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D’une phénoménologie transcendantale à une phénoménologie-fiction : pour un élargissement de la réflexivité philosophique

Notre projet de recherche s’inscrit dans la continuité des recherches que nous avons menées jusqu’à présent et fait fond sur leurs acquis. Pour partie, il développe ainsi des réflexions qui ont été amorcées dans nos articles et ouvrages publiés. Tout autant cependant, il mobilise les objets et concepts que nous avons dégagés dans de nouveaux horizons problématiques, qui impliquent une démarche interdisciplinaire, en lien avec des avancées des sciences du vivant ou de l’épistémologie des mathématiques et de la physique.

Le projet que nous présentons se déploie sur un horizon de temps long. Il se décline selon trois dimensions, qui en déterminent le cadre, la méthode, et les objets privilégiés.

1) Il comporte en premier lieu un volet métaphilosophique. Celui-ci s’inscrit dans le débat contemporain sur le réalisme et fait concept ambigu de réel sa motivation centrale. Notre métaphilosophie se formule cependant également en se positionnant par rapport à quelques grands massifs historiques, comme la critique kantienne, la Destruktion heideggérienne et surtout la philosophie classique au contact de laquelle nous forgeons nos concepts directeurs.

2) Ceux-ci légitiment le choix d’une orientation phénoménologique spécifique, que nous explicitons dans un second volet. Il s’agit de réinterroger les outils classiques de la phénoménologie pour former une nouvelle acception de la description phénoménologique, que nous considérons inséparable d’une dimension constructive, et qui se manifeste alors par ce que nous nommons une phénoménologie- fiction dont nous spécifions les traits.

3) Cette phénoménologie-fiction enfin se déploie hors du champ classique de la phénoménologie, inséparable de théorisations multiples qu’elle accompagne et au sein desquelles elle suscite une réflexivité spécifique. Deux grands champs de questionnement sont en particulier concernés : a) celui de l’anthropologie philosophique, et d’une pensée de l’homme dans l’horizon plus vaste du vivant, et b) celui de l’activité conceptuelle et théorique à travers lesquelles les sciences déploient des horizons de sens et

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construisent des structures d’objectivations multiples. C’est par des travaux plus spécifiquement consacrés à ces thématiques que ce programme sera poursuivi dans les trois ou quatre prochaines années. Ceux-ci prendront cependant également leur sens à l’horizon du projet plus général dans lequel ils s’inscriront.

1) Pour une philosophie sans fondement

Pour de nombreux philosophes à notre époque, l’objet de leur pratique et recherche a perdu son évidence si ce n’est sa légitimité. Nous ne sommes plus très certains de ce que nous faisons et de ce que nous disons, au point de nous demander parfois si nous disons vraiment quelque chose. Il s’agit donc de nous réapproprier l’activité philosophique. Une telle réappropriation implique d’une part d’assumer l’inquiétude des diverses traditions critiques du XX e siècle (de Wittgenstein à Foucault, en passant par Derrida) et de nous montrer prudent dans l’usage des catégories dont nous héritons. Elle implique cependant également de ne pas nous laisser paralyser par ces remises en cause. Il ne s’agit plus de nous débattre dans le bocal à mouches de Wittgenstein, mais pas non plus de nous y tenir immobiles.

a) Y a-t-il un problème du réel ?

Le thème du réalisme apparaît comme une pierre d’achoppement pour la philosophie contemporaine. Nous identifions deux positions par rapport auxquelles nous entendons nous situer.

1) Le courant rassemblé sous la dénomination de réalisme spéculatif pose un problème important. La pierre de touche du réalisme spéculatif est en effet la sortie de ce que G. Harman appelle la problématique de l’accès 1 , et Q. Meillassoux le corrélationnisme 2 . Ces auteurs entendent se placer hors de la problématique de la conscience ou du langage et expliciter de quelle façon la pensée peut être en contact avec un absolu. Selon Q. Meillassoux, cet absolu réside dans la formule paradoxale de la nécessité de la contingence ; la contingence est non seulement nécessaire, mais est la seule nécessité concevable. Notre pensée touche le réel en ce qu’elle comprend que la seule nécessité est que tout soit contingent 3 .

1 G. Harmann, L'objet quadruple, Paris, Presses universitaires de France, 2010. 2 Q. Meillassoux, Après la finitude, Paris, Éditions du Seuil, 2006. 3 Le troisième volet de notre programme reprend ce concept de contingence qu’il réélabore dans un autre horizon ; celui, précisément, de la finitude que Q. Meillassoux entend dépasser mais qui est pour nous la condition de pensabilité de son projet philosophique.

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Ce principe est cependant formel 4 . Il questionne, le fait que la pensée s’ouvre sur autre chose. Or, il y a peut-être bien plutôt là un fait à assumer qu’un principe à formuler ou une structure à expliciter. Certes, la pensée touche bien autre chose qu’elle-même, mais cela a-t-il un sens de vouloir la faire revenir sur elle-même pour trouver en sa facticité un noyau de nécessité ou pour ressaisir ce qu’elle dit du réel hors de son étreinte avec lui ? C’est bien le statut de la démarche et de la connaissance philosophiques que le réalisme spéculatif nous invite à questionner. Ce que Q. Meillassoux critique avec le corrélationnisme est une pensée philosophique qui concerne la capacité d’une philosophie à dire quelque chose de spécifique du réel.

Pour nous dès lors, il ne s’agit pas de nier la réalité du réel, ni la capacité de la pensée en général à en dire quelque chose, mais de nier la pertinence d’une reformulation philosophique de cette évidence. Ce que nie le corrélationnisme (qui s’explicite et se justifie selon nous au sein de la perspective transcendantale) n’est pas que la pensée parle du réel (toute activité humaine est spontanément réaliste) mais que la philosophie puisse (et doive) ressaisir le sens de cette extériorité. Cette perspective met en cause un dogmatisme philosophique larvé dans toute pratique et toute science et qui tend à interpréter le réel auquel celles-ci ont affaire en le rapportant à un fondement, une structure, en lui cherchant un porteur. En ce sens, elle vise à couper court aux extrapolations philosophiques ontologisant le produit de différentes sciences et pratiques.

Les questions que le réalisme spéculatif nous invite à reposer sont alors les suivantes : la philosophie questionne-t-elle vraiment l’origine du sens et la structure de la vérité ? Ou ne commence-t-elle pas plutôt parce que nous nous mouvons toujours déjà dans le sens et dans l’horizon de la vérité ? En quelle mesure la philosophie a-t-elle à rendre compte de la connaissance, à fonder la connaissance ? Dès lors aussi, à quelles conditions la philosophie parle-t-elle effectivement de quelque chose ? N’est-elle pas invitée à l’examen réflexif par cette nécessité même de ne pas s’aveugler par ses propres catégories ? Une philosophie qui s’épargnerait ce parcours ne risque-t-elle précisément pas de ne parler que d’elle-même en croyant parler d’autre chose ?

2) Le réalisme contextualiste de J. Benoist 5 coupe court à ce type d’interrogation. Le réel et la vérité y sont totalement distingués. Le réel n’a pas à être mis en question : le terme réel désigne ce qui

4 Cf. sur ce point A. Feneuil, « « Que le dieu soit là » Le tournant corrélationniste de Quentin Meillassoux », Théorème n°6, 2014. 5 J. Benoist, Concepts. Introduction à l’analyse, Paris, Les éditions du Cerf, 2010.

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grammaticalement n’a pas de sens d’être remis en question, et il n’y a aucun sens à se demander comment, la pensée, en tant qu’activité au sein du réel, touche celui-ci. En effet

« Être réaliste, c’est devenir capable de bien distinguer ce qui relève de la réalité et ce qui relève des prises normées que nous exerçons sur celle-ci, y compris celles qui ont par rapport à elle valeur d’identification. Tout ce qui est de l’ordre du sens tombe dans cette deuxième catégorie. Il faut donc apprendre à désintriquer le sens de la réalité et à ne pas le traiter ontologiquement, si on veut dégager le sens même que prend le concept de réalité, dans son étrangeté au sens, suivant les circonstances. 6 »

Le réel n’est pas réel en tant qu’il répond aux questions que nous lui posons. Certes, il tranche parfois aux questions que nous lui posons. Mais il est d’abord simplement le réel. Le réaliste ne se pose pas la question du réel : il assume la multiplicité des prises contextuelles « en lui ».

Pour autant, si, pour l’auteur des Éléments de philosophie réaliste 7 , la meilleure option semble être de réduire au maximum notre usage des termes philosophiques et de nous efforcer de ne pas en infléchir le sens courant, une telle économie de moyens n’est sans doute elle-même possible que pour celui qui a d’abord beaucoup usé de philosophie et dont l’esprit s’est beaucoup débattu avec elle.

En effet, quelles que soient les erreurs de grammaire qui auraient motivé le questionnement philosophique, celles-ci sont désormais largement répandues, incorporées à diverses formes de vie, sous la forme d’une terminologie elle-même largement utilisée (au-delà de la seule institution philosophique). La distorsion philosophique existe, travaille la langue, irrigue de multiples pratiques ; d’autres disciplines pensent leurs problèmes à travers les « fautes de grammaire » philosophiques. La métaphysique elle aussi existe, ne serait-ce que par son historicité. L’analyse que développe J. Benoist la présuppose d’une certaine façon, en se constituant comme perspective unitaire sur fond de l’existence préalable de ce matériau philosophique.

b) La réflexivité et ses intermittences

6 Entretien pour le site actu philosophia, op.cit., http://www.actu-philosophia.com/spip.php?article399 7 J. Benoist, Éléments de philosophie réaliste, Paris, Éditions Joseph Vrin, 2010.

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Un certain usage de ce que nous appelons philosophie transcendantale peut répondre aux questions posées par le réalisme spéculatif autant que par le réalisme contextualiste.

1) Face au premier, on peut assumer, avec A. Schnell 8 , que la philosophique s’instaure dès lors que se pose la question platonicienne posée dans le Théétète de la légitimité de la connaissance. Le grand apport de Fichte (et d’une autre manière de Hegel) pour la compréhension de l’activité philosophique, est de décomposer cette question. Le problème n’est plus de fonder une connaissance par autre chose, fut-ce un principe, mais de comprendre le mouvement même qui conduit à la recherche des fondements. Les grands systèmes de l’idéalisme allemand entendent montrer que légitimer un contenu par un autre contenu est insuffisant et circulaire, et font du mouvement qui appelle la fondation ce qui en éclaire aussi bien le sens. Dès lors aussi, la radicalisation du transcendantal jusqu’à son auto-fondation aboutit bien à sa plastification :

le fondement ultime du transcendantal est la structure de la réflexivité. Celle-ci n’est qu’épreuve agissante de soi. Le transcendantal est une mise en mouvement interne de la pensée se ressaisissant activement en se réfléchissant pour s’accompagner au sein de ses transformations.

S’il est dès lors une question du réel, elle prend sens sur fond de cette problématique de réflexivité. Ce que nous désignons comme le réel en tant que lieu problématique est le fait même que nous parlions de réel, que nous reconnaissions spontanément l’écart entre nous et ce que nous expérimentons. Notre expérience est expérience de quelque chose, habitée par une structure d’extériorité. Elle est non seulement expérience d’extériorité, mais savoir d’elle-même comme expérience d’une extériorité. Mais cette structure est difficile à formuler pour la philosophie qui tend toujours à la recoder à travers ses catégories, par l’assimilation du réel à l’être 9 . Le réel est d’une certaine façon ce dont la philosophie ne parle jamais – dont elle ne peut par principe pas parler – cette hyper ou proto-condition d’un dehors.

2) Au réalisme que défend J. Benoist, on peut répondre que la philosophie se poursuit au sein d’un langage dont elle hérite et que tout l’enjeu est peut-être désormais de faire jouer ce langage. L’effacement des catégories philosophiques classiques risque autant la confusion que

la

leur

remise

en

marche,

et

c’est

bien

plutôt

à

la

traduction

et

8 A. Schnell, La déhiscence du sens, Paris, Éditions Hermann, 2015. 9 Cf. pour cela notre ouvrage Le réel et le transcendantal, Grenoble, Éditions Jérôme Millon, 2015, dans lequel nous exposons cette question. Cf. aussi plus spécifiquement notre article « La phénoménologie comme réflexivité agie », Annales de phénoménologie n°13/2014.

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retraduction, sans doute infinie, de son insaisissable objet qu’est destinée la philosophie. Comme l’écrit Derrida : « (…) il n’y a aucun sens à se passer des concepts de la métaphysique pour ébranler la métaphysique ; nous ne disposons d’aucun langage – d’aucune syntaxe et d’aucun lexique – qui soit étranger à cette histoire (…) 10 »

L’inscription de la philosophie dans certaines catégorialités, et, au-delà, dans certaines formes de vie, ou, pour prendre un terme de Marc Richir, institutions symboliques 11 , doit ainsi être assumée en contrepoint de la réflexivité spécifique que nous avons décrite. La philosophie s’est en effet constituée dans la remise en cause d’une doxa mais s’est tout aussi bien instituée dans les failles de cette même doxa. La réflexivité que nous avons explicitée s’exerce ainsi de façon intermittente, autant comme comportement symbolique et pratique, s’enracinant dans du préréflexif et de l’irréflexible, que comme mouvement de ressaisie réflexive de cette inquiétude. Ne pouvant être une ressaisie univoque, la philosophie se déploie comme une plastification, aiguillonnée par l’inquiétude qui l’habite. La vie philosophique est une tension : la philosophie se dépose et se reprend. Elle se dépose, car elle ne peut se posséder dans une intuition pure maintenue (ni, tout aussi bien, se recevoir d’une extase ou d’une adonnation), mais ne cesse de se reprendre pour ne pas se laisser capturer par ce qu'elle dépose. De cette façon, la philosophie est originairement travaillée par une dissociation. D’une part, le philosophe ne peut jamais s’abstraire de son inscription dans une configuration de l’expérience, un monde, une langue. D’autre part, il n’est cependant jamais totalement pris dans un monde et dans une langue. Il peut travailler aux marges des mondes et des langages pour en faire varier les lieux problématiques et ménager, autant la possibilité de traductions que la reconnaissance d’irréductibilités. Il s’agit aussi bien de refuser que la plastification conduise à une dissolution catégoriale et de ne pas céder sur l’importance de l’horizon de la vérité que d’assumer, à même cette injonction, la nécessité de retraductions et de reformulations qui sont l’autre versant de sa radicalité. Nous préparons sur cette question un livre à deux voix avec A. Schnell qui, dans La déhiscence du sens, déploie une pensée forte de la légitimation et de la structure-vérité.

C’est

phénoménologie.

dans

cette

perspective

que

nous

nous

revendiquons

de

la

10 J. Derrida, L’écriture et la différence, Paris, Éditions du Seuil, p. 412. 11 Cf. M. Richir, L’expérience du penser, Grenoble, Editions Jérôme Millon, 1996, p. 14 : « Par institution symbolique, nous entendons donc tout d’abord, dans sa plus grande généralité, l’ensemble qui a sa cohésion, des « systèmes » symboliques (langues, pratiques, techniques, représentations) qui « quadrillent » ou codent l’être, l’agir, les croyances et le penser des hommes, et sans que ceux-ci en aient jamais « décidé » (délibérément) »

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2) De la phénoménologie transcendantale à la phénoménologie-fiction

Nos recherches phénoménologiques développent une double perspective, alternant les analyses concrètes et les considérations méthodologiques et métathéoriques. Notre projet n’est pas ainsi de défendre la phénoménologie mais bien de montrer l’intérêt d’une certaine pratique de nature et d’inspiration phénoménologique. Un tel travail s’inspire de différents mouvements, sensibles dans l’œuvre de Husserl lui-même, dans celle de Fink, et surtout de plusieurs tentatives contemporaines de mettre en dialogue les concepts et questions de l’idéalisme allemand avec ceux de la phénoménologie, en particulier le travail de M. Richir 12 ou d’A. Schnell. Cette mise en tension, qui ne vise pas à l’absorption de l’un par l’autre, mais à un certain déplacement des attendus de chaque courant. Cette pratique de la phénoménologie est qualifiée de transcendantale, le terme transcendantal visant moins, là encore, la volonté de déceler des structures a priori au sein de l’expérience que celle de caractériser une position de la phénoménologie tenant pour problématiques sa propre pratique autant que ses concepts opératoires.

a) Description et construction

Nous assumons avec A. Schnell une dimension constructive au sein de la phénoménologie. Les constructions phénoménologiques thématisées par A. Schnell 13 constituent un certain déplacement par rapport au sens originel de ce terme, qui fut introduit par Heidegger et Fink. Elles sont appelées par la méthode phénoménologique elle-même. Les analyses husserliennes sur la conscience intime du temps sont l’exemple le plus patent de la mise en œuvre implicite de telles constructions. Élucider phénoménologiquement la structure de l’écoulement du temps conduit en effet Husserl à la position d’un flux absolu dont le rapport à la sphère des objets immanents (des objets temporels et non encore de la temporalité saisie comme objet) paraît problématique. Dans les Manuscrits de Bernau, Husserl s’attache à la structure de l’écoulement temporel comme tel, dont l’analyse est ainsi distinguée de celle des objets temporels immanents qui se déploient eux dans le temps. Ces analyses donnent selon A. Schnell l’exemple de l’élaboration d’une structure phénoménologique qui n’est certes pas accessible au sein du vécu, mais qui permet de clarifier l’élucidation descriptive de ce même vécu. Le mode d’attestation de la construction est alors indirect, la construction se légitimant par sa capacité à clarifier la description et par ses effets en retours sur celle-ci.

12 Cf. F. Forestier, La phénoménologie génétique de Marc Richir, Éditions Springer, 2014. 13 Cf. A. Schnell, Temps et phénomène, Hildesheim, Olms, 2004 ; Husserl et les fondements de la phénoménologie constructive, Grenoble, Éditions Jérôme Millon, 2007.

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Plus avant, il s’agit selon nous de réfléchir à ce qui peut être appelé décrire en phénoménologie. Selon une compréhension courante, la phénoménologie comme retour aux choses se voudrait opposée à toute forme de constructivisme. Pour le lecteur de la philosophie allemande, toutefois, c’est la préconception de la description impliquée par une telle dénégation qui peut paraître naïve. Donner un sens à l’idée de description phénoménologique nous emmènerait ainsi vers une certaine complexité spéculative. Dans notre perspective, ce que la phénoménologie appelle décrire, c’est d’abord poser l’exigence de ne pas introduire de médiations et d’enchainements abstraits, de se passer de tout objet qui agit sur, fonde, ou conditionne un autre objet, sauf si on précise le sens descriptif de cette médiation.

b) Systématisations transcendantales et phénoménologie-fiction

La perspective constructive et le glissement de sens de la description auquel nous appelons conduisent à reparcourir les développements passés de la phénoménologie, d’une façon que nous avons amorcé avec Le réel et le transcendantal 14 , et que nous entendons poursuivre.

Dès ses premières recherches, Husserl cherche à surmonter une tension initiale entre la reconnaissance de l’objectivité spécifique du logique (qu’il faut penser comme telle), la nécessité pour les objets et les opérations logiques d’être visés et effectués par des actes de conscience, et enfin la nécessité de comprendre comment la conscience peut être conduite à effectuer de tels types d’actes, si on admet que ne lui apparaissent d’abord que des formes matérielles 15 . Le problème de la signification se pluralise de la sorte et Husserl semble lui-même toujours se demander quelle question il pose lorsqu’il introduit un nouveau terme. La démultiplication des niveaux et des sens dans les recherches de Husserl relève d’une démultiplication des perspectives qui vise à interdire les réifications (la signification est pour lui une question avant d’être un acte, un sens ou un objet).

La réflexion de Husserl traverse ainsi une succession d’états : les concepts de phénomène, d’essence, en émergent petit à petit, et le tournant transcendantal a vocation d’installer un cadre d’intelligibilité 16 autant que de réinstaurer un idéalisme toujours provisoire. De la même façon, la phénoménologie après Husserl remet en cause un certain

14 F. Forestier, Le réel et le transcendantal, Grenoble, Éditions Jérôme Millon, 2015.

15 J. English, Sur l'intentionnalité et ses modes, Paris, Presses universitaires de France, 2006.

16 J. English, Sur l'intentionnalité et ses modes, op.cit.

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nombre de points aveugles dans ce cadre et y ouvre de nouvelles questions ou problèmes. Elle se constitue elle-même par une succession de dépassements. Heidegger, dès les années 20, s’interroge ainsi sur le concept husserlien d’intentionnalité, en tant que celle-ci est rapport à un objet qui se manifeste dans son être et dans son être-ainsi, de telle façon que le sens de chose est inclus en elle. Pour Heidegger, cette implication de l’ouverture et de la mise en jeu d’une extériorité n’est pensée que de façon formelle par l’intentionnalité. Celle-ci doit être déformalisée pour comprendre l’articulation en elle du transcender et de la transcendance. Pour être visé sur le mode de l’objet, l’étant doit se manifester dans son étantité, et pour cela, faire encontre.

La question du monde et de l'encontre amène alors à son tour celle de l'immanence et du pré-originaire autant que celle de l'extériorité absolue. De quelle étoffe se tisse donc le monde ? En quel sens la transcendance est-elle effectivement transcendance ? En interrogeant ce qui rend possible l’intentionnalité comme telle, Heidegger introduit en effet une nouvelle perspective en phénoménologie. Celle-ci ne demande plus seulement à l’intentionnalité de décrire l’expérience, mais de fonder, en ce sens minimal tout du moins qu’il s’agit de comprendre ce qui dans sa structure lui permet de faire ce qu’elle fait, d’être intentionnalité.

Il apparaît ainsi que les dépassements phénoménologiques s’impliquent en fait les uns les autres. Ils ne le font pas bien sûr de manière dialectique. Chaque nouvel horizon de questionnement fait apparaître des implicites, des latences, des failles, qui appellent une nouvelle prise conceptuelle. En déplaçant son cadre, la phénoménologie rend possible la formulation de nouvelles questions, ou de nouvelles formulations d’anciennes questions. En en articulant certaines, elle en écarte d’autres, elle fait apparaître comme énigmatiques des points qui ne l’étaient pas d’abord.

Le terme de fiction renvoie à notre ouvrage, Le grain du sens. Essai de phénoménologie-fiction 17 . Nous proposons d’user du terme de fiction pour marquer une prise de distance par rapport à la posture épistémique de la philosophie et de la phénoménologie et par rapport à la réflexion traditionnellement menée sur la méthode phénoménologique. Dans notre optique, la phénoménologie elle-même n’est pas directement capturée par le réseau de concepts thématiques et opératoires qu’elle met en œuvre. Le « phénoménologique » est mis en jeu de façon diffuse au sein de différentes phénoménologies qui en proposent autant de mises en scène et en intrigues, et dont le statut est heuristique et provisoire.

17 F. Forestier, Le grain du sens. Essai de phénoménologie-fiction, Éditions Zeta Books, 2015.

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3) Mises en œuvres

Les réflexions qui précèdent développent les dimensions métaphilosophiques et les outils théoriques (phénoménologiques) de notre projet. Pour autant, la phénoménologie-fiction telle que nous la comprenons opère aussi bien au sein d’interrogations non directement phénoménologique, auxquelles elle apporte le concours de sa réflexivité spécifique. Elle s’incarne en d’autres termes dans l’horizon de l’anthropologie philosophique, au contact de différents champs disciplinaires. Cette anthropologie-philosophique reprend elle-même à sa charge les problématiques exposées dans notre premier volet sous un horizon métaphilosophique, en particulier celle de la contingence, pensée à l’aune de la finitude et de l’idéalité (cf. plus bas).

La philosophie, telle que nous la comprenons, n’est pas autonome : sa richesse conceptuelle ne demeure vivante et féconde qu’au contact et en tension avec les autres champs disciplinaires où circule également cette terminologie. Nous cherchons à habiter une certaine position à l’égard de la philosophie, qui n’est pas vouée à sa seule autoréflexion, car celle-ci se déploie au sein de latences ouvertes par d’autres sciences et problématiques. Nous faisons notre une formule de M. Bitbol, pour qui

« Les phénoménologues peuvent promouvoir cette cohabitation sans abdiquer aucune des prérogatives de leur discipline, sans renoncer au moindre de ses aperçus intemporels, pourvu qu’ils aient assez d’assurance pour soumettre à leur lecture phénoménologique l’œuvre de la science en voie d’élaboration (…) 18 »

Deux grands champs problématiques nous semblent pouvoir s’enrichir des apports de notre phénoménologie-fiction. Ils constitueront les objets privilégiés de nos travaux à court et moyen terme. Ils nous permettrons également d’élaborer, sur fond de notre méthode, notre propre théorisation de la question du réel, de la contingence et de la facticité interrogés dans notre premier volet de façon métathéorique. Cette thématisation impliquera en particulier une réflexion sur les concepts de finitude et d’idéalité.

a) De l’humain aux animaux, aux vivants, aux non-vivants, et retour

18 M. Bitbol, De l’intérieur du monde, Paris, Éditions Flammarion, p. 684-685.

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Le premier champ s’ouvre à travers la question de l’animalité (ou des animalités) 19 ; celle-ci conduit cependant pour nous vers son en-deçà (c’est- à-dire vers la problématique du vivant, voire celle de son inscription vers le non-vivant) autant que vers son au-delà (avec l’idée d’une post ou transhumanité).

Nous abordons dans un premier moment cette question dans la continuité de projets phénoménologiques récents (en particulier celui d’E. Bimbenet, 20 ), mais n’entendons pas limiter notre perspective à une position strictement phénoménologique 21 . Celle-ci nous semble pouvoir être mise en tension aussi bien avec la pensée de l’information et de la complexité des années 70 qu’avec les projets ontologiques issus de la métaphysique française et inspirés de Ruyer, Deleuze, Simondon.

1) L’appréhension phénoménologique de la question appelle d’abord plus que jamais une démarche en zigzag 22 . Il s’agit aussi bien de résister à une interprétation privative de l’animal (telle que pourrait le suggérer une lecture rapide du concept heideggérien d’un animal pauvre en monde) qu’à une compréhension positive de la vie, fût-ce comme modulation ou limitation d’un archi-événement ou d’une physis comme c’est le cas dans chez R. Barbaras 23 . L’animal est pour la phénoménologie une extériorité à la fois productive et soustractive : soustractive, car nous ne pouvons tenter de dire quelque chose de l’expérience animale qu’à partir de notre expérience ; productive, car la référence à l’animal nous permet de prendre un recul et de considérer comme des structures nées d’un processus ce qui semblerait sinon simple donné.

Il ne s’agit pas de caractériser l’homme à partir de l’animal, ni l’animal à partir de l’homme, mais de parvenir à circuler entre des concepts provisoires et polaires. Continuité et ruptures se penseront alors de concert, car la méthode qui les met à jour ne rend plus contradictoire le fait de les assumer dans leur réverbération. L’opposition de l’homme et de l’animal

19 J.-M. Schaeffer, La fin de l’exception humaine, Paris, Éditions Gallimard, 2007.

20 E. Bimbenet, L’animal que je ne suis plus, Paris, Éditions Gallimard, 2010 ; L’invention du réalisme, Paris, Éditions du Cerf, 2014.

21 Nous accorderons également une attention soutenue aux travaux visant au dialogue entre tradition phénoménologique et sciences-cognitives. Dans la continuité de J.-M. Roy, J. Petitot, F. Varela, B. Pachoud, Naturaliser la phénoménologie, Paris, Presses du CNRS, 2002, seront en particulier examinés les travaux de N. Depraz, par exemple, Attention et vigilance, Paris, Presses universitaires de France, 2014.

22 Nous précisons le projet ici développé dans deux articles : « Variations sur la fin de l’exception humaine », Implications Philosophiques, dossier « L’animal », automne 2014 ; « Pourquoi l’animalité intéresse-t-elle la phénoménologie ? », Eikasia. Revista de Filosophia n°59, 2014, dossier « Rencontres philosophiques et littéraires aux confins de l’anthropologie / La animalidad: Encuentros filosóficos y literarios en los confines de la antropología »

23 R. Barbaras, Dynamique de la manifestation, Paris, Éditions Joseph Vrin, 2013.

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s’accompagne d’une contamination méthodologique, les structures dégagées au sein des pôles humains et animaux s’éclairant les unes les autres, sans supprimer la polarité qui anime cette logique d’échanges. Une fois encore, la méthode proposée n’implique pas seulement l’aller-et-retour de l’homme aux animaux au sein du vivant, mais la sortie du règne du vivant même. Il n’y a pas de sens à expurger les concepts que nous déployons pour appréhender ce qui n’est pas nous de leur inscription dans une expérience qui en habite la prise.

2) Réciproquement, on parcourra dans l’autre sens et sur l’autre versant le

processus d’évolution et de spécification du non vivant aux vivants. On pourra alors comprendre le vivant à l’horizon d’un jeu du bruit et d’information, comme propension à susciter de l’imprévu autant que d’en user, et s’inspirer des travaux développés depuis les années 70 autour de ces thèmes 24 , mais cette ontologie appellera un questionnement de ses a priori. La problématique de la trace introduite par Derrida 25 est efficace pour penser à la fois de l'intérieur et de l'intérieur le développement du vivant et les modalités de son expérience. En effet, tout vivant hérite d’une inscription avec laquelle la vie s’est faite, car tout organe se développe sur une aptitude

préalable du

Il « (…) faut penser la vie comme trace avant de

déterminer l’être comme présence. C’est la seule condition pour pouvoir

dire que la vie est la mort (

26 ». Le concept d’archi-écriture implique de

questionner les processus d’inscriptions en tant que tels – plus vieux, donc, que les comportements humains et même animaux qui s’y structurent.

)

Loin d’être reconductible à l’idée de programme génétique (ou mémétique), la logique de l’archi-écriture permet de repenser les conditions de constitution d’un tel concept et ses impensés. La notion de programme « (…) n’est elle-même intelligible qu’à partir d’une histoire des possibilités de la trace comme unité d’un double mouvement de protention et de rétention. 27 » Il s’agit certes, comme le proposent déjà un certain nombre de biologistes, dont H. Atlan, de remettre en question l’ « idée de code génétique », et du modèle informatique qu’elle véhicule, confondant selon lui « données » et « programme » et postulant une relation verticale du génome à l’organisme » 28 . Mais plus avant, c’est la logique d’inscription

24 Nous collaborons régulièrement aux activités de la Chaire Edgard Morin de la Complexité de l’Essec, qui nous fournit des opportunités d’approfondir notre compréhension de ces problématiques.

Question qui a été magistralement développé par S. Jullien dans sa thèse, « La Finitude Infinie et ses Figures. Considérations philosophiques autour de la radicalisation de la finitude originaire chez Derrida », soutenue à Paris-IV-Sorbonne en 2014. Notre collaboration avec S. Jullien sur la question de la finitude se poursuivra à travers l’organisation d’événements scientifiques.

26 J. Derrida, « Freud et la scène de l’écriture » dans L’écriture et la différence, Paris, Éditions du Seuil, 1967, p. 302.

27 J. Derrida, De la grammatologie, Paris, Éditions de Minuit, 1967, p. 125.

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28 H. Atlan, Le vivant post-génomique, Paris, Éditions Odile Jacob, 2011.

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que recèle l’idée de code ou de programme génétique qu’il s’agit de comprendre.

Cette logique nous conduira à remonter en deçà du vivant, lequel se constitue et se maintient sur fond de la non-vie (comme le signalait déjà Nietzsche) 29 – non contre elle ni en elle, mais avec elle, habité par elle. Plus précisément, il s’agira de comprendre la logique du vivant comme un processus de formation jouant de la finitude. La mise en place de la membrane cellulaire est importante dans cette perspective, dans la mesure où elle ne permet pas seulement la séparation fonctionnelle d’un extérieur et d’un intérieur mais la stabilisation d’une facticité – ce que nous entendons comprendre comme mise en abyme d’une finitude. 30 . Il s’agira alors de montrer comment la déconstruction d’une certaine compréhension de la physis, et avec elle, de la possibilité de penser l’étant en tant que tel, indépendamment de toute configuration (de penser l’étant « de nulle part »), de toute constellation et de toute coexistence. Pour Derrida :

« Notre monde se touche. Est-ce que cela voudrait dire, comme le tolère une grammaire française, qu’on le touche, qu’il est touchable et tangible ? Non, non seulement. « Notre monde » se touche lui-même, il se fléchit, s’infléchit et se réfléchit, il s’auto- affecte et s’hétéro-affecte ainsi, il se plié, à lui-même, sur lui- même. Il se touche pour devenir monde, certes, mais aussi pour sortir de lui-même. (…) Il se touché pour sortir de lui-même. Il touché « quelque chose » en lui-même. Mais ce « quelque chose » n’est pas une chose et cet « en soi » n’est plus une intériorité. 31 »

Ici, il n’est pas question de chercher à conceptualiser une puissance d’apparaître de l’être, mais bien d’interroger la coappartenance d’une certaine idée de contact et de celui d’étant. De par leur conditions de pensabilité, physis et zoe sont mêlés : la vie n’est plus pensée comme une rupture miraculeuse et inouïe de l’ordre l’inerte, mais, au sein de l’étant dont le concept est déjà marqué par la finitude, comme un redoublement de cette finitude.

b)

Épreuves

physique

de

l’idéalité :

invention

mathématique

et

objectivation

29 F. Nietzsche, « La vie n’est qu’une variété de la mort, et une variété très rare », Le gai savoir, III, §

109.

30 Thème qui a été porté par l’œuvre de J.-L. Nancy, et qui fait actuellement l’objet des travaux de S. Jullien.

31 J. Derrida, Le toucher, Jean-Luc Nancy, Paris, Éditions Galilée, 2000, p. 67.

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Cette interrogation en zigzag circulant de l’homme aux animaux, aux vivants, aux non-vivants, ouvre à la question d’une singularité humaine. Celle-ci s’avère duale et ambiguë. D’une part, l’humain est un être dont la nature est de se dénaturer sans cesse, mais ce mouvement d’auto- transcendance est tout aussi bien la marque d’une appartenance à l’animalité et au vivant tels que nous les avons déterminés. En ce sens, la tendance humaine à la dénaturation et la tentation posthumaine sont profondément des traits de l’animalité humaine : la dénaturation est transnaturation 32 , et la posthumanité post-animalité.

L’autre versant de cette tendance est ce que Derrida désigne comme l’interruption elle-même, que nous interprétons comme l’apparition et l’institution de ces « catastrophes dans l’histoire du monde » que sont les idéalités. Pour citer Derrida,

« La psyché – ou la culture, ou le symbolique (

un relais différantiel, justement des lois dites génético- biologiques. A certains moments, cette différance peut l’interrompre ; à d’autres, elle peut introduire dans l’immanence du vivant, l’économie d’une nouvelle configuration. L’interruption elle-même 33 ».

prend le relais,

)

1) Nous entendons alors examiner cette question de l’idéalité là où elle semble le plus profondément posée, c’est-à-dire dans les mathématiques, qui ont déjà fourni le terreau de naissance de la phénoménologie et proposent le meilleur paradigme d’une inventivité conceptuelle rigoureuse 34 . Il faut en effet dénoncer l’assimilation trompeuse du logique et des mathématiques, qui conduit nombre de philosophes à considérer, à l'instar de Heidegger dans Qu’est-ce qu’une chose ?, le mathématique comme paradigme de la précompréhension et de la prédétermination de la chose saisie comme objet soumis à la calculabilité et à la substituabilité 35 .

Là contre, revenir aux mathématiques telles qu’elles se font révèle une discipline dont la caractéristique est une capacité puissante de reprise, de réengagement et de réinvestissement. Ainsi, l’axiomatique n’est pas pour le mathématicien la recherche d’un fondement mais la matière même de son

32 Cf. à ce sujet les analyses de M. Richir dans Phénoménologie et institution symbolique, Grenoble, Éditions Jérôme Millon, 1988.

33 J. Derrida, De quoi demain – dialogues, Paris, Éditions Fayard-Galilée, 2001, p.73-74

34 J. Hadamard, Essai sur la psychologie de l’invention dans le domaine mathématique (1959) ; H. Poincaré, L’invention mathématique, 1908, édition J. Gabay ; F. Forestier, « Mathématiques et concrétudes phénoménologique », Annales de phénoménologie n°11/2012.

35 M. Heidegger, Qu’est-ce qu’une chose ?, Paris, Editions Gallimard, 1971.

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travail 36 . Par le mode de leur développement, les mathématiques ne peuvent construire de théorie surplombante. Loin d'être en position fondatrice, logique et métamathématiques deviennent des branches des mathématiques, dont une part du développement s'exprime par ce mouvement d'explicitation de ses concepts, sans qu'il n'y ait cependant de sens à vouloir l'en distinguer. Loin d’être l’ontologie, comme le voudrait A. Badiou, les mathématiques attestent de l’impossibilité de l’ontologie entendue en son sens classique et du triomphe inexorable de nouvelles généralisations sur toute tentative faite par la pensée de sortir de sa contextualité.

C’est du travail de l’idéalité dans l’ouverture et le désenchevêtrement de nouveaux horizons de sens dont les mathématiques sont exemplaires. Il s’agit alors de s’intéresser à ce que G. Longo (au cours de séminaires auxquelles nous participons 37 ) nomme les embryons de l’invariance mathématique 38 , qui peuvent être trouvés très en amont de toute activité conceptuelle et liés à un héritage phylogénétique lointain. Il s’agit également de s’intéresser à la construction de nouveaux objets et de nouveaux espaces théoriques. Arche et telos, unité et pluralité sont ainsi en tension dans l’activité mathématique : il s’agit d’apercevoir l’unité des mathématiques au sein de la pluralité de ses objets, mais cette unité procède d’une possibilité d’applications, d’inter-traductions et de transferts.

2) L’idéalisation mathématique nourrit le développement des sciences naturelles sans lui être cependant assujetti ni en déterminer la norme. Un des mérites de la relecture que propose M. Richir de l’Origine de la géométrie de Husserl 39 est d’ailleurs de réexaminer les relations entre logique, mathématiques et sciences naturelles. Les progrès de la mise en forme mathématique des sciences physiques ont en effet accompagné celles-ci dans un mouvement de réélaboration du statut de l’objectivité. Au XX e siècle, les sciences physiques ont été amenées à réinterroger l’infrastructure conceptuelle sur laquelle elles se sont développées. Tout le paradoxe de la mécanique quantique aura été, selon M. Bitbol,

36 S. Bachelard, « « L'axiomatique-fondation » s'est muée en une « axiomatique arborescente » ; ou, si l'on veut, l'axiomatisation est passée du stade statique au stade dynamique », La logique de Husserl, étude sur « Logique formelle et logique transcendantale », p. 113, Paris, Presses universitaires de France, 1957.

37 Dans le cadre du Centre Cavaillès qu'il dirige.

38 G. Longo, « Mémoire et objectivité en mathématiques », in N. Charraud et P. Cartier, Le réel en mathématiques, Paris, Agalma, 2004 ; et plus globalement G. Longo et F. Bailly, Mathématiques et sciences de la nature ; la singularité physique du vivant, Paris, Éditions Hermann, 2006.

39 M. Richir, La crise du sens et la phénoménologie, Grenoble, Éditions Jérôme Millon, 1990.

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« (…) le retournement de la théorie contre un corps de présupposés qui, lui venant de la langue et des attitudes de la vie courante via la physique classique, a été et reste la matrice de son élaboration 40 »

Une théorie élaborée pour rendre compte des difficultés de la physique classique à traiter des propriétés des atomes et des particules élémentaires a peu à peu été amenée à remettre en question le statut de telles entités présupposées.

Nous partageons à ce sujet l’optique de plusieurs auteurs (M. Bitbol, P. Kerzsberg, M. Richir 41 ), pour lesquels c’est du passage (marqué par le kantisme) d’une logique de la prédication à une logique de la légalisation qu’il s’agit ici de prendre acte. Une telle transition modifie le statut de l’objectivité scientifique et impose une distinction drastique entre objectivité et ontologie : l’objet n’est plus un format cherchant à penser l’être dans sa généralité, mais un format, nécessairement pluriel, à construire pour légaliser l’extériorité. En d’autres termes, l’objet est la forme même de notre affrontement au réel et la manière dont nous en rendons-compte – il n’a pas à être enraciné ou fondé, dans la mesure où il est cette procédure même d’extraction.

On peut alors avec F. Fraisopi 42 privilégier au concept d’objet celui de modèle, qui assume une complexité qui ne peut être représentée sans reste aussi bien qu’une activité théorisante désormais inséparable de sa métathéorie. De cette nouvelle position de l’objectivation que la physique peut nous permettre de préciser, il s’agit alors de tirer des enseignements pour penser l’objectivation et l’instauration de l’objet sous un autre régime 43 .

Signalons enfin que cette double réflexion sur le vivant et sur l’idéalisation et l’objectivation vise également à nous permettre de prendre position dans la réflexion contemporaine sur le concept d’anthropocène et l’idée d’un nouveau régime climatique 44 . Sur ces questions, à propos desquelles nous

40 M. Bitbol, Mécanique quantique, une introduction philosophique, Éditions Flammarion, 1998, p. 8.

41 M. Bitbol, L’insoutenable proximité du réel, Paris, Éditions Flammarion, 1997, De l’intérieur du monde, Paris, Éditions Flammarion, 2010 ; P. Kerzsberg, La science dans le monde de la vie, Grenoble, Éditions Jérôme Millon, 2012, Les premiers gestes du savoir, Grenoble, Éditions Jérôme Millon, 2014, M. Richir, La crise du sens et la phénoménologie, op.cit.

42 F. Fraisopi, La complexité et les phénomènes, Paris, Éditions Herman, 2012. 43 Programme qui est déjà par ailleurs celui de la tradition caractérisée comme post-phénoménologie à laquelle appartiennent des auteurs comme B. Cantwell Smith. Dans une telle perspective, et sous un angle très différent du notre, les travaux menés par A. Monnin (de l'INRIA) sur la philosophie du web, et exposés dans une thèse soutenue à l'Université Paris I-Sorbonne en 2013, proposent un programme similaire. A. Monnin est de ce fait pour nous un interlocuteur régulier.

44 Nous suivons la terminologie de B. Latour, Face à Gaïa, Huit conférences sur le nouveau régime climatique, Paris, Éditions La découverte, 2015.

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sommes en lien avec l’équipe du Professeur D. Bourg de l’Université de Lausanne, nous entendons d’abord amorcer un examen terminologique et conceptuel et analyser la façon dont s’organisent les grandes théorisations et se constituent des « grammaires conceptuelles 45 ». Les pensées de la finitude et de l’idéalité que nous développons seront bien entendu mobilisées à cet effet.

Conduite du projet

Ancré dans l’histoire de la phénoménologie autant que dans son actualité, orienté vers sa mise en œuvre et en tension avec d’autres approches, notre projet implique ainsi de multiples collaborations intra autant qu’inter- disciplinaires.

Membre du Centre d’étude de la philosophie allemande classique et de sa prospérité (CEPCAP) de l’Université Paris IV-Sorbonne (dirigé par le Professeur A. Schnell) et du Centre Prospéro de l’Université Saint-Louis Bruxelles (dirigé par le Professeur L. Van Eynde), nous sommes en lien étroit avec l’Équipe de Recherche sur les Rationalités Philosophiques et les Savoirs (ERRAPHIS) de l’Université Toulouse Jean Jaurès (dirigée par le Professeur J.-C. Goddard). Nous avons également noué des liens avec le Centre Cavaillès du Professeur G. Longo, avec l’équipe du Professeur D. Bourg à l’Université de Lausanne, ainsi que des échanges avec le Professeur E. Bimbenet de l’Université Lyon 3, ainsi qu’avec le Professeur F.-D. Sebbah, de l’Université Paris-Ouest Nanterre La Défense, ancien directeur du laboratoire COSTECH de l’Université de Compiègne. Enfin, nous bénéficions des conseils et indications de M. Bitbol, directeur de recherche aux Archives Husserl.

Ce projet trouverait facilement à s’inscrire dans le contexte des Archives Husserl, composante de l’UMR 8547 « Pays germaniques : histoire, culture, philosophie » dirigée par le Professeur D. Pradelle. Notre travail, qui entrerait parfaitement en résonance avec les recherches des Archives Husserl, pourrait tout aussi bien s’enrichir et contribuer à enrichir celles menées dans les autres composantes de l’UMR et relatives aux mondes germaniques. Il rejoindrait les travaux consacrés à l’œuvre de Husserl (comme actuellement les lectures et traductions des Manuscrits C, etc.), ceux consacrés à sa postérité (Levinas, Maldiney, etc.), ainsi que ceux consacrés aux questions thématiques situées au centre de notre démarche (un atelier actuellement consacré Philosophy of Mathematics and Natural Science de Hermann Weyl, organisé par C. Lobo, recoupe par exemple

45 Le terme est introduit par C. Bonneuil et J.-B. Fressoz, L’événement anthropocène, Paris, Éditions du Seuil, 2014.

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strictement nos intérêts). L’appartenance à cette unité de personnalités scientifiques dont les travaux inspirent directement notre approche, tels M. Bitbol, N. Depraz, E. de Saint-Aubert, A. Schnell ou F.-D. Sebbah, faciliterait les échanges autant que la poursuite de collaborations interdisciplinaires fructueuses.