Vous êtes sur la page 1sur 360

Maurice Merleau-Ponty

Le visible et l'invisible

suivi de

Notes de travail

TEXTE ETABLI PAR CLAUDE LEFORT ACCOMPAGNÉ D'UN AVERTISSEMENT ET D'UNE POSTFACE

Gallimard

Cet ouvrage a initialement paru dans la «Bibliothèque des Idées» en 1964

© Éditions Gallimard, 1964.

Avertissement

Maurice Merleau-Ponty est mort le 3 mai 1961. Dans ses papiers se trouvait notamment un manuscrit contenant la première partie d'un ouvrage dont il avait commencé la rédaction deux ans plus tôt. Celui-ci est intitulé: Le visible et l'invisible. Nous n'avons pas trouvé trace de ce titre avant mars 1959. Auparavant des notes se rap- portant au même projet portent la mention: Être et sens ou Généa-

logie du vrai, ou encore, en dernier lieu, L'origine de la vérité.

Le manuscrit

Il comporte cent cinquante grandes pages, couvertes d'une écri- ture serrée, et abondamment corrigées. Les feuilles sont écrites recto-verso. Sur la première page, figure la date de mars 1959: sur la page 83, celle du 1er juin 1959. Vraisemblablement, l'auteur a rédigé cent

dix pages entre le printemps et l'été de la même année. Puis il a

repris à l'automne de l'année suivante la rédaction de son texte, sans tenir compte des huit dernières pages (p. 103-110) qui inaugu- raient un second chapitre. La date de novembre 1960 est portée sur la seconde page 103, au-dessus du titre Interrogation et intuition.

Structure de l'ouvrage

Les indications de plan sont rares et ne s'accordent pas exacte-

ment entre elles. Il est certain que l'auteur remaniait son projet au

fur et à mesure de l'exécution. On peut toutefois présumer que

10

Le visible et l'invisible

l'ouvrage aurait eu des dimensions considérables et que le texte que nous possédons n'en constitue qu'une première partie, jouant le rôle d'une introduction*.

Voici les quelques schémas que nous avons pu retrouver:

a) Mars 1959, en tête du manuscrit:

1re Partie. Être et Monde. Chap. 1. Réflexion et interrogation. Chap. Il. L'être préobjectif: le monde solipsiste. Chap. III. L'être préobjectif: l'intercorporéité. Chap. IV. L'être préobjectif: l'entremonde. Chap. V. L'ontologie classique et l'ontologie moderne. ne Partie. Nature. Ille Partie. Logos.

b) Mai 1960, dans une note, sur la première page:

Être et Monde. 1re Partie:

Le monde vertical muet

sauvage. La ne Partie sera: L'être sauvage et l'ontologie classique.

Et sur la seconde page:

Chap. 1. La chair du présent ou le « il y a». Chap. Il. Le tracé du temps, le mouvement de l'ontogenèse. Chap. Ill. Le corps, la lumière naturelle et le verbe. Chap. IV. Le chiasme. • Chap. V. L'entremoJ:lde et l'Etre. Monde et Etre.

ou

l'être interrogatif

brut

c) Mai 1960, dans une note:

1. Être et Monde.

1re Partie:

ne Partie : L'Etre sauvage et l'ontologie classique:

Nature Homme Dieu. Conclusio1:: la pensée fondamentale - Passage aux différencia- tions de l'Etre sauvage. Nature - logos histoire. l'être cultivé

Le .Monde vertical ou l'Être sauvage.

Il. Physis et Logos

l'Erzeugung

* Cf. notre postface.

Avertissement

11

d) Octobre 1960, dans une note:

I. Être et Monde. 1re Partie: Réflexion et interrogation. ne Partie: Le .monde vertical et l'Être sauvage. Ille Partie: l'Etre sauvage et l'ontologie classique.

e) Novembre 1960, dans une note:

I.

Le visible et la nature.

1.

L'interrogation philosophique.

2.

Le visible.

3.

Le monde du silence.

4.

Le visible et l'ontologie (l'Être sauvage).

II.

La parole et l'invisible.

f) Sans date, mais vraisemblablement en novembre ou décembre

1960, dans une note:

I. Le visible et la nature. L'interrogation philosophique:

interrogation et réflexion; interrogation et dialectique; interrogation et intuition (ce que je fais en ce moment). Le visible. La nature. Ontologie classique et ontologie moderne.

II. L'invisible et le logos.

Ces quelques indications ne permettent pas d'imaginer ce que l'œuvre aurait été dans sa matière et dans sa forme. Le lecteurs 'en fera déjà mieux une idée à la lecture des notes de travail que nous publions à la suite du texte. Mais du moins pouvons-nous en tirer parti pour percevoir plus clairement l'ordonnance du manuscrit lui-même. À nous en tenir, en effet, aux articulations marquées dan§ le

texte, il faudrait se borner à mentionner une première partie: Etre et Monde, un premier chapitre: Réflexion et interrogation, tandis que toutes les autres divisions se trouveraient sur un même plan puisqu'elles sont indistinctement précédées du signe§. Or la note f, qui confirme et complète la précédente et a l'intérêt d'avoir été rédi- gée en même temps que le chapitre Interrogation et intuition (l'au- teur précise: ce que je fais en ce moment), montre que nous ne pouvons conserver ce découpage. Outre que le titre de la première

partie,

la nature, les fragments précédés du signe § sont regroupés en fonc-

tion de leur sens et il devient clair que les deux derniers n'ont pas

Être et Monde, est abandonné et remplacé par Le visible et

. Nous nous sommes donc décidé à restructurer le texte en suivant les dernières indications de l'auteur. Nous avons d'abord distingué

la même fonction que les premiers.

12

Le visible et l'invisible

trois chapitres en les rangeant sous la rubrique commune: L'inter- rogation philosophique. Le premier, Réflexion et interrogation, qui comporte trois articulations, enveloppe la critique de la foi per- ceptive, du scientisme et de la philosophie réflexive; le second, Interrogation et dialectique, divisé en deux parties, comprend l'analyse de la pensée sartrienne et l'élucidation des rapports entre dialectique et interrogation; le troisième, Interrogation et intui- tion, contient essentiellement la critique de la Phénoménologie. Restait à situer le dernier fragment intitulé: L'entrelacs - le chiasme, que la note (f) ne mentionne pas. Nous pouvions en faire soit le dernier chapitre de L'interrogation philosophique, soit le premier de la seconde partie annoncée, Le visible. Le choix, nous en sommes persuadé, pouvait être justifié par des arguments de fond. Mais, en l'absence d'une recommandation expresse de l'au- teur, ceux-ci n'auraient jamais paru décisifs. Dans ces conditions, nous avons préféré nous rallier à la solution qui fais ait la moindre part à notre intervention, c'est-à-dire laisser ce chapitre à la suite des autres.

État du texte

Le manuscrit du Visible et l'invisible a été longuement travaillé, comme l'atteste la présence de nombreuses ratures et corrections.

On ne saurait toutefois penser qu'il était parvenu à son état définitif Certaines redites auraient sans doute été éliminées et il n'est pas exclu que des remaniements plus amples auraient été apportés. Sur l'ordonnance du début, notamment, un doute est permis puisqu'une note évoque la possibilité d'un nouvel agencement de l'exposé. L'auteur écrit: «Refaire peut-être les pages 1-13, en groupant ensemble: 1. les certitudes (la chose) (autrui) (la vérité); 2. les incertitudes (les difficultés pyrrhoniennes, les contradictions de la thématisation); 3. on ne peut accepter les antithèses, ni s'en tenir à certitudes matérielles ~ passage à la réflexion.»

D'autre part, il est significatif que l'auteur fasse deux fois usage d'un même texte de Paul Claudel (cf ci-dessous, p.138 et 159) sans avertir le lecteur de cette répétition. La fonction de la citation dans les deux passages est telle qu'un remaniement important eût été nécessaire.

Avertissement

13

Les notes de travail

Nous avons cru bon de faire suivre le texte du Visible et l'invi- sible d'un certain nombre de notes de travail qui en éclairaient le sens. L'auteur avait l'habitude de jeter des idées sur le papier, sans se soucier de son style, le plus souvent, et même sans s'astreindre à composer des phrases entières. Ces notes, qui tantôt se réduisent à quelques lignes, tantôt s'étendent sur plusieurs pages, constituent l'amorce de développements qui figurent dans la première partie ou qui auraient figuré dans la suite de l'ouvrage. Elles étaient, depuis la fin de l'année 1958, régulièrement datées et classées. Il n'était ni possible, ni souhaitable de les publier toutes. Leur masse eût écrasé le texte et, d'autre part, bon nombre d'entre elles, soit qu'elles fussent trop elliptiques, soit qu'elles n'eussent pas un rapport direct avec le sujet de la recherche, ne pouvaient être utile- ment retenues. Dès lors qu'une sélection s'avérait nécessaire, elle posait quelques problèmes d'interprétation et nous étions dans la crainte de nous tromper. Mais, plutôt que de renoncer, nous avons pris le risque de faire un choix, tant nous étions persuadés que, par la variété des thèmes abordés, la qualité de la réflexion, l'expression abrupte mais toujours rigoureuse de la pensée, ces notes pouvaient rendre sensible au lecteur le travail du philosophe.

Édition du manuscrit et des notes

En ce qui concerne le manuscrit, nous nous sommes borné à pré- ciser la ponctuation, dans le souci de rendre la lecture plus fac ile. En revanche, la disposition du texte, dans les notes de travail, a été conservée telle quelle, car il fallait laisser à l'expression son pre- mier mouvement. Nous avons donné, chaque fois que cela nous était possible, les références que demandaient les notes de travail ou complété celles de l'auteur. Quand nous avons dû introduire ou rétablir un terme pour don- ner sens à une phrase, nous l'avons placé entre crochets et accom- pagné d'une note justificative en bas de page. Les termes illisibles ou douteux sont signalés dans le cours même du texte de la manière suivante:

illisible:[?].

douteux: [vérité?].

14

Le visible et l'invisible

Les notes en bas de page sont toujours précédées d'un chiffre arabe quand elles sont de l'auteur et d'un astérisque quand elles sont de notre main. Les commentaires marginaux que nous avons décidé de reproduire, quand ils n'étaient pas littéralement repris dans la suite du texte, sont insérés dans une note précédée d'un astérisque. Pour éviter toute confusion, le texte de l'auteur est, quelle que soit la note, en caractère romain et le nôtre en italique.

C. L.

LE VISIBLE ET LA NATURE

L'interrogation philosophique

RÉFLEXION ET INTERROGATION

La foi perceptive et son obscurité*

Nous voyons les choses mêmes, le monde est cela que nous voyons : des formules de ce genre expriment une foi qui est commune à l'homme naturel et au phi- losophe dès qu'il ouvre les yeux, elles renvoient à une assise profonde d'«opinions» muettes impliquées dans notre vie. Mais cette foi a ceci d'étrange que, si l'on cherche à l'articuler en thèse ou énoncé, si l'on se demande ce que c'est que nous, ce que c'est que voir et ce que c'est que chose ou monde, on entre dans un labyrinthe de difficultés et de contradictions. Ce que saint Augustin disait du temps: qu'il est par- faitement familier à chacun, mais qu'aucun de nous ne peut l'expliquer aux autres, il faut le dire du monde. [Sans arrêt, le philosophe se trouve]** obligé de revoir et de redéfinir les notions les mieux fondées, d'en créer de nouvelles, avec des mots nouveaux pour les désigner, d'entreprendre une vraie réforme de l'entendement, au

* L'auteur note, en regard du titre de ce chapitre: Notion de foi à pré-

ciser. Ce n'est pas la foi dans le sens de décision mais dans le sens de ce qui est avant toute position, foi animale et [?].

: ces mots que nous intro-

duisons pour donner un sens aux propositions suivantes étaient les pre-

miers d'un corps de phrase entièrement raturé par l'auteur.

** Sans arrêt, le philosophe

se trouve

18

Le visible et l'invisible

terme de laquelle l'évidence du monde, qui paraissait bien la plus claire des vérités, s'appuie sur les pensées apparemment les plus sophistiquées, où l'homme natu- rel ne se reconnaît plus, et qui viennent ranimer la mau- vaise humeur séculaire contre la philosophie, le grief qu'on lui a toujours fait de renverser les rôles du clair et de l'obscur. Qu'il prétende parler au nom même de l'évidence naïve du monde, qu'il se défende d'y rien ajouter, qu'il se borne à en tirer toutes les conséquences, cela ne l'excuse pas, bien au contraire: il ne la [l'huma- nité]* dépossède que plus complètement, l'invitant à se penser elle-même comme une énigme. C'est ainsi et personne n'y peut rien. Il est vrai à la fois que le monde est ce que nous voyons et que, pour- tant, il nous faut apprendre àle voir. En ce sens d'abord que nous devons égaler par le savoir cette vision, en prendre possession, dire ce que c'est que nous et ce que c'est que voir, faire donc comme si nous n'en savions rien, comme si nous avions là-dessus tout à apprendre. Mais la philosophie n'est pas un lexique, elle ne s'inté- resse pas aux« significations des mots», elle ne cherche pas un substitut verbal du monde que nous voyons, elle ne le transforme pas en chose dite, elle ne s'installe pas dans l'ordre du dit ou de l'écrit, comme le logicien dans l'énoncé, le poète dans la parole ou le musicien dans la musique. Ce sont les choses mêmes, du fond de leur silence, qu'elle veut conduire à l'expression. Si le philo- sophe interroge et donc feint d'ignorer le monde et la vision du monde qui sont opérants et se font continuel- lement en lui, c'est précisément pour les faire parler, parce qu'il y croit et qu'il attend d'eux toute sa future

* Il faut comprendre sans doute: dépossède l'humanité, ces termes appartenant au dernier membre de la phrase précédente, raturé par

l auteur et que nous reproduisons ci-dessous entre crochets

qu'on lui a toujours fait de renverser les rôles du clair et de l'obscur [et de s'arroger de faire vivre l'humanité en état d'aliénation, dans la plus complète aliénation; le philosophe prétendant la comprendre mieux qu'elle ne se comprend elle-même.]

le grief

Réfiexion et interrogation

19

science. L'interrogation ici n'est pas un commence- ment de négation, un peut-être mis à la place de l'être. C'est pour la philosophie la seule manière de s'accorder à notre vision de fait, de correspondre à ce qui, en elle, nous donne à penser, aux paradoxes dont elle est faite; de s'ajuster à ces énigmes figurées, la chose et le monde, dont l'être et la vérité massifs fourmillent de détails incompossibles. Car enfin, autant il est sûr que je vois ma table, que ma vision se termine en elle, qu'elle fixe et arrête mon regard de sa densité insurmontable, que même, moi qui, assis devant ma table, pense au pont de la Concorde, je ne suis pas alors dans mes pensées, je suis au pont de la Concorde, et qu'enfin à l'horizon de toutes ces visions ou quasi-visions, c'est le monde même que j'habite, le monde naturel et le monde historique, avec toutes les traces humaines dont il est fait; autant cette convictions est combattue, dès que j'y fais attention, par le fait même qu'il s'agit là d'une vision mienne. Nous ne pensons pas tant ici à l'argument séculaire du rêve, du délire ou des illusions, nous invitant à examiner si ce que nous voyons n'est pas «faux» ; il use en cela même de cette foi dans le monde qu'il a l'air d'ébranler: nous ne saurions pas même ce que c'est que le faux, si nous ne l'avions pas distingué quelquefois du vrai. Il postule donc le monde en général, le vrai en soi, et c'est lui qu'il invoque secrètement pour déclasser nos perceptions et les rejeter pêle-mêle avec nos rêves, malgré toutes différences observables, dans notre «vie intérieure», pour cette seule raison qu'ils ont été, sur l'heure, aussi convaincants qu'elles, - oubliant que la «fausseté» même des rêves ne peut être étendue aux perceptions, puisqu'elle n'apparaît que relativement à elles et qu'il faut bien, si l'on doit pouvoir parler de fausseté, que nous ayons des expériences de la vérité. Valable contre la naïveté, contre l'idée d'une perception qui irait sur- prendre les choses au-delà de toute expérience, comme la lumière les tire de la nuit où elles préexistaient, l'argu-

20

Le visible et l'invisible

ment n'est pas [éclairant?], il est lui-même empreint de cette même naïveté puisqu'il n'égalise la perception et le rêve qu'en les mettant en regard d'un Être qui ne serait qu'en soi. Si au contraire, comme l'argument le montre en ce qu'il a de valable, on doit tout à fait rejeter ce fantôme, alors les différences intrinsèques, descrip- tives du rêve et du perçu prennent valeur ontologique et l'on répond assez au pyrrhonisme en montrant qu'il y a une différence de structure et pour ainsi dire de grain entre la perception ou vraie vision, qui donne lieu à une série ouverte d'explorations concordantes, et le rêve, qui n'est pas observable et, à l'examen, n'est presque que lacunes. Certes, ceci ne termine pas le problème de notre accès au monde : il ne fait au contraire que com- mencer, car il reste à savoir comment nous pouvons avoir l'illusion de voir ce que nous ne voyons pas, com- ment les haillons du rêve peuvent, devant le rêveur, valoir pour le tissu serré du monde vrai, comment l'in- conscience de n'avoir pas observé, peut, dans l'homme fasciné, tenir lieu de la conscience d'avoir observé. Si l'on dit que le vide de l'imaginaire reste à jamais ce qu'il est, n'équivaut jamais au plein du perçu, et ne donne jamais lieu à la même certitude, qu'il ne vaut pas pour lui, que l'homme endormi a perdu tout repère, tout modèle, tout canon du clair et de l'articulé, et qu'une seule parcelle du monde perçu introduite en lui rédui- rait à l'instant l'enchantement, il reste que si nous pou- vons perdre nos repères à notre insu nous ne sommes jamais sûrs de les avoir quand nous croyons les avoir; si nous pouvons, sans le savoir, nous retirer du monde de la perception, rien ne nous prouve que nous y soyons jamais, ni que l'observable le soit jamais tout à fait, ni qu'il soit fait d'un autre tissu que le rêve ; la différence entre eux n'étant pas absolue, on est fondé à les mettre ensemble au nombre de «nos expériences», et c'est au- dessus de la perception elle-même qu'il nous faut cher- cher la garantie et le sens de sa fonction ontologique. Nous jalonnerons ce chemin, qui est celui de la philoso-

Réfiexion et interrogation

21

phie réflexive, quand il s'ouvrira. Mais il commence bien au-delà des arguments pyrrhoniens; par eux- mêmes, ils nous détourneraient de toute élucidation, puisqu'ils se réfèrent vaguement à l'idée d'un Être tout en soi et, par contraste, mettent confusément le perçu et l'imaginaire au nombre de nos « états de conscience».

Profondément, le pyrrhonisme partage les illusions de l'homme naïf. C'est la naïveté qui se déchire elle-même dans la nuit. Entre l'Être en soi et la «vie intérieure», il n'entrevoit pas même le problème du monde. C'est au contraire vers ce problème que nous cheminons. Ce qui nous intéresse, ce ne sont pas les raisons qu'on peut avoir de tenir pour «incertaine» l'existence du monde,

- comme si l'on savait déjà ce que c'est qu'exister et comme si toute la question était d'appliquer à propos ce concept. Ce qui nous importe, c'est précisément de savoir le sens d'être du monde; nous ne devons là- dessus rien présupposer, ni donc l'idée naïve de l'être en soi, ni l'idée, corrélative, d'un être de représentation, d'un être pour la conscience, d'un être pour l'homme:

ce sont toutes ces notions que nous avons à repenser à propos de notre expérience du monde, en même temps que l'être du monde. Nous avons à reformuler les argu- ments sceptiques hors de tout préjugé ontologique et justement pour savoir ce que c'est que l'être-monde, l'être-chose, l'être imaginaire et l'être conscient. Maintenant donc que j'ai dans la perception la chose même, et non pas une représentation, j'ajouterai seule- ment que la chose est au bout de mon regard et en géné- ral de mon exploration; sans rien supposer de ce que la science du corps d'autrui peut m'apprendre, je dois constater que la table devant moi entretient un singulier rapport avec mes yeux et mon corps: je ne la vois que si elle est dans leur rayon d'action; au-dessus d'elle, il y a la masse sombre de mon front, au-dessous, le contour plus indécis de mes joues; l'un et l'autre visibles à la limite, et capables de la cacher, comme si ma vision du monde même se faisait d'un certain point du monde.

22

Le visible et l'invisible

Bien plus: mes mouvements et ceux de mes yeux font vibrer le monde, comme on fait bouger un dolmen du doigt sans ébranler sa solidité fondamentale. À chaque battement de mes cils, un rideau s'abaisse et se relève, sans que je pense à l'instant à imputer aux choses mêmes cette éclipse; à chaque mouvement de mes yeux qui balayent l'espace devant moi, les choses subissent une brève torsion que je mets aussi à mon compte; et quand je marche dans la rue, les yeux fixés sur l'horizon des maisons, tout mon entourage proche, à chaque bruit du talon sur l'asphalte, tressaille, puis se tasse en son lieu. J'exprimerais bien mal ce qui se passe en disant qu'une «composante subjective» ou un «apport corporel» vient ici recouvrir les choses elles-mêmes: il ne s'agit pas d'une autre couche ou d'un voile qui vien- drait se placer entre elles et moi. Pas plus que des images monoculaires n'interviennent quand mes deux yeux opèrent en synergie, pas davantage le bougé de l'«apparence» ne brise l'évidence de la chose. La per- ception binoculaire n'est pas faite de deux perceptions monoculaires surmontées, elle est d'un autre ordre. Les images monoculaires ne sont pas au même sens où est la chose perçue avec les deux yeux. Ce sont des fan- tômes et elle est le réel, ce sont des pré-choses et elle est la chose : elles s'évanouissent quand nous passons à la vision normale et rentrent dans la chose comme dans leur vérité de plein jour. Elles sont trop loin d'avoir sa densité pour entrer en rivalité avec elle: elles ne sont qu'un certain écart par rapport à la vraie vision immi- nente, absolument dépourvues de ses [prestiges?] et, en cela même, esquisses ou résidus de la vraie vision qui les accomplit en les résorbant. Les images monocu- laires ne peuvent être comparées à la perception syner- gique: on ne peut les mettre côte à côte, il faut choisir entre la chose et les pré-choses flottantes. On peut effec- tuer le passage en regardant, en s'éveillant au monde, on ne peut pas y assister en spectateur. Ce n'est pas une synthèse, c'est une métamorphose par laquelle les appa-

Réfiexion et interrogation

23

rences sont instantanément destituées d'une valeur qu'elles ne devaient qu'à l'absence d'une vraie percep- tion. Ainsi la perception nous fait assister à ce miracle d'une totalité qui dépasse ce qu'on croit être ses condi- tions ou ses parties, qui les tient de loin en son pouvoir, comme si elles n'existaient que sur son seuil et étaient destinées à se perdre en elle. Mais pour les déplacer comme elle fait, il faut que la perception garde dans sa profondeur toutes leurs redevances corporelles : c'est en regardant, c'est encore avec mes yeux que j'arrive à la chose vraie, ces mêmes yeux qui tout à l'heure me donnaient des images monoculaires: simplement, ils fonctionnent maintenant ensemble et comme pour de bon. Ainsi le rapport des choses et de mon corps est décidément singulier: c'est lui qui fait que, quelquefois, je reste dans l'apparence et lui encore qui fait que, quel- quefois, je vais aux choses mêmes; c'est lui qui fait le bourdonnement des apparences, lui encore qui le fait taire et me jette en plein monde. Tout se passe comme si mon pouvoir d'accéder au monde et celui de me retran- cher dans les fantasmes n'allaient pas l'un sans l'autre. Davantage: comme si l'accès au monde n'était que l'autre face d'un retrait, et ce retrait en marge du monde une servitude et une autre expression de mon pou- voir naturel d'y entrer. Le monde est cela que je per- çois, mais sa proximité absolue, dès qu'on l'examine et l'exprime, devient aussi, inexplicablement, distance irrémédiable. L'homme «naturel» tient les deux bouts de la chaîne, pense à la fois que sa perception entre dans les choses et qu'elle se fait en deçà de son corps. Mais autant, dans l'usage de la vie, les deux convictions coexistent sans peine, autant, réduites en thèses et en énoncés, elles s'entre-détruisent et nous laissent dans la confusion. Que serait-ce si je faisais état, non seulement de mes vues sur moi-même, mais aussi des vues d'autrui sur lui-même et sur moi? Déjà mon corps, comme metteur en scène de ma perception, a fait éclater l'illusion d'une

24

Le visible et l'invisible

coïncidence de ma perception avec les choses mêmes. Entre elles et moi, il y a désormais des pouvoirs cachés, toute cette végétation de fantasmes possibles qu'il ne tient en respect que dans l'acte fragile du regard. Sans doute, ce n'est pas tout à fait mon corps qui perçoit: je sais seulement qu'il peut m'empêcher de percevoir, que je ne peux percevoir sans sa permission; au moment où la perception vient, il s'efface devant elle et jamais elle ne le saisit en train de percevoir*. Si ma main gauche touche ma main droite, et que je veuille soudain, par ma main droite, saisir le travail de ma main gauche en train de toucher, cette réflexion du corps sur lui-même avorte toujours au dernier moment: au moment où je sens ma gauche avec ma droite, je cesse dans la même mesure de toucher ma main droite de ma main gauche. Mais cet échec du dernier moment n'ôte pas toute vérité à ce pressentiment que j'avais de pouvoir me toucher touchant: mon corps ne perçoit pas, mais il est comme bâti autour de la perception qui se fait jour à travers lui~ par tout son arrangement interne, par ses circuits sen- sori-moteurs, par les voies de retour qui contrôlent et relancent les mouvements, il se prépare pour ainsi dire à une perception de soi, même si ce n'est jamais lui qu'il perçoit ou lui qui le perçoit. Avant la science du corps,

- qui implique la relation avec autrui -, l'expérience

de ma chair comme gangue de ma perception m'a appris que la perception ne naît pas n'importe où, qu'elle émerge dans le recès d'un corps. Les autres hommes qui voient «comme nous», que nous voyons en train de voir et nous voient en train de voir, ne nous offrent qu'une amplification du même paradoxe. S'il est déjà difficile de dire que ma perception, telle que je la vis, va aux choses mêmes, il est bien impossible d'accorder à la perception des autres l'accès au monde; et, par une sorte de contrecoup, cet accès que je leur dénie, ils me

* En marge: l'tôLOçx6oµoç comme l'image monoculaire: il n'est pas interposé, isolé, mais il n'est pas rien.

Réfiexion et interrogation

25

le refusent aussi. Car, s'agissant des autres ou de moi (vu par eux), il ne faut pas seulement dire que la chose est happée par le tourbillon des mouvements explorateurs et des conduites perceptives, et tirées vers le dedans. S'il n'y a peut-être pour moi aucun sens à dire que ma per- ception et la chose qu'elle vise sont« dans ma tête» (il est seulement certain qu'elles ne sont «pas ailleurs»), je ne puis m'empêcher de mettre autrui, et la perception qu'il a, derrière son corps. Plus précisément, la chose perçue par autrui se dédouble: il y a celle qu'il perçoit Dieu sait où, et il y a celle que je vois, moi, hors de son corps, et que j'appelle la chose vraie, - comme il appelle chose vraie la table qu'il voit et renvoie aux apparences celle que je vois. Les choses vraies et les corps percevants ne sont plus, cette fois, dans le rapport ambigu que nous trouvions tout à l'heure entre mes choses et mon corps. Les uns et les autres, proches ou éloignés, sont en tout cas juxtaposés dans le monde, et la perception, qui n'est peut-être pas «dans ma tête», n'est nulle part ailleurs que dans mon corps comme chose du monde. Il paraît impossible désormais d'en rester à la certitude intime de celui qui perçoit: vue du dehors la perception glisse sur les choses et en les touche pas. Tout au plus dira-t-on, si l'on veut faire droit à la perspective de la perception sur elle-même, que chacun de nous a un monde privé: ces mondes privés ne sont «mondes» que pour leur titu- laire, ils ne sont pas le monde. Le seul monde, c'est-à- dire le monde unique, serait xolvoç x6cJµoç, et ce n'est pas sur lui que nos perceptions ouvrent. Mais sur quoi donnent-elles donc? Comment nom- mer, comment décrire, tel que je le vois de ma place, ce vécu d'autrui qui pourtant n'est pas rien pour moi puisque je crois à autrui, - et qui d'ailleurs me concerne moi-même, puisqu'il s'y trouve comme une vue d'autrui sur moi*? Voici ce visage bien connu, ce sourire, ces

* En marge: Reprise: Pourtant, comme tout à l'heure les fantasmes monoculaires ne pouvaient pas rivaliser avec la chose, de même main-

26

Le visible et l'invisible

modulations de la voix, dont le style m'est aussi familier que moi-même. Peut-être, dans beaucoup de moments de ma vie, autrui se réduit-il pour moi à ce spectacle qui peut être un charme. Mais que la voix s'altère, que l'in- solite apparaisse dans la partition du dialogue, ou au contraire qu'une réponse réponde trop bien à ce que je pensais sans l'avoir tout à fait dit, - et soudain l'évi- dence éclate que là-bas aussi, minute par minute, la vie est vécue : quelque part derrière ces yeux, derrière ces gestes, ou plutôt devant eux, ou encore autour d'eux, venant de je ne sais quel double fond de l'espace, un autre monde privé transparaît, à travers le tissu du mien, et pour un moment c'est en lui que je vis, je ne suis plus que le répondant de cette interpellation qui m'est faite. Certes, la moindre reprise de l'attention me persuade que cet autre qui m'envahit n'est fait que de ma substance: ses couleurs, sa douleur, son monde, précisément en tant que siens, comment les concevrais- je, sinon d'après les couleurs que je vois, les douleurs que j'ai eues, le monde oùjevis? Du moins, mon monde privé a cessé de n'être qu'à moi, c'est maintenant l'ins- trument dont un autre joue, la dimension d'une vie généralisée qui s'est greffée sur la mienne. Mais à l'instant même oùje crois partager la vie d'au- trui, je ne la rejoins que dans ses fins, dans ses pôles

tenant on pourrait décrire les mondes privés comme écart par rap- port au MONDE MÊME. Comment je me représente le vécu d'autrui:

comme une sorte de duplication du mien. Merveille de cette expé- rience: à la fois je peux tabler sur ce que je vois, et qui est dans une étroite correspondance avec ce que l'autre voit - tout l'atteste, à la vérité: nous voyons vraiment la même chose et la chose même - et en même temps je ne rejoins jamais le vécu d'autrui. C'est dans le monde que nous nous rejoignons. Toute tentative pour restituer l'illu- sion de la « chose même» est en réalité une tentative pour revenir à mon impérialisme et à la valeur de MA chose. Elle ne nous fait donc pas sortir du solipsisme: elle en est une nouvelle preuve. c) Conséquences: obscurité profonde de l'idée naturelle de vérité ou « monde intelligible». La science ne va faire que prolonger cette attitude: ontologie objec- tiviste qui se mine elle-même et, à l'analyse, s'effondre.

Réfiexion et interrogation

27

extérieurs. C'est dans le monde que nous communi- quons, par ce que notre vie ad'articulé. C'est à partir de cette pelouse devant moi que je crois entrevoir l'impact du vert sur la vision d'autrui, c'est par la musique que j'entre dans son émotion musicale, c'est la chose même qui m'ouvre l'accès au monde privé d'autrui. Or, la chose même, nous l'avons vu, c'est toujours pour moi la chose que je vois. L'intervention d'autrui ne résout pas le paradoxe interne de ma perception: elle y ajoute cette autre énigme de la propagation en autrui de ma vie la plus secrète - autre et la même, puisque, de toute évidence, ce n'est que par le monde que je puis sortir de moi. Il est donc bien vrai que les «mondes privés» com- muniquent, que chacun d'eux se donne à son titulaire comme variante d'un monde commun. La communica- tion fait de nous les témoins d'un seul monde, comme la synergie de nos yeux les suspend à une chose unique. Mais dans un cas comme dans l'autre, la certitude, tout irrésistible qu'elle soit, reste absolument obscure; nous pouvons la vivre, nous ne pouvons ni la penser, ni la for- muler, ni l'ériger en thèse. Tout essai d'élucidation nous ramène aux dilemmes. Or, cette certitude injustifiable d'un monde sensible qui nous soit commun, elle est en nous l'assise de la vérité. Qu'un enfant perçoive avant de penser, qu'il commence par mettre ses rêves dans les choses, ses pensées dans les autres, formant avec eux comme un bloc de vie commune où les perspectives de chacun ne se distinguent pas encore, ces faits de genèse ne peu- vent être simplement ignorés par la philosophie au nom des exigences de l'analyse intrinsèque. À moins de s'ins- taller en deçà de toute notre expérience, dans un ordre pré-empirique où elle ne mériterait plus son nom, la pensée ne peut ignorer son histoire apparente, il faut qu'elle se pose le problème de la genèse de son propre sens. C'est selon le sens et la structure intrinsèques que le monde sensible est «plus vieux» que l'univers de la pensée, parce que le premier est visible et relativement

28

Le visible et l'invisible

continu, et que le second, invisible et lacunaire, ne constitue à première vue un tout et n'a sa vérité qu'à condition de s'appuyer sur les structures canoniques de l'autre. Si l'on reconstitue la manière dont nos expé- riences dépendent les unes des autres selon leur sens le plus propre, et si, pour mieux mettre à nu les rapports de dépendance essentiels, on essaie de les rompre en pensée, on s'aperçoit que tout ce qui pour nous s'appelle

pensée exige cette distance à soi, cette ouverture initiale que sont pour nous un champ de vision et un champ

En tout cas, puisqu'il ne s'agit

ici que de prendre une première vue de nos certitudes naturelles, il n'est pas douteux qu'elles reposent, en ce qui concerne l'esprit et la vérité, sur la première assise

du monde sensible, et que notre assurance d'être dans la vérité ne fait qu'un avec celle d'être dans le monde. Nous parlons et comprenons la parole longtemps avant d'apprendre par Descartes (ou de retrouver par nous- mêmes) que notre réalité est la pensée. Le langage, où nous nous installons, nous apprenons à le manier d'une façon sensée longtemps avant d'apprendre par la lin- guistique (à supposer qu'elle les enseigne) les principes intelligibles sur lesquels «reposent» notre langue et toute langue. Notre expérience du vrai, quand elle ne se ramène pas immédiatement à celle de la chose que nous voyons, est indistincte d'abord des tensions qui naissent entre les autres et nous, et de leur résolution. Comme la chose, comme autrui, le vrai luit à travers une expé- rience émotionnelle et presque charnelle, où les «idées»,

d'avenir et de passé

- celles d'autrui et les nôtres -, sont plutôt des traits de sa physionomie et de la nôtre, et sont moins com- prises qu'accueillies ou repoussées dans l'amour ou la haine. Certes, c'est très précocement que des motifs, des catégories très abstraites, fonctionnent dans cette pensée sauvage, comme le montrent assez les anticipa- tions extraordinaires de la vie adulte dans l'enfance: et l'on peut dire que tout l'homme est déjà là. L'enfant comprend bien au-delà de ce qu'il sait dire, répond bien

Réfiexion et interrogation

29

au-delà de ce qu'il saurait définir, et il n'en va d'ailleurs pas autrement de l'adulte. Un véritable entretien me fait accéder à des pensées dont je ne me savais, dont je n'étais pas capable, etje me sens suivi quelquefois dans un chemin inconnu de moi-même et que mon discours, relancé par autrui, est en train de frayer pour moi. Sup- poser ici qu'un monde intelligible soutient l'échange, ce serait prendre un nom pour une solution, - et ce serait d'ailleurs nous accorder ce que nous soutenons: que c'est par emprunt à la structure monde que se construit pour nous l'univers de la vérité et de la pensée. Quand nous voulons exprimer fortement la conscience que nous avons d'une vérité, nous ne trouvons rien de mieux que d'invoquer un r6:n:oç vor,aoç qui soit commun aux esprits ou aux hommes, comme le monde sensible est commun aux corps sensibles. Et il ne s'agit pas là seulement d'une analogie: c'est le même monde qui contient nos corps et nos esprits, à condition qu'on entende par monde non seulement la somme des choses qui tombent ou pourraient tomber sous nos yeux, mais encore le lieu de leur compossibilité, le style invariable qu'elles observent, qui relie nos perspectives, permet la transition de l'une à l'autre, et nous donne le sentiment,

- qu'il s'agisse de décrire un détail du paysage ou de nous mettre d'accord sur une vérité invisible-, d'être deux témoins capables de survoler le même objet vrai, ou, du moins, d'échanger nos situations à son égard, comme nous pouvons, dans le monde visible au sens strict, échanger nos points de station. Or, ici encore, et plus que jamais, la certitude naïve du monde, l'antici- pation d'un monde intelligible, est aussi faible quand elle veut se convertir en thèse qu'elle est forte dans la pratique. Quand il s'agit du visible, une masse de faits vient l'appuyer: par-delà la divergence des témoi- gnages, il est souvent facile de rétablir l'unité et la concordance du monde. Au contraire, sitôt dépassé le cercle des opinions instituées, qui sont indivises entre nous comme la Madeleine ou le Palais de Justice, beau-

30

Le visible et l'invisible

coup moins pensées que monuments de notre pay- sage historique, dès qu'on accède au vrai, c'est-à-dire à l'invisible, il semble plutôt que les hommes habitent chacun leur îlot, sans qu'il y ait de l'un à l'autre transi- tion, et l'on s'étonnerait plutôt qu'ils s'accordent quel- quefois sur quoi que ce soit. Car enfin, chacun d'eux a commencé par être un fragile amas de gelée vivante, et c'est déjà beaucoup qu'ils aient pris le même chemin d'ontogenèse, c'est encore beaucoup plus que tous, du fond de leur réduit, ils se soient laissé happer par le même fonctionnement social et le même langage; mais que, quand il s'agit d'en user à leur gré et de dire ce que personne ne voit, ils en viennent à des propositions compatibles, ni le type de l'espèce, ni celui de la société ne le garantit. Quand on pense à la masse des contin- gences qui peuvent altérer l'un et l'autre, rien n'est plus improbable que l'extrapolation qui traite comme un monde aussi, sans fissures et sans incompossibles, l'uni- vers de la vérité.

La science suppose la foi perceptive et ne l'éclaire pas

On pourrait être tenté de dire que ces antinomies insolubles appartiennent à l'univers confus de l'immé- diat, du vécu ou de l'homme vital, qui, par définition, est sans vérité, qu'il faut donc les oublier en attendant que la seule connaissance rigoureuse, la science, en vienne à expliquer par leurs conditions et du dehors ces fantasmes dans lesquels nous nous embarrassons. Le vrai, ce n'est ni la chose que je vois, ni l'autre homme que je vois aussi de mes yeux, ni enfin cette unité glo- bale du monde sensible, et à la limite du monde intelli- gible que nous tentions de décrire tout à l'heure. Le vrai, c'est l'objectif, ce que j'ai réussi à déterminer par

Réfiexion et interrogation

31

la mesure ou plus généralement par les opérations qu'autorisent les variables ou les entités par moi défi- nies à propos d'un ordre de faits. De telles détermina- tions ne doivent rien à notre contact avec les choses:

elles expriment un effort d'approximation qui n'aurait aucun sens à l'égard du vécu, puisque le vécu est à prendre tel quel et ne peut autrement être considéré « en lui-même». Ainsi la science a commencé par exclure tous les prédicats qui viennent aux choses de notre ren- contre avec elles. L'exclusion n'est d'ailleurs que provi- soire: quand elle aura appris à l'investir, la science réintroduira peu à peu ce qu'elle ad'abord écarté comme subjectif; mais elle l'intégrera comme cas particulier des relations et des objets qui définissent pour elle le monde. Alors le monde se fermera sur lui-même et, sauf par ce qui, en nous, pense, et fait la science, par ce spec- tateur impartial qui nous habite, nous serons devenus parties ou moments du Grand Objet. Nous aurons trop souvent à revenir sur les multiples variantes de cette illusion pour en traiter dès mainte- nant, et il ne faut dire ici que ce qui est nécessaire pour écarter l'objection de principe qui arrêterait notre recherche dès son début: sommairement, que le Koa- µofJewQ6<; capable de construire ou de reconstruire le monde existant par une série indéfinie d'opérations siennes, bien loin de dissiper les obscurités de notre foi naïve dans le monde, en est au contraire l'expression la plus dogmatique, la présuppose, ne se soutient que par elle. Pendant les deux siècles où elle a poursuivi sans difficulté sa tâche d'objectivation, la physique a pu croire qu'elle se bornait à suivre les articulations du monde et que l'objet physique préexistait en soi à la science. Mais aujourd'hui, quand la rigueur même de sa description l'oblige à reconnaître comme êtres physiques ultimes et de plein droit telles relations entre l'observateur et l'observé, telles déterminations qui n'ont de sens que pour une certaine situation del'observateur, c'est l'onto- logie du KoaµofkwQ6<; et de son corrélatif, le Grand

32

Le visible et l'invisible

Objet, qui fait figure de préjugé pré-scientifique. Elle est néanmoins si naturelle, que le physicien continue de se penser comme Esprit Absolu en face de l'objet pur et de mettre au nombre des vérités en soi les énoncés mêmes qui expriment la solidarité de tout l'observable avec un physicien situé et incarné. Pourtant, la formule qui per- met de passer d'une perspective réelle sur les espaces astronomiques à l'autre, et qui, étant vraie d'elles toutes, dépasse la situation de fait du physicien qui parle, ne la dépasse pas vers une connaissance absolue: car elle n'a de signification physique que rapportée à des observa- tions et insérée dans une vie de connaissances qui, elles, sont toujours situées. Ce n'est pas une vue d'univers, ce n'est que la pratique méthodique qui permet de relier l'une à l'autre des vues qui sont toutes perspectives. Si nous donnons à cette formule la valeur d'un Savoir absolu, si nous y cherchons, par exemple, le sens ultime et exhaustif du temps et de l'espace, c'est que l'opéra- tion pure de la science reprend ici à son profit notre cer- titude, beaucoup plus vieille qu'elle et beaucoup moins claire, d'accéder « aux choses mêmes» ou d'avoir sur le monde un pouvoir de survol absolu. Quand elle a accédé aux domaines qui ne sont pas naturellement donnés à l'homme, - aux espaces astro- nomiques ou aux réalités microphysiques -, autant la science a montré d'invention dans le maniement de l'algorithme, autant en ce qui concerne la théorie de la connaissance elle s'est montrée conservatrice. Des véri- tés qui ne Adevraient pas laisser sans changements son idée de l'Etre sont, - au prix de grandes difficultés d'expression et de pensée -, retraduites dans le lan- gage de l'ontologie traditionnelle, - comme si la science avait besoin de s'excepter des relativités qu'elle établit, de se mettre elle-même hors du jeu, comme si la cécité pour l'Être était le prix dont elle doit payer son succès dans la détermination des êtres. Les considé- rations d'échelle, par exemple, si elles sont vraiment prises au sérieux, devraient non pas faire passer toutes

Réfiexion et interrogation

33

les vérités de la physique du côté du «subjectif», ce qui maintiendrait les droits à l'idée d'une «objectivité» inaccessible, mais contester le principe même de ce cli- vage, et faire entrer dans la définition du «réel» le contact entre l'observateur et l'observé. Cependant, on a vu beaucoup de physiciens chercher tantôt dans la structure serrée et la densité des apparences macrosco- piques, tantôt au contraire dans la structure lâche et lacunaire de certains domaines microphysiques, des arguments en faveur d'un déterminisme ou, au contraire, d'une réalité «mentale» ou «acausale ». Ces alternatives montrent assez à quel point la science, dès qu'il s'agit pour elle de se comprendre de manière ultime, est enra- cinée dans la pré-science, et étrangère à la question du sens d'être. Quand les physiciens parlent de particules qui n'existent que pendant un milliardième de seconde, leur premier mouvement est toujours de penser qu'elles existent au même sens que des particules directement observables, et seulement beaucoup moins longtemps. Le champ microphysique est tenu pour un champ macroscopique de très petites dimensions, où les phé- nomènes d'horizon, les propriétés sans porteur, les êtres collectifs ou sans localisation absolue, ne sont en droit que des «apparences subjectives» que la vision de quelque géant [ramènerait à]* l'interaction d'individus physiques absolus. C'est pourtant postuler que les consi- dérations d'échelle ne sont pas ultimes, c'est de nou- veau les penser dans la perspective de l'en soi, au moment même où il nous est suggéré d'y renoncer. Ainsi, les notions «étranges» de la nouvelle physique ne le sont pour elle qu'au sens où une opinion paradoxale étonne le sens commun, c'est-à-dire sans l'instruire profondément et sans rien changer à ses catégories. Nous n'impliquons pas ici que les propriétés des nou-

* Ramènerait à est biffé et porte en surcharge retrouverait. Nous rétablissons la première e.xpresswn, la correction étant manifestement incomplète.

34

Le visible et l'invisible

veaux êtres physiques démontrent une nouvelle logique ou une nouvelle ontologie. Si l'on prend «démonstra- tion» au sens mathématique, les savants, seuls en mesure d'en fournir une, sont seuls aussi en mesure de l'apprécier. Que quelques-uns d'entre eux la refusent comme pétition de principe 1 , cela suffit pour que le phi- losophe n'ait pas le droit, mais pas non plus l'obliga- tion, d'en faire état. Ce que le philosophe peut noter,

- ce qui lui donne à penser-, c'est que les physiciens précisément qui conservent une représentation carté- sienne du monde 2 font état de leurs «préférences» comme un musicien ou un peintre parlerait de ses pré- férences pour un style. Ceci nous permet d'avancer,

- quel que soit le sort, dans la suite, de la théorie

microphysique -, qu'aucune ontologie n'est exacte- ment requise par la pensée physique au travail, qu'en particulier l'ontologie classique de l'objet ne peut se recommander d'elle, ni revendiquer un privilège de principe, alors qu'elle n'est, chez ceux qui la conservent, qu'une préférence. Ou bien l'on entend, par physique et par science, une certaine manière d'opérer sur les faits par l'algorithme, une certaine pratique de connais- sance, dont ceux qui possèdent l'instrument sont seuls juges, - et alors ils sont seuls juges aussi du sens où ils prennent leurs variables, mais ils n'ont ni l'obligation ni même le droit d'en donner une traduction imaginative, de trancher en leur nom la question de ce qu'il y a ni de récuser un éventuel contact avec le monde. Ou au contraire, la physique entend dire ce qui est, mais alors elle n'est plus fondée aujourd'hui à définir l'Être par l'Être-objet, ni à cantonner le vécu dans l'ordre de nos «représentations», et dans le secteur des curiosités «psychologiques»; il faut qu'elle reconnaisse comme légitime une analyse des démarches par lesquelles l'uni-

1. Par exemple, Louis de Broglie, Nouvelles perspectives sur la Microphysique [Paris, Albin Michel, 1956.] 2. Louis de Broglie, même ouvrage.

Réfiexion et interrogation

35

vers des mesures et des opérations se constitue à partir du monde vécu considéré comme source, éventuelle- ment comme source universelle. À défaut de cette ana- lyse, où le droit relatif et les limites de l'objectivation classique soient reconnus, une physique qui conserve- rait tel quel l'équipement philosophique de la science classique et projetterait dans l'ordre du savoir absolu ses propres résultats, vivrait, comme la foi perceptive dont il procède, en état de crise permanente. Il est sai- sissant de voir Einstein déclasser comme «psycholo- gie» l'expérience que nous avons du simultané par la perception d'autrui et le recoupement de nos horizons perceptifs et de ceux des autres : il ne saurait être ques- tion pour lui de donner valeur ontologique à cette expé- rience parce qu'elle est pur savoir d'anticipation ou de principe et se fait sans opérations, sans mesures effec- tives. C'est postuler que ce qui est est, non pas ce à quoi nous avons ouverture, mais seulement ce sur quoi nous pouvons opérer; et Einstein ne dissimule pas que cette certitude d'une adéquation entre l'opération de science et l'Être est chez lui antérieure à sa physique. Il sou- ligne même avec humour le contraste de sa science «sauvagement spéculative »et de sa revendication pour elle d'une vérité en soi. Nous aurons à montrer com- ment l'idéalisation physique dépasse et oublie la foi per- ceptive. Il suffisait pour le moment de constater qu'elle en procède, qu'elle n'en lève pas les contradictions, n'en dissipe pas l'obscurité et ne nous dispense nulle- ment, loin de là, de l'envisager en elle-même. Nous arriverions à la même conclusion si, au lieu de souligner les inconsistances de l'ordre «objectif», nous nous adressions à l'ordre «subjectif» qui, dans l'idéo- logie de la science, en est la contrepartie et le complé- ment nécessaire, - et peut-être serait-elle, par cette voie, plus facilement acceptée. Car ici le désordre et l'incohérence sont manifestes, et l'on peut dire, sans exagérer, que nos concepts fondamentaux, - celui du psychisme et celui de la psychologie -, sont aussi

36

Le visible et l'invisible

mythiques que les classifications des sociétés dites archaïques. On a cru revenir à la clarté en exorcisant l'«introspection». Et il fallait en effet l'exorciser: car où, quand et comment y a-t-il jamais eu une vision du dedans? Il y a, - c'est tout autre chose, et qui garde sa valeur-, une vie près de soi, une ouverture à soi, mais qui ne donne pas sur un autre monde que le monde commun, - et qui n'est pas nécessairement fermeture aux autres. La critique de l'introspection détourne trop souvent de cette manière irremplaçable d'accéder à autrui, tel qu'il est impliqué en nous. Et par contre, le recours au «dehors», par lui-même, ne garantit nulle- ment contre les illusions de l'introspection, il ne donne qu'une nouvelle figure à notre idée confuse d'une «vision» [psychologique: il ne fait que la transporter du dedans au dehors]. Il serait instructif d'expliciter ce que les psychologues entendent par le «psychisme » et autres notions analogues. C'est comme une couche géologique profonde, une «chose» invisible, qui se trouve quelque part derrière certains corps vivants, et à l'égard de laquelle on suppose qu'il n'est que de trou- ver le juste point d'observation. C'est bien lui, en moi- même, qui s'inquiète de connaître le psychisme, mais il y a là en lui comme une vocation continuellement manquée : comment une chose se connaîtrait-elle? Le «psychisme» est opaque à lui-même et ne se rejoint que dans ses répliques extérieures, dont il s'assure en dernière analyse qu'elles lui ressemblent, comme l'ana- tomiste s'assure de trouver dans l'organe qu'il dis- sèque la structure même de ses propres yeux: parce

qu'il y a une «espèce homme»

plète de l'attitude psychologique et des concepts dont le psychologue se sert comme s'ils allaient de soi, mon- trerait en elle une masse de conséquences sans pré- misses, un travail constitutif fort ancien qui n'est pas tiré au clair et dont les résultats sont acceptés tels quels sans qu'on soupçonne même à quel point ils sont confus. Ce qui opère ici, c'est toujours la foi perceptive

Une explication com-

Réfiexion et interrogation

37

aux choses et au monde. La conviction qu'elle nous donne d'atteindre ce qui est par un survol absolu, nous l'appliquons à l'homme comme aux choses, et c'est par là que nous en venons à penser l'invisible de l'homme comme une chose. Le psychologue à son tour s'installe dans la position du spectateur absolu. Comme l'inves- tigation de l'objet extérieur, celle du «psychique» ne progresse d'abord qu'en se mettant elle-même hors du jeu des relativités qu'elle découvre, en sous-entendant un sujet absolu devant lequel se déploie le psychisme en général, le mien, ou celui d'autrui. Le clivage du «subjectif» et de l'«objectif», par lequel la physique commençante définit son domaine, et la psycholo- gie, corrélativement, le sien, n'empêche pas, exige au contraire, qu'ils soient conçus selon la même structure fondamentale: ce sont finalement deux ordres d'objets, à connaître dans leurs propriétés intrinsèques, par une pensée pure qui détermine ce qu'ils sont en soi. Mais, comme en physique aussi, un moment vient où le déve- loppement même du savoir remet en question le specta- teur absolu toujours supposé. Après tout, ce physicien dont je parle et à qui j'attribue un système de réfé- rence, c'est aussi le physicien qui parle. Après tout, ce psychisme dont parle le psychologue, c'est aussi le sien. Cette physique du physicien, cette psychologie du psychologue, annoncent que désormais, pour la science même, l'être-objet ne peut plus être l'être-même:

«objectif» et «subjectif» sont reconnus comme deux ordres construits hâtivement à l'intérieur d'une expé- rience totale dont il faudrait, en toute clarté, restituer le contexte. Cette ouverture intellectuelle dont nous venons de tracer le diagramme, c'est l'histoire de la psychologie depuis cinquante ans, et particulièrement celle de la psychologie de la Forme. Elle a voulu se constituer son domaine d'objectivité, elle a cru le découvrir dans les formes du comportement. N'y avait-il pas là un condi- tionnement original, qui ferait l'objet d'une science ori-

38

Le visible et l'invisible

ginale, comme d'autres structures moins complexes fai- saient l'objet des sciences de la nature? Domaine dis- tinct, juxtaposé à celui de la physique, le comportement ou le psychisme, objectivement pris, étaient en principe accessibles aux mêmes méthodes, et avaient même structure ontologique: ici et là, l'objet était défini par les relations fonctionnelles qu'il observe universelle- ment. Il y avait bien, en psychologie, une voie d'accès descriptive à l'objet, mais elle ne pouvait par principe conduire ailleurs qu'aux mêmes déterminations fonc- tionnelles. Et, en effet, on a pu préciser les conditions dont dépend en fait telle réalisation perceptive, telle perception d'une figure ambiguë, tel niveau spatial ou coloré. La psychologie a cru enfin trouver son assiette et s'attendait désormais à une accumulation de décou- vertes qui la confirmeraient dans son statut de science. Et pourtant, aujourd'hui, quarante ans après les débuts de la Gestaltpsychologie, on a de nouveau le sentiment d'être au point mort. Certes, sur bien des points, on a précisé les travaux initiaux de l'école, on a acquis et on acquiert quantité de déterminations fonctionnelles. Mais l'enthousiasme n'y est plus, on n'a nulle part le sentiment d'approcher d'une science de l'homme. C'est que, - les auteurs de l'école s'en sont bien vite avisés-, les relations qu'ils établissent ne jouent impérieuse- ment et ne sont explicatives que dans les conditions artificielles du laboratoire. Elles ne représentent pas une première couche du comportement, d'où l'on pour- rait passer de proche en proche à sa détermination totale: elles sont plutôt une première forme d'intégra- tion, des cas privilégiés de structuration simple, à l'égard desquels les structurations « plus complexes» sont en réalité qualitativement différentes. Le rapport fonctionnel qu'elles énoncent n'a de sens qu'à leur niveau, il n'a pas force explicative à l'égard de niveaux supérieurs et finalement l'être du psychisme est à défi- nir non pas comme un entrecroisement de « causalités» élémentaires, mais par les structurations hétérogènes

Réfiexion et interrogation

39

et discontinues qui s'y réalisent. À mesure qu'on a affaire à des structures plus intégrées, on s'aperçoit que les conditions rendent moins compte du conditionné, qu'elles ne sont pour lui l'occasion de se déclencher. Ainsi le parallélisme postulé du descriptif et du fonc- tionnel était démenti. Autant il est facile, par exemple, d'expliquer selon ses conditions tel mouvement appa- rent d'une tache lumineuse dans un champ artificielle- ment simplifié et réduit par le dispositif d'expérience, autant une détermination totale du champ perceptif concret de tel individu vivant à tel moment apparaît non pas provisoirement inaccessible mais définitivement

dépourvue de sens parce qu'il offre des structures qui n'ont pas même de nom dans l'univers OBJECTIF des «conditions» séparées et séparables. Quand je regarde

une route qui s'éloigne de moi vers l'horizon, je peux mettre en rapport ce que j'appelle la «largeur appa- rente» de la route à telle distance, - c'est-à-dire celle que je mesure, en regardant d'un seul œil et par report sur un crayon que je tiens devant moi-, avec d'autres éléments du champ assignés eux aussi par quelque pro- cédé de mesure, et établir ainsi que la« constance» de la grandeur apparente dépend de telles et telles variables, selon le schéma de dépendance fonctionnelle qui définit l'objet de science classique. Mais à considérer le champ tel que je l'ai quand je regarde librement des deux yeux, hors de toute attitude isolante, il m'est impossible de l'expliquer par des conditionnements. Non que ces conditionnements m'échappent ou me restent cachés,

mais parce que le «conditionné» lui-même cesse d'être d'un ordre tel qu'on puisse le décrire objectivement. Pour

le regard naturel qui me donne le paysage, la route au loin n'a aucune «largeur» que l'on puisse même idéale- ment chiffrer, elle est aussi large qu'à courte distance, puisque c'est la même route, et elle ne l'est pas, puisque je ne peux nier qu'il y ait une sorte de ratatinement perspectif. Entre elle et la route proche, il y a identité et pourtant µira{3aau; EiçaUo ytvoç, passage de l'apparent

40

Le visible et l'invisible

au réel, et ils sont incommensurables. Encore ne dois-je même pas comprendre ici l'apparence comme un voile jeté entre moi et le réel : le rétrécissement perspectif n'est pas une déformation, la route proche n'est pas « plus vraie» : le proche, le lointain, l'horizon dans leur indescriptible contraste forment système, et c'est leur rapport dans le champ total qui est la vérité perceptive. Nous sommes entrés dans l'ordre ambigu de l'être perçu, sur lequel la dépendance fonctionnelle ne «mord» pas. Ce n'est qu'artificiellement et verbalement qu'on peut maintenir dans ce cadre ontologique la psycholo- gie de la vision: les «conditions» de la profondeur, - la disparition des images rétiniennes par exemple-, n'en sont pas vraiment des conditions, puisque les images ne se définissent comme disparates qu'à l'égard d'un appareil perceptif qui cherche son équilibre dans la fusion des images analogues, et que donc le «condi- tionné» conditionne ici la condition. Un monde perçu, certes, n'apparaîtrait pas à tel homme si ces conditions n'étaient pas données dans son corps : mais ce ne sont pas elles qui l'expliquent. Il est selon ses lois de champ et d'organisation intrinsèque, il n'est pas, comme l'objet, selon les exigences d'une causalité «bord à bord». Le «psychisme» n'est pas objet; mais, - notons-le bien-, il ne s'agit pas ici de montrer, selon la tradition «spiritualiste » que certaines réalités «échappent» à la détermination scientifique: ce genre de démonstra- tion n'aboutit qu'à circonscrire un domaine de l'anti- science qui, d'ordinaire, reste conçu, dans les termes de l'ontologie qui précisément est en question, comme un autre «ordre de réalités». Notre but n'est pas d'opposer aux faits que coordonne la science objective un groupe de faits, - qu'on les appelle «psychisme» ou «faits sub- jectifs» ou «faits intérieurs» -, qui «lui échappent», mais de montrer que l'être-objet, et aussi bien l'être- sujet, conçu par opposition à lui et relativement à lui, ne font pas alternative, que le monde perçu est en deçà ou au-delà de l'antinomie, que l'échec de la psychologie

Réflexion et interrogation

41

«objective» est à comprendre, - conjointement avec l'échec de la physique «objectiviste» -, non pas comme une victoire de l'«intérieur» sur l'«extérieur», et du «mental» sur le «matériel», mais comme un appel à la revision de notre ontologie, au réexamen des notions de «sujet» et d'«objet». Les mêmes raisons qui empêchent de traiter la perception comme un objet, empêchent aussi de la traiter comme l'opération d'un« sujet», en quelque sens qu'on la prenne. Si le «monde» sur lequel elle ouvre, le champ ambigu des horizons et des lointains, n'est pas une région du monde objectif, il répugne aussi bien à être rangé du côté des «faits de conscience» ou des «actes spirituels» : l'immanence psychologique ou trans- cendantale ne peut pas mieux que la pensée «objective» rendre compte de ce que c'est qu'un horizon ou un «loin- tain» ; la perception, qu'elle soit donnée à elle-même en «introspection», ou qu'elle soit conscience constituante du perçu, devrait être, pour ainsi dire par position et par principe, connaissance et possession d'elle-même,

- elle ne saurait ouvrir sur des horizons et des loin- tains, c'est-à-dire sur un monde qui est là pour elle d'abord, et à partir duquel seulement elle se fait comme le titulaire anonyme vers lequel cheminent les perspec- tives du paysage. L'idée du sujet aussi bien que celle de l'objet transforment en adéquation de connaissance le rapport avec le monde et avec nous-même que nous avons dans la foi perceptive. Elles ne l'éclairent pas, elles l'utilisent tacitement, elles en tirent des consé- quences. Et puisque le développement du savoir montre que ces conséquences sont contradictoires, il nous faut de toute nécessité revenir à lui pour l'élucider. Nous nous sommes adressés à la psychologie de la perception en général pour mieux montrer que les crises de la psychologie tiennent à des raisons de prin- cipe, et non pas à quelque retard des recherches en tel domaine particulier. Mais une fois qu'on l'a vue dans sa généralité, on retrouve la même difficulté de prin- cipe dans les recherches spécialisées.

42

Le visible et l'invisible

On ne voit pas, par exemple, comment une psycholo- gie sociale serait possible en régime d'ontologie objecti- viste. Si l'on pense vraiment que la perception est une fonction de variables extérieures, ce schéma n'est (bien approximativement) applicable qu'au conditionnement corporel et physique, et la psychologie est condamnée à cette abstraction exorbitante de ne considérer l'homme que comme un ensemble de terminaisons nerveuses sur lesquelles jouent des agents physico-chimiques. Les «autres hommes», une constellation sociale et histo- rique, ne peuvent intervenir comme stimuli que si l'on reconnaît aussi bien l'efficience d'ensembles qui n'ont pas d'existence physique, et qui opèrent sur lui non selon leurs propriétés immédiatement sensibles, mais à raison de leur configuration sociale, dans un espace et un temps sociaux, selon un code social, et, finalement, comme des symboles plutôt que comme des causes. Du seul fait qu'on pratique la psychologie sociale, on est hors de l'ontologie objectiviste, et l'on ne peut y res- ter qu'en exerçant sur l'«objet» qu'on se donne une contrainte qui compromet la recherche. L'idéologie objectiviste est ici directement contraire au développe- ment du savoir. C'était par exemple une évidence, pour l'homme formé au savoir objectif de l'Occident, que la magie ou le mythe n'ont pas de vérité intrinsèque, que les effets magiques de la vie mythique et rituelle doivent être expliqués par des causes «objectives», et rapportés pour le reste aux illusions de la Subjectivité. La psycho- logie sociale, si elle veut vraiment voir notre société telle qu'elle est, ne peut pourtant partir de ce postulat, qui fait lui-même partie de la psychologie occidentale, et en l'adoptant, nous présumerions nos conclusions. Comme l'ethnologue, en face de sociétés dites archaïques, ne peut préjuger par exemple que le temps y soit vécu comme il est chez nous, selon les dimensions d'un passé qui n'est plus, d'un avenir qui n'est pas encore, et d'un présent qui seul est pleinement, et doit décrire un temps mythique où certains événements «du début» gardent

Réfiexion et interrogation

43

une efficacité continuée, - de même la psychologie sociale, précisément si elle veut connaître vraiment nos sociétés, ne peut pas exclure a priori l'hypothèse du temps mythique comme composante de notre histoire personnelle et publique. Certes, nous avons refoulé le magique dans la subjectivité, mais rien ne nous garantit que le rapport entre les hommes ne comporte pas iné- vitablement des composantes magiques et oniriques. Puisque l' «objet» ici, c'est justement la société des hommes, les règles de la pensée «objectiviste» ne peu- vent le déterminer a priori, elles doivent au contraire être vues elles-mêmes comme les particularités de cer- tains ensembles socio-historiques, dont elles ne don- nent pas nécessairement la clef. Bien entendu, il n'y a pas lieu non plus de postuler au départ que la pensée objective n'est qu'un effet ou produit de certaines struc- tures sociales, et n'a pas de droits sur les autres: ce serait poser que le monde humain repose sur un fonde- ment incompréhensible, et cet irrationalisme serait lui aussi arbitraire. La seule attitude qui convienne à une psychologie sociale est de prendre la pensée «objective» pour ce qu'elle est: c'est-à-dire comme une méthode qui a fondé la science et doit être employée sans restriction, jusqu'à la limite du possible, mais qui, en ce qui concerne la nature, et à plus forte raison l'his- toire, représente plutôt une première phase d'élimina- tion* qu'un moyen d'explication totale. La psychologie sociale, comme psychologie, rencontre nécessairement les questions du philosophe, - qu'est-ce qu'un autre homme, qu'est-ce qu'un évén,ement historique, où est l'événement historique ou l'Etat? -, et ne peut par avance ranger les autres hommes et l'histoire parmi les «objets» ou les «stimuli». Ces questions, elle ne les traite pas de front: c'est affaire de philosophie. Elle les traite latéralement, par la manière même dont elle investit son «objet» et progresse vers lui. Et elle ne rend

* Sans doute faut-il comprendre: élimination de l'irrationnel.

44

Le visible et l'invisible

pas inutile, elle exige au contraire un éclaircissement ontologique en ce qui les concerne. Faute d'accepter résolument les règles de l' « objecti- vité» vraie dans le domaine de l'homme et d'admettre que les lois de dépendance fonctionnelle y sont plutôt une manière de cerner l'irrationnel que de l'éliminer, la psychologie ne donnera des sociétés qu'elle étudie qu'une vue abstraite et superficielle en regard de celle que peut offrir l'histoire, et c'est en fait ce qui arrive souvent. Nous disions plus haut que le physicien encadre dans une ontologie objectiviste une physique qui ne l'est plus. Il faudrait ajouter qu'il n'en va pas autrement du psychologue, et que c'est même de la psychologie que les préjugés objectivistes reviennent hanter les concep- tions générales et philosophiques des physiciens. On est frappé de voir un physicien* qui a libéré sa propre science des canons classiques du mécanisme et de l'ob- jectivisme, reprendre sans hésitation, dès qu'il passe au problème philosophique de la réalité ultime du monde physique, la distinction cartésienne des qualités pre- mières et des qualités secondes, comme si la critique des postulats mécanistes à l'intérieur du monde phy- sique ne changeait rien à notre manière de concevoir son action sur notre corps, comme si elle cessait de valoir à la frontière de notre corps et n'appelait pas une revision de notre psycho-physiologie. Paradoxalement, il est plus difficile de renoncer aux schémas de l'expli- cation mécaniste en ce qui concerne l'action du monde sur l'homme, - où cependant ils n'ont jamais cessé de soulever des difficultés évidentes -, qu'en ce qui concerne les actions physiques à l'intérieur du monde, où ils ont pu à bon droit, pendant des siècles, passer pour justifiés. C'est que cette révolution de pensée, en physique même, peut apparemment se faire dans les cadres ontologiques traditionnels, au lieu que, en phy-

* Par exemple, Eddington [Arthur Eddington. Cf. notamment Sur les nouveaux sentiers de la Science, Paris, Hermann & Cie, 1936].

Réflexion et interrogation

45

siologie des sens, elle met en cause immédiatement notre idée la plus invétérée des rapports de l'être et de l'homme et de la vérité. Dès qu'on cesse de penser la perception comme l'action du pur objet physique sur le corps humain et le perçu comme le résultat «intérieur» de cette action, il semble que toute distinction du vrai et du faux, du savoir méthodique et des fantasmes, de la science et de l'imagination, soit ruinée. C'est ainsi que la physiologie participe moins activement que la phy- sique au renouveau méthodologique d'aujourd'hui, que l'esprit scientifique s'y conserve quelquefois sous des formes archaïques et que les biologistes restent plus matérialistes que les physiciens. Mais ils ne le sont, eux aussi, que comme philosophes et beaucoup moins dans leur pratique de biologistes. Il leur faudra bien un jour la libérer tout à fait, poser, à propos du corps humain aussi, la question de savoir s'il est un objet et, du même coup, celle de savoir s'il est avec la nature extérieure dans le rapport de fonction à variable. Dès maintenant,

- et c'est ce qui nous importait-, ce rapport a cessé

d'être consubstantiel à la psycho-physiologie, et avec lui toutes les notions qui en sont solidaires, - celle de la sensation comme effet propre et constant d'un stimulus

physiquement défini, et, au-delà, celles de l'attention et du jugement, comme abstractions complémentaires,

chargées d'expliquer ce qui ne suit pas les lois de la sen-

En même temps qu'il «idéalisait» le monde

physique en le définissant par des propriétés tout intrin- sèques, par ce qu'il est dans son pur être d'objet devant une pensée elle-même purifiée, le cartésianisme, qu'il le voulût ou non, a inspiré une science du corps humain qui le décompose, lui aussi, en un entrelacement de processus objectifs et, avec la notion de sensation, prolonge cette analyse jusqu'au «psychisme». Ces deux

idéalisations sont solidaires et doivent être défaites ensemble. Ce n'est qu'en revenant à la foi perceptive pour rectifier l'analyse cartésienne qu'on fera cesser la situation de crise où se trouve notre savoir lorsqu'il

sation

46

Le visible et l'invisible

croit se fonder sur une philosophie que ses propres démarches font éclater. Parce que la perception nous donne foi en un monde, en un système de faits naturels rigoureusement lié et continu, nous avons cru que ce système pourrait s'in-

corporer toutes choses et jusqu'à la perception qui nous

y a initiés. Aujourd'hui, nous ne croyons plus que la

nature soit un système continu de ce genre; à plus forte raison sommes-nous bien éloignés de penser que les îlots de «psychisme» qui flottent ici et là sur elle soient

secrètement reliés par le sol continu de la nature. La tâches' impose donc à nous de comprendre si, et en quel sens, ce qui n'est pas nature forme un «monde», et d'abord ce que c'est qu'un «monde» et enfin, si monde

il

y a, quels peuvent être les rapports du monde visible

et

du monde invisible. Si difficile qu'il soit, ce travail est

indispensable si nous devons sortir de la confusion où nous laisse la philosophie des savants. Il ne peut être accompli en entier par eux parce que la pensée scienti- fique se meut dans le monde et le présuppose plutôt qu'elle ne le prend pour thème. Mais il n'est pas étran- ger à la science, il ne nous installe pas hors du monde. Quand nous disons avec d'autres philosophes que les stimuli de la perception ne sont pas les causes du monde perçu, qu'ils en sont plutôt les révélateurs ou les déclencheurs, nous ne voulons pas dire que l'on puisse percevoir son corps, nous voulons dire au contraire qu'il faut réexaminer la définition du corps comme objet pur pour comprendre comment il peut être notre lien vivant avec la nature; nous ne nous établissons pas dans un univers d'essences, nous demandons au contraire que l'on re-considère la distinction du that et du what, de l'essence et des conditions d'existence, en se reportant à l'expérience du monde qui la précède. La philosophie n'est pas science, parce que la science croit pouvoir survoler son objet, tient pour acquise la corré- lation du savoir et de l'être, alors que la philosophie est l'ensemble des questions où celui qui questionne est lui-

Réfiexion et interrogation

47

même mis en cause par la question. Mais une physique qui a appris à situer physiquement le physicien, une psychologie qui a appris à situer le psychologue dans le monde socio-historique ont perdu l'illusion du survol absolu: elles ne tolèrent pas seulement, elles imposent l'examen radical de notre appartenance au monde avant toute science.

La foi perceptive et la réfiexion

Les méthodes de preuve et de connaissance, qu'invente une pensée déjà installée dans le monde, les concepts d'objet et de sujet qu'elle introduit, ne nous permettent pas de comprendre ce que c'est que la foi perceptive, précisément parce qu'elle est une foi, c'est-à-dire une adhésion qui se sait au-delà des preuves, non néces- saire, tissée d'incrédulité, à chaque instant menacée par la non-foi. La croyance et l'incrédulité sont ici si étroitement liées qu'on trouve toujours l'une dans l'autre et en particulier un germe de non-vérité dans la vérité: la certitude que j'ai d'être branché sur le monde par mon regard me promet déjà un pseudo- monde de fantasmes si je le laisse errer. Se cacher les yeux pour ne pas voir un danger, c'est, dit-on, ne pas croire aux choses, ne croire qu'au monde privé, mais c'est plutôt croire que ce qui est pour nous est absolu- ment, qu'un monde que nous avons réussi à voir sans danger est sans danger, c'est donc croire au plus haut point que notre vision va aux choses mêmes. Peut-être cette expérience nous enseigne-t-elle, mieux qu'aucune autre, ce qu'est la présence perceptive du monde: non pas, ce qui serait impossible, affirmation et négation de la même chose sous le même rapport, jugement positif et négatif, ou, comme nous disions tout à l'heure, croyance et incrédulité; elle est, en deçà de l'affirma-

48

Le visible et l'invisible

tion et de la négation, en deçà du jugement, - opi- nions critiques, opérations ultérieures, - notre expé- rience, plus vieille que toute opinion, d'habiter le monde par notre corps, la vérité par tout nous-même, sans qu'il y ait à choisir ni même à distinguer entre l'assurance de voir et celle de voir le vrai, parce qu'ils sont par principe une même chose, - foi donc, et non pas savoir, puisque le monde n'est pas ici séparé de notre prise sur lui, qu'il est, plutôt qu'affirmé, pris comme allant de soi, plutôt que dévoilé, non dissimulé, non réfuté. Si la philosophie doit s'approprier et comprendre cette ouverture initiale au monde qui n'exclut pas une occultation possible, elle ne peut se contenter de la décrire, il faut qu'elle nous dise comment il y a ouver- ture sans que l'occultation du monde soit exclue, com- ment elle reste à chaque instant possible bien que nous soyons naturellement doués de lumière. Ces deux pos- sibilités que la foi perceptive garde en elle-même côte à côte, il faut que le philosophe comprenne comment elles ne s'annulent pas. Il n'y parviendra pas s'il se maintient à leur niveau, oscillant de l'une à l'autre, disant tour à tour que ma vision est à la chose même et que ma vision est mienne ou «en moi». Il faut qu'il renonce à ces deux vues, qu'il s'abstienne aussi bien de l'une que de l'autre, qu'il en appelle d'elles-mêmes puisqu'elles sont incompossibles dans leur littéralité, à lui-même, qui en est le titulaire et doit donc savoir ce qui les motive du dedans, qu'il les perde comme état de fait pour les reconstruire comme possibilités siennes, pour apprendre de soi ce qu'elles signifient en vérité, ce qui le voue et à la perception et aux fan- tasmes; en un mot, il faut qu'il réfiéchisse. Or, aussitôt qu'il le fait, par-delà le monde même et par-delà ce qui n'est qu'«en nous», par-delà l'être en soi et l'être pour nous, une troisième dimension semble s'ouvrir, où leur discordance s'abolit. Par la conversion réflexive, per- cevoir et imaginer ne sont plus que deux manières de

Réflexion et interrogation

49

penser*. De la vision et du sentir on ne retient plus que ce qui les anime et les soutient indubitablement, la pure pensée de voir ou de sentir, et il est possible de décrire cette pensée-là, de montrer qu'elle est faite d'une corrélation rigoureuse entre mon exploration du monde et les réponses sensorielles qu'elle suscite. On soumettra l'imaginaire à une analyse parallèle, et l'on s'apercevra que la pensée dont il est fait n'est pas, en ce sens précis, pensée de voir ou de sentir, que c'est plutôt le parti pris de ne pas appliquer, et même d'ou- blier les critères de vérification, et de prendre comme «bon» ce qui n'est pas vu et ne saurait l'être. Ainsi les antinomies de la foi perceptive semblent être levées; il est bien vrai que nous percevons la chose même, puisque la chose n'est rien que ce que nous voyons, mais non pas par le pouvoir occulte de nos yeux: ils ne sont plus sujets de la vision, ils sont passés au nombre des choses vues, et ce qu'on appelle vision relève de la puissance de penser qui atteste que l'apparence ici a répondu selon une règle aux mouvements de nos yeux. La perception est la pensée de percevoir quand elle est pleine ou actuelle. Si donc elle atteint la chose même, il faut dire, sans contradiction, qu'elle est tout entière notre fait, et de part en part nôtre, comme toutes nos pensées. Ouverte sur la chose même, elle n'en est pas moins nôtre, parce que la chose est désormais cela même que nous pensons voir, - cogitatum ou noème. Elle ne sort pas plus du cercle de nos pensées que ne le fait l'imagination, elle aussi pensée de voir, mais pen- sée qui ne cherche pas l'exercice, la preuve, la pléni- tude, qui donc présume d'elle-même et ne se pense qu'à demi. Ainsi le réel devient le corrélatif de la pen- sée, et l'imaginaire est, à l'intérieur du même domaine, le cercle étroit des objets de pensée à demi pensés, des demi-objets ou fantômes qui n'ont nulle consistance, nul lieu propre, disparaissant au soleil de la pensée

* En marge: idéalité (idée et immanence de vérité).

50

Le visible et l'invisible

comme les vapeurs du matin et ne sont, entre la pen- sée et ce qu'elle pense, qu'une mince couche d'im- pensé. La réflexion garde tout de la foi perceptive: la conviction qu'il y a quelque chose, qu'il y a le monde, l'idée de la vérité, l'idée vraie donnée. Simplement, cette conviction barbare d'aller aux choses mêmes,

- qui est incompatible avec le fait de l'illusion, - elle

la ramène à ce qu'elle veut dire ou signifie, elle la convertit en sa vérité, elle y découvre l'adéquation et le

consentement de la pensée à la pensée, la transpa- rence de ce que je pense pour moi qui le pense. L'exis- tence de brute et préalable du monde que je croyais trouver déjà là, en ouvrant les yeux, n'est que le sym- bole d'un être qui est pour soi sitôt qu'il est, parce que tout son être est d'apparaître donc de s'apparaître,

- et qui s'appelle esprit*. Par la conversion réflexive,

qui ne laisse plus subsister, devant le sujet pur, que des idéats, des cogitata ou des noèmes, on sort enfin des équivoques de la foi perceptive, qui nous assurait para- doxalement d'accéder aux choses mêmes, et d'y accé- der par l'intermédiaire du corps, qui donc ne nous ouvrait au monde qu'en nous scellant dans la série de nos événements privés. Désormais, tout paraît clair; le mélange de dogmatisme et de scepticisme, les convic- tions troubles de la foi perceptive, sont révoqués en doute; je ne crois plus voir de mes yeux des choses extérieures à moi qui les vois: elles ne sont exté- rieures qu'à mon corps, non à ma pensée, qui le sur- vole aussi bien qu'elles. Et pas davantage je ne me laisse impressionner par cette évidence que les autres sujets percevants ne vont pas aux choses mêmes, que leur perception se passe en eux, - évidence qui finit par rejaillir sur ma propre perception, puisque, enfin, je suis « un autre» à leurs yeux, et mon dogmatisme, se

* En marge: passage à l'idéalité comme solution des antinomies. Le monde est numériquement un avec mon cogitatum et avec celui des autres en tant qu'idéal (identité idéale, en deçà du plusieurs et de l'un).

Réfiexion et interrogation

51

communiquant aux autres, revient sur moi comme scepticisme, - car s'il est vrai que, vue du dehors, la perception de chacun semble enfermée dans quelque réduit, «derrière» son corps, cette vue extérieure est précisément mise, par la réflexion, au nombre des fan- tasmes sans consistance et des pensées confuses : on ne pense pas une pensée du dehors, par définition la pensée ne se pense qu'intrinsèquement; si les autres sont des pensées, ils ne sont pas à ce titre derrière leur corps que je vois, ils ne sont, comme moi, nulle part; ils sont, comme moi, coextensifs à l'être, et il n'y a pas de problème de l'incarnation. En même temps que la réflexion nous libère des faux problèmes posés par des expériences bâtardes et impensables, elle les justifie d'ailleurs par simple transposition du sujet incarné en sujet transcendantal, et de la réalité du monde en idéa- lité: nous atteignons tous le monde, et le même monde, et il est tout à chacun de nous, sans division ni perte, parce qu'il est ce que nous pensons percevoir, l'objet indivis de toutes nos pensées; son unité, pour n'être pas l'unité numérique, n'est pas davantage l'unité spé- cifique : c'est cette unité idéale ou de signification qui fait que le triangle du géomètre est le même à Tokyo et à Paris, au ve siècle avant Jésus-Christ et à présent. Cette unité-là suffit et elle désamorce tout problème, parce que les divisions qu'on peut lui opposer, la plu- ralité des champs de perception et des vies, sont comme rien devant elle, n'appartiennent pas à l'univers de l'idéalité et du sens, et ne peuvent pas même se formu- ler ou s'articuler en pensées distinctes, et parce qu'enfin nous avons reconnu par la réflexion, au cœur de toutes les pensées situées, enlisées et incarnées, le pur appa- raître de la pensée à elle-même, l'univers de l'adé- quation interne, où tout ce que nous avons de vrai s'intègre sans difficulté Ce mouvement réflexif sera toujours à première vue convaincant: en un sens il s'impose, il est la vérité même, et l'on ne voit pas comment la philosophie pour-

52

Le visible et l'invisible

rait s'en dispenser. La question est de savoir s'il la conduit au port, si l'univers de la pensée à laquelle il conduit est vraiment un ordre qui se suffit et qui ter- mine toute question. Puisque la foi perceptive est para- doxe, comment y resterais-je? Et sije n'y reste pas, que puis-je faire, sinon rentrer en moi et y chercher la demeure de la vérité? N'est-il pas évident, justement si ma perception est perception du monde, que je dois trouver dans mon commerce avec lui les raisons qui me persuadent de le voir, et dans ma vision le sens de ma vision? Moi qui suis au monde, de qui apprendrais-je ce que c'est qu'être au monde, sinon de moi, et comment pourrais-je dire que je suis au monde si je ne le savais? Sans même présumer que je sache tout de moi-même, il est certain du moins que je suis, entre autres choses, savoir, cet attribut m'appartient assurément, même si j'en ai d'autres. Je ne puis imaginer que le monde fasse irruption en moi, ou moi en lui: à ce savoir que je suis, le monde ne peut se présenter qu'en lui offrant un sens, que sous forme de pensée du monde. Le secret du monde, que nous cherchons, il faut de toute nécessité qu'il soit contenu dans mon contact avec lui. De tout ce que je vis, en tant que je le vis, j'ai par-devers moi le sens, sans quoi je ne le vivrais pas, etje ne puis chercher aucune lumière concernant le monde qu'en interro- geant, en explicitant ma fréquentation du monde, en la comprenant du dedans. Ce qui fera toujours de la philo- sophie réflexive, non seulement une tentation, mais un chemin qu'il faut suivre, c'est qu'elle est vraie dans ce qu'elle nie : la relation extérieure d'un monde en soi et de moi-même, conçue comme un processus du type de ceux qui se déroulent à l'intérieur du monde, qu'on ima- gine une intrusion du monde en moi ou, au contraire, quelque voyage de mon regard parmi les choses. Mais le lien natal de moi qui perçois et de ce que je perçois, le conçoit-elle comme il faut? Et parce que nous devons assurément rejeter l'idée d'un rapport extérieur du percevant et du perçu, faut-il passer à l'antithèse de

Réfiexion et interrogation

53

l'immanence, même tout idéale et spirituelle, et dire que moi qui perçois je suis pensée de percevoir, et le monde perçu chose pensée ? Parce que la perception n'est pas entrée du monde en moi, n'est pas centripète, faut-il qu'elle soit centrifuge, comme une pensée que je forme, ou comme la signification que je donne par jugement à une apparence indécise? L'interrogation philosophique, et l'explicitation qui en résulte, la philo- sophie réflexive les pratique dans un style qui n'est pas le seul possible, elle y mêle des présupposés que nous avons à examiner et qui finalement se révèlent contraires à l'inspiration réflexive. Notre lien natal avec le monde, elle ne pense pouvoir le comprendre qu'en le défaisant pour le refaire, qu'en le constituant, en le fabriquant. Elle croit trouver la clarté par l'analyse, c'est-à-dire sinon dans des éléments plus simples, du moins dans des conditions plus fondamentales, impliquées dans le produit brut, dans des prémisses d'où il résulte comme conséquence, dans une source de sens d'où il dérive*. Il est donc essentiel à la philosophie réflexive de nous replacer, en deçà de notre situation de fait, à un centre des choses, d'où nous procédions, mais par rapport auquel nous étions décentrés, de refaire en partant de nous un chemin déjà tracé de lui à nous : l'effort même vers l'adéquation interne, l'entreprise de reconquérir explicitement tout ce que nous sommes et faisons impli- citement, signifie que ce que nous sommes enfin comme naturés, nous le sommes d'abord activement comme naturants, que le monde n'est notre lieu natal que parce que d'abord nous sommes comme esprits le berceau du monde. Or, en cela, si elle s'en tient à ce premier mou-

* En marge: idée du retour - du latent: idée de la réflexion reve- nant sur traces d'une constitution. Idée de possibilité intrinsèque dont le constitué est l'épanouissement. Idée de naturant dont il est le naturé. Idée de l'originaire comme intrinsèque. Donc la pensée réflexive est anticipation du tout, elle opère toute sous garantie de totalité qu'elle prétend engendrer. Cf. Kant: si un monde doit être

possible

Cette réflexion ne trouve pas l'originaire.

54

Le visible et l'invisible

vement, si elle nous installe par régression dans l'uni- vers immanent de nos pensées et, dans la mesure où il y a un reste, le destitue, comme pensée confuse, mutilée ou naïve, de toute puissance probatoire par rapport à elle-même, la réflexion manque à sa tâche et au radica- lisme qui est sa loi: car le mouvement de reprise, de récupération, de retour à soi, la marche à l'adéquation interne, l'effort même pour coïncider avec un naturant qui est déjà nous et qui est censé déployer devant lui les choses et le monde, précisément comme retour ou reconquête, ces opérations secondes de re-constitution ou de restauration ne peuvent par principe être l'image en miroir de sa constitution interne et de son instau- ration, comme le chemin de l'Étoile à Notre-Dame est l'inverse du chemin de Notre-Dame à l'Étoile: la réflexion récupère tout sauf elle-même comme effort de récupération, elle éclaire tout sauf son propre rôle. L'œil de l'esprit a, lui aussi, son point aveugle, mais parce qu'il est de l'esprit, ne peut l'ignorer ni traiter comme un simple état de non-vision, qui n'exige aucune mention particulière, l'acte même de réflexion qui est quoad nos son acte de naissance. Si elle ne s'ignore pas,

- ce qui serait contre la définition -, elle ne peut

feindre de dérouler le même fil que l'esprit d'abord aurait roulé, d'être l'esprit qui revient à soi en moi, quand c'est moi par définition qui réfléchis; elle doit s'apparaître comme marche vers un sujet X, appel à un sujet X, et l'assurance même où elle est de rejoindre un naturant universel, ne pouvant lui venir de quelque contact préalable avec lui, puisque précisément elle est encore ignorance, elle l'évoque et ne coïncide pas avec lui, ne peut lui venir que du monde, ou de mes pensées en tant qu'elles forment un monde, en tant que leur cohésion, leurs lignes de fuite, désignent en deçà d'elle- même un foyer virtuel avec lequel je ne coïncide pas encore. En tant qu'effort pour fonder le monde existant sur une pensée du monde, la réflexion s'inspire à chaque instant de la présence préalable du monde, dont elle est

Réfiexion et interrogation

55

tributaire, à laquelle elle emprunte toute son énergie. Lorsque Kant justifie chaque démarche de son Analy- tique par le fameux: «si un monde doit être possible», il souligne que son fil conducteur lui est donné par l'image irréfléchie du monde, que la nécessité des démarches réflexives est suspendue à l'hypothèse «monde» et que la pensée du monde que l'Analytique est chargée de dévoiler n'est pas tant le fondement que l'expression seconde du fait qu'il y a eu pour moi expé- rience d'un monde, qu'en d'autres termes la possibilité intrinsèque du monde comme pensée repose sur le fait que je peux voir le monde, c'est-à-dire sur une possibi- lité d'un tout autre type, dont nous avons vu qu'elle confine à l'impossible. C'est par un appel secret et constant à ce possible-impossible que la réflexion peut avoir l'illusion d'être retour à soi et de s'installer dans l'immanence, et notre pouvoir de rentrer en nous est exactement mesuré par un pouvoir de sortir de nous qui n'est ni plus ancien ni plus récent que lui, qui en est exactement synonyme. Toute l'analyse réflexive est non pas fausse, mais naïve encore, tant qu'elle se dissimule son propre ressort, et que, pour constituer le monde, il faut avoir notion du monde en tant que pré-constitué et qu'ainsi la démarche retarde par principe sur elle- même. On répondra peut-être que les grandes philoso- phies réflexives le savent bien, comme le montrent, chez Spinoza, la référence à l'idée vraie donnée, ou, chez Kant, la référence très consciente à une expé-

rience pré-critique du monde, mais que le cercle de l'irréfléchi et de la réflexion est en elles délibéré, qu'on commence par l'irréfléchi, parce qu'il faut bien com- mencer, mais que l'univers de pensée qui est ouvert par la réflexion contient tout ce qu'il faut pour rendre compte de la pensée mutilée du début, qui n'est que

Mais

s'il en est ainsi, il n'y a plus de philosophie réflexive, car il n'y a plus d'originaire et de dérivé, il y a une pensée en cercle où la condition et le conditionné, la réflexion et

l'échelle que l'on tire à soi après avoir grimpé

56

Le visible et l'invisible

l'irréfléchi, sont dans une relation réciproque, sinon symétrique, et où la fin est dans le commencement tout autant que le commencement dans la fin. Nous ne disons pas autre chose. Les remarques que nous fai- sions sur la réflexion n'étaient nullement destinées à la disqualifier au profit de l'irréfléchi ou de l'immédiat (que nous ne connaissons qu'à travers elle). Il ne s'agit pas de mettre la foi perceptive à la place de la réflexion, mais, au contraire, de faire état de la situation totale, qui comporte renvoi de l'une à l'autre. Ce qui est donné ce n'est pas un monde massif et opaque, ou un univers de pensée adéquate, c'est une réflexion qui se retourne sur l'épaisseur du monde pour l'éclairer, mais qui ne lui renvoie après coup que sa propre lumière.

Autant il est vrai que je ne peux, pour sortir des embarras où me jette la foi perceptive, m'adresser qu'à mon expérience du monde, à ce mélange avec le monde qui recommence pour moi chaque matin dès que j'ouvre les yeux, à ce flux de vie perceptive entre lui et moi qui ne cesse de battre du matin au soir, et qui fait que mes pensées les plus secrètes changent pour moi l'aspect des visages et des paysages comme inverse- ment les visages et les paysages m'apportent tantôt le secours et tantôt la menace d'une manière d'être homme qu'ils infusent à ma vie, - autant il est sûr que la relation d'une pensée à son objet, du cogito au cogita- tum, ne contient ni le tout ni même l'essentiel de notre commerce avec le monde et que nous avons à la rem- placer dans une relation plus sourde avec le monde, dans une initiation au monde sur laquelle elle repose et qui est toujours déjà faite quand le retour réflexif inter- vient. Cette relation-là, - que nous appellerons l'ouver- ture au monde -, nous la manquerons dans le moment où l'effort réflexif essaie de la capter et pourrons entre- voir du même coup les raisons qui l'empêchent d'y réussir et la voie par laquelle nous y parviendrions. Je vois, je sens, et il est sûr que, pour me rendre compte de

Réfiexion et interrogation

57

ce que c'est que voir et que sentir, je dois cesser d'accom- pagner le voir et le sentir dans le visible et le sensible où ils se jettent, et ménager, en deçà d'eux-mêmes, un domaine qu'ils n'occupent pas et d'où ils deviennent compréhensibles selon leur sens et leur essence. Les comprendre, c'est les suspendre puisque la vision naïve m'occupe tout entier, et que l'attention à la vision qui s'y ajoute retranche quelque chose de ce don total, et surtout puisque comprendre c'est traduire en significa- tions disponibles un sens d'abord captif dans la chose et dans le monde même. Mais cette traduction vise à rendre le texte; ou plutôt le visible et l'explicitation phi- losophique du visible ne sont pas côte à côte comme deux ensembles de signes, comme un texte et sa version dans une autre langue. S'il était un texte, ce serait un étrange texte, qui nous est donné directement à tous, de sorte que nous n'en sommes pas réduits à la traduction du philosophe et pouvons la confronter à lui; et la phi- losophie de son côté est plus et moins qu'une traduc- tion, plus, puisqu'elle seule nous dit ce qu'il veut dire, moins, puisqu'elle est inutilisable si l'on ne dispose pas du texte. Le philosophe, donc, ne met en suspens la vision brute que pour la faire passer dans l'ordre de l'exprimé: elle reste son modèle ou sa mesure, c'est sur elle que doit ouvrir le réseau de significations qu'elle* organise pour la reconquérir. Il n'a donc pas à supposer inexistant ce qui était vu ou senti, et la vision ou le sen- tir eux-mêmes, à les remplacer, selon les mots de Des- cartes, par la «pensée de voir et de sentir», qui n'est considérée, elle, comme inébranlable que parce qu'elle ne présume rien sur ce qui est effectivement, que parce qu'elle se retranche dans l'apparition de ce qui est pensé à la pensée, d'où, en effet, elle est inexpugnable. Réduire la perception à la pensée de percevoir, sous prétexte que seule l'immanence est sûre, c'est prendre une assurance contre le doute, dont les primes sont plus

* Elle: c'est-à-dire la philosophie.

58

Le visible et l'invisible

onéreuses que la perte dont elle doit nous dédomma- ger: car c'est renoncer à comprendre le monde effectif et passer à un type de certitude qui ne nous rendra jamais le «il y a» du monde. Ou bien le doute n'est qu'un état de déchirement et d'obscurité, et alors il ne m'apprend rien, - ou, s'il m'apprend quelque chose, c'est qu'il est délibéré, militant, systématique, et alors il est un acte, et alors, même si dans la suite sa propre existence s'impose à moi comme une limite au doute, comme un quelque chose qui n'est pas rien, ce quelque chose est de l'ordre des actes, où je suis désormais enfermé. L'illusion des illusions est de croire à ce moment qu'en vérité nous n'avons jamais été certains que de nos actes, que depuis toujours la perception a été une inspection de l'esprit, et que la réflexion est seule- ment la perception revenant à elle-même, la conversion du savoir de la chose à un savoir de soi, dont la chose était faite, l'émergence d'un «liant» qui était la liaison même. Cette «spiritualité» cartésienne, cette identité de l'espace et de l'esprit, que nous croyons prouver en disant que, de toute évidence, l'objet «lointain» ne l'est que par sa relation à d'autres objets plus« lointains» ou «moins éloignés», - qui, elle, n'appartient en propre à aucun d'eux et est la présence immédiate de l'esprit à tous, et qui finalement remplace notre appartenance au monde par un survol du monde, - elle ne tient son apparente évidence que d'un postulat très naïf (et à nous suggéré par le monde justement), selon lequel c'est toujours la même chose que je pense quand le regard de l'attention se déplace et se reporte d'elle- même à ce qui la conditionne: conviction massive tirée de l'expérience extérieure, où j'ai en effet l'assurance que les choses sous mes yeux demeurent les mêmes pen- dant que je m'en approche pour les inspecter mieux, mais parce que le fonctionnement de mon corps comme possibilité de changer de point de vue, «appareil à voir» ou science sédimentée du «point de vue» m'assure que je m'approche de la chose même que je voyais tout à

Réfiexion et interrogation

59

l'heure de plus loin. C'est la vie perceptive de mon corps qui soutient ici et qui garantit l'explicitation per- ceptive, et loin qu'elle soit elle-même connaissance de relations intra-mondaines ou inter-objectives entre mon corps et les choses extérieures, elle est présuppo- sée dans toute notion d'objet et c'est elle qui accomplit l'ouverture première au monde : ma conviction de voir la chose elle-même ne résulte pas de l'exploration per- ceptive, elle n'est pas un mot pour désigner la vision proximale, c'est inversement elle qui me donne la notion du «proximal», du «meilleur» point d'obser- vation et de la «chose même». Ayant donc appris par l'expérience perceptive ce que c'est que« bien voir» la chose, qu'il faut et qu'on peut, pour y parvenir, s'appro- cher d'elle, et que les nouvelles données ainsi acquises sont des déterminations de la même chose, nous trans- portons à l'intérieur cette certitude, nous recourons à la fiction d'un «petit homme dans l'homme», et c'est ainsi que nous en venons à penser que réfléchir sur la per- ception, c'est, la chose perçue et la perception restant ce qu'elles étaient, dévoiler le vrai sujet qui les habite et les a toujours habitées. En réalité, je devrais dire qu'il y avait là une chose perçue et une ouverture à cette chose que la réflexion a neutralisées, transformées en percep- tion-réfléchie et en chose-perçue-dans-une-perception- réfléchie, et que le fonctionnement réflexif, comme celui du corps explorateur, use de pouvoirs pour moi obscurs, enjambe le cycle de durée qui sépare la per- ception brute de l'examen réflexif, et ne maintient pen- dant ce temps la permanence du perçu et celle de la perception sous le regard de l'esprit que parce que mon inspection mentale et mes attitudes d'esprit prolongent le «je peux» de mon exploration sensorielle et corpo- relle. Fonder celle-ci sur celle-là, et la perception de fait sur l'essence de la perception telle qu'elle apparaît à la réflexion, c'est oublier la réflexion même comme acte distinct de reprise. En d'autres termes, nous entre- voyons la nécessité d'une autre opération que la conver-

60

Le visible et l'invisible

sion réflexive, plus fondamentale qu'elle, d'une sorte de surréfiexion qui tiendrait compte aussi d'elle-même et des changements qu'elle introduit dans le spectacle, qui donc ne perdrait pas de vue la chose et la perception brutes, et qui enfin ne les effacerait pas, ne couperait pas, par une hypothèse d'inexistence, les liens orga- niques de la perception et de la chose perçue, et se donnerait au contraire pour tâche de les penser, de réfléchir sur la transcendance du monde comme trans- cendance, d'en parler non pas selon la loi des significa- tions de mots inhérentes au langage donné, mais par un effort, peut-être difficile, qui les emploie à exprimer, au- delà d'elles-mêmes, notre contact muet avec les choses, quand elles ne sont pas encore des choses dites. Si donc la réflexion ne doit pas présumer de ce qu'elle trouve et se condamner à mettre dans les choses ce qu'elle fein- dra ensuite d'y trouver, il faut qu'elle ne suspende la foi au monde que pour le voir, que pour lire en lui le che- min qu'il a suivi en devenant monde pour nous, qu'elle cherche en lui-même le secret de notre lien perceptif avec lui, qu'elle emploie les mots pour dire ce lien pré- logique, et non pas conformément à leur signification préétablie, qu'elle s'enfonce dans le monde au lieu de le dominer, qu'elle descende vers lui tel qu'il est au lieu de remonter vers une possibilité préalable de le penser,

- qui lui imposerait par avance les conditions de notre contrôle sur lui-, qu'elle l'interroge, qu'elle entre dans la forêt des références que notre interrogation fait lever en lui, qu'elle lui fasse dire, enfin, ce que dans son

Nous ne savons pas, ni ce que c'est

exactement que cet ordre et cette concordance du monde auxquels nous nous livrons ainsi, ni donc à quoi l'entreprise aboutira, ni même si elle est vraiment pos- sible. Mais le choix est entre elle et un dogmatisme de la réflexion dont nous ne savons que trop où il va, puis- qu'avec lui la philosophie s'achève au moment où elle commence, et, pour cette raison même, ne nous fait pas comprendre notre propre obscurité.

silence il veut dire

Réfiexion et interrogation

61

Une philosophie réflexive, comme doute méthodique et réduction de l'ouverture au monde aux « actes spiri- tuels», aux rapports intrinsèques de l'idée et de son idéat, est trois fois infidèle à ce qu'elle se propose d'éclaircir: au monde visible, à celui qui le voit et à ses relations avec les autres «visionnaires». Dire que la perception est et a toujours été une «inspection de l'esprit», c'est la définir, non par ce qu'elle nous donne, mais par ce qui en elle résiste à l'hypothèse d'inexis- tence, c'est identifier d'emblée le positif avec une néga- tion de la négation, c'est imposer à l'innocent la preuve de sa non-culpabilité, et d'avance réduire notre contact avec l'Être aux opérations discursives par lesquelles nous nous défendons contre l'illusion, le vrai au vrai- semblable, le réel au probable. Le simple fait, souvent remarqué 1 , que l'imagination la plus vraisemblable, la plus conforme au contexte de l'expérience ne nous avance pas d'un pas vers la «réalité» et est immé- diatement mise par nous au compte de l'imaginaire, et qu'inversement, tel bruit absolument inattendu et imprévisible est d'emblée perçu comme réel, si faibles que soient ses liens avec le contexte, impose l'idée qu'il s'agit, avec le «réel» et l'«imaginaire», de deux «ordres», deux «scènes» ou deux «théâtres», - celui de l'espace et celui des fantômes-, montés en nous avant les actes de discrimination qui n'interviennent que dans les cas équivoques, et où ce que nous vivons vient s'installer de soi hors de tout contrôle critériologique. Que quelque- fois les contrôles deviennent nécessaires et aboutissent à des jugements de réalité qui rectifient l'expérience naïve ne prouve pas que des jugements de cette sorte soient à l'origine de cette distinction, ou la constituent, et ne nous dispense donc pas de la comprendre pour elle-même. Si nous le faisons, il ne faudra donc pas défi- nir le réel par sa cohérence et l'imaginaire par son inco- hérence ou ses lacunes : le réel est cohérent et probable

62

Le visible et l'invisible

parce qu'il est réel, et non réel parce qu'il est cohérent; l'imaginaire est incohérent ou improbable parce qu'il est imaginaire, et non imaginaire parce qu'il est inco- hérent. La moindre parcelle du perçu l'incorpore d'em- blée au «perçu», le fantasme le plus vraisemblable glisse à la surface du monde; c'est cette présence du monde entier à un reflet, son absence irrémédiable dans les délires les plus riches et les plus systématiques que nous avons à comprendre et cette différence-là n'est pas du plus au moins. Il est vrai qu'elle donne lieu à méprise ou à illusion; on en conclut quelquefois qu'elle ne peut donc être de nature, et que le réel, après tout, n'est que le moins improbable ou le plus probable. C'est penser le vrai par le faux, le positif par le négatif, et c'est bien mal décrire l'expérience de la dés-illusion, où justement nous apprenons à connaître la fragilité du «réel». Car lorsqu'une illusion se dissipe, lorsqu'une apparence éclate soudain, c'est toujours au profit d'une nouvelle apparence qui reprend à son compte la fonc- tion ontologique de la première. Je croyais voir sur le sable une pièce de bois polie par la mer, et c'était un rocher argileux. L'éclatement et la destruction de la première apparence ne m'autorisent pas à définir désormais le «réel» comme simple probable; puisqu'ils

ne sont qu'un autre nom de la nouvelle apparition, qui

donc doit figurer dans notre analyse de la dés-illusion. La dés-illusion n'est la perte d'une évidence que parce qu'elle est l'acquisition d'une autre évidence. Si, par prudence, j'en viens à dire que celle-ci est «en elle- même »douteuse ou seulement probable (en elle-même, c'est-à-dire: pour moi, tout à l'heure, quand j'aurai approché un peu plus ou mieux regardé), cela n'em- pêche pas qu'au moment où je parle, elle se donne comme «réelle» hors de toute contestation, et non pas comme «très possible» ou probable, et si dans la suite elle éclate à son tour, ce ne sera que sous la poussée d'une nouvelle «réalité». Ce que je puis conclure de ces désillusions ou déceptions, c'est donc que peut-être la

Réfiexion et interrogation

63

«réalité» n'appartient définitivement à aucune percep- tion particulière, qu'en ce sens elle est toujours plus loin, mais cela ne m'autorise pas à rompre ou à passer sous silence le lien qui les réunit l'une après l'autre au réel, qui ne peut être rompu avec l'une sans d'abord être établi avec la suivante, de sorte qu'il n'y a pas de

Schein sans Erscheinung, que tout Schein est la contre-

partie d'une Erscheinung, et que le sens du «réel» n'est pas réduit à celui du «probable», et qu'au contraire le «probable» évoque une expérience définitive du «réel» dont l'échéance est seulement différée. En face d'une apparence perceptive, nous ne savons pas seulement qu'elle peut dans la suite «éclater», nous savons aussi qu'elle ne le fera que pour avoir été si bien remplacée par une autre qu'il n'en reste pas trace et que nous cher- chons vainement dans cette roche crayeuse ce qui tout à l'heure était une pièce de bois polie par la mer. Chaque perception est muable et seulement probable; sil'on veut, ce n'est qu'une opinion; mais ce qui ne l'est pas, ce que chaque perception, même fausse, vérifie, c'est l'appartenance de chaque expérience au même monde, leur égal pouvoir de le manifester, à titre de

possibilités du même monde. Si l'une prend si bien la

place de l'autre, - au point qu'on ne trouve plus trace un moment après de l'illusion, - c'est précisément

ne sont pas des hypothèses successives tou-

chant un Être inconnaissable, mais des perspectives sur le même Être familier dont nous savons qu'il ne peut exclure l'une sans inclure l'autre, et qu'en tout état de cause il est, lui, hors de conteste. Et c'est pourquoi la fragilité même de telle perception, attestée par son écla- tement et la substitution d'une autre perception, loin qu'elle nous autorise à effacer en elles toutes l'indice de «réalité», nous oblige à le leur accorder à toutes, à reconnaître en elles toutes des variantes du même monde, et enfin à les considérer non comme toutes fausses, mais comme «toutes vraies», non comme des échecs répétés dans la détermination du monde, mais

qu'elles

64

Le visible et l'invisible

comme des approches progressives. Chaque perception enveloppe la possibilité de son remplacement par une autre et donc d'une sorte de désaveu des choses, mais cela veut dire aussi : chaque perception est le terme d'une approche, d'une série d'«illusions» qui n'étaient pas seulement de simples «pensées», au sens restrictif

de l'Être-pour-soi et du« rien que pensé», mais des pos- sibilités qui auraient pu être, des rayonnements de ce

, jamais retour au néant ou à la subjectivité, comme si elles n'étaient jamais apparues, mais sont plutôt, comme le dit bien Husserl, «barrées», ou« biffées», par la «nouvelle» réalité. La philosophie réflexive n'a pas tort de considérer le faux comme une vérité mutilée ou partielle: son tort est plutôt de faire comme si le partiel n'était qu'absence de fait de la totalité, qui n'a pas besoin qu'on en rende compte, ce qui finalement sup- prime toute consistance propre de l'apparence, l'intègre par avance à l'Être, lui ôte, comme partiel, sa teneur de vérité, l'escamote dans une adéquation interne où l'Être et les raisons d'être ne font qu'un. La marche à l'adéquation, dont les faits de dés-illusion témoignent, n'est pas le retour en soi d'une Pensée adéquate, qui se serait inexpliquablement perdue de vue, - ni d'ailleurs un progrès aveugle de la probabilité, fondée sur le nombre des signes et des concordances-, c'est la pré- possession d'une totalité qui est là avant qu'on sache comment et pourquoi, dont les réalisations ne sont jamais ce que nous aurions imaginé qu'elles fussent, et qui pourtant remplit en nous une attente secrète puisque nous y croyons inlassablement. On répondra sans doute que, si, pour sauver ce qu'il y a d'original dans le «monde» comme thème préob- jectif, on refuse d'en faire le corrélatif immanent d'un acte spirituel, la lumière naturelle, l'ouverture de ma perception sur le monde ne peut plus résulter que d'une pré-ordination dont j'enregistre les résultats, d'une finalité dont je subis la loi comme je subis celle

- et qui, à ce titre, ne font

monde unique qu' «il y a»

Réfiexion et interrogation

65

de tous mes organes, et que d'ailleurs cette passivité, une fois introduite en moi, y corrompra tout, quand je passerai, comme il le faudra bien, à l'ordre de la pen- sée et aurai à expliquer comment je pense sur mes per- ceptions: soit que je rétablisse à ce niveau l'autonomie à laquelle j'ai renoncé au niveau du perçu, - mais alors on ne voit pas comment ce penseur actif pourrait ressaisir les raisons d'une perception qui lui est don- née toute faite -, soit que, comme chez Malebranche, la passivité le gagne lui aussi, qu'il perde comme la perception toute efficace propre, ait à attendre sa lumière d'une causalité qui fonctionne en lui sans lui,

- comme la perception n'obtient la sienne que par le jeu des lois de l'union de l'âme et du corps -, que, par suite, la prise de la pensée sur elle-même et la lumière de l'intelligible deviennent un mystère incompréhen- sible, dans un être pour qui le vrai est au bout d'une inclination naturelle, conforme au système préétabli selon lequel fonctionne son esprit, et non pas vérité,

Et il est certain en

effet que toute tentative pour raccorder une passivité

à une activité aboutit ou à étendre la passivité à

l'ensemble, ce qui revient à nous détacher de l'Être, puisque, faute d'un contact de moi avec moi, je suis, en toute opération de connaissance, livré à une organisa- tion de mes pensées dont les prémisses me sont mas- quées, à une constitution mentale qui m'est donnée comme un fait, - ou à restaurer dans l'ensemble l'activité. C'est là, en particulier, le défaut des philoso- phies réflexives qui ne vont pas au bout d'elles-mêmes

et qui, ayant défini les réquisits de la pensée, ajoutent qu'ils n'imposent pas de loi aux choses et évoquent un ordre des choses elles-mêmes qui, par opposition à celui de nos pensées, ne saurait recevoir de règles qu'extérieures. Mais nous n'opposons pas à une lumière intérieure un ordre des choses en soi dans lequel elle ne saurait pénétrer. Il ne peut s'agir de raccorder la passivité à l'égard d'un transcendant et une activité de

conformité de soi à soi, lumière

66

Le visible et l'invisible

pensée immanente. Il s'agit de reconsidérer les notions solidaires de l'actif et du passif, de telle manière qu'elles ne nous placent plus devant l'antinomie d'une philosophie qui rend compte de l'être et de la vérité, mais ne tient pas compte du monde, et d'une philoso- phie qui tient compte du monde, mais nous déracine de l'être et de la vérité. La philosophie réflexive rem- place le «monde» par «l'être-pensé». On ne peut, tout en reconnaissant ce déficit, la justifier malgré tout par les conséquences intenables d'une régulation extérieure de nos pensées, car l'alternative n'est celle-là que du point de vue d'une philosophie réflexive, et c'est l'ana- lyse réflexive que nous mettons en cause. Ce que nous proposons, ce n'est pas d'arrêter la philosophie réflexive après avoir pris le départ comme elle, - c'est bien impossible, et, à tout prendre, une philosophie de la réflexion totale nous semble aller plus loin, ne serait-ce qu'en cernant ce qui, dans notre expérience, lui résiste

- ce que nous proposons c'est de prendre un autre

départ. Pour lever toute équivoque sur ce point, redisons que nous ne reprochons pas seulement à la philosophie réflexive de transformer le monde en poème, mais de défigurer aussi l'être du «sujet» réfléchissant, en le concevant comme« pensée», - et, pour finir, de rendre impensables ses relations avec d'autres« sujets» dans le monde qui leur est commun. La philosophie réflexive part de ce principe que, si une perception doit pouvoir être mienne, il faut que d'ores et déjà elle soit l'une de mes «représentations», en d'autres termes, que je sois, comme «pensée», celui qui effectue la liaison des aspects sous lesquels l'objet se présente, et leur syn- thèse en un objet. La réflexion, le retour à l'intérieur, ne modifierait pas la perception, puisqu'elle se bornerait à délivrer ce qui d'emblée en faisait la membrure ou la jointure, et que la chose perçue, si elle n'est pas rien, est l'ensemble des opérations de liaison que la réflexion énumère et explicite. C'est à peine si l'on peut dire

Réfiexion et interrogation

67

que le regard réflexif se détourne de l'objet vers moi, puisque je suis comme pensée ce qui fait qu'il y a, d'un point à un autre de l'objet, une distance et en général une relation quelconque. La philosophie réflexive méta- morphose d'un seul coup le monde effectif en champ transcendantal, elle se borne à me remettre à l'origine d'un spectacle que je n'ai jamais pu avoir que parce que, à mon insu, je l'organisais. Elle fait seulement que je sois en conscience ce que j'ai toujours été distraite- ment, que je donne son nom à une dimension en arrière de moi, à une profondeur d'où, en fait, ma vision se fai- sait déjà. Par la réflexion, le je perdu dans ses percep- tions se retrouve en les retrouvant comme des pensées. Il croyait s'être quitté pour elles, déployé en elles; il s'aperçoit que, s'ils'était quitté, elles ne seraient pas, et que le déploiement même des distances et des choses n'était que le «dehors» de son intimité à lui-même, que le déroulement du monde était l'enroulement sur elle- même d'une pensée qui ne pense quoi que ce soit que parce qu'elle se pense d'abord. Une fois qu'on s'y est installé, la réflexion est une position philosophique inexpugnable, tout obstacle, toute résistance à son exercice étant d'emblée traités non comme une adversité des choses, mais comme un simple état de non-pensée, une fissure dans le tissu continu des actes de pensée, qui est inexplicable, mais dont il n'y a rien à dire puisque, à la lettre, elle n'est rien. Mais faut-il entrer dans la réflexion? Dans son acte inaugural se cache une décision de double jeu qui, une fois dévoilée, lui ôte son évidence apparente ; c'est en une fois qu'est accompli le mensonge philosophique dont on paye d'abord cette méthode ensuite invulné- rable. Il est essentiel à l'analyse réflexive de partir d'une situation de fait. Si elle ne se donnait pas d'em- blée l'idée vraie, l'adéquation interne de ma pensée à ce que je pense, ou encore la pensée en acte du monde, il lui faudrait suspendre tout «je pense» à un «je pense que je pense», celui-ci à un «je pense que je pense que

68

Le visible et l'invisible

je pense», et ainsi de suite

La recherche des condi-

tions de possibilité est par principe postérieure à une expérience actuelle, et il suit de là que, même si ensuite on détermine rigoureusement le «ce sans quoi » de cette expérience, il ne pourra jamais être lavé de cette souillure originelle d'avoir été découvert post festum, ni devenir ce qui positivement fonde cette expérience. C'est pourquoi on ne devra pas dire qu'il la précède (même au sens transcendantal), mais qu'il doit pou- voir l'accompagner, c'est-à-dire qu'il en traduit, ou en exprime le caractère essentiel, mais n'indique pas une possibilité préalable d'où elle sortirait. Jamais donc la philosophie réflexive ne pourra s'installer dans l'esprit qu'elle dévoile pour voir de là le monde comme son corrélatif. Précisément parce qu'elle est réflexion, re- tour, re-conquête ou re-prise, elle ne peut se flatter de coïncider simplement avec un principe constitutif déjà à l'œuvre dans le spectacle du monde, de faire, à par- tir de ce spectacle, le chemin même que le principe constitutif aurait suivi en sens inverse. Or, c'est pour- tant ce qu'elle devrait faire si elle est vraiment retour, c'est-à-dire si son point d'arrivée fut aussi point de départ, - clause qui n'est pas facultative puisque, à son défaut, l'analyse régressive, déclinant toute syn- thèse progressive, renoncerait à la prétention de nous dévoiler les sources, et ne serait plus que la technique d'un quiétisme philosophique. La réflexion se trouve donc dans l'étrange situation d'exiger et d'exclure à la fois une démarche inverse de constitution. Elle l'exige en ce que, à défaut de ce mouvement centrifuge, elle devrait s'avouer construction rétrospective - elle l'exclut en ce que, venant par principe après une expé- rience du monde ou du vrai qu'elle cherche à expli- citer, elle s'établit par là même dans un ordre de l'idéalisation et de l'«après-coup» qui n'est pas celui où le monde se fait. C'est ce que Husserl mettait fran- chement en lumière quand il disait que toute réduction transcendantale est aussi réduction éïdétique, c'est-à-

Réfiexion et interrogation

69

dire : tout effort pour comprendre du dedans, et à par- tir des sources, le spectacle du monde exige que nous nous détachions du déroulement effectif de nos per- ceptions et de notre perception du monde, que nous nous contentions de leur essence, que nous cessions de nous confondre avec le flux concret de notre vie pour retracer l'allure d'ensemble et les articulations princi- pales du monde sur lequel elle ouvre. Réfléchir n'est pas coïncider avec le flux depuis sa source jusqu'à ses ramifications dernières, c'est dégager des choses, des perceptions, du monde et de la perception du monde, en les soumettant à une variation systématique, des noyaux intelligibles qui lui résistent, cheminer de l'un à l'autre d'une manière que l'expérience ne dément pas, mais qui ne nous donne que ses contours uni- versels, qui donc laisse intact par principe le double problème de la genèse du monde existant et de la genèse de l'idéalisation réflexive, et enfin évoque et exige comme son fondement une surréfiexion où les problèmes derniers seraient pris au sérieux. À vrai dire, il n'est même pas sûr que la réflexion qui passe par les essences puisse accomplir sa tâche propédeu- tique et tenir son rôle de discipline de l'entendement; rien ne nous garantit que toute l'expérience puisse être exprimée dans des invariants essentiels, que certains êtres, - par exemple l'être du temps -, ne se déro- bent pas par principe à cette fixation, et n'exigent pas dès l'abord, s'ils doivent pouvoir être pensés par nous, la considération du fait, la dimension de facticité, et la surréflexion qui deviendrait alors, au moins envers eux, non pas un degré supérieur au plus profond de la philosophie, mais la philosophie même. Or, si le temps se dérobait à la réflexion, l'espace serait impliqué dans la sécession, puisque le temps tient par toutes ses fibres au présent et, à travers lui, au simultané; il y aurait aussi à décrire en termes de facticité, et non en termes d'essences, une subjectivité située dans l'espace et le temps. De proche en proche, c'est toute l'expé-

70

Le visible et l'invisible

rience, et l'essence elle-même et le sujet des essences et la réflexion comme éïdétique, qui demanderaient à être reconsidérés. La fixation des invariants éïdétiques

n'aurait plus pour fonction légitime de nous enfermer dans la considération du what, mais de mettre en évi- dence l'écart entre eux et le fonctionnement effectif, et de nous inviter à faire sortir l'expérience même de son

En reconnaissant que toute réflexion

est éïdétique et, à ce titre, laisse subsister le problème

de notre être irréfléchi et de celui du monde, Husserl n'a fait qu'accepter le problème que l'attitude réflexive élude d'ordinaire, la discordance entre sa situation de départ et ses fins. Mettant en face de l'esprit, foyer de toute clarté, le monde réduit à son schéma intelligible, une réflexion conséquente fait évanouir toute question touchant leur rapport, qui est désormais de corrélation pure: l'esprit est ce qui pense, le monde ce qui est pensé, on ne sau- rait concevoir ni empiétement de l'un sur l'autre, ni confusion de l'un avec l'autre, ni passage de l'un à l'autre, et pas même de contact entre eux, -l'un étant à l'autre comme le lié au liant ou le naturé au natu- rant, ils sont trop parfaitement coextensifs pour que l'un puisse jamais être précédé par l'autre, trop irré- médiablement distincts pour que l'un puisse jamais envelopper l'autre. La philosophie récuse donc comme dénué de sens tout enjambement du monde sur l'esprit ou de l'esprit sur le monde. Il est hors de question que le monde puisse préexister à ma conscience du monde:

obstiné silence

n'est-il pas évident que tout le monde sans moi auquel je puisse penser devient, de ce fait même, monde pour moi, que le monde privé que je devine à l'origine du regard d'autrui n'est pas si privé qu'au même moment je ne m'en fasse le quasi-spectateur? Ce qu'on exprime en disant que le monde est en soi, ou qu'il est par-delà ma perception et celle que les autres en prennent, c'est simplement la signification «monde» qui est la même en tous, et indépendante de nos fantasmes, comme les

Réfiexion et interrogation

71

propriétés du triangle sont les mêmes en tous lieux et en tous temps, et ne commencent pas d'être vraies le jour où elles sont reconnues. Il y a préexistence du monde à notre perception, des aspects du monde que perçoit autrui à la perception que j'en aurai plus tard, de mon monde à celui des hommes qui vont naître, et tous ces «mondes» font un monde unique, mais seule- ment en ceci que les choses et le monde sont des objets de pensée avec leurs propriétés intrinsèques, qu'ils sont de l'ordre du vrai, du valable, de la signification, et non pas de l'ordre de l'événement. La question de savoir si le monde est unique pour tous les sujets perd toute signification lorsqu'on a admis l'idéalité du monde; demander si mon monde et celui d'autrui sont le même numériquement ou spécifiquement ne veut plus rien dire, puisque, comme structure intelligible, le monde est toujours par-delà mes pensées comme évé- nements, mais aussi par-delà celles des autres, de sorte qu'il n'est pas divisé par la connaissance que nous en prenons, et pas non plus unique au sens où chacun de nous est unique. Dans tout ce qu'elles signifient, ma perception et la perception qu'un autre homme a du monde sont la même, quoique nos vies ne soient pas commensurables, parce que la signification, le sens, étant adéquation interne, rapport de soi à soi, intério- rité pure et ouverture totale à la fois, ne descendent jamais en nous comme assujettis à une perspective, que nous ne sommes jamais à ce titre notre lumière à nous-mêmes, et qu'ainsi toutes nos vérités se rejoi- gnent d'elles-mêmes en tant que vérités et forment de droit un seul système. Ainsi, avec la corrélation de principe de la pensée et de l'objet de pensée, s'établit une philosophie qui ne connaît ni difficultés, ni pro- blèmes, ni paradoxes, ni renversements: une fois pour toutes, j'ai saisi en moi, avec la pure corrélation de celui qui pense et de ce qu'il pense, la vérité de ma vie, qui est aussi celle du monde et celle des autres vies. Une fois pour toutes, l'être-objet est placé devant moi

72

Le visible et l'invisible

comme seul doué de sens pour moi, et toute inhérence des autres à leur corps et de moi-même au mien, récu- sée comme confusion, - une fois pour toutes, l'être-

soi m'est donné dans l'adéquation de ma pensée à elle-même, et, de ce côté aussi, il n'est pas question de ]?rendre au sérieux le mélange de l'esprit avec le corps. A jamais je suis assujetti au mouvement centrifuge qui fait être un objet de pensée pour une pensée, et il n'est pas question que je quitte cette position et m'interroge sur ce que peut bien être l'Être avant qu'il soit pensé par moi, ou, ce qui revient au même, par un autre, sur ce que peut bien être l'intermonde où se croisent nos regards et se recoupent nos perceptions: il n'y a pas de monde brut, il n'y a qu'un monde élaboré, il n'y a pas

d'intermonde, il n'y a

Et ici aussi, l'attitude réflexive serait inexpugnable, si

elle ne démentait en hypothèse et comme réflexion ce qu'elle affirme en thèse du réfléchi. Car moi qui, avant la réflexion, me croyais situé dans un monde actuel par mon corps, au milieu d'autres hommes situés en lui par leur corps, moi qui croyais les voir percevoir le même monde que je perçois, et qui croyais être un d'eux en train de voir leur propre monde, où ai-je trouvé, sinon dans cette initiation naïve et dans ces perceptions confuses, le sens de première vue que j'ai voulu approcher par la réflexion?* Comment ai-je pu faire appel à moi-même comme source universelle du sens, ce qui est réfléchir, sinon parce que le spectacle avait sens pour moi avant que je me fusse découvert comme celui qui lui donne sens, c'est-à-dire, puisqu'une philosophie réflexive identifie mon être et ce que j'en pense, avant de l'être ? Mon accès par la réflexion à un esprit universel, loin de découvrir enfin ce que je suis depuis toujours, est motivé par l'entrelacement de ma vie avec les autres vies, de mon corps avec les choses visibles, par le recoupement de mon champ perceptif

qu'une signification «monde»

* En marge: montrer que la réflexion supprime !'intersubjectivité.

Réfiexion et interrogation

73

avec celui des autres, par le mélange de ma durée avec les autres durées. Si je feins, par la réflexion, de trou- ver dans l'esprit universel la prémisse qui depuis tou- jours soutenait mon expérience, ce ne peut être qu'en oubliant ce non-savoir du début qui n'est pas rien, qui n'est pas non plus la vérité réflexive, et dont il faut rendre compte aussi. Je n'ai pu en appeler du monde et des autres à moi, et prendre le chemin de la réflexion, que parce que d'abord j'étais hors de moi, dans le monde, auprès des autres, et c'est à chaque moment que cette expérience vient nourrir ma réflexion. Telle est la situation totale dont une philosophie doit rendre compte. Elle ne le fera qu'en admettant la double pola- rité de la réflexion et que, comme disait Hegel, rentrer en soi c'est aussi sortir de soi*.

* En marge: Peut-être faire un§ distinct la fin) sur la réflexion au sens de Husserl. C'est une réflexion qui finalement ne s'installe pas dans un constituant actif (Auffassungsinhalt-Auffassung), mais trouve à l'origine de toute réflexion une présence à soi massive, le Noch im Griff de la Rétention et, à travers lui, l'Urimpression, et le flux absolu qui les anime. Elle suppose la réduction de la Nature aux unités immanentes. Le Tônen cependant n'est pas immanence - à moins que l'on entende immanence dans le sens d'extase! - il utilise la structure même du flux. Distinguer peut-être: 1) réflexion, contact avec soi kantienne, le Liant-conditions de possibilité. 2) Réflexion spéculaire, regard (Hus- serl). Thématisation de l'immanence psychologique, du temps inté- rieur. 3) Réflexion du flux absolu.

INTERROGATION ET DIALECTIQUE

La foi perceptive et la négativité

La philosophie a cru dépasser les contradictions de la foi perceptive en la mettant en suspens pour dévoiler les motifs qui la soutiennent. L'opération paraît être iné- vitable, et d'ailleurs absolument légitime, puisqu'elle consiste en somme à dire ce que notre vie sous-entend. Elle se révèle pourtant fallacieuse en ceci qu'elle trans- forme la foi perceptive, qu'il s'agit de comprendre, qu'elle en fait une croyance parmi d'autres, fondée comme une autre sur des raisons, - les raisons que nous avons de penser qu'il y a un monde. Or, il est clair que, dans le cas de la perception, la conclusion vient avant les raisons, qui ne sont là que pour en tenir lieu ou pour la secourir quand elle est ébranlée. Si nous cher- chons les raisons, c'est parce que nous n'arrivons plus à voir, ou parce que d'autres faits, comme l'illusion, nous incitent à récuser l'évidence perceptive elle-même. Mais soutenir qu'elle se confond avec les raisons que nous avons de lui rendre quelque valeur une fois qu'elle a été ébranlée, c'est postuler que la foi perceptive a tou- jours été résistance au doute, et le positif négation de la négation. La démarche réflexive, comme appel à «l'intérieur», recule en deçà du monde, fait passer la foi au monde au rang des choses dites ou des statements, et

Interrogation et dialectique

75

cette «explicitation», nous sentons bien qu'elle est trans- formation sans retour, qu'elle repose sur elle-même, sur la foi perceptive dont elle prétend nous donner la teneur et être la mesure: c'est parce que je crois au monde et aux choses d'abord, que je crois à l'ordre et

à la connexion de mes pensées. Nous sommes donc

conduits à chercher, sous la réflexion elle-même, et pour ainsi dire devant le philosophe réfléchissant, les raisons de croire qu'il cherche en lui-même, dans ses pensées, en deçà du monde. Cette critique de la réflexion ne s'applique pas seule- ment à ses formes rudimentaires, à une réflexion psy-

chologique qui se détourne des choses pour se reporter sur les «états de conscience» par lesquels des choses nous sont données, sur nos «pensées» prises dans leur réalité formelle, comme événements situés dans un

flux de conscience; même une réflexion réitérée, plus consciente d'elle-même, qui traite les états de conscience

à leur tour comme des unités constituées devant un sujet absolu, le libère de toute inhérence aux événe- ments psychologiques et définit nos pensées comme purs rapports à leur « réalité objective», leur idéat ou leur signification, même cette réflexion purifiée n'est pas indemne du vice réflexif qui est de transformer l'ou- verture au monde en consentement de soi à soi, l'insti- tution du monde en idéalité du monde, la foi perceptive en actes ou attitudes d'un sujet qui n'a pas de part au monde. Si nous voulons éviter ce premier mensonge d'où l'on ne revient pas, c'est donc, avec et à travers la réflexion, l'Être-sujet et l'Être même qu'il nous faut concevoir à nouveau, en concentrant notre attention sur l'horizon du monde, aux confins de l'univers réflexif, qui nous guide secrètement dans nos constructions et recèle la vérité des démarches réflexives par lesquelles nous prétendons le reconstituer, - première positivité dont aucune négation de nos doutes ne saurait être l'équivalent. On dira donc qu'avant la réflexion, et pour la rendre

76

Le visible et l'invisible

possible, il faut une fréquentation naïve du monde, et que le Soi auquel on revient est précédé par un Soi aliéné ou en ek-stase dans l'Être. Le monde, les choses, ce qui est, est, dira-t-on, de soi, sans commune mesure avec nos «pensées». Si nous cherchons ce que veut dire pour nous «la chose», nous trouvons qu'elle est ce qui repose en soi-même, qu'elle est exactement ce qu'elle est, tout en acte, sans aucune virtualité ni puissance, qu'elle est par définition «transcendante», dehors, absolument étrangère à toute intériorité. Si elle vient d'être perçue par quelqu'un, et en particulier par moi, cela n'est pas constitutif de son sens de chose, qui est au contraire d'être là dans l'indifférence, dans la nuit de l'identité, comme en-soi pur. Telle serait la description de l'Être à laquelle nous serions conduits

nous voulions vraiment retrouver la zone préré-

flexive de l'ouverture à l'Être. Et pour que cette ouver- ture ait lieu, pour que décidément nous sortions de nos pensées, pour que rien ne s'interpose entre nous et lui, il faudrait corrélativement vider l'Être-sujet de tous les fantômes dont la philosophie l'a encombré. Si je dois être en ek-stase dans le monde et les choses, il faut que rien ne me retienne en moi-même loin d'elles, aucune «représentation», aucune «pensée», aucune «image», et pas même cette qualification de «sujet», d'«esprit» ou d'«Ego», par laquelle le philosophe veut me distin- guer absolument des choses, mais qui devient trom- peuse à son tour puisque, comme toute désignation, elle finit par retomber au positif, par réintroduire en moi un fantôme de réalité et par me faire croire que je suis res cogitans, - une chose très particulière, insai- sissable, invisible, mais chose tout de même. La seule manière d'assurer mon accès aux choses mêmes serait de purifier tout à fait ma notion de la subjectivité:

si

il n'y a pas même de «subjectivité» ou d' «Ego», la conscience est sans «habitant», il faut que je la dégage tout à fait des aperceptions secondes qui font d'elle l'envers d'un corps, la propriété d'un «psychisme», et

Interrogation et dialectique

77

que je la découvre comme le «rien», le «vide», qui est capable de la plénitude du monde ou plutôt qui en a besoin pour porter son inanité. C'est par cette intuition de l'Être comme plénitude absolue et absolue positivité, et par une vue du néant purifiée de tout ce que nous y mêlons d'être, que Sartre pense rendre compte de notre accès primordial aux choses, toujours sous-entendu dans les philosophies réflexives, et toujours compris dans le réalisme comme une action des choses sur nous qui est impensable. À partir du moment oùje me conçois comme négativité et le monde comme positivité, il n'y a plus d'interaction, je vais de tout moi-même au-devant d'un monde massif; entre lui et moi il n'y a ni point de rencontre, ni point de rebroussement, puisqu'il est l'Être et que je ne suis rien. Nous sommes et demeurons strictement opposés et strictement confondus précisément parce que nous ne sommes pas du même ordre. Je reste par le centre de moi-même absolument étranger à l'être des choses,

- et, justement en cela, destiné à elles, fait pour elles.

Ici, ce que l'on dit de l'être et ce que l'on dit du néant ne fait qu'un, c'est l'envers et l'endroit de la même pensée;

la claire vision de l'être tel qu'il est sous nos yeux, - comme être de la chose qui est paisiblement, obstiné- ment elle-même, assise en elle-même, non-moi absolu, - est complémentaire ou même synonyme d'une conception de soi comme absence et élusion. L'intui- tion de l'être est solidaire d'une sorte de négintuition du néant (au sens où l'on parle de négentropie), de l'impos- sibilité où nous sommes de nous réduire à quoi que ce soit, état de conscience, pensée, ego ou même «sujet 1 ». Tout dépend ici de la rigueur avec laquelle on saura penser le négatif. Ce n'est pas le penser comme négatif que de le traiter en «objet de pensée», ou d'essayer de

1. Je suis absolument étranger à l'être et c'est ce qui fait que je suis

ouvert à l'être comme «plénitude absolue et entière positivité» (L'Être et le Néant, p. 51. [Paris, NRF, 1943.])

78

Le visible et l'invisible

dire ce qu'il est: c'est en faire une espèce d'être plus subtil ou plus délié, c'est le réintégrer à l'être 1 La seule manière de penser le négatif est de penser qu'il n'est pas, et la seule manière de préserver sa pureté négative est, au lieu de le juxtaposer à l'être, comme une sub- stance distincte, ce qui aussitôt le contamine de positi- vité, de le voir du coin de l'œil comme le seul bord de l'être, impliqué en lui comme ce qui lui manquerait si quelque chose pouvait manquer au plein absolu, - plus précisément, appelant l'être pour n'être pas rien et, à ce titre, appelé par l'être comme le seul supplément à l'être qui soit concevable, à la fois manque d'être, mais manque qui se constitue lui-même en manque, donc fis- sure qui se creuse dans l'exacte mesure où elle se comble. Soit le ceci qui est sous mes yeux, et qui paraît obstruer de sa masse le vide que je suis. En réalité, ce verre, cette table, cette chambre ne peuvent m'être pré- sents sensiblement que si rien ne me sépare d'eux, que si je suis en eux et non pas en moi, dans mes représen- tations ou mes pensées, que si je ne suis rien. Pourtant, dira-t-on, en tant que j'ai devant moi ceci, je ne suis pas un rien absolu, je suis un rien déterminé: ni ce verre, ni cette table, ni cette chambre; mon vide n'est pas quel- conque et dans cette mesure du moins mon néant est comblé ou annulé. En réalité, cette pseudo-positivité de mon présent n'est qu'une négation plus profonde, ou redoublée. Il n'a ni poids de présent effectif, il n'occupe en force le champ de ma vie que parce qu'il est neuf, parce qu'il [éclate?] sur le fond du monde total, mais cela veut dire aussi qu'il est près de s'y résorber: encore un instant et, pendant que j'en parlais, il aura disparu et fait place à un autre ceci, il se sera fondu dans le reste du monde. Il ne détermine mon vide que parce qu'il est éphémère, constitutionnellement menacé par un autre

1. Tous les arguments que l'on pourrait donner contre l'idée de néant, Sartre les accepte: ils prouvent que le néant n'est pas, ce qui est précisément pour lui la seule manière d'être.

Interrogation et dialectique

79

ceci. Ce que j'appelle sa force et sa présence, c'est la suspension infinitésimale de cette menace, c'est le recul pour un instant du tout. Sa «pression» sur moi, ce n'est que l'absence peu sûre du reste, la négation de ces autres négations que les ceci passés «ont été», que les ceci futurs «seront», une négation qui va bientôt les rejoindre dans l'inactuel et sera à recommencer. Ainsi, combler la fissure, c'est en réalité la creuser, puisque le présent qu'on y jette ne nie les négations qui ont été ou seront en leur temps et ne les déplace qu'en s'exposant au même sort imminent. La plénitude même du présent se révèle à l'examen comme une seconde puissance de notre vide constitutif. Une négation effective ou origi- nelle doit porter en elle-même ce qu'elle nie, doit être activement négation d'elle-même: «Dans la mesure

(

n'est pas ce qui lui

manque, nous saisissons en lui une négation. Mais si cette négation ne doit pas s'évanouir en pure extériorité

- et avec elle toute possibilité de négation en général- son fondement est dans la nécessité pour l'être qui

manque de

ment de la négation est négation de la négation. Mais cette négation-fondement n'est pas plus un donné que le

manque dont elle est un moment essentiel : elle est

)

comme ayant à être (

C'est seulement comme

manque à supprimer que le manque peut être manque

. 1 » C'est au total du même

interne pour le pour-soi

mouvement que le néant se creuse et qu'il se remplit. Une philosophie qui pense vraiment la négation, c'est- à-dire qui la pense comme ce qui de p~rt en part n'est pas, est aussi une philosophie de l'Etre*. Nous sommes par-delà le monisme et le dualisme, parce que le dualisme a été poussé si loin que les opposés n'étant plus en compétition sont en repos l'un contre l'autre,

) où l'être qui manque de

d'être ce qui lui manque. Ainsi le fonde-

1. L'Être et le Néant, pp. 248-249, op. cit.

* En marge: la destinée du néant et celle de l'être sont la même si

l'on pense bien le néant.

80

Le visible et l'invisible

coextensifs l'un à l'autre. Puisque le néant est ce qui

n'est pas, «

elle n'est ni un attribut, ni une fonction, ni un accident

de l'être, mais il n'y a que de l'être(

même, à la fin de ce livre, considérer cette articulation du Pour-soi par rapport à l'En-soi comme l'esquisse perpétuellement mouvante d'une quasi-totalité que nous pourrons nommer l'Être. Du point de vue de cette totalité, le surgissement du Pour-soi n'est pas seule- ment l'événement absolu pour le Pour-soi, c'est aussi

quelque chose qui arrive à l'En-soi, la seule aventure

possible de l'En-soi: tout se passe en effet comme si le Pour-soi, par sa néantisation même, se constituait en

«conscience de

même échappait à cette loi de l'En-soi en qui l'affirma- tion est empâtée par l'affirmé. Le Pour-soi, par sa néga- tion de soi, devient affirmation de l'En-soi. L'affirmation

intentionnelle est comme l'envers de la négation interne

( ). Mais alors dans la quasi-totalité de l'Être, l'affir-

mation arrive à l'En-soi; c'est l'aventure de l' En-soi que d'être affirmé. Cette affirmation qui ne pouvait être opé- rée comme affirmation de soi par l'En-soi sans être des- tructrice de son être-en-soi, il arrive à l'En-soi qu'elle se réalise par le Pour-soi; elle est comme une ek-stase pas- sive de l'En-soi qui le laisse inaltéré et qui pour-

tant s'effectue en lui et à partir de lui. Tout se passe comme s'il y avait une Passion du Pour-soi qui se per- dait lui-même pour que l'affirmation «monde» arrive à l'En-soi1. » Du point de vue d'une philosophie de la négativité absolue, - qui est du même coup philoso- phie de la positivité absolue, - tous les problèmes de la philosophie classique se volatilisent, car ils étaient des problèmes de «mélange» ou d'«union», et mélange et union sont impossibles entre ce qui est et ce qui n'est pas, mais, par la même raison qui rend le mélange impossible, l'un ne saurait être pensé sans l'autre. Ainsi

la connaissance se résorbe dans l'être:

); nous pourrons

», c'est-à-dire par sa transcendance

1. L'Être et le Néant, pp. 268-269, op. cit.

Interrogation et dialectique

81

disparaît l'antinomie de l'idéalisme et du réalisme: il est vrai à la fois que la «connaissance» comme néanti-

sation ne se soutient que par les choses mêmes dans les- quelles elle se fond, qu'elle ne saurait affecter l'être, qu'elle ne lui« ajoute rien», et ne lui «retranche rien 1 », qu'elle est un «chatoiement de néant» à sa surface 2 ,

- et qu'en même temps, comme néantisation encore, et

en tant que le néant est absolument inconnu de l'être, elle lui donne cette détermination négative, mais origi- nale, d'être «l'Être tel qu'il est», l'être reconnu ou

avéré, le seul être qui ait un sens: «

vestit" de toutes parts et dont rien ne me sépare, c'est précisément rien qui m'en sépare et ce rien, parce qu'il

est néant, est infranchissable (

est présence immédiate à l'être et, à la fois, il se glisse comme une distance infinie entre lui-même et l'être3». De même, il est à la fois vrai que les choses sont à jamais distinctes de tout «objet de pensée » ou de tout «état de conscience», transcendantes, et que la conscience qui les connaît se définit par sa présence à elle-même, par son immanence, par l'identité, rigoureuse en elle, de !'apparaître et de l'être : la conscience est immanence parce qu'elle est néantisation, vide, transparence; et elle est ouverte à des choses transcendantes parce que ce vide à lui seul ne serait rien, parce que la conscience existante est toujours gorgée de qualités, enlisée dans l'être qu'elle néantise et sur lequel elle n'a pour ainsi dire aucune puissance motrice, étant d'un autre ordre. L'appréhension de moi par moi est coextensive à ma vie comme sa possibilité de principe, ou plus exactement, c'est cette possibilité qui est moi, je suis cette possibi- lité, et, par elle, toutes les autres; mais c'est une possi- bilité de néantisation, elle laisse intacte l'actualité absolue de mon être incarné comme celle de tout être,

cet être qui "m'in-

);

à la fois le Pour-soi

1. L'Être et le Néant, p. 232.

2. Id., p. 268.

82

Le visible et l'invisible

l'opacité de ma vie tant que je ne m'applique pas à elle par réflexion; et le cogito comme expérience de mon être est cogito pré-réflexif, il ne le pose pas en objet devant moi; par position, et avant toute réflexion, je me touche à travers ma situation, c'est à partir d'elle que je suis renvoyé à moi, je m'ignore comme néant, je ne crois qu'aux choses. Précisément parce que, dans ce que j'ai de plus propre, je ne suis rien, rien ne me sépare jamais de moi-même, mais aussi rien ne me signale à moi-même, et je suis en ek-stase dans les choses. Si le négatif est reconnu pour ce qu'il est 1 , si nous prati- quons envers lui la négintuition, il n'y a plus à choisir entre l'irréfléchi et la réflexion, entre la foi perceptive et l'immanence de mes pensées à moi qui pense: c'est la même chose de n'être rien et d'habiter le monde; entre le savoir de soi et le savoir du monde il n'y a plus de débat de priorité même idéale; en particulier, le monde n'est plus fondé sur le «je pense» comme le lié sur le liant; ce que je «suis», je ne le suis qu'à distance, là- bas, dans ce corps, ce personnage, ces pensées, que je pousse devant moi, et qui ne sont que mes lointains les moins éloignés; et inversement, ce monde qui n'est pas moi, j'y tiens aussi étroitement qu'à moi-même, il n'est en un sens que le prolongement de mon corps 2 ; je suis fondé à dire que je suis le monde. L'idéalisme et la crampe réflexive disparaissent parce que le rapport de connaissance est appuyé sur un «rapport d'être», que, pour moi, être, ce n'est pas demeurer dans l'identité, c'est porter devant moi l'identifiable, ce qu'il y a, à quoi je n'ajoute rien que l'infime doublet «tel qu'il est», - et encore ce passage de l'être brut à l'être avéré ou à sa vérité est-il requis du fond de l'être extérieur par sa qua-

1. Il faudrait dire : pour ce qu'il est.

2. Comme disait Bergson dans Les Deux Sources: mon corpsvajus-

qu' aux étoiles. [Les Deux Sources de la Morale et de la Relzgion, Paris, Alcan, 1932, p. 277: « Car si notre corps est la matière à laquelle notre conscience s'applique, il est coextensif à notre conscience. Il com-

prend tout ce que nous percevons, il va jusqu'aux étoiles.»]

Interrogation et dialectique

83

lité même d'extérieur, en même temps que la négation radicale que je suis demande à se nier elle-même. Si maintenant nous considérons cette autre certi- tude de la foi perceptive d'accéder au monde même que perçoivent les autres, voici comment elle se traduit dans une philosophie vraiment négativiste. Ce que je vois n'est pas mien au sens d'un monde privé. La table est désormais la table; même les vues perspectives que j'en ai, et qui sont liées à la position de mon corps font partie de l'être et non pas de moi-même; même les aspects de la table qui sont liés à ma constitution psy- chophysique, - sa couleur singulière, si je suis dalto- nien et la table peinte en rouge, - font encore partie du système du monde. Ce qui est mien, dans ma per- ception, ce sont ses lacunes, et elles ne seraient pas des lacunes si la chose même, derrière elles, ne les dési- gnait comme telles, si bien que finalement il ne reste, pour constituer la face «subjective» de la perception, que le redoublement secondaire de la chose, qu'on exprime en disant que nous la voyons telle qu'elle est. Soit maintenant un autre homme devant moi qui «regarde» ce que j'appelle «la table». Entre la table de mon champ, qui n'est pas une de mes pensées, mais elle-même, et ce corps, ce regard, un rapport se noue qui n'est aucun des deux rapports que fournit une ana- lyse solipsiste: le regard de l'autre homme sur la chose, ce n'est ni une négation qui s'emporte elle- même et ouvre sur la chose même, ni la chose dans la nuit de l'identité, en train de s'installer en pleine lumière à travers l'espace que je lui apporte, ou sa plé- nitude en train de se décomprimer grâce au vide que je ménage autour d'elle. Car le regard d'autrui sur elle n'est pas un rien pour moi, témoin extérieur; quoi qu'il soit en dernière analyse, il n'est pas rien, comme je suis rien pour moi-même; il n'a pas ce pouvoir que j'ai de pousser les choses jusqu'à leur vérité ou leur sens et de les saisir «telles qu'elles sont». La percep- tion que les autres prennent du monde me laisse tou-

84

Le visible et l'invisible

jours l'impression d'une palpation aveugle, et nous

sommes tout surpris quand ils en disent quelque chose qui rejoint la nôtre, comme nous sommes émerveillés

Et cor-

rélativement, les choses, au bout du regard d'autrui, ne l'appellent pas comme une confirmation de leur être, comme ce qui les fait choses vraies ou avérées. Ce sont toujours mes choses que les autres regardent et le contact qu'ils prennent avec elles ne les incorpore pas à un monde qui soit leur. La perception du monde par les autres ne peut entrer en compétition avec celle que j'en ai moi-même: mon cas n'est pas assimilable à celui des autres, je vis ma perception du dedans, et, de l'intérieur, elle a un pouvoir incomparable d'ontoge- nèse. Ce pouvoir même que j'ai d'accéder à la chose, et donc de dépasser mes états de conscience privés, du fait qu'il est propre à la perception vécue de l'inté- rieur, c'est-à-dire à ma perception, me ramène à un solipsisme (transcendantal cette fois) au moment où je m'en croyais délivré. Ce pouvoir d'ontogenèse devient ma spécialité et ma différence. Mais, en cela même, l'intervention du spectateur étranger ne laisse pas intacte ma relation avec les choses. Insinuant dans le monde «tel qu'il est» le sous-univers d'un comporte- ment ou d'une vie privée, elle met à l'épreuve mon dévouement à l'être, elle met en question le droit que je m'arrogeais de le penser pour tous, elle prend au mot ma générosité, elle me somme de tenir les pro- messes que j'ai faites quand j'ai admis que je n'étais rien et que j'étais dépassé par l'être. Le regard des autres hommes sur les choses, c'est l'être qui réclame son dû et qui m'enjoint d'admettre que ma relation avec lui passe par eux. Je reste seul témoin de l'onto- genèse, les autres ne peuvent rien ajouter à l'évi- dence de l'être pour moi. Je savais déjà avant qu'ils interviennent que l'être ne doit rien à mes états de conscience; mais le rien que je suis et l'être que je vois formaient tout de même une sphère close. Le regard

quand un enfant commence à «comprendre»

Interrogation et dialectique

85

d'autrui sur les choses c'est une seconde ouverture. Dans cette ouverture que je suis, c'est un point d'inter- rogation en regard de la sphère solipsiste, c'est la pos- sibilité d'un écart entre le rien que je suis et l'être. Je reste le seul ipse; autrui, tant qu'il ne parle pas, reste un habitant de mon monde, mais il me rappelle très impérieusement que l'ipse est un rien, que cet ano- nyme ne fait pas le spectacle pour lui-même, qu'il le fait pour X, pour tous ceux présomptivement qui vou- draient y prendre part. Une seule condition est mise à leur entrée en scène: qu'ils puissent se présenter à moi comme d'autres foyers de négativité. Il est vrai qu'on ne voit pas comment ils pourraient la remplir, étant devant moi, du côté de l'être. Mais si l'on ne voit pas bien comment ils pourraient apparaître dans le monde

et si le privilège de ma perspective paraît absolu, et ma

perception indéclinable, ce privilège ne m'est acquis qu'à titre provisoire: il n'est pas celui d'une série« sub-

jective» à moi réservée, je fais en quelque sorte tout ce qui dépend de moi pour que le monde vécu par moi soit participable par d'autres, puisque je ne me dis- tingue que comme un rien qui ne lui ôte rien, que je mets dans le jeu du monde mon corps, mes représen- tations, mes pensées mêmes, en tant que miennes, et que tout ce qu'on appelle moi est en principe offert à un regard étranger, si seulement il veut bien paraître. Paraîtra-t-il? Il ne peut paraître dans les choses. Quelle que soit l'opinion commune, ce n'est pas dans leur corps, ni nulle part que je vois les autres. Ce n'est pas d'un point de l'espace que part le regard de l'autre. L'autre naît de mon côté, par une sorte de bouture ou de dédoublement, comme le premier autre, dit la Genèse,

a été fait d'un morceau du corps d'Adam. Mais com- ment concevoir que ce qui n'est rien se dédouble? Com- ment discernerait-on un «rien» d'un autre? La question montre seulement que nous avons en chemin oublié notre principe, que nous sommes venus à oublier que le néant n'est pas, que c'est par négintuition que nous le

86

Le visible et l'invisible

saisissons, et comme l'envers de l'être. S'il peut y avoir plusieurs êtres, il y aura autant de néants. La question n'est pas de savoir comment on discernerait un néant d'un autre, car dire que je ne suis rien au sens de l'iden- tité, c'est dire que je suis au sens actif mon corps et ma situation et, ramenée à ses vrais termes, la question est de savoir s'il peut y avoir plus d'un corps et plus d'une situation. Mais posée en ces termes, elle est aussitôt résolue: certes, je ne trouverai jamais dans ma situation la preuve qu'il y en a actuellement d'autres (avec leurs titulaires qui, eux aussi, font être l'être, et le même être que moi), mais si ma situation prouvait cela, elle prou- verait beaucoup plus qu'il ne faut, puisque l'existence d'autrui résulterait de la mienne. Tout ce qu'on peut demander, c'est que ma situation, -cette région de l'être qui est la moins éloignée de mon néant constitutif-, ne soit pas pour moi un objet entre tous ceux que je survole du regard, qu'il y ait, comme disait Descartes, un cer- tain droit particulier par lequel je l'appelle mienne, qu'elle soit une région del'être que j'assume en premier lieu, à travers laquelle j'assume tout le reste, que j'aie avec elle un certain lien particulier, qu'elle restreigne l'universalité de mon regard, de telle sorte que ma vue de l'être ne soit pas coextensive à l'être, et qu'au-delà de ce que je vois, la place soit marquée pour ce que les autres voient s'ils arrivent à être. Or, cela est inclus dans la notion même de situation et dans la négintuition du néant: si je ne suis rien et si, pour venir au monde, je prends particulièrement appui sur une partie de l'être, comme elle ne cesse pas pour autant d'être dehors et d'obéir aux actions qui traversent le monde, et comme je ne suis pas averti de toutes ces actions, il en est dont j'aurai à assumer les conséquences, comme de faits bruts; ma situation est opaque à mes propres yeux, elle présente des aspects qui m'échappent, et sur lesquels un regard extérieur, s'il était possible, aurait plus de lumières. Ce que je suis au total déborde ce que je suis pour moi-même, mon universalité de néant n'est que

Interrogation et dialectique

87

présomption de ma part, et puisqu'elle n'est opérante qu'à travers ma situation, un regard extérieur qui l'envelopperait, elle, l'envelopperait aussi, lui. Si j'arrive à penser complètement le non-être de mon non-être, je conviendrai que pour être vraiment non-être, il se renonce au profit de ce que je suis au total ou en fait. Dès lors, tout est prêt, non pour une expérience d'au- trui, dont nous avons vu qu'elle n'est pas positivement possible, non pour une démonstration d'autrui qui irait contre son but en le rendant nécessaire à partir de moi, mais pour une expérience de ma passivité à l'intérieur de l'être, non qu'il puisse à lui seul se refermer sur mon néant, mais parce qu'il englobe du moins tous les attri- buts dont mon néant se pare en fait. Puisque je m'iden- tifie inévitablement à ces attributs, du seul fait qu'ils sont ma situation, puisque l'être est et que le néant n'est pas, dans cette mesure je suis exposé, menacé. Que cette possibilité se réalise, est attesté en fait par l'expé- rience de la honte ou de ma réduction à ce qu'il y a de visible dans ma situation. Il n'y a pas d'expérience posi- tive d'autrui, mais il y a une expérience de mon être total comme compromis dans la partie visible de moi- même. Devant la réflexion, nous ne pouvions, les autres et moi, avoir en commun un monde qui fût numérique- ment le même, nous ne pouvions que nous rejoindre dans la signification commune de nos pensées et dans l'indivision de l'idéalité. Si, au contraire, nous suivons jusqu'au bout les conséquences de la négintuition, nous comprenons comment notre être transcendantal et notre être empirique sont l'envers et l'endroit l'un de l'autre, que, par ce biais, nous sommes visibles, nous ne sommes pas cause adéquate de tout ce que nous sommes, que le monde n'est pas seulement le terme de notre ontogenèse privée, mais ce qui nous tient déjà tandis que nous le parcourons d'un regard qui, à sa manière, en fait partie. Je ne sais pas les autres, dans le sens fort où je me sais moi-même, je ne puis donc me flatter de participer avec eux à une pensée du monde

88

Le visible et l'invisible

qui serait idéalement la même; mais ma perception du monde se sent un dehors, je sens à la surface de mon être visible que ma volubilité s'amortit, que je deviens chair, et qu'au bout de cette inertie qui était moi, il y a autre chose, ou plutôt un autre qui n'est pas une chose. Il ne siège donc nulle part, il est partout autour de moi,

avec l'ubiquité des êtres oniriques ou mythiques: car il n'est pas tout à fait ipse, - je suis seul à l'être-, mais il n'est pas non plus pris dans le tissu de ce que j'appelle l'être, il l'englobe, c'est un regard venu de nulle part et qui donc m'enveloppe, moi et ma puissance d'ontoge- nèse, de toutes parts. Je savais bien que je n'étais rien et que ce rien s'emportait lui-même au profit de l'être. Il me restait à apprendre d'autrui que ce sacrifice même ne suffit pas à égaler la plénitude del'être, que ma néga- tion fondamentale n'est pas complète tant qu'elle n'a pas elle-même été niée du dehors et mise, par un regard

étranger, au nombre des êtres

comme il n'y a pas de degré dans le néant, l'interven- tion d'autrui ne peut rien m'apprendre, touchant mon néant, dont je fusse absolument ignorant. L'être solip- siste est déjà en soi l'autre absolu qu'il devient pour soi

avec l'apparition d'autrui. J'ai déjà dans la nuit de l'En- soi tout ce qu'il faut pour fabriquer le monde privé d'au- trui, comme au-delà à moi inaccessible. L'expérience du regard d'autrui sur moi ne fait que prolonger mon intime conviction de n'être rien, de ne vivre qu'en para- site du monde, d'habiter un corps et une situation. Au total donc, une philosophie rigoureuse de la négintui- tion rend compte des mondes privés sans nous y enfer- mer: il n'y a pas à proprement parler d'intermonde, chacun n'habite que le sien, ne voit que selon son point de vue, n'entre dans l'être que par sa situation; mais parce qu'il n'est rien et que son rapport avec sa situa- tion et son corps est un rapport d'être, sa situation, son corps, ses pensées ne font pas écran entre lui et le monde, ils sont au contraire le véhicule d'une relation à l'Être dans laquelle peuvent intervenir des tiers

Mais, en même temps,

Interrogation et dialectique

89

témoins. Leur place est marquée par avance dans les lacunes de mon monde privé dont je sais bien que ce sont des lacunes, puisque le «rien» que je suis aurait besoin pour se réaliser tout à fait de la totalité de l'être, et que, de toute évidence, ma situation, mon corps, mes pensées n'en sont qu'une partie. Tandis qu'une philoso- phie de la conscience ou de la réflexion ne peut justifier la foi perceptive à l'unicité du monde qu'en la réduisant à la conscience de l'identité du monde, et en faisant de l'illusion une simple privation, une philosophie de la négativité ratifie entièrement la prétention de la foi per- ceptive à nous ouvrir un monde numériquement un, commun à tous, à travers des perspectives qui sont nôtres, parce que le solus ipse, comme négation fonda- mentale, est d'avance ouvert à un arrière-monde qui surpasse toutes ses perspectives, parce que le «monstre incomparable» est en son cœur convaincu que ses vues sont inadéquates au tout, tout prêt, s'il rencontre quel- qu'un, à fonder une famille, et qu'il a du mouvement pour aller au-delà de soi. C'est pour la philosophie réflexive une difficulté inextricable de comprendre comment une conscience constituante peut en poser une autre qui soit son égale, et donc constituante aussi,

- puisque aussitôt il faut que la première passe au rang de constituée. La difficulté tient à ce qu'elles sont l'une et l'autre conçues comme des actes centrifuges, des syn- thèses spirituelles, dont on ne voit pas comment elles pourraient refluer vers leur source. C'est au contraire, pour une philosophie du négatif, la définition même de l'ipse d'adhérer à une situation de fait ou de la soutenir comme son lien avec l'Être. Ce dehors à la fois le confirme dans sa particularité, le rend visible comme être partiel au regard des autres, et, à la fois, le relie au tout de l'Être. Ce qui était, pour la philosophie réflexive, pierre d'achoppement, devient, du point de vue de la négati- vité, principe d'une solution. Tout se ramène vraiment à penser rigoureusement le négatif.

90

Le visible et l'invisible

La pensée du négatif donne enfin satisfaction à la troisième exigence de la foi perceptive dont nous par- lions en commençant. Nous disions qu'avant toute phi- losophie, elle est convaincue d'avoir affaire à une totalité confuse où toutes choses sont ensemble, les corps et les esprits, et qu'elle appelle le monde. La réflexion ici encore n'arrive à la rigueur qu'en détrui- sant ce dont nous avons l'expérience: elle remplace le pêle-mêle du monde par un ensemble de consciences parallèles, chacune observant sa loi si elle a été réglée par le même horloger que les autres, ou chacune obser- vant les lois d'une pensée universelle qui est immanente à toutes. Du point de vue d'une philosophie négativiste,

est donné par leur

le synchronisme des consciences

commune appartenance à un Être dont aucune n'a le chiffre et dont elles observent toutes la loi; ou plutôt, ne disons plus qu'il y a synchronisation: chacun s'éprouve mêlé aux autres, il y a un terrain de rencontre qui est l'Être même en tant que chacun de nous y est inhé- rent par sa situation. «Il n'y a que de l'Être » : chacun s'éprouve voué à un corps, à une situation, à travers eux à l'être, et ce qu'il sait de lui-même passe entièrement en autrui à l'instant même où il éprouve son pouvoir médusant. Chacun donc se sait et sait les autres inscrits au monde; ce qu'il sent, ce qu'il vit, ce que les autres sentent et vivent, même ses rêves ou leurs rêves, ses illu- sions et les leurs, ce ne sont pas des îlots, des fragments d'être isolés: tout cela, par l'exigence fondamentale de nos néants constitutifs, c'est de l'être, cela a consistance, ordre, sens, et il y a moyen de le comprendre. Lors même que ce que je vis à présent se révélerait illusoire,

la critique de mon illusion ne la rejettera pas simple~

ment hors du monde, mais, au contraire, m'en mon- trera la place, la relative légitimité, la vérité. Si le néant est destiné à l'Être, ma présence comme néant est une exigence de totalité, de cohésion, postule qu'il s'agit

Tout ce qui est partiel est à

réintégrer, toute négation est en réalité détermination,

partout du même être

Interrogation et dialectique

91

et l'être-soi, et l'être-autre, et l'être en soi sont frag- ments d'un seul être. Le négativisme, s'il est rigoureux, absolu, est une sorte de positivisme. Le mouvement même par lequel se prononce dans ma vie un ceci, ou dans le monde cette vie-ci, n'est que le comble de la négation, la négation qui se détruit elle-même. Un néant qui est vraiment conçu comme néant, si, à ce titre, il élude toute contamination par l'être, et se refuse à faire avec lui un tout de juxtaposition, - exige en même temps d'être tout, soutient l'être dans son exi- gence intégrale, et par un renversement du pour au contre, s'incorpore à l'être. Quand nous avons dépassé les débuts, la distinction radicale de l'être et du néant, l'analyse, qui sont abstraites et superficielles, nous trou- vons au centre des choses que les opposés sont à tel point exclusifs qu'ils ne seraient l'un sans l'autre qu'abstraction, que la force de l'être s'appuie sur la fai- blesse du néant qui est son complice, que l'obscurité de l'En Soi est pour la clarté du Pour Soi en général, sinon pour elle celle de «ma conscience». Le célèbre pro- blème ontologique, le «pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien» disparaît avec l'alternative: il n'y a pas quelque chose plutôt que rien, le rien ne saurait prendre la place du quelque chose ou de l'être: le néant inexiste (au sens négatif) et l'être est, et l'exact ajustement de l'un sur l'autre ne laisse plus place à une question. Tout est obscur quand on n'a pas pensé le négatif, tout est clair quand on l'a pensé comme négatif. Car alors, ce qu'on appelle négation et ce qu'on appelle position apparaissent complices et même dans une sorte d'équi- valence. Ils s'affrontent «dans un tumulte au silence pareil», le monde est comme cette bande d'écume sur la mer vue d'avion, qui semble immobile, et soudain, parce qu'elle s'est élargie d'une ligne, on comprend que, de près, elle est ruissellement et vie, mais aussi que, vue d'assez haut, l'amplitude de l'être ne passera jamais celle du néant, ni le bruit du monde son silence.

92

Le visible et l'invisible

En un sens la pensée du négatif nous apporte ce que nous cherchions, termine notre recherche, elle met la philosophie au point mort. Nous disions qu'elle a besoin d'un contact avec l'être avant la réflexion, et qui la rende elle-même possible. La «négintuition » du néant est l'attitude philosophique qui met réflexion et spontanéité dans une sorte d'équivalence. Si je com- prends vraiment que le néant n'est pas, que c'est là sa manière à lui d'être, je comprends à la fois qu'il ne peut être question de l'incorporer à l'être, qu'il sera toujours en deçà, que, comme négativité, je suis toujours en arrière de toutes les choses, retranché d'elles par ma qualité de témoin, toujours capable de suspendre mon adhésion au monde pour en faire une pensée du monde,

- et que cependant cette pensée du monde n'est rien,

que, dans ce retour à moi-même, je ne découvre pas un ensemble de prémisses dont il serait la conséquence, qu'il est au contraire prémisse, et la conscience que j'en prends conséquence, que mes intentions en elles- mêmes sont vides, qu'elles ne sont que fuite de mon vide auprès de l'être, et que cette fuite doit sa direction et son sens à l'être, que nos reconstructions ou reconstitutions sont suspendues à une évidence première du monde qui m'indique lui-même ses articulations. Ce que je trouve «en moi», c'est toujours la référence à cette présence originaire, et rentrer en soi est identiquement sortir de soi. Pour qui pense le négatif dans sa pureté, il n'y a pas deux mouvements: l'abandon au monde et la reprise réflexive; il n'y a pas deux attitudes: l'une, naturelle, d'attention aux choses, et l'autre, philosophique, d'at- tention à la signification des choses, chacune gardant comme en marge la possibilité de se transformer en l'autre; il y a une perception de l'être et une impercep- tion du néant qui sont coextensives l'une à l'autre, qui ne font qu'un. Un négativisme absolu,-c'est-à-dire qui pense le négatif dans son originalité, - et un positi- visme absolu, - c'est-à-dire qui pense l'être dans sa plé- nitude et sa suffisance, - sont exactement synonymes,

Interrogation et dialectique

93

il n'y a pas le plus petit écart entre eux. C'est la même chose de dire que le néant n'est pas et de dire qu'il n'y a que de l'être, en d'autres termes, qu'on ne saurait trou- ver le néant parmi les choses qui sont, comme l'une d'elles, que donc il faut qu'il soit adossé à elles, qu'il est, sans plus, ce qui fait qu'elles ne sont pas chacune pour son C?mpte, qu'elles sont ensemble, qu'elle~ sont un

seul Etre

Néant sontA absolument opposés, et la perspective dans laquelle l'Etre lui-même, se donnant par définition comme identique à soi, contient éminemment un contact avec lui, pris, rompu et repris, son être-reconnu, sa négation niée, - ces deux perspectives n'en sont qu'une; en tant qu'absolument opposés, l'Être et le Néant sont indiscernables. C'est l'inexistence absolue du Néant qui fait qu'il a besoin de l'Être, et que donc il n'est pas

visible, sinon sous l'apparence de« lacs de non-être», de non-êtres relatifs et localisés, de reliefs ou de lacunes dans le monde. C'est précisément parce que l'Être et

le Néant, le oui et le non, ne peuvent être mélangés

comme deux ingrédients que, quand nous voyons l'être,

le néant est aussitôt là, et non pas en marge, comme la

zone de non-vision autour de notre champ de vision, mais sur toute l'étendue de ce que nous voyons, comme

ce qui l'installe et le dispose devant nous en spectacle.

La pensée rigoureuse du négatif est invulnérable, puis-

qu'elle est aussi pensée de la positivité absolue, et contient donc déjà tout ce qu'on pourrait lui opposer. Elle ne peut pas être mise en défaut ni prise de court. Mais n'est-ce pas parce qu'elle est insaisissable? Elle commence par opposer absolument l'être et le néant,

et elle finit par montrer que le néant est en quelque

sorte intérieur à l'être, qui est l'unique univers. Quand faut-il la croire? Au début ou à la fin? On répondra:

c'est la même chose et il n'y a pas de différence. Il y en

a cependant une entre l'Etre au sens restreint, par

lequel on commence, qui est sur toute son étendue absolument exclusif du néant, et dont le néant a besoin

La perspective dans laquelle l'Etre et le

94

Le visible et l'invisible

s'il doit pouvoir être nommé, et l'Être au sens large auquel on aboutit, qui contient en quelque sorte le néant, qui l'appelle pour devenir pleinement être, pour devenir l'Être «tel qu'il est». Les deux mouvements, celui par lequel le néant appelle l'être et celui par lequel l'être appelle le néant, ne se confondent pas: ils se croisent. Selon le premier, l'être est négation de la négation, il a une infrastructure de néant, il est un attribut de la connaissance; selon le second, le néant finalement est position réitérée, position de la position, il a une infrastructure d'être, et la connaissance est un attribut de l'être. Sous le premier rapport, l'être est considéré du point de vue du néant. Sous le second, le néant du point de vue de l'être. Même si, dans les deux cas, on aboutit à une identification, elle a lieu dans le premier au profit du néant, dans le second au profit de l'être, et les deux rapports ne sont pas identiques. Exa- minons-les tour à tour. On peut d'abord penser à partir du négatif pur. On montre que, moi qui m'interroge sur l'être, je ne suis rien. On circonscrit, par cet énoncé, une anti-nature qui est moi: je suis ce qui n'a pas de nature, je suis un rien. Cette fixation conceptuelle ou verbale n'est qu'un premier moment d'analyse, mais elle est indispensable pour amener la suite, elle la commande, elle motive les conclusions mêmes, tout opposées, auxquelles la pen- sée du négatif arrivera, elle en codétermine le sens, en les installant par avance dans un ordre de vérité uni- voque où les opposés peuvent se chasser l'un l'autre, mais non passer l'un dans l'autre. En posant que le néant n'est pas, que le non-être est sa manière d'être, qu'il est de part en part non-être, elle se condamne à définir l'être comme plénitude et proximité absolues, elle pose que l'être est. Parce que celui qui interroge sur l'être est un rien, il faut que tout soit absolument hors de lui, au loin, et l'on ne saurait concevoir de plus et de moins dans cet éloignement qui est de principe. Celui qui interroge, ayant été une fois pour toutes

Interrogation et dialectique

95

défini comme rien, s'installe à l'infini, aperçoit de là toutes choses dans une équidistance absolue : devant ce qui n'est pas, elles sont toutes, sans aucun degré, de l'être, du plein et du positif absolus. Parce que le néga- tif est fondant, l'être fondé est positivité absolue. On ne peut même pas dire qu'il y ait ici inférence: la négin- tuition du néant est déjà présence immédiate de l'être. Le pouvoir reconnu au philosophe de nommer ce néant qu'il est, de coïncider avec cette fissure dans l'être, est déjà une variante du principe d'identité qui définit l'être. En pensant à partir du négatif pur, on décide déjà de penser selon l'identité, on est déjà dans l'iden- tité, puisque ce négatif que rien ne peut limiter dans son ordre, devant aller au bout de lui-même, sera aussi et foncièrement négation de lui-même, et donc se pro- noncera sous la forme d'un avènement de l'être pur. Il y a dans la pensée du négatif un piège: si nous disons qu'il est, nous en détruisons la négativité, mais si nous maintenons strictement qu'il n'est pas, nous l'élevons encore à une sorte de positivité, nous lui conférons une sorte d'être, puisque de part en part et absolument il est rien. Le négatif devient une sorte de qualité juste- ment parce qu'on le fixe dans son pouvoir de refus et d'élusion. Une pensée négativiste est identiquement une pensée positiviste et dans ce retournement reste la même en ceci que, considérant le vide du néant ou le plein absolu de l'être, elle ignore en tout cas l'épais- seur, la profondeur, la pluralité des plans, les arrière- mondes. Quand elle en vient, à partir du néant, à poser l'être comme plénitude et positivité absolues, - davan- tage, à prononcer qu'il n'y a que de l'être et que l'être en un sens appelle et inclut le néant -, elle ne réintro- duit pas des éléments qu'elle aurait d'abord méthodi- quement exclus, elle ne s'approche pas du concret, elle ne suit pas les articulations du tout, elle compense une abstraction par une contre-abstraction. Il faut lui accorder que le négatif pur appelle l'être pur, mais loin qu'on ait ainsi trouvé pour la philosophie une

96

Le visible et l'invisible

position où la conscience de soi ne nuirait pas à la transcendance de la chose, on compromet l'une et l'autre, on cumule les difficultés, puisque très évidem- ment la négation pure n'est que de principe, le Pour Soi existant est encombré d'un corps qui n'est pas dehors s'il n'est pas dedans, qui s'interpose entre lui et lui-même, - tandis que l'être pur, lui aussi, est introu- vable, toute chose prétendue se révélant bientôt appa- rence, et ces images alternantes et antagonistes ne pouvant être comprises comme images d'un seul être, faute de degrés de l'être, faute d'organisation en pro- fondeur, et parce que cet être, pour être positif et plein, doit être plat et donc reste ce qu'il est par-delà l'ambivalence où nous sommes confinés. Ce n'est qu'en apparence qu'on réconcilie la conscience immanente et la transcendance de l'être par une analytique de l'Être et du Néant: ce n'est pas l'être qui est transcen- dant, c'est moi qui le porte à bout de bras par une sorte d'abnégation; ce n'est pas le monde qui est épais,

c'est moi qui suis assez agile pour le faire être là-bas. À la vérité, quand on passe ici du néant à l'être et, de là,

à l'ek-stase de l'être dans le néant qui le reconnaît « tel qu'il est», il n'y a pas progrès ni synthèse, il n'y a pas

transformation de l'antithèse initiale ; on

qu'à ses limites l'analyse initiale, qui reste valable à la

pousse jus-

lettre et qui anime toujours la vue intégrale de l'Être. L'appel de l'Être au néant est en vérité appel du néant

à l'Être, autonégation. Le néant et l'être sont toujours

absolument autres, c'est précisément leur isolement qui les unit; ils ne sont pas vraiment unis, ils se succè-

dent seulement plus vite devant la pensée*. Puisque le vide du Pour Soi se remplit, puisque l'homme n'est pas présent immédiatement à tout, mais plus spécialement

* En marge, et entre crochets: j'ai dit tour à tour que ~le néant n'est pas» et «l'être est» sont la même pensée, - et que néant et être ne sont pas unis. Relier les deux: ils ne sont pas unis précisément parce qu'ils sont la m.ême chose en deux contradictoires = ambivalence.

Interrogation et dialectique

97

à un corps, à une situation et, à travers eux seulement,

au monde, on admet en lui-même l'épaisseur d'un être irréfléchi, et que l'opération réflexive est seconde; on parle d'un cogito préréfiexif, mais l'ambivalence du mot traduit celle d'une pensée qui peut, ou bien rester elle-même, ou bien se nier dans la nuit de l'En Soi, mais non pas trouver de l'inertie en elle-même : le cogito préréflexif, est-ce quelque chose en nous plus nous-même que le cogito, et la réflexion qui l'introduit, ou bien est-ce un cogito qui se précède au fond de nous, se prononce avant que nous l'ayons prononcé parce que nous sommes pensée ? La première hypo- thèse est exclue si je suis un rien; et la seconde me restitue mon inanité au moment où il s'agit de com- prendre comment ma vie peut être opaque pour elle- même. Le progrès même de l'investigation ne peut pas changer l'idée que nous nous faisons de l'Être et du Néant, elle ne peut qu'en dévoiler des implications inaperçues, tant qu'on pense à partir de la significa- tion de l'être et du non-sens du néant : même si l'expli- cation renverse apparemment les perspectives, le renversement n'est pas effectif, tout se passe entre cette entité et cette négatité, et l'être dont on dit qu'il subit une sorte d'assomption dans le néant reste l'En Soi pur, la positivité absolue; ce n'est qu'à ce titre qu'il connaît cette aventure ; et cet En Soi pur était dès le début destiné à être reconnu, puisqu'il était apparu comme autonégation du négatif. Il n'y a pas une pre- mière saisie de l'ipséité et de l'être qui se transforme ou se dépasse, le renversement du pour au contre est une autre formulation de l'antithèse initiale qui ne cesse pas en lui, qui, au contraire, s'y renouvelle. La

pensée du négatif pur ou du positif pur est donc une pensée en survol, qui opère sur l'essence ou sur la pure négation de l'essence, sur des termes dont la significa- tion a été fixée et qu'elle tient en sa possession. Sartre dit bien qu'à la fin de son fivre il sera permis ge passer

à un sens plus large de l'Etre, qui contient l'Etre et le

98

Le visible et l'invisible

néant. Mais ce n'est pas que l'opposition initiale ait été dépassée, elle demeure dans toute sa rigueur; c'est elle qui justifie son renversement, qui triomphe dans cette défaite; la passion du Pour Soi, qui se sacrifie pour que l'être soit, est encore sa négation par lui-même. Il est tacitement entendu que, d'un bout à l'autre du livre, on parle du même néant et du même être, qu'un unique spectateur est témoin du progrès, qu'il n'est pas pris lui-même dans le mouvement, et que, dans cette mesure, le mouvement est illusoire. Une pensée négativiste ou positiviste retrouve ce postulat de la phi- losophie réflexive qu'aucun résultat de la réflexion ne peut rétroactivement compromettre celui qui l'opère ni changer l'idée que nous nous faisions de lui. Et il ne peut pas en être autrement si l'on part du négatif pur:

car il n'admettra jamais rien en lui, et même si l'on s'aperçoit qu'il a besoin de l'Être, il n'en aura besoin que comme d'un entourage distant qui ne l'altère pas. Il le disposera autour de lui, comme un pur spectacle ou comme ce qu'il a à être, il l'élèvera à la vérité ou à la signification, mais lui-même restera le néant qu'il

son dévouement à l'Être le confirmera comme

néant. La pensée négativiste (ou positiviste) établit entre le néant et l'être une cohésion massive, à la fois rigide et fragile: rigide puisqu'ils sont finalement indiscernables, fragile puisqu'ils restent jusqu'au bout des opposés absolus. Leur rapport est, comme disent les psycho- logues, labile. Cela se verra chaque fois qu'il s'agit de comprendre comment le néant reçoit l'être en lui, et donc non seulement, comme nous le disions à l'instant, quand il s'agit de comprendre mon incarnation, mais encore quand il s'agit de comprendre comment je peux assumer la vue qu'autrui a de moi ou enfin notre com- mune appartenance au monde. C'est toujours par la pureté négative du Pour Soi que l'on cherche à com- prendre qu'il se reconnaisse des semblables: parce que je ne suis aucune chose, et que, cette inanité, j'ai quand

était,

Interrogation et dialectique

99

même à l'être, à la faire être dans le monde, je reprends

à mon compte mon corps et ma situation, et le regard

d'autrui que je vois posé sur ce dehors qui est moi. Il n'y

a pas pour moi activité et présence d'autrui, il y a de ma

part expérience d'une passivité et d'une aliénation dont je reconnais qu'elles me concernent, parce que n'étant rien, j'ai à être ma situation. En fin de compte, donc, le rapport reste entre moi comme néant et moi comme homme, et je n'ai pas affaire aux autres, j'ai affaire tout au plus à un non-moi neutre, à une négation diffuse de mon néant. Je suis tiré de moi-même par le regard d'autrui, mais son pouvoir sur moi est exactement mesuré par le consentement que j'ai donné à mon corps, à ma situation, il n'a force aliénante que parce que je m'aliène moi-même. Philosophiquement, il n'y a pas d'expérience d'autrui. La rencontre d'autrui exige pour être pensée aucune transformation de l'idée que je me fais de moi-même. Elle actualise ce qui était déjà possible à partir de moi. Ce qu'elle apporte est seule- ment la force du fait: ce consentement à mon corps et à ma situation, que je préparais, dont je détenais le prin- cipe, mais le principe seulement, puisqu'une passivité que l'on pose soi-même n'est pas effective, - voilà sou- dain qu'il est réalisé. La relation avec autrui, dit Sartre, est [évidemment?] un fait, sans quoi je ne serais pas moi et il ne serait pas autre; autrui existe en fait et n'existe pour moi qu'en fait. Mais, de même que «l'être est» n'ajoute rien à« le néant n'est pas» et que la recon- naissance de l'Être comme plénitude et positivité abso- lues ne change rien à la négintuition du néant, de même le regard d'autrui qui me fige soudain n'ajoute à mon

univers aucune nouvelle dimension, il me confirme seu- lement une inclusion dans l'être que je savais du dedans; j'apprends seulement qu'il y a autour de mon univers un dehors en général, comme j'apprends par la perception que les choses qu'elle éclaire vivaient avant elle dans la nuit de l'identité. Autrui est une des

Et

formes empiriques de l'enlisement dans l'Être

100

Le visible et l'invisible

certes, cette analyse a sa vérité: dans toute la mesure où il est vrai que je ne suis rien, autrui ne peut m'appa- raître qu'ainsi, comme l'ultra monde d'où part un regard dont je sens seulement l'impact sur mon corps ; dans toute la mesure où je suis une pensée, une conscience, je suis assujetti à n'entrer dans le monde que par elle, et les autres consciences, les autres pensées, ne seront jamais que les doubles ou les sœurs cadettes de la mienne. Je ne vivrai jamais que ma vie et les autres ne seront jamais que d'autres moi-même. Mais ce solip- sisme, cet aspect des phénomènes, cette structure de la relation avec autrui en est-elle le tout ou même l'essen- tiel? Elle n'en est qu'une variante empirique*, - la relation ambivalente ou labile avec autrui -, où l'ana- lyse d'ailleurs retrouverait la forme normale, cano- nique, soumise dans le cas particulier à une distorsion qui fait d'autrui une hantise anonyme, sans visage, un autre en général. Supposons même qu'autrui soit le titulaire X de ce regard que je sens posé sur moi et qui me fige: je n'avance pas d'un pas dans l'élucidation du phéno- mène en disant qu'il est préparé par moi du dedans, que je me suis exposé à ce regard, moi, néant, en pre- nant à mon compte mon corps, ma situation, mon dehors, et qu'en fin de compte autrui est le cas limite de mon enlisement dans l'Être. Car, tant que c'est moi qui m'insère dans l'Être, l'insérant et l'inséré gardent leurs distances. Au lieu que le regard d'autrui, - et c'est en quoi il m'apporte du nouveau, - m'enveloppe tout entier, être et néant. C'est là ce qui, de la relation avec autrui, ne dépend d'aucune possibilité intérieure,

* La phrase précédente, à laquelle s'articule le début de celle-ci, souffre d'une correction apparemment incomplète. La première rédac-

tion, qui a été annulée, était: mais la question est de savoir si la pen- sée négativiste ou positiviste dévoilant cet aspect des phénomènes, cette structure de la relation avec autrui, en saisit le tout ou même l'essentiel. Nous disons qu'elle ne peut, par principe, qu'en saisir une variante empirique

Interrogation et dialectique

101

et ce qui oblige à dire qu'elle est un pur fait. Or, bien qu'elle fasse partie de ma facticité, bien qu'elle soit une rencontre qui ne peut se déduire à partir du Pour Soi, encore est-il qu'elle offre un sens pour moi; ce n'est pas une catastrophe sans nom qui me laisse médusé, c'est l'entrée en scène de quelqu'un d'autre. Je ne me sens pas seulement transi, je suis transi par un regard, et si c'était par exemple un animal qui me regardait, je n'éprouverais qu'un écho affaibli de cette expérience. Il faut donc que quelque chose dans le regard d'autrui me le signale comme regard d'autrui, loin que le sens du regard d'autrui s'épuise dans la brûlure qu'il laisse au point de mon corps qu'il regarde. Il faut que quelque chose m'apprenne que je suis impliqué en entier, être et néant, dans cette perception qui prend possession de moi, et qu'autrui me perçoit âme et corps. On n'évite donc pas, en faisant de la relation ambivalente la forme canonique de la relation avec autrui et en mettant au premier plan l'objectiva- tion que je subis, d'avoir à reconnaître une perception positive de l'ipséité par une ipséité extérieure: la rela- tion ambivalente renvoie à elle comme à sa condition. En d'autres termes, la pensée du négatif peut bien fon- der toute position sur une négation de la négation, toute relation centripète sur une relation centrifuge:

un moment vient, qu'il s'agisse de l'être en général ou de l'être d'autrui, où la négation de la négation se cris- tallise dans la simplicité d'un ceci: il y a là une chose, voici quelqu'un; ces événements sont plus que l'infra- structure du Pour Soi, désormais le pouvoir de néga- tion du Pour Soi dérive de leur souveraine positivité, ma connaissance ne fait que sanctionner ce que l'être était déjà en lui-même, que le rejoindre «tel qu'il est», et, de même, au lieu que ma honte fasse tout le sens de l'existence d'autrui, l'existence d'autrui est la vérité de ma honte. Enfin, si nous considérons ma relation non plus seulement avec l'Être solipsiste et avec autrui, mais avec l'Étre en tant qu'il est visé par nous tous, en

102

Le visible et l'invisible

tant qu'il est bourré d'autres qui s'entreperçoivent et perçoivent le même monde, - et le même aussi que je perçois -, la pensée négativiste est encore une fois

devant l'alternative : ou rester fidèle à la définition de moi comme néant et de l'Être comme positivité pure,

- en ce cas nous n'avons pas devant nous un monde

comme tout de la nature, de l'humanité et de l'histoire y compris moi; les négations ne sont qu'un chatoie- ment à la surface de l'être, le noyau dur de l'être ne se trouve qu'après qu'on en a effacé tout possible, tout passé, tout mouvement, tous les attributs imaginaires ou illusoires qui sont de moi et non de lui. Si l'on n'en- tend pas refouler l'être à cette limite de la positivité pure où il n'y a rien, et rapporter au Pour Soi ce qui fait tout le contenu de notre expérience, alors il faut, selon le mouvement même de la négativité, quand elle va jusqu'au bout de sa négation d'elle-même, incorpo- rer à l'être quantité d'attributs négatifs, et les transi- tions et le devenir et le possible. Comme toujours, la même pensée négativiste oscille entre ces deux images sans pouvoir ni sacrifier l'une d'elles ni les unir, elle est l'ambivalence même, c'est-à-dire la contradiction absolue et l'identité de l'être et du néant, elle est la pen- sée «ventriloque» dont parle Platon, celle qui affirme ou nie toujours en hypothèse ce qu'elle nie ou affirme en thèse, celle qui dément comme pensée de survol l'inhérence de l'être au néant et du néant à l'être.

Une philosophie réflexive, à moins de s'ignorer elle- même, est amenée à s'interroger sur ce qui la précède, sur notre contact avec l'être en nous et hors de nous, avant toute réflexion. Cependant, elle ne peut par prin- cipe le concevoir que comme une réflexion avant la réflexion, parce qu'elle se développe sous la domination de concepts tels que« sujet»,« conscience»,« conscience de soi», «esprit», qui enveloppent tous, même quand c'est sous une forme raffinée, l'idée d'une res cogitans, d'un être positif de la pensée, d'où résulte l'immanence

Interrogation et dialectique

103

à l'irréfléchi des résultats de la réflexion. Nous nous sommes donc demandé si une philosophie du négatif ne nous restituerait pas l'être brut de l'irréfléchi sans com- promettre notre pouvoir de réflexion: une subjectivité qui n'est rien est à la fois en présence immédiate de l'être ou au contact du monde, et aussi près de soi qu'on voudra, puisque aucune opacité en elle ne saurait la séparer d'elle-même. Pourtant, cette analytique del'être et du néant laisse une gêne. Par principe, elle les oppose absolument, elle les définit comme exclusifs l'un de l'autre, mais s'ils sont des opposés absolus, ils ne se définissent par rien qui leur soit propre; dès que l'un est nié, l'autre est là; chacun d'eux n'est que l'exclusion de l'autre et rien n'empêche, en somme, qu'ils n'échangent leurs rôles : seule demeure la coupure entre eux; de part et d'autre, tout alternatifs qu'ils soient, ils compo- sent ensemble un seul univers de pensée, puisque cha- cun d'eux n'est que son recul devant l'autre. Pour penser l'être total, - ce qui est totalement et donc aussi ce à quoi rien ne manque, ce qui est tout l'être-, il faut être hors de lui, une marge de non-être, mais cette marge exclue du tout l'empêche d'être tout; la vraie totalité devrait la contenir aussi, - ce qui est bien impossible puisqu'elle est une marge de non-être. Ainsi, si l'être et le néant sont absolument opposés, ils se fon- dent ensemble dans une sorte de Sur-être, qui est mythique, puisque la force qui l'exige est leur absolue répulsion. Tel est le cercle que nous avons parcouru, et qui conduit de l'opposition absolue à une identité qui n'est qu'une autre figure de l'opposition, - qu'on les pense dans leur opposition entre ce qui est et ce qui n'est pas, ou qu'au contraire on les identifie en faisant de l'être soit un redoublement de la négation, soit, inversement, une positivité si parfaite qu'elle enferme éminemment la reconnaissance que le néant lui apporte; de l'un de ces rapports à l'autre, il n'y a pas progrès, transformation, ordre irréversible; ce qui nous conduit de l'un à l'autre n'est pas un mouvement de ce qui est

104

Le visible et l'invisible

pensé, ce sont les déplacements de notre attention ou le choix que nous faisons d'un point de départ ou d'un autre. Mais ce reproche d'ambivalence est sans force contre une analytique de l'Être et du Néant qui est une description selon des structures fondamentales de notre contact avec l'être : si vraiment ce contact est ambivalent, c'est à nous de nous en accommoder, et des difficultés logiques ne peuvent rien contre cette des- cription. En réalité, les définitions de l'être comme ce qui est à tous égards et sans restriction, et du néant comme ce qui n'est à aucun égard, cette appropriation par la pensée d'un être immédiat et d'un néant immé- diat, cette intuition et cette négintuition, sont le portrait abstrait d'une expérience, et c'est sur le terrain de l'expé- rience qu'il faut les discuter. Expriment-elles bien notre contact avec l'être, l'expriment-elles en entier? Elles expriment certainement l'expérience de la vision: la vision est panorama; par les trous des yeux et du fond de mon invisible réduit, je domine le monde et le rejoins là où il est. Il y a une sorte de folie de la vision qui fait que, à la fois, je vais par elle au monde même, et que, cependant, de toute évidence, les parties de ce monde ne coexistent pas sans moi : la table en soi n'a rien à voir avec le lit à un mètre d'elle, - le monde est vision du monde et ne saurait être autre chose. L'être est bordé sur toute son étendue d'une vision del'être qui n'est pas un être, qui est un non-être. Pour qui coïncide vraiment avec le regard, et s'installe vraiment en position de voyant, cela est incontestable. Mais est-ce là toute la vérité et peut-on donc la formuler en disant qu'il y a l'En Soi comme position et que le Pour Soi inexiste comme négation? Cette formule est évidemment abs- traite: à la prendre à la lettre, elle rendrait impossible l'expérience de la vision, car si l'être est tout en soi, il n'est lui-même que dans la nuit de l'identité, et mon regard, qui l'en tire, le détruit comme être; et si le Pour Soi est négation pure, il n'est pas même Pour Soi, il s'ignore faute de quelque chose qu'il y ait en lui à

Interrogation et dialectique

105

savoir. Je n'ai jamais l'être comme il est, je ne l'ai qu'intériorisé, réduit à son sens de spectacle. Et, pour comble, je n'ai pas davantage le néant, qui est entière- ment voué à l'être, et qui, il est vrai, le manque tou- jours : mais cet échec répété ne rend pas sa pureté au non-être. Qu'ai-je donc? J'ai un néant rempli par l'être, un être vidé par le néant, et, si cela n'est pas destruction de chacun des termes par l'autre, de moi par le monde et du monde par moi, il faut que l'anéantissement de l'être et l'enlisement du néant en lui ne soient pas des relations extérieures et ne soient pas deux opérations distinctes. C'est ce qu'on essaie d'obtenir en pensant la vision comme néantisation. Comprise ainsi, elle fait passer l'En Soi lui-même à la condition de monde vu, fait aussi passer le Pour Soi à la condition de Pour Soi enlisé dans l'être, situé, incarné. Comme néant opérant, ma vision est à la fois présence d'ubiquité au monde même, puisqu'elle est sans inertie et sans opacité*, et irrémédiablement distincte de ce qu'elle voit, dont elle est séparée par le vide même qui lui permet d'être vision**. Or, nous retrouvons ici, dans l'analyse de l'expérience, ce que nous avons constaté plus haut dans la dialectique de l'être et du néant: si vraiment on s'en tient à leur opposition, - si voir c'est n'être pas et si ce qui est vu c'est l'être-, on comprend que la vision soit présence immédiate au monde, mais on ne voit pas comment le rien que je suis pourrait en même temps me

* En marge: la couche de l'être-pour-moi du monde révèle: une PROFONDEUR de l'être en soi, 2° une OPACITÉ de l'être pour soi. ** Ces lignes insérées ici, dans le cours même du texte:

Dire: je suis séparé de l'être par un manchon de non-être, c'est vrai. Mais ce manchon de non-être n'est pas MOI; la vision n'est pas

connaissance, le je de la vision n'est pas néant. 2° Le « noyau d'être» dur dont parle Sartre. Il n'y a pas de noyau avec, autour du [non?] qui serait moi (des négations, chatoiement à la surface de l'être). L'être est transcendant, veut dire justement: il est apparences se cristallisant, il est plein et VIDE, il est GESTALT avec horizon, il est duplicité des plans, il est, lui-même, VERBORGENHEIT,

- c'est lui qui se perçoit, comme c'est lui qui parle en moi.

106

Le visible et l'invisible

séparer de l'être. S'il le fait, si l'être est transcendant à la vision, c'est alors qu'on a cessé de la penser comme pur non-être, et d'ailleurs cessé de penser l'être comme pur En Soi. Ou bien l'analytique de l'être et du néant est un idéalisme et ne nous donne pas l'être brut ou préré- flexif que nous cherchons, ou, si elle est autre chose, c'est qu'elle dépasse et transforme les définitions ini- tiales: alors, je ne suis plus le négatif pur, voir n'est plus simplement néantiser, entre ce que je vois et moi qui vois, la relation n'est pas de contradiction, immédiate ou frontale, les choses attirent mon regard, mon regard caresse les choses, il en épouse les contours et les reliefs, entre lui et elles nous entrevoyons une compli- cité. Quant à l'être, je ne peux plus le définir comme un noyau dur de positivité sous les propriétés négatives qui lui viendraient de ma vision: il ne reste plus rien à voir si on les retranche toutes, et rien ne me permet de les mettre au compte du Pour Soi, qui d'ailleurs est lui- même enlisé dans l'Être. Les négations, les déforma- tions perspectives, les possibilités que j'avais appris à considérer comme des dénominations extrinsèques, il me faut maintenant les réintégrer à l'Être, qui donc est échelonné en profondeur, se cache en même temps qu'il se dévoile, est abîme et non plénitude. L'analy- tique de l'Être et du Néant étendait sur les choses mêmes une impalpable pellicule : leur être pour moi qui nous les laissait voir en elles-mêmes. Or, tandis que de mon côté apparaissait la couche de l'être corporel où ma vision s'enlise, du côté des choses c'est un foisonne- ment de perspectives qui ne sont pas comme rien, et qui m'obligent à dire que la chose même est toujours plus loin. La vision n'est pas le rapport immédiat du Pour Soi à l'En Soi, et nous sommes invités à redéfinir le voyant comme le monde vu. L'analytique de l'Être et du Néant, c'est le voyant qui oublie qu'il a un corps et que ce qu'il voit est toujours sous ce qu'il voit, qui essaye de forcer le passage vers l'être pur et le néant pur en s'ins- tallant dans la vision pure, qui se fait visionnaire, mais

Interrogation et dialectique

107

qui est renvoyé à son opacité de voyant et à la profon- deur de l'être. Si nous réussissons à décrire l'accès aux choses mêmes, ce ne sera qu'à travers cette opacité et cette profondeur, qui ne cessent jamais: il n'y a pas de chose pleinement observable, pas d'inspection de la chose qui soit sans lacune et qui soit totale; nous n'attendons pas pour dire que la chose est là de l'avoir observée ; c'est au contraire son aspect de chose qui nous convainc aussitôt qu'il serait possible de l'obser- ver. Dans le grain du sensible, nous trouvons l'assu- rance d'une série de recoupements qui ne font pas l'eccéité de la chose, qui en dérivent. Réciproquement, l'imaginaire n'est pas un inobservable absolu: il trouve dans le corps des analogues de lui-même qui l'incar- nent. Cette distinction, comme les autres, est à reprendre et ne se ramène pas à celle du plein et du vide. Pour une philosophie qui s'installe dans la vision pure, le survol du panorama, il ne peut pas y avoir ren- contre d'autrui: car le regard domine, il ne peut domi- ner que des choses, et s'il tombe sur des hommes, il les transforme en mannequins qui ne se remuent que par ressorts. Du haut des tours de Notre-Dame, je ne puis, quand je le voudrais, me sentir de plain-pied avec ceux qui, enclos dans ces murs, y poursuivent minutieuse- ment des tâches incompréhensibles. Les lieux hauts attirent ceux qui veulent jeter sur le monde le regard de l'aigle. La vision ne cesse d'être solipsiste que de près, quand l'autre retourne contre moi le faisceau lumineux où je l'avais capté, précise cette attache cor- porelle que je pressentais dans les mouvements agiles de ses yeux, élargit démesurément ce point aveugle que je devinais au centre de ma vision souveraine, et, envahissant mon champ par toutes ses frontières, m'attire dans la prison que j'avais préparée pour lui et me rend, tant qu'il est là, incapable de solitude. En tout cas, dans le solipsisme comme dans l'aliénation, comment trouverions-nous jamais au bout de notre regard un esprit, un invisible? Ou, si autrui est lui aussi

108

Le visible et l'invisible

vision pure, comment verrions-nous sa vision? Il fau- drait être lui. Autrui ne peut s'introduire dans l'univers du voyant que par effraction, comme une douleur et une catastrophe; il surgira, non devant lui, dans le spectacle, mais latéralement, comme mise en question radicale. Puisqu'il n'est que vision pure, le voyant ne peut rencontrer un autre, qui serait chose vue; s'il sort de soi, ce ne sera que par un retournement sur lui de la vision; s'il trouve autrui, ce ne sera que comme son propre être vu. Il n'y a pas perception d'autrui par moi; brusquement, mon ubiquité de voyant est démen- tie, je me sens vu, et autrui est cet X là-bas qu'il me faut bien penser pour rendre compte du corps visible que soudain je me sens avoir. En apparence, cette manière d'introduire autrui comme l'inconnue est la seule qui tienne et rende compte de son altérité. S'il y a un autre, je ne puis par définition m'installer en lui; coïncider avec lui, vivre sa vie même: je ne vis que la mienne. S'il y a un autre, il n'est jamais à mes yeux un Pour Soi, au sens précis et donné où je le suis pour moi. Même si nos relations m'amènent à convenir ou même à éprouver qu'il pense «lui aussi», qu'il a «lui aussi» un paysage privé, je ne suis pas cette pensée comme je suis la mienne, je n'ai pas ce paysage privé comme j'ai le mien, ce que j'en dis est toujours dérivé de ce que je sais de moi par moi-même : je concède que si j'habitais ce corps j'aurais une autre solitude, com- parable à celle que j'ai, et toujours décalée perspecti- vement par rapport à elle. Mais le «si j'habitais» n'est pas une hypothèse, c'est une fiction ou un mythe. La vie d'autrui, telle qu'il la vit, n'est pas pour moi qui parle une expérience éventuelle ou un possible: c'est une expérience interdite, c'est un impossible, et il doit en être ainsi si vraiment autrui est autrui. Si vraiment autrui est autrui, c'est-à-dire un Pour Soi au sens fort

où je suis pour moi, il faut qu'il ne le soit jamais à mes

yeux, il faut que cet autre Pour Soi ne tombe jamais sous mon regard, il faut qu'il n'y ait pas de perception

Interrogation et dialectique

109

d'autrui, il faut qu'autrui soit ma négation ou ma des- truction. toute autre interprétation, sous prétexte de nous placer, lui et moi, dans le même univers de pen- sée, ruine l'altérité d'autrui, et marque donc le triomphe d'un solipsisme déguisé. Réciproquement, c'est en fai- sant autrui non seulement inaccessible mais invisible pour moi, que je garantis son altérité et que je sors du solipsisme. Cependant nous ne sommes pas au bout de nos peines, et le labyrinthe est plus difficile encore que nous ne croyons: car si nous formulons en thèse ce que nous venons de dire, - à savoir: autrui ne peut être pour moi, et donc ne peut être que mon être vu, autrui est le titulaire inconnu de cette zone non mienne que je suis bien obligé de tracer en pointillé dans l'être, puisque je me sens vu-, cet agnosticisme touchant l'être pour soi d'autrui, qui paraissait garan- tir son altérité, apparaît soudain comme le pire des empiétements sur elle. Car celui qui l'énonce implique qu'il est applicable à tous ceux qui l'écoutent : il ne parle pas seulement de soi, de sa perspective, et pour lui-même, il parle pour tous; il dit: le Pour Soi (en

général) est seul

Pour Soi, ou choses de ce genre, - sans spécifier s'il s'agit de l'être pour soi tel qu'il le vit ou de l'être pour

soi tel que le vivent ceux qui l'écoutent, de l'être pour autrui tel qu'il l'éprouve ou de l'être pour autrui tel

que les autres l'éprouvent. Ce singulier qu'il se permet,

- le Pour Soi, le Pour Autrui-, indique qu'il pense

parler au nom de tous, qu'il implique dans sa descrip- tion le pouvoir de parler pour tous, alors qu'elle conteste ce pouvoir. Ce n'est donc qu'en apparence que je m'en tiens à mon expérience, - à mon être pour moi et à mon être pour autrui -, et que je res- pecte l'originalité radicale du pour soi d'autrui et de son être pour moi. Du seul fait que j'ouvre dans le mur de mon solipsisme la brèche par où passe le regard d'autrui, ce n'est plus à une dichotomie que j'ai affaire,

- celle «du» Pour Soi et celle «du» Pour Autrui --,

,

ou: l'être pour autrui est la mort du

110

Le visible et l'invisible

c'est à un système à quatre termes : mon être pour moi, mon être pour autrui, le pour soi d'autrui, et son être pour moi. Le vide que je voulais ménager à l'horizon de mon univers pour y loger l'auteur de ma honte et l'image inconcevable qu'il se fait de moi, ce n'est pas, quoi que je pense, un vide, ce n'est pas la négation simple ou immédiate de moi-même et de mon univers:

du seul fait que je le circonscris, fût-ce en pointillé, il est découpé dans mon univers, il y a intersection de mon univers et de celui d'autrui. Nous n'avons pas le Pour Soi en général avec l'En Soi en général qu'il sou- tient, le Pour Autrui en général, c'est-à-dire la possibi- lité pour tout Pour Soi d'être incorporé à l'En Soi en général par un regard étranger, nous n'avons pas, en d'autres termes, mon être pour moi et mon être pour autrui, multipliés virtuellement à n exemplaires,

- nous avons face à face mon être pour moi, ce même être pour moi offert en spectacle à autrui, le regard d'autrui comme porteur d'un être pour soi réplique du mien, mais capable de méduser le mien, et enfin ce même être pour soi d'autrui, visé et de quelque façon atteint, perçu, par mon regard sur lui. Il n'est certes pas question d'une relation réciproque entre moi et autrui, puisque je suis seul à être moi, que je suis pour moi-même le seul original de l'humanité, et la philo- sophie de la vision a raison de souligner l'inévitable dissymétrie du rapport moi-autrui. Mais, malgré les apparences, c'est la philosophie de la vision qui s'ins- talle dogmatiquement dans toutes les situations à la fois, en les déclarant impénétrables, en les pensant toutes comme négation absolue l'une de l'autre: je ne peux même pas aller jusqu'à cet absolu de la négation, la négation est ici un dogmatisme, elle renferme secrè- tement l'affirmation absolue des opposés. Il faut qu'il y ait passage d'autrui en moi et de moi en autrui, préci- sément pour que moi et les autres ne soyons pas posés dogmatiquement comme des univers par principe équi- valents, et que le privilège du Pour Soi pour soi soit

Interrogation et dialectique

111

reconnu. En fondant l'expérience d'autrui sur celle de mon objectivation devant lui, la philosophie de la vision a cru établir entre lui et moi un rapport qui fût à la fois un rapport d'être, - puisque c'est dans mon être même que je suis atteint par la vue qu'autrui prend de moi -, et un rapport de négation pure, puisque cette objectivation que je subis m'est à la lettre incompréhensible. Nous constatons à nouveau, ici, qu'il faut choisir: ou bien* le rapport est vraiment un rapport d'être, alors il faut qu'autrui ait à mes yeux valeur de Pour Soi, que le dehors de moi-même sur lequel il a prise me mette à sa merci aussi bien comme Pour Soi pur, que mon néant constitutif s'enlise à mes propres yeux dans ma situation, et qu'enfin autrui et moi, au lieu d'être deux Pour Soi parallèles, atteints chacun pour son compte du même mal mortel, - la présence de l'autre qui nous écrase tour à tour au milieu de notre propre univers d'En Soi -, soyons les uns pour les autres 1 un système de Pour Soi, sensibles

* Il n'y a pas d'autre ou bien énoncé dans la suite du te.xte. La réfle.xion sur le premier terme de l'alternative décide du sort du second. C'est une même chose de dire, en effet, comme il va paraître aussitôt, qu'autrui ne m'écrase pas dans mon univers d'en soi et qu'il n'est pas négation ine.xplicable du Pour Soi que je suis. L'auteur revient d'ailleurs sur cette dernière idée dans la note ci-dessous.

1. Les uns pour les autres et non pas seulement l'un pour l'autre. Le problème d'autrui est toujours posé par les philosophies du néga- tif sous forme du problème de l'autre, comme si toute la difficulté était de passer de l'un à l'autre. Cela est significatif: c'est que l'autre n'y est pas un autre, il est le non-moi en général, le juge qui me condamne ou m'acquitte, et à qui je ne pense pas même à opposer d'autres juges. Or, si l'on peut montrer, comme le faisait, par exemple, L'invitée de Simone de Beauvoir, qu'un trio se défait en trois couples et qu'à supposer qu'il y ait, hors de toute réciprocité abstraite, des couples réussis, il ne peut y avoir de trio qui le soit dans le même sens, puisqu'il ajoute aux difficultés du couple celles de l'ac- cord entre les trois couples possibles dont il est fait, - toujours est-il que le problème d'autrui ne se ramène pas à celui de l'autre, et d'au- tant moins que le couple le plus strict a toujours des tiers témoins. Peut-être même faudrait-il renverser l'ordre coutumier des philoso- phies du négatif et dire que le problème de l'autre est un cas particu- lier du problème des autres, la relation avec quelqu'un toujours

112

Le visible et l'invisible

l'un à l'autre, dont l'un sait l'autre, non seulement dans ce qu'il pâtit de sa part, mais plus généralement comme un témoin, lui-même récusable parce qu'il est lui aussi prévenu, parce qu'il n'est pas plus que moi pur regard sur l'être pur, parce que ses vues et les miennes sont d'avance insérées dans un système de perspectives partielles, référées à un même monde où nous coexistons et où elles se recoupent. Pour qu'autrui soit vraiment autrui, il ne suffit pas et il ne faut pas qu'il soit un fléau, la menace continuée d'un absolu renversement du pour au contre, un juge lui-même élevé au-dessus de toute contestation, sans lieu, sans relativités, sans visage comme une hantise, et capable de m'écraser d'un regard dans la poussière de mon propre monde; il faut et il suffit qu'il ait le pouvoir de me décentrer, d'opposer sa centration à la mienne, et il ne le peut que parce que nous ne sommes pas deux néantisations installées dans deux univers d'En Soi, incomparables, mais deux entrées vers le même Être,

médiatisée par la relation avec des tiers, que ceux-ci ont entre eux des relations ~ui commandent celles de l'un et celles de l'autre, et cela, si loin que I on remonte vers les débuts de la vie, puisque la situation œdipienne est encore triangulaire. Or, il ne s'agit pas seulement ici de psychologie mais de philosophie - des contenus de la relation avec autrui, mais aussi bien de sa forme et de son essence: si l'accès à autrui est entrée dans une constellation des autres (où, bien entendu, il y a des étoiles de plusieurs grandeurs), il est difficile de soutenir que l'autre soit, sans plus, la négation absolue de moi-même, car de négation absolue, il n'y en a qu'une, elle absorbe en elle-même toute négation rivale. Même si nous avons un autre principal, de qui dérivent beau- coup d'autres secondaires dans notre vie, le seul fait qu'il ne soit pas autre unique oblige à le comprendre non comme négation absolue, mais comme négation modélisée, c'est-à-dire, en fin de compte, non comme ce qui conteste ma vie, mais comme ce qui la forme, non comme un autre univers, où je serais aliéné, mais comme la variante préférée d'une vie qui n'a jamais été seulement la mienne. Même si chacun de nous a son archétype de l'autre, le fait même qu'il soit par- ticipable, qu'il soit une sorte de chiffre ou de symbole de l'autre, oblige à poser le problème d'autrui, non comme celui de l'accès à une autre néantisation, mais comme celui de l'initiation à une symbolique et une typique des autres dont l'être pour soi et l'être pour autrui sont des variantes réflexives, et non les formes essentielles.

Interrogation et dialectique

113

chacune n'étant accessible qu'à l'un de nous, mais apparaissant à l'autre comme praticable en droit, parce qu'elles font partie toutes deux du même Être. Il faut et il suffit que le corps d'autrui que je vois, sa parole que j'entends, qui me sont donnés, eux, comme immé- diatement présents dans mon champ, me présentent à leur manière ce à quoi je ne serai jamais présent, qui me sera toujours invisible, dont je ne serai jamais directe- ment témoin, une absence donc, mais non pas quel- conque, une certaine absence, une certaine différence selon des dimensions qui nous sont d'emblée com- munes, qui prédestinent l'autre à être miroir de moi comme je le suis de lui, qui font que nous-mêmes n'avons pas, de quelqu'un et de nous, deux images côte à côte, mais une seule image où nous sommes impli- qués tous deux, que ma conscience de moi-même et mon mythe d'autrui sont, non pas deux contradictions, mais l'envers l'un de l'autre. C'est peut-être tout cela que l'on veut dire quand on dit qu'autrui est le respon- sable X de mon être-vu. Mais alors, il faudrait ajouter qu'il ne peut l'être que parce que je vois qu'il me regarde, et qu'il ne peut me regarder, moi, l'invisible, que parce que nous appartenons au même système de l'être pour soi et de l'être pour autrui, nous sommes

moments de la même syntaxe, nous comptons au

des

même monde, nous relevons du même Être. Or, cela n'a pas de sens pour l'homme comme pure vision : il a bien la conviction d'aller aux choses mêmes ; mais, surpris dans l'acte de voir, il devient soudain l'une d'elles, et il n'y a pas de passage de l'une des vues à l'autre. Pur voyant, il devient chose vue par une catas- trophe ontologique, par un événement pur qui est pour lui l'impossible. Ou, s'il peut la comprendre, ce ne sera qu'en revenant sur l'ubiquité prétendue de la vision, en renonçant à être tout, c'est-à-dire, à n'être rien, en

apprenant à connaître, dans la vision même, une sorte de palpation des choses, dans le survol même, une inhérence. Certes, notre monde est principalement et

114

Le visible et l'invisible

essentiellement visuel; on ne ferait pas un monde avec des parfums ou des sons. Mais le privilège de la vision n'est pas d'ouvrir ex nihilo sur un être pur à l'infini:

elle a, elle aussi, un champ, une portée; les choses qu'elle nous donne ne sont pures choses, identiques à elles-mêmes et toutes positives, qu'aux très grandes distances, comme les étoiles, et cet horizon d'En Soi n'est visible que comme fond d'une zone de choses proches qui, elles, sont ouvertes et inépuisables. Qu'il s'agisse de mes rapports avec les choses ou de mes rapports avec autrui (les deux problèmes n'en font qu'un, puisque l'insularité des Pour Soi n'est enjambée que par leur ouverture aux «mêmes» choses), la ques- tion est de savoir si notre vie, en dernière analyse, se passe entre un néant absolument individuel et absolu- ment universel derrière nous, et un être absolument individuel et absolument universel devant nous, - avec, pour nous,)a tâche incompréhensible et impossible de rendre à l'Etre, sous forme de pensées et d'actions, tout ce que nous lui avons pris, c'est-à-dire tout ce que nous sommes -, ou si tout rapport de moi à l'Être jusque dans la vision, jusque dans la parole, n'est pas un rap- port charnel, avec la chair du monde, où l'être «pur» ne transparaît qu'à l'horizon, dans une distance qui n'est pas rien, qui n'est pas déployée par moi, qui est quelque chose, qui donc lui appartient à lui, qui est, entre l'être «pur» et moi, l'épaisseur de son être pour moi, de son être pour les autres, et qui fait finalement que ce qui mérite le nom d'être ce n'est pas l'horizon d'être «pur», mais le système des perspectives qui y introduit, que l'être intégral est non devant moi, mais à l'intersection de mes vues et à l'intersection de mes vues et de celles des autres, à l'intersection de mes actes et à l'intersec- tion de mes actes et de ceux des autres, que le monde sensible et le monde historique sont toujours des inter- mondes, puisqu'ils sont ce qui, par-delà nos vues, les rend solidaires entre elles et solidaires de celles des autres, les instances auxquelles nous nous adressons

Interrogation et dialectique

115

dès que nous vivons, les registres où s'inscrit ce que nous voyons, ce que nous faisons, pour y devenir chose, monde, histoire; Loin qu'elle ouvre sur la lumière aveuglante de l'Etre pur, ou de l'Objet, notre vie a, au sens astronomique du mot, une atmosphère : elle est constamment enveloppée de ces brumes que l'on appelle monde sensible ou histoire, l'on de la vie corporelle et l'on de la vie humaine, le présent et le passé, comme ensemble pêle-mêle des corps et des esprits, promis- cuité des visages, des paroles, des actions, avec, entre eux tous, cette cohésion qu'on ne peut pas leur refuser puisqu'ils sont tous des différences, des écarts extrêmes d'un même quelque chose. À l'égard de cette implica- tion inextricable, on peut se tromper de deux façons : ou bien en la niant sous prétexte qu'elle peut être déchirée par les accidents de mon corps, la mort, ou simplement par ma liberté; cela ne veut pas dire que, quand elle a lieu, elle ne soit que la somme des processus partiels sans lesquels elle n'existe pas. Le principe des principes est ici qu'on ne peut juger des pouvoirs de la vie par ceux de la mort, ni définir sans arbitraire la vie, la somme des forces qui résistent à la mort, comme si c'était la définition nécessaire et suffisante de l'Être d'être sup- pression du non-être. L'implication des hommes dans le monde, et des hommes les uns dans les autres, même si elle ne peut se faire que moyennant des perceptions et des actes, est transversale par rapport à la multiplicité spatiale et temporelle de l'actuel. Ce qui ne doit pas nous conduire à l'erreur inverse, qui serait de traiter cet ordre de l'implication comme un ordre transcendantal, intemporel, comme un système de conditions a priori:

ce serait encore une fois postuler que la vie n'est que la mort annulée, puisqu'on se croit obligé d'expliquer par un principe étranger tout ce qui en elle dépasse la simple sommation de ses conditions nécessaires. L'ouverture à un monde naturel et historique n'est pas une illusion et n'est pas un a priori, c'est notre implica- tion dans l'Être. Sartre l'exprimait en disant que le

116

Le visible et l'invisible

Pour Soi est nécessairement hanté par un En-Soi-pour- soi imaginaire. Nous disons seulement que l'En-Soi- pour-soi est plus qu'un imaginaire. L'imaginaire est sans consistance, inobservable, il s'évanouit quand on passe à la vision. Ainsi l'En-Soi-pour-soi, devant la conscience philosophique, se disjoint pour laisser place à l'Être qui est, et au Néant qui n'est pas, à la pensée rigoureuse d'un Néant qui a besoin de l'Etre, qui l'atteint en étant négation de soi, et qui accomplit ainsi l'affir- mation silencieuse de soi qui était immanente à l'Être. La vérité de l'En-Soi-pour-soi sartrien est l'intuition de l'Être pur et la négintuition du Néant. Il nous semble qu'il faut au contraire lui reconnaître la solidité du mythe, c'est-à-dire d'un imaginaire opérant, qui fait partie de notre institution, et qui est indispensable à la définition de l'Être même. À cela près, c'est bien de la même chose que nous parlons, et Sartre a lui-même désigné du doigt ce qui s'entremet entre l'être et le Néant.

Une philosophie de la négativité, qui met au principe de sa recherche le rien en tant que rien (et par consé- quent l'être en tant qu'être) pense ces invisibles dans leur pureté et admet en même temps que le savoir du néant est un néant de savoir, que le néant n'est acces- sible que sous des formes bâtardes, incorporé à l'être. Elle est indissolublement logique et expérience: en elle, la dialectique de l'être et du néant n'est qu'une préparation à l'expérience, et en retour, l'expérience, telle qu'elle l'a décrit, est soutenue et élaborée par la pure entité de l'être, la pure négatité du néant. Le négatif pur, en se niant lui-même, se sacrifie au positif, le positif pur, en tant qu'il s'affirme sans restriction, sanctionne ce sacrifice, - ce mouvement des signifi- cations, qui n'est que l'être de l'être et l'inexistence du néant suivis dans leurs conséquences, le principe de non-contradiction mis en application, donne le schéma d'une vision pure avec laquelle le philosophe coïncide.

Interrogation et dialectique

117

Si je me confonds avec ma vue du monde, si je la considère en acte et sans aucun recul réflexif, elle est bien la concentration en un point de néant, où il devient être-vu, de l'être lui-même, de l'être tel qu'il est en soi. Ce qu'il y a de commun aux descriptions concrètes et à l'analyse logique, - davantage: ce qui, dans une philosophie du négatif, identifie la distinction absolue de l'être et du néant et la description du néant enlisé dans l'être -, c'est qu'elles sont deux formes de la pensée immédiate : d'un côté, on cherche l'être et le néant à l'état pur, on veut les approcher au plus près, on vise l'être même dans sa plénitude et le néant même dans sa vacuité, on presse l'expérience confuse jusqu'à en faire sortir l'entité et la négatité, on la serre entre elles comme entre des pinces, on se fie entièrement par-delà le visible à ce que nous pensons sous les termes d'être et de néant, on pratique une pensée « essentialiste », qui se réfère à des significations par- delà l'expérience, et on construit ainsi nos rapports avec le monde. Et, en même temps, on s'installe dans notre condition de voyant, on coïncide avec elle, on exerce soi-même la vision dont on parle, on ne dit rien qui ne vienne de la vision même vécue du dedans. L'éclaircissement des significations et l'exercice de la vie ne font qu'un parce qu'il est sous-entendu que vivre ou penser c'est toujours, comme on voudra dire, s'identifier ou néantiser. Si une philosophie du négatif est à la fois fixation des essences et coïncidence avec le vécu, ce n'est pas par hasard, inconséquence ou éclec- tisme, mais parce que la spontanéité consiste à être sur le mode du n'être-pas, la critique réflexive à n'être pas sur le mode de l'être et que ces deux rapports for- ment un circuit qui est nous. Dans cette ambivalence universelle, nous disions que la philosophie du négatif est insaisissable: et en effet, tout ce qu'on lui oppose, elle l'accepte. Que le néant n'est pas? Que l'idée de néant est une pseudo-idée? Que l'être est transcendant ou que la « réalité humaine» est accès à un être? Que

118

Le visible et l'invisible

ce n'est pas l'homme qui a l'être, mais l'être qui a l'homme? Elle est la première à en convenir, ce sont là ses propres principes. Simplement ils sont en elle identifiés aux principes opposés: justement parce que le nichtiges Nichts n'est pas, le «il y a» est réservé à un être sans mélange, positif, plein. Justement parce qu'il n'y a pas d'idée du néant, le néant néantise librement pendant que l'être est. Justement parce que la trans- cendance est accès à un Être et fuite du Soi, cette force centrifuge et impalpable, qui est nous, préside à toute apparition d'Être, et c'est à partir du Soi, par ek-stase ou aliénation, que se produit le «il y a». L'être a l'homme, mais parce que l'homme se donne à lui. De là, cette sorte de malaise que laisse une philosophie du négatif: elle décrit notre situation de fait avec plus d'acuité qu'on ne l'a jamais fait, - et, pourtant, on garde l'impression que cette situation est survolée, et elle l'est en effet: plus on décrit l'expérience comme un mélange de l'être et du néant, plus leur distinction absolue est confirmée, plus la pensée adhère à l'expé- rience, et plus elle la tient à distance. Tel est le sorti- lège de la pensée du négatif. Mais cela veut dire aussi qu'elle ne peut être cernée ou discernée par ce qu'elle affirme - elle affirme tout, - mais seulement par ce qu'elle laisse de côté justement dans sa volonté d'être tout: c'est-à-dire la situation du philosophe qui parle comme distincte de ce dont il parle, en tant qu'elle affecte ce qu'il dit d'un certain contenu latent qui n'est pas son contenu manifeste, qu'elle implique un écart entre les essences qu'il fixe et le vécu auquel elle s'applique, entre l'opération de vivre le monde et les entités et négatités dans lesquelles il l'exprime. Si l'on tient compte de ce résidu, il n'y a plus identité entre le vécu et le principe de non-contradiction, la pensée, justement comme pensée, ne peut plus se flatter dê rendre tout le vécu : elle en garde tout, sauf son épais- seur et son poids. Le vécu ne peut plus se retrouver lui- même dans les idéalisations que nous en tirons. Entre

Interrogation et dialectique

119

la pensée ou fixation des essences, qui est survol, et la

vie, qui est inhérence au monde ou vision, un écart reparaît qui interdit à la pensée de se projeter par avance dans l'expérience et l'invite à reprendre la des- cription de plus près. Pour une philosophie consciente cl'elle-même comme connaissance, comme fixation seconde d'une expérience préalable, la formule: l'être est, le néant n'est pas est une idéalisation, une approxi- mation de la situation totale, qui comporte, outre ce que nous disons, l'expérience muette où nous le pui- sons. Et, de même que nous sommes invités à retrou- ver derrière la vision, comme présence immédiate à l'être, la chair de l'être et celle du voyant, de même nous avons à retrouver le milieu commun où l'être et le néant qui ne sont que des Uxra travaillent l'un contre l'autre. Notre point de départ ne sera pas: l'être

est, le néant n'est pas, -

et pas même: il n'y a que de

l'être-, formule d'une pensée totalisante, d'une pen- sée de survol, - mais: il y a être, il y a monde, il y a quelque chose; au sens fort où le grec parle de

éyHv, J

l'être à partir du néant, ex nihilo, on part d'un relief ontologique où l'on ne peut jamais dire que le fond ne soit rien. Ce qui est premier, ce n'est pas l'être plein et positif sur le fond de néant, c'est un champ d'appa- rences, dont chacune, prise à l'écart, éclatera peut- être, ou sera biffée, dans la suite (c'est la part du néant), mais dont je sais seulement qu'elle sera remplacée par une autre qui sera la vérité de la première, parce qu'il

y a monde, parce qu'il y a quelque chose, un monde,

un quelque chose, qui n'ont pas, pour être, à annuler d'abord le rien. C'est encore trop dire du néant que de dire qu'il n'est pas, qu'il est négation pure: c'est le

fixer dans sa négativité, c'est la traiter comme une sorte d'essence, c'est importer en elle la positivité des mots, alors qu'elle ne peut valoir que comme ce qui n'a ni nom, ni repos, ni nature. Par principe, une philoso- phie du négatif ne peut partir de la négation «pure», ni

il y a cohésion, il y a sens. On ne fait pas surgir

120

Le visible et l'invisible

faire d'elle l'agent de sa propre négation. En inversant les positions de la philosophie réflexive, qui mettait tout le positif au-dedans et traitait le dehors comme simple négatif, en définissant au contraire l'esprit comme le négatif pur qui ne vit que de son contact avec l'être extérieur, la philosophie du négatif passe le but: encore une fois, bien que ce soit maintenant pour des raisons opposées, elle rend impossible cette ouver- ture à l'être qui est la foi perceptive. La philosophie réflexive n'en rendait pas compte, faute de ménager une distance entre l'idée et l'idée de l'idée, entre le réfléchissant et l'irréfléchi. C'est encore cette dis- tance qui manque maintenant, puisque celui qui pense, n'étant rien, ne peut être séparé par rien de celui qui percevait naïvement, ni celui-ci de ce qu'il percevait. Il n'y a pas d'ouverture à l'être pour une philosophie de la pensée et de nos pensées immanentes, - mais il n'y en a pas davantage pour une philosophie du néant et de l'être, car pas plus dans ce cas que dans l'autre, l'être n'est pour de bon lointain, à distance. La pensée est trop fermée sur soi, mais le néant est trop hors de soi, pour qu'on puisse parler d'ouverture à l'être, et, sous ce rapport, immanence et transcendance ne se distinguent pas. Soit, dira-t-on peut-être. Partons donc de l'ouverture à l'être. Ne faut-il pas pourtant, pour qu'il y ait vraiment ouverture, que nous sortions du plein métaphysique, que celui qui est ouvert à l'être, et qui voit, soit lacune absolue dans l'être, et enfin qu'il soit négatif pur? Autrement, ne sommes-nous pas ren- voyés, comme le relativisme vulgaire, de l'apparence à l'apparence, sans que jamais ni l'apparence absolue, ou conscience, ni l'être en soi aient lieu? Sans négati- vité absolue, ne sommes-nous pas dans un univers d'images physiques ou psychiques qui flottent sans que personne en ait conscience? L'objection postule ce qui est en question, à savoir que l'on ne peut penser que des êtres (physiques, physiologiques, «psychiques») ou des «consciences», absolument étrangères à l'existence

Interrogation et dialectique

121

comme chose. Elle annonce le retour aux dichotomies réflexives d'une pensée qui les a moins dépassées qu'in- corporées d'avance à la vie spontanée. _Nous ne pensons donc pas que la dichotomie de l'Etre et du Néant subsiste quand on arrive aux descrip- tions du néant enlisé dans l'être; il nous semble donc qu'elle est une introduction abstraite à ces descriptions, et que de l'une aux autres, il y a mouvement, progrès, dépassement. Ne pourrions-nous simplement exprimer cela en disant qu'il faut substituer à l'intuition de l'être et à la négintuition du néant une dialectique? Du plus superficiel au plus profond, la pensée dialectique est celle qui admet des actions réciproques ou interactions,

- qui admet donc que le rapport global entre un terme A et un terme B ne peut pas s'exprimer en une seule proposition, qu'il en recouvre plusieurs autres qui ne sont pas superposables, qui sont même opposées, qui définissent autant de points de vue logiquement incom- possibles et réellement réunis en lui; davantage: dont chacun conduit à son opposé ou à son propre renverse- ment, et y conduit de son propre mouvement. De sorte que l'Être, par l'exigence même de chacune des pers- pectives, et du point de vue exclusif qui le définit, devient un système à plusieurs entrées; que donc il ne peut être contemplé du dehors et dans le simultané, mais doit être effectivement parcouru; que, dans cette transition, les étapes passées ne sont pas simplement passées, comme le morceau de route que j'ai franchi, elles ont appelé ou exigé les étapes présentes en cela même qu'elles ont de nouveau et de déconcertant, elles continuent donc d'être en elles, ce qui veut dire aussi qu'elles sont rétroactivement modifiées par elles; qu'il ne s'agit donc pas ici d'une pensée qui suit une route préétablie, mais d'une pensée qui fait elle-même sa route, qui se trouve elle-même en avançant, qui prouve que le chemin est faisable en le faisant, - cette pensée toute assujettie à son contenu, de qui elle reçoit incita- tion, ne saurait se concevoir elle-même comme reflet ou

122

Le visible et l'invisible

copie d'un processus extérieur, elle est l'engendrement d'un rapport à partir de l'autre ; que donc, n'étant pas témoin étranger et pas davantage agent pur, elle est impliquée dans le mouvement et ne le survole pas; qu'en particulier elle ne se formule pas en énoncés successifs qui seraient à prendre tels quels, et que chaque énoncé, pour être vrai, doit être rapporté, dans l'ensemble du mouvement, à l'étape dont il relève, et n'a son sens plein que si l'on fait état non seulement de ce qu'il dit expressément, mais encore de sa place dans le tout qui en fait le contenu latent; qu'ainsi, celui qui parle (et ce qu'il sous-entend) codétermine toujours le sens de ce qu'il dit, que le philosophe est toujours impli- qué dans les problèmes qu'il pose et qu'il n'y a pas de vérité si l'on ne fait pas état, pour apprécier tout énoncé, de la présence du philosophe qui énonce; qu'entre le contenu manifeste et le contenu latent, il peut y avoir, non seulement différences, mais encore contradiction, et que cependant ce double sens lui appartient, - comme quand nous voulons considérer une chose en soi, et que, par là même, nous concentrant sur elle, nous en venons à la déterminer telle qu'elle est pour nous; de sorte que pour la pensée dialectique, l'idée de l'En Soi et l'idée du Pour Nous ont chacune leur vérité hors d'elle-même, n'appartiennent pas à la pensée totale ou pleine, qui se définirait par une expli- citation sans limite. Au total, donc, la pensée dialec- tique est celle qui, soit dans les rapports intérieurs à l'être, soit dans les rapports de l'être avec moi, admet que chaque terme n'est lui-même qu'en se portant vers le terme opposé, devient ce qu'il est par le mouvement, que c'est la même chose pour chacun de passer dans l'autre ou de devenir soi, de sortir de soi ou de rentrer en soi, que le mouvement centripète et le mouvement centrifuge sont un seul mouvement, parce que chaque terme est sa propre médiation, l'exigence d'un devenir, et même d'une autodestruction qui donne l'autre. Si telle est la pensée dialectique, n'est-ce pas elle que nous

Interrogation et dialectique

123

avons essayé d'appliquer à la dichotomie de l'Être et du Néant? Notre discussion n'a-t-elle pas consisté à mon- trer que le rapport des deux termes (qu'on les prenne en un sens relatif, à l'intérieur du monde, ou, en un sens absolu, comme index du penseur et de ce qu'il pense) recouvre un fourmillement de rapports à double sens, incompatibles, et pourtant nécessaires l'un à l'autre (complémentaires, comme disent aujourd'hui les physi- ciens), et que cette totalité complexe est la vérité de la dichotomie abstraite d'où l'on est parti? La dialectique, à travers ses avatars, n'est-elle pas en tout cas le ren- versement des rapports, leur solidarité par le renverse- ment, le mouvement intelligible qui n'est pas une

somme de positions ou d'énoncés tels que l'être est, le néant n'est pas, mais qui les distribue sur plusieurs plans, les intègre à un être en profondeur? Particulière- ment en ce qui concerne les rapports de la pensée et de l'Être, la dialectique n'est-elle pas le refus de la pensée en survol, de l'être tout extérieur comme de la réflexi-

la pensée au travail dans l'Être, au contact de

l'Être, auquel elle ouvre un espace de manifestation, mais où toutes ses initiatives s'inscrivent, s'enregistrent ou se sédimentent, ne fût-ce que comme erreurs dépas- sées, et prennent la forme d'une histoire qui a son sens, même si elle tourne en rond ou marche en zigzag? Au total, exactement la pensée que nous cherchons, non pas ambivalente, «ventriloque», mais capable de diffé- rencier et d'intégrer dans un seul univers les sens doubles ou même multiples, comme déjà Héraclite fai- sait voir les directions opposées coïncidant dans le mouvement circulaire, - et finalement capable de cette intégration parce que le mouvement circulaire n'est ni la simple somme des mouvements opposés, ni un troi- sième mouvement ajouté à eux, mais leur sens commun, les deux mouvements composants visibles comme un seul, devenus totalité, c'est-à-dire spectacle: parce que donc la dialectique est la pensée de l'Être-vu, d'un Être qui n'est pas positivité simple, En Soi, et pas l'Être-posé

vité,

124

Le visible et l'invisible

d'une pensée, mais manifestation de Soi, dévoilement, en train de se faire La dialectique est bien tout cela, et c'est, en ce sens, elle que nous cherchons. Si, pourtant, nous n'avons pas jusqu'ici dit le mot, c'est que, dans l'histoire de la philosophie, elle n'a jamais été tout cela à l'état pur, que la dialectique est instable, au sens que les chi- mistes donnent au mot, qu'elle l'est même essentielle- ment et par définition, si bien qu'elle n'a jamais pu se formuler en thèse sans se dénaturer, et que, si l'on veut en garder l'esprit, il faut peut-être même ne pas la nommer. Le genre d'être auquel elle se réfère, et que nous essayions à l'instant d'indiquer, n'est en effet pas susceptible de désignation positive. Il abonde dans le monde sensible, mais à condition que le monde sen- sible ait été dépouillé de tout ce que les ontologies y ont ajouté. L'une des tâches de la dialectique, comme pensée de situation, pensée au contact de l'être, est de secouer les fausses évidences, de dénoncer les signifi- cations coupées de l'expérience de l'être, vidées, et de se critiquer elle-même dans la mesure où elle en devient une. Or, elle est en danger de le devenir, dès qu'elle s'énonce en thèses, en significations univoques, dès qu'elle se détache de son contexte anté-prédicatif. Il lui est essentiel d'être autocritique, - et il lui est essentiel aussi de l'oublier dès qu'elle devient ce qu'on appelle une philosophie. Les formules mêmes par les- quelles elle décrit le mouvement de l'être sont alors exposées à le falsifier. Soit l'idée profonde de la média- tion par soi, d'un mouvement par lequel chaque terme cesse d'être lui-même pour devenir lui-même, se brise, s'ouvre, se nie, pour se réaliser. Elle ne peut rester pure que si le terme médiateur et le terme médiatisé,

- qui sont « le même» -, ne le sont pourtant pas au sens de l'identité: car alors, en l'absence de toute dif- férence, il n'y aurait pas médiation, mouvement, trans- formation, on resterait en pleine positivité. Mais il n'y a pas davantage médiation par soi, si le médiateur est

Interrogation et dialectique

125

négation simple ou absolue du médiatisé: la néga- tion absolue l'anéantirait simplement, et, se tournant contre elle-même, s'anéantirait aussi, de sorte qu'il n'y aurait toujours pas médiation, mais pur et simple recul vers la positivité. Il est donc exclu que la médiation ait son origine dans le terme positif, comme si elle était une de ses propriétés, - mais aussi bien qu'elle lui vienne d'un abîme de négativité extérieure, qui n'aurait pas prise sur lui et le laisserait intact. C'est cependant de cette seconde manière que la dialectique se traduit, quand elle cesse d'être une manière de déchiffrer l'être avec lequel nous sommes en contact, l'être en train de se manifester, l'être de situation, et veut se formuler une fois pour toutes, sans reste, s'énoncer en doctrine, faire son propre total. Alors, pour en finir, la négation est portée à l'absolu, devient négation d'elle-même; simultanément, l'être retombe au positif pur, la néga- tion se concentre au-delà de lui comme subjectivité absolue, et le mouvement dialectique devient identité pure des opposés, ambivalence. C'est ainsi que chez Hegel, Dieu, défini comme abîme ou subjectivité abso- lue, se nie lui-même pour que le monde soit, c'est-à- dire pour qu'il y ait une vue sur lui qui ne soit pas la sienne, et au regard de laquelle il apparaisse comme postérieur à l'être; en d'autres termes, Dieu se fait homme, - de telle sorte que la philosophie de Hegel est une ambivalence du théologique et de l'anthropolo- gique. Ce n'est pas autrement que, chez Sartre, l'oppo-

l'Être et du Néant donne lieu à un

retour au positif, à un sacrifice du Pour Soi, - à ceci près qu'il maintient dans sa rigueur la conscience du négatif comme marge de l'être, que la négation de la négation n'est pas chez lui opération spécula- tive, déploiement de Dieu, et que l'En-Soi-pour-soi, en conséquence, reste pour lui l'illusion naturelle du Pour Soi. Mais, sous ces réserves, la même métamorphose de la dialectique, la même rechute dans l'ambivalence se produit ici et là, et pour la même raison: qui est que

sition absolue de

126

Le visible et l'invisible

la pensée cesse d'accompagner ou d'être le mouve- ment dialectique, le convertit en signification, thèse, ou chose dite, et du même coup retombe dans l'image

du Néant qui se sacrifie pour que l'être

ambivalente

soit et de l'Être qui, du fond de sa primauté, tolère d'être reconnu par le Néant. Il y a dans la dialectique un piège: alors qu'elle est le mouvement même du

contenu, tel qu'il le réalise par autoconstitution, ou

l'art de retracer et de suivre les rapports de l'appel et de la réponse, du problème et de la solution, alors que la dialectique est par principe épithète, elle devient, dès qu'on la prend pour devise, dès qu'on en parle, au lieu de la pratiquer, une puissance d'être, un prin-

Ce qui était la manière d'être de l'Être

devient un malin génie. Ô Dialectique, dit le philo- sophe, quand il s'aperçoit que peut-être la vraie philo- sophie se moque de la philosophie. Ici, la dialectique est presque quelqu'un, comme l'ironie des choses, c'est un sort jeté sur le monde qui fait que nos attentes sont tournées en dérision, une puissance rusée, derrière notre dos, qui nous déconcerte, et qui, pour comble, a son ordre et sa rationalité; pas seulement un risque de non-sens donc, mais bien pire: l'assurance que les choses ont un autre sens que celui que nous sommes en mesure de leur reconnaître. Déjà nous sommes sur la voie de la mauvaise dialectique, de celle qui, contre ses principes, impose une loi et un cadre extérieurs au contenu, et restaure à son profit la pensée pré- dialectique. Par principe, la pensée dialectique exclut toute extrapolation, puisqu'elle enseigne qu'il peut tou- jours y avoir un supplément d'être dans l'être, que des différences quantitatives virent au qualitatif, que la

conscience comme conscience de l'extérieur, partielle, abstraite, est toujours déçue par l'événement: mais cet échappement même de la vie et de l'histoire qui résout les problèmes autrement que la conscience de l'exté- rieur ne l'aurait fait (tantôt mieux, tantôt moins bien), est compris comme un vecteur, une polarité du mou-

cipe explicatif.

Interrogation et dialectique

127

vement dialectique, une force prépondérante qui tra- vaille toujours dans le même sens, qui enjambe le pro- cessus au nom du processus, et autorise donc la détermination de l'inéluctable. Et il en est ainsi dès que le sens du mouvement dialectique est défini à part de la constellation concrète. La mauvaise dialectique commence presque avec la dialectique, et il n'est de bonne dialectique que celle qui se critique elle-même et se dépasse comme énoncé séparé; il n'est de bonne dialectique que l'hyperdialectique. La mauvaise dialec- tique est celle qui ne veut pas perdre son âme pour la sauver, qui veut être dialectique immédiatement, s'auto- nomise, et aboutit au cynisme, au formalisme, pour avoir éludé son propre double sens. Ce que nous appe- lons hyperdialectique est une pensée qui, au contraire, est capable de vérité, parce qu'elle envisage sans res- triction la pluralité des rapports et ce qu'on a appelé l'ambiguïté. La mauvaise dialectique est celle qui croit recomposer l'être par une pensée thétique, par un assemblage d'énoncés, par thèse, antithèse et synthèse; la bonne dialectique est celle qui est consciente de ceci que toute thèse est idéalisation, que l'Être n'est pas fait d'idéalisations ou de choses dites, comme le croyait la vieille logique, mais d'ensembles liés où la signifi- cation n'est jamais qu'en tendance, où l'inertie du contenu ne permet jamais de définir un terme comme positif, un autre terme comme négatif, et encore moins un troisième terme comme suppression absolue de celui-ci par lui-même. Le point à noter est celui-ci: que la dialectique sans synthèse, dont nous parlons, n'est pas pour autant le scepticisme, le relativisme vulgaire, ou le règne de l'ineffable. Ce que nous rejetons ou nions, ce n'est pas l'idée du dépassement qui ras- semble, c'est l'idée qu'il aboutisse à un nouveau posi- tif, à une nouvelle position. Dans la pensée et dans l'histoire, comme dans la vie, nous ne connaissons de dépassements que concrets, partiels, encombrés de sur- vivances, grevés de déficits; il n'y a pas de dépasse-

128

Le visible et l'invisible

ment à tous égards qui garde tout ce que les phases précédentes avaient acquis, y ajoute mécaniquement quelque chose de plus, et permette de ranger les phases dialectiques dans un ordre hiérarchique du moins au plus réel, du moins au plus valable. Mais, sur une par- tie définie du chemin, il peut y avoir des progrès, il y a surtout des solutions exclues à la longue. En d'autres termes, ce que nous excluons de la dialectique, c'est l'idée du négatif pur, ce que nous cherchons, c'est une définition dialectique de l'être, qui ne peut être ni l'être pour soi, ni l'être en soi, - définitions rapides, fragiles, labiles, et qui, comme Hegel l'a bien dit, nous reconduisent l'une à l'autre, - ni l'En-Soi-pour-soi qui met le comble à l'ambivalence, [une définition]* qui doit retrouver l'être avant le clivage réflexif, autour de lui, à son horizon, non pas hors de nous et non pas en nous, mais là où les deux mouvements se croisent, là où «il y a» quelque chose.

Foi perceptive et interrogation

Ces remarques sur la négativité nous permettent déjà de préciser le sens de notre question en face du monde, car le plus difficile est de ne pas se tromper sur ce qu'elle est, sur ce qu'elle peut être, sur son sens juste et propre, sur ce qu'elle demande. Nous savons déjà qu'elle n'est pas de savoir si le monde est vraiment ou s'il n'est qu'un rêve bien réglé: cette question-là en recouvre d'autres, elle suppose connus, et mieux connus, le rêve, l'image, elle n'interroge le monde qu'au nom d'une prétendue positivité du psychique, elle jette sur lui l'ombre d'une inexistence possible, mais elle n'éclaire

* Nous réintroduisons ce terme entre crochets pour éviter toute équi- voque.

Interrogation et dialectique

129

pas l'existence mentale qu'elle lui substitue, elle la conçoit à la vérité comme une existence réelle affaiblie ou dégradée, et si le doute ainsi compris était levé par quelque argument, l'existence «réelle» qui serait ren- due à nos rêves serait celle-là même, obscure et incom- préhensible, d'où nous étions partis, et tout serait à recommencer. Nous ne nous demandons pas si le monde existe, nous nous demandons ce que c'est pour lui qu'exister. Mais, même ainsi transformée, laques- tion n'est pas encore radicale. Car on peut l'entendre encore dans un sens de surface qui en cache le vrai res- sort. Quand nous nous demandons ce que c'est, pour les choses et le monde, qu'exister, on pourrait croire qu'il ne s'agit que de définir un mot. Après tout, les questions ont lieu dans le langage. Même s'il nous semble qu'une pensée affirmative peut se détacher des mots et repo- ser sur son adéquation interne, la négation, et surtout l'interrogation, qui n'énoncent aucune propriété intrin- sèque des choses, ne peuvent se soutenir que par l'appa-

reil du langage. On peut donc être tenté de mettre au nombre des faits de langage la question philosophique sur le monde et, quant à la réponse, elle ne peut être cherchée, semble-t-il, que dans les significations de mots, puisque c'est en mots qu'il sera répondu à la question. Mais nos réflexions précédentes nous ont déjà appris que ce serait l'éluder: la question sur le sens d'être du monde est si peu soluble par une définition des mots,

- quel'on tirerait del'étude du langage, de ses pouvoirs et des conditions effectives de son fonctionnement -, qu'au contraire elle reparaît dans l'étude du langage, qui n'en est qu'une forme particulière; on ne peut ramener la philosophie à une analyse linguistique qu'en supposant que le langage a son évidence en lui-même, que la signification de mot «monde» ou «chose» n'offre en principe aucune difficulté, que les règles de l'emploi légitime du mot sont lisibles en toute clarté dans une signification univoque. Or les linguistes précisément nous apprennent qu'il n'en est rien, que la signification

130

Le visible et l'invisible

univoque n'est qu'une partie de la signification du mot, qu'il y a toujours, au-delà, un halo de signification qui se manifeste dans des modes d'emploi nouveaux et inattendus, qu'il y a une opération du langage sur le lan- gage qui, même à défaut d'autres incitations, relance- rait le langage dans une nouvelle histoire, et fait de la signification de mot elle-même une énigme. Loin qu'il détienne le secret de l'être du monde, le langage est lui- même un monde, lui-même un être, - un monde et un être à la seconde puissance, puisqu'il ne parle pas à vide, qu'il parle de l'être et du monde, et redouble donc leur énigme au lieu de la faire disparaître. L'interroga- tion philosophique sur le monde ne consiste donc pas à se reporter du monde même à ce que nous en disons, puisqu'elle se réitère à l'intérieur du langage. Philoso- pher, ce n'est pas révoquer en doute les choses au nom des mots, comme si l'univers des choses dites était plus clair que celui des choses brutes, comme si le monde effectif était un canton du langage, la perception, une parole confuse et mutilée, la signification des mots, une sphère de positivité parfaitement rassurante. Or, la remarque ne porte pas seulement contre un positivisme du langage: elle atteint toute tentative pour chercher la source du sens dans les pures significations, même quand aucune mention n'est faite du langage. L'inter- rogation philosophique sur le monde ne peut, par exemple, consister à révoquer en doute le monde en soi ou les choses en soi au profit d'un ordre des «phéno- mènes humains», c'est-à-dire du système cohérent des apparences tel que nous pouvons le construire, nous autres hommes, sous les conditions de fait qui sont les nôtres, selon notre constitution psychophysique, et les types de liaisons qui rendent pour nous possible le rapport à un «objet». Que cette construction de l'objet soit comprise selon la méthode des sciences et par les moyens de l'algorithme, ou qu'on confronte les constructa avec le concret, parce que la science, après tout, veut être scientia intuitiva, intelligence du monde

Interrogation et dialectique

131

même, ou qu'enfin on envisage plus généralement d'ex- pliciter les actes et les attitudes de toutes sortes, - émo- tionnels, pratiques, axiologiques -, par lesquels une conscience se réfère à des objets ou quasi-objets, réfère les uns aux autres et effectue le passage d'une attitude à l'autre, dans tous les cas, la question posée n'est pas encore radicale, ultime, puisqu'on se donne, en regard des choses et du monde, qui sont obscurs, le champ des opérations de la conscience et des significations construites dont on suppose que le monde et les choses sont le produit terminal, - et que, de ce champ comme du champ du langage (qu'il présuppose en fait), le phi- losophe doit se demander s'il est clos, s'il se suffit, s'il n'ouvre pas, comme artefact, sur une perspective origi- nelle d'être naturel, si, même à le supposer décisif en ce qui concerne l'être-vérifié, l'être-avéré, l'être converti en objet, il n'a pas un horizon d'être brut et d'esprit brut dont les objets construits et les significations émergent et dont ils ne rendent pas compte.

Ainsi s'est précisé le sens de notre étonnement en face du monde perçu. Ce n'est pas le doute pyrrhonien, ce n'est pas même l'appel à un domaine immanent de pen- sée positive dont le monde perçu ne serait que l'ombre:

l'ombre est en nous plutôt que dehors; à mettre en sus- pens l'évidence du monde, à chercher recours dans notre pensée ou notre conscience du monde, ses opéra- tions et ses thèses, nous ne trouverions rien qui sur- passe ou seulement égale et explique la solidité du monde sous nos yeux et la cohésion de notre vie en lui. Ce renversement du pour au contre, par lequel nous en sommes venus, non seulement à réhabiliter la pensée négative, comme une manière de penser originale, mais encore à formuler négativement, - comme ce sans quoi il n'y a pas de représentation-, le principe de cau- salité, et enfin à concevoir comme négativité la pensée qui, pour Spinoza, était le positif même, faudrait-il maintenant l'achever ou plutôt le dépasser en disant

132

Le visible et l'invisible

que je ne suis capable d'être pour moi que si, au centre de moi-même, je ne suis rien du tout, mais que ce vide central doit être porté par de l'être, une situation, un monde, n'est jamais connaissable que comme le foyer qu'indiquent leurs perspectives, et qu'en ce sens il y a une priorité de l'être sur la pensée? Ainsi se trouverait clos le cycle qui fut ouvert quand Descartes montra que la pensée de voir est plus sûre que la chose vue ou que la vision, - que la pensée, justement parce qu'elle n'est

qu'apparence absolue, est absolument indubitable et que, milieu entre l'être et le néant, elle est plus solide devant le doute que les choses positives et pleines. Certes, cette chose pensante qui n'est qu'à demi, Des-

et le cartésianisme l'avaient finalement poussée

du côté de l'Être: puisque après tout elle n'est pas rien et que le néant n'a pas de propriétés, elle était devenue le signe et la trace d'un Être infini, d'une positivité spi-

rituelle. Mais le retrait du monde, le retour à l'homme intérieur, le non réflexif, avaient tout de même été ins- tallés par le cogito dans la philosophie et devaient y pro- duire toutes leurs conséquences le jour où la pensée ne croirait plus pouvoir saisir en elle-même la genèse spontanée d'un Être cause de soi: alors la négativité qui n'est pas visible ou n'a pas de propriétés ne pourrait plus être portée que par le monde même, ne serait plus qu'une lacune dans l'Être. Entre elle et lui il n'y aurait plus même place pour la suspension du doute; la néga- tivité en acte serait l'existence même, ou du moins le « il y a» du monde, et la philosophie cesserait d'être ques- tion pour être la conscience de cet acte à double face, de ce non qui est un oui, de ce oui qui est un non. La longue évolution qui, du monde, avait fait passer le positif du côté de la conscience, devenue son corrélatif et son principe de liaison, - mais qui, en même temps, prépa- rait la philosophie à installer le non-être comme pivot de l'être -, s'achèverait brusquement à l'extrémité de l'idéalisme par la réhabilitation et la primauté de l'En Soi

cartes

Interrogation et dialectique

133

C'est ce qui finalement nous a paru impossible. Il nous a semblé que cet avatar final surcompensait l'idéa- lisme plutôt qu'il ne le dépassait, que ma présence immédiate à l'En Soi, faite et défaite en même temps par la distance infinie de ce qui n'est rien à ce qui est, était, plutôt qu'une solution, un va-et-vient du réalisme à l'idéalisme. La philosophie n'est pas rupture avec le monde, n'est pas coïncidence avec lui, mais non plus l'alternance de la rupture et de la coïncidence. Ce double rapport, que la philosophie de l 'Être et le Néant exprime si bien, y reste peut-être incompréhensible parce que c'est encore une conscience, - un être qui est tout apparaître, - qui est chargée de le porter. Il nous a semblé que la tâche était de décrire strictement notre rapport au monde, non pas comme ouverture du néant à l'être, mais comme ouverture simplement: c'est par l'ouverture que nous pourrons comprendre l'être et le néant, non par l'être et le néant que nous pourrons comprendre l'ouverture. Du point de vue de fÊtre et le Néant, l'ouverture à l'être veut dire que je le visite en lui-même: s'il reste éloigné, c'est que le néant, l'ano- nyme en moi qui voit, pousse devant lui-même une zone de vide où l'être n'est plus seulement, mais est vu. C'est donc mon néant constitutif qui fait la distance de l'être aussi bien que sa proximité, la perspective comme dis- tincte de la chose même, qui constitue en limites les limites de mon champ; il franchit ces limites, cet éloi- gnement, en le faisant; il ne fait surgir les perspectives qu'en faisant surgir d'abord le géométral, il va au tout parce qu'il n'est rien - dès lors, il n'y a plus de quelque chose, et plus d'ouverture, car il n'y a plus travail du regard contre ces limites, il n'y a plus cette inertie de la vision qui fait que l'on dit que nous avons ouverture au monde. Cette sorte de diaphragme de la vision qui, par compromis avec le tout à voir, donne mon point de vue sur le monde, il n'est certes pas fixe: rien ne nous empêche, par les mouvements du regard, de franchir les limites, mais cette liberté reste secrètement liée;

134

Le visible et l'invisible

nous ne pouvons que déplacer notre regard, c'est-à-dire transporter ailleurs ses limites. Mais il faut qu'il y ait toujours limite; ce qui est gagné d'un côté, il faut le perdre de l'autre. Une nécessité indirecte et sourde pèse sur ma vision. Ce n'est pas celle d'une frontière objec- tive, à jamais intraversable: les contours de mon champ ne sont pas des lignes, il n'est pas découpé dans du noir; quand j'en approche, les choses se dissocient plu- tôt, mon regard se dédifférencie et la vision cesse faute de voyant et de choses articulées. Même sans parler de mon pouvoir moteur, je ne suis donc pas enfermé dans un secteur du monde visible. Mais je suis assujetti tout de même, comme ces animaux dans les jardins zoolo- giques sans cages ni grilles, dont la liberté finit en dou- ceur par quelque fossé un peu trop grand pour qu'ils puissent le franchir d'un bond. L'ouverture au monde suppose que le monde soit et reste horizon, non parce que ma vision le repousse au-delà d'elle-même, mais parce que, de quelque manière, celui qui voit en est et y est. La philosophie ne cherche donc pas à analyser notre relation avec le monde, à la défaire comme si elle avait été faite par assemblage; mais elle ne se termine pas par une constatation immédiate et globale de l'Être, dont il n'y aurait rien de plus à dire. La philosophie ne peut pas se flatter, en l'explicitant, de retrouver en elle ce que nous y aurions mis, elle ne peut reconstruire la chose et le monde en comprimant en eux, sous forme d'implication, tout ce que nous avons pu ultérieure- ment en penser et en dire, mais elle reste question, elle interroge le monde et la chose, elle reprend, répète ou imite leur cristallisation devant nous. Car cette cristalli- sation qui, pour une part, nous est donnée toute faite, elle n'est par ailleurs jamais terminée, et nous pouvons voir par là comment le monde se fait. Il se fait sous la domination de certaines lois structurales: les événe- ments laissent transparaître des puissances assez géné- rales, telles que le regard ou la parole, qui opèrent selon

un style identifiable, selon des rapports de « si

alors

»,

Interrogation et dialectique

135

selon une logique en action, et dont il faut définir lesta- tut philosophique si nous voulons sortir des embarras où nous jettent les notions toutes faites de pensée, de sujet et d'objet et savoir enfin ce que c'est que le monde et ce que c'est que l'être. La philosophie ne décompose pas notre relation avec le monde en éléments réels, ou même en références idéales qui feraient de lui un objet idéal, mais elle y discerne des articulations, elle y réveille des rapports réglés de prépossession, de réca- pitulation, d'enjambement, qui sont comme endormis dans notre paysage ontologique, qui n'y subsistent plus que sous forme de traces, et qui, pourtant, continuent d'y fonctionner, d'y instituer du nouveau.

La manière de questionner du philosophe n'est donc pas celle de la connaissance : l'être et le monde ne sont pas, pour lui, de ces inconnues qu'il s'agit de détermi- ner par leur relation avec des termes connus, les uns et les autres appartenant par avance au même ordre des variables qu'une pensée prenante cherche à approcher au plus près. La philosophie n'est pas davantage prise de conscience: il ne s'agit pas pour elle de retrouver dans une conscience législatrice la signification qu'elle aurait donnée au monde et à l'être par définition nomi- nale. De même que nous ne parlons pas pour parler, que nous parlons à quelqu'un de quelque chose ou de quelqu'un, et que, dans cette initiative de la parole, est impliquée une visée du monde et des autres à laquelle tout ce que nous disons est suspendu, de même la signi- fication lexicale, et même les significations pures, reconstruites à dessein, comme celles de la géométrie, visent un univers d'être brut et de coexistence auquel nous étions déjà jetés quand nous avons parlé et pensé, et qui, lui, par principe, n'admet pas la démarche d'approximation objectivante ou réflexive, puisqu'il est à distance, en horizon, latent ou dissimulé. C'est lui que la philosophie vise, qui est, comme on dit, l'objet de la philosophie, - mais ici la lacune ne sera jamais corn-

136

Le visible et l'invisible

blée, l'inconnue transformée en connu, l'«objet» de la philosophie ne viendra jamais remplir la question phi- losophique, puisque cette obturation lui ôterait la pro- fondeur et la distance qui lui sont essentielles. L'être effectif, présent, ultime et premier, la chose même, sont par principe saisis par transparence à travers leurs perspectives, ne s'offrent donc qu'à quelqu'un qui veut, non les avoir, mais les voir, non les tenir comme entre des pinces, ou les immobiliser comme sous l'objectif d'un microscope, mais les laisser être et assister à leur être continué, qui donc se borne à leur rendre le creux, l'espace libre qu'ils redemandent, la résonance qu'ils exigent, qui suit leur propre mouvement, qui donc est, non pas un néant que l'être plein viendrait obturer, mais question accordée à l'être poreux qu'elle ques- tionne et de qui elle n'obtient pas réponse, mais confir- mation de son étonnement. Il faut comprendre la perception comme cette pensée interrogative qui laisse être le monde perçu plutôt qu'elle ne le pose, devant qui les choses se font et se défont dans une sorte de glisse- ment, en deçà du oui et du non. Notre discussion sur le négatif nous annonce un autre paradoxe de la philosophie, qui la distingue de tout problème de connaissance et interdit qu'on parle en philosophie de solution: approche du lointain comme lointain, elle est aussi question posée à ce qui ne parle pas. Elle demande à notre expérience du monde ce qu'est le monde avant qu'il soit chose dont on parle et qui va de soi, avant qu'il ait été réduit en un ensemble de significations maniables, disponibles ; elle pose cette question à notre vie muette, elle s'adresse à ce mélange du monde et de nous qui précède la réflexion, parce que l'examen des significations en elles-mêmes nous donne- rait le monde réduit à nos idéalisations et à notre syn- taxe. Mais, par ailleurs, ce qu'elle trouve en revenant ainsi aux sources, elle le dit. Elle est elle-même une construction humaine, dont le philosophe sait bien, quel que soit son effort, que, dans le meilleur des cas, elle

Interrogation et dialectique