 289, - als transzendentale, die gleiche maxi-
297, 315, 342, 360, 378f. male Gemeinsamkeit wie das Sei-
- als das, was von sich selbst her en de aufweisende und mit ihm
das ist, was es ist/das, wodurch darum konvertible Bestimmung
470 sachverzeichnis
- al-Frb 19, 22, 24, 25-27 279, 348n, 350, 352f., 359, 359n,
- Ibn Sn 52, 91, 92n, 121-123, 403
153, 156f., 164, 172, 340, 354, - und Abgegrenztheit (ayruh) als
254n, 355n, 415 s. auch Einheit, transzendentale Bestimmungen
und Abgegrenztheit (ayruh) als 7, 172, 183, 264, 266-269, 337,
transzendentale Bestimmungen 340-342, 346, 348, 348n, 350-361,
- steht in keinem wesentlichen Ver- 400, 404f., 414-416, 416n, 427n, 431
hltnis (per se primo modo) zu den s. auch Eines, als transzendentale,
Washeiten 156, 354f., 355n, 356n; die gleiche maximale Gemeinsam-
ist daher ein notwendiges Attribut keit wie das Seiende aufweisende
(lzim) der Washeiten 156f., 355n, und mit ihm darum konvertible
356, 356n, 357n; bzw. akzidentelle Bestimmung
Bestimmung (ma#n #ara) 355 Emanation (fay) 291
- ihm kommt ebensowenig wie dem Erfahrung (taribah) 133f., 331
Seienden Gattungscharakter zu Erkenntnis (ma#rifah, #ilm) s. auch
355n, 356n Wissenschaft, wissenschaftliche
- wird in der Weise des takk ausge- Erkenntnisziele
sagt 356, 357n, 363 - erworbene 75, 83-86, 142, 144
- als Eigentmlichkeit (#araun ) - von dem uns Bekannten hin zu
des Seienden als solchen 183, dem der Natur nach Bekannten
415f. s. auch Seiendes als Seiendes, 85, 87, 89-91, 94, 111, 170
eigentmliche Eigenschaften - erster Begriffe 326, 330-346,
- als apriorischer, durch sich selbst 360-362 s. auch Begriff, erste
Begriffe
erfabarer, zu den Prinzipien des
- erster Prmissen 109f., 330-339 s.
taawwur zugehriger Begriff 357
auch Urteil, erste Urteile
- und Vieles (al-katr) s. den geson-
- Konstitutionsordnung der Erkennt-
derten Eintrag Eines/Vieles nis 113
Eines (al-wid)/Vieles (al-katr) - begriffliche 6f., 60, 83-87, 96,
- Problem der Zirkularitt bei ihrer 110-114, 326, 423 s. auch Begriff
Explikation 357 - durch Urteil 6f., 60, 83-87, 96f.,
- als transzendentale Disjunktiva 110-114, 150, 423 s. auch Urteil
160-165, 171f., 173, 183, 386n, - reine Verstandeserkenntnis 335 s.
400, 405, 411, 411n, 416 auch Urteil, erste Urteile
- als eigentmliche Eigenschaften - Mglichkeitsbedingung von Er -
des Seienden als solchen 162, kenntnis berhaupt 330-339,
164f., 169, 171, 173, 405, 416 360-362, 403f., 412, 414, 422, 423,
einfache Denkformen (bas"i) 109f., 429, 434
schlechthin einfache und daher kei- - wirkliche Erkenntnisse (al-#ulmu
neswegs beweisbare sondern ledig- l-aqqyah) 41n
lich begrifflich erfabare Teile von - Bedingung fr die Erkenntnis der
Prmissen 108 s. auch Prmissen, Modi Mglichkeit und Notwendig-
notwendig zu akzeptierende keit 374-381
Einheit (wadah) - Gottes s. Gottesbeweis
- meint das transkategoriale Unteil- - Erkenntnisziele (malab, Pl. ma-
bar-Sein (al-wudu l-ayru l-mun- lib) s. wissenschaftliche Erkenntnis-
qasimi) 92n, 354, 359 ziele
- begriffliche 219, 221, 225f., 227n, erste Intentionen (al-ma#n l-ma#qlatu
229f., 232, 236-246, 255-258, 267, l-"l) s. Begriff, Begriffe erster Inten-
269, 274, 291, 297, 300, 302f., tion
305, 345, 350, 359, 359n, 402, Erstes
420, 424-427, 430, 431n, 433 - im Bereich des taawwur s. Begriff,
- numerische 22, 124, 249, 267, 269, erste Begriffe
sachverzeichnis 471
- im Bereich des tadq s. Urteil, erste awhar

Urteile - Mehrdeutigkeit 356n
- in der Seinsordnung s. Gott - in der Bedeutung von Substanz 28,
Etwas s. Ding (ay") 35 s. Substanz
Existenz/extramentaleWirklichkeit/ - in der Bedeutung von Wesen 102,
aktuales Sein (al-wudu bi-l-fi#li) 214f., 254, 323, 356n, 360n
21, 26, 29f., 91, 98f., 103, 148f., 157, Geschaffenes (mubda#) 275n, 277f.,
184, 190, 196, 202-204, 208, 244, 279-281
251, 258-262, 269-275, 280-285, Gesuchtes (malb) s. Wissenschaft, Ge-
287f., 295f., 303, 321, 343, 349f., suchtes
353, 359, 361, 372, 374-379, 396, ins s. Gattung
402f., 429 Gott
- al-Frb
falsafah s. Philosophie - das allem Seienden gemeinsame
al-falsafatu l-"l (Erste Philosophie) s. Prinzip 19, 20, 24, 28
Metaphysik - Ziel-Subjekt der Metaphysik 28
Falschheit (kidb) s. Urteil, Wahrheit/ - Inbegriff des Seienden und der
Falschheit Substantialitt 28
al-fiqhu l-"akbar s. spekulative Theologie - Ibn Sn
Form (rah, Pl. uwar) - erste Ursache (as-sababu l-"aw-
- im Sinne des erfaten Begriffsinhalts wal) 121f., 184; Prinzip des ge-
bzw. propositionalen Gehaltes samten verursachten Seienden
eines Urteils 62f., 71f., 78-81, 82f., (mabda"un li-am#i l-mawdi
86f., 95, 100, 138, 260, 327, 427n l-ma#lli) 52, 121f., 123f.,
s. auch Bedeutung 178-180, 390f.
- primre (mitlun "awwal) s. Seien- - das Erste (al-"awwal) 277f., 291f.,
des, al-Frb 297f., 304n, 373, 393f., 399,
formale Struktur als solche/eine aus- 400n
chlielich als solche betrachtete - das erste Wirkliche/Wahre (al-
aqqu l-"awwal) 277, 373, 390;
Washeit, etwa Pferdheit (farasyah)
das durch sich selbst Wahre
76, 148, 208, 248-250, 262-269, 283,
(al-aqqu bi-dtih) 289f., 397;
348, 348n, 351f. s. auch natura com-
das durch sich selbst Bestehende
munis (al-qayym) 397
- das Eine, das durch sich selbst
ara (Ziel/Zweck) s. Wissenschaft, Ziel; Eines ist/das Seiende, das durch
wissenschaftliche Erkenntnisziele sich selbst Seiendes ist 279
Gattung (ins) s. auch Prdikabilien - hat keine Washeit (l mhyata
- und artbildende/spezifische Dif- lah) 286n, 291f.; formale
ferenz (fal) 154 Identitt von Washeit und
- oberste Gattung (insu l-"ansi) Existenz 286
und letzte Art (naw#un sfil) 151f. - als das abstraktiv mit der Ein-
- oberste Gattungen (al-"ansu schrnkung der Negation aller
l-#liyah) s. Kategorien (al-maqlt) Hin zu f gungen gefate Sein
- in Bezug auf das Seiende s. Gat- 291f.
tungsaporie - Notwendigkeit des Seins (wu-
Gattungsaporie des Seienden 151, 252- bu l-wudi) als das erste und
255 eigentmlichste seiner Attribute
gemeinsame Bestimmungen (al-ma#n 393-395, 399, 401n
l-#mmah/al-"umru l-#mmah/ - Notwendigseiendes durch sich
al-"ay"u l-#mmah) 24, 291, 312, selbst (al-wibu l-wudi bi-
386 s. auch Transzendentalien, kon- dtih) 375, 379, 395n, 397, 399,
vertible Transzendentalien 403, 407n, 408
472 sachverzeichnis
- Notwendigseiendes in jeder add, Pl. udd s. Definition

Hinsicht (wibu l-wudi min al-addu l-"awsa (Mittelbegriff) s. Beweis,
am#i ihtih) 300, 395n, 406f. Prinzip des Beweises
407n, 408; Wesensnotwendigkeit gah (Bedrftigkeit) s. Seiendes als
seiner Wirklichkeit (wibyah) Seiendes, Modi
286 aml s. Prdikation
- Gesuchtes der Metaphysik, aqqah s. Wesen/Wesenswirklichkeit
nicht ihr Subjekt 125-130 aqqun bi-dtih (wirklich durch sich selbst)
- Inbegriff (f yatin) der Voll- s. Seiendes als Seiendes, Modi
kom menheit (kaml) und der aqqun bi-ayrih (wirklich durch ein ande-
Schnheit (aml, bah") 409 res) s. Seiendes als Seiendes, Modi
- schlechthinnige Einfachheit/ab- il s. tbit
solute Nichtzusammengesetztheit ah (Proprium) s. Prdikabilien
(basah) 286, 291, 381, 393-395, al-ayr (das Gute) s. Transzendentalien,
395n, 403 konvertible Transzendentalien
- Einzigkeit (wadnyah) 279, huwa als quivalent zum griechischen
381, 399, 401n, 403, 418n estin 193f.
- im hchsten Mae Liebender huwa bih m huwa (Das, wodurch etwas
und Geliebter 409, 418n das ist, was es ist) s. Ding, Ibn Sn,
- hchstes Objekt des Genusses als das, was von sich selbst her das
und selbst im Zustand des Ge- ist, was es ist
nieens 409, 418n huwyah
- Ursache der Ursachen (musab-
- im Sinne der Identitt 22
bibu l-"asbbi)/Prinzip der Prin-
- in der Bedeutung von Sein 28f.
zipien (mabda"u l-mabdi") 54
- als quivalent zum griechischen
- Erkenntnis Gottes s. Gottesbeweis
estin 193f.
- allmchtig (qdir) 408
- Freien-Willen-Habender (mu- - in der Bedeutung Seiendes 411n
tr) 408 - huwyatun mawdah (seiendes
- Existenz 125-130, 391, 393, Wesen) 277, 373
399f. s. auch Gottesbeweis
- seine Wesenserkenntnis ist dem "ibd# s. Schpfung aus dem Nichts
menschlichen Verstand nicht zu- "b (Affirmation) s. Prdikation, Affir-
gnglich 393, 400n mation
- Gottesattribute als transkatego- al-"Ilhyt s. Metaphysik
riale Vollkommenheiten (ka- #ilm s. Wissen; Wissenschaft
mlt) 407-410, 418; als reine #ilmu l-kalmi s. spekulative Theologie
Aktualitt 407n, 408 #ilmu t-tawdi s. spekulative Theologie
- Metaphysik Gottes 391-396, #ilmu "uli d-dn s. spekulative Theo-
400 logie
- seine Weisheit ist sein Wissen al-#ilmu l-yaqn (gewisses Wissen) s. Wissen
durch sich selbst 394 "innyah
Gottesbeweis - im Sinne des Da-Seins einer
- al-[azl 36, 38, 420 Sache 88, 125n
- al-Frb 20, 28, 32-34 - in der Bedeutung der Propriett
- Ibn Sn 380f., 396-404 einer Sache 49, 88, 125n s. auch
- der mutakallimn 380n, 399 wissenschaftliche Erkenntnisziele
Gutes (al-ayr) s. Transzendentalien, Intension s. Begriff
konvertible Transzendentalien ismun muakkik (ein hinsichtlich des Ver-
wirklichungsgrades des Bedeuteten
abar (Aussage) s. Urteil (tadq); Prdi- unbestimmter Name) 217, 220-224,
kation (aml) 226f. s. auch takk
sachverzeichnis 473
- absoluter/gem einer Relation Lachen s. ik

217f., 227f. s. auch takk, abso- laf, Pl. "alf (Sprachausdruck) s. Begriff,
lute/durch eine Relation spezifi- und Sprachzeichen
zierte takk-Prdikation lzim, Pl. lawzim (notwendiges Attribut)
istin" (Reichtum) s. Seiendes als Seien- s. Seiendes, Ibn Sn, notwendiges
des, Modi Attribut der Washeiten
Logik (maniq)
kalm s. spekulative Theologie - und Metaphysik (al-"Ilhyt) 44-
kaml (Vollkommenheit) s. Gott, Ibn 48, 142, 144
Sn, Inbegriff der Vollkommenheit - Teil oder Instrument der Philoso-
kamlu aqqati -ay"i (vollstndiger phie 49, 140n
Wesensgehalt eines Dinges) s. Defini- - Subjekt 139f., 140n s. auch
tion Be griff, Begriffe zweiter Inten-
Kategorien (al-maqlt) tionen (al-ma#n l-ma#qlatu
- als oberste Gattungen (al-"ansu t-tniyah); Kritik an der Gegen-
l-#liyah) 45n, 48 standsbestimmung der Vorgnger
- gehren zur Metaphysik, nicht zur 141f.
Logik 45-48, 238n
- im Verhltnis zum Begriff des al-ma#n l-#mmah s. gemeinsame Bestim-
Seienden mungen
- al-Frb 22, 27f., 197f., 199f., al-ma#n l-ma#qlatu l-"l (erste Inten-
209 tionen) s. Begriff, Begriffe erster In-
- Ibn Sn 99, 103, 147, 151-153, tention
156-158, 159, 166-168, 174, al-ma#n l-ma#qlatu t-tniyah (zweite
177, 223-225, 230-247, 252f., Intentionen) s. Begriff, Begriffe zwei-
255-258, 300, 355n, 363, 414 ter Intentionen
- im Verhltnis zu den transzenden- ma#dm s. Nichtseiendes
talen Disjunktiva 161f., 164f., 363, ma#dmu d-dti (etwas, was als dieses
372, 414 Etwas keine extramentale Existenz
kidb (Falschheit) s. Urteil, Wahrheit/ haben kann) s. Nichtseindes
Falschheit mhyah s. Washeit
Kontingenz ("imkn, awz) s. auch maml (Prdikat) s. Prdikation
Mgliches, das spezifische Mgliche ma#n s. Begriff
- Begriffsbestimmung 362-373 ma#n muaqqaq (wirklicher Begriff) s.
Seiendes als Seiendes, wirklicher
- als Modus des Seienden (al-maw-
Begriff
d) 289-305, 373-380
maniq s. Logik
- und aktuale Existenz 259-288,
ma#ql, Pl. ma#qult s. Denkinhalt
373-380
al-maqlt s. Kategorien
- doppelte Mglichkeit 271f., 370 mahd (empirisch Beobachtetes) s.
- Mglichkeitsbedingung fr das Ursache, ihre Existenz ist dem Ver-
Erfassen der Kontingenz 273f., stand nicht erstlich bekannt
285, 373-380, 403f. malab, Pl. malib s. Erkenntnisziele
- und Notwendigkeit 373-380, 416 malb s. Wissenschaft, Gesuchtes
- Kontingenz durch sich selbst/ maw# s. Subjekt
Notwendigkeit durch ein anderes mawd s. Seiendes
272, 274f., 275n, 277-285, 287, mawdun bi-dtih (Seiendes durch sich
300-302, 373-379, 398, 403f., 426 selbst) 216f., 231-233 s. auch Sub-
- Notwendigkeit der Kontingenz stanz
374n mawdun bi-ayrih (Seiendes durch ein
- in der Ordnung der begrifflichen Anderes) 216f., 231-233 s. auch
Erkennbarkeit (taawwur) 363-371 Akzidens
474 sachverzeichnis
al-mawdu bi-aytu huwa mawdun/ - Einheit 174-181

al-mawdu bi-m huwa mawdun s. - Kritik an dem kosmologischen
Seiendes als Seiendes Got tesbeweis des Aristoteles
mawdu d-dti (etwas, was als dieses 390f.
bestimmte Etwas extramentale Exis- - als modale Explikation des Sei-
tenz haben kann) 97f. s. Seiendes, en den (al-mawd) 259-288,
Ibn Sn 373-382
Metaphysik (al-"Ilhyt) - als transzendentale Wissenschaft
- al-Frb 388-412
- Subjektsbestimmung 17-30 - von Gottes Perspektive/fr uns
- als universale Wissenschaft 390-412
(al-#ilmu l-kull) 18-21; ihr erstes - transzendentale Rechtfertigung
Subjekt ist das Seiende als der Aprioritt ihres Subjekts und
Seiendes und das, was ihm in der der Mglichkeit seiner modalen
Ordnung der Gemeinsamkeit Explikation 310-382
gleichkommt 22, 27; die trans- - Teile der Metaphysik 181-186
zendentale Allgemeinheit ihres - und al-[azls Konzeption von
Subjektes 27f. #ilmu l-kalmi 419-422
- und #ilmu l-kalmi (spekulative - und der Metaphysikentwurf des
Theologie) 17, 23f., 30-34 Duns Scotus 422-432
- und Physik 20, 26 modale Explikation des Seienden s.
- und Mathematik 20f., 26f. Metaphysik, Ibn Sn
- die Wissenschaft vom Gtt- Modalitten 323-325, 362-373
lichen (al-#ilmu l-"ilh) ist ein Modus (ihah) 367f. s. auch Modalitten;
Teil von der Metaphysik 20, 25f., Metaphysik, Ibn Sn, modale Expli-
28-30; Gott als Ziel-Subjekt kation des Seienden
dieser Wissenschaft 28 Mgliches (mumkin)
- das allgemeine Mgliche (al-
- al-Kind 388n-389n
mumkinu l-#mm) meint das, was
- Ibn Sn
nicht unmglich ist (m lays bi-
- die Notwendigkeit einer kriti-
mumtani#in) 229, 293-299, 365f.,
schen Subjektsbestimmung 50-57 368f.
- Verstndnisschwierigkeiten mit - das spezifische Mgliche (al-mum-
der aristotelischen Metaphysik kinu l-) meint das, was nicht
13-15 notwendig ist (ayru -arr)
- Wissenschaft vom transzendental 229, 297-299; als dasjenige, fr
allgemeinen Seienden, das als das weder das Nichtsein noch
einziges sowohl Subjekt der was- das Sein notwendig sind 365f.,
heitlichen, den Subjekten aller 368-373 s. Kontingenz
partikularen Wissenschaften zu- Mglichkeit ("imkn)
grundeliegenden Bestimmungen - und Wirklichkeit (wudun bi-l-
138-159; als auch der transka- fi#li) s. Kontingenz, und aktuale
te gorialen, den Subjekten der Existenz
par ti kularen Wissenschaften - und Notwendigkeit (wub/ a-
gemeinsamen Bestimmungen ist rrah) als eigentmliche Eigen-
160-173 schaften des Seienden 373-382
- als innerer Ort der Frage nach - Gegensatz zur Notwendigkeit s.
den zehn obersten Gattungen s. Kontingenz; Mgliches, das spezi-
Kategorien, gehren zur Meta- fische Mgliche
physik, nicht zur Logik - Gegensatz zur Unmglichkeit s.
- und Physik 130f. Mgliches, das allgemeine Mg-
- Mglichkeit und Grenze 390-412 liche
sachverzeichnis 475
Mglichseiendes (al-mumkinu l-wudi) Nichtwidersprchliches 183, 229, 233,

259-288, 373-382 295, 337, 414, 430
mubda# s. Geschaffenes Nichtwidersprchlichkeit 103, 163,
mul s. Unmgliches; Nichtseiendes, 183n, 229, 239f., 244n, 245f., 256,
ontologisch schlechthin Unverm- 267, 269, 271, 276, 281, 283, 291,
gendes 295, 303, 345, 347, 379, 415f., 427,
muaal s. mutbat 431
mumtani# s. Unmgliches; Nichtseiendes, Nichtwiderspruchsprinzip s. auch Nicht-
ontologisch schlechthin Unverm- widersprchliches
gendes - Da ein Begriff und dessen kon-
al-muqaddimtu l-wibu qabluh (notwen- tradiktorischer Gegensatz ein und
dig zu akzeptierende Prmissen) s. demselben Ding zugleich nicht
Beweis, Prmissen zukommen [knnen] 336; Da
mutaqq s. paronym Affirmation und Negation nicht
mutalzimn s. Ding, und Seiendes als zugleich zutreffen und wahr sein
Hinsichten auf das transzenden- knnen 241
tale Seiende; Ding, steht in einem - als Eigentmlichkeit des Seienden
gegenseitigen Folgeverhltnis zum (al-mawd) 183, 183n, 239-246,
Seienden 255f, 345f., 415f.
mutbat und muaal als Synonyme fr - erstes Beweis-Prinzip ("awwalu
mawd 144n, 314, 321n, 342 mabdi"i l-barhni) 183n
- und das Prinzip des ausgeschlosse-
naq s. Widerspruch nen Mittleren als erste Prinzipien
des tadq 7, 233, 337, 345f., 414,
natura communis 76, 76n, 249, 293 s. auch
430, 431n
formale Struktur als solche
notwendiges Attribut (lzim) s. Seiendes,
Nichtseiendes (al-ma#dm)
Ibn Sn, notwendiges Attribut der
- in den konkreten Dingen (al-
Washeiten
ma#dmu f-l-"a#yni) 317 s. dazu Notwendigkeit (al-wub, a-arrah)
auch 270n - des Seins (arratu l-wudi)
- ontologisch schlechthin Unverm- 323-234, 363-371; weist auf die
gendes (al-ma#dmu l-mulaq/al- Gewiheit des Seins (watqatu
ma#dmu #al l-"ilqi/al-ma#dmu l-wudi) hin 364; bezeichnet die
d-dti/al-ma#dmu f nafsih/ Faktizitt der Immerwhrendheit
al-mulu l-wudi, al-mumtani#) des Seins (istiqqu dawmi
274, 317-320 s. auch Unmgliches l-wudi) 367; und Mglichkeit als
(al-mumtani#/al-mual); etwas, was eigentmliche Eigenschaften des
als dieses Etwas keine extramentale Seienden 373-382; Gegensatz zum
Existenz haben kann (al-ma#dmu Kontingenten s. Mgliches, das
d-dti) 97-99; kann nicht als Subjekt spezifische Mgliche; erste unter
wahrer Eigenschaftsprdikation den Modalitten in der Ordnung
fungieren 343-348, 432; hat keine der begrifflichen Erkennbarkeit
Wesenheit (l dta lah) 258; (taawwur) 364-371
Ding-Sein (ay") kann ihm nicht - des Nichtseins (arratu l-#adami)
zugesprochen werden 347f.; s. Nichtseiendes, ontologisch
ist keine auf die extramentalen schlechthin Unvermgendes; Un-
Dinge hinweisende Form (rah) mgliches
317, 346f.; kann nicht als etwas - der Mglichkeit im Sinne der
wirklich Eines gedacht werden Kontingenz 374n
358; als im Denken Existierendes Notwendigseiendes (al-wibu l-wudi)
317-320, 358f.; Erkenntnisweise s. Gott, Notwendigseiendes durch
274n, 344n, 346 sich selbst
476 sachverzeichnis
oberste Gattungen (al-"ansu l-#liyah) - eigentmliche Eigenschaft des

s. Kategorien Seienden als solchen 183, 183n,
Offenbarung 5, 26, 30, 31n, 35, 37f., 239-246, 345f., 416 s. auch
390, 407, 420-422 Seiendes als Seiendes, als Mg-
ontologisch schlechthin Unvermgendes lichkeitsbedingung fr die Nicht-
(al-ma#dmu l-mulaq) s. Nicht- widersprchlichkeit und das
seiendes ausgeschlossene Widerspruchsmitt-
lere; Transzendentalien, das ausge-
paronym (mutaqq) 192, 195f., 211, 214, schlossene Widerspruchsmittlere
206 s. auch Univozitt (tawu"); Prinzip-Sein (kawnuh mabda"an)
quivozitt (al-"alfu l-muttafiqah) - als eigentmliche Eigenschaft des
bzw. takk Seienden (al-mawd) 175-181
Philosophie (falsafah) passim Prinzipien (mabdi")
- Gegenstandsbestimmung 53n - im Sinne unbeweisbarer Prmissen,
- praktische (#amalyah)/theoretische von denen eine Wissenschaft aus-
(naaryah) 53, 53n geht 38, 55, 114, 114n, 184
Physik (a-ab#yt) - in der Bedeutung von Sub jekt-
- und Metaphysik gattungen der Einzelwissenschaften
- al-Frb 20, 26 149n; Prinzipien des Subjektes
- Ibn Sn 130f. einer Wissenschaft 175, 182, 184f.
s. Prdikation, in vielfltiger - in Bezug auf das Subjekt der
Weise Metaphysik 175f., 180f., 182f.,
Prdikabilien 151-154, 157, 226 185
Prdikation (aml) 97 s. auch Urteil - des taawwur s. Begriff, erste Be-
(tadq) griffe
- Affirmation ("b)/Negation (salb) - des tadq s. Urteil, erste Urteile
66f. - formale/inhaltlich-sachhaltige 7,
- per se primo modo (dt, ) 60, 109f., 330-337, 413f., 429
113, 121, 351, 355 - der Washeit einer Sache (#ilalu
- per se secundo modo (dt, ) l-mhyati) 97, 105, 111f.
112f., 121-123, 166 - Prinzipien fr das So-und-so-Sein
- substantielle/washeitliche/von der Dinge (#ilalu l-wudi) 105,
sich selbst her/an sich (dt/ 107
bi-dtih/ ) und akziden- - der Wissenschaft (#ilm) 114-116,
telle/von einem anderen her 118, 175f.
(#ara/bi-naw#i l-#arai/ - gemeinsame (#mmah)/spezifische
/ ) 151-156, (ah) 115f., 121
235-237 - hypothetische 113, 118, 176, 245
- in vielfltiger Weise (yatakattaru - erste (al-"awwalyt)/axiomati-
takatturan, ) 230f., 235f. sche/durch sich selbst bekannte
- Mglichkeitsbedingung 361f. (bayyinatun bi-nafsih)/a priori
- Modi der Prdikation s. takk; notwendig zu akzeptierende (al-
quivozitt; Univozitt "awwalyatu l-wibu qabluh)
Prinzip des ausgeschlossenen Mittleren 109f., 113, 118, 310f., 327f.,
s. auch ausgeschlossenes Wider- 330-339, 345f., 388, 404, 412f.,
spruchsmittleres 419f., 423, 429, 431, 433f. s. auch
- da die beiden [d. h. Affirmation Nichtwiderspruchsprinzip; Prinzip
und Negation] nicht zugleich nicht des ausgeschlossenen Mittleren;
zutreffen, d. h. nicht zugleich falsch sowie auch Urteil, erste Urteile
sein knnen 241; (l wsiata - Nichtwiderspruchsprinzip s. den
bayna l-"bi wa-s-salbi) 345n gesonderten Eintrag
sachverzeichnis 477
- Prinzip des ausgeschlossenen Mitt- - das uns anerschaffene Vermgen

leren s. den gesonderten Eintrag des betrachtenden Verstandes (q-
Proprium (ah) s. Prdikabilien watu l-#aqli n-naaryi l-mabli
s. von Einem her/auf Eines fn)/Disposition der unbeein-
hin trchtigten natrlichen Verstandes-
verfassung (al-isti#ddu l-firyu
qawlun ri (erklrende Rede) s. Begriff -a) s. Verstand
qiysun adal (dialektischer Syllogismus) - materieller (al-#aqlu l-hayln)/
s. Beweis, und dialektischer Syllo- potentieller (al-#aqlu bi-l-qwah) s.
gismus Verstand
al-qwah (Potenz) s. Seiendes als Seien- - habitueller (al-#aqlu bi-l-malakati)
des, Modi; Transzendentalien, dis- s. Verstand
junktive - Schwche der Seele (#azu n-nafsi)
s. Verstand, Schwche
rasm, Pl. rusm (Umschreibung) s. Begriff, Seiendes (al-mawd) s. auch Seiendes
Definition und Umschreibung als Seiendes
- al-Frb
salb (Negation) s. Prdikation, Affirma- - das, was eine Washeit auer-
halb der Seele hat (m lah
tion/Negation
mhyatun ria n-nafsi) 200-
ay" s. Ding 205, 209, 425; als die allgemeinste
ay"yah (Washeitlichkeit) s. Wesen/We- Bedeutung 203, 209, 425; dieses
senswirklichkeit, und Washeitlich- wird in Seiendes der Mglich-
keit keit nach (mawdun bi-l-q-
Schpfung aus dem Nichts ("ibd#) wati) und Seiendes der Wirklich-
5f.,190f., 275n, 279-281 keit nach (mawdun bi-l-fi#li)
- und gttliches Erkennen und Wol- eingeteilt 203, 209, 425
len 408 - die Angleichung des mawd an
Seele (nafs) die Bedeutung des griechischen
- Gesundheit (iah) 41n, 42n estin 192-198
- Selbsterkenntnis der Seele 338f. - als primre Form (mitlun "aw-
- Widerfahrnisse der Seele (al-"tru wal) 193-197; hat eine nominale
f n-nafsi) Bedeutung 209
- Aristoteles ( ) - verschiedene Bedeutungen von
68f., 71f., 80 mawd 198-204
- al-Frb 65n, 68-73, 80 - seine Prdikationsweise von den
- Ibn Sn 75f., 79f. zehn Kategorien 199f., 209
- Vervollkommnung (istikml) 53, - kein Gattungsbegriff 27, 199
53n - insofern es Seiendes ist (al-maw-
- als Gegenstand der Ethik und der du l-mulaq) als erstes Subjekt
Heilkunde 120 der Metaphysik 22, 25, 27; seine
- Vermgen zur inneren (al-issu spezifischen Eigenschaften (law-
l-bin) und ueren Sinneswahr- iqu l-mawdi) 19, 28; als allem
nehmung (al-issu -hir) 330 gemeinsamer Begriff 19f., 22-25,
- Fhigkeit des praktischen Urteils 27f., 32
- und das Wahre (a-diq) 200-203
(al-wahm) 331
- und Ding (ay") 204-210
- Vermgen der Erinnerung (qwatu
- Ibn Sn
d-dikri) 331 - seine Bedeutung ist eine nominale
- Vermgen der Phantasie (at-ta- 244, 274
ayyul) 331 - Synonym zu tbit (Existierendes)
- Vermgen der Erfahrung (at-tari- und il (Vorhandenes) xi, 149n,
bah) 331 238n, 314n, 321, 328, 402n,
478 sachverzeichnis
427n; zu mutbat und muaal 233, 244, 247, 255, 257, 269,
144n, 314, 321n, 342 297, 316, 321, 356
- in der Bedeutung des aktual Exis- - und Ding (a-ay") als Hinsichten
tierenden (al-mawdu bi-l-fi#li) auf das transzendentale Seiende
98f. 259-262, 269f., 275, 282, 268f., 303f., 315, 346-350, 360f.,
343 349, 361, 379, 428f. 371, 376, 378f., 402f., 415,
- als das behauptbare Da-Sein 428f.
(al-wugdu l-"itbt) 266f., 303, - zusammengesetztes (murakkab)
315, 342, 378, 404, 415 265, 277, 279, 281f., 285-288,
- in seiner transzendentalen Bedeu- 293, 376, 404
tung als das, was berhaupt Seiendes als Seiendes (al-mawdu bi-m
Bestand haben kann/das, was huwa mawdun/al-mawdu bi-
widerspruchsfrei verwirklicht aytu/min aytu huwa mawdun)
werden kann 98f., 157, 202, - als erstes Subjekt der washeitlichen,
221, 232, 238, 242-244, 251, den Subjekten aller partikularen
256f., 259-262, 266-271, 274f., Wissenschaften zugrundeliegenden
282, 287, 289f., 296f., 302-304, Bestimmungen 138-159
343f., 349f., 360f., 376, 379, - als erstes Subjekt der transkategori-
402f., 426, 428-430; als etwas, alen, den Subjekten der partikula-
was als dieses bestimmte Etwas ren Wissenschaften gemeinsamen
extramentale Existenz haben Bestimmungen 160-173
kann (mawdu d-dti) 97f. s. - wirklicher Begriff (ma#nan mua-
auch Seiendes als Seiendes qqaq) 147-150, 159
- im Denken (al-mawdu f d- - und seine Als-ob-Arten xi, 166,
dihni/f l-#aqli/f n-nafsi)/
168f., 171, 173, 181, 185, 224f.
im Konkreten (al-mawdu f
244, 328, 402n, 427n, 419
l-"a#yni/min riin) 75f., 80,
- ein durch-sich-selbst-bekannter
99, 140n, 141f., 143n, 148-150,
(bayyinun bi-nafsih)/apriorischer
157, 190, 247, 249f., 252, 260-
264, 266-268, 281, 315-317, Begriff xi, 159, 239, 246, 310-314,
318n, 321, 343, 346f., 349, 379, 326-339, 402n, 423f., 427n, 430;
413 begrifflich Ersterfabares 369;
- Seiendes schlechthin (mulaqan) erstes Prinzip alles Explizierens
316, 343f. 327f.
- mathematisches (ta#lm) 169 - schlechthin einfacher Begriff
- physisches (ab#) 169 ("absau min kulli taawwurin) xi,
- ethisches (uluq) 169 108n, 158, 176, 190, 224, 246,
- Seiendes nicht in einem Zugrun- 328, 402n, 427; schlechthin erster
deliegenden (al-mawdu l f Begriff ("awwalu kulli taawwurin)
l-maw#i)/Seiendes in einem 328; undefinierbar 327f.
Zugrundeliegenden (al-mawdu - allem gemeinsamer Begriffsinhalt
f l-maw#i) 99, 163, 195, 197, 52, 57, 121, 123, 136f., 147, 151,
221, 223, 254, 260f., 266, 270, 153, 157f., 159, 164-166, 172,
272, 272n, 274 s. auch Substanz; 174, 223, 228, 230, 239, 243-246,
Akzidens 255-257, 259, 289-305, 312, 354n,
- und die Kategorien 99, 103, 147, 361, 386n, 401-403, 405f., 413,
151-153, 156-158, 159, 166-168, 423, 425
174, 177, 223-225, 230-247, - keine Gattung 99, 102f., 122,
252f., 255-258, 300, 355n, 363, 151-153, 156f., 159, 164f., 168f.,
414 181, 221, 224f., 233, 247-251,
- als notwendiges Attribut (lzim) 256f., 272n, 297, 299f., 323, 355n
der Washeiten 123, 137, 156, s. auch Gattungsaporie
sachverzeichnis 479
- aussagbar in der Weise des takk - eigentmliche Eigenschaften (#aw-

9, 213, 220-230, 247, 256, 259, riu atun li-l-mawdi) 7, 162,
297, 300, 302, 305, 356, 425, 428 164, 169-173, 176-181, 183, 185,
s. auch takk 224, 244-246, 329, 345, 372, 400,
- indifferent bzw. unbestimmt/ 405, 411, 415f., 423, 428f., 433
bestimmbar 103, 149, 157, 168, - Seiendes schlechthin (mulaqan) s.
171, 174, 208, 221, 223, 228, 244, Seiendes, Ibn Sn
248, 256f., 284f., 290, 297, 302, - und seine beiden Hinsichten 268f.,
304, 343, 373, 375f., 389n, 403, 303f., 315, 346-350, 360f., 371,
411, 424 376, 378f., 402f., 415, 428f.
- transzendental 9, 51, 164f., 172, - als das Ob-es-ist und nicht als
181, 190n, 191n, 262, 271, 289- das Was-es-ist xi, 328, 402, 427n
305, 346-350, 353, 360, 376, 378, - erstes ausgezeichnetes s. Gott
381, 385-413, 415, 420, 424, 427- - als Mglichkeitsbedingung jed-
429, 431 weder Bestimmtheit 256; jedweder
- als Mglichkeitsbedingung fr die Erkenntnis 422; wahrer Eigen-
Nichtwidersprchlichkeit und das schaftsprdikation 346, 431
ausgeschlossene Wider spruchs- - erstes (al-"awwal)/geschaffenes (al-
mittlere 98, 239-246, 255f., 431 mubda#) 190, 220n, 277-304, 373,
- Einheit des Begriffs 9, 211, 227n, 375, 399n, 400
230-246, 255-258, 274, 291, 297, Sein (wud) passim
300, 302f., 305, 341, 345, 402, - das eigentmliche Sein (al-
424-427, 430f., 433 wudu l-) s. Ding, Ibn Sn
- Modi des Seienden als solchen - das behauptbare Da-Sein (al-
- Mglichkeit("imkn)/Notwendig- wugdu l-"itbt) s. Seiendes, Ibn
keit (wub/arrah) 171, 173, Sn
183, 185, 259, 271, 273f., 283- - metaphysisches Sein (al-wudu
287, 289-305, 369-382, 386n, l-"ilh) 265
389n, 396-400, 403-405, 416, - im Sinne der extramentalen Wirk-
426, 429, 433 lichkeit (al-wudu bi-l-fi#li) s.
- Reichtum (istin")/Bedrftigkeit Existenz
(ah) 171, 259, 273, 280f., 283, Separationsurteil
285, 287, 300, 302f., 375-377, - al-Frb 27, 410
380, 389n, 396n, 404, 414f., 417, - Ibn Sn 411
429 - Thomas von Aquin 27, 410n
- Akt (al-fi#l) und Potenz (al-qwah) idq (Wahrheit) s. Urteil, Wahrheit/
164f., 169, 171, 173, 183, 403, Falschheit
405, 416f. in #ah (Disziplin) s. Wissenschaft
- Ursache (#illah)/Verursachtes spekulative Theologie (#ilmu l-kalmi)
(ma#ll) 121-123, 133, 178-181, - auch #ilmu t-tawdi genannt 2, 15,
183, 185, 279, 283, 300, 302, 375f., 17n, 20n, 24, 25n, 30-38, 189,
380, 389n, 391f., 400, 404f., 411, 419-422, 434; gleichbedeutend
418, 433 mit den Termini #ilmu "uli d-dni,
- wirklich durch sich selbst (aqqun al-fiqhu l-"akbar 22n
bi-dtih)/unwirklich durch sich - und al-#ilmu l-"ilh 25n
selbst (bilun bi-dtih) 280, 282, - und Metaphysik 17, 23f., 30-38
285-287, 289f., 375-379, 403 - Subjektsbestimmung
- wirklich durch sich selbst (aqqun - al-[azl 34-38
bi-dtih)/wirklich durch ein an- - al-Frb 30-34, 38
deres (aqqun bi-ayrih) 275n, - al-[azls Konzeption von #ilmu
281-283, 285, 289, 302, 374-378, l-kalmi und der Metaphysikansatz
404, 426 Ibn Sns 419-422
480 sachverzeichnis
Subjekt (maw#) - Gegenstand des taawwur

- Begriff des Subjekts (maw#, - - al-Frb 73f.
) 25n, 50n, 51n, 97, 114 - Ibn Sn 62, 80-82, 86f., 248f.,
- einer Wissenschaft s. Wissenschaft, 328, 402n, 427n
Subjekt - taawwurun sdi (einfaches begriff-
- der Ersten Philosophie s. Meta- liches Erfassen) 83, 110
physik - taawwurun ma#ah tadq (Begreifen
- der Logik s. Logik, Subjekt in Verknpfung mit Urteil) 83
Substanz (awhar) - at-taawwuru l-aqq (wirkliche
- und Akzidens (#ara) als Als-ob- Begriffsbildung) 59, 112
Arten des Seienden xi, 27, 166, - taawwurtun aqqyah (wirkliche
168f., 171, 173, 181, 185, 224f. Begriffe) 150, 202, 347
244, 328, 402n, 427n - als Voraussetzung von tadq (Urteil)
- und aktuale Existenz 262, 270- 62, 83, 107, 108f., 110f.
274 - und tadq (Urteilen) 8, 59-65, 74,
- in Bezug auf Gott 272f., 272n 81-88, 110-112, 114, 169, 240,
Symbol/Zeichen 251, 305, 310f., 330, 333f., 336,
- #almah, Pl. #almt 63, 65n, 70, 338, 345, 412-415, 419, 423
311 tadq s. Urteil/Urteilen
- dalla/yadullu/dillatan #al 65n, 72 takk (gradueller bzw. ordnungsbezoge-
ner Prdikationsmodus) 214, 216f.,
tbit (Existierendes) und il (Vorhan- 219-222
denes) als Synonyme fr mawd xi, - absolute/durch eine Relation spe-
149n, 238n, 314n, 321, 328, 402n, zifizierte takk-Prdikation 217f.,
427n 227f.
tafl (Trennung = ein Gedachtes wird - in der Ordnung von Frher und
auf anderes negierend bezogen) 64,
Spter (bi-t-taqaddumi wa-t-ta"a-
67f., 74, 83
uri) 214-218, 228, 220n, 222,
taribah s. Erfahrung
226f., 233, 246, 300
tard s. Abstraktion
- in der Ordnung von Vorrang und
tadd (Angabe der Definition) s. Defini-
tion Angemessenheit (bi-l-"awl wa-l-
taqq (der Bestimmung einer Sache die- "ar) 214, 222, 226f., 228, 233,
nende Untersuchung) 149 246
tal (Mglichkeit zur Verwirklichung) - in der Ordnung der Intensitt (bi-
149 -iddati wa--u#fi) 214, 217, 226,
takdb (Als-falsch-Beurteilen) 63, 83; (fal- 228, 246
sches Urteil) 86 s. auch Urteil - als Prdikationsmodus des Seien-
ta"lf (Zusammensetzung) 62, 141, 281 s. den 9, 211, 216f., 221-230, 256,
auch tarkb 259, 297 300-302, 305, 356, 425,
tanbh s. Aufmerksam-Machen 428
ta#rf s. Bekanntmachung - und analogia attributionis 212f.
tarkb tawu" s. Univozitt
- Verbindung = ein Gedachtes wird transzendental passim
auf ein anderes affirmativ bezogen - in der Bedeutung von transkatego-
66 rial 7, 171f., 410, 413f.
- Zusammensetzung 281 s. auch - im Sinne des transzendentalen
ta"lf Prinzips bei Kant 7, 413f.
taawwur (Erfassen der abstraktiven Transzendentalien
Formen der realen Dinge und - Primat der Intension vor der Ex-
Sachverhalte) 60-63 s. auch Begriff; tension 164f., 171f., 340f., 410,
Bedeutung, eines Satzes 414, 424
sachverzeichnis 481
- das Seiende (al-mawd) 415 transzendental-semantische Recht fer-

passim s. Seiendes; Seiendes als tigung
Seiendes - der Begriffseinheit des Seienden 9,
- konvertible Transzendentalien 164, 232f., 236-246, 255, 402, 425, 430,
172, 183, 405, 415f., 429 433
- das Eine (al-wid)/das Abge- - von Mglichkeitsbedingungen des
grenzte (ayruh) 7, 172, 183, taawwur 326-350, 414, 433
264, 266-269, 337, 340-342, - der Distinktheit von ay" und maw-
346, 348, 348n, 350-361, 400, d 328f., 339-350, 361f.
404f., 414-416, 416n, 427n, 431 tubt s. Bestand-Haben
- das Gute (al-ayr) 405, 416
- das Wahre/Wirkliche (al-aqq) al-"umru l-#mmah s. gemeinsame Bestim-
183, 416 mungen
- das Nichtwidersprchliche 183, Univozitt (tawu", Synonymie im
229, 233, 337, 414, 416, 430 s. aristotelischen Sinne) 214f., 218,
auch Nichtwidersprchlichkeit 225-227, 246f., 252, 254, 297,
- das ausgeschlossene Wider- 402, 424, 424n s. auch quivozitt
spruchsmittlere 183, 233, 239f., (al-"alfu l-muttafiqah) bzw. takk
244, 246, 337, 345, 347, 414, - Definition 214f., 226, 303
416, 430 - vollkommen univok (bi-t-tawu"i
- disjunktive Transzendentalien 27, l-mulaqi) 217, 226, 247; gem
164-166, 169, 171, 173f., 177, der reinen Univozitt (bi-t-taw"i
180-183, 185, 305, 380f., 389n, l-mai) 233
398, 400, 403, 405f., 414f., 416, Unmgliches (mumtani#/mul) 36, 99,
423, 428f., 433 104, 159, 205, 206n, 269-271, 275,
- Akt (al-fi#l) und Potenz (al-qwah) 281, 287, 295, 297, 301n, 302f.,
164f., 169, 171, 173, 183, 403, 323-325, 347n, 358, 360, 362,
405, 416f. 364-370, 378, 397, 403, 426
- Mglichkeit ("imkn)/Notwen- - das, fr das notwendig ist, da es
digkeit (wub/arrah) 171, nicht ist (al-mumtani#u "innam
173, 183, 185, 259, 271, 273f., huwa min aytu huwa wibun "an
283-287, 289-305, 369-382, l yada) 365, 368-370 s. auch
386n, 389n, 396-400, 403-405, Modalitten; Nichtseiendes, ontolo-
416, 426, 429, 433 gisch schlechthin Unvermgendes
- Einheit (al-wadah)/Vielheit Unterscheidung zwischen Ding (ay")/
(al-katrah) 160-165, 169, 171f., Washeit (mhyah)/Wesen (aq-
173, 183, 386n, 400, 405, 411, qah, dt) und aktuales Seiend-Sein
416 (mawd) ist eine formale, keine
- Vollkommenheit (tamm)/Man- reale
gelhaftigkeit (nuqn) 22, 33, - al-Frb 206-210
183, 414, 416f., 429 - Ibn Sn 191n, 208n, 281-288,
- Reichtum (istin")/Bedrftigkeit 375f., 404
(ah) 171, 259, 273, 280f., 283, Ursache (#illah, sabab)
285, 287, 300, 302f., 375-377, - erste Ursache (as-sababu l-"awwal)
380, 389n, 396n, 404, 414f., 417, s. Gott
429 - ihre Existenz ist dem Verstand
- Ursache (#illah)/Verursachtes nicht erstlich bekannt (laysa
(ma#ll) 121-123, 133, 178-181, bayyinan "awwalyan) sondern ein
183, 185, 279, 283, 300, 302, 375f., empirisch Beobachtetes (mahd)
380, 389n, 391f., 400, 404f., 411, 133f.
418, 433 - Ursachen der Washeit einer Sache
- Gottesattribute 407-410, 414, 418 (#ilalu l-mhyati) s. Prinzipien
482 sachverzeichnis
- Ursachen fr das So-und-so-Sein wadnyah (Einzigkeit) s. Gott, Ibn Sn,

der Dinge (#ilalu l-wudi) s. Prin- Einzigkeit
zipien al-wahm 17, 18n, 19n, 21, 316, 331, 348
- letzte Ursachen (al-"asbbu l-quw) Wahres (a-diq)
- Gesuchtes der Metaphysik 131- - al-Frb 200-204
138 - Ibn Sn 113
- Untersuchungsgegenstand eines Wahres/Wirkliches (al-aqq) 169, 183,
Teils der Metaphysik 184 289, 373, 416, 416n, 426
Urteil/Urteilen (tadq) Wahrheit (idq)/Falschheit (kidb) s.
- als Etwas von Etwas-Struktur Urteil
245 Washeit (mhyah) s. auch Wesen/
- und Erfassen der abstraktiven For- Wesenswirklichkeit
men der realen Dinge und Sach- - als der vollstndige Wesensgehalt
verhalte (taawwur) 60-63, 80-87, einer Sache (kamlu aqqati
110-114 -ay"i), wodurch sie das ist, was
- als Vervollstndigung des Begriffs sie ist 59
112 - und dt (Wesen) 97n, 360n
- erste Urteile (al-"awwalyt) 310f., - und ay" (Ding, etwas) 97n; 148,
330-339 s. auch Prinzipen, erste 266, 315
- Wahrheit (idq)/Falschheit (kidb) - und aqqah (Wesenheit) 97n, 148f.,
eines Urteils 62f., 68, 82f. 266, 297f., 315, 360n
- gewisses (tadqun yaqn) 59, 110, - Prinzipien der Washeit (#ilalu
112, 114 l-mhyati) 97, 105, 111f.
- einfaches Urteilen (tadqun sdi)
- ontologischer Status 277-288
110
- Zusammensetzung von Washeit
und Sein (wud) s. Kontingenz,
Vernunftkritik
- al-[azl 36-38, 420-422 Kontingenz durch sich selbst/
- Ibn Sn 175, 388, 390f., 401, Notwendigkeit durch ein anderes
404f., 420-422 - Distinktion von Washeit und Sei-
Verstand (#aql) end-Sein (mawd) s. Unterschei-
- Schwche des menschlichen dung
Verstandes 114, 391-396 - formale Identitt von Washeit und
- das uns anerschaffene Vermgen Existenz beim ersten Seienden s.
des betrachtenden Verstandes (q- Gott, Ibn Sn, hat keine Washeit
watu l-#aqli n-naaryi l-mabli Washeitlichkeit (ay"yah) s. Wesen/
fn)/Disposition der unbeein- Wesenswirklichkeit, und Washeit-
trchtigten natrlichen Verstandes- lichkeit
verfassung (al-isti#ddu l-firyu Wesen/Wesenswirklichkeit (aqqah)
-a) 332, 335f. - als das, kraft dessen etwas das ist,
- materieller (al-#aqlu l-hayln) was es ist 315, 342
332, 335; auch potentieller (al- - als das eigentmliche Sein (al-
#aqlu bi-l-qwah) 335 wudu l-) einer Sache 297,
- habitueller (al-#aqlu bi-l-malakati) 303, 315, 360 s. auch Ding, Ibn
332 Sn
- reiner (muarradu l-#aqli) 337; blo- - und Washeit (mhyah) 97n, 148f.,
er (al-#aqlu -ar) 336 266, 297f., 315, 360n
Vollkommenheit (kaml) s. Gott, Ibn - und ay" (Ding/Etwas/Bestimmt-
Sn, Inbegriff der Vollkommenheit heit) 97n, 148f., 266, 303, 315, 362
von Einem her/auf Eines hin ( - und Washeitlichkeit (ay"yah)
) 227 s. auch takk, absolute/durch 148f.
eine Relation spezifizierte takk-Pr- - und dt 97n, 360, 360n; bzw. aw-
dikation har 360n
sachverzeichnis 483
- und das aristotelische 104, 112, 144n, 149, 185, 238n,

360n 310, 310n, 371n, 381, 381n,
Widerfahrnisse der Seele (al-"tru f 388, 388n, 391, 396, 401, 404f.,
n-nafsi) s. Seele 412
Widerspruch (naq) 239 wissenschaftliche Erkenntnisziele (al-
Wirklichkeit (wudun bi-l-fi#li) malibu l-#ilmyah) 14n, 87-114
- und Mglichkeit ("imkn) s. Kon- - das einfache Ob-es-ist (al-halu
tingenz, und aktuale Existenz l-bas) 87, 89
- und Unwirklichkeit als primre - das Was-es-ist (al-m) 87f.,
ontologische Modi 289f., 377 91-93
Wissen (#ilm) passim s. Erkenntnis; Wis- - das zusammengesetzte Ob-es-so-
senschaft und-so-ist (al-halu l-murakkab) 89
- gewisses (al-#ilmu l-yaqn) 112f. - das Warum (al-lima) 87, 89-91
- erwerbbares und Vorwissen 7, 59, - Propriett ("innyah) 88
63, 84f., 87, 114, 334, 336f., 403, - Hierarchie der Erkenntnisziele
414 93f.
- vollkommenes 394 - das Verhltnis der Erkenntnisziele
Wissenschaft (#ilm, in#ah) s. auch Wissen zueinander 94-112
- Gesuchtes (malb) 14n, 55, 84, Wissenschaftstheorie 5, 14f., 25, 34, 48f.,
87f., 125-127, 131, 134, 136, 162, 51f., 57f., 60, 114-126, 128-130, 139,
170, 173, 185 s. auch wissenschaft- 144, 147, 150, 156-159, 166, 173,
liche Erkenntnisziele 175, 180, 185, 238, 245, 305, 309,
- Prinzipien (mabdi") 114-116, 118, 421, 433f.
175f. wud s. Sein
- Subjekt (mawd#) 25, 50n, 114-124 al-wudu l- (eigentmliches Sein) s.
- eigentmliche/wesentliche Ding, Ibn Sn
Eigenschaften (#awriu ah) al-wudu l-"ilh (metaphysisches Sein)
des Subjekts 7, 14n, 19, 22, 50n s. Sein
55f., 114f., 116, 128f., 132f., 161f., al-wugdu l-"itbt (behauptbares Da-
169-171, 173, 175f., 181, 183, 185, Sein) s. Seiendes, Ibn Sn
224, 244f., 323, 329, 345, 372,
400, 411, 415f., 423n, 433 Ziel einer Wissenschaft s. Wissenschaft,
- Thesen (mas"il) 44, 114f., 121, Ziel
128, 185 zweite Intentionen (al-ma#n l-ma#qlatu
- Ziel (ara/yah) 13f., 14n, 17, t-tniyah) s. Begriff, Begriffe zweiter
23, 30f., 35, 38, 45, 48f., 53n, 59, Intention
ISLAMIC PHILOSOPHY, THEOLOGY AND SCIENCE
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Das Transzendentale bei Ibn Sn

Islamic Philosophy, Theology

This book is printed on acid-free paper.

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

Copyright 2009 by Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands.

printed in the netherlands

DIE GEGENSTANDSBESTIMMUNG DER METAPHYSIK

I. Die Problemanzeige in der Autobiographie Ibn Sns . . . 13

II. al-Frbs Gegenstandsbestimmung der Metaphysik . . . . . 17

DAS SEIENDE ALS SEIENDES ALS ERSTES SUBJEKT

I. Die systematische Einheit des Kitb a-if" . . . . . . . . . . . . 41

II. Die Problemstellung in al-"Ilhyt (Metaphysik) des Kitb

) al-Frbs Kommentar zu Peri hermeneias

III. Die Problemlsung in al-"Ilhyt (Metaphysik) des Kitb

IV. Die Einheit der Ersten Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174

DER BEGRIFF DES SEIENDEN (AL-MAW@D)

I. al-Frb ber al-mawd . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189

1. Die Angleichung der allgemeinsprachlichen

II. Die Begriffseinheit des Seienden . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211

AL-MAW@D, A-AY" , A4-4ARR^Y:

II. Analyse von Metaphysik (al-"Ilhyt) I 5 des Kitb

I. Metaphysik als Wissenschaft vom transzendental

II. Die Bedeutung des Transzendentalen bei Ibn Sn . . . 413

III. Ausblick: problemgeschichtliche Einordnung des

Verzeichnis der zitierten Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 435

Diese Arbeit wurde im Wintersemester 2007/08 als Inaugural-

Die Entwicklung der Transzendentalienlehre in der lateinischen

J. Aertsens4 und W. Khns5 zu nennen. Die philosophiehistorische

tende Beitrge aus der neueren Forschung zu nennen: Dimitri Gutas

All dies macht deutlich, da Fragen, die der Transfer-Begriff im

durch die griechische und arabische Philosophie inspirieren lt,

aber ein erstes Seiendes. Ferner darf die Subjektgattung dieser

Indikator fr den Grad der Aneignung der oben genannten

tisch zu rekonstruieren. Das erste und grundlegende Anliegen gilt

Zentraler Text fr die als Ergebnis der Untersuchung zu erbringende

DIE GEGENSTANDSBESTIMMUNG DER METAPHYSIK

I. DIE PROBLEMANZEIGE IN DER AUTOBIOGRAPHIE

Ganz im Gegensatz zu der auergewhnlichen Leichtigkeit, mit der

am nchsten Tag spendete ich aus Dankbarkeit gegenber Gott dem

Frage nach dem besonderen Gegenstand der Ersten Philosophie auf-

da er in dieser Schrift zur Charakterisierung der schlechthin gemein-

II. AL-F$R$B^S GEGENSTANDSBESTIMMUNG

1. Der Text des Traktats Maqlah f "ar m ba#d

auf die Untersuchung der eigentmlichen Eigenschaften ihrer jeweili-

wahrscheinlich dem in der Ammonius-Schule blichen . Eben in dieser

die das Subjekt einer anderen Wissenschaft in ihrem spezifischen Sub-

ist [lediglich] eine solche im Denken (wahm), nicht jedoch in ihrem

daraus resultierende Gleichstellung von Metaphysik und der theolo-

Im Anschlu daran wird in einer mehrschrittigen Argumentation

Aristoteles fr die Paronymie entscheidet, und ob dann die gefor-

Ferner ist al-Frb bemht, trotz der kaum zu berbietenden

Bezug zur Aktualitt notwendig kontingent ist, bedarf dieses An-sich-

b) Metaphysik und islamische Theologie

al-Frb gibt in diesem Traktat, wie bereits gesehen, keine

Was bedeutet dies nun hinsichtlich der am Anfang von Maqlah

gesetzten eigentmlichen Eigenschaften des Seienden als solchen

Die Wissenschaften (al-#ulm) teilen sich in Vernunft- (#aqlyah)

Geschmack60. Und er teilt die Substanz in Tiere, Pflanzen und Anor-

Da dieser Text den Charakter eines groben Umrisses trgt, ent-

DAS SEIENDE ALS SEIENDES ALS ERSTES SUBJEKT

I. DIE SYSTEMATISCHE EINHEIT DES KIT$B A-IF$"

Das grte und ehrgeizigste aller ibn-sinischen Unternehmen, das

ist eine umfassende und differenziert entfaltete Enzyklopdie des