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El primado del Logos y el concepto de razn y en el


pensamiento teolgico de Benedicto XVI

En esta ponencia presento una discusin sobre la concepcin de la razn segn el


pensamiento de Joseph Ratzinger para perfilar su planteamiento sinttico de un
pensamiento sapiencial que supera la contraposicin entre un pensamiento
deductivo, apodctico y un pensamiento dbil, posmoderno.

Adems espero que con la presentacin de unas voces crticas contra el


planteamiento de Joseph Ratzinger no provoque una reaccin parecida a aquellos
efectos que caus su discurso en Ratisbona.

1. El primado del Logos


El primado del Logos si hay un hilo conductor en el pensamiento del telogo,
obispo y cardenal Joseph Ratzinger, ahora Papa Benedicto XVI, lo es este primado
del Logos. Tal primado del Logos implica un primado de la inteligibilidad del ser, de
un sentido profundo de la existencia humana y podemos aadir, implica un primado
de la razn. En el prlogo del ao 2004 que precede a una edicin revisada de la
leccin inaugural del nuevo profesor de teologa fundamental, Joseph Ratzinger en
la universidad de Bonn que aconteci en el mes de junio 1959, el prefecto de la
congregacin de la fe profesa: Leyendo otra vez esta leccin sobre el tema de la
unidad diferenciada entre el Dios de la fe y el dios de los filsofos, se da cuenta del
hilo conductor de su pensamiento desde el comienzo de su carrera acadmica hasta
el presente. Siempre reflexionaba sobre la relacin entre fe y razn, teologa y
filosofa, el Dios de la fe y el Dios de la razn 1.
En otro prlogo, en aquel de la nueva edicin del ao 2000 de su pequea
Summula Theologiae Introduccin al cristianismo, publicada por primera vez en
1968, el Cardenal Ratzinger compone realmente un cantar de los cantares sobre los
dos inseparables: el Logos y la razn: Logos significa razn, inteligencia, pero
tambin palabra. Con referencia al prlogo del evangelio de Juan, Ratzinger
identifica este Logos con Dios: El Dios que es Logos nos garantiza la racionalidad
del mundo, la racionalidad de nuestro ser, la adecuacin de la razn a Dios y la
1
Cfr. Joseph Ratzinger Benedikt XVI., Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zum
Problem der theologia naturalis, hg. v. Heino Sonnemans, Leutesdorf 22005, 7-9. La traduccin espaola de la
leccin El Dios de la fe y el Dios de los filsofos, Madrid 2006, desgraciadamente no presenta este nuevo
prlogo de 2004.
2

adecuacin de Dios a la razn El mundo viene de la razn. De esta afirmacin,


Ratzinger saca las consecuencias epistemolgicas: La razn puede hablar de Dios,
debe hablar de Dios, si no quiere amputarse. 2
Adems en el contexto de la temtica del dilogo interreligioso, Ratzinger no se
cansa de invocar la importancia de la razn. Mientras su ex-colega de Tubinga, Hans
Kng, busca un ethos mundial, Ratzinger busca la condicin ms profunda de este
ethos: La cuestin del ethos es algo muy urgente en el orden del da de nuestro
tiempo. La fe en el logos, la palabra en el principio, entiende el ethos como
responsabilidad (Ver-antwortung), como respuesta (Antwort) a la palabra y le otorga
tanto su racionalidad como su orientacin esencial. Con todo esto tiene que ver la
misin de buscar una responsable comprensin comn con toda la razn que se
interroga honradamente y con las grandes tradiciones religiosas de la humanidad.
No slo hay una proximidad interior entre los tres grandes monotesmos, sino
tambin una serie de convergencias significativas con otra va de religiosidad
asitica tal como se nos presenta en el confucianismo y en el taosmo. 3 Entre esta
importancia universal del Logos y de la razn general por un lado y la fe cristiana en
el Logos encarnado, concreto, histrico por otro lado, Ratzinger no divisa ni una
contradiccin, ni un impedimento del dilogo entre las religiones. Cercana de la
palabra encarnada coincide una cercana con el principio fundamental de un
discurso universal, que es el Logos, la razn general.
Es fcil aumentar los testimonios y pruebas que muestran la importancia amplia y
variada del doble tema en la obra de Ratzinger: Logos y razn. Menciono slo su
discurso en Ratisbona en septiembre de 2006 con el ttulo significativo Fe, razn y
universidad4. Como papa Benedicto XVI, Ratzinger presenta otra vez la tesis que la
razn indica el camino para un entendimiento entre fe y ciencias, entre las culturas,
entre cristianismo y las religiones no-cristianas. Tambin del mundo islmico
responde con un mensaje notable que seala asentimiento: una carta abierta de 38
eruditos islmicos a su Santidad. A pesar de las polmicas provocadas por una cita
del debate entre el Emperador Manuel II Paleologus y un erudito persa como punto
de partida para un discurso sobre la relacin entre la razn y la fe (una cita en que el

2
Joseph Ratzinger, Introduccin al cristianismo. Lecciones sobre el credo apostlico, Salamanca 92001, 29s.
3
Introduccin, 30s.
4
www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/september/documents/hf_ben-
xvi_spe_20060912_university-regensburg_sp.html; cf. el discurso tambin en Manuel II Palelogo, Emperador
de Bizancio, Dilogo con un musulman (VII Controversia), ed. Jos Javier Esperanza y Miguel ngel
Esperanza, Barcelona 2006, 81-100; .Benedikt XVI., Glaube und Vernunft. Die Regensburger Vorlesung,
kommentiert von Gesine Schwan, Adel Theodor Khoury y Karl Lehmann, Freiburg Basel Wien 2006, 11-32.
3

Islam ha sido criticado por una presupuesta conexin con la violencia y por dudas
respecto a la importancia de la razn en partes del mundo islmico), los 38 autores
celebran la iniciativa del Papa de profundizar el dialogo interreligioso sobre la base
de la razn. Escriben: en sus formas ms maduras y representativas, los anlisis
intelectuales de los musulmanes, a lo largo de los siglos, han mantenido una
consonancia entre las verdades de la revelacin cornica y las demandas de la
inteligencia humana, sin sacrificar la una por la otra. 5 La esperanza del Papa en que
la razn puede servir como plataforma de un dilogo universal parece cumplirse.

2. Objeciones, crticas en el nombre del primado de la teologa


No obstante la necesitad aceptada de un dilogo intercultural e interreligioso sobre la
base de la razn, surgen voces crticas por parte de telogos, que repiten la
preocupacin conocida por Blaise Pascal, Karl Barth y Emil Brunner que subrayan el
peligro de que la razn filosfica pueda oscurecer la identidad propia de la fe, la cual
se base exclusivamente en la revelacin divina y no en el raciocinio humano 6. Pero
respecto a esta crtica teolgica, Ratzinger respondi ya. Jams pone en duda que
la razn filosfica y cuyo concepto de lo absoluto deben estar dispuestos a posibles
correcciones por parte de la fe y la teologa. A nivel epistemolgico, Ratzinger
reclama la apertura de la razn a la experiencia religiosa, como lo mostrara la
referencia de la filosofa griega a la mitologa, por ejemplo en la obra de Platn. Sin
referencia a la religin, la razn arriesga empobrecer o an padecer una patologa,
en cuanto queda cerrada en s, ahora incapaz del dilogo intercultural y a pesar de
su finitud se absolutiza en forma contradictoria como nica fuente de verdad 7. Con
expresiones hegelianas, Ratzinger diagnostica una pseudo-humildad de la razn que
reduce su alcance cognoscitivo a lo finito y emprico, lo que implica igualmente dejar
la religin sin razn, exponer convicciones religiosas al irracionalismo, a la patologa
peligrosa de la religin. Entonces, el concepto de razn, propuesto por Ratzinger, no
se arriesga a dominar y suprimir la religin, no obstante la razn se presenta como
criterio crtico para distinguir los espritus religiosos pero a favor de la identidad de
la religin. A nivel del contenido, Ratzinger no defiende nunca una simple identidad
del Dios de los filsofos y del Dios de la fe cristiana. Se trata de un cantus firmus en
5
www.duaatalislam.com/pope_letter_spanish.pdf
6
Cf. Klaus Berger#######
7
Cf. Joseph Ratzinger, Eschatologie Tod und ewiges Leben (Kleine Katholische Dogmatik IX), Regensburg
6
1990, 119-122: la idea filosfica de inmortalidad tiene su raz mitolgica, no es un producto puramente
filosfico. Adems: la representacin mitolgica de la preexistencia del alma y de la visin de las ideas ayuda
para justificar el conocimiento (anamntico) de la justicia en el presente para que sea posible construir las bases
para un estado (polis) de una ley justa.
4

el que al Dios de Aristteles le falta la apertura al hombre, en que el concepto


helenstico de eternidad resulta de la negacin de lo temporal y en el que falta del
mismo modo el aspecto de una apertura a la historia, o ms, la idea de la presencia
de lo eterno en espacio y tiempo. En su leccin inaugural de Bonn, Ratzinger no
renuncia a dudar si los padres de la iglesia apropiaran el concepto filosfico de Dios
siempre con una prudente crtica simultnea. Dice: Las declaraciones filosficas
fueron con frecuencia adoptadas sin el menor reparo y sin someterlas a los
necesarios acrisolamiento y transformacin crticos. 8 En este sentido, Ratzinger
acepta parcialmente la crtica del telogo protestante Emil Brunner que subraya el
peligro de una no revisada importacin del producto filosfico motor inmvil en la
teologa9. Adems, Ratzinger muestra una cierta simpata con Blaise Pascal que se
opona al Dios racionalista de la filosofa cartesiana e insista en la diferencia entre el
Dios de la razn filosfica y el Dios viviente de Abrahn, de Isaac y de Jacob. La
demolicin de la metafsica especulativa y racionalista efectuada por Kant, habra
evidenciado la problemtica que Pascal haba denunciado: que el Dios de la fe es
otro que este Dios de la filosofa racionalista. Por otro lado, Ratzinger no se contenta
con la ruptura entre razn y fe, entre una razn sin acceso terico a Dios y la religin
sin referencia a la razn e por eso identificada con una vivencia ms all del saber
cientfico10. Dnde pone Ratzinger la razn, slo dentro de la religin y de la fe?

3. Objeciones, crticas en el nombre de la razn pura al servicio de la


fe y al superacento del relativismo
Con una notable fidelidad al hroe de su habilitacin, san Buenaventura, Ratzinger
pone la razn al servicio de la fe 11; parece que como Buenaventura, Juan Duns
Scoto, y la tradicin franciscana en general, as tambin Ratzinger inserta la filosofa
en los lmites de la teologa en oposicin a la tradicin dominicana que reconoca,
como Toms de Aquino, una autonoma formal de la filosofa independiente de la fe
slo una filosofa relativamente independiente servira suficientemente para legitimar
los presupuestos racionales de la fe.
Por eso, no sorprende realmente qu crticas surgan y surgen contra el concepto de
razn que Ratzinger ha conseguido. Parece curioso, pero l, que se di a conocer a
todo el mundo por su dicho con que caracteriza nuestra poca la dictadura del
8
El Dios de la fe y el Dios de los filsofos, 31s.
9
Cf. la critica de la concepcin de Dios en la metafsica de Aristteles en la encclica Deus Caritas Est n 9.
10
Cf. El Dios de la fe y el Dios de los filsofos, 8-11, 30.
11
Cfr. Joseph Cardinal Ratzinger, Wesen und Auftrag der Theologie. Versuche zu ihrer Ortsbestimmung im
Disput der Gegenwart, Freiburg 1993, 22ss.
5

relativismo12 es expuesto a la crtica de no desarrollar los medios e instrumentos


adecuados para superar aquel relativismo. Al contrario, se observa una tendencia a
la postmodernidad en la concepcin ratzingerana de la razn; sin reservas, los
crticos creen en su intencin anti-relativista, la apoyan sin restricciones, pero no
reconocen la meloda de su cantar de los cantares sobre la razn. Esta crtica,
vertida con mucho respeto, se refiere al hecho innegable que Ratzinger
contextualiza la razn, no slo por la fe, sino tambin por su dependencia de la
cultura y del lenguaje. Por este motivo relativiza la idea de la ilustracin del sujeto
autnomo13.
Uno de los primeros discpulos de Ratzinger de su tiempo en Bonn, el telogo
Hansjrgen Verweyen, a quien me referir sobretodo en lo sucesivo, que escuch
las lecciones sobre la Filosofa de la Religin y frecuent en el semestre invernal
1959/60 su seminario sobre las pruebes de Dios en la historia y en el presente,
contesta en su libro que sali en 2007 Joseph Ratzinger Benedikt XVI. Die
Entwicklung seines Denkens (la evolucin de su pensamiento), que el recin telogo
de la Teologa fundamental se atreva a dudar la consistencia de la primera prueba
de la existencia de Dios que el dominico s. Toms expone en la primera parte de su
Suma Teolgica14. Ya en su autobiografa, Ratzinger confiesa su dificultad con el
tomismo de su tiempo por su aspecto abstracto y menos convincente, que no
obstante, no era idntico al Toms de la historia 15. Verweyen contradijo a su maestro
por su formacin dominica y tomista buscando una razn fuerte, capaz de demostrar
la existencia de Dios16. De hecho: En la Introduccin al cristianismo no se encuentra
un captulo sistemtico en que pruebas claras y distintas conduzcan a la
demostracin de la existencias de Dios. Ratzinger presenta ms descripciones de
las pruebes, consideraciones sobre cmo y debido a cules circunstancias e
intuiciones existenciales el hombre puede alcanzar a la conviccin de que Dios

12
www.vatican.va/gpII/documents/homily-pro-eligendo-pontifice_20050418_sp.html: Misa "PRO ELIGENDO
PONTIFICE", Homila del Cardenal Joseph Ratzinger, Lunes 18 de abril de 2005: Se va constituyendo una
dictadura del relativismo que no reconoce nada como definitivo y que deja como ltima medida slo el propio yo
y sus antojos. Benedikt XVI. Joseph Ratzinger, Der Anfang. Predigten und Ansprachen April/Mai 2005, ed.
Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 168), Bonn 2005, 14.
13
Cf. Joseph Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo, Salamanca 2005,
213s, 220ss: Tenemos que abandonar el sueo ilusorio de la absoluta autonoma de la razn humana y de
que sta se baste a s misma. La razn humana necesita apoyarse en la grandes tradiciones religiosas de la
humanidad. (222); y ya en: Verdad, valores, poder. Piedras de toque de la sociedad pluralista, Madrid 1995,
43-46, 55, 71-74.
14
Hansjrgen Verweyen, Joseph Ratzinger Benedikt XVI. Die Entwicklung seines Denkens, Darmstadt
2007, 27s.
15
Joseph Ratzinger, Mi Vida. Recuerdos (1927-1977), Madrid 1997, 56.
16
Verweyen, Joseph Ratzinger, 28.
6

existe: por experiencias de lo bello o de las situaciones de dolor, por el asombrarse y


abismarse de un manzano en plena floracin, por el argumento de Agustn donde se
afirma que el deseo ilimitado del hombre nos remite a una realidad ilimitada como la
satisfaccin esperada17. Una consideracin que puede conducir a la conviccin de la
existencia de una conciencia absoluta, Ratzinger la desarrolla a partir del
descubrimiento de la estructura matemtica por las ciencias modernas. Hablando en
categora hegelianas considera que el mundo aparece como espritu objetivo que
remite a un espritu absoluto porque el espritu humano no constituye la estructura
matemtica del mundo, sino la descubre, la reconstruye. todo nuestro pensar no
es sino pos-pensar lo que ha sido pre-pensado. 18 Esta idea de la estructura
matemtica del cosmos corresponde perfectamente a su tesis sobre el primado del
Logos. Por otro lado, Ratzinger admite que esta pruebe presuponen una decisin a
favor de una cosmovisin idealista y no materialista una decisin cuyos
presupuestos Ratzinger no los prueba en un sentido estricto. Segn David Hume por
ejemplo, esta estructura matemtica y causal a que Ratzinger se refiere, dice mucho
sobre el modo de nuestra percepcin de los phainomena empricos, pero menos o
nada sobre el mundo en su realidad en s mismo 19. Ratzinger considera slo que la
opcin materialista implica que el espritu es un producto casual. Para mostrar la
insuficiencia de esta tesis otra vez se refiere a la materia que apunta al ser que la
trasciende como a lo anterior y ms original que es el pensar creativo. Pero cmo
apunta la materia? Ratzinger no propone una nueva respuesta. Es la estructura
matemtica y espiritual de la materia. Es evidente que Ratzinger ofrece ms
consideraciones e intuiciones, no propone demostraciones en el sentido de rationes
necessariae. Adems Ratzinger no quiere defender una cosmovisin completamente
idealista o platnica20, porque ella no corresponde enteramente a la fe que no
identifica la realidad con una pura apariencia de una conciencia absoluto. S, la
realidad es ser pensado, pero de una conciencia que es libertad. Esta libertad pone
en realidad lo que no necesariamente existe. Por eso hay tambin libertad en el
mundo y ningn determinismo mecnico. Pero Ratzinger no se dedica ahora a
consideraciones amplias, para demostrar que el mundo proviene de una libertad

17
Cf. Introduccin, 129-134.
18
Introduccion, 130.
19
Cf. David Hume, Enquiry concerning Human Understanding, Sec VIII, part 1, London 1748
(http://18th.eserver.org/hume-enquiry.html).
20
Cf. Fe, verdad y tolerancia, 138: Coprnico, Galileo y tambin Newton eran platnicos. Su presupuesto
fundamental era que el mundo se halla estructurado matemtica e intelectualmente, y que, partiendo de ese
presupuesto, es posible descifrarlo y hacerlo comprensible y utilizable en el experimento.
7

absoluta. Se refiere a la idea de un espritu creador para entender la concepcin de


la creacin. Estas pginas en la Introduccin al cristianismo documentan una cierta
abstinencia de argumentos fuertes, deductivos y apodcticos al nivel filosfico, sin
privar a la fe de argumentos y de razones. Ratzinger no introduce los caminos de
Toms, ni el principio de la razn suficiente segn el cual el ser no-necesario y
contingente encuentra su origen slo en un ser necesario y autosuficiente. Por qu
esta abstinencia argumentativa? Por que Ratzinger acepta la crtica de la
ontoteologa de Martn Heidegger, en la que nadie se pone de rodillas ante un ser
necesario, que nadie adora a una causa efficiens? Cmo podemos cualificar este
modo prudente de filosofar dentro de la fe que Ratzinger propone? Se trata ya de
un pensamiento dbil y posmoderno que renuncia a razones apodcticas?
Necesitamos ya la fe para entender y aceptar las pruebes al punto que Ratzinger
renuncia a forzar a la argumentacin? Si slo la fe abre el camino hacia la razn y
al Logos que es Dios creador, cmo la razn queda a modo de plataforma comn?
Parece ms que haya distintas razones, una razn cristiana, otra materialista, otra
idealista, otra cientfica etc. y que todas estas razones tienen su criterio fuera de s
mismas: en la fe, en una decisin a favor del materialismo, idealismo o de lo que
sea. El primado competira ms frente a estos presupuestos y opciones
fundamentales que a la razn misma.

4. Razn cristiana o razn racional a favor de la fe? Las objeciones de


H. Verweyen
Verweyen pretende observar un crculo vicioso en el raciocinio de Ratzinger un
crculo que efectuara el problema expuesto, es decir, la idea de una razn cristiana
que es un contratctio in adiecto21.
En su leccin inaugural y en sus otros escritos, Ratzinger otorga una funcin muy
clara a la filosofa. La filosofa sirve a la demostracin que a la fe cristiana compete
una verdad universal y comn en cuanto lo que coincide con la razn comn del
hombre puede reclamar legtimamente ser una verdad comn, universal. Por lo
tanto, la coincidencia de la idea cristiana de Dios con el concepto filosfico de lo
absoluto garantiza la consistencia lgica y verdad universal de la fe en el Dios de
Jess. La sntesis realizada por los padres de la Iglesia entre la fe bblica y el
espritu helenista como representante del espritu filosfico en general era
necesaria, afirma Ratzinger, para traer a expresin la exigencia plena y la seriedad

21
Verweyen, Joseph Ratzinger, 31.
8

completa de la fe bblica. La verdad filosfica pertenece constitutivamente a la fe


cristiana, y esto indica a su vez que la analogia entis es una dimensin necesaria de
la realidad cristiana, y tacharla sera suprimir la exigencia propia que ha de plantear
el cristianismo. Para la mediacin general de la verdad universal del cristianismo
sirve la razn de una validez general 22. Aunque esta razn de una validez general
pertenezca constitutivamente a la fe cristiana, no pierde su identidad o propiedad
como razn filosfica; tal prdida de la integridad filosfica sera contra-producente
para la prueba de la universalidad de la fe. Por eso Ratzinger subraya que no
obstante de la unidad entre fe y razn queda la diferencia: La filosofa sigue siendo
ms bien como tal lo otro y lo propio, a lo que se refiere la fe para expresarse en ella
como en lo otro y hacerse comprensible.23
Ahora, Verweyen argumenta, si es verdad que la filosofa sigue siendo lo otro y lo
propio de la fe a favor de la fe no es posible que Ratzinger subordine la razn a
instancias fuera de la razn, es decir, a la fe. Verweyen se refiere concretamente a
las consideraciones de Ratzinger en las que se muestra bien la diferencia entre el
Dios de la fe y el Dios de la filosofa, por ejemplo la no-religiosidad del Dios de los
filsofos griegos: no se puede atrever a apelar al absoluto en cuanto absoluto, en
cuanto Dios24. El monotesmo bblico se destaca diferenciado de esta concepcin: el
Dios nico y absoluto de Israel es apelable porque se presenta en la historia
humana. Por este motivo la razn filosfica y el concepto racional de Dios son
sometidos a necesarios acrisolamiento y transformacin crticos 25. Verweyen
plantea la pregunta Qu significa transformar la razn, transformarla por las
exigencias de la fe, para generar una razn con la etiqueta cristiana? Si es as,
cmo esta razn cristiana puede servir todava como razn de una validez general?
La nica etiqueta correspondiente a la razn de una validez general y no particular
parece ser racional, slo la razn racional queda lo otro verdadero de la fe cristiana.
Verweyen observa una concepcin conflictiva y contradictoria de la relacin entre fe
y razn en el pensamiento de Ratzinger. El crculo vicioso es que por un lado la
razn general debe servir a la demostracin de fe, y por otro lado la fe misma tiene
que trasformar esta razn para que ella pueda servir bien a la fe, lo que significa
particularizar la razn, quitar su alteridad frente a la fe. Segn Verweyen, una

22
El Dios de la fe y el Dios de los filsofos, 10.
23
El Dios de la fe y el Dios de los filsofos, 31.
24
El Dios de la fe y el Dios de los filsofos, 25.
25
El Dios de la fe y el Dios de los filsofos, 31s.
9

solucin slo queda: reconocer la autonoma de la razn a favor de la fe, reconocer


la autonoma de la razn como la modernidad la ha desarrollado.
Verweyen reconstruye tambin la toma de posicin crtica de Ratzinger frente a Karl
Rahner y cuya tentativa de una mediacin entre la concepcin moderna del sujeto y
de la libertad, reconstruye la crtica de Ratzinger a la metodologa moderna de la
exgesis, para resumir que al pensamiento de Ratzinger le falta una decisin clara a
favor de los tiempos modernos y a sus concepciones fundamentales en las
humanidades26. Ratzinger quedara demasiado vinculado a la idea de la llamada
dialctica de la ilustracin (Max Horkheimer, Theodor W. Adorno) segn la que la
autonoma y emancipacin buscada y entendida han provocado slo nuevas formas
de dependencias y heteronimias contradictorias. Tambin Jrgen Habermas con que
el Cardenal Ratzinger discuti en el mes enero del ao 2004 sobre condiciones y
presupuestos pre-constitucionales27, se mostr decepcionado por la crtica de la
edad moderna en el discurso de Papa Benedicto a Ratisbona 28.
Verweyen diagnostica adems una tendencia posmoderna en el pensamiento de
Ratzinger porque en la Introduccin al cristianismo el autor subraya la dependencia
del conocer humano del lenguaje y de la cultura. Criticando la filosofa cartesiana y
trascendental y su idea del sujeto autnomo, Ratzinger escribe: Recordamos que
nuestra vida espiritual depende por completo del lenguaje y que ste no es el de hoy,
que se remonta a mucho ms atrs, que est condicionado por la historia y por ella
llega a nosotros como requisito indispensable de nuestro momento presente, es
ms, como parte permanente de l.29 Segn Verweyen hay elementos parecidos
entre lo que afirma Ratzinger, y el lingustic turn de la filosofa, tpico para la filosofa
posmoderna, tpico para la tesis de la teologa pluralista de las religiones que se
refieren a la historia, la cultura y al lenguaje para justificar la idea que ningn hombre
pueda conocer si lo absoluto es personal o no. La percepcin personal o impersonal
de lo absoluto dependera del lenguaje en que el hombre percibe, interpreta y
piensa30.
Lo que el discpulo de Ratzinger, Verweyen, expone se puede encontrar igualmente,
slo con pocas modificaciones en lo que otros autores intentan, como Ratzinger
26
Verweyen, Joseph Ratzinger, 99-113.
27
Joseph Ratzinger / Jrgen Habermas, Dialctica de la secularizacin. Sobre la razn y la religin, ed. Florin
Schuller, Madrid 2006.
28
Jrgen Habermas, Ein Bewusstsein von dem, was fehlt. ber Glauben und Wissen und den Defaitismus der
modernen Vernunft, en: Neue Zrcher Zeitung, del 10 febrero 2007.
29
Introduccin, 207.
30
Cf. las consideraciones de Ratzinger contra las ideas de la teologa pluralista de la religion en Fe, verdad y
tolerancia, 73-97,106-112.
10

mismo, buscar razones y estrategias intelectuales contra la dictadura del relativismo


y contra una posmoderna razn dbil para estabilizar el dogma cristiano. (O trminos
medievales: a estos autores parece que el programa de la nueva evangelizacin en
los tiempos posmodernos se realiza ms por una opcin tomista, dominica que por
la opcin franciscana en la tradicin de Buenaventura o Juns Duns Scoto; pero su
mtodo no es ontolgico, sino trascendental). Menciono aqu al filsofo catlico
Klaus Mller31 de Mnster, lugar al que Ratzinger se traslad despus su comienzo
en Bonn; puedo aadir a mi estimado colega de Dogmtica en Bonn, Karl-Heinz
Menke y con l a toda la notable escuela de Thomas Prpper, con exponentes como
Georg Essen o Magnus Striet que, a partir de la filosofa de Johann Gottlieb Fichte,
Hermann Krings y Dieter Henrich, intentan de desarrollar una filosofa de la libertad 32
que Ratzinger mismo reclama en su Introduccin al cristianismo como caracterstica
del cristianismo33. Bastante astuto, Verweyen cita la encclica Fides et ratio cuya
intencin y contenido el cardenal Ratzinger propagaba en todo el mundo. A
Verweyen, le gustan las palabras positivas de Papa Juan Pablo II sobre los
descubrimientos fundamentales del pensamiento moderno y contemporneo y los
filsofos que se muestran fieles a la exigencia de autonoma del pensamiento
filosfico34. Entonces: Podra leerse, el Papa Juan Pablo II, amigo y protector de la
exigencia de la autonoma del pensamiento filosfico fuerte contra el Papa
Benedicto XVI, amigo de una exigencia de autonoma relativista y reducida del
pensamiento dbil? Cmo salvar al Papa Benedicto XVI con la idea expuesta en su
encclica segn la cual la revelacin de Dios abre nuevos horizontes a la vida
humana35 y - podemos aadir - tambin a la razn humana, sin promover una
relativizacin de la razn como razn solamente particular, de la fe cristiana?

31
Pars pro toto: cf. Klaus Mller, Wieviel Vernunft braucht der Glaube? Erwgungen zur
Begrndungsproblematik, en: Fundamentaltheologie. Fluchtlinien und gegenwrtige Herausforderungen, ed.
Klaus Mller, Regenburg 1998, 77-100, en particular 79-81.
32
Un resumen de estos planteamientos presenta Mller en su artculo Wieviel Vernunft braucht der Glaube?
33
Introduccin, 134.
34
Juan Pable II, Fides et ratio (1998): Considero que quienes tratan hoy de responder como filsofos a
las exigencias que la palabra de Dios plantea al pensamiento humano, deberan elaborar su
razonamiento basndose en estos postulados y en coherente continuidad con la gran tradicin que,
empezando por los antiguos, pasa por los Padres de la Iglesia y los maestros de la escolstica, y
llega hasta los descubrimientos fundamentales del pensamiento moderno y contemporneo. Si el
filsofo sabe aprender de esta tradicin e inspirarse en ella, no dejar de mostrarse fiel a la exigencia
de autonoma del pensamiento filosfico. (n 85) Cf. Verweyen, Joseph Ratzinger, 147.
35
Benedicto XVI, Deus Cartias Est n1: No se comienza a ser cristiano por una decisin tica o una gran idea,
sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello,
una orientacin decisiva.
11

5. La razn personalista y esttica en Ratzinger


Verweyen analiza muy precisamente que ya durante su estudio, Ratzinger se
orientaba hacia la filosofa personalista de la tradicin juda y cristiana, ilustres
nombres son Martn Buber y Friedrich Ebner 36. Con referencia al filsofo del
Romanticismo de Munich Franz von Baader, Ratzinger propone un concepto del
sujeto humano que es determinado por su intersubjetividad y receptividad. En forma
programtica, Ratzinger se refiere a la formula baaderiana Cogitor, ergo sum37 en
correspondencia al mencionado ser pensado de toda la creacin. A cada Cogito del
sujeto precede el Cogitor. Por eso el T divino est ms cerca al sujeto que el sujeto
a si mismo. En su concepcin del sujeto Ratzinger escucha al maestro de su
disertacin, a san Agustn que en sus Confessiones confiesa a Dios: eras interior
intimo meo et superior summo meo. Este dicho es un eco de san Pablo que profesa
ya no vivo yo, mas vive Cristo en m (Gal 2,20).
Para mostrar que Cristo en su relacin exttica con Dios Padre coincide con el
cumplimento del hombre y que el misterio de la antropologa es la cristologa,
Ratzinger define al ser humano como el ser que tanto ms est en s cuanto ms
est en los otros y aade la doble sentencia: El hombre slo llega a s mismo
cuando sale de s mismo. Slo accede a s mismo a travs de los dems y estando
con los dems. Ratzinger aplica esta idea de la intersubjetividad a la relacin con
Dios: Si el otro es simplemente alguien, puede ser tambin su propia perdicin. Por
eso Ratzinger concluye expresndose as, como el padre de la teologa dialctica,
Karl Barth: El hombre est orientado al otro, al verdaderamente otro, a Dios, y
cuanto ms est en el totalmente otro, es decir, en Dios, tanto ms est en si mismo.
Por tanto, el hombre es plenamente l mismo cuando deja de ser l mismo, cuando
de afirmarse, cuando no se encierra en s mismo y deja de afirmarse, cuando es
pura apertura a Dios. Ahora parece plausible la conclusin cristolgica: Cristo es el
que se transciende por completo a s mismo y por eso es el que verdaderamente
llega a s mismo.38
Ratzinger se refiere aqu a una reflexin de san Agustn que medita las palabras
paradjicas de Jess: Mea doctrina non est mea (Jn 7,16) y propone la relectura

36
Cf. Verweyen, Joseph Ratzinger, 29; cf. Ratzinger, Mi vida, 55s. Podemos aadir el nombre de Emmanuel
Levinas que, criticando el planteamiento trascendental e idealista, desarrolla el primado tico del T que precede
a cada exigencia del sujeto. En el contexto de teologa hay mencionar sin dudad a Hans Urs von Balthasar que
despliega la misma idea en el contexto de una teologa esttica: el sujeto se despierta por ser llamado y amado.
37
Introduccin, 206.
38
Introduccion, 197.
12

yo no soy mi puro yo; yo no soy mo, sino que mi yo es de otro 39. Por eso Jess es
la palabra del otro, del Padre, as Jess es s mismo predicando su propia doctrina.
Ratzinger traduce esta identidad de Cristo en categoras antropolgicas: Lo ms
propio, lo que en ltimo trmino nos pertenece, nuestro propio yo, es al mismo
tiempo lo menos propio, porque no lo hemos recibido ni de nosotros ni para
nosotros. El yo es a la vez lo que tengo y lo que menos me pertenece. 40 Por eso
corresponde a la naturaleza humana y no es expresin de una falsa heteronoma
que el Jess del evangelio de Juan profesa: Mi comida es que haga la voluntad del
que me envi y que acabe su obra. (Jn 4,34)
Pensamientos parecidos encontramos tambin en los escritos sobre temas ticos de
Ratzinger en los cuales intenta hacer evidente que el hombre en su conciencia est
esencialmente abierto al otro, a normas, que pueden justamente formar y educar su
conciencia sin provocar una simple heteronoma. Ratzinger seala (basndose en
Rm 2,1-15) que el propio yo es el lugar de la auto-superacin ms completa en el
que somos tocados por Aqul del que venimos y al que vamos. 41
Ahora se plantea la pregunta, si esta concepcin alternativa del sujeto, de la razn
y voluntad humanas es nada ms que una contraposicin que nace de una intuicin
distinta, quizs ya de la fe, de la cristologa? Si la razn es algo comn, si ella es
de una validez general y si la evangelizacin presupone esta razn universal, cmo
justificar esta concepcin del sujeto personalista, de una razn exttica que propone
Ratzinger?. Justificar esto coincide con el deber de demostrar que la razn tiene ya
en s misma el criterio para la verdad dentro de lo que Ratzinger expone -, o que
no existe una razn comn, slo razones. La posmodernidad empieza, donde la
razn pierde su unidad universal y se divide radicalmente en una pluralidad de
razones sin un punto comn. En cambio, la modernidad conserva la unidad de la
razn, lo que significara que la idea cristiana del primado del nico Logos verifica la
modernidad del cristianismo.

6. Mediacin sistemtica: el fondo interior de la autonoma


Empiezo, primero, con la idea moderna del sujeto autnomo, infranqueable e
incondicionado y me refier a unas consideraciones de Klaus Mller. As est claro
que no quiero solamente explicar una contraposicin.

39
Introduccion, 161.
40
Introduccion, 161.
41
Verdad, valores, poder, 68.
13

Una reflexin trascendental nos muestra muy bien que el sujeto humano posee
estas caractersticas porque sin estas ya no podemos saber algo de lo que significa
heteronoma y ser condicionado. Por eso el sujeto es auto-referencia, auto-
conciencia o, como dice Ratzinger, es espritu, es decir un ser que se comprende a
s mismo42, es razn, es un Cogito como lo dice Ren Descartes.
Las consecuencias ticas son ya evidentes. Si el hombre es referencia a s mismo,
no se puede someter al hombre a otras referencias reducindolo a un medio
secundario para alcanzar un fin superior. Muy justo Kant afirma que: el hombre, y en
general todo ser racional, existe como fin en s mismo, no slo como medio para
usos cualesquiera de esta o aquella voluntad; debe en todas sus acciones, no slo
las dirigidas a s mismo, sino las dirigidas a los dems seres racionales, ser
considerado siempre al mismo tiempo como fin.43
Segundo: Klaus Mller analiza precisamente el comienzo del sujeto en su auto-
posesin racional. Dice que el sujeto empieza con el s mismo, pero no se comienza
a s mismo. As como s ciertamente, que intento a mi mismo diciendo Yo, as s
con certeza, que no dispongo de la aparicin de este saber de m mismo. S que
despierto en este saber de m mismo. El primer saber de m mismo me pasa, me
ocurre, me encuentro sabiendo de mi mismo 44. En consecuencia, Mller prueba la
tesis de Agustn y de Ratzinger: Soy Yo, pertenezco a m mismo sabiendo de m
mismo, e igualmente no pertenezco a m en cuanto yo no empiezo mi saber de m
mismo, sino tengo un de-dnde que me precede, de lo que no puede disponer.
Podemos traducir este auto-anlisis del sujeto muy bien en las ya mencionadas
categoras cristolgicas: Mea doctrina non est mea.
Adems es evidente, segn Mller, que el otro, que este de-dnde no puede slo ser
otra conciencia. Conclusin: la auto-conciencia del sujeto infranqueable e
insustituible presupone una razn absoluta que no se manifiesta inmediatamente en
la conciencia, pero s en el acontecimiento imprevisto de la aparicin de ella a s
misma. Mller dice que Dios se da y se revela indirectamente a la conciencia como
Innengrund, como fondo interior.
A partir de la idea del sujeto autnomo, llegamos por consiguiente a la intuicin de
Franz von Baader que Ratzinger cita: el cartesiano Cogito ergo sum presupone un
Cogitor. Como fondo interior de la conciencia que piensa a m constituyndome

42
Introduccion, 133.
43
Immanuel Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Mxico 2003, 48.
44
Mller, Wieviel Vernunft braucht der Glaube?, 99s.
14

como Cogito, como ser que se comprende a s mismo - este fondo me es lo ms


interior, anterior y superior a m mismo que yo. De la idea del sujeto autnoma
llegamos consiguientemente a la comprensin agustiniana de la inmanencia
trascendente de Dios en el yo humano. Si tomamos, como lo hacemos, siempre en
el punto de partida de nuestra reflexin al sujeto autnomo, reconocemos a nivel
epistemolgico siempre el sujeto como instancia decisiva, no una instancia fuera del
sujeto, fuera de su razn. Por lo tanto no hemos condicionado la razn por las
exigencias cristolgicas o cristianas, nos hemos quedado siempre al nivel de la
razn de una validez general.
Despus de estas sencillas reflexiones, parece posible que podemos mostrar la
modernidad del concepto de sujeto y de razn que Ratzinger propone en sus obras.
No es posmoderno proponiendo slo una lgica o narracin limitadas, una razn
cristiana encerrada en s. Se atreve a mostrar que la razn de una validez general
coincide con la razn cristiana, lo que parece posible.
Tampoco caemos en un relativismo del pensamiento dbil, si hablamos de
condiciones culturales del sujeto y de su razn.

7. Habilitacin cultural y lingstica de la razn racional


Si el sujeto se descubre como un saber despertado, se sabe entonces, como ser
finito, como un ser entre otros. Adems su despertar indica que su comprensin de
s mismo empieza, por as decir, con su contrario, con una dimensin que es
caracterizada por un ser que Ratzinger llama simplemente un ser que no se
comprende por s mismo, que es la materia 45. El espritu humano llega a s mismo
por la materia, por los sentidos actuados por parte de los otros, del ambiente. Por
este motivo podemos decir que tambin los otros y el mundo material son fondos
interiores (relativos, condicionados, finitos) que, despertndonos, nos estn ms
cerca a nosotros que nosotros a nos mismos. Llegamos entonces a la conclusin: Si
pertenezco ms a Dios y al otro que a mi mismo, si me poseo siendo posedo, si
Dios y el otro me estn ms cerca a m que yo a m mismo, resulta que la relacin
concreta con Dios (historia de la salvacin: gracia y pecado) y la historia y la cultura
me estn tambin ms cerca de lo que yo estoy cerca a m mismo. Estas distintas
formas de alteridad forman parte de mi infranqueable intimidad pre-reflexiva, de mi
formalidad sujetiva incondicionada, las cuales no la destruyen o relativizan, sino que
la posibilitan en su actualidad. Es decir, la referencia a la intersubjetividad y
45
Introduccion, 133.
15

corporeidad del hombre, que Ratzinger subraya justamente contra cada


unilateralidad idealista y antropologa dualista 46, no coincide necesariamente con una
antropologa y epistemologa relativista. Ratzinger estudia las culturas concretas
para mostrar cmo ellas posibilitan que el hombre llegue a la compresin del
primado del Logos y de sus implicaciones47. No se trata de demostraciones a priori,
sino de descripciones a posteriori que, sin embargo, revelan un a priori: lo que del
sujeto y de su razn d una validez universal.
Por otro lado, si puede hacer un paso atrs a Verweyen: l mismo, por supuesto, usa
lenguaje y conceptos. No parecen relativizar su argumentacin - por qu s en el
caso de Ratzinger? Segn G.W.F. Hegel, el proyecto de una fundamentacin ltima,
infranqueable, presupone tambin la deduccin de los conceptos y categoras en
que y con que pensamos. Por este motivo, Hegel critica a Kant el haber olvidado una
demostracin deductiva de las categoras trascendentales, las habra simplemente
sacado de la tradicin es decir del contexto cultural 48. No se puede ver dnde,
Hansjrgen Verweyen o Klaus Mller o los otros que critican la tendencia
posmoderna en Ratzinger, presentan una deduccin ltima de la lgica, de los
conceptos y categoras que emplean. Aceptan los conceptos empleados como algo
inevitable para pensar conceptos de la cultura europea, idealista. No siguen el
camino de Hegel porque no aceptan un idealismo absoluto que trata de fundar y
deducir todo el saber, tanto los instrumentos del saber como los conceptos y
categoras desde una primera categora que no presupone nada y es de una radical,
vaca indeterminacin - no aceptan este planeamiento con referencia a la finitud del
conocer humano. Por eso presuponen la idea, de hecho, sin fundamentacin ltima,
en la que los principios cognoscitivos y los conceptos, existen en un lenguaje
histrico, posibilitando una digamos relativa fundamentacin ltima e
infranqueable de la razn y del saber. Pero esta relatividad no coincide con un
relativismo, sino ms bien con un realismo respecto a la capacidad cognoscitiva del
hombre. Ratzinger hace lo mismo, y pienso lo hace mejor: l se da cuenta de estas
dependencias distintas que posibilitan el conocer humano.

46
Cf. Introduccion, 205-210.
47
Cf. Fe, verdad y tolerancia, 60ss, 168-175.
48
Michael Schulz, Sein und Trinitt. Systematische Errterungen zur Religionsphilosophie G.W.F. Hegels im
ontologiegeschichtlichen Rckblick auf J. Duns Scotus und I. Kant und die Hegel-Rezeption in der
Seinsauslegung und Trinittstheologie bei W. Pannenberg, E. Jngel, K. Rahner und H.U. v. Balthasar
(Mnchener Theologische Studien II/53), St. Ottilien 1997, 145.
16

8. La tercera va de la sabidura
Me parece que hay siempre una trampa epistemolgica: o deduccin ltima,
autonoma y razn absoluta, pensamiento hiper-fuerte o en cambio relativismo,
desesperacin frente a la verdad, pensamiento dbil. Una tercera va epistemolgica
saca las consecuencias del hecho que la conciencia se ha dado a si misma de forma
pre-reflexiva por la alteridad. Esta auto-receptividad primordial implica que no
podemos tampoco constituir la unidad originaria entre razn (pensar, conocer) y ser
inteligible, podemos slo recibir y reconstruir su realidad de forma indirecta en
forma de una prueba apagogica - excluyendo todas alternativas porque nos
conducen a absurdos. Por eso, tambin pruebas metafsicas como aquella de la
existencia de Dios - no superan una forma indirecta, mediata.
Otro ejemplo: la libertad humana. La tradicin cristiana media la conviccin de que la
filosofa presenta argumentos necesarios y muy fuertes a favor de la realidad de la
libertad humana. Pero justamente en el caso de la libertad es evidente, que cada
demostracin de su realidad tiene que ser aceptada liberalmente. La libertad es libre
primero en su relacin a s misma, puede afirmarse o negarse. A la libertad
compete su libre auto-afirmacin, claro, basndose en argumentos fuertes,
confindose a ellos, pero sin visin intelectual de su realidad, sin tenerla a mano
como un simple objeto. Por lo tanto habr siempre personas que la niegan, como en
el caso del neonaturalismo que reduce libertad, tica y comportamiento concreto a la
fuerza determinante del cdigo gentico, a la programacin del cebero. Es
exactamente el filsofo de la tica del discurso, Jrgen Habermas, que ve la
problemtica del neonaturalismo que destruye la base de su concepto de la tica del
discurso - cada discurso no sera bsqueda racional de argumentos y de un
consenso democrtico, sino encuentro de programaciones neurolgicos. Por eso
acepta la posicin de la Iglesia que defiende la libertad con argumentos racionales
que ayudan a estabilizar la sociedad democrtica. Pero los argumentos no pueden
jams imponer la afirmacin de la libertad por si misma. De qu naturaleza son
estos argumentos racionales que no imponen, pero que indican razones y
argumentos?
Me parece, ya que como profesor de teologa y tambin como Papa, Ratzinger
desarrolla una razn de forma sabia que est entre el pensamiento hiper-fuerte y el
pensamiento dbil. Es la forma benedictina, que se manifiesta ya en la regla del
orden que no sale de deducciones, pero que resulta de experiencias constantes,
17

bien reflexionadas, garantizando una vida bien ordenada en la luz del evangelio.
Como hemos visto, Ratzinger no se decide completamente a favor de una visin
matemtica, geomtrica e idealista del cosmos para poder presentar a Dios como el
seor de las leyes naturales, de las ideas. Su estudio del concepto bonaventuriano
de la historia de la salvacin, intensific su conciencia respecto a la libertad como
origen principio del ser entero. Por otro lado, ni Ratzinger ni Benedicto XVI se
presenta como amigo de una teologa que identifique la libertad de Dios con
arbitrariedad o despotismo49. Dios es Logos, es razn, es suprema sabidura. Es
decir, en la historia de la salvacin hay una lgica, pero no deductiva, sino de
sabidura divina que ordena todo liberalmente con sentido. Por eso motivo Toms
presenta siempre argumentos de conveniencia cuando trata de la lgica de la
historia de la salvacin, no se refiere a argumentos necesarios. En esta tradicin se
mueve el pensamiento sapiencial de Ratzinger. Si la revelacin de Dios abre un
nuevo horizonte al hombre, como Papa Benedicto XVI explica en su encclica, ella
abre un horizonte para una profundizada comprensin de s mismo para el
primado de Logos que es idntico con la sabidura. Por la experiencia del sujeto y de
la razn con si mismos, el hombre sabe que este horizonte que la revelacin abre,
corresponde perfectamente a su naturaleza, que no permite ni una epistemologa de
un pensamiento hiper-fuerte, ni la concepcin relativista del pensamiento dbil. La
razn sabia parece ser la razn racional de una validez universal.
Ratzinger reconoce que hay patologas de la razn a causa de una equivocacin de
si misma. Por eso, motivos exteriores pueden ayudar para convertirse a s mismo.
Esto, sin embargo, no significa hacer depender la razn de una instancia externa,
sino tale conversin de la razn corresponde a s misma en cuanto es de una
conciencia y de un sujeto que tiene un de-dnde absoluto y relativo. Si la razn
niega su de-dnde absoluto, se obscurece a s misma: tendr ms dificultad
descifrar un sentido universal en el cosmos, en la vida humana. Pero el encuentro
con un hombre en cuyas acciones se manifiesta una auto-entrega de lo de-dnde
absoluto a favor de la humanidad puede efectuar una forma de anamnesis, como
Ratzinger expone en una direccin platnico-agustiniana 50: un recordarse al
despertar originario de la conciencia pre-reflexiva que incluye una percepcin
indirecta del fondo interior de la propia subjetividad.

49
Cf. el discurso en Ratisbona (Dilogo con un musulmn) 90; Benedikt XVI, Glaube und Vernunft, 21s.
50
Verdad, valores, poder, 68-71,74.
18

En esta perspectiva se puede, igualmente, bien entender la idea de un


acrisolamiento de la razn, como una transformacin respecto a comprensiones de
lo de-dnde absoluto. El discurso sobre acrisolamiento y transformacin de la razn
presupone que ella misma puede entender y evaluar lgica, sabidura y racionalidad
de modificaciones. El criterio de verdad es la luz de su formalidad: la auto-referencia
debida al divino fondo interior. El planteamiento de Ratzinger no se opone a los
principios modernos, busca ms bien, una convincente sntesis que supere
posiciones extremas, respetando la finitud del sujeto una finitud no encerrada en
s, sino abierta a lo que es su fondo trascendente, en partida permanente hacia el
otro divino y humano.

9. La lgica del Logos universal hecho hombre


Ratzinger basa su idea del primado del Logos en la teologa de Justn, que identifica
el Logos universal con Jess de Nazaret. Ya en la Introduccin al cristianismo,
Ratzinger expone razones que muestran filosficamente la posibilidad
(pensabilidad) de esta identificacin cuya realidad captamos slo por la fe.
Ratzinger invita a la consideracin cul es la grandeza verdadera de Dios para
llegar a la conclusin: ms grande es lo que puede ser posedo por el ms pequeo,
es decir, por lo contingente y casual de la historia? Si la pequeez de la historia pone
lmites insuperables al Dios ilimitado, en realidad, est limitado por estos lmites, por
la historia. En palabras hegelianas Ratzinger explica: El espritu ilimitado supera
lo ms grande porque para l es pequeo, pero cabe tambin en lo ms pequeo.
La superacin de lo ms grande, as como la penetracin en lo ms pequeo,
constituyen la verdadera esencia del espritu absoluto. 51 En su segunda entrevista
con Peter Seewald de 2000 el cardenal Ratzinger afirma: "Dios es tan grande que
puede hacerse pequeo" o contingente. Conclusin: La idea cristiana, que el Logos
universal puede unirse con una naturaleza limitada del hombre, corresponde en su
racionalidad a la razn de una validez general.
Para justificar la posibilidad de la revelacin, Ratzinger escoge tambin un
planteamiento antropolgico, de abajo. Se refiere a una experiencia comn que
corresponde exactamente al concepto de la conciencia pre-flexiva de Klaus Mller.
Lo ms precioso en la vida, es lo que no podemos hacer, lo que es don. Lo ms
valioso es el don del amor, que se da libremente), es decir, no necesariamente. Pero
exactamente en y por esta no-necesidad, el amor es necesario. Lo que ensea la
51
Introduccion, 124.
19

experiencia intersubjetiva, vale en forma analgica en el caso de la relacin entre


Dios y el hombre. Ratzinger seala que el hombre no forja lo autntico por s
mismo, no es un producto, yo, sino una contrapartida que recibe como un don
libre. Por consiguiente, nuestra relacin con Dios no se funda al final en nuestros
planes, en el conocimiento especulativo, sino en la positividad de lo que est ante
nosotros, de lo que se nos da como positivo Creo que esto nos permite realizar,
por as decirlo, la cuadratura del crculo de la teologa, es decir, nos permite mostrar
la profunda necesidad de la contingencia aparentemente histrica de lo cristiano, el
tener que de una positividad que, como acontecimiento venido de afuera, nos
sorprende. As se puede superar la contraposicin tan recalcada por Lessing entre la
vrit de fait (la verdad contingente del hecho) y la vrit de raison (la verdad
necesaria de la razn). Lo contingente, lo exterior, es lo necesario para el hombre;
su ser ntimo se abre cuando acepta algo que viene de fuera. En la historia tiene
que darse, con la necesidad de la libertad, la incgnita de Dios como hombre. 52
En otras palabras: es una verdad de una validez general que el hombre busca el
Logos universal y absoluto como cumplimento de su vida, pero lo busca en su
libertad, es decir, en un acto no-necesario, contingente con el que se dedica al
hombre, busca lo universale concretum, el misterio de la encarnacin. Esta
concepcin antropolgica de la revelacin corresponde perfectamente a la
conciencia originaria que se recibe, que es don donado a si mismo.
Consecuencia: Otra vez la razn humana tiene en s misma el criterio para entender
la posibilidad de la revelacin como encarnacin, como la presencia histrica del
Logos universal, aunque sea verdad que de hecho slo la revelacin ya realizada
abra el horizonte a esta reflexin, no obstante no pierde su integridad filosfica.

Recorriendo unas pocas reflexiones del telogo, obispo y Papa Joseph Ratzinger
sobre fides et ratio es evidente cmo la idea del primado del Logos nos conduce al
Logos de la razn, al Logos de la sabidura y, por fin, al Logos del amor. Adems es
evidente cmo Ratzinger sabe sintetizar formas del pensar y razonar. l muestra que
la razn racional de sabidura coincide con un razn cristiana de la fe, sin perder su
integridad. Esto es la consecuencia epistemolgica que el Logos universal se ha
hecho carne.

52
Introduccion, 224.
20

Michael Schulz

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