LA V IDA SEX UA L

D E LOS SA LVAJ E S

BRONISLAW

MA LIN OW SKI
 BRONISLAW MALINOWSKI
Doctor en Filosofa, Doctor en Ciencias, Miem bro Correspondiente
de la Academ ia de C ie n cias de Polonia, P rofesor de Antropologa
de la Universidad de Londres

LA VIDA SEXUAL
DE LOS SALVAJES
del Noroeste de la Melanesia
Descripcin etnogrfica de las relaciones erticas conyugales
y de la vida de la familia entre los indgenas de las Trobriand
(Nueva Guinea Britnica)

Prlogo del

DR. GREGORIO MARAON

EDICIONES MORATA, S. A.
Fundacin de Javier Morata, Editor, en 1920
Mejta Lequerica, 12. MADRID-4
Traduccin de RIC A R D O BAEZA
Ex Embajador de Espaa en Chile

Prefacio a !a edicin inglesa de

H AVELO CK ELLIS

PRIM ERA EDICION, 1932

SE G U N D A EDICION, 1971
TERCERA EDICION, 1975

Ttulo de la edicin original:

THE SE XU A L LIFE OF SA V A G E S
Routledge & Kegan Paul. Ltd. Londres
Ediciones Morata, S. A., Madrid
ISBN: 84-7112-001-1
Depsito legal: M. 3.832-1975
Printed in S P A IN - Impreso en ESPA A
CLO SAS-O RCO YEN, S. L., Martnez Paje, 5. Madrid-29
A mi amigo
E. POWYS MATHEFtS
CONTENIDO

Pdgs.

Nota preliminar del traductor ...................................................................... ... 11

Prlogo del doctor M ara n............................................................................... 15

Prlogo del autor a la tercera ed ic i n ............................................................ 25

Prlogo del autor a la primera ed ici n ............................................... ......... 45

Prefacio de Havelock E ll i s ........................ .................. .................................. 49

Captulo L LAS RELACIONES ENTRE AMBOS SEXOS EN LA

VIDA PRIM ITIV A ....... I .......................................................... 55

1. Los principios del derecho materno .......................... 56

2. Una aldea en las islas Trobriand ... ......................... 59
3. La vida de fam ilia........................................................... 66
4. La divisin de la propiedad y los deberes entre los
s e x o s.................................................................................... 70

Capitulo n . EL ESTADO LEGAL DE LA MUJER EN LA SOCIEDAD

IN D IG EN A .................................................................................. 73

1. Privilegios y deberes inherentes al ra n g o ................... 73

2. Ritos fnebres y festividades ....................................... 78
3. Participacin de las mujeres en la m a g ia ................... 80

Captulo m . RELACIONES PRENUPCIALES ENTRE LOS SEXOS ... 87

1. La vida sexual de los n i o s .......................................... 87

2. Divisin de las e d a d e s .................................................. 92
3. La vida amorosa de la adolescencia ................ 93
4. La casa de los clibes ... ... .......................................... 97

Captulo IV. LOS CAMINOS DEL MATRIMONIO ..'................................. 102

1. Los motivos del matrimonio ......... ........ 103

2. El consentimiento de la familia de la esposa ........ 106
3. Regalos de b o d a ................................ ............... ......... 109
4. Esponsales infantiles y matrimonio entre primos ...113
5. Alianzas matrimoniales en la familia de un jefe ... 115
6. Ceremonial de los esponsales infantiles .................... 119
 Pgs.

Captulo V. EL MATRIMONIO................................................................... 122

1. Camaradera co n y u g al................................................... 122

2. Adulterio y celos sexuales ........................................... 125
3. Tributos econmicos pagados por la familia de la
mujer ................................................................................. 129
4. Poligamia de los jefes .................................................. 134
5. Aspecto domstico de la poligamia ......... .............. 136

Captulo VI. DIVORCIO Y DISOLUCION DEL MATRIMONIO POR

DEFUNCION ............................................................................. 141

1. El d iv o rcio .......................... ............. ............................ 141

2. Muerte y l u t o ......................................... ........................ 144
3. Ceremonias fnebres y obligaciones del l u t o ............ 147
4. Ideologa del l u t o .......................... .............................. 150

Captulo VIL LA PROCREACION Y EL EMBARAZO SEGUN LAS

CREENCIAS Y COSTUMBRES DE LOS INDIGENAS ... 154

1. El organismo masculino y femenino y el impulso se

xual en las creencias indgenas 154
2. Reencarnacin y camino que lleva a la vida a travs
del mundo de los e sp ritu s......................................... 157
3. Ignorancia de la paternidad fisiolgica.................... 162
4. Palabras y hechos probatorios..................................... 166
5. ^ffijos sin padre en una sociedad matrilineal .............. 171
6. Singulares pretensiones de la paternidad sociolgica, 175

Captulo VHI. EMBARAZO Y PARTO .......................................................... 180

1. Preparacin para los ritos del primer embarazo^...... 180

2. Ceremonial del primer embarazo ... ......................... 183
3. Costumbres relativas a! embarazo y al p a r to ............ 189
4. Madre e h i j o ................................................................... 192

Captulo IX. FORMAS HABITUALES DE LIBERTAD SEXUAL ... 194

1. El elemento ertico en los juegos ... ... ................... 195

2. Juegos que implican contacto fsico .......................... 199
3. Temporadas de amor y festividades ......................... 201
4. Reuniones ceremoniales: la kayasa .......................... 203
5. Fiestas orgisticas............. ...................... . .................. 205
6. Ulalile: La juventud en busca de aventuras amorosas. 208
7. Katuyausi: Escapatoria ceremonial de las muchachas. 213
 Pgs.

8. Yausa: Asaltos orgisticos ejecutados pormujeres ... 215

9. Autenticidad de las prcticas orgisticas ...................... . 217

Captulo X. EL AMOR Y LA PSICOLOGIA DE LA VIDA EROTICA. 220

1. Atraccin e r tic a ................................................. ......... 223
2. Repulsin por la fealdad, la vejez yla enfermedad. 224
3. Belleza del rostro y del cuerpo hu m an o s................... 228
4. El cuidado del cuerpo .................... ............................ 233
5. El curso de una intriga amorosa ................................ 236
6. Casos de afecto p erso n al............. . ................................ 239
7. Aspecto comercial del amor ................................... ... 242
8. Los c e lo s........................................................................... 243
9. Belleza, colores y olores en el a m o r .......................... 245
10. La conversacin de los amantes ................................. 247
11. Contactos erticos ... ............................................. ... 248
12. El acto se x u a l................................................................... 251

Captulo XI. MAGIA DE AMOR Y DE BELLEZA .................................. 257

1. Importancia de la b e lle z a .............................................. 257
2. Ocasiones ceremoniales de la magiad e 'la belleza ... 258
3. Magia de la belleza: ritual de las abluciones .......... 261
4. Magia de la belleza: ritual del a ta v o .......................... 263
5. La magia de la seguridad y de la fama enlas fes
tividades 265
6. La magia del a m o r........................................................... 267
7. El rito y el encantamiento en la magia e r tic a ......... 269
8. Realidad de la magia e r tic a ............. .................... ........ 274
9. Magia del olvido ................................................... .. ... 278

Captulo X n. SUEOS Y FANTASIAS ERO TICA S................................... 282

1. S u e o s................................................................................ 283
2. La sexualidad en el folklore. Figuras de cuerda ... 289
3. La sexualidad en el folklore. Humor ..................... 294
4. La sexualidad en el folklore: Leyenda y mito .......... 300
5. El paraso ertico de los trobriandeses ..................... 309

Captulo X ni. MORAL Y COSTUMBRES.................................................... 316

1. Decencia y decoro ....................................................... . 317
2. La moral se x u a l..................................... .......................... 324
3. La censura de las aberraciones sexuales ..................... 334
4. Pudor en el lenguaje y la conducta .......................... 339
5. Exogamia y prohibicin del incesto ............................. 349
6. El tab supremo .............................................................. 360
1
 PgS.

Captulo XIV. UN MITO SALVAJE SOBREELINCESTO ........... 375

1. Los orgenes de la magiae r tic a ................................. 376
2. Texto original del m i t o ..................................... 384
3. Casos reales de in c e s to ..................................... 392

N. B.Las fotografas que se mencionan a lo largo de la obra se encuentran

agrupadas al final de la misma.
 NOTA PRELIMINAR DEL TRADUCTOR

La obra1 que hoy presentamos al pblico de habla espaola constituye

el primer testimonio minucioso, fidedigno y cientfico que haya aparecido
hasta la fecha en ningn idioma sobre la vida sexual de los salvajes. Ya
antes, algunos etngrafos nos haban aportado datos de importancia sobre
la psicologa de la vida ertica y las diferentes formas de libertinaje en los
mares del Sur, pero hasta ahora lo haban hecho de una manera fragmen
taria o accidental, sin mostrar la concatenacin de aquellos factores ni
elucidar su significado sociolgico.
Entre los elementos de ms capital importancia aportados por el doctor
Malinowski, merecen especial mencin los captulos sobre la magia er
tica y el folklore amoroso, basados en el perfecto conocimiento del ver
nculo indgena, que nos permiten penetrar por modo nico y sin prece
dentes en los impulsos sexuales de los salvajes neolticos. Otro de tos
descubrimientos sensacionales del autor ha sido el de la ignorancia en
que se hallan estos salvajes con respecto al proceso de la procreacin, no
habiendo alcanzado a establecer una relacin de causa a efecto entre la
cpula y el embarazo. De singular inters son tambin la concepcin me-
lansica de la belleza y el atractivo amoroso como exclusivamente debidos
a los hechizos y los ritos; la frecuente ocurrencia del incesto en secreto,
mientras, por el contrario, se muestra en pblico un marcado horror por
este crimen, etc.
Los captulos iniciales contienen un detenido anlisis sociolgico del
sistema de maternidad, en el cual ocupan las mujeres una situacin re
lativamente de preeminencia, computndose todas las relaciones de paren

1 En el original: The Sexual Life of Savages in North-Westem Melanesia. An

Ethnographic Account of Courtship, Marriage and Family Life among the Natives
of the Trobriand Islands, British New Guinea. (George Routledge & Sons, Ltd.,
London, New York.)
tesco con arreglo a la madre. El noviazgo, el matrimonio y el embarazo,
con todos los usos y ceremonias con ellos relacionados, son aqu descritos
minuciosamente, constituyendo el relato el cuadro entero de la vida de una
pareja humana representativa.
Pero no se limita a esto el alcance de la presente obra. En su conjunto
contiene este libro la visin detallada de la vida social y domstica de una
tribu, que puede considerarse representativa de la cultura neoltica, sien
do como es una de sus supervivencias ms genuinas. Y tan clara y minu
ciosa es la presentacin, tan ntimo y profundo el conocimiento del tema
por parte del autor, que los lectores dejarn este libro con la sensacin
de haber conocido personalmente a estas gentes trobriandesas toda la vida.
Su modo de vivir es tal, que nadie podr menos de simpatizar con ellos,
ni dejar de lamentar el dao irreparable que la influencia occidental ha
inferido a aquella vida patriarcal y punto menos que ednica, aunque,
por otra parte (y la comprobacin no es uno de los intereses menores de
la obra), este salvaje resulte, en tantos otros aspectos, tan afn y tan pr
xim o a nosotros mismos.
Ya Mr. Havelock Ellis, en su prefacio, pone bien claramente de relieve
la extraordinaria importancia del libro del doctor Malinowski, juicio que
han ratificado todos los antroplogos de Occidente, declarndolo "un cl
sico en su gnero, cuyo valor no har sino crecer con el tiempo.

* * *

El doctor Bronislaw Malinowski, actualmente profesor de Antropolo

ga en la Universidad de Londres, es de origen polaco, habiendo nacido
en Cracovia (Polonia) el ao 1884.
Cuando un accidente de salud le oblig a interrumpir sus estudios en
la Universidad de Cracovia, hubo de dedicarse a viajar durante tres aos,
principalmente por las costas del Mediterrneo, recorriendo todo el norte
de Africa, Asia Menor y Turqua. Luego vivi cerca de dos aos en Es
paa (cuyo idioma conoce perfectamente) y el Canad, volviendo inme
diatamente a reanudar sus estudios.
En Alemania estudi Psicologa con Wundt, y las ciencias sociales con
Lamprecht. Luego, trabaj intensamente en la Escuela de Ciencias Econ
micas de Londres.
Poco antes de la Gran Guerra march a Australia con la expedicin
Robert Mond, que deba explorar y estudiar la Nueva Guinea britnica.
A l estallar la guerra fue hecho prisionero; pero, a pesar de ello, se le
concedi cierta latitud para continuar sus estudios. A pudo efectuar du
rante este perodo tres viajes a la Nueva Guinea, pasando la mayor parte
del tiempo en las islas Trobriand, minsculo archipilago situado al ex-
tremo sudeste de aqulla, un poco ms arriba de las islas LyEntrecasteaux.
All plant su tienda de campaa, al borde de su lagoon, viviendo, comien
do y hablando con los indgenas, en la propia lengua de stos.
De este ntimo contacto, que, como es lgico, hubo de procurarle ma
ravillosas oportunidades de examen y compenetracin, han nacido la
mayor parte de las obras del doctor Malinowski, incluso esa especie de
poema pico de una expedicin comercial a la Melanesia, titulado Argo
nautas del Pacfico.
La bibliografa de las obras del doctor Malinowski comprende, hasta la
fecha actual:
The family among the Australian Aborgenes. London, 1913.Primitive
Religin and Social Diferentiation. Cracow (en polaco), 1915.The Na-
tives of Mailu. Adelaide, 1915.Argonauts of the Western Pacific. Lon
don, 1922.Magic, Science and Religin. In Essays collected by J.
Needham, under the title: Science, Religin and Reality. London, 1926.
Myth in Primitive Psychology. London, 1926.Crime and Custom in
Savage Society. London, 1926.The Father in Primitive Psychology. Lon
don, 1927.Sex and Repression in Savage Society. London, 1927.The
Sexual Life of Savages in North-W estern Melanesia. London, 1929.

R. B.
 NOTAS A UN LIBRO DE ANTROPOLOGIA SEXUAL

I
El libro de M alinow ski sobre la vida sexual de los salvajes ha al
canzado en todo el mundo el valor de un documento indispensable para
el conocimiento de la sexualidad humana. Est bien, pues, que se tra
duzca a nuestro idioma y pueda ser ledo por el pblico que en Europa
y Amrica se entiende en castellano.
Es difcil precisar hasta qu punto la psicologa y la prctica de la
sexualidad de los indgenas de las islas del archipilago de la Mela
nesia, estudiadas con tan severa objetividad por M a lin o w sk i , corres
ponden a las etapas primitivas de la sexualidad humana, antes de que
fueran deformadas en el bueno y en el mal sentido por los artificios
de la civilizacin. Probablemente, la vida sexual de estos salvajes est
modificada tambin hondamente por la tradicin religiosa, los prejui
cios sociales y todas las influencias que la organizacin humana ejerce
sobre el esquema elemental de los instintos por primitiva que sea esta
organizacin.
Sin embargo, es indudable que la vida sexual de estos felicsimos
habitantes de las islas Trobriand se halla tan distante de la nuestra como
la sexualidad de un hombre maduro de las ciudades civilizadas y de
generadas de Europa o Amrica se encuentra lejos, remotamente le
jos, de la sexualidad de un nio en los albores de la pubertad.
Soy un entusiasta, por ello, de este admirable documento de la his
toria natural humana. Y toda mi presentacin del mismo, al lector de
habla castellana, podra reducirse a denunciar aqu el empeo que he
puesto en que se traduzca y la satisfaccin con que he visto que se
decida a hacerlo el cultsimo editor Javier Morata, a quien debe tanto
la hispnica cultura. Pero no quiero dejar de comentar algunos puntos
interesantes de la obra, que fijan el contorno de esta mentalidad sexual
primaria y la hacen destacar de la nuestra.

II
Es, en primer lugar, interesante para el comentador occidental la
libertad y precocidad en que se desenvuelve la vida sexual del nio in
civilizado. Este contempla en el hogar las relaciones ms ntimas entre
la madre y el padre. Convive con los hombres y las mujeres maduros,
en plena desnudez: la breve hoja que oculta la regin genital desapa
rece en las frecuentes operaciones de pesca, en las que los infantes acom
paan y ayudan a los padres. Los juegos infantiles reproducen las esce
nas del amor fsico entre los dos sexos adultos. Sin embargo, en estas
precoces imitaciones de la vida conyugal, el elemento romntico, po
tico, predomina sobre la funcin sexual material. La pequea esposa
goza, ante todo, sirviendo a su marido en el hogar improvisado entre la
vegetacin frondosa y techado por el cielo benigno, en los alrededores
del poblado. El marido infantil pretende, antes que nada, ocasin en
que demostrar a su esposa la energa viril, defendindola de los peligros
naturales o buscando, con riesgo de su vida, objetos agradables que
ofrecer a la amada.
La inocencia, en el sentido nuestro, ha sido suprimida en estos nios
o, ms exactamente, no ha sido creada. Pero, a la larga, son peores
que nosotros? No, seguramente no. Faltan balanzas que puedan pesar,
en lo moral, su tica sexual y la nuestra. Pero hay un ndice seguro de
su superioridad, sobre el que ms tarde insiste M a l in o w s k i : entre los
habitantes de estas islas no existen las perversiones sexuales. Apenas se
conoce el onanismo. El sadismo, la homosexualidad, la bestialidad, no
son, como entre nosotros, plagas, sino enfermedades espordicas y rar
simas que afectan slo a algunos individuos degenerados.
Qu turbacin la nuestra, de hombres civilizados, al m editar en que
tal vez la pureza del instinto maduro se forja, precisamente, en esa falta
de lo que llamamos inocencia infantil!

III
He aqu una observacin singular: el muchacho se cubre la regin
genital con una hoja pdica en cuanto observa en su cuerpo los indicios
de la pubertad, el rpido auge de sus rganos viriles, la aparicin del
vello, etc. Y en la muchacha?... Podra pensarse que empezara tam
bin a cubrirse al ver su cuerpo transformado y en forma ms
llamativa que el varn por el mismo impulso puberal: el vello p-
bico, las mamas que brotan, la primera menstruacin que aparece...
Pero no es as. Mucho tiempo antes de la pubertad ya llevaba faldas y
adornos. Al aparecer la pubertad se preocupa, no ya de cubrirse, sino
de adornarse mejor.
La coquetera es, pues, anterior al pudor, por hallarse ms prxima
al instinto que al pudor. La coquetera representa un esfuerzo de dife
renciacin de la personalidad sexual, y de esta diferenciacin de su
perfeccin, de su profundidad depende, antes que de ninguna otra
cosa, el mecanismo de la atraccin sexual y la perfeccin de esta atrac
cin. Lo tpico de la pubertad es el comienzo de la individualizacin del
objeto amoroso; el que sea una mujer, solo una, o un hombre, uno ex
clusivamente, el que atraiga la libido del hombre o de la mujer. Y esta
individualizacin se basa en la diferenciacin. La coquetera es eso, repi
tmoslo, diferenciacin, auge de la personalidad; diferenciacin en el
vestido, en la tctica amorosa; definicin, en suma, de la individualidad
del sexo.
El pudor tiene un sentido defensivo, probablemente secundario, muy
posterior al sentido atractivo de la coquetera. La coquetera, despus,
lo asimila a su eficacia y acaba siendo un rasgo ms de ella, y por tanto,
de atraccin. Pero en la vida de los pueblos primitivos -y en la de los
nios civilizados, no muy deformados por el medio se sigue compro
bando su distinta cronologa.

IV
La unin monogmica el matrimonio no tiene en esta vida esque
mtica de los melanesios el carcter de un pacto exclusivo de posesin
sexual, basado en fuertes prejuicios morales. Un hombre y una mujer
viven juntos, en el mismo hogar y perdurablemente, porque se entien
den mejor y porque se ayudan mejor. Pero el novio sabe que su novia
no le aporta al matrimonio el regalo de su virginidad, por la misma ra
zn que l tampoco es virgen. Esto, que es tan lgico, nosotros no lo
podemos comprender. La novia no slo ha conocido otros muchos hom
bres de su edad, sino que sigue conocindolos mientras dura el noviaz
go, si bien con menos efusin y menos frecuencia que con el futuro
marido. Slo cuando esta relacin con los dems alcanza un grado de
libertinaje, el novio se da por ofendido y el trato se deshace.
He aqu realizada, en la prctica, la compatibilidad, que tantas veces
siente como posible el hombre civilizado, entre la supremaca de un
afecto y de una atraccin fsica monogmicos y la posibilidad de una
relacin fugaz y sin trascendencia con individuos que estn fuera, o casi
fuera, del crculo de la pasin. Esta es estrictamente monogmica, pero
no el goce fugaz. Gran nmero de hombres civilizados, mongamos,
practican en secreto esta actividad de las dos jerarquas del instinto.
Y se preguntan por qu se ha hecho de ello un pecado social. En la
mujer, este tipo de dualidad amoroso se considera entre nosotros comc
estigma de libertinaje. Pero puede obedecer a razones biolgicas tan rea
les como las del hombre, y, en todo caso, incluibles en el mismo juicio
social y moral.
Pero estos novios que no reparan gran cosa en las amistades, perfec
tamente ntimas, de sus novias, sienten su honor herido cuando la pro
metida se sienta a comer con otro hombre. Se puede compartir el lecho,
pero no la mesa. Leccin esta muy expresiva de la artificiosidad de los
sentimientos sociales. Un Caldern australiano escribira su tragedia por
un pan partido entre una mujer y un hombre, con la misma conviccin
con que el nuestro, el castellano, poetizaba el honor localizndolo en la
membrana himenal hendida.
V
Este grupo de hombres primitivos dan al sentido de la vista una im
portancia sexual superior a la que le conceden los hombres civilizados.
MALINOW SKI. 2
El amor, el amor ms directo e ntimo, ha de hacerse a plena luz. La
penumbra discreta, hada benigna de las efusiones entre nosotros, exalta
da por la letra empachosa de los tangos, no existe para ellos. Si un
hombre cierra los ojos aseguran no ser capaz de la cpula nupcial.
Toda una teora anatmica justifica esta actitud, que creo muy impor
tante, porque se relaciona con el problema de la especificacin del ob
jeto sexual. En el amor fsico, la mxima especificacin la da la vista. El
amor a oscuras tiene algo de genrico, de cnico. El ser humano que ama
a otro del sexo opuesto necesita verlo en todos los instantes, y ms a
medida que se enciende, ms vivamente, la llama de la pasin fsica.
Eso de la sombra, amparo del amor es una leyenda de rango inferior
que hemos inventado en las civilizaciones complicadas y que tendramos
que destruir. En cambio, en esta sociedad sencilla, el olfato sigue ju
gando ese trascendental papel amoroso que ha perdido en las sociedades
civilizadas. Solo el olfato dice M alin o w sk i puede reemplazar a la
vista. Es una gran desgracia de la vida refinada y un gran contra
sentido el haber embotado y suprimido esta fuente tan delicada y tan
natural del fuego amoroso, sustituyndola por el perfume amaado de
los fabricantes, parodias fementidas, casi siempre, del natural perfume
humano, compatible con la higiene ms estricta.

VI
Acaso la nocin ms sorprendente de la sexualidad ocenica es la
teora de la fecundacin femenina. El espritu del nio futuro flota en
el mar que baa las islas polinsicas, entre las sbanas de su espuma.
El viento y la marea acercan a la costa estos grmenes de la futura hu
manidad. Si entonces la mujer se aproxima al mar, corre peligro de que
dar embarazada. Si la mujer se baa, el espritu infantil entra por su
vagina y la fecundacin est hecha. Basta colocar en la cabaa, donde
duerme la hembra deseosa de ser madre, un cuenco de madera lleno de
agua marina para que la fecundacin pueda realizarse.
La relacin sexual, por tanto, no tiene nada que ver con la fecunda
cin. Es un acto placentero, independiente de toda funcin paterna. Co
mo bastantes mujeres no tienen hijos, a pesar de tener relaciones sexua
les, no alcanzan que stas sean la razn obligada y nica de la fecun
dacin.
La influencia de esta creencia en la moral es decisiva. Se ve, por
ello, claramente, la parte que el miedo a la paternidad tiene en las con
cepciones morales de la sociedad occidental. Sin este miedo, algunas co
sas que a muchos parecen nefandas seran perfectamente naturales. La
contraprueba est en que, a medida que se difunden los medios anti
concepcionales, cambia automticamente la moral de los pueblos. La li
bertad de los hbitos sexuales en los pases escandinavos, por ejemplo,
o en ciertos estados norteamericanos, se debe, pura y exclusivamente, a
que la mujer sabe evitar la concepcin.
En virtud de esta creencia sobre la fecundacin de la mujer, el ma
rido acepta como hijos suyos los que tiene su mujer, sin preocuparse,
como es natural, de que haya tenido otras relaciones sexuales, que en la
realidad pueden haber sido el motivo de la gravidez. Incluso ocurre que
un marido ausente durante varios aos encuentre, al volver a su hogar,
aumentada en uno o ms hijos su descendencia; y no imagina que pue
dan ser hijos de otro hombre, puesto que slo los espritus marinos son
capaces de engendrar y la mujer es suya. Demuestra esto la nula im
portancia que, socialmente, tiene la autenticidad biolgica de la pater
nidad. Basta creer que se es padre para serlo con la misma perfeccin
que si, en efecto, se fuese. La razn biolgica tiene que ver, pues, menos
de lo que nos figuramos en la arquitectura del instinto paternal. Debe
tenerse en cuenta para la solucin moral y psicolgica de ciertos pro
blemas modernos, como el de la fecundacin artificial, que se han de
plantear a los mdicos cada da con mayor frecuencia. La paternidad
biolgica no tiene ms que una tcnica y un camino. Pero el sentimien
to de la paternidad social puede fundarse en un fraude biolgico y ser.
sin embargo, perfecto, como eficacia y como satisfaccin subjetiva del
instinto.
La voz de la sangre, tan manoseada por los novelistas del siglo pasa
do, sufre un rudo golpe con estos hechos.

VII
La valoracin de las cualidades erticas de un individuo el ndice
de su atraccin sexual se funda, entre los indgenas de este archipi
lago paradisaco, en consideraciones no slo de orden fsico, sino tam
bin, y muy principalmente, espiritual. La simple palabra torpe y, desde
luego, la inferioridad mental, son motivos de repulsin sexual, que neu
tralizan y pueden anular los mayores encantos corporales. En esto, como
en otras muchas cosas, la sexualidad primitiva tiene un fondo de recti
tud y de buen sentido que, por curiosa paradoja, ha perdido la sexua
lidad civilizada. Las cualidades del alma femenina apenas pesan en el
momento de la decisin, puramente instintiva, del varn cultivado. Y ad
virtase que hablamos sobre la decisin del instinto, no de la eleccin
de cnyuge, en la cual, naturalmente, las cosas varan. En cuanto a la
mujer, es muy raro que estime el talento del hombre como tal motivo
de atraccin, por lo menos en su edad juvenil. Slo la mujer madura
valora la mentalidad excelsa en el sexo contrario, y, entonces, se trata,
las ms de las veces, de una inclinacin de tipo literario, de homenaje o
de colaboracin, iluminada, quiz, por un rescoldo de pasin sexual, pero
ya distinto de la pura energtica de los sexos. La mujer, en su poca
de feminidad central, estima el talento masculino en cuanto es signo de
podero social, y ste s que representa para ella un motivo directo de
atraccin. Por eso estima en tanto mayor grado el talento cuanto ms
inmediatamente se traduce en hegemona sobre los dems hombres. Es
ste un punto del mayor inters en la mecnica amorosa, y me apresuro
a decir que no debe concluirse de l un sentido egosta en el instinto
femenino, ya que el xito social en el hombre tiene el valor de un ver
dadero carcter sexual y, por tanto, es legtimamente uno de los centros
normales de la atraccin fem enina:.
En la vida simplicsima de los indgenas de Trobriand aparece todo
esto con extraordinaria nitidez.
VIII

Los signos fsicos de la atraccin ertica han sido minuciosamente

estudiados por M a lin o w sk i . Los detalles de la cabeza tienen una valo
racin superior, tal vez, a la que le conceden las razas civilizadas; por
la razn de que, estando siempre desnudos, los rasgos del tronco y
miembros, que entre nosotros estn revestidos de misterio y por tanto
supervalorados en el sentido sexual, quedan reducidos a su verdadera
categora secundaria.
Los ojos constituyen el rasgo principal de la personalidad sexual.
Pero para ser perfectos deben ser pequeos y no grandes, como entre
nosotros. Muchas veces, en efecto, los ojos son tanto menos expresivos
cuanto ms amplios son. Comprendemos, pues, aquella preferencia entre
gentes que admiran, sobre toda otra cosa, la vivacidad de la mirada
como expresin de la agudeza del espritu.
Exigen tambin, para ajustarse al canon de la belleza, unos dientes
enrgicos y bien implantados. Pero han de estar ennegrecidos, lo cual
consiguen artificialmente con tantos cuidados domsticos como los que
exige, en nuestra civilizacin, el bronceado de la piel, a veces en boga,
de nuestras mujeres.
Los hombres, mientras no se retiran de la actividad amorosa, se afei
tan cuidadosamente, no slo la barba, sino las cejas y el vello del tronco,
indicio muy caracterstico del valor eterno y universal de la lampiez,
como carcter de atraccin de la libido femenina; salvo ciertas pocas
de la historia en que la moda que en el fondo es siempre descan
so de un canon de atraccin impone el gusto por los hombres barba
dos. Son, por lo comn, pocas rudas y guerreras. En todo tiempo el
hombre batallador ha simbolizado su valor, en cierto modo, en su sis
tema piloso, desde el Sansn bblico hasta el poilu de la gran guerra. El
detalle fsico del Cid Campeador, que casi exclusivamente encomia el
cantor de su poema, es la barba luenga e hirsuta. Tiene esto un profun
do sentido, ya que la riqueza pilosa es indicio directo de la secrecin
interna que caracteriza a la virilidad. Pero los pueblos pacficos y los
indgenas de esta Nueva Guinea tienen la suerte de serlo gustan de
despojarse de estos apndices de fiereza, y convierten el estado contra
rio, la lampiez, en una frVnula de atraccin fsica.
En cambio, la frondosa cabellera es tambin, entre estos pueblos pri
mitivos, un signo de belleza, sobre todo si est muy rizada. No vacilan,
por ello, cuando la pierden, en confeccionarse pelucas con el cabello de
los muertos.
La obesidad se considera como una enfermedad. Jams un incentivo

* Vanse mis Tres ensayos sobre la vida sexual.

para Ja pasin, como ocurre, a veces, entre nosotros, con abandono ele
mental del sentido de lo bello. El vientre engrasado y deforme, en la
mujer, basta para ponerla fuera del canon de la esttica sexual.
En general, todos los rasgos de la perfeccin sexual tienen un sen
tido eugnico muy preciso, M alinow ski dice concretamente: "H e aqu
las condiciones de la atraccin personal: cuerpo bien construido, salu
dable; ausencia de trastornos funcionales y espirituales; cabello abun
dante; dientes sanos; piel suave; es decir, todos los sntomas de la
energa y de la buena constitucin. La creacin del canon de la belleza
tiene, primitivamente, este significado higinico. Nos acostumbramos a
considerar bello lo que indica perfeccin funcional, buena salud. Pero,
luego, este instinto salvador degenera y acabamos por enamorarnos de
M argarita Gauthier porque est tuberculosa. Es preciso reaccionar contra
esta insensatez y amar, como los melanesios, lo fundamentalmente bello,
o sea, lo sano.
IX
Esto por lo que respecta al amor. Pero y el matrimonio? El matri
monio es, para los indgenas, una cosa demasiado seria para encomen
darla al azar de la atraccin del instinto. El matrimonio es una sociedad
en comn que debe constituirse tras un estudio detenido, no del amor
ertico, sino de la conveniencia, que, en modo alguno, lo es por el orden
material eso queda para las sociedades civilizadas, sino por la su
prema conveniencia de los espritus. He aqu las palabras de M alinow ski :
Por lo que hace a la unin matrimonia!, la preferencia personal, aun
cuando sea un factor importante en la decisin, no constituye, ni mucho
menos, el factor nico, sino uno ms entre los diversos factores socia
les, econmicos y domsticos. Hasta en los casos en que la decisin
matrimonial se basa en preferencias personales, los mviles puramente
erticos no sern, ni mucho menos, exclusivos. Un hombre o una mujer
maduros elegirn para compartir su vida una pareja distinta de aquella
a la que consagraron el amor de su juventud. El matrimonio est, fre
cuentemente, determinado por la compatibilidad de los caracteres y de
las individualidades en mucha mayor medida que por la compatibilidad
sexual y la seduccin ertica.
Es evidente que el blanco, vanidoso, tendra que aprender mucho de
la conducta prudentsima de estos indgenas, desconectados de nuestra
civilizacin.
X
Tal vez el punto que ms nos interesa, en estos documentos de la
sexualidad primitiva, es el referente a las anormalidades sexuales. La
anormalidad, es una forma del instinto todava incivilizado o, por el
contrario, una consecuencia de la degeneracin civilizada de los hombres?
Las observaciones del autor tratadas y comentadas con mayor ex
tensin en otro de sus libros, Sex and Repression in Savage Societies
se prestan a comentarios muy interesantes.
Hay, evidentemente, formas anormales de la sexualidad actual que
 se hallan intimamente ligadas a la nerviosidad exaltada o claudicante de
nuestra civilizacin, en tantos aspectos perversa: tales son el sadismo
y el masoquismo. M alinow ski describe las orgas erticas a que, en cier
tas pocas, se entregan los indgenas de Trobriand, en las que la vio
lencia corporal el hombre lleva siempre la peor parte juega un im
portante papel. Pero hay en estas violencias un sentido de rito salvaje
muy al margen de la satisfaccin del instinto. Tambin nos refiere que
durante el amor corporal los amantes se muerden y se arrancan las cejas
o las pestaas con los dientes, considerndolo como una fineza de su
afeccin amorosa. Pero el sufrir o el hacer sufrir, como eje del placer
sexual, es desconocido en la actividad instintiva de los salvajes de la
Melanesia. A pesar de las races que, segn los psicoanalistas, tienen
estas perversiones en el alma humana fisiolgica, es lo cierto que hasta
que la Humanidad no empieza a pudrirse, a fuerza de refinarse, adelan
tada ya su evolucin, no aparece en la constelacin de la sexualidad
esta forma degenerada y brbara de la misma.
Es muy instructiva la referencia sobre la homosexualidad. Esta anor
malidad existe entre los indgenas, pero limitada por excepcin a pocos
individuos, puramente a los dotados de una enrgica predisposicin con-
gnita intersexual. Falta, en cambio, la induccin del medio, tan comn
en las sociedades civilizadas, que convierte en homosexuales a muchos
seres humanos que, en un medio propicio no civilizado, se condu
ciran con rectitud. La actitud social de estos pueblos ante el homose
xualismo es, en consecuencia, perfecta y bien distinta de la que absur
damente adoptan las sociedades de nuestra cultura: no consideran el
amor aberrante como un delito ni le someten a castigo alguno; se con
tentan con catalogarle entre las enfermedades, entre las actividades pro
pias de seres inferiores, y los apartan del nivel habitual de la estimacin
de los individuos normales. Confrntese esta actitud con la de los pue
blos refinados, qxrfe, por un lado, ponen en sus Cdigos penas aflictivas
para el homosexual, junto a la pena del ladrn o del violador, y, por
otro lado, le abren todas las puertas sin restriccin y sin reserva.
La vida simple de la Humanidad nos demuestra, pues, lo que hay de
inevitable y lo que hay de adquirido en la gran difusin que adquiere
la homosexualidad, segn la civilizacin adelanta. Sin otro -factor que el
congnito, el nmero de homosexuales sera reducidsimo y sin trascen
dencia social. La importancia del fenmeno es obra del refinamiento in
herente al progreso. La contraprueba est en el hecho conturbador de
que, a partir del comienzo de la administracin de los blancos en las
felices y lejanas islas de que hablamos, la homosexualidad ha aumentado
considerablemente, bajo la influencia directa y neta de la desaparicin
de la naturalidad y la libertad en el amor. M a lin o w sk i escribe estas
terribles palabras: La influencia del hombre blanco y de su moral, es
tpidamente aplicada en un medio inadecuado, crea un terreno propicio
a la homosexualidad. Los indgenas se dan bien cuenta de que entre los
beneficios que tienen que agradecer a la civilizacin occidental figuran
las enfermedades venreas y la homosexualidad.
Inquietante problema ste. Es preciso poner un dique, sin duda, a la
libertad de los instintos, segn la vida social se complica. Pero, desde
ese momento, el instinto, tal vez excesivo y pujante, pero sano hasta
entonces, enferma y degenera, y brotan en sus ramas los frutos mons
truosos de la anormalidad.
Todo el porvenir de la raza humana estriba en volver a hacer com
patibles estas dos virtudes: la naturalidad y el decoro, que viven tan
compenetrados en las agrupaciones prim tivas de los hombres y que
luego se separan y divergen y parece que no se volvern a encontrar.

XI
Muchos otros puntos trascendentales trata este libro, rico en he
chos, parco en comentarios y, por tanto, lleno de sugestiones. El lector
los hallar a cada paso ms trascendentales que estos cuantos elegidos
al azar con que hemos querido prologar su conocimiento. Todos debe
mos recoger y meditar con singular atencin estos documentos de la
historia natural del hombre que ponen el necesario contrapeso a la bi
bliografa actual demasiado numerosa acerca de las desviaciones
creadas por la civilizacin en la libre expansin de los instintos.

G. M aran

Toledo, marzo, 1932.

 PROLOGO ESPECIAL DEL AUTOR A LA TERCERA EDICION

He escrito este prlogo, un tanto extenso, para la nueva edicin de

la vida sexual de los salvajes movido por la decepcin que me ha causa
do este libro, no obstante la acogida extremadamente benvola y estimu
lante que ha tenido. El libro ha aparecido ya en cuatro idiomas, con
ediciones distintas en Inglaterra y Estados Unidos; otras traducciones
se hallan en preparacin; los crticos han sido invariablemente benvo
los y amables, y, sin embargo, no estoy satisfecho Ningn autor, supon
go yo, se satisface nunca con que su libro no sea recibido con el mismo
espritu en que fuera dado, o comprendido como quisiera, y esto, natu
ralmente, es siempre culpa del propio autor.
Me he sentido defraudado en la recepcin hecha a mi libro porque
yo deseaba se le considerase como un logro en la investigacin directa
y en los mtodos de exposicin como un logro o acaso un experimen
to que debiera ser debatido, discutido, criticado, rechazado en parte,
pero no ignorado. No obstante, hasta donde yo puedo juzgarlo, este
empeo experimental y ambicioso no ha merecido la atencin que yo
deseaba se le prestara.
Por eso quiero aprovechar esta oportunidad para explicar ese em
peo mo; para exponer, en suma, la significacin del mtodo funcional
en la investigacin directa y en la descripcin sinttica del material et
nogrfico.

El sexo como fuerza cultural

AI publicar esta monografa mi objeto era demostrar el principio b
sico del mtodo funcional: deseaba mostrar cmo slo una sntesis de
hechos referentes al sexo puede dar una idea cabal de lo que la vida
sexual significa para un pueblo. Esto, por lo que a m respecta. En cuan
to al pblico, slo se ha detenido en los detalles sensacionales, maravi
llndose o rindose de ellos, en tanto que la sntesis, la integracin de
detalles, la correlacin de aspectos, el mecanismo funcional entero, en
suma, era pasado por alto.
1 En toda esta obra se ha traducido field work (literalmente ''trabajo en e
terreno) por investigacin directa, que nos parece su significado exacto. (Nota
del Traductor.)
 Me propona dar un ejemplo concreto que mostrara cmo un tem a
semejante al del sexo slo puede tratarse dentro del marco institucio
nal y a travs de sus manifestaciones en otros aspectos de la cultura.
El amor, los contactos sexuales, el erotismo, combinados con la magia
ertica y la mitologa del amor, son slo una parte del cortejo habitual
entre los trobriandeses. El cortejo, a su vez, no es ms que una fase, fase
preparatoria, del matrimonio, y ste slo un aspecto de la vida de fa
milia. La familia misma encuentra ramificaciones en el clan, en las rela
ciones entre parientes matrilineales y patriarcales; y todos estos tpi
cos, tan ntimamente unidos unos a otros, constituyen en realidad un
gran sistema de parentesco, sistema que controla las relaciones sociales
de los hombres de la tribu entre s, domina su economa, satura su ma
gia y su mitologa y penetra en su religin y hasta en sus producciones
artsticas.
As, pues, partiendo del problema sexual hube de hacer una infor
macin completa sobre el sistema de parentesco y su funcin dentro de
!a cultura trobiandesa. Dej a un lado o, mejor an, indiqu slo bre
vemente, el aspecto lingstico de la cuestin la nomenclatura de los
parentescos fatdicos, tema tan desatinado y excesivamente discutido,
tan exagerado a menudo en las relaciones de investigaciones directas, que
a veces se inclina uno a pensar si no ser tan slo una vlvula de es
cape para la insania antropolgica. He reservado este aspecto de! pa
rentesco para tratarlo en tomo separado con la esperanza de poder
administrar un purgante a !a antropologa social, mediante la ayuda de
un exceso de documentacin terminolgica y de detalles lingsticos.
Sin embargo, el objeto principal de este libro era mostrar que, sea
cual fuere el punto de observacin, el problema sexual, la familia y el
parentesco presentan una unidad orgnica imposible de romper. En cier
to modo he tenido la sensacin de que la parte sinttica o constructiva
de mi libro no ha hecho carrera. Havelock Ellis vio la significacin de
mi argumento bsico y la coment en su Prlogo. Bertrn Russell apre
ci cabalmente la importancia funcional de los hechos trobriandeses re
ferentes a la paternidad e hizo uso de ellos en su obra reveladora sobre
El matrimonio y la moral. Un brillante escritor americano, Floyd Dell,
emplea mi testimonio con clara comprensin de lo esencil en su Am or
en la Edad de la Mquina, libro que deseara leyese todo el mundo. Pero,
aparentemente, la mayor parte de los lectores no se han enterado del
objeto principal de mi libro. Lo que ha despertado el inters general han
sido los detalles sensacionales: la evidente ignorancia de la paternidad
fisiolgica, la tcnica del acto, sexual, ciertos aspectos de la magia er
tica (asunto indiscutiblemente atrayente) y una o dos rarezas del lla
mado sistema matriarcal.

La ignorancia de la paternidad y la dinmica social

de una doctrina indgena
La ignorancia de la paternidad parece ser el tema ms popular de
este libro. Y, a este respecto, lamento que muchos de los que lo han
comentado sobre la base de los materiales suministrados por m, hayan
equivocado dos extremos. Ante todo, los trobriandeses no adolecen de
un achaque especfico, de una ignorantia paternitatis. Lo que en realidad
encontramos en ellos es una actitud compleja ante los hechos de la ma
ternidad y la paternidad. En esta actitud entran ciertos elementos de
conocimiento positivo, ciertas lagunas en la informacin embriolgica.
Estos ingredientes cognoscitivos se hallan envueltos adems por creen
cias de naturaleza animista, e influenciados por los principios morales
y legales de la comunidad y por las inclinaciones sentimentales del in
dividuo.
El segundo extremo que deseo aclarar enfticamente aqu es que en
este libro no he enunciado opinin alguna sobre la ignorancia original
de la paternidad en toda la humanidad primitiva, ni tampoco respecto
al achaque de que pudieran adolecer a este respecto los trobriandeses;
o sea, que lo que ellos creen es el resultado de la influencia directa del
sistema matrilineal de organizacin social sobre sus conocimientos fisio
lgicos. Tal vez yo mismo haya contribuido a la confusin al suscribir
en una publicacin previa la idea de que los trobriandeses representaban
el estado de ignorancia original. Con fecha tan temprana como 1916,
en un artculo publicado en el Journal of the Royal Anthropological Ins-
titute, haca ya una exposicin preliminar acerca de las creencias de
los trobriandeses respecto a la reencarnacin y al proceso de la procrea
cin. Todava creo plausibles muchas de las cosas que entonces dije,
pero, como investigador directo, hubiera formulado conjeturas absoluta
mente distintas a mis descripciones de hecho, y no cabe duda que
entonces suscrib ciertos puntos de vista evolucionistas que ahora con
sidero desatinados, aunque irrecusables.

Retractacin de un evolucionista

Creo que es ahora una buena oportunidad para confesar esto en

forma de retractacin. En 1916 defend la tesis evolucionista de Sidney
Hartland sobre la ignorancia universal de la paternidad en la huma
nidad primitiva. Tambin trat de probar que los trobriandeses, como
muchos otros pueblos de Nueva Guinea y de Australia Central, se halla
ban todava bajo el imperio de esta ignorancia primitiva de la paternidad.
En 1923, y tambin en 1927, reiter mi firme conviccin de que la
ignorancia de la paternidad es un rasgo original de la psicologa primi
tiva, y, por tanto, en todas las especulaciones sobre el origen del matri
monio y la evolucin de las costumbres sexuales, debemos tener presen
te esta ignorancia fundamental 1. Pero el lector del captulo VII de
este libro, aparecido en 1929, no encontrar manifestaciones semejantes
sobre orgenes o estados primitivos y otros fundamentos del evolu
cionismo, y ni siquiera ecos de ellos. El hecho es que dej de ser un
radical del mtodo evolucionista, y que hoy preferira desaprobar cual

1 The Father in Primitive Psychology, pg. 93. Vase tambin The Psycho-
logy of Sex in Primitive Soceties, Psyche, oct. 1923.
quier especulacin sobre los orgenes del matrimonio, o cosa pareci
da, a contribuir a ella aunque slo fuese indirectamente. As, pues, la
total eliminacin de toda actitud evolucionista o reconstructivista en
este libro no es slo la consecuencia de un gran puritanismo en el m
todo, sino tambin del mantenimiento de la norma invariable que exige
que en toda exposicin la relacin de los hechos permanezca limpia de
cualquier opinin basada en simples conjeturas. Este cambio en mi manera
de presentar el material, dbese tambin al hecho de haberme desinte
resado cada vez ms de los problemas relativos a los orgenes, mejor
dicho, a los orgenes tal como los conceba yo al tratar de ellos en mis
manifestaciones previas. En 1916, todava me hallaba interesado en la
cuestin: "Ese estado de ignorancia es simplemente ausencia de cono
cimiento, debida a insuficiencia de observacin y deduccin, o ua fe
nmeno secundario provocado por un oscurecimiento del conocimiento
primitivo por la superposicin de ideas animistas . Este problema y los
de su tipo han llegado a parecerme ahora insensatos. El estado original
de todo conocimiento, de toda creencia o de toda ignorancia, no puede
ser otro que el de una completa confusin. Mientras el pitecntropo se
haca hombre, careca de lenguaje para expresar sus impresiones. En
este caso, como en todos, la evolucin fue crecimiento y diferenciacin,
graduales, de ideas, costumbres e instituciones.

Profesin de fe de un anticuario embozado

Todava creo en la evolucin, pero lo que me parece realmente no
table es, no cmo se ponen en marcha las cosas o cmo se siguen unas
a otras, sino la relacin de los elementos y factores que controlan el
crecimiento de la cultura y de la organizacin social. En el caso pre
sente, quisiera inquirir cules fueron las fuerzas que contribuyeron al
desarrollo del conocimiento embriolgico o lo oscurecieron. Bajo qu
circunstancias probables comenz el hombre a enterarse de la paterni
dad fisiolgica, y cules fueron' las constelaciones que colocaron este co
nocimiento en un plano de inters muy distante. Estas preguntas, por
ahora, slo pueden contestarse empricamente mediante el estudio de
los mecanismos que pueden observarse en las comunidades, actuales de la
Edad de Piedra.
Si damos por sentado que las ideas de la procreacin se hallan en
relacin invariable con el establecimiento del parentesco; si podemos
demostrar que en las sociedades de tipo patriarcal se hace generalmen
te un mayor aprecio de la castidad femenina, dando con ello una opor
tunidad mayor para la correladin emprica entre el acto sexual y la gra
videz; si, adems, admitimos que en las comunidades patriarcales la
participacin del padre en la procreacin es ms importante emocional-
mente, habremos dado un gran paso para dilucidar el mecanismo del
proceso que debieron seguir en su evolucin las relaciones sexuales y el
conocimiento, el matrimonio y el parentesco. Y conocer eso es la base

1 Baloma, Journal of the Royal Anthropological Institute, 1916, pg, 413.

real sobre la que deben reposar todas nuestras especulaciones acerca
del desarrollo de las instituciones domsticas. Tales especulaciones pue
den, y aun deben, a veces, ir ms all de las bases estrictamente em
pricas. Mientras sepamos que nos movemos en los dominios de las
hiptesis, de las probabilidades, de las cosas imaginadas o que se in
tentan reconstruir, no hay mal alguno en entregarse a los arrebatos es
peculativos del anticuario.
Mi indiferencia por el pasado no es, pues, una cuestin de tiempo
verbal, por as decirlo; el pasado puede ser siempre sumamente atrac
tivo para el anticuario, y todo antroplogo es un anticuario, como, sin
duda alguna, lo soy yo tambin. Mi indiferencia por ciertos tipos de evo
lucionismo es una cuestin de mtodo. Mi deseo es que se reconstruya
el pasado sobre las bases de un mtodo cientfico preciso, y la ciencia
nos ensea antes que nada que slo podemos reconstruir cuando cono
cemos la regularidad de un proceso, cuando conocemos las leyes de
crecimiento, desarrollo y correlacin. Mientras ignoremos estas leyes y
regularidades podremos entregamos a arrebatos imaginativos, pero no a
una reconstruccin cientfica. As, pues, tras de establecer las leyes de
un proceso, nos es lcito, dentro de ciertos lmites, reconstruir el pasado.

El encanto sentimental, el inters filosfico

y el valor cientfico de la antropologa

Si tuviera que equilibrar sentimiento, imaginacin y razn, obrando

de un modo definitivamente romntico, es decir, permitiendo al senti
miento dominar mi imaginacin, sera un anticuario de pura raza. Filo
sficamente, o sea, dejando que la imaginacin influencie mi razn, los
hechos de la antropologa me atraern nicamente como los mejores
medios para conocerme a m mismo.'^Pero cientficamente he de recono
cer que, a menos que usemos exclusivamente el mtodo comparativo
desde el punto de vista funcional, obteniendo mediante l las leyes de
relacin, de proceso cultural y de parentesco legal entre diversos aspec
tos de la civilizacin humana, construiremos inevitablemente en la arena
todo nuestro vasto edificio de hiptesis reconstructivas o de reflexiones
filosficas.
Cuvier fue capaz de reconstruir su monstruo antediluviano sobre la
base de un huesecillo por la mera razn de conocer la relacin del hueso
con el resto del esqueleto. En la relacin de un detall-de estructura
con el conjunto radican su significacin y su virtud reconstructiva, y
aislar en la ciencia de la cultura una costumbre que pertenece a cierto
contexto, que es parte de l, cuya existencia real debe determinar toda
la obra que se realice dentro de ese contexto, aislarla violentamente, ad
herirse a ella excesivamente con espritu de coleccionista o de cazador
de curiosidades, no conduce a parte alguna. Y en el aspecto cultural
que estudiamos, en la doctrina de la identidad corporal como derivado
de la procreacin, slo buscamos la significacin de esa doctrina como
una base de la descendencia matrilineal, como determinante del paren
tesco entre padre e hijo, y como parte ms o menos directa en muchos
aspectos del parentesco.
La investigacin de los orgenes nos lleva al estudio de leyes de es
tructura, de leyes de proceso. Al retractarme de mi adhesin evolucio
nista al dogma de la ignorancia primitiva, no reniego por completo del
evolucionismo. Sigo creyendo en la evolucin, siguen interesndome los
orgenes, el proceso de desarrollo; pero veo con claridad cada vez ma
yor que las respuestas a todas las preguntas del evolucionismo deben
derivarse directamente del estudio emprico de los hechos e institucio
nes cuyo desarrollo pasado queremos reconstruir.

La creencia trobriandesa de la reencarnacin

Volviendo a mis ideas actuales en relacin con lo que en otro tiempo

me interesara, he de retractarme en mi afirmacin de que si no pudi
ramos nunca justificarnos al hablar de ciertas condiciones 'primitivas
del entendimiento, la ignorancia en cuestin sera una de esas condi
ciones primitivas 1. Me retracto de esta afirmacin precisamente por no
creer que estemos justificados nunca al hablar de modos de ver pri
mitivos del hombre o de cosa semejante, usando primitivo en el sen
tido absoluto de la palabra. Pero sostengo totalmente mi opinin de
que un estado similar de ignorancia al encontrado en las Trobriand
prevalece entre gran nmero de papuemelanesios de Nueva Guinea 2.
Tambin mantengo mi idea de que por la relajacin en la conducta
sexual, y su iniciacin prematura en la vida, los indgenas de las Tro
briand se hallan en condiciones excesivamente desfavorables para toda
observacin emprica sobre embriologa.
En 1916 dije que, de hallarse en condiciones ms favorables, proba
blemente habran adquirido los trobriandeses un conocimiento mucho
ms claro respecto 'a la gravidez que el que ahora tienen. Dentro de
esas condiciones favorables, probablemente hubieran descubierto la re
lacin causal (entre copulacin y embarazo), pues el entendimiento del
indgena obra de acuerdo con las mismas reglas que el nuestro; su po
der de observacin es agudo, siempre que est interesado, y el concepto
de causa y efecto no le es desconocido 3. An sigo convencido de que
no hay nada de extraordinario en el conocimiento incompleto que tie
nen los trobriandeses respecto a los hechos embriolgicos.

Ignorancia de los trobriandeses respecto a la relatividad

Permtaseme justificar brevemente esta conviccin teortica. Se me

antoja un tanto contradictorio el mostrarse sorprendido por el conoci
miento imperfecto de los trobriandeses respecto al proceso de la fecun
dacin sexual, cuando nos damos por perfectamente satisfechos ante su
carencia de un conocimiento cabal sobre el proceso de la nutricin, o
1 "Baloma, pg, 418.
2 Op. cit., pg. 414.
3 Op. cit., pgs, 417, 418.
metabolismo, sobre las causas de la enfermedad y la salud, o cualquier
otro asunto de historia natural, materias todas de las que no tienen, ni
pueden tener, un conocimiento exacto. Nuestros indgenas, en efecto, no
saben gran cosa de la teora de la relatividad de Einstein, ni de las leyes
newtonianas del movimiento, ni de los sistemas de Copmico y Kepler.
Sus conocimientos en astronoma y fsica son limitados, sus ideas acerca
de la anatoma y la fisiologa informes. En botnica y geologa no po
demos esperar que nos revelen observaciones vlidas. Por qu, pues,
pedirles ideas completas y precisas de embriologa? Mucho ms incre
ble sera que los indgenas conociesen la relacin entre el acto sexual
y el embarazo, como hemos odo decir a menudo de una a otra tribu.
En este sentido, el verbo conocer no puede significar posesin de un
conocimiento exacto, sino que ha de cobijar una gran mezcla de ele
mentos de conocimiento e ignorancia.
Todo lector de espritu abierto puede ver en los captulos principa
les de este libro que los indgenas poseen un conocimiento, incompleto
ciertamente, de la relacin que existe entre la cpula y la gravidez. Pero
sus arraigados principios matrilineales hacen del reconocimiento de la
paternidad una cuestin remota para ellos, y la versin sobrenatural de
las causas del parto ejerce la fuerza mayor sobre su imaginacin y la
ms grande influencia en su vida institucional.

La funcin social de las ideas de procreacin

En este libro he expresado la teora indgena de la identidad corporal

y espiritual derivada de la procreacin. He mostrado cmo la pobre co
secha de datos fsicos y fisiolgicos est oscurecida por creencias mito
lgicas concernientes a la reencarnacin de los espritus, creencias que,
a su vez, se hallan encerradas en la totalidad de su sistema animista.
Mi obra es una respuesta a estas preguntas: Cul es la realidad actual
de los conocimientos, creencias, ignorancias, actitudes institucionales de
los trobriandeses con respecto a la maternidad y los fundamentos fisio
lgicos y espirituales del parentesco? Incidentalmente, mi obra es una
oposicin metodolgica a futuros trabajos de investigacin directa. Cons
tituye, en cierto modo, una exigencia de no hacer en el futuro, con un
lenguaje superficial y grosero, afirmaciones ni negaciones acerca de la
ignorancia" o el conocimiento nativos, sino, por el contrario, des
cripciones completas y concretas de lo que el indgena sabe, de cmo
lo interpreta y de cmo est todo ello relacionado con su conducta y sus
instituciones.
No hay, pues, nada de milagroso o siquiera de inesperado en la con
figuracin de las creencias, conducta moral, conocimiento embriolgico
o instituciones sociales en relacin con la paternidad entre los trobrian
deses. Podramos mostrarnos incrdulos si nos dijesen que bamos a en
contrar en ellos conocimiento perfecto o ignorancia absoluta. Pero esto
es precisamente lo que no encontraremos en los trobriandeses. El buscar
la justificacin absoluta del blanco y el negro me ha parecido siempre
ftil. El mtodo funcional insiste en la complejidad de los hechos fisio
lgicos: en la concatenacin de elementos diversos y, a menudo, apa
rentemente contradictorios dentro de una creencia o conviccin; en la
labor dinmica de tal conviccin dentro del sistema social, y en la ex
presin de las actitudes sociales y de las creencias en la conducta tpica
y tradicional.
As, pues, el mtodo funcional no conduce simplemente al terico
a una recomposicin de hechos, sino que, sobre todo, le descubre nue
vas formas de observacin. De esta suerte, se nos aparece como una
teora que, habiendo nacido de la investigacin directa, vuelve a ella en
cuanto entra en accin.
Como hemos visto, el mtodo funcional pone su inters en las rela
ciones existentes entre costumbres, instituciones y aspectos culturales
aislados. Todos los vnculos que unen las fuerzas sociales y morales, las
creencias dogmticas, los actos rituales, nc pueden reconstruirse desde
el silln hogareo: hay que descubrirlos estudiando las formas en que
una comunidad indgena vive sus creencias y practica o no su moral y
sus leyes.

La escuela funcional

He hablado del mtodo funcional como si se tratara de una escuela

antropolgica establecida de antiguo. Permtaseme confesarlo de una vez:
el pomposo ttulo de Escuela Funcional de Antropologa ha sido dado
por m mismo, sobre m mismo en cierto modo, y en gran parte fuera de
mi propio sentido de la irresponsabilidad. La pretensin de ser, o quiz
de que debiera ser, una nueva escuela basada en una concepcin nueva
de la cultura y de que esta escuela fuese llamada funcional, se expres
primeramente en el artculo Antropologa de la 13.* edicin de la En
ciclopedia Britnica (1926). Entre las diversas tendencias de la antropolo
ga moderna, ya reclam un sitio especial para el Anlisis funcional de la
cultura. Y brevemente defin este mtodo con las siguientes palabras:
Esta clase de teora aspira a explicar las realidades antropolgicas en
todos sus niveles de desarrollo por su funcin, por la parte que juegan
dentro del sistema integral de cultura, por la manera como se hallan
relacionadas unas con otras dentro del sistema y por la forma en que
este sistema se halla vinculado al contorno fsico. Ello exige reconocer
la naturaleza de la cultura ms bien que la reconstruccin conjetural de
su evolucin o de acontecimientos histricos pasados l.
Me hallaba entonces firmemente convencido de que hablaba de un
movimiento nuevo, de vigorosat existencia, y del que, en cierto modo,
me eriga a m mismo en jefe, en estado mayor y en consejo secreto
de un ejrcito que an no exista. Lo nico que puedo alegar en discul
pa de este autonombramiento es que no fue hecho sin cierto humorismo.

1 Este artculo fue reimpreso en la 14* edicin de la Enciclopedia Britnica,

bajo el ttulo Antropologa Social.
 Oh, l am the cook and the capitn bold,
A nd the mate of the Nancy brig:
A nd the bo'sun tight
A nd the midship mite
A nd the crew of the captain's g i g . " *.

(...y, como muchos de mis colegas lo han sugerido, por la misma razn...).

Pero la Escuela Funcional haba adquirido estabilidad. Ahora se ad

mite generalmente que era necesaria. Yo mismo, desde el comienzo de
mi labor de antroplogo, advert que era ya hora de apresurar su exis
tencia, de consolidar y definir una tendencia que, siendo tan antigua
como la que ms en todos los estudios de la cultura y la sociedad huma
nas, haba ido avanzando gradualmente; una tendencia que demandaba
imperativamente su reconocimiento explcito y su reorganizacin. La ra
zn para esta necesidad de una rpida cristalizacin de principios se
halla en el hecho de que se estn haciendo trabajos especializados y cien
tficos de investigacin directa entre los pueblos primitivos con el fin de
ganar tiempo, y este trabajo deber realizarse dentro de pocas dcadas
o no lo ser ya nunca. Ahora, los modernos especialistas en investiga
cin directa tienen que proceder con inmediata cautela, pues para hacer
un trabajo efectivo dentro del corto espacio de tiempo de que disponen
tienen que desarrollar mtodos, principios y teoras diferentes de todos los
que durante tanto tiempo satisficieron al aficionado y al antiguo via
jero, cazador de curiosidades. La rpida compilacin de documentos ve
rdicos y fundamentales, la posibilidad de obtener durante una perma
nencia necesariamente muy corta una informacin correcta y fidedigna
directamente de las fuentes nativas, requieren Un aprendizaje terico es
pecial.

El mtodo funcional como teora de la investigacin directa

La moderna investigacin directa necesita, sin embargo, una teora

de naturaleza puramente emprica, una teora que no vaya ms all de
la evidencia inductiva, pero que suministre una clara comprensin de
cmo trabaja la cultura humana en sus formas primitivas. El investiga
dor se halla expuesto a equivocaciones e incluso a ordenar su material
dentro de una perspectiva errnea si se encuentra bajo la influencia de
un prolijo reconstructivismo o de doctrinas evolucionistas.
El investigador cientfico debe estudiar la cultura de la tribu en su
propio idioma y dentro de su propio ambiente. La labor comparativa
y las especulaciones reconstructivas que pueda hacer sobre su material
debe ejecutarlas ms tarde en su gabinete. Las observaciones sobre la
realidad existente, sobre la forma en que esta realidad obra y sobre lo
que ella significa para los indgenas la realidad total de la cultura y
* Oh, yo soy el cocinero y el intrpido capitn, Yo soy el piloto del
bergantn Nancy: Y el severo contramaestre, Y el guardiamarina polilla,
Y la tripulacin toda del bote del capitn...
MALINOW SKI. 3
de su accin libre, debe ser captada y relatada por el investigador so
bre el terreno mismo de su investigacin. Nadie es capaz de realizar
esto despus de partir de la tribu observada.
Y aqu debemos anotar un punto muy importante: mientras no haya
una teora en el verdadero sentido emprico, es decir, una teora que
sirva de gua y orientacin al observador, no puede hacerse una inves
tigacin directa efectiva, pues las teoras conjeturales y reconstructivis-
tas tienen una influencia nociva directa sobre la investigacin. El terico
reconstructivista, como el evolucionista y el difusionista, se conduce ante
cada elemento de cultura como un extrao ante el contexto en que tal
elemento se halla. El evolucionista se interesa principalmente ante los
hechos que se le antojan supervivencias de una poca pasada, en tanto
que el difusionista ve ante todo una transferencia mecnica importada
de otra regin geogrfica. El uno traslada los hechos a un tiempo pasa
do, el otro a un espacio distante. Pero ambos trasladan los hechos lejos
del contorno real en que viven. De esta suerte, todos los elementos de
cultura, la idea, la costumbre, la forma de organizacin, la palabra, tienen
que salir de su contexto y fijarse en cualquier esquema imaginario.

De cmo el descubrimiento del matrimonio de grupo

sigue a su invencin

Este aislar hechos o rasgos sueltos, esta diseccin de la cultura, es

lo que hace peligrosa la actitud reconstructiva en la investigacin direc
ta. Asf, por ejemplo, tomemos un pasatiempo teortico, aparentemente
inocente: las especulaciones acerca de los orgenes del matrimonio.
Una escuela, muy poderosa ciertamente, cree en el matrimonio de grupo,
es decir, en un estado social en el que, desconocindose el matrimonio
individual, en vez de esta condicin humana se llegaba a la unin sexual
en el matrimonio (te grupo; algo muy inmoral, terriblemente lujurioso,
tan increble en realidad que nunca ha sido definido claramente. Po
dis imaginaros a Morgan, el respetable puritano de Nueva Inglaterra,
detallando su propia famosa hiptesis del matrimonio de grupo y ex
plicando cmo se efectuaba en realidad? La verdad es que Morgan no
defini ni analiz nunca sus categoras fundamentales de la organizacin
primitiva: promiscuidad, matrimonio de grupo, familia consangu
nea, etc. Quiz fuera esto excusable e indudablemente comprensible en
un hombre de su moralidad y carente de instruccin sociolgica. El
fue un explorador, un gran explorador por muchos aspectos, pero no un
estudioso experimentado de la sociedad humana. Lo que es en verdad
sorprendente para el socilogo moderno es que ninguno de los muchos
que le siguen ejerciten su imaginacin creadora en grado suficiente
como para darnos una visin y una definicin claras de esas modalida
des imaginarias del matrimonio humano.
Pero fueron postuladas y afirmadas y se convirtieron en una obse
sin para los aficionados a la investigacin directa y para los estudiantes
tericos.
Numerosos ejemplos de matrimonio de grupo fueron establecidos
en todo el mundo y trajeron triunfalmente a Morgan a su pedestal pu
ritano. As tenemos el famoso pirrauru, institucin de la Australia Cen
tral, enmarcado dentro de una forma del matrimonio de grupo. Esto
fue hecho por separacin forzosa del pirrauru de su contexto, dejando
sin investigar en lo ms mnimo sus aspectos no sexuales y exagerando
su lado sexual. Por identificar el especial eufemismo puritano de rela
ciones sexuales con el de relaciones maritales, el pirrauru qued ads
crito a una forma existente en la actualidad del matrimonio de gru
po. En realidad, el pirrauru no es un matrimonio ni un grupo familiar,
sino una forma de seriatim cicisbeism (v. mi obra Family among the
Austrlian aborigines, captulo V, 1913). Y todo esto acontece porque los
autores que lo han descrito buscaban vestigios del matrimonio de grupo
y no estaban interesados en la descripcin total de las instituciones de'
trabajo como en realidad existan y funcionaban dentro de un concreto
y complejo contexto sociolgico. En la Australia Central existe el ma
trimonio individual, que es el verdadero matrimonio. La pregunta que
debieran contestar nuestros observadores de primera mano es la siguien
te: Cul es la relacin existente entre la institucin pirrauru y el
matrimonio, y qu servicios reales se prestan entre s los compaeros
del pirrauru, que no sea el mutuo y ocasional goce sexual? Un anlisis
semejante nos mostrara que, en tanto que en la Australia Central el
matrimonio es una institucin domstica, ceremonial, legal, religiosa y
procreativa, el pirrauru slo es un parentesco sexual legalizado.

El trnsito de los ritos de pasaje

Otra etiqueta tpicamente peligrosa es la de ritos de pasaje. Valiosa

como lo fue la contribucin de M. Van Gennep, era slo un esquema
formal no basado en el verdadero anlisis funcional de los diversos ri
tos, informes en conjunto a causa de su misma semejanza formal. La
esencia de una iniciacin ceremonial yace en su significacin sociolgi
ca, educacional y religiosa. Los anlisis de las sociedades secretas y de
las iniciaciones ceremoniales hechos por Schurtz, Cunow y Hutton Web
ster se llevaron a cabo con un espritu ms acentuadamente funcional,
y son, por tanto, ms tiles que las clasificaciones formales que respon
den a los diversos subttulos de ritos de pasaje. Con todo, innumerables
investigadores han sufrido la atraccin de la ingeniosa rotulacin y ma
teriales tan buenos como los de Rattray o Junod han quedado viciados
por el formulismo de sus principios.
Sistemas clasificadores de parentesco, derecho materno y derecho
paterno, organizacin dual, sistema de clan, mitologa solar o lunar,
son simples rtulos manufacturados por tericos de gabinete que nunca
vieron la animada realidad de la vida de las tribus indgenas, y que ten
dieron siempre a reducir la realidad cultura! a frmulas abstractas y ais
ladas. Muchos investigadores de aficin, fascinados por la enunciacin
sonora, hipnotizados por la creencia de que para ser hombre de ciencia
es menester ver ms all de la punta de la nariz, usan estas titulaciones
de una manera frecuentemente ridicula, inadecuada e ingenua.
El sexo no lo es todo

He hablado del sexo por ser este el tema capital de la presente obra.
Cualquier otro tema nos conducira a las mismas conclusiones y yo po
dra ejemplarizar el principio sinttico de la Escuela Funcional en los
problemas de la nutricin, en las ocupaciones econmicas, en las creen
cias religiosas y mgicas o en cualquier otro asunto antropolgico. Al
tomar la nutricin como ejemplo, vemos que el alimento es en toda so
ciedad primitiva como en toda sociedad civilizada, naturalmente un
centro de reunin social, una base del sistema de evaluacin y el ncleo
de actos rituales y creencias religiosas. Bstenos recordar que el rito
central de nuestra propia religin es un acto nutritivo.
Todo lo que al alimento se refiere debiera estudiarse de una manera
sinttica, analizando la integracin del grupo social, de los sistemas de
evaluacin y del ritualismo en tom o de esta principal necesidad biol
gica e inters mental del hombre. Ninguna cultura puede comprenderse
a menos que todas sus instituciones nutricias sean estudiadas en rela
cin directa con la preparacin y consumo de los alimentos, con la
bsqueda de stos y con su distribucin y almacenaje. Una de las ms
notables paradojas de la ciencia social es el que, mientras toda una es
cuela de economa metafsica subrayaba la importancia de los intereses
materiales que en ltimo trmino son siempre intereses de nutricin,
dentro del dogma de la determinacin materialista de todo proceso his
trico, ni la antropologa ni ninguna otra rama especial de la ciencia
social hayan puesto su atencin devota en esta cuestin de la alimenta
cin. Los fundamentos antropolgicos del marxismo o del antimarxismo
estn todava por sentar.
Por otra parte, en tanto que el sexo ha sido y es discutido ad nau-
seam, en tanto qe la escuela psicoanaltica lo va reduciendo todo al
impulso sexual, nadie, que yo sepa al menos, ha pensado en dedicar la
misma cantidad de atencin y, de nfasis a su inters gemelo, el alimen
to, la nutricin, la otra necesidad del organismo humano no menos fun
damental que la procreacin. Claro est que la nutricin ha sido estu
diada por bilogos, higienistas y mdicos; pero, por una parte, estudiar
la fisiologa de la nutricin fuera de su contenido cultural constituye una
gran prdida para ambos aspectos del asunto, y, por otra parte, toda la
ciencia de la cultura ser estril mientras la segunda gran base de la so
ciedad humana, la bsqueda del alimento, no haya ocupado toda la aten
cin de los antroplogos.
La escuela funcional, que en1 ltima instancia aspira a relacionar to
dos los fenmenos culturales con las necesidades esenciales del orga
nismo humano, est llamada a remediar este mal. Como un hecho posi
tivo, el doctor A. I. Richards, con su obra Food in Savage Society, que
trata de la sociologa de la nutricin, ha dado una importante contribu
cin a este asunto. Es de esperar que su huella sea seguida por otros
componentes de esta escuela.
El estudio de la economa primitiva
Pero la escuela funcional no gira solo en tom o del sexo o de la
nutricin o de ambos aspectos a la vez. Acaso lo que ante todo reconoce
el mtodo funcional es que la satisfaccin de las necesidades biolgicas
implica y desarrolla un sistema de necesidades derivadas. El hombre que
vive bajo condiciones de cultura obtiene su pan indirectamente a travs
de la cooperacin y el intercambio. Tiene que procurrselo mediante
una complicada serie de gestiones econmicas. La cultura, pues, crea
nuevas exigencias, exigencias de instrumentos, armas y medios de trans
porte, de cooperacin social de instituciones que garanticen el trabajo
ordinario y legal de los grupos humanos y permitan el establecimiento
de la cooperacin organizada.
As, pues, la funcin de muchos aspectos de la cultura humana no
es la satisfaccin directa de las necesidades alimentarias o sexuales, sino
ms bien la satisfaccin de lo que pudiramos llamar necesidades ins
trumentales, es decir, necesidad de tiles, de medios para lograr un
objetivo, siendo este fin el bienestar biolgico del individuo, la prolon
gacin de la especie y tambin el desarrollo espiritual de la personalidad
y el establecimiento del toma y daca en la cooperacin social. Las ne
cesidades instrumentales, siendo el cuerpo de la organizacin social, im
plican a su vez otras exigencias. La produccin total est basada en el
conocimiento, en tanto que la organizacin social se halla fundamentada
en la moral, la religin y la magia. Tenemos, sin embargo, necesidades
culturales de un grado todava mayor de derivacin, a las que quisiera
dar el nombre de necesidades integrales.
En la discusin de la organizacin econmica de los pueblos primi
tivos, han sido presentados ya algunos trabajos preparatorios hechos por
economistas y antroplogos que tendan a enfocar la cuestin bajo el
aspecto instrumental de la cultura. Las preconcepciones extraordinarias,
tales como la de la simplicidad de la organizacin econmica primitiva,
han llevado a las ltimas teoras de las cuatro o cinco etapas del des
arrollo econmico. El nico problema conocido por la antropologa pri
mitiva y por la economa comparada era el de la sucesin de las ocu
paciones peridicas. Precedi la caza a la vida pastoral, o apareci
antes la agricultura? El laboreo de la tierra fue inventado por hombres,
por mujeres o por sacerdotes? Estas y otras semejantes fueron las cues
tiones discutidas por Listz, Schmoller, Wagner y as mismo por Han
y Max Schmidt.
Cierta excesiva simplificacin del problema domina an la tentativa
de exploracin de Karl Bcher, en la que comienzan realmente las dis
cusiones modernas sobre la economa primitiva. El libro del doctor
R. W. Firth, sobre The Primitive Economics of the Maori, es quiz la
primera monografa completa que estudia la economa primitiva desde
el punto de vista funcional. Y un anlisis de este libro que une las
actividades mgicas y econmicas, los intereses estticos y los incentivos
para el trabajo, los valores econmicos y las ideas religiosas, un an
 lisis de los argumentos del doctor Firth nos mostrara, tan bien como
pudiera hacerlo la presente obra, lo que el mtodo funcional significa
realmente. Al escribir mi libro Argonauts of the Western Pacific, pude
ver tambin cmo el estudio de una institucin econmica nos fuerza
inevitablemente a colocarla dentro del contexto general de la economa
de la tribu y a descubrir sus relaciones con otros aspectos sociales de la
comunidad. La definicin verdadera de una institucin tal como la del
comercio entre tribus alrededor de la Nueva Guinea Oriental, no la da
en realidad esta o aquella actividad, sino el establecimiento de relaciones
entre magia, mitologa, organizacin social, intereses puramente comer
ciales y un sistema de valores mitad ceremonial, mitad esttico
levantado en torno de objetos cuya funcin primaria era el adorno, pero
que pronto se convierten en simples repuestos de un principio tradicional
y competitivo de estimacin.
Deseo indicar aqu brevemente que la teora funcional no es slo
el resumen de las funciones que debe tener una funcin, sino que nos
lleva a un anlisis de la naturaleza de la cultura y de los procesos cultu
rales. Habiendo dado ya un esquema preliminar de esta teora funcional
de la cultura (vase artculo Culture en American Encyclopoedia
of the Social Sciences, editada por Edwin Seligman y Alvin Johnson),
me bastar ahora con referirme a l, indicando aqu nicamente la am
plitud y alcance de los modernos trabajos antropolgicos que responden
a la pauta funcional.
Volviendo, no obstante, al presente libro, permtaseme una vez ms
ilustrar con otro ejemplo el punto que seal al principio, a saber: que
las pequeas curiosidades o hechos reprimidos al ser aislados y discu
tidos tienen de por s escasa significacin y que su significacin real
slo comenzar a hacerse patente cuando se les coloque dentro de su
contexto institucional.

El aspecto anticuario de la cultura

Tomar aquel aspecto de la cultura primitiva que suele considerarse
como si viviese una existencia independiente, aislado de las preocupa
ciones de la actualidad, ftil e intil excepto, acaso, como forma de
pasatiempo o diversin estimulante. Me refiero al folklore, al conjun
to de historias, leyendas y mitos relatados por una tribu. La opinin
general es la de que los mitos son un simple capricho intelectual, una
especie de palabras cruzadas del hombre primitivo. El folklore, nos
dicen, es el primer ensayo para ejercitar la razn, la imaginacin y la
memoria.... Los mitos son narraciones que, no obstante ser maravillo
sas e inverosmiles para nosotros, son expuestas, sin embargo, con ab
soluta buena fe, ya que el narrador cree en ellas o pretende explicar por
medio de algo concreto e inteligible una idea abstracta o una concep
cin vaga y dificultosa, tal como Creacin, Muerte, distincin de razas
o especies animales, las ocupaciones diferentes de hombres y mujeres,
los orgenes de ritos y costumbres o de sorprendentes objetos naturales
o monumentos prehistricos, el significado de los nombres de personas
o lugares. Tales narraciones se describen a veces como etiolgicas por
que su propsito es explicar por qu existe o sucede tal cosa. (Los sub
rayados son mos.) Tomndolo de la ltima edicin de Notes and Que-
ries\ he citado aqu un resumen escrito, en colaboracin con C. S. Bur-
ne, por una de nuestras ms grandes autoridades, el profesor J. L. My-
res, el autor ms competente para resumir los puntos de vista de la
actual antropologa clsica.
Y, sin embargo, este resumen no puede ser aceptado a pesar de sus
puntos de vista funcionales; y el funcionalista es el nico llamado a
juzgar esto por referirse ese resumen a la funcin del mito. Hemos ledo
en lo citado expresiones tales como explicaciones, "ideas abstractas,
la relacin del mito con dificultosas y vagas concepciones. La mitologa
constituira entonces una forma primitiva de la ciencia. Sera, en efecto,
una ciencia incompleta o falseada, porque en tanto que nuestra propia
ciencia es una parte integral de la cultura moderna, la base de nuestra
tecnologa, la fuente de nuestra filosofa, incluso de nuestra inspiracin
religiosa, la mitologa o ciencia primitiva, tendra necesariamente que
continuar siendo intil y permanecer desconectada de la economa pri
mitiva o del Weltanschauurtg2 pragmtico, por la sencillsima razn de
no ser la mitologa conocimiento, sino imaginacin. As, pues, de acuer
do con los antroplogos modernos, la funcin del folklore sera proveer
al hombre primitivo de un sistema imaginativo intil y completamente
reprimido de urdir explicaciones cientficas.
Es esta una definicin funcional aceptable del mito? Ciertamente,
no. El investigador funcionalista encuentra que los mitos no son na
rrados nunca como respuesta a las preguntas de por qu? o de por
qu razn?. Tampoco son usados como ejercicios de inteligencia, ima
ginacin o memoria. En primer lugar, no son simples narraciones, ocio
samente dichas. Los mitos son decretados para el indgena en ritos, en
ceremonias pblicas, en representaciones dramticas. Su tradicin sagra
da vive para l en sus actos sacramentales, en sus acciones mgicas, en
su orden social y en su concepto moral. No es de naturaleza ficticia como
la que cultivamos en nuestras novelas y pelculas, y hasta en nuestro
propio drama. No es una doctrina cientfica como la que aplicamos ac
tualmente en teora y llevamos a la prctica. Es para el indgena una
realidad viva de lo que cree sucedi en los tiempos primitivos, y una
realidad que crea un orden social, moral y fsico.
Acaso pueda parecer esto un simple resumen modificado de la cita
anterior. Pero hay una diferencia fundamental entre explicar tal como
lo hara un profesor de ciencias y sostener una regla sagrada tal
como un profesor de religin moderno que explica la doctrina del pe
cado original por referencia al mito bblico de Adn y Eva. Confundir
la causalidad mitolgica, que es esencialmente dogmtica, religiosa y ms
tica, con la causalidad cientfica, es un error epistemolgico y lgico que
ha viciado, sin embargo, la mayor parte de los estudios sobre mitologa.

1 Notes and Queries on Anthropology, 4.* ed., 1912, pg. 210.

8 Concepcin del mundo. (N. del T.)
El carcter funcional del mito

Echemos una ojeada a los mitos de la Australia Central. Son sim

ples cuentos para los nativos? Los mitos son mimados en danzas, de
cretados y representados ritualmente en la iniciacin y durante las cere
monias de Intichiuma. Este restablecimiento de lo mitolgico influye
en la lluvia, en el viento y en el crecimiento de las plantas. Los mitos
constituyen la carta constitucional del orden totmico, de los derechos
locales, de las reglas de descendencia, herencia y parentesco sexual. Son
la base de la tcnica mgica y la garanta de la efectividad mgica. In
directamente influyen tambin en la economa de la tribu. Pero, en todo
esto, el mito no tiene funcin de ciencia real, sino de carta constitucional
del orden moral y social, de precedente sobre el cual debe construirse la
vida moderna si quiere ser buena y efectiva.
Exaotamente lo mismo se aplica a las leyendas de los polinesios con
su larga genealoga, que forma la base del orden aristocrtico de su so
ciedad; a la mitologa del Africa occidental o de la Amrica del Norte,
o, para el caso, a nuestro propio mito de Adn y Eva y el Paraso. Los
mitos del Antiguo Testamento son la base de nuestras doctrinas de la
responsabilidad moral y del pecado original, de nuestro orden patriarcal
de parentesco y de muchas de nuestras ideas sobre los deberes sociales
y la conducta personal; son las bases de nuestros puntos de vista cris
tianos acerca de la humana naturaleza y de la relacin entre el hombre
y Dios. Las historias del Nuevo Testamento son, adems, para los cat
licos romanos, la verdadera espina dorsal de su rito principal, la santa
misa. Cuando una nueva religin es fundada por un Joseph Smith o una
Mrs. Eddy, por un Stalin o un Mussolini, tiene que ser creado, revivido
o reinterpretado algn mito especial a fin de dar una validez sobrenatu
ral a la nueva religin. Podramos considerar tal o cual mito moderno
como equivalente en cierto modo a la ciencia? Ciertamente que no. Pero
si nuestros mitos no son ciencia, por qu pretendemos que lo sean
aquellos mitos primitivos? Puesto que la funcin de unos y otros es
igual, su naturaleza es idntica y deben ser estudiados por los antrop
logos desde el mismo punto de vista.

El mito del incesto en las Trobriand

Pero permtasenos volver una vez ms a la presente obra. Tenemos

un mito pattico y dramtico 4el incesto primitivo que se halla en la
raz misma del folklore trobriands y que est profundamente relaciona
do con su organizacin social, sobre todo con el poderoso tab que pesa
sobre las relaciones entre hermano y hermana. Explica algo este mito?
Acaso el incesto? Pero el incesto est rigurosamente prohibido; el in
cesto es un acontecimiento casi increble, cuya posible realizacin nunca
querran admitir. Los indgenas no pueden relatar historias para explicar
cosas inverosmiles para ellos.
 El mito contiene una leccin moral; la muerte de los dos amantes
incestuosos es un precedente y un ejemplo; pero una leccin moral no
es una explicacin. Tampoco contiene el mito ejercicios de imaginacin;
semejantes ejercicios, derivados del incesto, seran realmente repugnan
tes para el indgena; ni tampoco de memoria, pues cuando el incesto
ocurre se esfuerzan por olvidarlo. El lector ver en este libro que la
funcin del mito de Kumilabwaga es formular la carta constitucional de
la magia ertica, m ostrar cmo a travs del poder del hechizo y del rito
puede quebrantarse hasta la misma fuerte repulsin que el incesto pro
voca. Tambin contiene el mito una excusa potencial para las transgre
siones de las leyes del incesto y la exogamia, tal como a veces se pre
sentan, y sanciona las fuerzas que a ciertas comunidades proporciona la
exclusividad de las prcticas mgicas.
Pero cul es el resultado claro y prctico de nuestra reformulacin
funcional de la mitologa? Una vez ms vemos aqu que no es una simple
afirmacin verbal. En tanto que la antigua concepcin del mito alent
al investigador a no hacer otra cosa que anotar leyendas y tratar de ave
riguar lo que explicaban, el funcionalista se halla ante una ms penosa
tarea. Tiene que estudiar el mito en su personificacin ms concreta.
Hay ciertas leyendas establecidas ritualmente, hay otras constantemen
te relacionadas con discusiones de reglas sociales y morales, y hay, ade
ms, otras narraciones invariablemente en ciertas discusiones? Todos
estos problemas solo pueden estudiarse dentro del tipo ms difcil de
investigacin directa, que consiste en vivir la vida indgena al lado mis
mo de los nativos, en seguir a estos en todas sus ocupaciones y activi
dades, y no tomando notas simplemente ni haciendo exposiciones sobre
el papel. La relacin entre mito y magia, por ejemplo, puede aprenderse
mejor viendo los ritos mgicos establecidos La funcin del mito en
cuestin, el mito del amor y de la magia ertica, fui capaz de compren
derla principalmente por haber odo los ecos de sucesos dramticos, por
haber seguido a los charlatanes de la aldea y estar atento a lo que en
la realidad ocurra en los poblados. El mito Iwa y Kumilabwaga alienta
en las formas de cortejar y amar de los trobriandeses; en las relaciones
entre hermano y hermana y entre aquellos que estn admitidos como
consortes; tambin en las rivalidades entre la comunidad de Iw y de
Kumilabwaga.
Hemos mostrado, pues, que aquel aspecto que pudiramos llamar
aspecto anticuario de la cultura primitiva aparece vivo, activo, din
mico en cuanto lo estudiamos en relacin con el contexto total de la
vida de la tribu, y no simplemente como una serie de leyendas recogidas
por el etngrafo en su cuaderno de notas.

La funcin de la cultura material

Podemos confiar en que los dems aspectos de la cultura estn tam

bin imbuidos de su funcin, es decir, capacitados para entrar en accin,
para satisfacer las necesidades, para estar en relacin recproca con los
 menesteres humanos. El investigador directo ve en sus observaciones
todos los instrumentos empleados constantemente. En su estudio de la
cultura material, no obstante, se aparta rpidamente de la visin de
ejemplares de museo arreglados en series comparativas o difusionistas.
Acaba por impresionarle el hecho de que en el uso manual de un objeto
material es donde encuentra su significado esencial el indgena. Encuen
tra tambin que en el uso manual de un arma, de una herramienta, de
una chuchera mgica o de una imagen religiosa se oculta impercepti
blemente lo que pudiramos llamar el uso mental o espiritual de ese
utensilio; es decir, que los objetos materiales estn profundamente en
cajados en las creencias, en las actitudes usuales y en las formas de
organizacin social de una tribu.
Tomemos adems objetos de un carcter sociolgico ms directo,
tales como viviendas, medios de locomocin, lugares de culto mgico
o religioso, disposiciones para asambleas pblicas, esquemas de agrupa
ciones humanas el investigador que desee extraer la significacin total
fuera de la materia fsica, fuera de la apariencia exterior de su tribu, es
impelido cada vez ms al estudio de la funcin. Aqu entiendo por
funcin la forma en que una vivienda, una canoa, un lugar de ceremo
nias se halla en relacin recproca con las necesidades corporales y es
pirituales de los hombres de la tribu. En la cultura material, por tanto,
el simple inters tecnolgico o tipolgico conforme al patrn de un
museo debe ceder el paso en la investigacin directa a la economa de
las posiciones humanas, a la concatenacin sociolgica de los momentos
de una tribu, a la significacin mgica, religiosa, mitolgica y espiritual
de cada objeto que es producido por el hombre, que es propiedad del
hombre, que es usado por el hombre.
La investigacin directa funcional consiste siempre en el estudio de
encadenamientos cr de la relacin de aspectos de uso actual. Y entiendo
por uso no solamente la manipulacin o la satisfaccin directa o ins
trum ental de las necesidades, sino las actitudes corporales en el ms
amplio sentido del comportamiento, en ese sentido en que el cuerpo se
enlaza con el entendimiento, o sea, las ideas, creencias y valores cuyo
centro abraza un objeto.
No hay para qu decir que la explicacin de las costumbres sigue la
misma pauta. Una costumbre, un hbito tradicional o, como lo llamara
un fisilogo moderno, un reflejo condicionado, es siempre una parte in
tegral de una gran mezcla. Un anlisis detallado de la organizacin social
y de la cultura, nos mostrara que gran parte de las costumbres, en rea
lidad todas las costumbres, se hallan integradas dentro de un cierto
nmero de instituciones.
Pero no puedo ir ms lejos en un anlisis tan detallado. Bastantes
referencias he dado de mis otros escritos, especialmente de mis dos
concisas pero comprensibles informaciones publicadas en American
Encyclopoedia of the Social Sciences (vase Culture) y en la Encyclo-
paedia Britannica (vase Anthropology, 13.1 edicin, reimpresa bajo el
ttulo de Social Anthropology en la 14.* edicin). No he podido dar
aqu una definicin completa de lo que entiendo por Mtodo Funcional.
He tratado ms bien de estimular al lector, o, acaso, de intrigarlo. Si
lo he logrado, el propsito de este prlogo queda cumplido.
B. M alinow ski
Tamaris, octubre, 1931.
 PROLOGO A LA PRIMERA EDICION

He decidido elegir para este libro el ttulo ms claro, es decir, el ms

sincero, y ello no slo para contribuir a la rehabilitacin del indispen
sable trmino sexual, del que se abusa con tanta frecuencia, sino, en
parte, con objeto de anunciar directamente lo que el lector debe es
perar encontrar en los prrafos ms crudos. Para los primitivos isleos
de los mares del Sur, como para nosotros, la sexualidad no es una sim
ple cuestin fisiolgica, sino algo que implica amor y conquista amoro
sa, algo que llega a constituir la base de instituciones tan venerables
como el matrimonio y la familia; algo que lleva inspiracin al arte y es
la fuente de sus magias y encantamientos. La sexualidad domina, en
efecto, casi todos los aspectos de la cultura. En su sentido ms amplio,
que es el que asume en el ttulo de esta obra, es ms bien una fuerza
sociolgica y cultural que una simple relacin carnal entre dos indivi
duos. Pero el estudio cientfico de la cuestin implica tambin un vivo
inters por su contenido biolgico. As, el antroplogo, al dar una des
cripcin del contacto directo entre dos amantes, tal como se practica
en las islas de Oceana, debe tener en cuenta la forma que le imprimen
las tradiciones, la obediencia a las leyes y su conformidad con las cos
tumbres de la tribu.
En antropologa, los hechos esenciales de la vida deben exponerse
llana y completamente, aunque en lenguaje cientfico, y tal procedimien
to no encierra nada que pueda ofender ni siquiera al lector de sensibi
lidad ms delicada o de mayores prejuicios; los aficionados a la porno
grafa no encontrarn en l nada que les halague, y menos an podr
despertar una curiosidad malsana entre los jvenes de juicio an no
maduro. Esta curiosidad se suscita no exponiendo los hechos sencilla y
directamente, sino presentndolos bajo una luz oblicua y crepuscular. El
lector no tardar en percatarse de que, a la larga, los indgenas tratan la
sexualidad no slo como una fuente de placer, sino como una cosa seria
e incluso sagrada. Por otro lado, sus costumbres e ideas no intentan
despojar la sexualidad de su poder para transformar los hechos mate
riales crudos en admirables experiencias espirituales, rodeando con una
aureola de amor romntico la parte tcnica de las relaciones amorosas.
Las instituciones de la comunidad trobriandesa permiten a la pasin
brutal purificarse y convertirse en un amor que dura tanto como la vida,
penetrarse de afinidades personales, fortalecerse gracias a los mltiples
vnculos y afectos creados por la presencia de los hijos, las angustias y
esperanzas comunes, 'los fines e intereses de la vida familiar.
Tal vez en esta mezcla de lo puramente sensual con lo romntico y
en las vastas e importantes consecuencias sociolgicas de lo que en un
comienzo fuera slo un asunto puramente personal, en esta riqueza y
multiplicidad del amor, sea donde residan su misterio filosfico, el en
canto que presenta para el poeta y el inters que ofrece para el antrop
logo. Los trobriandeses conocen tan bien como nosotros esta compleji
dad del amor, que es la que nos acerca a aquellos aspectos de su vida
sexual que, a primera vista, nos parecan demasiado primitivos y fuera
de todo control.
Ignorar esto ltimo, esquivar el estudio de las bases materiales del
amor, sera hacer una obra anticientfica, que no podra sino conducir a
resultados falsos. Sera cometer el pecado inexcusable de huir ante la
realidad. Quien no se interese por el estudio de la sexualidad, no debe
adquirir ni leer este libro; y, en cuanto a los que aborden este tema
con un espritu no cientfico, les advertimos desde ahora que no encon
trarn en los captulos siguientes nada sugestivo o tentador.
Deseo advertir que las comparaciones que he hecho aqu y all, y
especialmente en los ltimos captulos, entre la vida sexual de los ind
genas y la de los europeos, no estn destinadas a constituir un paralelo
sociolgico, pues para ello son demasiado superficiales. Todava menos
debe verse en esas comparaciones la intencin de criticar nuestras propias
debilidades o exaltar nuestras virtudes. Si hemos recurrido a ellas ha sido
nicamente porque, para hacer inteligibles hechos extraos, es necesario
relacionarlos con otros que nos son familiares. En sus observaciones, el
antroplogo debe esforzarse por comprender al indgena a travs de su
propia psicologa, y componer el cuadro de una cultura extranjera con
ayuda de elementos extrados de su propia cultura y de otras prctica
y tericamente conocidas por l. Toda la dificultad y todo el arte de la
investigacin antropolgica consiste eh tomar como punto de partida los
elementos de una cultura extranjera que nos son ms conocidos, para
llegar a ordenar poco a poco, en un esquema comprensible, lo que esta
cultura presenta de extrao y diferente de lo que sabamos. Desde este
punto de vista, el estudio de una cultura extranjera es semejante al de
un idioma extranjero: comienza por una asimilacin y una traduccin
en bruto, para term inar por una separacin completa del medio original
y un dominio del nuevo. Yt puesto que una descripcin etnogrfica ade
cuada debe reproducir en miniatura el proceso gradual, largo y penoso,
del trabajo de investigacin directa, las referencias a lo familiar, los pa
ralelos entre europeos y trobriandeses, deben servir de punto de partida.
Despus de todo, para llegar al lector debo contar con sus expe
riencias personales, adquiridas en nuestra propia sociedad, del mismo
modo que no he tenido ms remedio que escribir en ingls y traducir al
ingls los trminos derivados de nuestras propias condiciones de vida.
Ninguno de tales procedimientos se halla exento de error; pero esto es
inevitable. Bien podr un antroplogo repetirse el adagio traduttore tra-
ditore, que no le servir de nada; mientras no pueda desterrar por un
par de aos a sus pocos lectores pacientes a los atoll s coralferos de los
mares del Sur y hacerles vivir all la vida de los indgenas, no le queda,
ay!, otro recurso que el de escribir libros y pronunciar conferencias
sobre sus salvajes.
Una palabra ms sobre el mtodo de presentacin. Todo hombre de
ciencia riguroso no slo debe exponer lo que sabe y decir cmo ha lle
gado a saber lo que sabe, sino tambin indicar las lagunas que existan
en sus conocimientos y los errores y omisiones que haya cometido en
el curso de su investigacin. En otro lugar (Argonauts of the Western
Pacific, cap. I) expuse largamente mis credenciales: duracin de mi
permanencia en las islas, aptitudes lingsticas, mtodo de que me serv
para reunir documentos e informaciones. No insistir, pues, sobre ello,
y el lector encontrar en el texto (cap. IX, 9; cap. X, introduccin; ca
ptulos XII y XIII, introducciones) las observaciones adicionales que he
juzgado necesario formular sobre las dificultades que presenta el estu
dio de la vida ntima de los salvajes.
El etngrafo y el antroplogo competentes y experimentados (nicos
que se interesan por el margen de exactitud, la metodologa de la prue
ba y las posibles lagunas en la informacin) podrn ver fcilmente, por
los datos presentados en este libro, cundo la documentacin es frgil
y cundo es slida. Si enuncio una simple proposicin sin apoyarla en
observaciones personales, sin aducir hechos, significa que me he limitado
a fiarme de lo que me decan mis informadores indgenas. Esta es, na
turalmente, la parte menos slida de mis materiales.
Me doy perfecta cuenta de que mis conocimientos en cuestiones de
obstetricia y en aquellas otras relativas a la conducta de la mujer du
rante el embarazo y el parto son un poco deficientes. Tampoco han sido
estudiadas con rigor la conducta del padre durante el parto y la psicolo
ga masculina, tal como se manifiesta en esta ocasin. Algunos otros
puntos de menor importancia han sido tratados de una manera que dir
claramente al especialista no slo cundo la informacin es incompleta,
sino tambin la orientacin que debern seguir las investigaciones ulte
riores para subsanar las lagunas. Pero en lo que concierne a los puntos
de importancia capital, estoy convencido de haberlos escrutado hasta
el fondo.
Una laguna, lamentable, pero difcilmente remediable, consiste en el
escaso nmero de ilustraciones relacionadas directamente con la vida
ertica. Pero como esta evoluciona en una sombra profunda, lo mismo
en el sentido literal que en el figurado, las fotografas slo habran po
dido ser obtenidas gracias a poses artificiales y simuladas, y no tengo
para qu decir que una pasin (o sentimiento) artificial y simulada ca
rece de valor.
En otro lugar (Argonauts of the Western Pacific) hice el recuento
de las numerosas deudas que haba contrado en el curso de mis inves
tigaciones; pero me complazco en mencionar aqu muy particularmente
los servicios que debo a mi amigo Billy Hancock, negociante en perlas
de las islas Trobriand, muerto misteriosamente mientras yo escriba este
libro. Hancock se hallaba enfermo, y esperaba en Samarai, factora eu
ropea situada al este de la Nueva Guinea, el barco que deba llevarlo
al Sur. Una tarde desapareci, sin que despus lo haya visto nunca nadie
ni se haya vuelto a or hablar de l. No solamente era un excelente
informador y colaborador, sino un verdadero amigo, cuya compaa y
asistencia me fueron de gran ayuda material y de gran alivio moral en
mi existencia, un tanto dura y fatigosa.
A escribir este libro me estimul grandemente el inters que en l
pona Havelock Ellis, cuya obra he admirado siempre, venerndole como
a uno de los pioneer del pensamiento honrado y la investigacin audaz.
Su prefacio realza materialmente el valor de esta obra.
El grupo de mis amigos, discpulos y colegas que ha colaborado con
migo en los trabajos de investigacin y enseanza antropolgicas en la
School of Econormcs, de Londres, me ha ayudado mucho a poner en or
den mis ideas y a presentar mis materiales, especialmente aquellos rela
tivos a la vida familiar, a la organizacin del parentesco y a las leyes
matrimoniales. Siempre recordar con gratitud los nombres de quienes
me prestaron su concurso para la redaccin de los captulos sociolgi
cos ms difciles de este libro: Robert Aitken (Barbara Freire-Marecco),
el Dr. R. W. Firth (actualmente en las islas Salomn), E. E. Evans-
Pritchard (que reside actualmente entre los azandes), Camila Wedgwood
(actualmente en Australia), el Dr. Gordon Brown (actualmente en Tan-
ganyika), el Dr. Hortense Powdermaker (actualmente en camino para
Papua), I. Schapera (establecido antao en el Africa del Sur), T. J. A. Ya
tes (ltimamente en Egipto) y Audrey Richards.
Mi deuda mayor en este libro, como en todos los que he escrito, la
tengo con mi esposa. Sus consejos y su cooperacin prctica lograron
transformar en una tarea agradable el trabajo de redaccin ms penoso
de mis Argonauts of the Western Pacific y del presente trabajo. Si para
m, personalmente,'hay algn valor e inters en estas obras, es gracias a la
parte que ella tomara en la tarea comn.

Londres, enero 1929.

B. M.
 PREFACIO

La vida sexual de los salvajes espera desde hace mucho tiempo su

historiador natural. A causa de los tabes sexuales, que pesan sobre el
espritu del hombre civilizado no menos que sobre el del salvaje, este
tema ha estado siempre rodeado de misterio. Misterio fascinador
o sombro, segn la actitud general observada con respecto a los salva
jes. En el siglo xvin fue fascinador, siglo que, especialmente en su moda
lidad francesa, descubri lo que con un nombre vago e incorrecto lla
maban el hombre primitivo, cuya encamacin ms pura habase en
contrado en el mundo nuevo y paradisaco de Amrica y Oceana. Los
viajeros y misioneros franceses (aunque desde luego tambin hubo al
gunos marinos ingleses y de otras nacionalidades, no menos notables,
pese a su mayor frialdad y reserva) quedaron entusiasmados y conquis
tados cuando aquellos usos y costumbres, frecuentemente tan graciosos
y fantsticos, se ofrecieron a sus ojos maravillados. Fueron incapaces de
comprenderlos, y no tuvieron tiempo de penetrar ms all de la super
ficie; pero las impresiones entusiastas que consignaron honradamente
fueron una revelacin para el mundo parisiense, limitado a una vida ar
tificial y llena de convencionalismos. Fue entonces cuando naci la con
cepcin del noble salvaje, cuya existencia entreviera Tcito en los
bosques de la Germania primitiva, viviendo en estado natural. El si
glo xrx trat con desprecio la concepcin del hombre natural, concepcin
que, segn la formulacin rousseauniana, pareca superficial e imagina
ria. Pero es fcil m ostrar que Rousseau se basaba para formularla en un
atento estudio de los relatos hechos por los exploradores de su tiempo.
Las conclusiones que obtuvo de ellos no son ms extravagantes que las
opuestas formuladas por generaciones posteriores y subsistentes hoy to
dava. De igual modo, Diderot, al escribir su famoso Supplment au
Voyage de Bougainville, destinado a mostrar a sus compatriotas hasta
qu punto los tahitianos eran superiores a ellos desde el punto de vista
de la moral sexual, se apoyaba en muchos hechos exactos sacados de
los atrayentes relatos de los grandes navegantes franceses; pero sus
conclusiones eran falsas, por ignorar la estructura social de que forma
ban parte aquellos hechos.
En el siglo xix prevaleci la concepcin ms sombra. Los explorado
res de esta poca son, en su mayora, ingleses, que llevan consigo el
M A U N O W S K I. 4
puritanismo anglosajn, para el cual toda costumbre sexual no familiar
es chocante o repugnante. Obsceno es la palabra que se usa comn
mente, dejando a la imaginacin del lector el cuidado de adivinar su
significacin. El comportamiento sexual de los salvajes, en la mayora
de sus manifestaciones, pareci inexpresable. La subincisin uretral prac
ticada por ciertas tribus australianas fue calificada misteriosamente de
rito terrible. Una mutilacin anloga de la nariz o de la oreja, o prac
ticada un poco ms arriba o ms abajo, no hubiese parecido terrible ;
pero practicada en ese lugar especial tema forzosamente que resultar
una prctica vergonzosa y tremenda.
Desde comienzos del siglo xx tendemos hacia una actitud ms tran
quila. Estamos aprendiendo a considerar menos solemnemente nuestros
propios tabes sexuales. Al mismo tiempo introducimos, un espritu ms
cientfico en el estudio de los pocos pueblos que an no sufrieron la in
fluencia de nuestra civilizacin y a los que consideramos, no ya con
admiracin o desprecio, sino como pueblos susceptibles de suministrar
nos datos preciosos sobre los aspectos poco familiares de la comn na
turaleza humana. La Cambridge Expedition a los Estrechos de Torres,
con sus observadores cientficamente entrenados y todos los resultados
que, gracias a esta expedicin, se han obtenido en el curso de observa
ciones ulteriores en otras partes del mundo, hechas por trabajadores tan
distinguidos como Rivers y Seligman, puede ser considerada como un
punto de partida. Pero todava continuaba faltndonos un cuadro de la
vida sexual de los pueblos an no corrompidos. Algunos exploradores,
como Roth en Queensland, han anotado cierto nmero de hechos obje
tivos precisos, relacionados con la vida sexual, y, ms recientemente,
Flix Bryk, en su Neger-Eros, ha publicado un precioso estudio sobre
la vida ertica en el Africa ecuatorial, pero no es fcil encontrar una
pintura realmente amplia.
Para trazar un 'cuadro semejante se necesita un conjunto de cuali
dades que se encuentra raramente; no solo una preparacin cientfica,
sino tambin la familiaridad con ciertas ideas nuevas y fecundas, que no
siempre son consideradas como cientficas, aunque hayan venido a en
riquecer el dominio de la antropologa, y un conocimiento vasto e n
timo del pueblo que se quiere estudiar y de su lengua, pues no slo
entre los civilizados se revela la vida sexual tmida y reservadamente. Se
precisa, por ltimo, y no es esta cualidad la menos importante, que el
explorador se halle completamente libre de las tradiciones del purita
nismo anglosajn, por muy estimables que stas sean cuando estn en
su lugar, y libre de las desdichadas reacciones que es capaz de provo
car la rebelin contra esas tradicfciones.
Todas estas cualidades se encuentran asociadas por modo raro en el
doctor M a l in o w s k i : preparacin cientfica, inteligencia sensible, pacien
cia en la observacin, curiosidad simptica. Conocido por las numerosas
monografas que ha publicado sobre diversos aspectos sociolgicos de la
cultura salvaje, basadas en su mayora sobre las investigaciones llevadas
a cabo entre los trobriandeses, cerca de la costa oriental de Nueva Gui
nea, entre los que viviera durante dos aos, su obra Argonauts of the
Western Pacific que contiene un anlisis original y completo del Kula,
sistema de intercambio comercial peculiar de los trobriandeses est
reconocida como un brillante modelo de investigacin etnogrfica y,
como ha dicho sir James Frazer en su prlogo, el mtodo del doctor
M a lin o w sk i se halla caracterizado por la atencin que presta a la com
plejidad de la naturaleza humana. Una institucin que, a primera vista,
parece ser puramente econmica, se revela entre sus manos de inves
tigador, no como una cosa meramente comercial, sino como algo rela
cionado a la vez con la magia y fuente de satisfacciones afectivas y es
tticas para los que de ella se sirven.
Como he dicho antes, slo hoy se han hecho posibles las investigacio
nes en el campo sexual. Y esto se explica en parte por el hecho de que
nuestros tabes sexuales hayan perdido parte de su rigor. Hasta hoy no
ha sido posible formular directamente estas cuestiones que, segn Ba-
con, constituyen la mitad del conocimiento. Hace un cuarto de siglo el
estudio de la sexualidad se reduca al de las aberraciones extravagantes
o a una simple rapsodia sentimental. Hoy ha llegado a ser segn el
aspecto que se considere ya una provincia de la historia natural, que
debe ser estudiada con el espritu propio del naturalista, ya un dominio
de la dinmica psicolgica, en el que entran en juego fuerzas cuya huella
se puede seguir frecuentemente por debajo de la superficie y que adop
tan aspectos extraos e influyen hasta en aquellas formas de actividad
que parecen ms alejadas de la sexualidad. En este terreno, el genio de
Freud que algunos acusan de ciertas exageraciones ha dado el im
pulso al estudio del instinto sexual y de sus posibles manifestaciones
hasta en los mitos y costumbres de los salvajes. El doctor M alinow ski
se halla perfectamente enterado de todas estas ideas nuevas. En un
momento dado estuvo a punto de hacerse ms freudiano de lo que fue
realmente. Pero no es freudiano ni antifreudiano; reconoce el valor fe-
cundador de las ideas de Freud y se halla dispuesto a utilizarlas cuando
le parecen susceptibles de elucidar los fenmenos que estudia. Estos fe
nmenos son estudiados por l con su amplitud caracterstica. Sin' ol
vidar la tcnica precisa del arte ertico entre los trobriandeses, estudia
a fondo toda su vida sexual, en sus manifestaciones estticas, afectivas,
familiares y sociales. Ha indicado el camino que otros investigadores se
sentirn estimulados a seguir. Pero en este dominio no todos los llama
dos son elegidos. La combinacin especial de las cualidades necesarias
se encuentra muy raramente, y las ocasiones de estudio disminuyen de
ao en ao. Ciertamente, puedo afirmar que La vida sexual de los salva
jes del noroeste de la Melanesia ser una obra clsica, cuyo valor slo
podr cfcer con el tiempo.
Hasta ahora no he hablado de esta obra sino en su relacin con la
ciencia. Pero creo, realmente, que ofrece un inters mucho ms vasto.
Es, pues, interesante no slo para quienes se ocupan de los orgenes y
las formas exticas de la vida social, sino tambin para los que se pre
ocupan por el presente y el futuro de las formas de la vida social en su
propio pas.
Es un hecho perfectamente establecido, pero que escapa frecuente
mente a nuestra atencin, el que el tipo y el nivel de la evolucin no
siempre presentan un paralelismo riguroso. Lejos de nosotros la idea de
situar al negro en el pice de la evolucin humana; pero, bajo ciertos
aspectos, el negro est fsicamente ms evolucionado que el blanco. O,
para tomar un ejemplo ms general, hace tiempo que est demostrado
que las extremidades anteriores del caballo han alcanzado un mayor gra
do de evolucin que las de otros animales que ocupan un rango ms
elevado en la escala zoolgica.
As, tambin, desde el punto de vista fsico, acostumbramos a con
siderar la civilizacin de la antigedad clsica superior en varios aspec
tos a la nuestra, que, en otros aspectos, se halla mucho ms evolucio
nada.
En la vida sexual nos encontramos con un impulso que, desde el co
mienzo, ofrece un profundo inters para la Humanidad. Podra decirse
que presenta un dominio susceptible de ser cultivado hasta por pueblos
cuyo nivel cultural, considerado desde varios puntos de vista importan
tes, distara de ser elevado. Todava podra irse ms lejos afirmando que
la atencin demasiado grande concedida a otros dominios de la civili
zacin es perjudicial a la cultura sexual; y, como es sabido, una mara
villosa expansin de las artes mecnicas y una actividad intelectual ex
traordinaria pueden coexistir con una cultura basada en convenciones y
rutinas apenas discutibles. Se puede ser sensible a todo cuanto se realiza
en las artes humanas ms complejas y demostrar al mismo tiempo una
absoluta carencia de sensibilidad con respecto a las artes fundamentales.
El caso contrario es igualmente posible.
As, pues, el cuadro que nos ofrece el doctor M alinow ski en su li
bro, quiz nos enriquezca, no solo con una contribucin nica a los es
tudios antropolgicos, sino con sugestiones tiles para la vida civilizada
y susceptibles de facilitar sus esfuerzos hacia el logro de una reforma
social. Los insulares trobriandeses forman una pequea comunidad, cuya
vida se desarrolla en un espacio limitado; no ofrecen sino una de las
variantes de la vida salvaje; pero esta variante bien pudiera ser real
mente tpica. Al estudiarla, no solo observamos que en este dominio el
hombre salvaje se asemeja mucho al hombre civilizado, cuyos vicios y
virtudes posee bajo formas diferentes; adems vemos que, en algunos
respectos, el salvaje ha alcanzado en su vida sexual un grado de afina
miento superior al del hombre civilizado. Las comparaciones que po
demos hacer gracias a esta obra nos suministran sugestiones suficientes
hasta para hacer un estudio crtico de nuestra propia vida sexual.

H avelock E llis
LA VIDA SEXUAL DE LOS SALVAJES
 LAS RELACIONES ENTRE AMBOS SEXOS
EN LA VIDA PRIM ITIVA

El tema del presente estudio ser: El hombre y la mujer en las

islas Trobriand; sus relaciones amorosas, conyugales y sociales.
La fase ms dramtica e intensa en las relaciones entre hombre y
mujer, aquella en que se aman, se unen y procrean, debe ocupar el
puesto preponderante en toda consideracin del problema sexual. Para
el ser humano normal y corriente, sea cual sea el tipo de sociedad en
que le encontremos, la atraccin en l ejercida por el otro sexo y los
episodios pasionales y sentimentales que aqulla traer consigo son siem
pre los acontecimientos ms significativos de su existencia, los ms pro
fundamente asociados con su felicidad ntima y el sentido y deleite de
la vida. As, para el socilogo que estudia un tipo particular de sociedad,
habrn de tener una importancia cardinal aquellas costumbres, ideas e
instituciones que giran en tom o de la vida ertica del individuo, pues si
desea mantenerse a tono con su tema y situarlo en una perspectiva na
tural y correcta, tendr que seguir en sus investigaciones el rumbo se
alado por los valores e intereses de la vida individual. Lo que consti
tuye para el individuo la felicidad suprema debe ser un factor funda
mental en el estudio cientfico de la sociedad humana.
Pero la fase ertica, no obstante ser la ms importante, es slo una
de las muchas en que los dos sexos se encuentran y entran en relacio
nes. No podr, pues, ser estudiada fuera de su propia contextura, esto
es, sin relacionarla con la condicin legal del hombre y la mujer, sus
relaciones domsticas y la distribucin de sus funciones econmicas. La
manera de cortejar, el amor y la unin de hombre y mujer en una so
ciedad determinada, se hallan influenciados en cada uno de sus detalles
por la manera que tengan los dos sexos de conducirse mutuamente, tanto
en pblico como en privado, por su situacin en las leyes y costumbres
de la tribu, por el modo de participar en los juegos y diversiones, por
la parte que cada uno toma en el trabajo cotidiano.
La historia de la vida ertica de un pueblo forzosamente tendr que
comenzar con el estudio de las relaciones infantiles y juveniles, para
acabar con la fase ulterior de la unin permanente y el matrimonio. Mas
tampoco podr concluir la narracin en este punto, ya que la ciencia
no puede reivindicar los privilegios de la ccin. El modo en que hom
bres y mujeres conciertan su vida comn y la de sus hijos influye sobre
su manera de hacer el amor, y ninguna de las dos fases ser cabalmen
te comprendida sin el conocimiento de la otra.
Este libro trata de las relaciones sexuales entre los indgenas de las
islas Trobriand, archipilago de coral situado al nordeste de Nueva Gui
nea. Estos indgenas pertenecen a la raza papuomelanesia, y en su as
pecto fsico, dotes intelectuales y organizacin social combinan la ma
yora de las caractersticas ocenicas con ciertos rasgos de la poblacin
papua de Nueva Guinea, algo ms tarda y prim itiva1.

1. Los principios del derecho m atern o

En las islas Trobriand nos encontramos con una sociedad matrilineal,

en la que descendencia, parentesco y todas las relaciones sociales slo
alcanzan reconocimiento legal a travs de la madre, y en la que tienen
las mujeres una considerable participacin en la vida de la tribu, hasta
el punto de tener un papel dominante en las actividades econmicas, ce
remoniales y mgicas, hecho que influencia profundamente todas las
costumbres de la vida ertica, as como la institucin del matrimonio.
Convendr considerar primero, pues, las relaciones sexuales en su as
pecto ms amplio, comenzando con una ojeada a aquellas costumbres y
leyes de la tribu que sirven de base a la institucin del derecho m ater
no, as como las diversas concepciones e ideas que arrojan alguna luz
sobre l; tras lo cual, un breve esbozo de cada uno de los principales
sectores de la vida indgena -domstico, econmico, legal, ceremonial
y mgico contribuir a mostrar las respectivas esferas de la actividad
viril y femenina.
La idea de que es nica y exclusivamente la madre la que forma el
cuerpo del hijo, no tomando el hombre la menor parte en su constitu
cin, es el factor ms importante en el sistema legal de los trobriande
ses. Sus ideas sobre, el proceso de la procreacin, unidas a ciertas creen
cias mitolgicas y animistas, afirman, sin la menor duda ni restriccin,
que el hijo es de la misma sustancia que la madre, y que entre el padre
y el hijo no hay el menor vnculo de unin fsica (vase el cap. VII).
Que la madre contribuye en todo a la constitucin del nuevo ser que
ha de dar a luz es un hecho aceptado como indudable por los indgenas
y expresado con fuerza por ellos. La madre alimenta al hijo mientras
lo lleva en su cuerpo. Luego, cuando sale de l, lo alimenta con su
leche. La madre hace al hijo con su sangre. Hermanos y hermanas
son de la misma carne, pues provienen de la misma madre. Estas y
otras expresiones semejantes describen su actitud con respecto a este
hecho, principio fundamental de su concepcin del parentesco.
Esta actitud se encuentra igualmente implcita, y con mayor relieve
1 Para el estudio general del Massim Septentrional, del que los trobriandeses
constituyen slo un sector, vase el tratado clsico del profesor C. G. S e l i g -
m a n : Melanesians of British New Guinea ^Cambridge, 1910), que nos muestra
tambin la relacin de los trobriandeses con las dems razas y culturas de Nueva
Guinea y sus contornos. Una breve exposicin de la cultura trobriandesa se
encontrar tambin en mis Argonauts of the Western Pacific (George Routledge
and Sons).
an, en las reglas relativas a la descendencia, herencia, sucesin en la
jerarqua, atribucin del ttulo de jefe, oficios hereditarios y magia; en
toda regla, en suma, concerniente a la transmisin por parentesco. En
una sociedad matrilineal el padre transmite la posicin social a los hijos
de su hermana, y esta concepcin exclusivamente matriarcal del paren
tesco desempea un papel de gran importancia en las restricciones y re
glamentaciones a que est sometido el matrimonio y en los tabes que
recaen sobre las relaciones sexuales. Con una intensidad particularmen
te dramtica manifiestan su accin estas ideas sobre el parentesco en el
momento de la muerte, pues las reglas sociales que presiden las exequias,
las lamentaciones y el luto, as como ciertas complicadsimas ceremonias
que acompaan a la distribucin de alimentos, se basan sobre el princi
pio de que los individuos unidos por lazos de parentesco materno for
man un grupo estrechamente cerrado, cuyos miembros se hallan ligados
entre s por una identidad de sentimientos e intereses, y hechos de la
misma carne. Y de este grupo se encuentran rigurosamente excluidos,
por considerar que no tienen ningn inters natural en tomar parte en
el duelo, aun aquellos individuos unidos a l por matrimonio o rela
ciones de padre a hijo (vase el cap. VI, 2-4).
Estos indgenas poseen una institucin matrimonial bien establecida,
pese a la ignorancia en que se hallan de la parte que corresponde al
hombre en la procreacin de los hijos. Al mismo tiempo, el trmino
padre tiene, para el trobriands, una significacin clara, aunque ex
clusivamente social: la del hombre casado con la madre, viviendo en
la misma casa que ella y formando parte de la familia. En todas las dis
cusiones sobre el parentesco, el padre me ha sido descrito expresamente
como un tomakava, un extranjero, o, ms correctamente, un foras
tero. Este trmino es frecuentemente empleado por los indgenas en
la conversacin siempre que quieren establecer alguna cuestin de he
rencia, justificar una lnea de conducta o rebajar la posicin del padre
en cualquier querella.
Ser preciso, pues, que el lector se percate bien de que el trmino
"padre, tal como aqu se emplea, no debe tomarse con las diversas im
plicaciones legales, morales y biolgicas que para nosotros tiene, sino
en un sentido completamente especfico y propio de la sociedad de que
nos ocupamos. Tal vez hubiese sido mejor, para evitar toda posibilidad
de error, emplear, en lugar de la palabra padre, el trmino indgena
tama, y hablar en vez de paternidad de relacin tama; pero esto no
hubiese sido cmodo en la prctica. Por tanto, cada vez que el lector
encuentre la palabra padre en estas pginas, deber no olvidar que
no se emplea en el sentido que le dan los diccionarios europeos, sino
de acuerdo con los hechos de la vida indgena. Aadir que la misma
regla se aplica a todos los trminos que traen consigo especiales impli
caciones sociolgicas; es decir, a todos los trminos que expresan re
laciones, tales como matrimonio, divorcio, esponsales, amor,
noviazgo", etc.
Qu significa para el indgena la palabra tama (padre)? El esposo
de mi madre, tal ser la primera respuesta que os d un informador
inteligente. Y agregar que tama es el hombre en cuya sociedad creci,
gozando de su cario y proteccin; pues, siendo el matrimonio patrilocal
en las islas Trobriand, es decir, emigrando la mujer a la comunidad
del pueblo de su marido y yendo a habitar en su casa, el padre es para
sus hijos un compaero de todos los instantes, que toma parte activa
en los cuidados que se les prodigan, siente por ellos un afecto profundo,
que manifiesta con signos visibles y, adems, participa en su educacin.
En la palabra tama (padre), considerando nicamente su significacin
emocional, se encuentran, pues, condensadas numerosas experiencias de
la primera infancia, y expresado el sentimiento tpico de afecto rec
proco que existe entre un nio o una nia y un hombre maduro, lleno
de ternura y perteneciente a la misma familia, en tanto que, en su sen
tido social, esta palabra indica al individuo masculino en relaciones n
timas con la madre, y jefe de la casa.
Hasta aqu tama no se diferencia esencialmente de lo que nosotros
entendemos por padre. Pero, a medida que el hijo crece y comienza a
interesarse en cosas sin relacin directa con la casa y sus propias nece
sidades inmediatas, surgen ciertas complicaciones, y la palabra tama ad
quiere a sus ojos otro sentido. Se entera de que no forma parte del
mismo clan que su tama, que su apelacin totmica es distinta de la de
su tama e idntica a la de su madre. Se entera, adems, de que toda
suerte de deberes, restricciones e intereses concernientes a su orgullo
personal lo unen a su madre y lo separan de su padre. Otro hombre
aparece en su horizonte, al que el nio llama kadagu (el hermano de
mi madre). Este hombre puede habitar en la misma localidad o en otro
pueblo, y el nio aprende que el lugar en donde reside su kada (el her
mano de la madre) es tambin su propio pueblo, el pueblo del nio,
que es all donde se encuentra su propiedad y de all de donde derivan
sus derechos de ciudadana, que es all donde le espera su carrera fu
tura y donde encontrar sus aliados y asociados naturales. En el pueblo
en que naci pueden hasta llamarle forastero (tomakava), en tanto
que en su propio pueblo, es decir, en aquel en que reside el hermano
de su madre, es su padre quien es un forastero, mientras l es un ciu
dadano natural. Igualmente comprueba que, a medida que crece, el her
mano de la madre adquiere una autoridad cada vez mayor sobre l, re
clamando sus servicios, ayudndole en ciertas cosas, concedindole o
negndole el permiso para realizar ciertos actos, en tanto que la auto
ridad del padre se borra cada vez ms y sus consejos van perdiendo
importancia.
De este modo, la vida de un trobriands se desenvuelve bajo una
influencia doble, dualidad que'sera un error considerar solamente como
un juego superficial de la costumbre. Esta doble influencia echa pro
fundas races en la existencia de cada individuo, provoca extraas com
plicaciones de usos, crea frecuentes tensiones y dificultades y no pocas
veces suscita una violenta solucin de continuidad en la vida de la tribu.
Pues esta doble influencia del amor paterno y del principio matrilineal,
que se ejerce tan profundamente sobre el conjunto de instituciones, as
como sobre las ideas y sentimientos sociales de los indgenas, no se
manifiesta siempre en la vida real de una manera perfectamente equi
librada
Nos ha parecido necesario insistir sobre las relaciones que existen
entre un trobriands, por una parte, y su padre, su madre y el hermano
de su madre, por otra, pues tales relaciones forman el ncleo central
del complejo sistema del derecho materno o matrilineal, y el sistema
rige toda la vida social de estos indgenas. Adems, esta cuestin se
relaciona de una manera muy especial con el tema principal de este
libro: el amor, el matrimonio y el parentesco son tres aspectos del mis
mo tema, tres fases que se presentan por turno al anlisis sociolgico.

2. Una aldea en las islas T robriand

En las pginas precedentes hemos dado una definicin sociolgica

de la paternidad, de las relaciones con el hermano de la madre y de la
naturaleza del vnculo existente entre la madre y el hijo, vnculo fun
dado sobre los hechos biolgicos de la gestacin y la unin psicolgica
estrechsima que de ellos se deriva. La mejor manera de facilitar la
comprensin de esta definicin abstracta consiste en describir las ma
nifestaciones de estas relaciones en la vida concreta de una comunidad
trobriandesa y en mostrar cmo reaccionan unas sobre las otras. Esto
es lo que vamos a hacer, y ello nos permitir presentar incidentalmente
a algunas personalidades que habrn de figurar en las ltimas secciones
de nuestro relato.
La aldea Omarakana es, en cierto sentido, la capital de Kiriwina,
principal distrito de estas islas. Es la residencia del jefe principal, cuyo
nombre, prestigio y fama se extienden por todo el archipilago, aunque
su poder no alcance ms all de la provincia de Kiriwina2. La aldea se
halla situada en una llanura frtil y lisa de la parte norte de Boyowa
(mapa, fig. 2), isla de coral grande y plana. Un camino llano, partiendo
de las lagunas de la costa occidental, lleva a Omarakana a travs de
extensiones montonas, cubiertas de malezas e interrumpidas aqu y all
por bosquecillos tab o un gran jardn plantado de vides, que se enros
can en torno de largas prtigas, y semejante, cuando est en pleno
desarrollo, a un exuberante planto de lpulo. Se atraviesan varias al
deas; el suelo se hace ms frtil y los poblados ms densos y prxi
mos a medida que se aproxima uno a la larga fila de prominencias de
coral que se levantan sobre la costa oriental, separando el mar de las
llanuras del interior.
Un ancho grupo de rboles aparece a cierta distancia: son rboles
frutales, palmeras y la parte todava virgen e intacta de la selva, que
forman un cinturn en torno de la aldea Omarakana. Atravesamos el
huerto y nos encontramos frente a una doble hilera de casas construidas

1 Vase mi libro Crime and Custom in Savage Society, Kegan Paul, 1926.
- Para ms detalles concernientes a este eminente personaje y a los deberes
y derechos del jefe, vase C. G. S e l i g m a n , op. cit., caps. XLX y LI. Vase
tambin mis Argonauts of Western Pacific, passim, y "Baloma, Spirits of the
Dead, Journ. R. Anthrop. Inst., 1916.
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F ig. 1.Plano de la aldea Omarakana.

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F ig. 2.Las Islas Trobriand.

en dos anillos concntricos, sobre un vasto espacio abierto (vanse fi
gura 1 y fot. 1). Entre el anillo interior y el exterior se encuentra una
calle circular, que rodea la aldea, y pasando por esta calle se ven grupos
de gentes sentadas ante sus cabaas (vase fot. 4). El anillo exterior se
halla formado por casas de vivienda, el interior por cabaas que sirven
de graneros, en los que se conserva de cosecha a cosecha el taytu, va
riedad de ame que forma la base de la alimentacin indgena. Inme
diatamente, nos sorprende la perfeccin, mejor calidad de la construc
cin y superior belleza y decoracin que distinguen los graneros de las
casas de vivienda (vase fot. 31). Hallndonos en la vasta plaza central,
podemos admirar la hilera circular de graneros que tenemos ante nos
otros, pues stos, lo mismo que las casas de vivienda, miran hacia la
plaza central. En Omarakana, un hermoso granero, perteneciente al jefe,
se halla situado en mitad de esta plaza. Un poco ms cerca del anillo,
pero siempre en la plaza, se encuentra otro vasto edificio: la casa de
vivienda del jefe (vanse fots. 1 y 2).
La singular disposicin simtrica de la aldea es de gran importan
cia, pues representa un esquema sociolgico definido. La plaza interior
es la escena de la vida y las festividades pblicas. Parte de esta plaza
se halla ocupada por el antiguo cementerio de los aldeanos, y en uno
de sus extremos se encuentra el terreno de danza, en el que se des
arrollan todas las solemnidades, ceremoniales y festivales. Las casas que
rodean este terreno, es decir, las que forman parte del anillo interior
constituido por los graneros, participan de su carcter casi sagrado, y son
objeto de numerosos tabes. La calle que separa las dos hileras de casas
es el teatro de la vida domstica y de los acontecimientos cotidianos
(vanse fots. 4 y 39). Puede decirse, sin exageracin, que la plaza central
constituye la parte masculina de la aldea, en tanto que la calle pertenece
a las mujeres.
Y ahora entramos en relaciones preliminares con algunos de los ms
importantes habitantes de Omarakana, comenzando por Touluwa, su
jefe actual (vanse fots. 2 y 41). Touluwa y los miembros de su familia
no slo son los personajes ms importantes de la comunidad, sino que
ocupan ms de la mitad de la aldea. Como veremos ms adelante (ca
ptulo V, 4), los jefes de los trobriandeses gozan del privilegio de la poli
gamia. Touluwa, que habita la gran casa situada en medio de la aldea,
tiene un gran nmero de mujeres, que ocupan toda una fila de cabaas
(A-B en el plano, fig. 1). Sus parientes maternos, que pertenecen a su
familia y al subcln llamado Tabalu, ocupan por s solos una parte es
pecial de la aldea (A-C). La tercera seccin de sta (B-C) se halla ocu
pada por plebeyos que no son ni* hijos ni parientes del jefe.
La comunidad hllase, pues, dividida en tres partes. La primera la
componen el jefe y sus parientes maternos, los Tabalu, que reivindican
la propiedad de la aldea y se consideran dueos de su suelo y nicos
beneficiarios de los privilegios que se desprenden de esta posesin. La
segunda parte la componen los plebeyos o pecheros, los que, a su vez,
se dividen en dos grupos: los que reclaman derechos de ciudadana,
basados en razones mitolgicas (estos derechos son visiblemente infe
riores a los de los miembros del subcln del jefe, y los demandantes,
que slo habitan la aldea en calidad de vasallos o servidores del jefe),
y los extranjeros, cuyos servicios forman parte de la herencia recada en
el jefe, y que slo viven en la aldea a este ttulo y en virtud de este
derecho. La tercera parte de la comunidad, finalmente, la componen las
mujeres del jefe y de sus descendientes.
En razn al matrimonio patrilocal, estas mujeres deben residir en
la aldea de sus esposos, y, como es natural, guardan consigo a sus hijos
ms pequeos. Los hijos adultos no estn autorizados para residir en la
aldea, sino en gracia a la influencia personal de su padre. Esta influen
cia contrarresta la ley de la tribu, segn la cual cada hombre debe resi
dir en su propia aldea, es decir, en la de su madre. El jefe se siente
siempre ms unido a sus hijos que a sus parientes matemos. Prefiere
siempre su sociedad, y como todo padre tpico trobriands, abraza, sen
timentalmente al menos, su causa en toda disputa, y procura siempre
dotarlos de privilegios y beneficios hasta donde le sea posible. Seme
jante estado de cosas no conviene, naturalmente, a los sucesores legales
del jefe, es decir, a sus parientes matemos, a los hijos de su hermana,
y con frecuencia se producen entjre las dos facciones una tensin consi
derable y no pocas discordias.
Un estado de tensin de este gnero haba producido recientemente
un levantamiento violento, que sacudi la sosegada vida de Omarakana
y comprometi por muchos aos su armom'a interior1. Desde haca
tiempo vena existiendo un desacuerdo entre Namwana Guyau, hijo
predilecto del jefe, y Mitakata, su sobrino y tercero en la sucesin legal.
Namwana Guyau era el hombre ms influyente de la aldea despus del
jefe, su padre; Touluwa lo autoriz para ejercer un poder considera
ble, y le dio ms de lo debido en su parte de riquezas y privilegios.
Un da, seis meses despus de mi llegada a Omarakana, la querella
adquiri caracteres agudos. Namwana Guyau, el hijo del jefe, acus a
su enemigo Mitakata, sobrino y uno de los herederos, de adulterio con
su esposa, y habindolo llevado ante el tribunal del Residente blanco, lo
hizo condenar a un mes de prisin. La noticia de este arresto lleg des
pus de la puesta del sol a la aldea desde la residencia gubernamental,
situada a algunas millas de all, y provoc el pnico. El jefe mismo se
encerr en su cabaa personal, lleno de malos presentimientos respecto
a su favorito, que haba infligido tan grave ultraje a las leyes y senti
mientos de la tribu. Los parientes del heredero de la jefatura hervan de
clera y de indignacin contenidas. Llegada la noche, los abatidos aldea
nos cenaron silenciosamente, cada familia aparte. En la plaza central no
se vea a nadie. Namwana Guyau no estaba visible. El jefe, Touluwa,
continuaba encerrado en su cabaa, y la mayora de sus mujeres e hijos
se mantenan a puerta cerrada. De repente, una fuerte voz rompi el
silencio de la aldea. Bagidou, presunto heredero y hermano mayor del

1 El siguiente relato ha sido publicado ya (en Crime and Custom, pgs. 101
y siguientes). Como era la reproduccin poco menos que exacta de la redaccin
original, tal como figuraba en mis notas de campaa, prefiero publicarlo una
vez ms en la misma forma, apenas con algunas modificaciones verbales.
prisionero, en pie delante de su choza, grit, dirigindose a los que ha
ban ofendido a su familiar
Namwana Guyau, t eres causa de disturbio. Nosotros, el Tabalu de
Omarakana, te hemos autorizado para residir aqu, para vivir entre nos
otros. En Omarakana tenas tantos alimentos como queras. Has comi
do de nuestra comida. Tenas tu parte de los cerdos que nos eran tra
dos en tributo, y de la carne. Has navegado en nuestras canoas. Has
construido una cabaa sobre nuestro suelo. Y he aqu, sin embargo, que
ahora nos causas dao. Has dicho mentiras. M itakata est preso. No
queremos que contines residiendo aqu. La aldea es nuestra; t aqu
eres un extranjero. Vete! Te arrojamos! Te arrojamos de Omara
kan a!
Estas palabras fueron pronunciadas con una voz recia, penetrante,
que la emocin haca temblar. Cada una de estas breves frases, seguida
de una pausa, fue lanzada como un proyectil a travs del espacio vaco,
en direccin a la cabaa en que Namwana Guyau se hallaba sentado y
pensativo. Luego, la hermana menor de M itakata se levant y habl, y
despus de ella le toc el tum o a un mozo, uno de sus sobrinos maternos.
Pronunciaron poco ms o menos las mismas palabras de Bagidou, re
pitiendo a manera de estribillo la frmula de despedida o expulsin:
yoba. Estos discursos fueron acogidos con un silencio profundo. En la
aldea reinaba una quietud absoluta. Pero, antes de que terminase la
noche, Namwana Guya'u parti de Omarakana para siempre. Fue a es
tablecerse a algunas millas de all, en su propia aldea, Osapola, de
donde era originaria su madre. Esta y su hermana se entregaron du
rante semanas a gemidos y lamentaciones, como si llorasen a un muer
to. El jefe permaneci tres das en su cabaa, y cuando sali de ella
pareca envejecido y destrozado por el dolor. Todo su inters personal
y todo su cario se hallaban concentrados en su hijo favorito, pero no
poda ayudarle en nada. Sus parientes haban obrado de una manera es
trictamente conforme a sus derechos y, segn las leyes de la tribu, l
no poda separar su causa de la de ellos. Ningn poder poda modi
ficar el decreto de destierro. Una vez pronunciadas las palabras V ete!,
bukula, Te arrojam os!, kayabaim, el hombre deba partir. Estas pa
labras, que rara vez son pronunciadas con una intencin seria, poseen
una fuerza irresistible y un poder casi ritual cuando son expresadas por
ciudadanos contra un residente extranjero. Un hombre que tratase de
desafiar el tremendo ultraje que implican, y se empeara en quedarse
a pesar de ellas, quedara deshonrado para siempre. En realidad, el tro-
briands no concibe nada que no est en relacin directa con una exi
gencia ritual.
El resentimiento del jefe contra sus parientes fue profundo y dura
dero. Al comienzo, no quiso dirigirles la palabra. Durante un ao o
ms, ninguno se atrevi a pedirle que lo llevase consigo en sus expe
diciones martimas, no obstante tener derecho todos a este privilegio.
Dos aos ms tarde, en 1917, cuando regres a las islas Trobriand, Nam
wana Guyau continuaba residiendo en la otra aldea, apartado de sus
parientes paternos. Esto no le impeda visitar con frecuencia Omarakana
 para asistir a su padre, sobre todo cuando Touluwa se ausentaba. Su
madre muri al ao siguiente de su expulsin. Como narraban los ind
genas: Gema y gema, rechazaba los alimentos y muri. Las rela
ciones entre los dos principales enemigos quedaron completamente ro
tas, y Mitakata, el joven jefe que haba sido arrestado, repudi a su
mujer, que perteneca al mismo subcln de Namwana Guyau, lo cual
abri una profunda grieta en toda la vida social de Kiriwina.
Este incidente es uno de los ms dramticos a que asist en las islas
Trobriand. Lo he descrito hasta el fin porque ofrece una notable ilustra
cin de la naturaleza del derecho materno, de la fuerza de la ley de la
tribu y de las pasiones que se manifiestan en contra y a pesar de ella.
Muestra igualmente el profundo afecto personal que siente un padre por
sus hijos, la tendencia que lo impulsa a usar toda su influencia personal
para asegurarles una situacin preponderante en la aldea, la oposicin
que sus esfuerzos en este sentido provoca por parte de sus parientes
matemos y las tensiones y rupturas que resultan de todo ello. En con
diciones normales, en una comunidad ms pequea, donde las partes ad
versas son ms humildes y menos importantes, una tensin semejante
hubiese terminado, despus de lai muerte del padre, con la devolucin
a sus parientes matemos de todos los bienes y privilegios que hubiesen
recibido de l sus hijos durante su vida. Sea como sea, este doble juego
del afecto paterno y de la autoridad matrilineal implica no pocos moti
vos de descontento y de conflictos y mtodos de arreglo sumamente
complicados, pudiendo decirse que el hijo del jefe y su sobrino materno
estn predestinados a ser enemigos.
En el curso de nuestro relato volveremos sobre este tema. Al hablar
del consentimiento para el matrimonio tendremos ocasin de m ostrar la
importancia de la autoridad paterna y en qu consisten las funciones de
los parientes en la lnea materna. La costumbre de los matrimonios entre
primos constituye un medio de conciliacin tradicional entre los dos
principios opuestos. Es imposible comprender los tabes sexuales y las
prohibiciones del incesto mientras no se haya entendido bien la signifi
cacin de los principios discutidos en esta seccin.
Hasta ahora hemos conocido a Touluwa, a Kadamwasila, su esposa
favorita, muerta a consecuencia de la tragedia de la aldea; a su hijo
Namwana Guyau, y al enemigo de ste, Mitakata, hijo de la hermana
del jefe; y todava tendremos ocasin de encontrar a los mismos per
sonajes, ya que se cuentan entre mis mejores informadores. Conoceremos
tambin a otros hijos del jefe y de su esposa favorita y a algunos de
sus parientes maternos de ambos sexos. Seguiremos a algunos de ellos
en sus asuntos amorosos y en sus gestiones matrimoniales; tendremos
que mezclamos en sus escndalos domsticos y proyectar un inters in
discreto sobre su vida ntima, pues todos ellos fueron durante un largo
perodo objeto de observaciones etnogrficas, y debo un gran nmero
de mis materiales a sus confidencias, y muy especialmente a su mutua
maledicencia.
Aportar, igualmente, muchos ejemplos tomados de otras comuni
dades, y haremos frecuentes visitas a las aldeas de las lagunas de la
M ALINOW SKI. 5
costa occidental, a ciertas localidades de la parte meridional de la isla
y a algunas de las islas ms pequeas del mismo archipilago, vecinas
a las Trobriand. Las condiciones que prevalecen en todas estas otras co
munidades son ms uniformes y democrticas, lo que da a su vida sexual
un carcter ligeramente distinto.
3. La vida de fam ilia
AI entrar en la aldea tuvimos que atravesar la calle que corre entre
las dos filas concntricas de casas1. Es all donde se desarrolla normal
mente la vida cotidiana de la comunidad, y es all donde debemos volver
si queremos examinar de cerca los grupos de gentes sentadas delante
de sus viviendas (vase fot. 4). Por regla general, se observa que cada
grupo se halla compuesto exclusivamente por una sola . familia, marido,
mujer e hijos, que descansan o realizan una actividad domstica que
vara segn las horas del da. Si es por la maana, los veremos comer
apresuradamente un frugal almuerzo, despus del cual el hombre y la
mujer se dedicarn a preparar, con ayuda de los hijos mayores, los uten
silios para los trabajos del da, en tanto que el pequeuelo permanecer
acostado, a cierta distancia, sobre un petate. Luego, durante las horas
frescas que preceden al calor meridiano, cada familia se ir probable
mente a su trabajo, dejando la aldea casi desierta. El hombre, acompa
ado de otros aldeanos, se entregar a la pesca o a la caza, se ocupar
en la construccin de una canoa o buscar un tronco de rbol. La mujer
recoger conchas o frutos silvestres. O, bien, el hombre y la mujer tra
bajarn en los huertos o harn visitas. Frecuentemente el hombre se
entrega a trabajos ms duros que la mujer; pero cuando regresan a la
aldea en las horas clidas de la tarde el hombre descansa, mientras la
mujer se dedica a los trabajos domsticos. Hacia la noche, cuando el
sol poniente proyecta sombras ms largas, que procuran un poco de
fresco, comienza la vida social en la aldea. Se ve entonces al grupo fa
miliar delante de su cabaa: la mujer prepara la cena y los nios jue
gan, en tanto que el marido distrae al ms pequeuelo de su prole. Es
el momento en que los vecinos se llaman unos a otros y se charla de
grupo a grupo.
Lo que sorprende inmediatamente al visitante que sabe observar es
la franqueza y el tono amistoso de las conversaciones, el sentimiento
manifiesto de igualdad, la solicitud del padre en los asuntos domsti
cos, sobre todo con los nios. La mujer interviene libremente en bromas
y conversaciones; realiza su trabajo con toda independencia, no como
esclava o sirviente, sino como quien administra su departamento de
una manera autnoma. Cuando necesita su ayuda, da rdenes a su ma
rido. Una observacin atenta, sostenida da tras da, confirma esta pri
mera impresin. La administracin domstica tpica reposa entre los tro
briandeses sobre los principios de. la igualdad y la independencia de las
funciones: el hombre es considerado como el amo, puesto que se halla
Se puede formar una buena idea de la calle examinando la fotogra
fa 12, en donde, a derecha e izquierda, se -ven dos casas de vivienda detrs
de los graneros de ame, que se hallan en medio.
en su propia aldea y la casa le pertenece; pero, en otros aspectos, la
mujer ejerce una influencia considerable. Ella y sus parientes contri
buyen en gran parte a asegurar el aprovisionamiento familiar; ciertos ob
jetos de la casa le pertenecen por derecho propio, y es ella, con su
hermano, el jefe legal de la familia.
En cierto modo, la divisin de funciones en el interior de la casa
se halla perfectamente definida. La mujer debe cocer los alimentos, que
son muy sencillos y no exigen gran preparacin. La comida principal se
hace a la puesta del sol, y se compone de ame, ta ro 1 y otros tubrcu
los, asados sobre las brasas o, menos frecuentemente, cocidos en un
pucherito o entre la tierra; de cuando en cuando se agrega carne o
pescado. A la maana siguiente se comen las sobras en fro; a veces,
no regularmente, se hace a medioda otra ligera colacin, compuesta de
frutas y mariscos.
En ciertas circunstancias es el hombre quien prepara y cuece los
alimentos: en un viaje, en una travesa por mar, en la caza o en la
pesca, en todas las ocasiones, en suma, en que no le acompaa una
mujer. En otras, cuando, por ejemplo, se cuecen en grandes recipientes
de barro las tortas de taro o de sag, la tradicin exige que los hombres
ayuden a las mujeres (fot. 5). Pero, dentro de los lmites de la aldea y de
la vida cotidiana normal, el hombre no se ocupa nunca de la cocina. El
cocinar est considerado como una ocupacin vergonzosa para l. Eres
un hombre-cocinera (tokakabwasi yoku), se le dira burlonamente. El
temor de merecer este epteto, de ser escarnecido o deshonrado (kakayu-
wa) es extremo. Los salvajes experimentan este temor y esta vergenza
caracterstica siempre que hacen algo indebido, o, lo que es peor, cuan
do hacen cosas que constituyen los atributos intrnsecos del otro sexo o
de otra clase social (vase cap. XIII, 1-4).
Existe un cierto nmero de ocupaciones que la costumbre de la tribu
asigna estrictamente a un solo sexo. En este respecto, la manera de
transportar las cargas constituye un ejemplo notable. La mujer debe
llevar las cargas sobre la cabeza, entre otras, la cesta en forma de cam
pana, recipiente especialmente femenino, en tanto que los hombres deben
llevarlas sobre los hombros (fots. 6, 7 y 28). Slo con verdadera apren
sin y un profundo sentimiento de vergenza, considerara un hombre
la perspectiva de transportar cualquier cosa de una manera propia del
sexo opuesto, y por nada del mundo colocara una carga sobre su ca
beza, ni aun tratndose de una broma. El aprovisionamiento de agua
constituye una ocupacin exclusivamente femenina. Las vasijas del agua
se hallan confiadas a la vigilancia de la mujer. Estas vasijas estn he
chas con la corteza de los cocos maduros y tapadas con una hoja de
palmera retorcida. Por la maana, o poco antes de la puesta del sol, la
mujer va a llenarlas al pozo, distante a veces una media milla. All se
renen, descansan y charlan las mujeres, llenan por turno sus recipien
tes, los lavan, los colocan en cestas o sobre grandes bandejas de madera
y, en el momento de partir, las riegan con un ltimo chorro de agua, a
1 Nombre que dan los indgenas de las islas del Sur a la raz tuberosa de
la Colocasia sculenta y la Colocasia macrorhiza, usada como alimento. (N. del T.)
fin de darles una sugestiva apariencia de frescura. El pozo es el club
de las mujeres y el centro de sus murmuraciones, y, como tal, juega un
papel importante, pues en una aldea trobriandesa existe una opinin
pblica especficamente femenina y un punto de vista netamente feme
nino: las mujeres tienen all secretos que los hombres deben ignorar,
del mismo modo que stos tienen secretos en que las mujeres no deben
ser iniciadas.
Ya hemos dicho que el marido comparte con la mujer los cuidados
que se prestan a los hijos. Acaricia y pasea al nio, lo limpia y lo baa
y le da el pur de sustancias vegetales, que el pequeo recibe casi desde
el primer da de su nacimiento adems de la leche materna. Llevar al
hijo en brazos o tenerlo sobre las rodillas, acfo que los indgenas ex
presan con la palabra kopoi, constituyen, en efecto, papel y deber es
peciales del padre (tama).
De los hijos de mujeres no casadas, hijos que, segn la expresin
indgena, no tienen tama" (es decir, como debe recordarse, cuyas ma
dres no tienen marido), se dice que son desgraciados o tristes", por
que no tienen a nadie para cuidarlos y quererlos (gala taytala bikopoi).
Por otra parte, si preguntis por qu los hijos tienen deberes para con
su padre, quien, despus de todo, no es para ellos ms que un extran
jero, se os responder, invariablemente: Por los cuidados que les
prest (pela kopoi), porque sus manos fueron manchadas por los excre
mentos y la orina del nio (vase cap. VII).
El padre cumple sus deberes con una ternura ingenua y natural:
pasea al pequeo durante horas, mirndole con ojos llenos de amor y
de orgullo, de ms amor y orgullo que el que manifiestan muchos padres
europeos. Todo elogio dirigido al nio le emociona directamente, y no
se cansa de contar y exhibir las virtudes y los hechos de la progenie de
su esposa. Realmente, cuando se observa una familia indgena en su
casa o se la encuentra en un camino, se tiene inmediatamente la im
presin de que existe entre sus miembros una unin estrecha e ntima
(vanse fots. 7 y 26). Y este afecto mutuo, cmo hemos podido obser
varlo nosotros mismos, no disminuye con los aos. Es as como des
cubrimos en la intimidad de la vida domstica otro aspecto de la lucha
interesante y complicada entre la paternidad social y emocional, por una
parte, y el derecho maternal, legal y explcitamente reconocido, por otra.
Debe observarse que todava no hemos penetrado en el interior de
un hogar, pues durante el buen tiempo las escenas de la vida familiar
se desarrollan ante la casa. Los indgenas no se retiran a ella sino cuan
do hace fro o llueve, o, de noche, para asuntos ntimos. Durante las
veladas de la estacin fra, cuando el aire es hmedo y sopla el viento,
las calles de la aldea quedan desiertas, a travs de las pequeas hendi
duras de los muros se ven oscilar luces tenues, y llega del interior un
rumor de voces empeadas en una conversacin animada. All, en un
angosto espacio lleno de humo, las gentes se hallan sentadas en el suelo,
en tom o del fuego, o reposan sobre literas cubiertas con esterillas.
Las casas estn construidas sobre el mismo suelo y sus pisos son de
tierra apisonada. En el diagrama de la pgina 69 se ven los principales
Plano de una vivienda.
elementos de su composicin, que es sencillsima: el hogar, formado por
una hilera circular de pedruscos, con tres grandes piedras que sirven de
sostn al puchero; las camas, tarimas de madera colocadas una encima
de otra y fijas en el muro posterior y uno de los laterales haciendo
frente al hogar (vase fot. 8), y uno o dos anaqueles para las redes, los
recipientes de cocina, las faldas de mujer de tejido vegetal y otros obje
tos de uso domstico. La vivienda personal del jefe se halla construida
sobre el mismo modelo que las casas corrientes, pero en mayor tamao.
Los graneros en que se conserva el ame son de construccin un poco
diferente y ms complicada, y se levantan a alguna distancia del suelo.
En un matrimonio tpico, el da normal transcurre en estrecha inti
midad familiar: todos los miembros de la casa duermen en la misma
cabaa, comen en comn y permanecen juntos durante la mayor parte de
sus trabajos y ocios.

4. La divisin d e la propiedad y los deberes e n tre los sexos

Los miembros de una casa se hallan ligados tambin por la comu

nidad de los intereses econmicos. Este punto exige una exposicin de
tallada, pues la cuestin es importante y complicada. En lo que con
cierne, en primer lugar, al derecho de propiedad, subrayo que la posesin
personal es, para el indgena, de gran importancia. El ttulo toli (pro
pietario o amo, usado como prefijo de los objetos posedos) tiene un
valor considerable en s mismo, pues confiere una especie de distincin
incluso en aquellos casos en que no se refiere al derecho de propiedad'
exclusiva. Este trmino y la nocin de propiedad tienen, en cada caso
particular, un sentido bien definido, pero las relaciones varan segn los
objetos, y es imposible resumirlas en una sola frmula aplicable a todos
los casos1.
Es notable que^a pesar de la ntima relacin que guarda con la vida
de familia, los utensilios domsticos y muchos objetos mobiliarios de
la cabaa no sean bienes comunales. Marido y mujer tienen cada uno
derechos individuales de propiedad sobre ciertos objetos. La mujer es
propietaria de sus faldas de tejido vegetal, de las que, generalmente, tiene
en su guardarropa de doce a veinte, que usa segn las ocasiones. Para
procurarse estas faldas, la mujer slo cuenta con su propio celo y habi
lidad, de tal modo que, en cuestin de vestuario, la mujer de Kiriwina
slo depende de s misma. Los recipientes para el agua, los tiles para
la confeccin de vestidos y muchos artculos de adorno personal, son,
igualmente, de su propiedad exclusiva. El hombre posee sus herramien
tas, hachas y azuelas, redes, lanzas, adornos para las danzas y el tambor,
as como los objetos de gran valor, llamados por los indgenas vaygua,
consistentes en collares, cinturones, brazaletes hechos con conchas ma
rinas y grandes hojas de hacha pulimentadas.
La propiedad particular no es en estos casos una simple palabra,
carente de significacin prctica. El marido y la mujer pueden disponer,
y disponen, a su antojo de cada uno de los artculos de su propiedad
particular, y, despus de la muerte de uno de ellos, los objetos que le
pertenecan pasan, no al cnyuge superviviente, sino a una clase es
pecial de herederos, entre los que se reparten. Cuando estalla una querella
domstica, el marido puede destruir algunos de los objetos pertenecien
tes a la mujer, rompiendo, por ejemplo, las vasijas del agua o desgarran
do sus faldas; lo mismo que la mujer puede destruir el tambor o el es
cudo de danza del marido. El hombre se halla obligado tambin a re
parar los objetos de su propiedad particular y a cuidar de su buen
estado, de tal suerte que la mujer no debe considerarse como una ama
de casa en el sentido europeo de la palabra.
Los bienes inmuebles, huertas, rboles, Casas, as como las embarca
ciones, constituyen la propiedad casi exclusiva del hombre; otro tanto
puede decirse del ganado, compuesto principalmente de cerdos. Volve
remos sobre este tema al hablar de la posicin social de la mujer, pues
el derecho de propiedad sobre los objetos de esta categora se halla en
razn directa del grado de poder.
Pasando de los derechos econmicos a los deberes, consideraremos
primero la divisin del trabajo entre los sexos. Para los trabajos duros,
tales como la horticultura, la pesca y el transporte de grandes cargas, la
especializacin es muy clara. La pesca y la caza esta ltima tiene, por
otra parte, escasa importancia en las islas Trobriand se hallan reser
vadas al hombre, en tanto que slo las mujeres se ocupan de recoger
conchas. La horticultura, trabajo el ms penoso, ya que hay que cortar
las malezas, construir empalizadas, remover los pesados soportes del a
me y plantar los tubrculos, se halla asegurada nicamente por el hom
bre. El descargar es un trabajo especialmente femenino, mientras los
trabajos de orden intermedio son realizados ya por el hombre, ya por
la mujer. Los hombres cuidan de los cocoteros, arecas y rboles fruta
les, en tanto que son principalmente las mujeres quienes vigilan y cui
dan a los cerdos.
Todas las expediciones martimas son llevadas a cabo por los hom
bres, y la construccin de canoas es ocupacin exclusiva de ellos. La
mayor parte del comercio se halla atendida por los hombres, sobre todo
en lo concerniente al importante intercambio de alimentos vegetales por
pescado, realizado entre los habitantes del interior y los aldeanos de la
costa. En la construccin de las casas, los hombres edifican la armadu
ra, mientras las mujeres se encargan de la techumbre. Los dos sexos se
reparten el transporte de cargas, llevando los hombres las ms pesadas,
en tanto que las mujeres atienden a su parte haciendo viajes ms fre
cuentes. Y ya hemos visto que existe para cada sexo una manera carac
terstica de llevar la carga.
Respecto a los trabajos menos importantes, tales como la confec
cin de objetos pequeos, petates, brazaletes y cinturones, son de in
cumbencia femenina. No hay para qu decir que son ellas, y slo ellas,
quienes confeccionan sus vestidos personales, del mismo modo que slo
a los hombres incumbe la carga de confeccionar el vestido masculino,
poco complicado, pero hecho con gran cuidado: la hoja pbica. Son
los hombres los que trab ajan la madera, aun para la confeccin de
aquellos objetos de uso exclusivamente femenino, y ellos quienes fa
brican los giros de piedra caliza para el betel que mascan, y, en otro
tiempo, ellos eran los que pulan y afilaban todos los tiles de piedra.
Esta especializacin de los trabajos segn los sexos imprime, en cier
tas estaciones, un aspecto caracterstico y pintoresco a la vida de la
aldea.
Al aproximarse la poca de la recoleccin, comienzan a confeccio
narse los nuevos trajes de variados colores, que se llevarn cuando est
recogida la cosecha y durante las festividades subsiguientes. Se lleva
entonces a la aldea gnui cantidad de hojas de banano y pandano, que
se blanquean y endurecen al fuego. De noche, toda la aldea aparece
iluminada con el resplandor de estos fuegos; junto a cada hoguera, dos
mujeres, una frente a otra, se ocupan en pasar la hoja por delante de la
llama (vase fot. 9). Las charlas sostenidas en alta voz y los cantos ani
man el trabajo; la perspectiva de los regocijos prximos mantiene con
tento a todo el mundo. Una vez a punto los materiales, hay que cor
tarlos, ajustarlos y teirlos. Esta ltima operacin se realiza con ayuda
de dos races extradas de la selva: la una da un color prpura oscuro;
la otra, un rojo brillante. Los tintes se mezclan en grandes recipientes
hechos con enormes conchas marinas; despus de sumergir en ellos las
hojas, se ponen a secar en grandes manojos, suspendidos en la plaza
central, y toda la aldea se anima con sus vivos colores (vase fot. 10).
Un trabajo muy complejo de ajuste de las piezas da por resultado una
deslumbrante creacin : el amarillo dorado del pandano, la coloracin
verde tierna o castaa de las hojas de banano, el carmes y la prpura
de las superficies teidas, lonran una armona de color realmente bella
junto a la piel suave y morena de las mujeres.
Ciertas manipulaciones son ejecutadas a la vez por hombres y mu
jeres. Ambos sexos, por ejemplo, toman parte en el meticuloso trabajo
que exige la preparacin de ciertos adornos hechos con conchas *. Las
redes y los recipientes para el agua son fabricados indistintamente por
uno u otro sexo.
Hemos visto, pues, que no son las mujeres las que soportan el peso
de todos los trabajos duros. Por el contrario, es el hombre quien se
encarga de las faenas ms penosas en las huertas y de los trabajos ms
montonos. Por otra parte, las mujeres tienen un campo de actividad
econmica propia; este campo es considerable, y es en l donde se
afirman su estado legal y su importancia.
 EL ESTADO LEGAL DE LA M UJER
EN LA SO CIED A D IN D IG EN A

Las ideas de los indgenas respecto al parentesco y la descendencia,

con su afirmacin de que la procreacin es obra exclusiva d e ja madre,
la posicin de la mujer en el hogar y la parte considerable que toma
en la vida econmica, nos muestran que la mujer representa en la co
munidad un papel muy influyente, y que el lugar que en ella ocupa es
de una importancia incontestable. Ahora debemos considerar su estado
legal y su posicin en la tribu, o, dicho de otro modo, su jerarqua, su
poder, su independencia social del hombre.
En la primera seccin del captulo anterior estudiamos las ideas de
los indgenas con respecto al parentesco, basadas sobre el principio ma
trilineal de que todo desciende de la madre. Mostramos, igualmente, que
la verdadera tutela de la familia no est encomendada a la mujer mis
ma, sino a su hermano. Todo esto puede resumirse diciendo que, en
cada generacin, es la mujer la que contina la descendencia y el hom
bre el que la representa; en otras palabras: el poder y las funciones
inherentes a una familia se hallan representados por los hombres de
una generacin, aunque hayan sido transmitidos por las mujeres.

1. Privilegios y deb eres in h ere n tes ol rango

Examinemos algunas de las consecuencias de este principio. Para la

perpetuacin y mantenimiento de la familia, el hombre y la mujer son
igualmente indispensables, lo que hace que los indgenas atribuyan a
ambos sexos un valor y una importancia iguales. Si tenemos una discu
sin genealgica con un indgena, veremos que siempre considerar la
cuestin de la continuidad del linaje en relacin al nmero de mujeres
vivas. Individuos pertenecientes a un subcln de alta categora, los Ta-
balu de Omarakana, por ejemplo, con los que tuve ocasin de conver
sar sobre su composicin etnogrfica, me dijeron lo mucho que les com
placera el poder declarar que las mujeres del subcln eran numerosas
en Omarakana, pues ste sera un hecho favorable e importante. Des
graciadamente slo eran dos, en tanto que los hombres eran ms nu
merosos. Hecho lamentable, decan ellos; pero agregaban en seguida que,
en cambio, haba ms mujeres que hombres en el linaje ms joven de
Olivilevi, aldea situada en la parte sur de la isla y administrada tam-
bin por los Tabalu. Todo hombre, sea cual sea el clan a que pertenez
ca, al hablar de las relaciones de su familia, insiste con orgullo sobre
el nmero de sus hrmanas y de sus hijas, como hecho de gran impor
tancia para su linaje. El nacimiento de una hija es acogido con el mismo
placer que el de un hijo; a una y otro conceden los padres el mismo
inters, entusiasmo y cario. Intil decir que la idea del infanticidio fe
menino les parecera a los indgenas tan absurda como odiosa.
La regla general que pone en manos de la mujer los privilegios de la
familia y el ejercicio de ellos en las del hombre debe ser examinada en
accin, si es que queremos damos una idea cabal de ella y delimitar su
alcance. La idea de la categora, es decir, de una superioridad social
intrnseca unida por razn de nacimiento a ciertas personas, se encuen
tra muy desarrollada entre los insulares trobriandeses, .y un examen del
modo en que el rango afecta al individuo explicara mejor el funciona
miento del principio general.
La idea de categora est unida a grupos hereditarios definidos, de
naturaleza totmica, designados ya aqu con el nombre de subclanes (va
se tambin cap. XIII, sec. 5). Cada subcln tiene una categora definida;
pretende ser superior a algunos, y admite su inferioridad ante otros. A
primera vista pueden distinguirse cinco o seis categoras principales,
cada una de las cuales tiene, a su vez, grados de menor importancia.
Para mayor brevedad y claridad, me contentar con hacer una compa
racin entre el subcln Tabalu, el de categora ms elevada, y subclanes
de categora inferior.
Cada comunidad aldeana pertenece a un subcln, o es poseda por
l en toda propiedad, y el hombre de ms edad es el jefe de la aldea.
Cuando el subcln es de la categora ms elevada, el hombre de ms
edad no slo es jefe de su propia aldea, sino que ejerce su autoridad
sobre un distrito entero. Existe, pues, una asociacin estrecha entre la
dignidad del jefe y la categora, confiriendo esta ltima no slo la dis
tincin social, sino tambin el derecho a gobernar. Ahora bien, de estos
dos atributos, slo uno, el de la distincin social, es comn a hombres
y mujeres. Toda mujer de la categora ms elevada, la del subcln
Tabalu, goza de todos los privilegios personales de la nobleza. Los
miembros masculinos del clan repetirn con frecuencia que el hombre
es ms aristcrata, ms guyctu que la mujer; pero esto no significa en
su boca ms que una afirmacin general de la superioridad masculina.
En todas las manifestaciones concretas de la categora, tradicionales o
sociales, se encuentran colocados los dos sexos sobre un pie de igualdad
perfecta. En la rica mitologa relativa al origen de los diferentes sub
clanes, un antepasado femenino, figura siempre al lado del hombre (su
hermano) y aun hay mitos que hacen remontar el origen de un linaje a
una mujer exclusivamente1.
Otra importante manifestacin de la categora est representada por
el complejo sistema de tabes, a los que tanto el hombre como la mujer
estn obligados a conformarse. Los tabes inherentes a la categora
 comprenden numerosas prohibiciones de orden alimenticio, que recaen
especialmente sobre ciertos animales, y restricciones harto incmodas a
veces, como aquella que prohbe el uso de agua no proveniente de los
veneros alumbrados en el terreno coralfero. A estos tabes se unen
sanciones sobrenaturales, y su transgresin, aunque sea puramente ac
cidental, est castigada con enfermedades. Pero la fuerza real que ga
rantiza su mantenimiento reside en la conviccin profunda, que tienen
los que se hallan sometidos a los tabes, de que los alimentos prohi
bidos son de calidad realmente inferior, es decir, repugnantes y suscep
tibles de mancillar a quienes los tomaren. Cuando se invita a un Tabalu
a comer puercoespn o jabal, manifiesta seales de repulsin, que no
tienen nada de fingidas; y se citan casos de vmitos, con todos los sig
nos de las nuseas, ocurridos a gentes de importancia, que, por descui
do, haban tomado una sustancia prohibida. Un habitante de Omarakana
habla de los comedores de puercoespn que habitan las aldeas de la re
gin lagunfera, con el desprecio y la repugnancia con que un honrado
ciudadano britnico habla de los franceses comedores de caracoles o el
europeo de los chinos comedores de perros y huevos podridos.
Ahora bien, la mujer de calidad comparte esta repugnancia, y corre
el mismo peligro que el hombre cuando quebranta un tab. Cuando
se casa, como sucede frecuentemente, con un hombre socialmente infe
rior, debe poseer vajilla y utensilios de cocina propios, recipientes para
comer y beber y una comida especial. No debe tener, en suma, a este
respecto, nada de comn con su marido, a no ser que ste renuncie,
como sucede ms frecuentemente, a los alimentos que son tab para su
esposa.
La categora justifica el uso de ciertos adornos, que sirven a la vez
de insignias y de joyas en las festividades. Por ejemplo, un cierto ador
no, hecho de discos de conchas rojas, slo puede ser llevado sobre la
frente o el occipucio por los miembros de la categora ms elevada,
Pero las gentes que pertenecen a la categora inmediatamente inferior
estn autorizadas para llevar el mismo adorno en forma de cinturn y
brazalete. Un brazalete en el antebrazo es signo de la ms alta aristo
cracia. Los adornos personales presentan numerosas variantes y distin
ciones, pero bstenos decir que la reglamentacin de que son objeto se
aplica lo mismo a las mujeres que a los hombres. No estar de ms
agregar que aqullas hacen de estos adornos personales un uso ms
frecuente que stos.
Por lo que respecta a los objetos que sirven de decoracin a una
casa, tales como maderas talladas y adornos de conchas (fots. 2, 20 y
23), sus modelos y los materiales de que estn hechos constituyen el
monopolio de ciertas clases superiores. Primitivamente, estuvieron re
servados para uso exclusivo de los representantes masculinos de estas
clases; pero una mujer que se casa con un hombre de clase inferior a
la suya est autorizada para adornar su casa con estos objetos.
El ceremonial, muy importante y complejo, que acompaa las mani
festaciones de respeto para con las gentes de calidad, reposa sobre la
idea de que un hombre de noble linaje debe permanecer siempre en un
nivel fsicamente superior al de las gentes que no son de su clase. En
presencia de un noble, todo hombre de clase inferior debe bajar la ca
beza o inclinarse haca adelante, o arrodillarse, segn el grado de su
inferioridad. Bajo ningn pretexto se debe levantar la cabeza de manera
que sobresalga por encima de la del jefe. La casa del jefe se encuentra
guarnecida de pequeos estrados; durante las reuniones de la tribu, el
jefe se sita en uno de ellos, y todos los asistentes circulan libremente,
mantenindose siempre en un nivel inferior al suyo (vase fot. 2, en la
que el jefe se halla apoyado en uno de estos estrados). Cuando un ple
beyo tiene que pasar ante un grupo de nobles sentados en tierra, debe
gritarles desde lejos: tokay! (de pie!); inmediatamente, los jefes se
ponen en pie, mientras el otro pasa arrastrndose ante ellos Pudiera
creerse que, dada la complicacin harto embarazosa de este ceremonial,
las gentes habran de sentirse frecuentemente tentadas de sustraerse a
l. No hay tal. No pocas veces me aconteci, hallndome sentado en la
aldea conversando con el jefe, el ver a ste levantarse instantneamente
al or gritar tokay!, cosa que se repeta cada cuarto de hora, poco ms
o menos, obligando al jefe a levantarse y permanecer en pie, mientras
el plebeyo pasaba lentamente, inclinado hasta el suelo3.
Las mujeres de calidad gozan exactamente de los mismos privilegios.
Cuando una mujer noble se casa con un plebeyo, ste debe mantenerse
inclinado ante ella mientras se halla en pblico, y los dems hombres,
con mayor razn an, deben conformarse a esta regla. Para ella se le
vanta un estrado, sobre el cual se mantiene sola durante las asambleas
de la tribu, en tanto que su marido circula a sus pies o permanece en'
cuclillas, como los dems asistentes.
El carcter sagrado de la persona del jefe tiene por localizacin par
ticular su cabeza, que se halla rodeada por un halo de tabes suma
mente estrictos. Las regiones especialmente sagradas son la frente y el
occipucio, con el cuello. Slo quienes pertenecen a la misma categora
que l, sus esposas y algunas personas especialmente privilegiadas, pue
den tocar estas regiones para lavarlas, rasurarlas, adornarlas o despio
jarlas. La cabeza de una mujer perteneciente al subcln noble presenta
el mismo carcter sagrado, y cuando una mujer noble se casa con un
plebeyo su marido no debe tocar al menos tericamente su frente,
su occipucio, su cuello ni sus hombros, ni siquiera durante los momen
tos ms ntimos de su vida conyugal.
De este modo, en el mito, en la observancia del tab y en las mues
1 Tokay, como sustantivo, significa tambin "plebeyo. Puede que el sus
tantivo constituya un derivado etnolgico del verbo.
2 Cuando Touluwa, jefe principal de los trobriandeses, fue reducido a prisin
por el Residente, ste, queriendo ante todo (por lo menos, tal temo) humillar a
su rival indgena, prohibi a los plebeyos que se hallaban encarcelados con l
que se inclinasen ante su jefe. A pesar de esto, y el hecho me ha sido confir
mado por testigos oculares dignos de crdito, los plebeyos continuaron tributn
dole su reverencia, salvo cuando el strapa haca su aparicin. Tenemos aqu un
ejemplo de la errnea poltica practicada por funcionarios blancos, que creen
no poder sostener su autoridad sino a costa de la de los jefes indgenas. Esta
poltica no tiene otro efecto que el de socavar la ley de la tribu, introduciendo
un espritu de anarqua.
tras de respeto, la mujer goza exactamente de los mismos privilegios
jerrquicos que el hombre; pero nunca ejerce ella el poder real que
va asociado a ellos. No habindose hallado nunca a la cabeza de un
subcln, las mujeres no pueden llegar a ser jefes. Qu sucedera en
ausencia de miembros masculinos en un linaje dado? Careciendo de pre
cedentes, es esta una pregunta a la que yo no podra responder; pero
la regencia interina de una mujer no parece incompatible con las ideas
de los trobriandeses. Como veremos ms adelante (cap. V, sec. 4), el
poder del jefe reposa sobre el privilegio de la poligamia, y claro est
que las mujeres no tienen derecho a la poliandria.
Muchas otras funciones sociales inherentes a la jerarqua son ejerci
das directamente por los hombres, contentndose las mujeres con su
parte de prestigio social. As, por ejemplo, las canoas pertenecen en pro
piedad a los jefes (aunque todos los habitantes tengan ciertos derechos
sobre ellas), en tanto que las mujeres no poseen sino el prestigio (butura)
de esta propiedad, es decir, el derecho a hablar de las canoas en tr
minos de propietario y a presumir de ello1. Slo en casos excepcionales
las mujeres acompaan a los hombres en sus expediciones martimas.
Por otra parte, los hombres poseen exclusivamente todos los derechos y
privilegios, y son los nicos en ejercer las actividades relativas al kula,
sistema especial de intercambio de objetos preciosos. La mujer, esposa
o hermana del hombre, slo interviene en el asunto ocasionalmente. La
mayora de las veces slo recibe un prestigio o una satisfaccin indirec
tos. En la guerra, todo el campo de accin pertenece por completo al
hombre, aunque las mujeres asisten a los preparativos y ceremonias pre
liminares, llegando a veces hasta echar una ojeada al mismo campo de
batalla
Es importante anotar que, al hablar en esta seccin de los papeles
representados por cada uno de los sexos, nos hemos referido con igual
frecuencia al hermano y a la hermana que al marido y la mujer. En
el orden matrilineal, el hermano y la hermana son, en efecto, en todos
los asuntos legales y ordinarios, los representantes asociados y respec
tivos de los derechos masculinos y femeninos. En los mitos relacionados
con el origen de las familias, el hermano y la hermana emergen simul
tneamente del suelo, a travs del agujero primordial de la tierra. En
los asuntos familiares, el hermano es el guardin y jefe natural del hogar
e hijos de la hermana. En las costumbres de la tribu, sus deberes y
obligaciones respectivas se hallan definidos estrictamente y forman uno
de los principales pilares sobre los que reposa el edificio social. Pero, en
sus relaciones personales, el hermano y la hermana se encuentran sepa
rados por los tabes ms rigurosos, destinados a impedir toda intimidad
entre ellos3.
1 Estas cuestiones han sido estudiadas detalladamente en Argonauts of the
Western Pacific, cap. IV, secs. IV y V ; cap. XI, sec. II. Vase tambin el cap
tulo VI de esta obra, y Crime and Custom.
2 Para una descripcin completa del kula, vase Argonauts... La guerra ha
sido descrita en el artculo War and Weapons among the Natives of the Tro
briand Islands, Man, 1920.
3 Vase cap. XIII, sec. 6, y cap. XIV.
 Estando la mujer privada del ejercicio del poder y de la propiedad
territorial, as como de muchos otros privilegios, se comprender que no
pueda tomar parte en las reuniones de la tribu, ni hacerse or en las
deliberaciones pblicas, en que se discuten los asuntos relativos al cul
tivo, pesca, caza, expediciones martimas, guerra, detalles ceremoniales,
festividades y danzas.

2. Ritos fnebres y festiv idades

Por otra parte, existen ciertas actividades ceremoniales y festivas

sobre las cuales la mujer tiene mucho que decir y obrar. De estas ac
tividades, las ms importantes, por su solemnidad y su carcter sagrado,
as como tambin las ms imponentes, por su amplitud y fasto, son las
ceremonias mortuorias. En todas las actividades que comienzan inme
diatamente despus de la muerte de un miembro importante de la tribu
y se continan luego, con ciertos intervalos, durante meses y aun aos
velatorio, cortejo fnebre, entierro, con sus ritos variados y las ml
tiples distribuciones solemnes de alimentos, las mujeres representan
un papel importante, y tienen deberes definidos que cumplir. Ciertas
mujeres, ligadas al difunto por lazos especiales de parentesco, deben
sostener el cadver sobre sus rodillas y acariciarlo. Y, mientras se vela
el cuerpo en la cabaa, otras mujeres, parientes tambin del difunto,
realizan en el exterior un singular rito de duelo: bien por parejas en
frentadas, bien individualmente, estas mujeres ejecutan una danza lenta,
avanzando y retrocediendo en la plaza central, conforme al ritmo de un
canto plaidero (vase fot. 11). Por regla general, cada una lleva en la
mano un objeto que fue usado por el difunto o de su propiedad. Estas
reliquias juegan un gran papel en el duelo y son llevadas por las mujeres
mucho tiempo despus de efectuado el entierro. Otra categora de mu
jeres emparentada^" con el difunto tiene por misin amortajar el'cuerpo
y velar luego sobre la tumba.
Ciertas funciones que preceden a la inhumacin, especialmente la
horrible costumbre de despedazar el cadver, son realizadas por los
hombres. Durante el largo perodo de duelo subsiguiente, la pesada car
ga de la expresin dramtica del dolor incumbe principalmente a las
mujeres: una viuda lleva el luto ms tiempo que un viudo, una madre
ms que un padre, una parienta ms que un pariente de idntico grado. En
las distribuciones mortuorias de alimentos y objetos, que representan
una especie de remuneracin, que los miembros del subcln a que per
teneca el difunto conceden a los dems parientes por la parte que han
tomado en el duelo, las mujeres desempean una funcin considerable
y frecuentemente hasta directiva (vase fot. 12).
Slo de pasada me he referido a las ceremonias mortuorias, sobre
las que volveremos ms tarde (cap. VI, secs. 3 y 4); pero lo que he
dicho basta para mostrar la parte que toman las mujeres en este con
junto de ritos religiosos y ceremoniales. Ms adelante haremos una des
cripcin detallada de algunas ceremonias en que las mujeres son las
nicas que toman parte activa; contentmonos con decir por el mo-
ment que tienen una parte preponderante en el largo y complicado
ceremonial del primer embarazo (cap. VIII, secs. 1 y 2) y en los ritos
de embellecimiento mgico en las festividades (cap. XI, secs. 2 y 4). En
ciertas ocasiones, tales como las del ritual del primer embarazo y la
primera salida despus del parto y las grandes danzas indgenas y kayasa
(concursos de elegancia), las mujeres se presentan con todo boato y lu
ciendo todos sus adornos (fot. 13), lo que corresponde al atavo com
pleto que revisten los hombres, a su vez, en las grandes fiestas (vanse
fotografas 14 y 79).
La milamala, poca anual de danzas y fiestas que sigue a la recolec
cin, selase por un episodio interesante. Comienza con una ceremo
nia cuyo fin principal consiste en romper el tab que pesa sobre los
tambores. Despus de una distribucin de alimentos, los hombres, lle
vando todos los accesorios coreogrficos, se colocan formando un crcu
lo, cuyo centro ocupan los tamborileros y cantantes. Como si se tratase
de una danza ordinaria, los cantores entonan un canto, y los hombres
comienzan a danzar lentamente, mientras los tambores marcan el ritmo.
Pero esto no dura mucho tiempo, pues, a los primeros redobles, se oyen
estallar los gemidos y lamentaciones de las mujeres que, vestidas siem
pre de luto, han permanecido en las cabaas. Poco despus, las mujeres
abandonan sus casas y se precipitan furiosamente a la plaza, lanzando
gritos, atacando a los danzarines, golpendolos con bastones, arrojn
doles cocos, piedras y trozos de madera. La costumbre no obliga en
esta ocasin a los hombres a dar pruebas considerables de valor, a tal
punto que, los tamborileros, que con tanta solemnidad iniciaran la ce
remonia, desaparecen instantneamente, y la aldea no tarda en quedar
vaca, pues las mujeres se precipitan en persecucin de los fugitivos. Pero
el tab queda roto, y en la tarde de aquel mismo da recomienzan las
danzas, sin que nadie venga ya a turbarlas.
Llevando el gran atavo de danza (vanse fots. 14, 58, 65, 73 y 82),
son los hombres especialmente los que exhiben su belleza y habilidad.
Ciertas danzas, como las que se ejecutan con un ritmo rpido, con ma
deras talladas o haces de banderolas, o como en aquellas en que se
imita de una manera convencional a tales o cuales animales, se hallan re
servadas exclusivamente a los hombres (fots. 65, 73 y 82). Slo existe una
danza tradicional, aquella en que los hombres revisten las faldas de fibra
vegetal de las mujeres (fots. 3 y 58), en la que la costumbre no prohbe
tomar parte a stas. Pero, no obstante haber asistido yo a un gran nmero
de representaciones de este gnero, solamente vi a una mujer tomar real
mente parte en la danza, y sta perteneca a la clase ms elevada. Sin
embargo, aun en su papel de meras espectadoras pasivas, las mujeres for
man un elemento muy importante de esta forma de juego.
Pero, aparte de la poca de danzas, existen en las islas Trobriand
muchos otros perodos de juegos, perodos largos y continuos, en el
curso de los cuales manifiestan las mujeres una mayor actividad. La
naturaleza del juego se halla fijada de antemano, y es la misma duran
te todo el perodo. Estos juegos, llamados kayasa (vase cap. IX, sec
ciones 2 y 4), son de diversos gneros. Hay una kayasa en cuyo curso
grupos de mujeres, llevando sus vestidos y adornos de fiesta, se insta
lan todas las noches sobre esterillas y cantan; durante otra, hombres
y mujeres cambian entre s coronas y guirnaldas de flores; en otra, to
dos los que toman parte en ella exhiben el mismo da cierta variedad
de adornos. A veces, los miembros de una misma comunidad confeccio
nan ligeras canoas a vela y organizan todos los das regatas en miniatura,
en aguas poco profundas. Hay, igualmente, de vez en cuando, una kayasa
de diversiones erticas. Algunas de estas diversiones son exclusivamente
femeninas (cantos en comn y exhibicin de adornos); en otras toman
parte ambos sexos (cambio de flores, conversaciones erticas, decora
cin de los cabellos); otras, finalmente, se hallan reservadas a los hom
bres solos Gas canoas de juguete).
Pero, aun cuando se trata de fiestas y diversiones en que las mu
jeres no toman una parte activa, no les est prohibido asistir a ellas
en calidad de espectadoras, ni mezclarse libremente a los hombres, en
un pie de perfecta igualdad, ni cambiar con ellos burlas y bromas, ni
entrar en conversacin.

3. La p articip aci n de las m ujeres en la m ag ia

La vida pblica de los trobriandeses ofrece un aspecto muy impor

tante, un conjunto de manifestaciones peculiares y especficas. Los in
dgenas asignan un lugar aparte a cierta categora de hechos, a cierto
modo de comportamiento humano, designado por ellos con la palabra
megwa, que podra traducirse adecuadamente por magia. La magia
se halla estrechamente asociada a la vida econmica y, en realidad, a
todos los asuntos de la vida ordinaria. Constituye igualmente un instru
mento de poder, y confiere cierta importancia a los que la practican.
La posicin de la mujer con respecto a la magia merece, pues, una con
sideracin especialfsima.
La magia constituye un aspecto particular de la realidad. Est con
siderada como indispensable en todas las empresas y actividades im
portantes, cuyo resultado no depende de una manera firme y segura
del hombre. Se apela a ella, pues, en los trabajos de cultivo y pesca, en
la construccin de una canoa grande y cuando se bucea en busca de
una concha preciosa, en la regularizacin de los vientos y lluvias, en
la guerra, en los asuntos amorosos y de atraccin personal, para lograr
la seguridad en el mar y triunfar en toda gran empresa, y, finalmente,
para garantizar la propia salud y daar a la de los enemigos. En todas
estas ocasiones, el xito y la seguridad dependen de la magia en gran
parte y con frecuencia ntegramente. Los indgenas estn convencidos
de que la fortuna o el fracaso, la abundancia o la miseria, la salud o
la enfermedad, dependen principalmente de buenos procedimientos m
gicos, convenientemente aplicados en las circunstancias debidas.
La magia se compone de encantamientos y ritos realizados por un
hombre capacitado para este ejercicio por llenar ciertas condiciones. El
poder mgico reside ante todo en las palabras de la frmula, y la funcin
del rito, muy sencilla por regla general, consiste principalmente en atraer
el aliento del mago, cargado con el poder de las palabras, hacia el ob
jeto o la persona que se trata de influenciar. Se cree que todos los
encantamientos mgicos se han transmitido, sin el menor cambio, a tra
vs de los tiempos, desde el principio mismo de las cosas.
Este ltimo punto tiene su corolario sociolgico; muchos sistemas
de magia son hereditarios, perteneciendo cada uno a un subcln espe
cial, subcln que posee tal sistema desde que saliera de las entraas de
la tierra. Este sistema slo puede ser empleado por uno de sus miem
bros, y constituye, como es natural, uno de los atributos y propiedades
ms preciosos del subcln mismo. El sistema mgico se transmite por
lnea femenina, pero, como sucede con las dems formas de poder y
propiedad, slo es ejercido y aplicado por los hombres. No obstante, en
algunos casos la magia hereditaria puede ser ejercida tambin por las
mujeres.
El poder que la magia confiere a quien la ejerce no slo reside en
los efectos de su influencia especfica. En los ms importantes tipos de
magia los ritos se encuentran de modo ntimo mezclados con las acti
vidades que acompaan, y no meramente superpuestos a ellas. As, en
la magia relacionada con los trabajos de horticultura, el oficiante des
empea un papel importante desde el punto de vista econmico y social:
el de organizador y director de los trabajos. Otro tanto puede decirse
de la magia relacionada con la construccin de canoas y de los ritos
asociados a la conduccin de una expedicin martima: al hombre que
tiene la direccin tcnica y el mando de la empresa incumbe igualmente
el deber y el privilegio de la actividad m gica1. Ambas funciones, direc
tiva y mgica, se hallan indisolublemente unidas en la misma persona.
En otros gneros de magia, aquellos que los indgenas clasifican en la
categora de bulubwalata (magia negra) que comprende toda la hechi
cera y, entre otros, los encantamientos destinados a provocar la lluvia
o la sequa, el practicante ejerce una influencia inmensa y directa so
bre los dems hombres de la tribu. En realidad, la magia es el instru
mento de poder ms eficaz y con mayor frecuencia empleado.
Estando la magia tan ntimamente ligada a las actividades que acom
paa, es natural que, en cierto gnero de ocupaciones, a la divisin de
funciones entre los sexos corresponda una divisin en el ejercicio de
la magia. Aquellos gneros de trabajo realizados habitualmente slo por
hombres exigen un hombre como oficiante mgico; en los trabajos pu
ramente femeninos, el mago debe ser mujer. As, examinando el cuadro
que establecemos ms adelante, vemos que la pesca y la caza, lo mismo
que la talla en madera, actividades en que la mujer no participa, requie
ren una magia practicada exclusivamente por hombres. La magia blica,
hoy en vas de desaparecer, consista en un sistema hereditario de en
cantamientos y ritos cuya realizacin incumba a un hombre de cierto
subcln. La larga y compleja serie de encantamientos que acompaa la
construccin de una canoa destinada a efectuar viajes martimos, no

1 Vase Argonauts of the Western Pacific, especialmente caps. IV, V, VII

y XVII.
M A U N O W S K I. 6
puede ser ejecutada nunca por una mujer. Y como las mujeres no toman
parte en las expediciones martimas ceremoniales, la magia de seguridad
y de kula que exigen slo puede ser realizada por un hombre.

D iv is i n de la m a g ia entre los sex o s

Masculina Femenina Mixta

Magia de los huertos Ritos del primer emba Magia de la belleza.

pblicos (Towosi). razo. Magia amorosa.
Pesca. Confeccin de faldas. Magia de los huertos
Caza. Prevencin de los peligros privados.
Construccin de canoas. del parto.
Magia de la kula Dolor de muelas.
(Mwasila). Elefantiasis, tumefac
Tiempo (sol y lluvia). ciones.
Viento. Afecciones de los rga
Magia blica (Boma). nos genitales con derrame
Seguridad en el mar (gonorrea?).
( Kaygau). Aborto.
Talla en madera Hechicera femenina (Yo
(Kabitam). yova o Mulukwausi).
Hechicera (Bwaga'u).

Existen, por otra parte, varios tipos de magia que se adaptan mani
fiestamente a las manos y los labios femeninos, ligados como estn a
actividades o funciones que, en razn de su naturaleza o en virtud de-
una convencin social, excluyen la presencia del hombre. Tales son la
magia asociada a las ceremonias del primer embarazo (vase cap. VIII,
secciones 1 y 2), la del especialista en la confeccin de faldas de fibra
o la magia del aborto.
Existen, sin embargo, esferas de actividades e influencias - mixtas,
como la horticultura o el amor, el control del tiempo o de la salud hu
mana, que, a primera vista, no parece deban asociarse ms a un sexo
que a otro. Pero la magia de los huertos incumbe invariablemente al
hombre, y las mujeres no realizan nunca los importantes ritos pblicos
observados con escrupulosidad y apreciados altamente por los indgenas,
y realizados por el mago de la aldea en los huertos de toda la comuni
dad \ Hasta ciertos trabajos de horticultura, tales como el desyerbar, faena
exclusivamente femenina, deben ser inaugurados por un mago varn en
el curso de una ceremonia oficial. El viento, el sol y la lluvia se hallan
tambin gobernados exclusivamente por manos y bocas masculinas.
En ciertas actividades mixtas, un hombre o una mujer pueden rea
lizar igualmente bien la magia requerida, y algunos ritos menores de la
magia de las huertas privadas, usada por cada individuo masculino o
1 Por otra parte, en las islas mphlett la magia de los huertos es realizada
principalmente, si no de manera exclusiva, por mujeres. Entre los indgenas de
la isla Dobu y en las costas del nordeste del estrecho de Dawson, en el archi
pilago de Entrecasteaux, las mujeres desempean igualmente un papel muy
importante en la magia de los huertos.
femenino en su propio beneficio, pueden ser realizados indistintamente
por hombres o mujeres. Existe una magia del amor y de la belleza cuyos
encantamientos son recitados por aquel o aquella que sufre a causa de
un amor no compartido o siente la necesidad de realzar sus encantos
personales. En ciertas ocasiones, por ejemplo, las grandes fiestas de la
tribu, los encantamientos son recitados pblicamente por hombres o mu
jeres (cap. IX, sec. 3), y, a veces, los hombres aplican una forma especial
de la magia de la belleza a sus propias personas y adornos \
Pero es la magia asociada a las fuerzas oscuras y temibles de la he
chicera la que se halla con mayor rigor repartida entre ambos sexos. Se
trata en ella de las fuerzas que afectan ms profundamente a la espe
ranza y la felicidad humanas. La magia de la enfermedad y la salud,
que puede envenenar la vida o devolverle su frescura natural y tiene en
reserva la muerte como su ltima carta, puede ser ejercida lo mismo
por las mujeres que por los hombres; pero su carcter cambia total
mente con el sexo del practicante. El hombre y la mujer tienen cada
cual su propia hechicera; cada una de estas hechiceras se sirve de ritos
y de formas que le son peculiares, obra a su manera sobre el cuerpo de
la vctima y aparece rodeada de una atmsfera de creencias diferentes.
La hechicera masculina es mucho ms concreta, y sus mtodos pueden
ser expuestos casi con la claridad de un sistema racional. Las manifes
taciones sobrenaturales del hechicero se reducen a su poder de desapa
recer a voluntad, de hacer emanar de su persona una llama brillante, de
tener cmplices entre las aves nocturnas. Medios extremadamente po
bres de accin sobrenatural si se les compara con las hazaas de una
hechicera!
Una hechicera y debe recordarse que se trata siempre de una mu
jer real y no de un espritu o de un ser sobrehumano realiza sus ex
pediciones nocturnas bajo la forma de un doble indivisible; puede volar
por el aire y aparecer como una estrella errante; asume a voluntad la
forma de una lucirnaga, de un ave nocturna, de un zorro volante; su
odo y su olfato alcanzan a distancias enormes; posee tendencias car
nvoras y se alimenta de cadveres.
Las enfermedades causadas por las hechiceras son casi siempre incu
rables, de una evolucin muy rpida, y matan, generalmente, de una
manera instantnea. Motvalas el ser despojadas las vctimas de sus
rganos interiores, que la hechicera se dispone a devorar. El hechicero,
en cambio, nunca participa de la carne de su vctima; siendo su poder
mucho menos eficaz, se ve obligado a proceder lentamente y lo ms
que puede esperar es infligir una enfermedad de larga duracin, que, en
el mejor de los casos, podr m atar despus de haber atormentado a la
vctima durante meses o aos. Pero aun entonces se puede recurrir a
los servicios de otro hechicero para contrarrestar la obra del primero y
restablecer a la vctima. En cambio, hay pocas probabilidades de neu
tralizar los efectos producidos por una hechicera, aun cuando se haya
requerido sin demora la asistencia de otra.
 Una hechicera, cuando no es vieja, es no menos deseable sexual-
mente que cualquier otra mujer. Hllase, en efecto, rodeada por una
aureola de gloria, que debe a su poder personal, y posee generalmente
la fuerte personalidad que parece caracterizar a los hechiceros. La atrac
cin que una joven hechicera ejerce sobre los hombres, a la edad en
que las mujeres se casan, no siempre es desinteresada, pues la hechicera
constituye, en ciertas ocasiones, una fuente de ingresos y de influencia
de la que muchos hombres no desdearan beneficiarse. Pero, a dife
rencia de sus colegas masculinos, la hechicera no ejerce pblicamente su
profesin; puede ser pagada por una curacin, pero nunca acepta el
matar a cambio de remuneracin. Tambin en esto se diferencia del
hechicero, que logra la mayor parte de sus ingresos de la magia negra, y
no de las prcticas curativas. Bien es verdad que, aun siendo una mujer
generalmente conocida como hechicera, se dice que jams reconoce fran
camente su profesin, y que ni siquiera ante su marido la confiesa.
La hechicera se transmite de madre a hija, previa una iniciacin
que tiene lugar en temprana edad. Ms tarde, las hechiceras realzan su
arte de nigromnticas con ayuda de procedimientos menos recomenda
bles. Se atribuye a algunas relaciones sexuales con seres no humanos,
malignos en el ms alto grado, llamados tauva'u, seres que producen
epidemias y diversos males entre las gentes (vase cap. XII, sec. 4).
Estos seres las ensean a causar mayores males, de modo que estas
mujeres son muy temidas. Yo conoc personalmente a personas de las
que se deca mantenan relaciones sexuales con tauvau; tal era, espe
cialmente, el caso de la mujer del jefe de Obweria, personaje inteligente
y emprendedor, que figura como principal actor en las fotografas 77 y 78.
Desde el punto de vista de la investigacin sociolgica, la diferencia
ms importante que existe entre el hechicero y la hechicera es sta: en
tanto que el hechicero ejerce realmente su profesin, las hazaas de las
hechiceras slo existen en el folklore y la imaginacin de los indgenas.
Dicho de otro modo, el hechicero conoce realmente la magia de su
profesin; si se le requiere, la ejercer en las ocasiones que se presten
a ella; ir de noche a preparar una emboscada a su vctima o a visitarla
en su cabaa, y hasta sospecho que, en ciertos casos, no vacilar en
administrar un veneno. La hechicera, en cambio, bien puede ser acusa
da de jugar el papel de yoyova: no tengo necesidad de decir que ni
vuela ni despoja a las gentes de sus rganos interiores; ms an, no co
noce ni encantamientos ni ritos, ya que este gnero de magia femenina
slo existe en la leyenda y la ficcin.
Hay cierto nmero de males menores, tales como el dolor de mue
las, ciertos tumores, la hinchazn de los testculos, el derrame genital
(gonorrea?), que las mujeres pueden infligir a los hombres con ayuda
de la magia. El dolor de muelas es una especialidad exclusivamente fe
menina: se sufre por culpa de una mujer y se cura gracias a la inter
vencin de otra. Una hechicera puede provocar el dolor de muelas
ejerciendo su poder mgico sobre un menudo escarabajo, llamado kim,
muy semejante a los que taladran el taro. La semejanza entre la caries
dental y las cavidades abiertas por los escarabajos prueba suficiente
mente que efectos idnticos deben tener idnticas causas. Pero algunos
de mis informadores pretendieron haber visto caer realmente el menudo
escarabajo negro de la boca de un hombre, tan pronto como una mujer
hubo pronunciado la frmula curativa.
Hemos visto que existan variedades de magia hereditaria que slo
podan ser ejercidas por los miembros masculinos de un subcln o, ex
cepcionalmente, por el hijo de uno de estos miembros. (En este ltimo
caso el hijo debe renunciar a su ejercicio despus de la muerte de su
padre.) Ahora bien: si todos los miembros masculinos de una genera
cin dada muriesen, una mujer podra aprender tal magia, no para ejer
cerla, sino para ensear su frmula al hijo que diese al subcln, a fin de
que se sirviese de ella ms tarde. De este modo, una mujer puede re
mediar la solucin de continuidad de una generacin conservando en
su memoria un sistema de magia de los huertos, o encantamientos regu-
larizadores del tiempo y los vientos, o hechizos para la caza, la pesca, la
construccin de canoas y el comercio martimo. Puede preservar hasta
un sistema de magia guerrera, pero le est prohibido aprender las frmu
las de la hechicera masculina, que son rigurosamente tab para el sexo
femenino. Por otra parte, no hay ninguna necesidad de que las aprenda,
ya que esta magia no es nunca estrictamente hereditaria en un subcln.
De este modo, vemos que la fuerte posicin que ocupa la mujer en
la tribu proviene tambin del derecho a ejercer la magia, forma de
creencia la ms tenaz y menos destructible.

Y ahora, para resumir brevemente los resultados a que hemos lle

gado en los dos ltimos captulos, exploremos a vista de pjaro una
aldea indgena, a fin de obtener un cuadro vivo y de conjunto de la
vida que hace la comunidad. Lanzando una mirada sobre la plaza cen
tral, la calle, las huertas y boscajes de los alrededores, distinguimos
hombres y mujeres libremente y mezclados entre s, sobre un pie de
perfecta igualdad. A veces, hombres y mujeres van a trabajar juntos en
las huertas o a recoger sustancias alimenticias en la selva o a orillas
del mar, o bien, los dos sexos se separan, formando cada uno grupos
de obreros dedicados a un trabajo especial, que realizan con eficacia
e inters. Los hombres son ms numerosos en la plaza central, donde
tal vez discuten, en una reunin comunal, la importancia de la cosecha
que puede esperarse de la huerta, a no ser que tomen disposiciones
referentes a una exploracin martima o a una ceremonia cualquiera. La
calle est llena de mujeres entregadas a sus faenas domsticas; los hom
bres no tardarn en reunirse con ellas para divertir a los nios o ayu
darlas en alguna labor domstica. Podemos or a las mujeres reir a sus
maridos, generalmente en un tono amistoso, exento de clera.
Supongamos que atrae nuestra atencin un acontecimiento singular:
muerte, querella, particin de herencia o una ceremonia cualquiera; si
los observamos con ojos comprensivos, podremos ver a la vez el fun
cionamiento de las leyes y costumbres de la tribu y el juego de las
pasiones e intereses personales. Veremos la influencia de los principios
matrilineales, la accin del poder paterno, la afirmacin de la autoridad
de la tribu y los resultados de la divisin totmica en clanes y sub
clanes. En todo esto se ve un equilibrio entre la influencia masculina
y la femenina, ejerciendo el hombre el poder, mientras la mujer deter
mina su distribucin.
O tal vez veamos la plaza central invadida por una muchedumbre
abigarrada, alegre, llevando trajes y adornos de fiesta. Las mujeres, ata
viadas, avanzan balancendose muellemente, haciendo resaltar con co
quetera las lneas de su cuerpo y la elegancia de sus faldas bermejas,
purpreas o doradas. Los hombres, ms sobriamente vestidos, afectan
una dignidad estirada e imperturbable. Se mueven muy poco, con ex
cepcin de aquellos que tienen que ejecutar una danza o realizar otra
funcin. Estos ltimos van cubiertos de adornos suntuosos, y estn lle
nos de vida y movimiento. El espectculo comienza. A veces lo ejecu
tan hombres solos, a veces mujeres nicamente. A medida que pro
sigue la fiesta, al finalizar la tarde o comienzo de la noche, los mozos
y las muchachas empiezan a manifestar inters los unos por los otros;
aqu y all se escuchan fragmentos de conversaciones, carcajadas o risas
ahogadas. Aunque su vocabulario sea lo menos rebuscado del mundo,
no observaris en su conducta nada obsceno, indecente o sucio desde
el punto de vista sexual. Pero, como conocemos esta comunidad, sos
pechamos que se dan .citas y se inician intrigas. Lo que nos conduce a
un estudio ms ceido de la fase ertica en la vida indgena, de la que
pasaremos a hacer una descripcin sistemtica.
 LAS RELACIONES PRENUPCIALES ENTRE LOS SEXOS

Los trobriandeses son muy libres y sencillos en sus relaciones se

xuales. Un observador superficial podra hasta creer en la ausencia de
todo freno, de toda traba. Pero la conclusin sera errnea, pues su
libertad tiene lmites bien definidos. El mejor medio de probarlo es
hacer una descripcin sistemtica de las diferentes fases que el hombre
y la mujer atraviesan entre la infancia y la madurez una especie de
historia de la vida sexudl de una pareja representativa.
Tendremos que ocuparnos ante todo de sus primeros aos, pues la
iniciacin sexual de estos indgenas comienza en una edad muy tierna.
Las relaciones desordenadas, digamos caprichosas, de estos primeros
aos, se sistematizan en el curso de la adolescencia en forma de intrigas
ms o menos estables, que, finalmente, se transforman en uniones per
manentes. En relacin con estas ltimas etapas de la vida sexual existe
en las islas Trobriand una institucin muy interesante: las bukumatula,
o casas para hombres clibes y para muchachas solteras; esto es de una
importancia considerable, por ser una institucin sancionada por la cos
tumbre, que puede aparecer a primera vista como una forma de "m atri
monio de grupo".

1, La vida sex u al d e los nios

En lasislas Trobriand los nios gozan de una libertad e indepen

dencia considerables. Tempranamente son emancipados de la tutela de
los padres, tutela que nunca es muy estricta. Algunos obedecen de bue
na gana a sus padres, pero esto depende nicamente del temperamento
personal de ambas partes: la idea de una disciplina regular o de un sis
tema de coercin domstica no existe. Asistiendo a un incidente de
familia o a una querella entre padre e hijo, me aconteci frecuentemente
or al primero decir al segundo que hiciese esto o aquello; siempre
esta peticin se hizo ms como splica que como orden, aunque a veces
esta splica estuviese acompaada por una amenaza de violencia. Cuan
do los padres elogian, rien o piden algo a sus hijos se dirigen a ellos
como a iguales. Y jams se da a un nio una simple orden que im
plique la seguridad de una obediencia natural.
Suele suceder que los padres se encolericen con sus hijos y lleguen
hasta pegarles; pero tambin he visto con frecuencia a nios que se
precipitan furiosamente contra su padre o su madre y les pegaban a su
vez. Este ataque puede ser recibido con una sonrisa indulgente o con
testado de manera colrica; pero la idea de una retribucin definida o
de un castigo coercitivo no slo es ajena, sino visiblemente repugnante
para el indgena. Algunas veces, cuando, despus de un flagrante delito
infantil, sugera yo que sera una buena leccin para el futuro el corre
girlo o el castigarlo en cualquier forma y fuera de toda violencia, mi
consejo pareca a mis amigos inmoral y antinatural, y era rechazado
no sin resentimiento.
Uno de los efectos de esta libertad consiste en la formacin de pe
queas comunidades infantiles, grupos independientes que engloban na
turalmente a todos los nios desde la edad de cuatro o cinco aos, y en
los que permanecen hasta la pubertad. Atentos nicamente a su placer,
pueden quedarse todo el da al lado de sus padres o ir a reunirse,
por tiempo ms o menos largo, con sus compaeros de juegos en su
pequea repblica (vanse fots. 15, 16 y 17). Y esta comunidad dentro
de la comunidad slo obra conforme a las decisiones de sus miembros,
encontrndose frecuentemente en una actitud de oposicin colectiva con
tra los mayores. Cuando los nios han decidido hacer esta o aquella
cosa, irse, por ejemplo, de excursin durante todo el da, los mayores, y
hasta su jefe, como lo observ con frecuencia, son impotentes para im
pedrselo. En el curso de mis trabajos etnogrficos pude y me vi obli
gado a informarme directamente con los nios acerca de s mismos y
de sus asuntos: todos estaban de acuerdo en afirmarme su independen
cia espiritual en los juegos y otras actividades infantiles, y muchos de
ellos hasta fueron capaces de instruirme, dndome explicaciones sobre la
significacin, muchas veces complicada, de sus juegos y empresas (va
se fot. 15).
Siendo todava jpequeuelos los nios comienzan a comprender y
aceptar las tradiciones y costumbres de la tribu, las restricciones de ca
rcter tab, las disposiciones imperativas de las leyes de la tribu, las
costumbres relativas a la propiedad \
La libertad e independencia de los nios se extienden tambin al do
minio sexual. En primer lugar, los nios oyen hablar mucho de cosas
que se relacionan con la vida sexual de los mayores, y aun asisten fre
cuentemente a sus manifestaciones. En la casa misma, donde los padres
no tienen posibilidad de aislarse, el nio tiene mltiples ocasiones de
adquirir informaciones prcticas relativas al acto sexual. No se toma
ninguna precaucin especial para evitar que los nios asistan como tes
tigos oculares a las relaciones sexuales de los padres. A lo sumo, stos
se contentan con reir al rapaz y decirle que se cubra la cabeza con una

1 En ms de una ocasin hablamos en este libro, y muy especialmente en

el captulo XIII, de los procedimientos por los cuales se inculca en el nio el res
peto por el tab y las tradiciones de la tribu. No se vaya por ello a personificar
la costumbre, ni creer que sta posee una autoridad absoluta o autnoma, pues
en realidad no es otra cosa que el producto de un mecanismo especfico, social
y psicolgico. Vase mi obra Crime and Custom, 1926.
 esterilla. Frecuentemente he odo elogiar a un nio o a una chiquilla
en estos trminos: Es un buen chico; nunca cuenta lo que pasa entre
sus padres. Se permite a los nios que asistan a conversaciones en el
curso de las cuales se habla abiertamente de cosas sexuales y ellos com
prenden perfectamente el tema de la conversacin. Son pasablemente
expertos en jurar y en usar un lenguaje obsceno. Dada la precocidad de
su desarrollo mental, frecuentemente se oye a verdaderos chiquitines
decir bromas indecentes, que los mayores acogen con grandes carcajadas.
Las chiquillas acompaan a sus padres en las expediciones de pesca,
en cuyo curso los hombres se despojan de la hoja pbica. Siendo ne
cesaria, la desnudez en estas condiciones se considera natural. Ninguna
idea lbrica u obscena se asocia a ella. Un da, mientras asista yo a
una discusin sobre un tema obsceno, se aproxim a nuestro grupo la
hijita de uno de mis informadores. Le dije al padre que la hiciese reti
rar, y ste me respondi: Oh, no! Es una buena chica, nunca cuenta
a su madre lo que se habla entre hombres. Cuando la llevamos con nos
otros a la pesca, no tenemos que avergonzarnos. Otra nia describira
todos los detalles de nuestra desnudez a sus amiguitas o a sus madres 1;
stas se burlaran de nosotros y repetiran lo que hubiesen odo contar
a costa nuestra. Pero esta chiquilla nunca dice una palabra. Los dems
hombres que se hallaban presentes confirmaron estas palabras con entu
siasmo y hablaron largamente de la discrecin de la nia. Pero, a este
respecto, un nio est mucho menos en contacto con su madre, pues
por lo que atae a las relaciones con sta, que son, para los indgenas,
aquellas entre parientes verdaderos, el tab del incesto entra en aplica
cin desde la ms tierna edad y se opone a toda intimidad susceptible
de provocar deseos sexuales entre la madre y el hijo, y, sobre todo, entre
ste y sus hermanas.
Sin salir del crculo de sus camaradas, muchachos y chicas tienen
mltiples ocasiones de instruirse sobre las cosas sexuales. Los nios se
inician unos a otros en los misterios de la vida sexual, y esto de una
manera directa y prctica y desde la ms tierna edad. Mucho tiempo
antes de ser capaces de realizar el acto sexual, saben lo que es la vida
ertica. Se entregan a juegos y diversiones que les permiten satisfacer
su curiosidad respecto al aspecto y funcin de los rganos genitales, y
dirase que, incidentalmente, derivan de ello cierto placer. La manipula
cin de los rganos genitales y algunas menudas perversiones, tales como
la estimulacin oral de estos rganos, son las formas tpicas de estos
divertimientos. Dcese que los nios y nias pequeos son iniciados fre
cuentemente por sus camaradas de ms edad, que les permiten asistir
a sus propios retozos erticos. Como estn libres de la autoridad de las
personas mayores y no tienen que obedecer a ningn cdigo moral, ex
cepto el tab especfico de la tribu, nicamente el grado de su curiosi
dad, de su madurez, de su temperamento o sensualidad, es lo que
determina su mayor o menor propensin a las distracciones sexuales.

1 Es decir, "madres por clasificacin, madre, tas maternas, etc. Vase ca

ptulo XIII, secs. 5 y 6.
 La actitud de los ms mayores, y aun la de sus padres con respecto
a estas diversiones infantiles, es la de una completa indiferencia o com
placencia; las encuentran naturales y no ven ninguna razn para inter
venir o reir a los nios. Generalmente dan muestras de un inters to
lerante y regocijado y hablan de los asuntos amorosos de sus hijos en
un tono ligero, de broma. Con frecuencia he odo benvolas camarade
ras de este gnero: Fulanita (una chiquilla) mantiene ya relaciones con
fulatino (un pequeuelo). Y cuando es el caso, se agrega que es su
primera experiencia. Un cambio de amantes, o cualquier otro pequeo
drama de amor acaecido en aquel mundillo, se discute medio en serio,
medio en broma. El acto sexual infantil o su sustituto est considerado
como una diversin inocente. Es su modo de jugar a kayta (tener re
laciones amorosas). Se regalan cocos, un trocito. de betel, unas cuantas
perlas o unas frutas, despus de lo cual se van, se esconden y 'ka y ta .
No obstante, se considera inconveniente el que los nios lleven sus jue
gos a la casa. Para hacerlo, se retiran siempre al bosque.
La edad a que una nia comienza a divertirse de este modo coin
cide. segn dicen, con la primera vez en que se viste la faldita de
fibra, es decir, entre los cuatro y los cinco aos. Pero es evidente que
esto slo puede referirse a las prcticas incompletas y no al acto real.
Algunos de mis informadores me han afirmado que tales o cuales chi
quillas haban tenido ya relaciones reales, con penetracin. Recordan
do, no obstante, que los trobriandeses tienen una tendencia muy fuerte
a exagerar en el sentido de lo grotesco, tendencia que no carece de
cierto malicioso humorismo rabelaisiano, me inclino a dudar de estas
afirmaciones de mis autoridades. Situando el comienzo de la verdadera
vida sexual en la edad de seis a ocho aos para las nias, y de diez a
doce para los nios, creo que nos aproximaremos ms a la verdad. Y, a
partir de esta poca, la sexualidad toma una importancia cada vez ma
yor para asumir, finalmente, un carcter ms tranquilo con arreglo a la
edad madura.
El placer sexual o, al menos, sensual, constituye, si no la base, al
menos uno de los elementos de las distracciones infantiles. Es verdad
que algunas de estas distracciones no procuran ninguna excitacin se
xual: tal es el caso, por ejemplo, de aquellas que constituyen imitacio
nes de actividades econmicas y ceremoniales de los adultos (vase fo
tografa 17), o de aquellas otras que consisten en juegos de destreza o
atletismo. Pero todos los juegos de conjunto a que se entregan los nios
de ambos sexos en la plaza central tienen un matiz de sexualidad ms
o menos marcado, aunque no ofrezcan sino un derivativo indirecto y
sean solamente accesibles para los muchachos y muchachas de mayor
edad, que se unen igualmente a estos juegos. Ms adelante (caps. IX
y XI), volveremos naturalmente a considerar el papel de la sexualidad
en ciertos juegos, cantos y leyendas, pues a medida que la sexualidad
entre en asociaciones ms sutiles e indirectas pierde su carcter infantil
para asumir el de los adultos, y debe, en consecuencia, estudiarse de
acuerdo con el contexto de la vida posterior.
Hay, sin embargo, algunos juegos especficos en que los chicos ma
yores no participan nunca, y en los que la sexualidad desempea un
papel directo. Algunas veces los nios juegan, por ejemplo, a la cons
truccin de casas y a la vida de familia. En un rincn apartado de la
selva construyen una pequea cabaa con palos y ramas, y una pareja
o varias se instalan all, jugando al matrimonio, preparando la comida y
realizando el acto sexual lo mejor que pueden. O bien, algunos de ellos,
imitando las expediciones amorosas de sus mayores, llevan provisiones a
un lugar preferido de la playa o de la escollera de coral, cuecen y co
men legumbres, y cuando se han saciado, a veces los muchachos luchan
entre s, a veces kayta (copulan) con las nias. Cuando los frutos de
ciertos rboles silvestres de la selva estn maduros, van a recogerlos;
se cambian regalos, hacen kula (intercambio ceremonial) de frutos y se
entregan a divertimientos erticos
Como se ve, tienden a paliar la crudeza de su inters y de sus
prcticas sexuales, asocindolas a elementos ms poticos. En los juegos
de estos nios se observa, efectivamente, un sentido agudo de lo sin
gular y romntico. Por ejemplo, cuando una parte de la selva o de la
aldea ha sido inundada por la lluvia, los muchachos botan sus minscu
las canoas a estas aguas nuevas, y cuando una marea fuerte ha arroja
do a la playa un despojo interesante, se trasladan a la ribera e imaginan
inmediatamente un juego apropiado al caso. Adems, los chiquillos bus
can animales, insectos y flores raras, que ofrecen a las nias, cubriendo
as con una esttica reparadora su sexualidad precoz.
A pesar de la importancia del elemento sexual en la vida de la ge
neracin ms joven, debemos observar que existen circunstancias en que
la separacin de los sexos prevalece tambin entre los nios. Frecuente
mente pueden verse nias que juegan o se pasean en grupos independien
tes. Los muchachos, cuando estn de mal humor, y esto parece suceder-
les con mucha frecuencia, desdean la sociedad femenina y se divierten
entre ellos (vase fot. 17). De este modo la pequea repblica se divide
en dos grupos distintos, que tal vez se ven con ms frecuencia separados
que reunidos; y, cuando se renen en ciertos juegos, no lo hacen nece
sariamente con intenciones sexuales.
Es importante insistir sobre la no intervencin de los mayores en
la vida sexual de los nios. En raras ocasiones se sospech de que tal
viejo o vieja pusiesen en los nios un inters sexual exagerado y hasta
sostuviesen relaciones con algunos de ellos. Pero los hechos de esta n
dole, si existen, estn muy lejos de merecer la aprobacin de la opinin
pblica, que considera impropio e indecente el que un viejo o vieja tenga
relaciones sexuales con un nio. Ciertamente, no se encuentra huella de
ninguna costumbre de desfloracin por hombres viejos, ni tampoco por
hombres pertenecientes a una clase de edad mayor que la de la mujer.
 2. Divisin de las edades

Acabo de emplear la expresin clase de edad". Pero slo lo he

hecho en un sentido amplio, pues entre los trobriandeses no existe una
divisin rigurosa de grados o clases de edad. El siguiente cuadro de desig
naciones de las edades slo indica de una manera global las fases de su
vida, pues en la prctica estas fases se confunden entre s.

D e s ig n a c i n de las edades

1. Wayicaya (feto: nio hasta la edad en que co- >

mienza a arrastrarse; varn o hembra). 1.* fase: Gwadi: palabra
usada como designacin
2. Pwapwawa (nio hasta la edad en que comienza i genrica de las fases 1-4,
a andar; varn o hembra). significa nio, varn o
3. Gwadi (nio hasta la pubertad; varn o hem - 1 hembra, durante el tiem
bra), I po transcurrido desde el
nacimiento hasta la pu
4. Monagwadi (nio, va 4. Inagwadi (nia, bertad.
rn). hembra).
5. Nakapugula o Na-\
3, de la 1
5. Toulatile (mozo, kubukwabuya (mu
atrimo- '
pubertad al matrimo chacha, de la pu-J
nio). bertad al matrimo-f 2.*- fase: Designaciones ge
nio). nricas : Tau (hombre).
6. Tobubowa'u (hombre 6. Nabubowau (mujer! Vivila (mujer).
maduro). madura). I
6a. Tovavaygile (hombre 6a. Navavaygile (mu
casado). jer casada). /
7. Tomwaya (viejo). 7. Numwaya (mujer
vieja). 3.* fase: Vejez.
7a. Toboma (viejo venerable).

Los trminos usados en este cuadro son equivalentes en ciertos ca

sos. As, a un nio muy pequeo se le llamar indistintamente waywaya
o pwapwawa, pero, por regla general, se emplear siempre el primero
al hablar de un feto o al referirse a los nios reencarnados de Tuma
Tambin puede llamarse a un nio de pocos meses gwadi pwapwawa,
pero esta palabra se usa raramente, como no sea para designar a un
recin nacido. La palabra gwadi puede emplearse, adems, como trmi
no genrico, a semejanza de nuestra palabra nio, para designar todas
las edades intermedias entre el estado fetal y el joven o la muchacha.
De este modo, slo cuando se siguen dos trminos pueden confundirse
entre s las edades que designan. Los trminos que tienen un prefijo
indicador del sexo (4) slo se empleancorrientemente para designar a
los nios de cierta edad, cuyo sexo puede establecerse por el traje.
Dejando aparte estas subdivisiones especficas, existen tres divisio
nes principales de la edad: la infancia, la vejez y, entre estas dos, la
madurez, el hombre maduro y la mujer en pleno vigor vital. Esta etapa
se divide en dos partes, principalmente por obra del matrimonio. Por
eso los trminos que figuran en la divisin 5 de nuestro cuadro desig
nan a las personas solteras, y se oponen, por tanto, a los de la divisin 6 a,
no obstante implicar idntica juventud y falta de madurez y oponerse,
en consecuencia, a los trminos de la divisin 6.
El trmino que sirve para designar al hombre viejo, tomwaya (7),
puede emplearse igualmente para designar a la categora o importancia.
Frecuentemente, los indgenas me daban a m mismo este nombre, pero
yo no me senta halagado, y prefera con mucho que me llamasen toboma
(literalmente, hombre tab"), nombre dado a los ancianos de categora,
pero ms expresivo en relacin con sta que con la edad. Hecho curioso,
el cumplido o distincin que implica la palabra tomwaya se atenan y
casi desaparecen en su equivalente femenino. Numwaya lleva consigo
ese matiz de desdn y de ridculo que, en tantas lenguas, va unido a la
palabra vieja.
3. Lo vida am orosa de la adolescencia

Cuando un muchacho alcanza, a la edad de doce a catorce aos, el

vigor fsico que acompaa a la madurez sexual y un desarrollo mental
suficiente para poder tomar parte en una medida limitada, cierta
mente, y de una manera irregular en ciertas actividades econmicas
de sus mayores, deja de ser considerado como un nio (gwadi) y asume
categora de adolescente (ulatie o toulatie). Al mismo tiempo, adquiere
un estado legal diferente, que comprende ciertos deberes y privilegios:
la observancia ms estricta de los tabes y una participacin mayor en
los asuntos de la tribu. Desde haca algn tiempo haba revestido ya la
hoja pbica. A partir de este momento la lleva de una manera ms
regular y cuida ms de su apariencia exterior. En las nias, el paso de
la infancia a la adolescencia est indicado por signos fsicos visibles:
sus senos se llenan y redondean, aparece el vello sobre su cuerpo, y con
cada luna aparecen y desaparecen sus menstruaciones, dicen los ind
genas. La mujercita no tiene mucho que cambiar en su indumento, pues
bastante antes de que el muchacho revistiese por primera vez la hoja
pbica ya haba comenzado ella a llevar la falda de fibra; pero, de
ahora en adelante, procurar hacerla cada vez ms elegante y suntuosa.
En esta fase se produce una ruptura parcial de la familia. Hermanos
y hermanas deben ser separados en obediencia al riguroso tab, que des
empea un papel tan importante en la vida de la tribu \ Los hijos ma
yores, especialmente los varones, deben abandonar la casa para no es
torbar con su presencia la vida sexual de los padres. Esta desintegracin
parcial del grupo familiar puede efectuarse enviando al hijo a una casa
habitada por clibes o viudos de cierta edad parientes o amigos de la
familia. En la prxima seccin de este captulo daremos una descripcin
detallada de este gnero de casas, llamadas bukumatula. Las muchachas
van a habitar algunas veces la casa de un to materno o de otro pariente
de cierta edad, igualmente viudo.
 Con su entrada en la adolescencia, la actividad sexual de un mu
chacho o de una nia, toma un carcter ms serio. Deja de ser un simple
juego infantil para ocupar un lugar importante entre los intereses vitales.
Lo que antes fuera un comercio inconstante, reducido a un cambio de
manipulaciones erticas, pasa a ser un objeto de serios empeos. Un
adolescente se aficiona definitivamente a una persona dada, desea po
seerla, trabaja para conseguir este objeto, procura obtener la realizacin
de su deseo por medios mgicos y de otro gnero y logra, finalmente, sa
tisfaccin completa. Yo he visto a jvenes de esta edad sumidos en la
mayor angustia a causa de sus fracasos amorosos. Esta fase, en efecto,
difiere de la precedente por la intervencin de la preferencia personal y,
como consecuencia de sta, por la tendencia a hacer permanente la in
triga. El muchacho tiene un deseo cada vez mayor de poder contar, du
rante cierto tiempo al menos, con la fidelidad y el cario exclusivo de
la mujer querida. Pero este deseo no est asociado a la idea de establecer
relaciones exclusivas, pues los adolescentes no piensan todava en el ma
trimonio. Tanto el muchacho como la chica desean pasar por muchas
experiencias ms; uno y otra desean gozar todava de completa liber
tad y no aceptar obligaciones de por vida. Y, pensando alegremente que
su amiga le es fie!, el joven amante no se cree obligado a la reciprocidad.
En la seccin anterior vimos que en cada aldea existe un importante
grupo de nios que forman una pequea repblica en el seno de la co
munidad. Los adolescentes forman otro pequeo grupo, compuesto de
mancebos y muchachas. Aunque estn ms unidos unos a otras desde
el punto de vista amoroso, es raro que una pareja de adolescentes se
muestre en pblico o a la luz del da. En efecto, el grupo se halla divi
dido en dos secciones, correspondientes a los sexos (vanse fots. 18, 19,
59 y 61). Estas divisiones reciben el nombre de toulatile y nakubukwa-
buya, pero no existe una palabra anloga a gugwadi, que designa a los
nios en general, para referirse a los adolescentes de ambos sexos.
Los indgenas sienten un orgullo manifiesto de lo que podra llamar
se la flor de la aldea. Frecuentemente dicen: Todos los toulatile
(mozos) y todas las nakubukwabuya (muchachas) estn aqu. Cuando
se trata de un juego, de una danza o de una diversin, que pone a su
gente moza en competencia con la de otras aldeas, encuentran siempre
que, por su aspecto y sus hazaas, sus mozos y muchachas son supe
riores a los de fuera. Este grupo de adolescentes hace una vida feliz,
libre, consagrada a las diversiones y a la bsqueda del placer.
Sus miembros no conocen todava deberes demasiado graves, pero
su vigor 'sico y su madurez mayores les confieren una independencia
superior a la que gozaban siendo nios, y proponen a su actividad obje
tos ms vastos. Toman parte, aunque slo a ttulo de benevolencia, en
los trabajos de cultivo (vase fot. 19), en la caza, la pesca y las expedi
ciones martimas, y sacan de estas ocupaciones todas las alegras y pla
ceres que implican y hasta parte del prestigio que confieren; pero ig
noran la mayora de los trabajos fatigosos y de las restricciones que
pesan sobre sus mayores y coartan sus movimientos. Hay muchos tabes
a los que no estn obligados a someterse, y el peso de la magia no ha
cado todava sobre sus hombros. Cuando se sienten fatigados por el
trabajo, se detienen y descansan. La ambicin y la necesidad de confor
marse a las ideas tradicionales que guan a todos los individuos de ms
edad, dejndoles relativamente poca libertad personal, no han logrado
disciplinar todava a la gente joven, ni arrastrarlos al engranaje de la
mquina social. Las muchachas, por su parte, mezclndose a las activi
dades de sus mayores, conocen alegras y placeres inaccesibles para los
nios, librndose al mismo tiempo de los trabajos ms penosos.
Los jvenes de esta edad, al mismo tiempo que ponen en sus asun
tos amorosos mayor seriedad e intensidad, dan a sus manifestaciones
ms variedad y actividad. Ambos sexos arreglan paseos y excursiones al
campo, y al placer que logran en sus relaciones recprocas se agrega el
que les procuran las experiencias nuevas y la belleza del escenario.
Tambin entablan relaciones intersexuales fuera de la comunidad a que
pertenecen. Cuantas veces se celebra en una localidad vecina una de
esas fiestas ceremoniales que autorizan cierta libertad de conducta y
modales, mozos o muchachas asisten en grupo (nunca mozos y mucha
chas al mismo tiempo, pues estas ocasiones de divertirse no se ofrecen
nunca para los dos sexos a la vez; vase cap. IX, especialmente seccio
nes 6 y 7).
Es necesario agregar que los lugares usados para hacer el amor no
son los mismos que en la poca anterior. Los nios pequeos se entregan
a sus prcticas sexuales, como a juegos, retirndose a los lugares ms
ocultos: matorrales o boscajes. Pero e! ulatie (adolescente) tiene su le
cho propio en una casa de clibes, o el uso de una cabaa perteneciente
a uno de sus parientes no casados. En ciertos graneros de ame existe,
adems, un espacio vaco cerrado en que, a veces, los muchachos arre
glan pequeos cosy-corners \ en los que apenas hay sitio justo para las
parejas. Con hojas secas y esterillas hacen all un lecho, obteniendo as
una confortable garqonniere, en la que pueden encontrarse para consa
grar una o dos horas a sus amores. Estos arreglos son ahora indispen
sables, pues las relaciones amorosas, que hasta entonces fueran slo un
juego, se han convertido en una pasin.
Pero esta cohabitacin de una pareja en una casa de clibes (buku-
matula) no es ni permanente ni regular. En lugar de compartir el mismo
lecho todas las noches, uno y otra prefieren procedimientos ms furti
vos, que no exigen concesiones a la moral convencional, o, dicho de otro
modo, evitan dar a sus relaciones un carcter permanente, pues a partir
del da en que el hecho sea de notoriedad pblica, su libertad resultara
restringida intilmente, motivo por el cual prefieren generalmente un
pequeo rincn en la sokwaypa (depsito de ame cubierto) o la hospi
talidad temporal de una casa de clibes.
Hemos visto que la atraccin mutua que sienten en esta poca mo
zos y muchachas naca de sus juegos y de sus intimidades infantiles.
Toda esta gente joven ha crecido en contacto estrecho y se conoce n
timamente. Pero los sentimientos que, como consecuencia de esta inti-

1 Literalmente: rincones cmodos".

 midad, pudieran tener los unos por los otros, se inflaman, por as decir
lo, en el curso de ciertas diversiones, cuando bajo la accin embriagadora
de la msica y el claro de luna, de la alegra y de los trajes de fiesta de
los participantes, el mozo y la muchacha se ven transfigurados a los ojos
de uno y otra. La observacin atenta de los indgenas y sus confidencias
personales me han convencido de que los estmulos exteriores de este
gnero jugaban un gran papel en los asuntos amorosos de los trobrian
deses. Y no son solamente las fiestas peridicas, a fecha fija, con la li
bertad que traen consigo, las que favorecen esta transfiguracin rec
proca y despiertan el deseo de huir de la monotona de la vida cotidiana:
todos los meses, durante el perodo de luna llena, se ve cmo la sed de
placeres adquiere entre la gente joven una intensidad particular, as co
mo aumentan los impulsos a inventar distracciones especiales *.
De este modo, la adolescencia seala el paso de la sexualidad infantil
y retozona a las relaciones permanentes y serias que preceden al matri
monio. Durante este perodo intermediario el amor se hace apasionado,
pero permanece, no obstante, libre.
Cuando pasa el tiempo y mozos y mozas se hacen un pocomayo
res, sus intrigas devienen ms prolongadas y los lazos que los unen ms
slidos y permanentes. Por regla general, se ve nacer entonces y des
arrollarse una preferencia personal que, poco a poco, hace retroceder al
ltimo plano todos los dems asuntos amorosos. Esta preferencia puede
nacer de una verdadera pasin sexual o de una afinidad de caracteres.
Las consideraciones prcticas no tardan en intervenir, y, en un momento
dado, el hombre comienza a pensar en estabilizar por medio del m atri
monio una de sus relaciones. En las condiciones normales, todo m atri
monio est precedido por un perodo ms o menos largo de vida sexual
en comn. Es un hecho que no tarda en hacerse de notoriedad general
y del que se habla considerndolo como un anuncio pblico de los pro
yectos matrimoniales de la pareja. Constituye, por as decirlo, una prue
ba de la profundidad de su afecto y del grado de compatibilidad de sus
caracteres. Este perodo de prueba permite a los futuros esposos y a la
familia de la mujer hacer los preparativos materiales del matrimonio.
Las dos personas que viven juntas, en calidad de amantes perma
nentes, son llamados, respectivamente, la vivila (su mujer,) y la tau
(su hombre). Este gnero de vida en comn se designa con un tr
mino que sirve tambin para la amistad entre dos hombres, lubay, con
los sufijos pronominales. Para distinguir una aventura pasajera de unas
relaciones consideradas como preliminares del matrimonio, los indgenas
dicen de una mujer que se halla en estas ltimas circunstancias: la vivila
mokita; imisiya yambivata lo que significa: su mujer verdadera; duerme
con ella siempre, siempre". En esta frase, la relacin sexual entre el
hombre y la mujer est expresada por el verbo dormir con (imisiya),
forma durativa y frecuentativa de masisi, dormir. El uso de este verbo
implica la legitimidad de las relaciones, pues se emplea tambin para
designar las relaciones sexuales entre marido y mujer y cuantas veces
se habla de este asunto seria y respetuosamente. Entre nosotros, el equi
valente aproximado sera cohabitar. Los indgenas tienen otras dos pa
labras distintas a sta. El verbo kaylasi, que implica un elemento ih'cito
en el acto, se emplea al hablarse de adulterio o de otras relaciones ile
gales. La palabra fornicar traducira mejor el sentido que dan los
indgenas a kaylasi. Cuando los indgenas desean indicar el hecho crudo,
fisiolgico, se sirven de la palabra kayta, que podra traducirse, un poco
pedantescamente, por copular con.
Las relaciones prenupciales duraderas reposan y se hallan sosteni
das nicamente por elementos personales. No hay obligacin legal que
incumba a ninguna de las dos partes. El hombre y la mujer pueden unir
se y separarse a voluntad. En realidad, estas relaciones no difieren de
otras intrigas sino por su duracin y estabilidad. Al aproximarse el fin,
cuando el matrimonio est prximo, el sentimiento de responsabilidad y
obligacin personales se hace ms fuerte. Entonces la pareja cohabita re
gularmente en la misma casa, y observa un grado considerable de ex
clusividad sexual. Pero todava no han renunciado totalmente a su li
bertad personal; en ciertas ocasiones que favorecen la licencia, los pro
metidos se separan, cometiendo una doble infidelidad con el hombre
o la mujer de su momentneo agrado. Pero, aun fuera de estas condi
ciones, es decir, en las condiciones normales, una muchacha, de la que
se sabe haba de casarse definitivamente con tal mozo, concedera fcil
mente sus favores a otros hombres, aunque siempre con cierto decoro y
observando ciertas conveniencias. Si duerme fuera con demasiada fre
cuencia sus relaciones con su futuro marido podran terminarse, lo que,
indudablemente, creara roces y discordias. Ni el joven ni la muchacha
deben aventurarse abiertamente, ante los ojos de todo el mundo, a intri
gas amorosas con terceras personas. Fuera de su cohabitacin nocturna,
deben mostrarse siempre juntos y exhibir su unin en pblico. Toda
desviacin de esta unin exclusiva debe ser decente, es decir, clandes
tina. Las relaciones de libre compromiso constituyen el resultado natu
ral de una serie de amancebamientos de ensayo y la prueba preliminar
del matrimonio.

4. La ca sa d e los clibes

El sostn ms importante de este modo de encaminarse hacia el ma

trimonio, prolongando y consolidando la intimidad de los futuros espo
sos, es una institucin que podramos llamar casa de clibes limitada,
y que, a primera vista, sugiere la existencia de un concubinato de gru
po. Es evidente que para poder cohabitar de una manera permanente
una pareja de amantes necesita de una casa en la que pueda encontrar
abrigo. Ya hemos visto a qu expedientes recurran los nios, y conoce
mos tambin los nidos de amor ms cmodos, pero todava poco per
manentes, de los adolescentes. Es, pues, natural que exista, para mozos
y muchachas comprometidos en relaciones durables, una institucin me
jor definida, con mayores comodidades materiales y, al mismo tiempo,
aprobada por la costumbre.
MfcLINOWSKI, 7
 Para responder a esta necesidad, la costumbre y etiqueta de la tribu
ofrecen a las parejas jvenes un retiro aislado en las bukumatula, o ca
sas para solteros de ambos sexos, de las que ya hicimos mencin (van
se fots. 20 y 21). En cada una de estas casas un nmero limitado de
parejas, dos, tres o cuatro, pueden vivir durante un perodo ms o me
nos largo en una comunidad casi conyugal. Incidentalmente, estas casas
pueden servir de abrigo a parejas ms jvenes, deseosas de pasar una o
dos horas de intimidad amorosa.
La institucin de que nos ocupamos merece un estudio detallado,
pues es extremadamente importante y muy significativa desde muchos
puntos de vista. Debemos considerar el sitio que ocupan estas casas en
la aldea, su distribucin interior y la manera como se vive dentro de las
bukumatula.
Al describir una aldea tpica de las islas Trobriand (cap. I, sec. 2),
llamamos la atencin sobre su divisin esquemtica en diversas partes.
Esta divisin corresponde a ciertas reglas y regularizaciones sociolgi
cas. Como hemos visto, hay una vaga asociacin entre la plaza central
y la vida masculina de la comunidad, entre la calle y las actividades
femeninas. Adems, todas las casas de la fila interior, compuesta princi
palmente de almacenes de provisiones (fots. 10 y 39), estn sometidas a
ciertos tabes, y ms especialmente al tab del cocimiento de ali
mentos, considerado perjudicial para las reservas de ame. La fila exte
rior se compone de casas de habitacin, en las que est autorizado el
cocimiento (fots. 4 y 5). A esta distincin se asocia el hecho de
que las habitaciones de gentes casadas deben situarse en la fila exterior,
en tanto que una casa de clibes puede hallarse entre los almacenes de
provisiones. La fila interior se compone, pues, de depsitos de ame
(bwayma), de las cabaas personales del jefe y sus parientes (lisiga) (fo
tografa 2) y de casas de clibes (bukumatula). La fila exterior se com
pone, a su vez, de casas de familia (bulaviyaka), de depsitos cerrados
de ame (sokwaypa) y de casas de viudos y de viudas (bwala nakaku).
La distincin principal entre las dos filas de casas reposa sobre la au
sencia o presencia del tab del cocimiento de alimentos. La lisiga (ca
baa personal) de un jefe joven se encuentra igualmente, y de una ma
nera general, a la disposicin de los dems jvenes, convirtindose as
en una bukumatula, con todo lo que esto implica (fot. 20).
Actualmente existen en Omarakana cinco casas de clibes y cuatro
en la vecina aldea de Kasana'i. Su nmero ha disminuido considerable
mente bajo la influencia de los misioneros. En efecto, por temor a ser
descubiertos, amonestados y catequizados, los propietarios de ciertas bu
kumatula instalan ahora sus establecimientos en la fila exterior, en la
que se hacen menos notables entre las dems construcciones. Hace una
decena de aos, me contaban mis informadores, podan contarse entre
las dos aldeas quince casas de clibes, y los ms ancianos recordaban
una poca en que haban alcanzado a treinta. Bien es verdad que este
menor nmero se debe, en gran parte, a la enorme disminucin de la
poblacin, y, en parte, a que hoy gran nmero de solteros viven con sus
parientes, otros en casas de viudos y otros en las residencias de los mi-
 sioneros. Por otra parte, cualquiera que sea la razn de esta disminucin
del nmero de casas de clibes, apenas tengo para qu decir que su
efecto no ha sido elevar precisamente la verdadera moralidad sexual.
La disposicin interior de una bukumatula es sencilla. El mobiliario
se compone casi nicamente de bancos cubiertos con esterillas. Vivien
do sus habitantes temporales durante el da en otras casas, en las que
guardan todos sus instrumentos de trabajo y dems accesorios, el in
terior de una bukumatula presenta un aspecto severamente desnudo. Le
faltan los cuidados de una mano femenina y la impresin que produce
es realmente la de una casa deshabitada.
En interiores de este gnero es donde habitan con sus amantes tem
porales los muchachos de ms edad. Cada hombre tiene su banco propio,
del que se sirve regularmente. Cuando una pareja se separa, general
mente es la mujer quien va en busca de un lugar en donde poder acos
tarse con otro enamorado. Por lo general, la bukumatula constituye la
propiedad del grupo de jvenes que la habitan, siendo el mayor de ellos
su propietario oficial. Se me han citado casos de hombres que haban
construido una bukumatula para sus hijas, y cuntase que antao haba
casas de clibes pertenecientes a muchachas y explotadas por ellas. Debo
decir, no obstante, que nunca observ personalmente casos de este
gnero.
He dicho que, a primera vista, la institucin de las bukumatula apa
reca como un matrimonio de grupo o, cuando menos, un concu
binato de grupo". Pero un anlisis ms detenido muestra que no hay tal.
Los trminos genricos conducen a errores graves siempre que se les
prestan significaciones que no tienen. Calificar esta institucin de con
cubinato de grupo sera crear un equvoco, pues no debe olvidarse que
tenemos que habrnoslas con cierto nmero de parejas que, si bien pasan
la noche en una casa comn, no permiten ninguna promiscuidad entre
ellas, hallndose cada una comprometida en una unin particular y ex
clusiva. Jams se produce entre ellas un intercambio de parejas, y la
caza en vedado y las complacencias son igualmente desconocidas. En
efecto, los habitantes de una bukumatula se someten a un cdigo de
honor especial, que les impone un respeto mucho mayor de los derechos
sexuales de los dems, tanto en el interior de esta casa como fuera de
ella. La palabra kaylasi, que sirve para designar un delito sexual, se
aplica a quien obra contrariamente a este cdigo, y yo he odo decir a
los indgenas que un hombre no debe cometer kaylasi, pues sta es una
accin tan mala como el adulterio con la mujer de un amigo.
En el interior de la bukumatula reina el decoro ms perfecto. Sus
habitantes no se entregan jams a orgas, y se considera de mal gusto
espiar a una pareja mientras hace el amor. Segn me han contado mis
amigos jvenes, es normativo esperar a que los dems se hayan acos
tado y dormido, o bien todas las parejas de la casa se comprometen a
no prestar atencin a lo que haga cada una. Entre los jvenes que conoc
no encontr ninguna huella de curiosidad de voyeur \ ni la menor ve
leidad de exhibicionismo. Cuando les preguntaba cmo se las arreglaban
para realizar el acto sexual, me respondan que no era muy difcil obrar
discretamente, de manera que no se despertasen los dems habitantes
de la bukumatula.
Es verdad que dos amantes que viven juntos en una bukumatula no
se hallan ligados uno a otro por ningn vnculo vlido, desde el punto
de vista de la ley de la tribu o impuesto por la costumbre. Se han unido
bajo el estmulo de la atraccin personal, y lo que mantiene su unin
es la pasin sexual o el afecto que han concluido por sentir el uno por
el otro; pero pueden separarse cuando as les convenga. El hecho de
que una unin temporal se convierta generalmente en una unin perma
nente y concluya en el matrimonio se debe a un conjunto de causas
complejas, que estudiaremos ms adelante; pero, una unin, por estre
cha que se haya hecho, no comprende el matrimonio. Lasrelaciones
bukumatula, como tales, no imponen ningn vnculo legal.
Otro punto importante es que !a comunidad de intereses de la pare
ja no pasa de la esfera de sus relaciones sexuales. La pareja comparte
el lecho y nada ms. Cuando se trata de una unin permanente que debe
conducir al matrimonio, ios adolescentes comparten el lecho con re
gularidad, pero nunca toman sus comidas juntos, no tienen servicios que
prestarse mutuamente, ni estn obligados a ayudarse entre s; no existe,
en suma, entre ellos nada de lo que constituye un hogar en comn. Rara
vez se ve a una muchacha delante de una casa de clibes, como en la
fotografa 21, y cuando esto sucede significa generalmente que la mu
chacha se siente en aquella casa como en la suya propia, y que pronto
se casar con su compaero. Es este un hecho sobre el cual conviene
insistir, pues, en el sentido europeo, las palabras unin y concubina
to implican habitualmente una comunidad de bienes e intereses doms
ticos. La expresin francesa vivre en mnage \ que sirve para designar
el concubinato tfpico, no se refiere slo a la vida sexual, sino que im
plica adems una comunidad de intereses econmicos y de otra ndole.
En Kiriwina esta frase no podra aplicarse certeramente a una pareja que
viviera en la bukumatula.
En las islas Trobriand un hombre y una mujer a punto de casarse
no deben hacer nunca una comida en comn. Esto chocara gravemente
con la susceptibilidad moral de un indgena, lo mismo que con su sen
tido de la propiedad. Llevar una muchacha a comer fuera de su casa
antes de haberla desposado cosa permitida en Europa compromete
ra gravemente a la mujer a los ojos de los indgenas. Nosotros censu
ramos a la muchacha que comparte el lecho de un hombre; el indgena
censura con igual fuerza a la' que comparte la comida de un hombre.
Los jvenes no comen nunca en compaa o delante de la bukumatula;
siempre se unen a sus padres o parientes para tomar cada comida.
La institucin de la bukumatula se halla, pues, caracterizada por:
I.) la aprobacin individual, perteneciendo los individuos de cada pa
reja exclusivamente el uno al otro; 2.) la decencia rigurosa y la ausen
cia de toda manifestacin orgistica o licenciosa; 3.) la ausencia de todo
vnculo legal; 4.) la falta de toda otra comunidad de intereses entre la
pareja que no sean los de la vida puramente sexual.

Despus de haber descrito las relaciones que conducen directamente

al matrimonio, hemos pasado revista a las diferentes fases de la vida
sexual que le preceden. Pero estamos lejos de haber agotado el tema:
simplemente hemos trazado el curso moral de la sexualidad, y esto slo
en sus lneas generales. Ahora tenemos que examinar las orgas autori
zadas a que hemos aludido y estudiar de ms cerca la tcnica y psico
loga de las prcticas amorosas, as como ciertos tabes sexuales; rs
tanos, igualmente, el echar una ojeada sobre los mitos y el folklore
erticos. Pero, antes de abordar todos estos temas, ser mejor reanudar
nuestro relato, para conducirlo hasta su conclusin lgica, es decir, hasta
el matrimonio.
 LOS C A M IN O S DEL M A T R IM O N IO

La institucin del matrimonio en las islas Trobriand, que constituye

el tema de ste y de los captulos siguiente, no presenta superficial
mente ninguno de esos rasgos sensacionales que hacen la dicha de los
aficionados a las supervivencias, de los buscadores de orgenes y
de los especialistas en contactos de culturas. Los indgenas de nues
tro archipilago disponen sus matrimonios tan sencilla y prosaicamente
como si fuesen agnsticos de nuestra Europa moderna: sin ruido, sin
ceremonias, sin prdida de tiempo o de sustancia. Una vez atado, el nudo
matrimonial es slido y exclusivo, al menos segn el ideal de la ley, de
la moralidad y de las costumbres de la tribu. Pero, como sucede siem
pre, la tan conocida fragilidad humana inflige al ideal serios ataques.-
Por otra parte, las costumbres matrimoniales de los trobriandeses no
traen consigo, desgraciadamente, ningn relajamiento interesante en el
sentido del jus primae noctis, del prstamo de esposas o de la prostitu
cin obligatoria. Las relaciones personales que existen entre los dos ena
morados, al misino tiempo que presentan el ms perfecto ejemplo del
matrimonio de tipo matrilineal, no ofrecen ninguno de esos aspectos
salvajes y sombros que ejercen una atraccin tan grande sobre los
aficionados al exotismo primitivo.
Pero si se penetra ms all de la superficie para poner al desnudo
aspectos ms profundos de esta institucin, nos encontramos en pre
sencia de ciertos hechos de considerable importancia y de un gnero
inhabitual. Se observar, por ejemplo, que el matrimonio impone a los
miembros de la familia de la mujer obligaciones econmicas permanen
tes, entre otras, la de subvenir sustancialmente al sostenimiento del
nuevo hogar. En vez de tener que comprar su esposa, el hombre recibe
una dote, frecuentemente tan teptadora como la de una heredera europea
o americana moderna. Esta costumbre hace del matrimonio en las islas
Trobriand el eje de la constitucin del poder de la tribu, de todo el sis
tema econmico y, en suma, de casi todas las instituciones. Adems,
y hasta donde permiten juzgarlo los datos etnogrficos que poseemos,
no existe ninguna comunidad salvaje en que el matrimonio presente,
bajo este aspecto, analoga alguna con el de los trobriandeses.
Otra caracterstica del matrimonio tal como se practica entre estos
indgenas, de importancia capital para el socilogo, es la costumbre de
los esponsales entre nios. Estos estn asociados a los matrimonios en
tre primos, y ms adelante veremos las interesantes consecuencias que
implican.
1. Los m otivos del m atrim onio

En el captulo anterior describimos ya la manera como se iban es

trechando gradualmente las relaciones que unan a dos amantes y cmo,
al cabo de cierto tiempo de cohabitacin en una bukumatula, comenza
ban a manifestar ambas partes veleidades matrimoniales. Hemos visto
que despus de haber vivido cierto tiempo unidos y haberse percatado
de su deseo de contraer matrimonio, un joven y una muchacha, como
para hacer pblica su intencin, se renen todas las noches en la buku
matula, se muestran siempre y en todas partes juntos y permanecen in
separables durante largos perodos de tiempo.
Ahora bien: esta madurez progresiva del deseo matrimonial exige
un estudio ms atento que el que le hemos consagrado hasta ahora, es
pecialmente por tratarse de una de esas cuestiones generales relaciona
das con puntos demasiado evidentes en apariencia para merecer, al me
nos tal parece, una atencin especial. Pero si en un estudio sociolgico
ms ceido procuramos situar el hecho que nos ocupa en su perspectiva
adecuada y ponerlo en armona con otros rasgos de la vida de nuestros
indgenas, comprendemos inmediatamente que nos hallamos en presen
cia de un verdadero problema. Para nosotros el matrimonio constituye
la expresin final del amor y del deseo de unin; pero en el caso de
los indgenas tendramos que preguntarnos por qu se casan los indi
viduos de una sociedad en la que el matrimonio, lejos de agregar nada
a la libertad sexual, la limita considerablemente; por qu dos amantes
que pueden poseerse uno a otro durante el tiempo que quieran y fuera
de toda obligacin legal, desean atarse con el vnculo matrimonial. Y s
ta es una pregunta cuya respuesta dista mucho de ser sencilla y evidente.
Que el matrimonio sea objeto de un deseo claro y espontneo y que
la costumbre ejerza una presin en su sentido, son dos hechos distin
tos, cuya existencia no admite la menor duda. La realidad del primero
de estos hechos est atestiguada por las declaraciones nada ambiguas de
los individuos que dicen quieren casarse porque les agrada la idea de
unirse con lazos indisolubles a una persona determinada. Respecto al
segundo hecho, tenemos testimonios de l en la expresin de la opinin
pblica, segn la cual tal mozo y tal muchacha parecen hechos el uno
para el otro, y, en consecuencia, deben casarse.
Conozco gran nmero de casos en que este deseo del matrimonio
persisti y no dej de crecer durante un perodo bastante prolongado.
Cuando llegu a Omarakana encontr muchas parejas empeadas en los
preliminares inmediatos del matrimonio. El segundo de los hermanos
menores de Namwaya Guyau, Kalogusa (fot. 22), haba sido prometido
previamente a Dabugera, muchacha de la categora ms elevada, hija de
la hija de la hermana de su padre (es decir, sobrina segunda matrilineal
de Touluwa, jefe actual y padre de Kalogusa; vase ms adelante, sec
 cin 5). Durante una ausencia de su prometido, ausencia que se pro
longara todo el ao, la muchacha se haba casado con otro hombre. A su
regreso, Kalogusa se consol haciendo fracasar el matrimonio de su her
mano menor, Yobukwau, y arrebatndole su prometida, Isepuna. Ka
logusa e Isepuna se adoraban; siempre se hallaban juntos, y el joven
era muy celoso. Su hermano menor no tom muy en serio su prdida;
contrajo relaciones con otra muchacha simple, perezosa, educada en una
Misin y poco atrayente por todos aspectos. Los dos hermanos se casa
ron con sus prometidas algunos meses despus de haberlos conocido yo
(vase fot. 4, en la que Kalogusa se halla cerca de la cabaa y Yobukwa'u
en el centro, cada uno detrs de su esposa).
Otro hombre, Ulo Kadala, uno de los hijos menos privilegiados del
jefe, estaba locamente enamorado de una muchacha cuya familia no
aprobaba su eleccin. Cuando regres, despus de dos aos de ausencia,
an no se haban casado, y pude cerciorarme de que el joven se debata
en infructuosas tentativas para realizar el matrimonio. Frecuentemente
recib las confidencias de gente moza que deseaba casarse y hallaba
obstculos para ello. Algunos esperaban obtener de m una ayuda mate*
rial, otros queran tener el apoyo de la autoridad de un blanco. En to
dos estos casos era evidente que los jvenes vivan ya en comunidad
sexual, pero esto no les bastaba, pues su deseo mayor era casarse. Un
gran amigo mo, Monakewo, haba tenido largas y constantes relaciones
con Dabugera, la sobrina de Touluwa antes citada, que entretanto se
haba divorciado de su primer marido. Monakewo saba perfectamente
que nunca podra casarse con ella, por pertenecer Dabugera a una clase
superior a la suya, y esto le haca profunda y sinceramente desgraciado.
Estos ejemplos muestran con claridad que la gente moza desea ca
sarse, aun cuando ya se pertenezca sexualmente, y que el estado matri
monial tiene para ellos un encanto real. Pero para comprender todas
las razones y mQtivos de este deseo conviene hacerse una ide de las
complejidades y los aspectos ms profundos de la institucin, as como
de sus relaciones con los dems elementos del sistema social.
El primer hecho que debe tenerse bien presente es que un trobrian
ds no adquiere todos sus derechos en la vida social hasta haberse ca
sado. Como lo hemos visto en el cuadro de las edades, al joven que
llega a la madurez se le llama tovavaygile (hombre casado). Un clibe
carece de hogar propio, y est carente de muchos privilegios. Entre los
hombres maduros no existen, en efecto, ms solteros que los idiotas, los
invlidos incurables, ios viudos viejos y los albinos. Durante mi per
manencia en las islas muchos hombres enviudaron, y otros fueron aban
donados por sus mujeres. Los .primeros volvieron a casarse tan pronto
como transcurri el tiempo de su luto, y los ltimos cuando adquirieron
la conviccin de que sus tentativas de reconciliacin eran intiles.
Otro tanto puede decirse de las mujeres. Siempre que sea sexual
mente tolerable, una viuda o una mujer divorciada no tiene que esperar
mucho tiempo. Apenas terminado su luto, una viuda vuelve a ser casa
dera. Las hay que tardan algn tiempo en contraer matrimonio, a fin
de poder gozar de la libertad sexual que trae consigo su situacin de
mujeres no casadas, pero tal conducta acaba por provocar la reproba
cin de la opinin pblica y la acusacin de inmoralidad, es decir, de
falta de respeto para con los usos de la tribu. La mujer se ve obligada
a ceder y a escoger nuevo esposo.
Para el hombre, el matrimonio tiene otra razn de ser muy impor
tante : las ventajas econmicas que procura. El matrimonio trae consi
go una considerable tributacin anual en especies alimenticias de primera
necesidad, que la familia de la mujer debe pagar al marido. Esta obli
gacin constituye tal vez el factor ms importante de todo el mecanis
mo social trobriands. Sobre ella, as como sobre la institucin jerr
quica y el privilegio de la poligamia, reposan la autoridad del jefe y el
poder que posee de financiar todas las empresas y festividades ceremo
niales. De este modo, un hombre, sobre todo si pertenece a cierta ca
tegora y posee cierta importancia, est obligado a casarse, ya que, ade
ms de que su posicin econmica se ve reforzada por el tributo que
recibe de la familia de su esposa, no obtiene la plenitud de sus derechos
sociales sino a partir del da en que entra en el grupo de los tovavaygile.
Por otra parte, hay que tener en cuenta el deseo natural de un hom
bre que ha traspuesto su primera juventud de tener una casa y un ho
gar exclusivamente suyos. Los servicios que una mujer puede prestar a
su marido ejercen, naturalmente, un gran atractivo sobre un hombre de
esta edad; su aspiracin al descanso y la tranquilidad domstica se hace
ms intensa a medida que su deseo de variacin y de aventuras amoro
sas se atena. Adems, la vida de familia significa la presencia de los
hijos, y el trobriands adora a los nios. A pesar de no estar stos
considerados como seres de su carne y continuadores de su linaje, apre
cia mucho su tierna camaradera, de la que empieza a necesitar pasada
la edad de veinticinco a treinta aos. A este respecto, recordaremos que
ya haba adquirido la costumbre de jugar con los hijos de su hermana,
de otros parientes o vecinos.
Tales son las razones sociales, econmicas, prcticas y sentimenta
les que impulsan al hombre hacia el matrimonio. Y una ltima razn,
aunque no la menos importante, la devocin personal por una mujer y
la esperanza de una prolongada convivencia con el ser querido, con el
que ya viviera sexualmente, contribuye a reforzar su deseo de garantizar
su posesin por medio de vnculos durables, sancionados por la ley de
la tribu.
La mujer, que no tiene ninguna razn econmica para casarse y que
al hacerlo gana menos que el hombre en comodidad y situacin social,
obedece principalmente a sus afectos personales y a su deseo de tener
hijos legtimos.
Estos mviles personales se manifiestan con fuerza especial en las
situaciones amorosas difciles. En los casos de este gnero no slo te
nemos que considerar las razones que dictan el matrimonio en general,
sino tambin los factores que ejercen una influencia sobre la eleccin
particular hecha por tal o cual individuo.
A este respecto es preciso tener en cuenta ante todo que la eleccin
es esencialmente limitada. Cierto nmero de muchachas son totalmente
eliminadas del horizonte matrimonial de un hombre, por la sencilla ra
zn de que forman parte de la misma clase totmica que l (vase ca
ptulo XIII, seccin 5). Existe, adems, cierto nmero de restricciones
endogmicas, definidas, por cierto, con menos precisin que las restric
ciones exogmicas. La endogamia no autoriza el matrimonio sino en los
lmites de cierto territorio poltico, es decir, en las diez o doce aldeas
que forman un distrito. Esta regla es ms o menos rigurosa, segn los
distritos. En la parte noroeste de la isla, por ejemplo, existe una regin
absolutamente endogmica. Esto se debe a que sus habitantes son tan
despreciados por los dems insulares que ninguno de stos consentira
nunca en casarse o en tener relaciones sexuales con un individuo del
sexo opuesto originario de aquella regin. Adems, los miembros de la
provincia de Kiriwina, que es la ms aristocrtica, rara vez se casan
fuera de su propio distrito, como no sea en la vecina isla de Kitava o
con ciertas familias eminentes de una o dos aldeas extranjeras (vase
tambin cap. XIII, sec. 5).
Pero aun dentro de los lmites de esta rea geogrfica existen nue
vas restricciones para la eleccin, figurando en primer trmino las que
se refieren a la categora. As, los miembros del subcln ms elevado, los
Tabalu, y muy especialmente sus mujeres, no se casarn nunca con
miembros de un subcln de categora muy baja, y hasta para los ma
trimonios entre gentes de menor importancia se juzga deseable una
cierta equivalencia de categora.
De todo esto resulta que la eleccin debe hacerse entre personas que
no pertenezcan al mismo clan, que no sean demasiado desiguales en ca
tegora, que residan dentro de los lmites de cierta zona geogrfica y que
sean de edad conveniente. Pero, a pesar de estas restricciones, an queda
bastante libertad para los mariages damour, de raison, et de convenan-
c e 1; y en casos, como el de Kalogusa e Isepuna, la preferencia individual
y el amor ejercen ^con frecuencia sobre la eleccin una influencia deci
siva. Y muchas otras parejas casadas, bien conocidas por m personal
mente, haban obedecido al mismo mvil en su eleccin. Esto lo pude
inferir por sus relatos y por el tono alegre y armonioso de su vida en
comn.
Tambin existen los mariages de convenance1, en los que la riqueza
es decir, la cantidad de ame que puede proporcionar a familia de
la muchacha, la nobleza o la posicin social determinan la eleccin.
Como es lgico, estas consideraciones tienen especial importancia en los
matrimonios concertados por los padres durante la infancia de sus hi
jos, matrimonios a los que nos referiremos en seguida.

2. El co n se n tim ien to d e (a fa m ilia d e la esposa

Cuando unas relaciones permanentes estn a punto de culminar en
matrimonio, el hecho se hace de notoriedad pblica. Se comienza a ha
blar de ello en la aldea, y la familia de la muchacha, que hasta entonces
1 Sic en el texto: matrimonio del amor, de razn, y de conveniencia. (N. del T.)
2 Sic en el texto: matrimonio de conveniencia. (N. del T.)
no se interesara en sus asuntos amorosos y aun afectara ostensiblemente
ignorarlos, se ve obligada a tomar en cuenta el acontecimiento inminen
te y a preguntarse si debe o no aprobarlo. La familia del hombre, en
cambio, no tiene que manifestar mayor inters por an asunto en el que
prcticamente no tiene nada que ver. En los asuntos matrimoniales el
hombre goza de una independencia casi absoluta, y su matrimonio, que
para la familia de su futura esposa ser objeto de esfuerzos y preocupa
ciones constantes y considerables, quedar totalmente al margen de los
intereses y preocupaciones de su propia familia.
Hecho notable es el que de todos los miembros de la familia de la
muchacha sea el padre no obstante no ser considerado legalmente
como su pariente (veyola) quien ms influencia tenga en la decisin
del asunto. Cuando, al comenzar mis investigaciones, me informaron de
este detalle, me qued sorprendido, pero mis observaciones ulteriores
lo confirmaron plenamente. Esta paradjica situacin se hace, sin em
bargo, menos incomprensible si se la relaciona con ciertas reglas de mo
ral y etiqueta, as como con el aspecto econmico del matrimonio. Se
encontrara muy natural el que los hermanos y los parientes matemos
de la muchacha tomasen la parte ms importante en las deliberaciones
relativas a su matrimonio; pero el riguroso tab que prohbe al herma
no ocuparse de cuanto se relaciona con los asuntos amorosos de su
hermana y slo autoriza a los dems parientes m atemos a un mnimo de
intervencin en ellos, impide a uno y a otros todo control sobre sus
proyectos matrimoniales.
De este modo, aunque el hermano de la madre de la muchacha sea
su tutor legal y sus propios hermanos estn llamados a ejercer un da
el mismo papel para con sus hijos, todos ellos deben mantenerse en
una actitud pasiva hasta que se haya cumplido el matrimonio. El padre,
dicen los indgenas, obra en esta ocurrencia como portavoz de la madre,
que, propiamente hablando, es la nica persona que debe estar al tanto
de los asuntos amorosos y de los proyectos matrimoniales de la hija. Se
ver igualmente que el padre debe vigilar de cerca los intereses econ
micos de sus hijos, y que stos, despus del matrimonio de su hermana,
deben repartir los frutos de su trabajo entre sta y su madre, en vez de
ponerlos ntegramente, como lo hicieron hasta entonces, en manos de
sus padres. Cuando dos amantes han decidido casarse, el hombre se
hace muy asiduo en sus atenciones para con la familia de la muchacha;
y suele suceder que el padre, por propia iniciativa, le diga: Usted
duerme con mi hija; muy bien; csese con ella." Efectivamente; cuan
do la familia est bien dispuesta para con el hombre, toma siempre esta
iniciativa, ya haciendo una declaracin directa por el estilo de la trans
crita, ya pidiendo al hombre algunos regalitos, prueba indiscutible de que
es aceptado.
Cuando la familia se opone resueltamente al matrimonio y no ma
nifiesta benevolencia al hombre, ste puede tomar la iniciativa y defen
der su propia causa. Si, a pesar de todo, le oponen una negativa, ser
por pertenecer a una categora demasiado baja; porque, siendo notoria
mente perezoso, ser una carga demasiado penosa para su futura fami
lia poltica, o porque la eleccin de la muchacha ha recado ya en otro
hombre. Despus de una negativa semejante, los jvenes renunciarn
a sus proyectos, o, si tienen la fuerza de carcter suficiente para luchar,
concluirn por lograr su objeto, a despecho de la oposicin. Si se deciden
por esta ltima alternativa, la mujer ir a vivir en casa de su amante
(es decir, la casa de los padres de l), como si realmente estuviese ca
sada, y no tardar en esparcirse la noticia de que el joven quiere des
posarla a pesar de la oposicin de su familia. A veces, ios jvenes aman
tes huyen a otra aldea, con la esperanza de que este acto impresione y
mortifique a la cruel familia. En todo caso, permanecen encerrados du
rante todo el da y se niegan a comer nada, creyendo ablandar as a la
familia. Esta abstencin de la comida en comn que, como ya lo sabemos,
equivale a declarar inminente el matrimonio, prueba que los jvenes no
desesperan de obtener el consentimiento.
Entre tanto, el padre o el to materno del amante va en embajada
ante la familia de la muchacha, a la que, para quebrantar su resistencia,
ofrece un regalo de gran valor. Bajo esta presin combinada, la familia
acaba por ceder casi siempre, y enva a la joven pareja el presente acos
tumbrado. Pero si persiste en su intransigencia, la familia se presenta
en masa a la casa en que reside la muchacha con su amante y la tira
hacia atrs, expresin habitual y tcnica, pero que indica claramente
lo que sucede en realidad. Frecuentemente, los parientes y amigos del
joven se oponen a este tirar hacia atrs, lo que da lugar a una disputa.
Pero la familia de la muchacha lleva siempre las de ganar, pues mien
tras niegue su consentimiento nadie podr obligarla a suministrar ali
mentos a la pareja, de tal suerte que el nuevo hogar no tarda en venirse
abajo, por la sola fuerza de las cosas.
Personalmente, pude observar varios casos de matrimonios as abor
tados. Mekalai, mozo al que frecuentemente empleaba yo en calidad de
criado, enamorser de Bodulela, muchacha realmente encantadora e hi
jastra del jefe Kabululo, quien, como era sabido en la aldea, viva inces
tuosamente con ella (vase cap. XIII, sec. 6). Mekalai hizo una tentativa
heroica para raptarla e instalarla en casa de sus padres, en Kasanai,
pero careca de parientes suficientemente ricos o de amigos bastante po
derosos para retenerla all. El primer da de su vida en comn, el jefe
Kabululo se present sencillamente en Kanasai, cogi de la mano a su
ruborizada e infiel hijastra y la llev de nuevo a su propia casa; y as
termin todo.
Otro caso ms complicado fue el de Ulo Kadala, de quien hablamos
en la seccin precedente. Durante mi primera estancia en Omarakana,
Ulo Kadala cortejaba a una muchacha, pero, llegado el asunto a su pun
to culminante, se encontr con una negativa de parte de la familia. La
pareja trat de instalarse matrimonialmente, pero la familia hizo volver
por la fuerza a la muchacha. A pesar de esto, Ulo Kadala no cej en
cortejarla. Dos aos ms tarde, durante mi segunda visita a Omarakana,
la muchacha vino a la aldea y se refugi en la casa de Isupwana, madre
adoptiva de Ulo Kadala, situada a dos pasos de mi tienda. Esta nueva
tentativa para obtener el matrimonio dur uno o dos das, durante los
cuales Touluwa hizo enrgicos esfuerzos para lograr la reconciliacin.
Una tarde llegaron de la aldea vecina los parientes de la muchacha, se
apoderaron de ella y se la llevaron, sin ms ceremonias. La procesin
pas por delante de mi tienda: el padre conduca a la muchacha, que
sollozaba, y detrs de ellos venan vociferando los partidarios de unos y
otros, invectivndose entre s. La familia de la muchacha no se recataba
para decir lo que pensaba de Ulo Kadala, de su pereza, de su incapa
cidad para hacer nada bien y de su rapacidad, harto conocida. No que
remos nada contigo; no le daremos ningn alimento a ella. Este fue el
argumento decisivo, destinado a justificar la negativa, y el ltimo in
tento que hicieron los jvenes para lograr su objeto.
Cuando los parientes estn bien dispuestos y manifiestan su agrado
por la eleccin pidiendo un regalito al pretendiente, la pareja debe es
perar todava un poco, pues los preparativos requieren tiempo. Pero una
maana la muchacha, en vez de regresar a la casa de sus padres, se
queda con su prometido, toma sus comidas en la casa de los padres de
ste y se pasea con l durante todo el da. Inmediatamente se esparce
la noticia: Isepuna se ha casado ya con Kalogusa. Este procedimiento
constituye el acto matrimonial; no existe ningn otro rito, ninguna otra
ceremonia para sealar el comienzo de la vida conyugal. A partir de la
maana en que la muchacha se queda al lado de su prometido se la
considera como su esposa, con la condicin, claro est, de que los pa
rientes hayan dado su consentimiento. Sin ste, el acto, como ya lo
hemos visto, slo constituye una simple tentativa matrimonial. A pesar
de su extremada sencillez, el hecho de haber permanecido con su aman
te, de haber compartido con l una comida y de pernoctar bajo su techo,
equivale para la muchacha a un matrimonio legal, con todas las obliga
ciones inherentes a l. Es este el anuncio pblico y convencional del
matrimonio. El he^ho en cuestin tiene serias consecuencias, pues cam
bia la vida de las dos personas interesadas e impone a la familia de la
muchacha obligaciones considerables, que tiene en contrapartida las
obligaciones que la costumbre imponen al desposado.

3. R egalos d e boda

Esta sencilla declaracin de matrimonio es seguida por un intercam

bio de regalos, acto tpico de toda transaccin comercial entre trobrian
deses. La naturaleza y cantidad de cada regalo est definida de ante
m ano; cada uno ocupa un lugar determinado en una serie, e implica
la reciprocidad de una contribucin correspondiente. El cuadro de la p
gina siguiente nos facilitar la descripcin que haremos ms adelante.
La familia de la muchacha es la que hace el primer regalo, expre
sando as su consentimiento al matrimonio. Siendo este consentimiento
absolutamente indispensable, este regalo, junto al anuncio pblico de la
unin entre los amantes, constituye el matrimonio. Este primer regalo es
poco importante: unos cuantos alimentos cocidos presentados en cestas
y ofrecidos por el padre de la muchacha a la familia del novio. Las cestas
son depositadas delante de la casa de sta, pronunciando las palabras
 R e g a l o s d e boda

1. Katuvila: ames cocidos regalados en cestos por los parientes

de la muchacha a la familia del novio.
2. Pepei: diversas cestas de Same sin cocer ofrecidas por cada
I. M. H. uno de los parientes de la muchacha a los parientes del novio.
3. Kaykaboma: legumbres cocidas, de las que cada uno de los
miembros de la familia de la muchacha lleva una fuente a la
casa del novio.
4. Mapula Kaykaboma: los parientes del novio ofrecen, en cam
bio del regalo 3, a la familia de la muchacha un presente
II. H. M. exactamente igual al que recibieran.
5. Takuialeta Pepei: objetos preciosos dados por el padre del
novio al padre de la muchacha, en cambio del regalo 2.
III. M. H. 6. Vilakuria: gran cantidad de ame proveniente de la primera
cosecha recogida despus del matrimonio, ofrecida por la fa
milia de la muchacha al novio.
7. Saykwala: presente de pescado ofrecido por el novio al padre
IV. H. M. de su esposa, en cambio del regalo 6.
8. Takwalela Vilakuria: objetos preciosos ofrecidos por el padre
del novio al padre de la muchacha, en cambio del regalo 6.
M. H. (de la mujer al hombre): regalos de la familia de la muchacha.
H. M. (del hombre a la mujer); regalos ofrecidos en cambio por los pa
rientes del novio a los de la muchacha.

kam katuvila, regalo k a t u v i l a Este regalo debe ser ofrecido el primer

da en que los dos amantes se quedan juntos o a la maana siguiente.
Como ya hemos visto, cuando el consentimiento de la familia de la mu
chacha es dudoso, los amantes se abstienen frecuentemente de todo ali
mento hasta que el regalo sea presentado.
Poco despus, generalmente el mismo da, los parientes de la mu
chacha llevan un regalo ms importante. Su padre, su to materno y sus
hermanos que por primera vez salen de la pasividad a que los sometiera
el tab especfico que pesa sobre las relaciones entre hermanos y her
manas,llevan sendas cestas de ame sin cocer, que ofrecen a los pa
rientes del novio. Este regalo se llama pepei. Pero esto no es todo. Por
tercera vez se ofrecen a los parientes del novio grandes fuentes de g
neros alimenticios, que se han hecho cocer entre tanto, tal como puede
verse en las fotografas 4 y 5. Este regalo se llama kaykabom a1.
La familia del novio no debe demorar la correspondencia. El ltimo
regalo, fuentes de alimentos cocidos, es devuelto casi inmediatamente, en
la misma forma en que fuera recibido. Viene luego un regalo ms im
portante. El padre del novio ha .preparado de antemano ciertos objetos
preciosos del tipo vaygua, es decir: hachas de piedra verde pulimenta
da, collares de concha del spondylus y brazaletes hechos con la concha

1 El lector que se haya interesado en la psicologa de los regalos ceremonia

les en la kula y las actividades relacionadas con ellos, comprender fcilmente
la ?ran importancia de los canjes que acompaan a tantas transacciones sociales
entre los trobriandeses. (V. Argonauts of the Western Pacific, especialmente ca
ptulos III y VI.)
de la especie conus; adems, despus de recibir de los parientes de la
muchacha el segundo regalo, compuesto de alimentos no cocidos, haba
repartido parte de ellos entre sus propios parientes, que, en cambio, le
llevan otros objetos preciosos para agregar a los que l mismo preparara.
Todos estos objetos son ofrecidos a la familia de la muchacha. Despus
de colocarlos en las cestas en que recibieron los alimentos, el padre,
acompaado por todos los miembros de su familia, los lleva a casa de
la muchacha. Este regalo es llamado takwlela pepei, o devolucin en
objetos preciosos del regalo pepei.
Tal vez encuentre tediosa el lector esta enumeracin de menudos de
talles, pero la observancia meticulosa de esta costumbre de regalos y
contra-regalos es muy caracterstica de los -trobriandeses. Estos se in-
clinan a exagerar el valor de los presentes que ofrecen y de los que se
hallan completamente satisfechos, y a despreciar el de los regalos que
reciben, y a propsito de los cuales no vacilan en provocar a veces una
querella; pero consideran estos detalles de la mayor importancia y los
observan escrupulosamente. Por regla general, el canje de regalos de
boda se efecta sin excesiva acrimonia y con un espritu ms generoso
y amistoso que el que prevalece en otras ocasiones. Despus del tak
wlela pepei, el trueque de regalos sufre una larga pausa que dura hasta
la primera cosecha. Durante este tiempo, empleado en la construccin
del hogar que habr de abrigar a la pareja, la mujer vive generalmente
con su marido en casa de su padre. Despus de la recoleccin recibirn
el primer regalo de consideracin que les debe la familia de la despo
sada, y que los recin casados distribuirn entre quienes Ies ayudaron a
construir su nuevo hogar.
Resumiendo: apenas recogida la primera cosecha, la familia de la
desposada hace un regalo de valor considerable a los recin casados y,
a partir de este momento y despus de cada cosecha, tendr que su
ministrar a la pareja una considerable contribucin de ame fresco. El
primer regalo de esta especie tiene, sin embargo, un nombre especial,
vilakuria, y va acompaado de un ceremonial especial. Para esta ocasin
se confeccionan con estacas receptculos en forma de prismas (pwati),
que se colocan frente al depsito de ame de la joven pareja (fots. 23 y
24); luego, la familia de la muchacha, despus de llenar de ame de la
mejor calidad cien, doscientas y hasta trescientas cestas, lo coloca en los
receptculos con gran lujo de ceremonias.
Tambin este presente debe ser devuelto sin demora. El pescado est
considerado como el mejor contra-regalo en esta circunstancia. En las
aldeas de la costa el marido mismo es quien se embarca, acompaado
de sus amigos, para efectuar ia expedicin pesquera. Cuando el marido
vive en el interior compra el pescado a los habitantes de las aldeas cos
teras, pagndoselo en ame.
El pescado se deposita ante la casa de los padres de la muchacha,
pronunciando estas palabras: kam saykwala (tu regalo saykwala). En
ciertos casos, cuando el joven esposo es muy rico, o si ni l ni sus pa
rientes pudieron ofrecer oportunamente el regalo pepei, ofrecen, a tiem
po del saykwala, un presente vaygua (objetos preciosos), en correspon-
ciencia al ofrecimiento de la primera cosecha. Llmase a esto takwalela
vilakuria (objetos preciosos ofrecidos en cambio del regalo vilakuria), y
cirrase con l la serie de los primeros regalos de matrimonio.
A primera vista, este intercambio de regalos parece innecesariamente
complicado; pero, si se le estudia con ms detenimiento, se observa
que representa una cadena continua y no una simple conjuncin de in
cidentes aislados. En primer lugar, expresa el principio fundamental de
las relaciones econmicas que prevalecern durante toda la duracin del
matrimonio, a saber: la familia de la mujer debe proveer de alimentos
a nuevo hogar, recibiendo, a veces, en cambio, objetos preciosos. Los
pequeos regalos iniciales (1, 2 y 3) expresan el consentimiento de la
familia de la muchacha, y constituyen una a modo de promesa de fu
turas y ms importantes contribuciones. El contrapresente en especies
alimenticias, hecho inmediatamente despus por la familia del novio (4),
constituye una respuesta tpica de los trobriandeses a un cumplido. Uni
camente los presentes de verdadera consideracin ofrecidos por la familia
del novio a la de la novia (5 u 8, ambos) comprometen definitivamente
al esposo, pues en caso de disolverse el matrimonio no los recuperar,
salvo en las circunstancias excepcionales. Su valor equivale, poco ms
o menos, al de todos los regalos del primer ao reunidos. No obstante,
se equivocara quien los considerara como el precio pagado por el hom
bre para entrar en posesin de la muchacha. La nocin de comprar a una
mujer se opone a la mentalidad de los indgenas no menos que a los he
chos reales. Se admite que el matrimonio procura al hombre conside
rables ventajas materiales, ventajas que, a su vez y con raros interva
los, paga con regalos de objetos preciosos, del mismo gnero que aquel
que debe ofrecer en el momento del matrimonio. Este regalo es una
anticipacin de los beneficios futuros, y de ningn modo el precio pa
gado por la esposa.
Debemos agregar que no todos los regalos de esta serie son igual
mente indispensables. De los tres primeros, slo uno (el 1 el 2) debe
ser ofrecido a toda costa. En cuanto a los dems, el 6 y 7 no se omiten
nunca, en tanto que el 5 y el 8 son absolutamente obligatorios.
Como ya he dicho, es indispensable entrar en todos estos menudos
detalles si deseamos aproximarnos a los puntos de vista del salvaje. Ob
servando de cerca el cuidado y la ansiedad con que el indgena rene
y ofrece los regalos, se puede lograr determinar la psicologa de los
actos mismos. As, Paluwa, padre de Isepuna, se preguntaba con una
ansiedad no exenta de buen humor cmo lograra reunir especies ali
menticias en cantidad suficiente para ofrecrselas al hijo de un jefe,
futuro esposo de su hija, y discuta largamente conmigo sus preocupa
ciones. Su situacin era difcil, pues tena tres hijas, muchos parientes
del sexo femenino y slo tres hijos varones. Todos los miembros de su
familia que se hallaban en situacin de trabajar haban sido puestos ya
a contribucin para el aprovisionamiento de sus otras hijas casadas. Y he
aqu que Isepuna haba de casarse con Kalogusa, hombre de alto rango
por derecho propio e hijo de Touluwa, el gran jefe, por aadidura.
Toda su gente se esforzaba cuanto poda para obtener una cosecha lo
ms abundante posible, a fin de poder ofrecer un regalo vilakuria digno
de la ocasin. Por su parte, Touluwa, padre del novio, me revel su
propia ansiedad. Cmo hara para corresponder con un regalo que es
tuviese a la altura de las circunstancias? Los tiempos son duros, pero,
a pesar de todo, l no puede ofrecer cualquier regalo. Pas revista a los
diversos objetos preciosos que posea el jefe y discut con l lo adecuado
de cada uno. En el curso de una conversacin de ambas partes, alguien
sugiri que cierta cantidad de tabaco cedida por el hombre blanco au
mentara considerablemente el valor de ambos regalos.

4. Esponsales in fan tiles y m atrim onios e n tre prim os

Aparte del procedimiento ordinario del cortejo, existe entre los tro
briandeses otro medio de concertar matrimonios; bajo diversos aspec
tos, uno y otro procedimiento se hallan en franca oposicin. El m atri
monio normal es resultado de lajib re eleccin, la prueba y la consolidacin
gradual de un vnculo que slo adquiere carcter de obligacin legal
despus de consumado el matrimonio. En los matrimonios realizados
en cumplimiento de esponsales infantiles, son los parientes quienes, en
nombre de los nios, contraen compromisos, y se encuentran ligados uno
a otro antes de haber tenido tiempo para escoger por s mismos.
La gran importancia de este segundo tipo de matrimonio reside en
el hecho de que los esponsales infantiles estn siempre asociados a los
matrimonios entre primos. Las dos personas que, de acuerdo con las ideas
de los indgenas, son ms adecuadas para unirse entre s el hijo de un
hombre y la hija de su hermana son prometidos desde la infancia.
Cuando la hija de la hermana del padre tiene demasiada edad para ser
prometida a su primo, puede ser reemplazada por su propia hija. Segn
el sistema legal indgena, las dos se prestan igualmente para este gnero
de matrimonio.
La importancia de esta institucin slo podr ser bien comprendida
si recordamos lo que ya se dijo 1 a propsito del conflicto entre el amor
paterno y la descendencia matrilineal. El matrimonio entre primos es una
providencia por medio de la cual las leyes de la tribu que estipulan
la sucesin matrilineal y las sugestiones del amor paternal, que impulsan
a un padre a dotar a su hijo de los mayores privilegios posibles, encuen
tran un arreglo equitativo y una satisfaccin adecuada.
Tomemos un ejemplo concreto. Un jefe, un notable de la aldea o, en
general, todo hombre de rango, rico y poderoso, dar a su hijo predi
lecto todo cuanto legalmente pueda quitar a los dems herederos: te
rrenos en la aldea, privilegios de pesca y caza, cierta parte de la magia
hereditaria, una posicin en el comercio kula, un lugar privilegiado en
la canoa y prioridad en las danzas. Con frecuencia, el hijo se convierte
en cierto modo en lugarteniente de su padre: ejerce la magia en lugar
suyo, dirige a los hombres en los consejos de la tribu y usa de su atrac
tivo e influencia personales en todas las ocasiones en que el hombre

MALINO WSK1. 8
puede conquistar la tan deseada batura (renombre). Como ejemplo de
esta tendencia, observada por m en toda comunidad en que el jefe go
zara de una influencia considerable, puedo citar al arrogante Namwana
Guyau, que desempeaba, antes de su expulsin, el primer papel en la
vida de la aldea Omarakana (vase cap. I, sec. 2). De modo semejante,
en la vecina aldea de Kasanai, el hijo del jefe Kaylai, mozo modesto
y de buen carcter, era dueo del rayo y del sol, porque su padre le
haba transmitido el sistema mgico supremo que confiere poder sobre
el tiempo. Y las aldeas costeras Kavataria, Sinaketa, Tukwaukwa, tenan
cada cual por caudillo al hijo de un jefe. Ahora bien: estas situaciones
privilegiadas excitan el descontento y son inciertas, aun mientras duran,
porque los herederos y propietarios legtimos de la lnea materna se
llenan de ira al verse desdeados mientras vive el jefe. En todo caso,
todas estas ventajas desaparecen con la muerte del padre. El jefe slo
dispone de un medio nico para establecer permanentemente a su hijo
en la aldea, con todos los derechos de ciudadana para s mismo y para
su progenie, y la posesin segura de todos sus dones hasta su muerte.
Este medio nico es casar a su hijo con una prima del lado paterno, es
decir, con la hija o la nieta de su hermana. El diagrama siguiente nos
permitir comprender ms claramente las relaciones de parentesco a que
nos hemos referido.

D ia g r a m a g e n e a l g ic o del m a t r im o n io entre p r im o s

Jefe = 9 H e rm a n a d e l efe

i | H ija de la
9 H ija de l je fe H ijo d e , j e f e = $ H ijo d e la h e rm a n a
d e l je fe
y su he re d e ro
M a tr im o n io o r to d o x o
j e n tre p rim o s

j E n tre estos

(e l m a trim o n io
n o es legal

El jefe de nuestro diagrama tiene una hermana y sta un hijo, here

dero y sucesor del jefe, y una hija, sobrina del jefe por su hermana
muchacha que continuar el linaje aristocrtico. El marido de esta mu
chacha gozar de una situacin privilegiada a partir del da de su ma
trimonio. En virtud de la ley y la costumbre indgenas, tendr un
derecho de superioridad sobre el hermano o hermana y dems parientes
masculinos de su mujer, que debern rendirle un tributo anual en es
pecies alimenticias y sern considerados como sus aliados, amigos y auxi
liares ex-officio. Adquiere igualmente el derecho de residir en la aldea,
si tal es su deseo, y de tomar parte en los negocios y magia de la tribu.
Es evidente, pues, que prcticamente ocupar una situacin idntica a la
que ocupa el hijo del jefe durante la vida de su padre, y de la que es
eliminado a su muerte por los herederos legtimos. Este tipo de m atri
monio difiere del corriente en que el marido va a residir a la comunidad
de su esposa. Los matrimonios entre primos son matrilocales, a diferen
cia de los corrientes, que son patrilocales \
La solucin evidente y natural de las dificultades del jefe consiste,
pues, en casar a su hijo con su sobrina o con la nieta de su hermana.
Generalmente, esta transaccin beneficia a todo el mundo: la sobrina
del jefe se casa con el hombre ms influyente de la aldea, y, al hacerlo,
consolida su influencia y se establece una alianza entre el hijo del jefe
y sus herederos legales, frustrando as las posibles rivalidades que pu
diera haber entre ellos. El hermano de la muchacha no puede oponerse
al matrimonio, pues el tab se lo impide (vase cap. XIII, sec. 6); por
otra parte, no podra hacerlo ya que el matrimonio del hijo del jefe
fue concertado cuando l todava era nio.

5. A lian zas m atrim o n iales en la fam iiio d e un jefe

Siempre que es posible hacerlo, se concierta un matrimonio entre

primos, hecho del que la familia de Touluwa ofrece un ejemplo tpico,
i Vase el siguiente rbol genealgico.)
Cuando naci Namwana Guyau, hijo mayor de la ms aristocrtica
y predilecta de las mujeres d Touluwa, no haba en la familia de su
padre, es decir, entre los parientes maternos de Touluwa, muchacha al
guna con la cual pudiese pensarse en casarlo. En aquel momento, Ibouna
y Nakaykwase se hallaban casi en edad de casarse, pero ni una ni otra
podran prometerse a un recin nacido. Y el rbol genealgico nos mues
tra que no haba ms mujeres en el subcln Tabalu, es decir, en la lnea
materna de Touluwa. Pero en la misma poca en que naciera otro hijo,
Kalogusa, a Touluwa, la nieta de su hermana, Ibouna, daba a luz una
nia, Dabugera, y los nios fueron prometidos. Pero en este caso el
matrimonio entre primos no tuvo lugar, pues, como lo vimos en la sec-
::n 1 de este captulo, la muchacha se cas con otro hombre durante
'.a ausencia de su prometido.
En el mismo rbol genealgico podemos tomar otro ejemplo referen
te a la generacin anterior. Purayasi, penltimo jefe de Omarakana,
:ena un hijo llamado Yowana, perteneciente al mismo subcln de Nam-
-'-ana Guyau. Yowana era hombre de gran talento y de fuerte perso-
1 Creo que todo hombre puede, si lo desea, establecerse en a comunidad de
: ^ esposa. Pero, al hacerio, se deshonrar, a la vez que se expondr a sufrir la
-capacitacin iegai. No obstante, un hijo del jefe constituye una excepcin al res
tricto, a causa de su situacin en la aldea y de sus intereses creados.
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nalidad. Conocasele por su maestra en diversos e importantes sistemas
de magia, que ejerca en lugar de su padre, y por su habilidad en la
horticultura, la navegacin y la coreografa. Contrajo matrimonio con Ka-
dubulami, nieta de la hermana de Purayasi, y vivi toda su vida en
Omarakana, gozando de sus privilegios personales. Inici a su hijo Ba-
gidou, presunto heredero actual, en todos sus procedimientos mgicos
y de otra ndole.
A su vez, Bagidou tuvo de su primera mujer un hijo, que muri en
su infancia. Inmediatamente despus de su nacimiento este nio fue pro
metido a la hijita de Nakaykwase, hermana menor de Bagidou. As, en
una sola rama genealgica encontramos tres casos de matrimonios en
tre primos, gracias a los esponsales infantiles. No obstante, conviene re
cordar que esta rama comprende !a ms noble familia de los jefes de
Omarakana y el subcln Kwaynama, de Osapola, consideradas ambas
como equivalentes desde el punto de vista de las alianzas matrimoniales.
Es indudable que el matrimonio entre primos es una transaccin en
tre los principios contradictorios del derecho materno y el amor pater
no, y ste es su principal raison dtre \ Como es natural, los indgenas
son incapaces de formular las razones tericas de esta institucin; pero
estas razones se hallan implcitas, de manera indudable, aunque frag
mentariamente, en sus argumentos e intentos de justificacin. En efecto,
los indgenas expresan ciertos puntos de vista y citan ciertas razones
susceptibles de proyectar cierta claridad sobre sus ideas; pero, como
fundamento de unos y otras, se encuentra implcitamente la razn que
antes dimos para los matrimonios entre primos. A veces, por ejemplo,
se oye decir, en defensa del principio exogmico, que el matrimonio en
tre hermano y hermana es ilcito (hermano y hermana en el sentido
ms amplio: gente moza de sexos opuestos, de la misma generacin,
emparentada por intermedio de la madre). Casarse con una tabida (pri
ma) est bien: la verdadera tabula (prima hermana) es la mujer que ms
nos conviene.
Permtasenos aclarar otro punto ms. Entre todos los matrimonios
posibles entre primos, slo hay uno verdaderamente legtimo y desea
ble, segn el sentir de los trobriandeses. Dos jvenes de sexo opuesto,
cuyas madres son hermanas, estn sometidos, naturalmente, al riguroso
tab sexual que se aplica a hermanos y hermanas. Pero un mozo y una
muchacha cuyos padres sean hermanos no estn unidos por ningn pa
rentesco especial. Pueden casarse, si tal es su gusto, pero no hay razn
para que lo hagan; ninguna costumbre o institucin especial se refiere
a este parentesco, que, en una sociedad matrilineal, carece de toda sig
nificacin. Unicamente el matrimonio entre hombre y mujer nacidos de
hermano y hermana es legal, y est exento de los incidentes que acom
paan a los matrimonios ocasionales. Pero, a este respecto, conviene
anotar un punto importante: es el hijo del hermano quien debe casarse
con la hija de la hermana; y no la hija del hermano con el hijo de la
hermana. Slo en el primero de los casos los jvenes sern el uno para
el otro tabugu, trmino que implica la legitimidad de las relaciones se
xuales. La otra pareja, unida por una lnea de puntos en el diagrama de
la seccin 4, presenta una relacin diferente segn las ideas de los
indgenas sobre el matrimonio (para el examen de estos trminos de pa
rentesco vase cap. XIII, seccin 6). Una muchacha llama al hijo de la
hermana de su padre tamagu mi padre. El matrimonio con el padre pro
piamente dicho o con el hermano del padre es incestuoso, y est prohibido
por un tab riguroso. El matrimonio con el tama (padre, hijo de la
hermana del padre) no es incestuoso, pero est mal visto y tiene lugar
rara vez. Este matrimonio ofrece pocas ventajas. Un jefe puede autorizar
a su hija para casarse con un hombre de rango de la familia, pero tal
matrimonio no le procurar una situacin especialmente elevada o pri
vilegiada. Por otra parte, como la hija tendra que contar en tal caso
con los mismos hombres que trabajan actualmente para su madre, es
decir, para la esposa del jefe, ste, atendiendo a sus propios intereses,
preferir casar a su hija con un hombre ms humilde y menos exigente
que su heredero. Todo depende, adems, de las relaciones que existan
entre el jefe y su hermano, relaciones que, como ya hemos visto, distan
de ser tan invariablemente amistosas e ntimas como las que existen en
tre l y su hijo.
Las ventajas del matrimonio entre primos me fueron resumidas, des
de otro punto de vista, por Bagidou, cuando le pregunt por qu tena
tanto inters en ver casado a su hijo Purayasi con Kubwaynaya. Que
rra me dijo tener por nuera a una verdadera parienta. Querra tener
a alguien que pudiese cuidarme en mi vejez; que pudiese cocer mis ali
mentos y arrancar mis canas. No est bien que todo esto lo haga una
extranjera. Pero si ha de hacerlo alguno de los mos, no temo nada. Lo
que tema era, evidentemente, la hechicera. Es menester tener en cuen
ta que, siendo el matrimonio patrilocal y quedndose frecuentemente el
hijo, cuando se trata de gente de calidad, al lado de su padre, ste tiene
buenas razones para desear una nuera que le convenga. Y cuando la
nuera es una parienta, hay una razn ms para que el hijo contine al
lado de su padre. Por otra va, llegamos as a la misma conclusin que
formulramos antes: el matrimonio entre primos es un intento de con
ciliacin entre el amor paterno y el derecho materno. Un. hombre puede
tener razones para contar, llegada su vejez, con las atenciones de su
hijo y de la mujer de su hijo, pero ni uno ni otra son verdaderos pa
rientes suyos sino cuando su nuera es hija de su hermana. A pesar del
afecto que pueda tener por su hijo prefiere tener a su lado a alguien
de su propia veyola (parentela materna), y esto slo es posible cuando
el hijo se casa con su prima directa, es decir, con la hija o la nieta de
la hermana del padre.

6. C erem onial de los esponsales in fan tiles

Ahora que conocemos los principios sobre que reposa el matrimonio

entre primos, haremos una breve descripcin de las fases que atraviesan
y de las ceremonias que se relacionan con ellos. La iniciativa es tomada
siempre por el hermano, que, obrando en nombre de su hijo, va a pedir
a su hermana la mano de su hija. El hombre posee el derecho incon
testable de dar este paso; los indgenas, en efecto, dicen: No es el
kadala (to materno) de la muchacha? No son su hermana y la hija
de sta sus verdaderos veyola (parientes maternos)? No ha suminis
trado a su casa el urigubu (contribucin anual de frutos)?
La peticin de mano puede ser hecha al nacer el hijo, si es que la
hermana del padre tiene una hija o una nieta cuya edad no la impida
ser ms tarde esposa del recin nacido. La diferencia de edad no debe
pasar nunca de dos o tres aos. O bien, el padre del muchacho prefiere
esperar, y si en los diez aos siguientes al nacimiento de su hijo su
hermana da a luz una hija, puede reclamarla como futura nuera, sin
que su hermana tenga derecho a rechazar su demanda. Poco tiempo
despus de concluido el acuerdo preliminar, el padre del muchacho debe
ofrecer un regalo (vaiqua) al marido de su hermana, es decir, al padre
(tama) de la prometida. Este regalo consistir en un hacha bruida o en
un adorno de conchas. Este es dice el katupwoyna kapoula para tu
hija, y agrega que lo ofrece a fin de que no se acueste con hombres,
no haga katuyausi (escapatorias amorosas) ni duerma en las bukumatula
(casas de clibes). Poco despus, la familia de la prometida ofrece a la
del muchacho tres regalos en especies alimenticias, idnticos a los tres
primeros presentes ofrecidos con ocasin de un matrimonio ordinario,
y designados con los mismos nombres: katuvila, pepei y kaykaboma.
Los indgenas consideran el vaypokala (esponsales infantiles) como
equivalente del matrimonio real. Se habla de los prometidos como de
marido y mujer, y ellos mismos se dan estos nombres. Como en los
casos de un matrimonio entre adultos, una vez ofrecidos los tres regalos
se considera concluido el matrimonio, y ya slo resta a la familia del
novio corresponder al ltimo regalo con un presente alimenticio: el
mapula kaykaboma. A la siguiente cosecha el padre de la prometida
lleva a los parientes del muchacho una vilakuria (contribucin sustan
cial de ame cocido). Este ltimo hecho es interesante, pues en este
caso de matrimonio anticipado constituye la inversa de lo que se pro
dujera en la generacin inmediatamente anterior. El padre del mucha
cho, que es el hermano de la madre de la prometida, haba sido obli
gado a suministrar anualmente una parte de su cosecha a los parientes
de aqulla y comenzado a cumplir esta obligacin ofreciendo a su her
mana, en el momento de casarse sta, una vilakuria. Ahora es l quien
recibe, en beneficio de su hijo, una vilakuria ofrecida por el marido de
su hermana. Este obra en nombre de su hijo o hijos, es decir, en nom
bre del hermano o hermanos de la prometida, que ms tarde tendrn
que ofrecer anualmente una parte de su cosecha a la pareja, si es que
el matrimonio se realiza definitivamente. Sin embargo, por el momento
se contentan con la vilakuria, o primer regalo, y para comenzar el pago
del tributo anual (urigubu) se espera a que los esponsales hayan sido
coronados por el matrimonio efectivo.
Aqu concluye el cambio de regalos en los esponsales infantiles. Aun
que los indgenas hablan de ellos como de un matrimonio verdadero, no
dejan de reconocer, de acuerdo con la costumbre, que existe una dife
rencia de facto entre uno y otro, y as dicen que cuando los dos nios
hayan crecido tendrn que casarse de nuevo. Esto significa que la pro
metida deber entonces presentarse en casa del novio, compartir all
su locho, tomar sus comidas con l y hacer as pblico el anuncio de su
matrimonio. No obstante, los regalos iniciales de todo matrimonio or
dinario (nms. 1-4 del cuadro que figura en la seccin 3 de este cap
tulo) se omiten en esta ocasin. El nico presente ofrecido es la vila
kuria, a la que se corresponde con la takwalela vilakuria.
Poco antes de llegar a esta fase y antes de estar los mozos debida
mente casados, hay una etapa no muy fcil de franquear. Aunque nadie
espere seriamente que los prometidos permanezcan castos y fieles uno
a otro, no deja de ser necesario guardar las apariencias. Una transgresin
flagrante de las obligaciones adquiridas por los prometidos herir pro
fundamente a la parte agraviada, y se calificar, no sin cierta exagera
cin, de adulterio. Considrase una gran vergenza para la muchacha
el que su prometido mantenga abiertamente relaciones con otra mujer;
por su parte, la novia no debe hacer de una bukumatula su residencia
permanente, ya sea en compaa de su prometido o de otro hombre.
Tampoco debe ir a las otras aldeas formando parte de esas expediciones
de carcter francamente sexual, llamadas katuyausi (vase cap. IX, sec
cin 7). Cada uno de los prometidos debe hacer una vida amorosa dis
creta y sub rosa. Esto no siempre es fcil y agradable, y los prometidos
no siguen el arduo sendero de las conveniencias superficiales, sino cuan
do la presin ejercida sobre ellos es bastante fuerte para que les sea-
imposible resistirla. Como el hombre sabe lo que puede perder, se mues
tra tan cauto en su proceder como es posible. Por su parte, el padre
controla a su hijo, y al mismo tiempo hace sentir a su futura nuera ia
autoridad que sobre ella tiene como to materno. He aqu los trminos
en que me resumi la situacin un hombre cuyo hijo y sobrina' estaban
prometidos: Ella teme morir (por arte de hechicera) o ser golpeada
por m. No hay para qu decir que la muchacha est vigilada tambin
por su madre, que hace cuanto puede por ocultar o atenuar la impor
tancia de sus faltas.
A pesar de esto, los roces son frecuentes, y tambin las rupturas.
Uno de mis primeros informadores fue Gomaya, de Sinaketa, hombre
emprendedor pero perezoso, picaro y gran coureur de f e m m e s Conozco
su historia en parte por sus propias confidencias, en parte por sus ca
maradas y por mis observaciones personales. Gomaya estaba prometido
a una prima suya, lo que no le impidi entrar en francas relaciones con
una encantadora muchacha llamada Ilamweria, de Wakayse, aldea pr
xima a Omarakana (vase cap. VII, sec 4). Un da que llev a la mucha
cha a Sinaketa, los parientes de su prometida amenazaron de muerte a
Ilamweria, y la muchacha huy. Cuando Gomaya estuvo harto de su
amante volvi a su aldea natal y quiso acostarse con su novia, pero sta
se neg: Siempre te acuestas con Ilamweria le dijo ; ve, pues, a
buscarla. Dirigindose entonces a un hombre iniciado con la magia
ertica, Gomaya le pidi que interviniese, dicindole: Deseo acostarme
con mi esposa (o sea, mi prometida), pero ella se niega. Necesito algn
poder mgico sobre ella. Y slo despus de realizar los ritos necesarios
cedi su prometida. Pero el matrimonio no se realiz nunca, pues los pa
rientes de la muchacha terminaron por despedir al pretendiente, por pe
rezoso e intil. Los regalos no fueron devueltos, pues no es costumbre
hacerlo en los casos de disolucin de esponsales entre primos. Ya vi
mos tambin que los esponsales de Kalogusa y Dabugera no se vieron
nunca confirmados por el matrimonio. No obstante, estoy convencido de
que todas estas frustraciones, que son de fecha reciente, se deben en
gran parte a la influencia subversiva de los blancos sobre las costumbres
indgenas.
En las secciones precedentes anotamos los diferentes mviles que
determinan el matrimonio y las dos maneras de contraerlo. En el cap
tulo siguiente describiremos las diversas fases de la vida conyugal mis
ma y los rasgos sociolgicos del matrimonio como institucin.
 CAPITULO V

EL MATRIMONIO

En las islas Trobriand marido y mujer viven en comunin ntima,

trabajando en compaa, compartiendo ciertos deberes domsticos y con
sagrando el uno a! otro buena parte de sus ocios, reinando casi siempre
entre ellos excelente armona y mutuo aprecio. Al estudiar las relaciones
entre ambos sexos, visitamos un hogar indgena, y lo que en l vimos
slo puede confirmar la apreciacin que acabamos de formular. Con el
mayor conocimiento que hemos adquirido de la sociologa trobriandesa
y una ms clara comprensin de su vida sexual, vamos a someter ahora
a nuevo examen el asunto de las relaciones personales entre marido y
mujer.
1. C am ara d era conyugal

Hemos dejado a la joven pareja en el momento en que inaugura su

vida en comn en la cabaa de los parientes del novio, en la que perma
necen hasta la terminacin del largo proceso de cambio de regalos y
reparticin de cada uno de los presentes entre los parientes ms lejanos.
Hasta llegada la poca de la cosecha siguiente no construirn los recin
casados su propia casa; hasta entonces viven una prolongada luna de
miel bajo el techo familiar. Un europeo jams encontrara satisfactoria
semejante situacin. Pero debemos guardarnos de establecer una com
paracin demasiado estrecha entre lo que sucede en Europa y el estado
de cosas existente aqu. La gente joven, habiendo dejado el perodo apa
sionado de su vida tras de s, en la bukumatula, no encuentra en los
primeros meses de la vida conyugal sino un inters sexual relativo. El
cambio sobrevenido en su situacin social y en sus relaciones con sus
familias respectivas, as como con los dems habitantes de la aldea, tam
poco logra preocupar a los jvenes ms de lo indispensable.
Aunque para este perodo, que corresponde a nuestra luna de miel,
no existe ningn tab sexual definido, es probable que la joven pareja
piense en el amor menos que pensara, y por largo tiempo, antes del
matrimonio. Frecuentemente he odo esta confesin espontnea: Senti
mos vergenza en casa de nuestro padre y nuestra madre. En la buku
matula un hombre puede tener relaciones con su amada antes de! ma
trimonio. Ms tarde, marido y mujer duermen en la misma litera en
la casa familiar, pero sin desnudarse. La joven pareja sufre por la in
comodidad de las nuevas condiciones. Las primeras noches que siguen al
matrimonio son, naturalmente, de abstinencia.
Una vez instalados en su propia casa, marido y mujer pueden com
partir o no el mismo lecho; parece no existir ninguna regla al respecto.
Algunas de mis autoridades indgenas me afirmaron expresamente que,
en los primeros tiempos de su matrimonio, marido y mujer dorman
siempre en el mismo lecho, separndose ms tarde, para no unirse ya
sino para realizar el acto sexual. Sospecho, sin embargo, que se trata
de una circunstancia ms que del enunciado de un uso aceptado.
A este respecto, debo decir que es imposible obtener de un indgena
informaciones directas sobre su propia vida conyugal. Cuando se le ha
bla de ella es preciso observar una etiqueta excesivamente rigurosa y
evitar la menor alusin personal. Igualmente, debe evitarse hablar de la
vida sexual que hicieran en comn los esposos antes del matrimonio, as
como las alusiones a las aventuras amorosas que hubiese podido tener
antao la mujer con otros hombres. Decir a un marido, aun sin nin
guna intencin y como de paso, que su mujer es hermosa, sera una
falta de tacto imperdonable, a la que respondera volvindonos inmedia
tamente la espalda, y ya durante largo tiempo no volvera a acercarse
a nosotros. La injuria ms grosera e imperdonable que puede hacer un
trobriands a otro es decirle: kw oy um kwava (copula con tu mujer).
Esta injuria provoca el asesinato, la hechicera y el suicidio (vase ca
ptulo XIII, seccin 4).
Existe un contraste interesante y sorprendente, desde luego, entre las
relaciones libres y fciles que reinan normalmente entre marido y mu
jer y su reserva rgida en cuanto se relaciona con la vida sexual, su
abstencin de todo gesto susceptible de revelar la ternura que los une
entre s. Cuando marchan juntos jams se cogen de la mano, ni se abra
zan nunca de la manera llamada kaypapa, que es la de los enamorados
solteros o de una pareja simplemente amiga. Un da, pasendome con
una pareja, dije al marido que debera sostener a su esposa, que, tenien
do un pie enfermo, cojeaba mucho. Uno y otro sonrieron y bajaron los
ojos, confusos y visiblemente azorados por mi consejo importuno. Ge
neralmente, marido y mujer marchan uno tras otro, en fila india. En las
solemnidades y fiestas pblicas se separan habitualmente, yendo cada
uno a unirse a las gentes de su mismo sexo. Nunca sorprenderis un
cambio de miradas tiernas, de sonrisas amables o de amistosas bromas
entre un matrimonio trobriands.
Uno de mis informadores me dijo un da, de modo bastante humo
rstico: Un marido que pasa el brazo en torno al talle de su mujer en
la baku (plaza central de la aldea, es decir, en pblico), o que se acuesta
al lado de su esposa sobre la plataforma de su depsito de ame, es
incorrecto. Y lo somos tambin cuando llevamos a nuestra mujer cogida
de la mano. Pero cazar los piojos de uno y otro en la baku es correcto.
(Vase fot. 25.) No se negar que, exceptuando este ltimo punto, los
matrimonios trobriandeses llevan el respeto de la etiqueta a un grado
que los europeos encontraran exagerado e insoportable.
Ya sabemos que esta susceptibilidad no es incompatible con una fa
miliaridad alegre en otras circunstancias. Marido y mujer pueden con
versar y bromear en pblico, a condicin de excluir de sus palabras toda
alusin a cualquier asunto sexual. De una manera genera!, marido y
mujer viven en excelentes trminos, y parecen complacerse mucho en su
sociedad. En Omarakana, Oburaku, Sinaketa, y muchos otros lugares
en que pude observar de cerca la vida domstica de los indgenas, me
percat de que los esposos estaban unidos por una profunda atraccin
sexual o por una real conformidad de carcter. Para tomar un ejemplo
entre mis amigos, de que ya he hablado, Kalogusa y su mujer eran, des
pus de dos aos de matrimonio, tan buenos camaradas como en la po
ca en que el joven cortejaba a la muchacha. Kuwoigu, esposa de uno
de mis mejores informadores y de mi principal favorito Tokulubakiki,
era una excelente esposa, y se convenan perfectamente uno a otro, tan
to por el aspecto exterior como por el sentimiento de dignidad, el decoro
de carcter y la dulzura de temperamento (vase fot. 26). M itakata y su
esposa Orayayse, antes de su divorcio; Towesei y Tauya; Namwana
Guyau e Ibomala: he aqu unas cuantas parejas formadas, a pesar de
sus diferencias ocasionales, por excelentes amigos y camaradas. Tambin
entre los matrimonios viejos se encuentra en muchos casos un afecto
real. El jefe Touluwa, por ejemplo, quera sinceramente a su mujer Ka-
damwasila. Pero el cario no es siempre bastante fuerte para resistir
a la presin de circunstancias adversas. As, por ejemplo, M itakata y
Orayayse, que formaban una pareja ejemplar cuando los conoc en 1915,
se vieron obligados a separarse a consecuencia de una querella sobreve
nida entre el marido y Namwana Guyau, pariente de la mujer (cap. I,
seccin 2). Dos jvenes que se contaban entre los ms encantadores que
conociera yo en las islas Trobriand, Tomeda, de Kasanai, y su esposa
Sayabiya, a los que durante mi primera visita creyera tiernamente uni
dos, se haban divorciado ya cuando llegu all por segunda vez. Pero
la existencia d afectos persistentes hasta la vejez muestra que entre
los trobriandeses la vida conyugal reposa sobre sentimientos reales, aun
que no siempre muy profundos.
Rara vez asist a querellas entre marido y mujer, ni o cambiar pa
labras fuertes entre ellos. Cuando la mujer es de carcter agrio (uriweri)
y el marido no est dispuesto a soportar estoicamente sus accesos de mal
humor, o viceversa, el matrimonio se deshace con tal facilidad que son
pocas las uniones fracasadas que hayan sobrevivido largo tiempo a la ex
plosin del primer desacuerdo. Slo recuerdo dos o tres hogares en que las
relaciones entre marido y mujer se vean turbadas crnica y manifiesta
mente. As, conoc en Oburaku un matrimonio dividido por largas y fre
cuentes querellas, que adquiran a veces tales proporciones que llegaban
a causar un serio perjuicio a mis trabajos. Como la choza que habitaba
la pareja se hallaba contigua a mi tienda, poda or todas sus desavenen
cias domsticas, hasta el punto de olvidar a veces que me hallaba entre
salvajes y creerme sbitamente transportado al mundo civilizado. Mo-
rovato, excelente informador y amigo mo, era tratado de una manera
humillante por su mujer, que quera mandarlo como a un servidor pasivo
y obediente; y tal vez podra citar algn otro matrimonio de Sinaketa
ms desgraciado en realidad. Generalmente, los hombres son menos pen
dencieros y agresivos que las mujeres, lo que probablemente tiene su
explicacin en el hecho de que la disolucin de un matrimonio tiene con
secuencias mucho ms graves para aqullos que para stas (vase ca
ptulo siguiente). En Liluta conoca un matrimonio que llevaba una vida
difcil, a causa del carcter agresivo y celoso del marido. Un da, des
pus de haber sido injuriada y m altratada por ste, por haber hecho
kula (cambio ceremonial) de guirnaldas aromticas de flores de butia
con otro hombre, la mujer abandon el domicilio conyugal y se march
a su propia aldea. Y yo vi una embajada compuesta por muchos hombres
y enviada por el marido ir a llevar a la esposa ofendida regalos en signo
de reconciliacin (lula). Este fue el nico caso ocurrido durante mi per
manencia en Kiriwina en que una mujer fuese golpeada por su marido, y
an hay que tener en cuenta que ste obr as a impulso de celos.

2. A dulterio y celos sexuales

Los celos, justificados o no, y el adulterio son los dos factores de la

vida indgena que ponen ms a prueba los vnculos matrimoniales. Se
gn la ley, la costumbre y la opinin pblica, la posesin sexual tiene
un carcter exclusivo. En las islas Trobriand no existe prstamo ni cam
bio de mujeres, ni abandono de derechos maritales en favor de otro
hombre. Toda derogacin de la fidelidad conyugal est all tan severa
mente condenada como entre nosotros por las leyes europeas y los prin
cipios cristianos. Puede decirse que nuestra opinin ptiblica ms puritana
no es ms estricta a este respecto que la de los trobriandeses. No obs
tante, resulta intil agregar que las reglas son violadas y esquivadas all
tan frecuente y fcilmente como en nuestras sociedades europeas.
Entre los trobriandeses las normas son estrictas, y aunque las des
viaciones de estas normas sean frecuentes, nunca son pblicas, y cuando
son descubiertas jams son excusadas. En todo caso, no se las acepta
como cosa normal y natural.
Por ejemplo, en octubre de 1915, durante una larga ausencia del jefe,
que partiera para una expedicin martima, la aldea de Omarakana fue
sometida al tab usual. Nadie deba salir de su casa despus de la
puesta del sol, y estaba prohibido a la gente joven de los alrededores
atravesar la aldea a esta hora, de tal modo que la aldea quedaba com
pletamente desierta, y slo quedaban fuera uno o dos viejos, encargados
de montar la guardia. Todas las noches, cuando sala yo para buscar
materiales e informaciones, encontraba las calles desiertas y las casas
cerradas y sin luz alguna. Hubirase credo que toda la poblacin haba
desaparecido; era una aldea muerta. No poda encontrar a un solo ha
bitante de Omarakana o de las proximidades al que llevar a mi tienda.
Una maana, antes de levantarme, o un gran ruido al otro extremo
de la aldea: tumulto de gritos y querellas. Asustado, me precipito fuera
para informarme de lo que pasa, y encuentro entre la muchedumbre,
sobreexcitada y vociferante, a uno o dos de mis buenos amigos, que me
relatan lo siguiente: Tokwaylabiga, uno de los hijos menos nobles del
 jefe Touluwa, que no acompaara a su padre a la expedicin, haba
salido de la aldea para ir a hacer una visita. Regresando ms pronto de
lo que se esperaba, habase enterado de que, en su ausencia, Digiyagaya,
su esposa, se haba acostado con otro hijo de Touluwa, Mwaydayle, y
que aquella misma maana haba partido hacia los huertos, llevando ella
como pretexto sus vasijas para el agua. Tokwaylabiga corri tras la pa
reja culpable, a la que, segn lo que contaban, sorprendi en una postura
harto comprometedora; bien es verdad que la situacin real no se supo
nunca. El marido, que no era hombre excesivamente sanguinario, se ven
g de su esposa haciendo aicos sus vasijas. Filsofo, sin duda, a la
manera de M. Bergeret, no quera ocasionar disturbios demasiado serios,
aunque tampoco estaba dispuesto a contener totalmente el impulso de
clera suscitado por aquella ofensa. El tumulto que haba atrado mi
atencin provena de la acogida hecha por los aldeanos al marido y a la
esposa, que regresaban; el tab quedaba roto y todo el mundo se ha
llaba fuera, tomando unos el partido del esposo y otros el de la mujer.
Aquella misma noche pude ver al marido ultrajado sentado al lado de
su mujer, y entre los dos esposos reconciliados pareca reinar una ar
mona perfecta \
Anteriormente habl de otro caso de adulterio cometido por Nam-
wana Guyau, al que vali el ser expulsado de la aldea. Con razn o sin
ella, Namwana Guyau sospech a su vez que Mitakata, sobrino y here
dero de su padre, haba cometido un adulterio con su esposa Ibomala.
Pero tampoco llev muy lejos su humor vindicativo, y se content con
citar al culpable ante el magistrado blanco, y despus de abandonar la
capital l y su mujer fueron vistos juntos en la propia aldea de Namwana
Guyau y aparentemente en excelentes trminos.
No obstante, hay casos de infidelidad conyugal mucho ms graves.
En una pequea aldea de las cercanas de Omarakana conoc a un hom
bre que se llamaba Dudubile Kautala. Muri este hombre en 1916, a
una edad aparentemente avanzada, y yo asist a sus funerales. Recuerdo
a su esposa Kayawa como a una terrible bruja vieja, reseca como una
momia y toda untada de grasa y holln, en seal de duelo; en su pe
quea jaula de viuda, a la que fui a hacerle una visita despus de la
muerte de su marido, reinaba una atmsfera espantable,- de la que to
dava guardo el triste recuerdo. La crnica nos relata, no obstante, que
aquella mujer haba sido antao bonita y seductora, y que algunos hom
bres haban sido impulsados a suicidio por causa suya. Molatagula, jefe
de una aldea vecina, fue uno de los que sucumbieron ante su belleza.
Un da, habiendo ido el marido de Kayawa a buscar pescado en una
aldea de la laguna, el enamorkdo jefe, que saba que Kayawa se hallaba
sola en su casa, penetr en ella, hacindose as culpable de una grave
infraccin de los usos y costumbres. La crnica cuenta que Kayawa yaca
dormida y completamente desnuda sobre su lecho, ofreciendo un espec
tculo tanto ms tentador para el intruso, agregan sin ambages los indge-
1 En Argonauts of the Western Pacific, pg. 484, he descrito otro caso de tab
impuesto a la aldea durante la ausencia del jefe. Vanse tambin pgs. 205-206
de la misma obra.
as. Molatagula se acerc a ella y abus de su sueo y debilidad, aunque
agrega mi versin, galantemente parcial para con la dama sin ningu
na connivencia de su parte. Pero cuando el marido regres, doblegado
bajo su carga de pescado, los encontr juntos. Ambos estaban desnudos,
y algunos otros detalles los comprometan. El adltero pens salir del
paso a fuerza de descaro, y declar que slo haba ido all en busca de
un poco de fuego; pero las pruebas estaban contra l. As, cuando el
marido empu un hacha, el otro hizo un gran hueco en la pared y
escap. La opinin pblica se mostr desfavorable al jefe, y los aldeanos
insultaron y ridiculizaron a Molatagula. Este se trag entonces un poco
de veneno que sirve para amodorrar a los peces y que, en realidad, es
un medio de escapar al suicidio para todos, los que se ven obligados a
suicidarse. En efecto, la administracin de un emtico salv a M olata
gula, que vivi todava largo tiempo, colmado de honores y gozando de
una salud excelente.
Una ms trgica historia cuntase en Omarakana a propsito de un
hombre llamado Taytapla, perteneciente a una generacin hoy desapa
recida. Este hombre sorprendi a su esposa Bulukwauukwa en flagrante
delito de adulterio con un hombre de la misma aldea llamado Moluk-
wayawa, que logr escapar. El marido, armado de una lanza, lo persi
gui, pero, no habiendo logrado atraparlo, regres a su cabaa y co
menz a tocar la caracola. Sus parientes maternos (veyola) se reunieron
inmediatamente en torno suyo, y, trasladndose a la parte de la aldea
en que habitaba el adversario, lo proclamaron culpable y lo insultaron
ante su subcln, de lo que result una batalla, combatiendo cuerpo a
cuerpo los dos adversarios principales, sostenido cada uno por sus pa
rientes. El ofensor fue atravesado de un lanzazo y muri. En casos
como ste, el ataque va contra la persona misma del culpable, cuyos
defensores carecen del mpetu que da la conviccin de combatir por una
causa justa.
Koutauya, jefe de la aldea mixta de Sinaketa, parti en una expedi
cin kula a Gumasiia \ Una de sus esposas, Bogonela, tena un amante
llamado Kaukweda Guyau. Los dos hombres viven todava y los co
nozco perfectamente. La esposa ms vieja del jefe, Pitaviyaka, sospe
chando algo, vigil a su joven y bonita compaera. Una noche, habien
do odo ruido, se present en la cabaa de Bogonela, y encontr a los
dos amantes juntos. Un enorme escndalo estall entonces en la aldea.
La mujer culpable fue interpelada e insultada pblicamente por los pa
rientes de su marido: Te gustan demasiado los placeres camales; eres
muy aficionada a los encantos masculinos. Bogonela hizo lo que le or
denaban la costumbre y el idea! del honor personal. Habindose vestido
su ms bella falda y adornado con sus joyas ms preciosas, trep a un
altsimo cocotero que haba en la plaza central de la aldea. Su hijita
Kaniyaviyaka se hallaba al pie del rbol y gritaba. En la plaza haba
gran cantidad de gente, Bogonela recomend su hija a los cuidados de

1 Este jefe y sus expedicionarios son conocidos por los lectores de Argonauts
of the Western Pacific.
 la mujer ms vieja y se arroj desde lo alto del rbol, muriendo instan-
tneamente.
Conozco muchas otras historias que prueban que entre los indgenas
existen fuertes pasiones y complejos sentimientos. As, por ejemplo, un
hombre de Sinaketa, llamado Gumaluya, casado con Kutawouya, se ena
mor de Ilapakuna, con la que no tard en contraer relaciones regula
res. Como su mujer se negara a cocinar para l y llevarle agua, se vio
obligado a hacerse servir por una hermana casada. Una tarde, a la hora
en que la vida social de la aldea es ms activa, en que las familias se
disponen a cenar o charlar en torno del fuego, Kutawouya hizo a su
marido una escena en pblico, gritando de modo que la oyese todo el
m undo: Eres demasiado aficionado a la disipacin; siempre ests en
estado de excitacin sexual; jams te cansas de copular. Tales son al
gunos de los fragmentos de su discurso, que me fue detallado en una
narracin vividamente coloreada. La mujer, dominada por un acceso de
ira, insult al hombre con palabras tan hirientes que ste, cegado a su
vez por la pasin, comenz a golpear a su mujer con un bastn hasta
dejarla sin sentido. A la maana siguiente Kutawouya se suicid absor
biendo la vejiga de la hiel del pez soka (especie de orbe), veneno que
obra con una rapidez fulminante.
Isakapu, muchacha hermosa, virtuosa y trabajadora, era. si hemos
de creer el testimonio de cuantos la conocieron, una esposa de fidelidad
ejemplar, lo que no impeda que su marido sospechase infundadamente
de ella. Un da, al regresar de una larga ausencia, el hombre fue presa
de un furioso acceso de celos; la acus e insult en voz alta y comenz-
a golpearla brutalmente. Isakapu llor y se lament gritando: Estoy
enferma; me duele la cabeza, me duele la espalda, me duelen las nalgas;
voy a trepar a un rbol y a precipitarme al suelo. Uno o dos das des
pus de esta querella se atavi, trep a un rbol y grit a su marido:
Kabwaynaka.'ven aqu. Mrame como yo te miro. Jams he cometido
adulterio. Me has pegado e insultado sin razn. Ahora voy a matarme.
El marido trat de llegar a tiempo para detenerla, pero, antes de que
hubiera hecho la mitad del camino que lo separaba del rbol, ella se
precipit al suelo, matndose en el acto.
Por una razn cualquiera, Bolobesa, una de las esposas de Numakala,
predecesor del jefe actual de Omarakana, dej por algn tiempo a su
marido y volvi a su aldea natal de Yalumugwa. Su to materno, Gu-
mabudi, jefe de aquella aldea, le orden que regresase al lado de su
marido. Bolobesa parti, pero, a mitad de camino, reflexion y regres
al lado de su to, decidida, segn me han asegurado, a reunirse ms
tarde con su marido. Al vefla de nuevo, el to comenz a insultarla en
trminos tan groseros que Bolobesa se suicid.
En cada uno de estos casos la mujer era libre de abandonar al ma
rido o, como en el ltimo caso citado, de unirse nuevamente a l. Pero
en cada uno de ellos la mujer estaba impedida para adoptar esta fcil
solucin por un gran cario o por un amour propre , en un sentido de
honor personal. La muerte era preferible a vivir en la aldea en que haba
sido deshonrada, preferible a vivir en cualquier otra aldea. Le resultaba
insufrible vivir con su marido y no poda vivir sin l; estado de alma
que, por increble que parezca entre salvajes cuya vida sexual es tan
fcil y carnal, ejerce, sin embargo, una influencia real sobre su vida
conyugal.

3. T rib u to s econm icos pagados por la fam ilia de la m ujer

Llegamos ahora al aspecto ms notable y puede decirse al ms sen

sacional, desde el punto de vista sociolgico, del matrimonio trobrian
ds. Tan importante es, que ya en varias ocasiones me he visto obligado
a hablar de l por anticipado. El matrimonio impone a la familia de la
mujer una obligacin tributaria permanente para con el marido, al que
debe rendir contribuciones anuales mientras el matrimonio subsista. A
partir del momento en que por medio del primer regalo expresa su con
sentimiento al matrimonio, queda comprometida a producir anualmente
por su trabajo cierta cantidad de ame en beneficio de la nueva familia
que resulte del matrimonio de la hija. La importancia del tributo vara
con la situacin de ambas partes, pero equivale, de una manera general,
a la mitad, poco ms o menos, de lo que anualmente consume el ma
trimonio.
Cuando, despus de pasar su luna de miel en la casa familiar del
marido, la pareja quiere inaugurar una vida independiente, hace cons
truir, al mismo tiempo que una vivienda, un depsito de ame, situado
en la fila interior y frente a la casa que han de habitar. El almacn de
ame comprende un compartimiento ceremonial, especie de pozo cuadra
do limitado por postes, en el que se deposita regularmente despus de
cada cosecha la contribucin anual de la familia de la esposa. Al mismo
tiempo, el jefe de la nueva familia suministra por su parte gran canti
dad de ame a su hermana y parientes. Para l slo guarda los tubrcu
los inferiores, almacenados bajo la barda, en lo alto del compartimiento
y en el depsito inferior, sokwaypa. Tambin cultiva por cuenta propia
ame y otras legumbres: guisantes, calabaza, taro y viya.
De este modo, cada cual guarda una parte de su cosecha para s
mismo. El resto va a manos de sus parientes y maridos. Cuando un
hombre es joven su deber es atender a las necesidades de su parienta
ms prxima, es decir, de su madre. Ms tarde debe ayudar a su her
mana cuando sta se casa; o a una ta materna, o a una hija de la ta
materna, cuando no tienen un pariente ms prximo que les ayude.
Hay muchas variedades de huertas, cada una con un nombre especial
de una naturaleza especial. Hay huertas tempraneras, kaymugwa, con
plantaciones mixtas, que comienzan a dar nuevos frutos cuando se ha
agotado la cosecha del ltimo ao. Esto permite al matrimonio subsistir
hasta la nueva y principal cosecha. Vienen luego los tapopu o huertas
de taro. Los kaymugwa y los tapopu sirven para el consumo exclusivo
de la familia. En cuanto a la huerta principal, kaymala, su producto est
reservado sobre todo para las parientas. Todo lo que el hombre produce
M A U NO W SKI.--9
para su propio uso se designa con el Trmino genrico de taytumwala;
lo que produce para uso de su parentela femenina y sus maridos es lla
mado urigubu.
La cosecha de las huertas principales inaugura una larga y compli
cada serie de actividades relacionadas con el intercambio anual de pre
sentes. Los miembros de cada hogar pues todos los trabajos de horti
cultura se hacen en fam ille 1 se trasladan al terreno plantado que posee
en el interior del amplio recinto comunal. El ame de la variedad pe
quea, llamado taytu, que es la ms importante de todas las legumbres
de que se alimentan los indgenas, es arrancado con ayuda de bastones
puntiagudos, y depositado bajo un frondoso emparrado (kalimomyo), he
cho con estacas y sarmientos de ame, en el que permanece la familia
ocupada en limpiar cuidadosamente los tubrculos extrados, quitndoles
la tierra adherida y raspndoles el pelo con conchas cortantes. Luego
comienza la seleccin. Con el mejor ame se forma un montn cnico,
dispuesto en el centro: es la cosecha urigubu (vase fot. 27). El resto
se distribuye en las esquinas, en montones menos regulares y ms pe
queos. El montn principal es construido con una precisin casi geo
mtrica, quedando los mejores tubrculos cuidadosamente repartidos en
la superficie, ya que el ame quedar durante algn tiempo en la peque
a cabaa, en donde las gentes de la aldea y de las comunidades vecinas
podrn admirarlo. Este trabajo, que, como es fcil de convencerse, ca
rece de todo valor utilitario, es hecho con cuidado, con inters y con
amore, bajo el estmulo de la vanidad y la ambicin. La ambicin mayor
de un trobriands consiste en adquirir la reputacin de maestro horti
cultor (tokway-bagula), y para llegar a ello hace esfuerzos considera
bles y cultiva diferentes terrenos, a fin de obtener muchos montones,
compuestos cada uno de gran nmero de ames. Recordemos, adems,
que el presente nupcial constituye el principal y ms suntuoso producto
del trabajo de horticultura.
Ocho o quince das ms tarde, los taytu (ames pequeos) son lle
vados a la aldea. El propietario contrata entonces cierto nmero de ayu
dantes, hombres, mujeres y nios, encargados de llevar el presente al
marido de su hermana, que habita a veces en el extremo opuesto del
distrito (vase fot. 28), Los ayudantes revisten entonces trajes de media
gala (vase fot. 61), pintan sus rostros, se adornan con flores y parten
en alegre grupo. Es esta una poca de alegra y diversiones. Los grupos
de portadores van de huerta en huerta examinando y admirando o cri
ticando las cosechas. Gracias a una suerte especial o a su celo en el
trabajo, uno ha obtenido una cosecha excepcionalmente buena, cuya
fama (butura) ya se ha extendido, y todo el mundo quiere verla por
simple curiosidad; otro est considerado en la aldea como un maestro
horticultor de primer orden; las gentes desean ver su cosecha y compa
rarla con la de los aos precedentes. Una o varias comunidades organi
zan a veces concursos de cosechas (kayasa), y cada cual hace cuanto
puede por honrarse a s mismo y a su comunidad. La rivalidad es tan
fuerte, que antao rara era la vez en que una kayasa no terminaba en
una guerra o, al menos, en batalla.
En esta poca las huertas tienen un aspecto pintoresco y festivo.
Montones de ramas de taytu, con sus grandes hojas decorativas, seme
jantes a las de la higuera o la via, cubren el suelo. Aqu y all, gentes
sentadas formando grupos limpian y arreglan los ames, en tanto que
alegres bandadas de curiosos van y vienen sobre el tapiz de hojas. El
color bronceado de sus cuerpos, el rojo y el oro de las faldas de gala de
las mozas, el carmes del hibisco, el amarillo plido del pandano y el
verde de las guirnaldas de hojas flotantes, atadas a las piernas o al pe
cho, componen esta pastoral de los mares del Sur, mitad bquica, mitad
idlica.
Despus de visitar y admirar las huertas, los portadores contratados
para la ocasin se presentan en el terreno del propietario. All los ames
son distribuidos y medidos con ayuda de un cesto, cuyas medidas obe
decen a determinado patrn. Cada vez que se llena este cesto se arranca
un pequeo ptalo de una hoja de cyca. Cada dcimo ptalo es colocado
verticalmente, para marcar el diezmo. Cuando se trata de un terreno
muy importante hay necesidad de emplear muchas hojas de cyca. Los
portadores se dirigen luego hacia la aldea del destinatario, confundidos
hombres y mujeres, riendo todos y bromeando. El propietario les dis
tribuye antes golosinas con que sustentarse durante el camino: bebidas
de coco para saciar !a sed, bayas de areca 1 como estimulante, suculentos
bananos para refrescarse. La aldea es invadida a paso de carga; los hom
bres corren delante, dejando caer de sus brazaletes ptalos de pandano;
las mujeres los siguen de cerca. Cuando llegan a la altura de las casas,
entonan una letana colectiva; los que se hallan en primer trmino re
piten rpidamente y con una voz aguda una serie de palabras tradicio
nales, desprovistas de sentido: Bomgoy, yakakoy, siualoy...". en tanto
que la muchedumbre que se halla detrs responde al unsono con un
sonoro y estridente Yah!. Despus de esto colocan el ame ante el
depsito del destinatario, formando con los tubrculos un montn circu
lar, no menos cuidadosamente hecho que el que hicieron antes en la
huerta (fot. 29). Slo algunos das ms tarde tiene lugar la ceremonia
del traslado de las legumbres al interior del depsito de ame.
Volviendo ahora a la importancia sociolgica y econmica de esta
dote matrimonial anua!, observamos que implica consecuencias consi
derables, no slo para la institucin matrilineal misma, sino tambin
para toda la economa y constitucin de la tribu. Si nos colocamos en la
situacin del recipiendario, es evidente que todo hombre se dejar guiar
en su eleccin de esposa por consideraciones tocantes a sus necesida
des y a la importancia de la dote de su futura, pues no slo depender
luego de su propio celo y de sus aptitudes personales, sino tambin de!
celo y aptitudes de su familia poltica. Un cazador de dotes asediar
de preferencia a una muchacha que tenga varios hermanos varones, si-

: Betel, planta trepadora, de las piperceas, empleada en el Extremo Oriente

para la fabricacin de buyo, mixtura que mascan los indgenas. (N, del T.)
tuacin que extinguira el ardor de un europeo que persiguiese idnticos
fines. Slo un hombre capaz de afrontar valerosamente las dificultades
materiales se atrevera a cortejar a una muchacha que tuviese varias
hermanas y slo un hermano. Cada hijo que una mujer da a su marido
es considerado, una vez crecido, como un miembro de la familia polti
ca de aquel pues en una sociedad matrilineal los hijos son, natural
mente, comprendidos en la familia poltica del marido, y su primer
deber consiste en proveer para el mantenimiento de la casa paterna. Ge
neralmente, la mayor parte de la dote matrimonial es pagada al marido
por un solo miembro de su familia poltica; pero, en el caso de un jefe
o de un hombre de importancia, muchos otros miembros, aunque bajo
!a responsabilidad nominal de uno solo, colaboran en el mantenimiento
de ia pareja por medio de regalos ms o menos importantes. No obstan
te, hasta ei plebeyo mismo recibe, adems del urigubu del principal do
nante, cierto nmero de regalos ms pequeos, llamados kovisi o tay-
tupeta, ofrecidos por otros parientes de la esposa. Todos estos regalos
son hechos en la poca de la cosecha, y se componen de cestas llenas
de ame y otras legumbres.
Tambin recibe el hombre de los parientes de su mujer diversos ser
vicios prestados en ocasiones dadas. Deben asistirlo cuando construye
una casa o una canoa, en la preparacin de una expedicin pesquera o
para asegurar su participacin en una fiesta pblica. Cuando est en
fermo deben protegerlo de los hechiceros o transportarlo a otro lugar,
en donde, segn l, estara mejor. En ciertas condiciones, puede tambin
exigir sus servicios cuando se encuentra mezclado en una querella o
en cualquier otra emergencia. En fin, despus de su muerte, incumbe
a ellos cargar con el peso de todos los deberes fnebres. Slo de vez
en vez el marido est obligado a !a reciprocidad, pagando los servicios
anuales de su familia poltica con un regalo de objetos preciosos; estos
presentes ocasionales reciben el nombre de youlo.
El aspecto ms interesante de esta contribucin anual sobre las co
sechas y el ms difcil de comprender se encierra en esta pregunta:
Cules son las fuerzas legales, sociales o psicolgicas que impulsan a
un hombre a desprenderse espontnea y libremente, ao tras ao, de
una parte de su haber, lo que ie obliga a veces a trabajar hasta el l
mite de lo posible? La respuesta es la siguiente: la costumbre de la
tribu y el orgullo personal. No existen castigos definidos que obliguen al
cumplimiento de este deber; quienes descuidan su cumplimiento pier
den simplemente la estimacin pblica y caen en el desprecio general.
El trobriands es en extremo ambicioso, y hay dos puntos en los que
su ambicin es especialmente sensible. Uno de ellos es su orgullo fa
miliar. Siendo su hermana su ms prxima parienta, el hombre identi
fica su honor, su situacin y su dignidad con los suyos. El otro punto
de honor concierne a la provisin de vveres. La escasez de alimentos,
el hambre, la falta de abundancia, se consideran naturalmente como ver
gonzosas 1. As, cuando se precisa sostener el honor de la familia apro
visionando a su hermana, el indgena, a menos de carecer de todo sen
timiento de moral y decoro, trabajar de buena gana. Cuando el marido
de su hermana pertenece a una categora superior a la suya, el peso de
su prestigio contribuir a estimular la ambicin del cuado; pero si as
no fuese y el marido perteneciera a una categora inferior, sta sera
una razn ms para trabajar, ya que se tratara entonces de relevar la
situacin de la hermana. En suma, el sentimiento de la rectitud, la pre
sin de la opinin pblica y las desigualdades de categora en uno u otro
sentido crean poderosos estmulos psicolgicos, que slo dejan de pro
ducir efecto en casos raros y excepcionales.
Desde el punto de vista de la economa de la tribu, este sistema, de
dotacin anual, introduce extraordinarios elementos de complicacin, ta
les como el trabajo adicional exigido por las ceremonias que acompa
an a la entrega del tributo, la seleccin y limpieza de los tubrculos, su
disposicin en montones, la construccin de un pozo. Y esto no es todo,
pues an hay que agregar el transporte, que a veces exige un trabajo
considerable. El hombre que ha de rendir el tributo tiene frecuentemente
su huerta en una aldea que dista seis u ocho millas del pueblo en que
reside su cuado, destinatario de! regalo. Pero, en ciertos casos, el des
tinatario habita una isla vecina, lo que significa el transporte combina
do por tierra y mar de varios centenares de cestas de ame. Es fcil
hacerse una idea del enorme despilfarro, de todos los gastos y de toda
la prdida de tiempo intiles que esas operaciones implican. Pero si un
reformador blanco bien intencionado y esta especie, ay!, existe hasta
en las islas Trobriand tratase de suprimir el sistema indgena, slo re
sultara de su reforma un bien dudoso y un mal cierto. En general, toda
destruccin de una costumbre de la tribu es perjudicial al orden y a la
moral. Ms an: cuando se examinan de cerca los mtodos corrientes
de la economa indgena, se observa que contribuyen poderosamente a
estimular y mantener la actividad industrial. Si el indgena slo se viera
obligado a trabajar para la satisfaccin de sus necesidades personales e
inmediatas, si no tuviese para estimularlo ms que consideraciones eco
nmicas relacionadas con su subsistencia directa, jams producira ex
cedente, dado que no posee medios para capitalizar. Pero los sentimien
tos profundamente arraigados de ambicin, honor y deber moral le han
permitido alcanzar un nivel relativamente elevado de productividad y
organizacin, que le conduce a obtener una produccin suficiente para
hacer frente a la calamidad durante los aos de sequa y mala cosecha.
En este sistema, que hace reposar la vida econmica de un hogar
sobre la asistencia exterior, vemos una vez ms el efecto de la accin
combinada de dos factores que ya conocemos: el derecho paterno y la
herencia matrilineal. El marido slo en parte es jefe del hogar, y slo
en parte debe atender a su subsistencia. El hermano de su mujer, que,
segn la ley de la tribu, sigue siendo el tutor de su hermana y de los
hijos de sta, soporta pesados deberes econmicos para con su familia.
Estos deberes forman, por as decirlo, la contraparte econmica del de
recho reconocido al hermano de la esposa de intervenir en los asuntos
del hogar de esta ltima. Dicho en otros trminos: el marido adquiere.
por el hecho de su matrimonio, el derecho de recibir la asistencia eco
nmica de los parientes varones de su mujer, y stos, en cambio de
sus servicios, conservan una autoridad legal sobre la mujer y sus hijos.
Lo que hemos dicho no constituye sino un resumen abstracto de la si
tuacin tal como se presenta a los ojos del socilogo, y nos abstenemos
de toda hiptesis respecto a la prioridad relativa en el tiempo o res
pecto a la importancia relativa del derecho paterno y el derecho ma
terno. Tampoco pretendemos expresar el punto de vista de los indge
nas, que son incapaces de dar una frmula tan abstracta.

4. Poligam ia de los jefes

La monogamia es en cierto modo reglamentaria entre los trobriande

ses, y en todo lo que hasta aqu hemos dicho del matrimonio hemos su
puesto la existencia de una sola mujer. Creemos haber seguido el mtodo
bueno, pues en el caso de un hombre que posee varias mujeres, nuestra
descripcin se aplica, en s, a cada una de las uniones en que se en
cuentra comprometido. La poligamia propiamente dicha slo exige al
gunas observaciones suplementarias. La poligamia (vilayawa) est per
mitida por la costumbre a las gentes de categora elevada o que jueguen
en la vida de la tribu un papel importante; a los hechiceros de fama,
por ejemplo. En ciertos casos, en efecto, el hombre, por razn de su
situacin, est obligado a tener gran nmero de mujeres. Tal, especial
mente, el caso de un jefe, es decir, de todo hombre de rango elevado
que ejerce un poder sobre un territorio, ms o menos extenso. Para po
der ejercer este poder y cumplir las obligaciones inherentes a su cargo
debe ser rico, y en las islas Trobriand slo se puede ser rico poseyendo
varias mujeres.
Uno de los rasgos ms notables de la constitucin de la tribu de que
hablamos consiste en que la fuente del poder es principalmente de orden
econmico, y en que el jefe no puede realizar muchas de sus funciones
ejecutivas ni hacer valer muchos de sus privilegios, como no sea el hom
bre ms rico de la comunidad. Tiene derecho a exigir pruebas de pro
fundo respeto, obediencia a sus rdenes y prestacin de servicios; pue
de contar con la participacin de sus vasallos en la guerra, en una ex
pedicin o en una solemnidad; pero todas estas cosas las tiene que pagar
a un precio elevado. Debe dar grandes fiestas y costear todas las em
presas, alimentando a los que en ellas participan, y recompensando a los
actores principales. En las islas Trobriand, pues, el poder es esencial
mente plutocrtico. Y otro aspecto de tal sistema de gobierno, no menos
notable e inesperado, es ste1: no obstante necesitar el jefe grandes in
gresos, su cargo, como tal, no implica renta alguna, ni recibe de los
habitantes ninguno de esos tributos sustanciales que pagan generalmente
los sbditos a sus jefes. Los pequeos regalos o tributos anuales que
reciben los mejores peces de una pesca, primicias de legumbres, nue
ces y frutas especiales, no son sino golosinas, y en ningn caso pueden
ser consideradas como una renta. En efecto, el jefe reembolsa el precio
en su ms alto valor. La totalidad de su renta proviene de las' contribu-
clones anuales que recibe como hombre casado. No obstante, esta renta,
en su caso, es muy considerable, ya que posee muchas mujeres, cada
una de las cuales se halla ms ricamente dotada que si estuviese casada
con un plebeyo.
Algunos detalles concretos nos permitirn dar una idea ms clara
de a situacin. Cada jefe tiene un distrito tributario, que comprende
varias aideas algunas docenas en el distrito de Kiriwina, una docena
aproximadamente en el de Luba o Tilataula, una o dos aldeas en los
distritos de jefes menos importantes ; este distrito se hace tributario
del jefe por medio del matrimonio. Cada comunidad tributaria propor
ciona al jefe una contribucin considerable, pero nicamente en forma
de una dotacin anual de ame. Cada aldea y, en el caso de una aldea
mixta, cada una de las partes que la componen, es propiedad de un
subcln. El jefe del distrito toma mujer en cada uno de estos subclanes;
el matrimonio que contrae puede decirse que es perpetuo, pues cuando
la esposa muere es reemplazada inmediatamente por otra, su sustitua
(kaymapula), tomada del mismo subcln. Todos los miembros masculi
nos de ste contribuyen a la dotacin de esta mujer, que representa al
subcln ante el jefe, y es el jefe del subcln quien, en nombre de todos
sus subordinados, rinde el tributo anual. As, pues, todos los hombres
de un distrito trabajan para su jefe, pero lo hacen como para un pariente
poltico, bastante alejado, es verdad.
El jefe de Omarakana, jefe a la vez de Kiriwina, supera a todos los
dems en categora, poder, extensin de influencia y reputacin. Su te
rritorio tributario, hoy considerablemente reducido a consecuencia de
la intervencin de los blancos y la desaparicin de algunas aldeas, com
prenda toda la parte norte de la isla, y se compona de varias docenas
de comunidades o subdivisiones aldeanas, que le entregaban hasta sesenta
mujeres (de las que se pueden ver algunas an en la fot. 30). Cada una
de estas mujeres le proporcionaba un apreciable ingreso de ame. La
familia de cada cual deba llenar anualmente uno o dos depsitos de
provisiones (fot. 31), con capacidad cada uno de cinco a seis toneladas de
ame. En total, el jefe poda recibir de 300 a 350 toneladas de ame por
a o '. Ciertamente, era sta una cantidad suficiente para sufragar los
gastos de fiestas grandiosas, financiar expediciones martimas y guerre
ras, hacer fabricar por artesanos ornamentos preciosos, pagar hechiceros
y asesinos peligrosos, para hacer, en suma, todo lo que se espera que
haga un personaje poderoso.
As, pues, la riqueza constituye manifiestamente la base del poder;
pero, en el caso del jefe supremo de Omarakana, el poder estaba refor
zado por el prestigio personal, por el respeto debida a su carcter tab
o sagrado y por el hecho de poseer la terrible magia del tiempo, gracias
a la cual poda hacer prspera o miserable la comarca entera. Los jefes
de menor importancia no pueden contar generalmente sino con unas

1 Este clculo aproximado fue hecho para m por un negociante que se ocu
paba, entre otras cosas, de la exportacin de ame para las plantaciones de la
metrpoli. Como me ha sido imposible comprobarlo, lo doy aqu con toda
reserva.
cuantas aldeas, y otros, cuya importancia es casi nula, slo sacan sus
ingresos de las dependencias directas de su establecimiento personal. En
todos los casos el poder y la situacin del jefe dependen enteramente de
su privilegio de poligamia y de la dote excepcionalmente considerable
que debe llevar la mujer que se casa con un jefe.
Aunque breve y necesariamente incompleta, esta exposicin bastar
para mostrar !a influencia enorme y compleja que el matrimonio y la
poligamia ejercen sobre la constitucin del poder y sobre toda la orga
nizacin social de los trobriandesesl.

5. A spectos dom sticos de la poligam ia

Volviendo ahora al aspecto domstico de la poligamia, permtaseme

considerar los pasos que ha de dar un jefe para adquirir sus diversas
esposas. Lo mejor ser tomar un ejemplo especfico: el de To'uluwa,
pongo por caso. Touluwa comenz su vida sexual de la manera habitual,
pasando sucesivamente por las fases de libertad absoluta, de relaciones
en la bukumatula luego y, finalmente, de un afecto permanente. Su pri
mera eleccin recay en Kadamwasla, del clan de Lukwasisiga, del sub
cln Kwaynama, de la aldea de Osapola (vase fot. 4 y diagrama del ca
ptulo IV, sec. 5). Era ste un enlace muy conveniente, pues este subcln
es el nico en que un jefe Tabalu puede escoger su principal esposa. De
muchacha debi ser muy bonita y, ciertamente, era una verdadera da
ma, llena de encanto, dignidad y honesta sencillez. Marido y mujer se
queran, y se quieren, profundamente, y de su unin han nacido cinco
varones y una hembra, siendo sta la menor. He hablado de Kadamwa-
sila como de la mujer preferida del jefe, queriendo significar con esto
que su unin reposaba sobre el amor, que era una verdadera camarade
ra y que, eij sus comienzos, debi tener un carcter apasionado. No
obstante, antes de su ascensin al poder, el jefe tom otras muchas es
posas, originaria cada una de una comunidad diferente, que deba su
ministrarle una contribucin anual. Frecuentemente sucede que, al mo
rir una mujer del jefe, la comunidad de que era originaria suministra al
presunto heredero, y no al jefe mismo, una joven, que debe sustituir a
la difunta. A la muerte de su hermano mayor y predecesor, Touluwa se
encontr en posesin de tres o cuatro mujeres de este gnero. Igual
mente, hered viudas del ltimo jefe, que, automtica e inmediatamente,
se convirtieron en esposas suyas, ya que tuvo que adoptar a sus hijos
como miembros de su casa. La mayora de estas viudas, que haban pa
sado ya por las manos de {res maridos, eran bastante viejas. Parece que
el jefe no est obligado a hacer vida sexual con las viudas que hereda,
pero es libre de hacerlo si tal es su gusto. Ms tarde, To'uluwa se cas

1 Me es imposible entrar aqu en mayores detalles sobre la naturaleza po

ltica del poder del jefe; he tratado esta cuestin ms detalladamente en Ar-
gonauts of the Western Pacific, cap. II, sec. V, pgs. 62-70. Tampoco puedo
describir in extenso el aspecto econmico del poder, estudiado ya por m en
"The primitive Economics of the Trobriand Islanders, Economic / ournal, mar
zo 1921.
con otras cuatro mujeres originarias de comunidades que, en aquella
poca, no estaban representadas an ante el jefe. El matrimonio de un
jefe slo se diferencia del de un plebeyo en que la mujer le es llevada
abiertamente por los parientes de ella y en que los regalos cambiados
son ms considerables.
Actualmente se procura restringir progresivamente el sistema de po
ligamia practicada por los jefes. Los primeros administradores blancos,
benvolamente vanidosos y megalmanos sensibles, como lo son todos
los que se ven armados de un poder arbitrario sobre una raza inferior,
no han sido guiados en sus acciones por una comprensin simptica de
las costumbres e instituciones indgenas. En vez de andar a tientas, bus
cando una luz, se han precipitado contra ^llas en la oscuridad. En la
poligamia, incompatible con el espritu europeo, que ve en ella una grave
debilidad, no han visto sino una mala hierba, que es menester extirpar.
As, los jefes, y muy especialmente el de Omarakana, aunque autoriza
dos a conservar las mujeres que tenan, se han visto arrebatar el derecho
de reemplazarlas a medida que fueron muriendo, como se haca en el
buen tiempo viejo. Esta prohibicin, dicho sea de paso, fue un acto ar
bitrario por parte del residente blanco, pues ninguna ley ni reglamento
de la colonia la justifican1. Actualmente la riqueza e influencia de To'-
uluwa declinan, y ya hubiesen desaparecido por completo sin la leal su
misin de sus sbditos a la costumbre indgena. Ya se puede incitarlos
abiertamente para que cesen de pagar el tributo anual e invitar a las
mujeres a abandonar su marido; la lealtad y la tradicin son an lo
ms fuerte. No obstante, es indudable que la muerte del jefe actual ini
ciar una desorganizacin total de la vida indgena, que, a su vez, tendr
por efecto una descomposicin progresiva de su cultura y la extincin
de !a raza -.
Volviendo a la familia del jefe, es evidente que ste no puede man
tener las mismas relaciones con todas sus mujeres. De un modo general,
podemos clasificar a stas en tres categoras.
La primera se compone de mujeres adquiridas por herencia de su
predecesor, hombre mucho ms viejo que l. Estas deben considerarse
como viudas con viudedad, que no pueden ser repudiadas y que, vivien
do digna y recogidamente, no se hallan ya en estado de ejercer atrac
cin sexual. Desde luego, algunas de elias desempean un papel impor
tante y gozan de gran prestigio. La ms vieja de las mujeres de Toulu-
wa, Bokuyoba (la cuarta a la derecha de la fot. 30), heredada de su
hermano mayor, goza, no obstante no tener hijos, de un derecho de
propiedad en muchas ocasiones, y est considerada como la principal
de las giyovilas (esposas del jefe) en todas las circunstancias que exigen
1 No puedo decir si el tab lanzado por el magistrado blanco sobre !a poli
gamia ha sido promulgado nunca en un reglamento y orden definidos, o si slo
ha sido anunciado verbalmente a los indgenas. Pero s s que, desde hace algn
tiempo, ni jefes ni notables han adquirido nuevas mujeres, no slo, dicen ellos,
a causa del tab promulgado por las autoridades blancas, sino tambin porque
temen realmente desafiar este tab, que les impresiona profundamente.
2 Vase el excelente anlisis de esta situacin en otras partes de M e l a n e s i a
e n la obra de G- P i t t - R i v e r s Clash of Cultura, pgs. 134 y passim.
 la presencia colectiva de stas: ceremonias, fiestas, recepciones, etc.
A Bokuyoba siguen Bomiyototo, Bomidabobu y otras, sin hablar de
Namtauwa, madre de dos fuertes mocetones, hijos del jefe anterior, que
ocupan un rango inmediatamente inferior al de los propios hijos de
Touluwa. Es ms que probable que ste no haya tenido nunca relaciones
sexuales con estas venerables reliquias del reinado anterior.
La segunda categora se compone de mujeres desposadas por el jefe
en su juventud, es decir, por mujeres adquiridas y no recibidas en he
rencia. Entre stas hay, generalmente, una favorita: tal el caso de Ka-
damwasila en su juventud; en su vejez gozaba de un profundo respeto
y ejerca una influencia considerable, tanto directa como indirecta, es
decir, por medio de sus hijos, uno de los cuales era el desterrado Nam-
wana Guyau.
La tercera categora se compone de mujeres ms jvenes adoptadas
en reemplazo de las mujeres muertas. Algunas de ellas son realmente
bonitas, pues se buscan para el jefe las ms atractivas. La seleccin se
hace de modo harto sencillo: el jefe indica la muchacha que ms le
gusta y se la entregan inmediatamente, sin preocuparse por saber si
sus sentimientos la ligaban ya a otro hombre. No hay para qu decir
que el jefe no se priva de tener relaciones sexuales con sus jvenes es
posas; pero, generalmente, no vive con ellas en la misma intimidad y
camaradera que con las mujeres de su juventud.
La ltima adquisicin de Touluwa, Ilakaise (segunda de la derecha
en la fot. 30; vase tambin fot. 31), es una de las jvenes ms bonitas
de las islas Trobriand, pero rara vez se ve al jefe en su compaa. Isup-
wana (fot. 18), la mayor de las esposas de la tercera categora, se en
cuentra realmente en el lmite de sta y de la segunda. Es la favorita
actual del jefe, con quien se la ve frecuentemente de visita, en la huerta
o delante de cabaa personal. Pero el jefe prefiere siempre tomar sus
comidas en la casa de Kadamwasila y aparte su propia cabaa- hacer
del hogar de ella el suyo propio. Es probable que obre as mientras Ka
damwasila viva.
Las relaciones que sostienen entre s las mujeres del jefe son nota
blemente buenas. Nunca la indiscreta verbosidad de las gentes de la
aldea me revel la existencia de rivalidades u odios entre ellas. Boku
yoba, la ms vieja de todas y que, como ya hemos dicho, goza entre ellas
de una situacin privilegiada, es, indudablemente, popular y querida por
todas las dems. Se da por supuesto que debe vigilar la moralidad de
sus compaeras, tarea poco agradable que recae siempre en la ms
vieja de las esposas del jefp. A este propsito, debe recordarse que Pi-
taviyaka, primera mujer de Kouta'uya, jefe de Sinaketa, descubri real
mente un adulterio entre sus compaeras, descubrimiento que termin
trgicamente con el suicidio de la culpable. En Omarakana, no obstante,
la primera mujer no tiene nada de una Mrs. Grundy,
La crnica escandalosa menciona ms de una infraccin a la fidelidad
conyugal entre las mujeres de Touluwa, especialmente, como es natural,
entre las ms jvenes. Y las comadreras de la aldea insisten con espe
cial fuerza y malicia sobre el hecho de ser con los ms eminentes hijos
 del propio jefe con quienes las esposas de ste engaan a su marido.
Desde luego, no se trata aqu de relaciones incestuosas en el sentido
que damos nosotros a esta palabra, ya que no se reconoce la existencia
de ningn lazo carnal entre el padre y el hijo; dte todos modos, tal
compromiso se juzga bastante censurable por escandalizar a los ind
genas, o, ms bien, por estimular su curiosidad. Ilakaise, la esposa ms
joven del jefe, de veinticinco aos apenas, pequea de talla, de miembros
flexibles y bien desarrollados, bonita de rostro, verdadero modelo de
belleza melanesia, sostena relaciones permanentes con Yobukwau, ter
cer hijo de Touluwa y de Kadamwasila, uno de los mozos ms simp
ticos, mejor educados y ms satisfactorios bajo todo aspecto que conoc
all. Como recuerda tal vez el lector, Yobukwau se cas recientemente
con una muchacha que, ni por su carcter ni por su fsico, se merece
tal compaero (vase cap. IV, sec. 1). Cuando se deca que este ma
trimonio poda significar la ruptura con Ilakaise, sus amigos sonrean.
Isupwana, la preferida entre las esposas jvenes del jefe, matrona
majestuosa, pero agradable, est enamorada, entre otras, de Yabugibogi,
hijo tambin del jefe. El mozo, aunque bastante simptico y dotado de
ciertos encantos susceptibles de seducir el gusto de las mujeres vicio
sas, si ha de creerse a los aficionados a escndalos, es, tal vez, el bribn
ms pernicioso de toda la comunidad.
Namwana Guyau, hijo mayor de Kadamwasila y el preferido de su
padre, no ve en esta ltima circunstancia una razn suficiente para mos
trarse ms sobrio que sus hermanos, y ha escogido por querida a Bo-
mawise, la menos seductora de las esposas jvenes de su padre. Lo
mismo antes que despus de su matrimonio, mantuvo con ella rela
ciones incestuosas, que slo cesaron con su expulsin de la aldea.
De todos los escndalos de este gnero, el mayor fue el causado por
Gilayviyaka, segundognito de Kadamwasila, indgena fino e inteligente,
que muri poco despus de mi primera partida de las islas Trobriand.
Desgraciadamente para l, habase casado con una muchacha muy agra
dable, que lo amaba apasionadamente y lo celaba no menos. Antes de
su matrimonio, Gilayviyaka haba tenido una intriga con Nabwoyuma,
esposa de su padre, intriga que no concluy con su matrimonio. Su mu
jer desconfiaba de l y lo espiaba. Una noche sorprendi a la pareja
culpable in flagrante delicio en la cabaa misma de Nabwoyuma. Dio
alarma y estall un formidable escndalo pblico. La esposa ultrajada
abandon inmediatamente la aldea. Un gran trastorno social quebrant
a Omarakana, y las relaciones entre padre e hijo quedaron gravemente
comprometidas, pues, aunque probablemente el jefe se hallaba al corrien
te de lo que suceda y se contentaba con hacer la vista gorda, la cos
tumbre exige el castigo de los culpables cuando el escndalo se hace
pblico. Antao se les atravesaba a lanzadas o se les suprima por la
hechicera y el veneno. Hoy, cuando el poder del jefe se halla parali
zado, no son ya posibles medidas tan radicales. Pero Gilayviyaka tuvo
que abandonar por algn tiempo la aldea y, a su regreso, continu en
desgracia. En cuanto a la mujer del jefe, guard siempre la huella de su
deshonra y la desaprobacin del marido.
 Me faltara espacio para narrar todas las dems historias escandalosas
que me fueron relatadas. Bsteme decir que la conducta del primognito
de Kadamwasila puede considerarse tpica. No creo que los otros hijos
hayan tenido intrigas permanentes con tales o cuales esposas del jefe,
pero no por esto se les estima ms, pues ya se sabe que cuantas veces
se Ies presente la ocasin de tener una intriga temporal con una de ellas
no dejarn de aprovecharla. Desde que las leyes y las pretensiones mo
rales de los blancos lograron destruir entre los indgenas la verdadera mo
ralidad y el sentido de lo equitativo, todos estos adulterios interfamilia
res se cometen ms abierta e impdicamente. Pero tampoco en otros
tiempos, segn me contaban con sonrisa significativa mis informadores,
las esposas jvenes de un jefe viejo se resignaban nunca a su triste suer
te, sino que procuraban consolarse, discretamente, pero- no sin xito. En
!as islas Trobriand nunca ha sido la poligamia una institucin cruel e
inhumana.

En este captulo hemos estudiado el matrimonio en su aspecto eco

nmico y desde el punto de vista de las obligaciones econmicas y le
gales que imponen a la familia de la esposa con respecto al hogar de s
ta. Finalmente, hemos considerado los efectos que, a favor de la poli
gamia del jefe, ejerce el matrimonio sobre la vida pblica y poltica. En
el captulo siguiente trataremos de hacer comprender mejor el m atri
monio, a la luz de hechos tales como la disolucin por el divorcio y la
muerte.
 DIVORCIO Y DISOLUCION DEL M ATRIM ONIO
POR DEFUNCION

La ruptura del matrimonio por el divorcio y su disolucin por la muer

te revelan claramente la naturaleza de los vnculos matrimoniales. En
primer lugar, nos permiten observar su fuerza y su debilidad, y ver en
qu casos son bastante fuertes para resistir y en qu otros ceden fcil
mente. En segundo lugar, podemos juzgar la fuerza de los lazos sociales
y la profundidad del afecto persona! por su expresin en el ceremonial
del luto y funerales.
1. El divorcio
El divorcio, llamado por los indgenas vaypaka (vay= matrimonio;
paka, de payki, rehusar), no es un caso raro. Cuando existe entre ma
rido y mujer un desacuerdo demasiado agudo o penosas querellas o
unos celos feroces les hacen demasiado insoportables los lazos que los
unan, el matrimonio puede ser disuelto, a no ser que la situacin pa
sional creada por este estado de cosas tenga su desenlace ms trgico
(vase cap. V, sec. 2). Ya hemos visto por qu esta solucin o, mejor
an, disolucin, es un arma de la que las mujeres se sirven con ms
frecuencia que el hombre. Es raro que un hombre repudie a su esposa,
aun cuando en principio tenga derecho a hacerlo. Tiene derecho a ma
tarla cuando se hace culpable de adulterio, pero generalmente se con
tenta con castigos fsicos, cuando no se limita simplemente a hacerle
reconvenciones o a mostrarse enfadado por ms o menos tiempo. Cuando
tiene contra ella otra queja seria, cuando debe reprocharle, por ejemplo,
su mal carcter o su pereza, el marido, al que los vnculos matrimonia
les no estorban, encuentra consuelo fcilmente fuera de su casa, sin de
jar de beneficiarse con el tributo matrimonial pagado por los parientes
de su esposa.
Pero, por otra parte, hay muchos casos de mujeres que abandonan
a sus maridos para escapar de malos tratos o a causa de su infidelidad,
y, en ciertos casos, porque ellas mismas se han enamorado de otro hom
bre. As, para volver sobre un ejemplo citado ya, Bulubwaloga, habiendo
sorprendido a su marido Gilayviyaka, in flagrante delicto de adulterio
con la esposa del padre de este ltimo, abandon el domicilio conyugal
y volvi con su familia (vase cap. V, sec. 5). Igualmente, una mujer
casada con el tunante Gomaya, sucesor de uno de los pequeos jefes
de Sinaketa, lo abandon porque, segn sus propios trminos, era infie!
y muy perezoso. Bolobesa, esposa del jefe anterior de Omarakana,
abandon a su esposo, insatisfecha, celosa o cansada de l (cap. V,
seccin 2). Dabugera, sobrina segunda del jefe actual, abandon a su
primer marido a causa de sus infidelidades y tambin por no encontrar
lo de su gusto. Su madre Ibo'una, sobrina segunda de! jefe, se cas en
segundas nupcias con un hombre de Kavataria, llamado Iluwakai, que
ejerca entonces las funciones de intrprete del residente blanco. Cuan
do perdi este empleo su esposa le abandon, no slo porque, como es
de presumir, perda con su uniforme gran parte de sus encantos perso
nales, sino porque en las islas Trobriand, como acontece en todas par
tes, el poder ejerce sobre el sexo dbil una gran atraccin. Estas dos
damas de calidad se mostraron muy exigentes en cuanto a sus maridos.
Por otra parte, la inconstancia de las mujeres pertenecientes a catego
ras privilegiadas se ha hecho proverbial entre los trobriandeses: "Le
gusta el falo como a una mujer de guyau (jefe).
Pero tambin entre el pueblo bajo hay muchos casos de mujeres que
abandonan a sus maridos porque stos no les agradan. Durante mi pri
mera visita a las islas Trobriand conoc a Sayabiya, muchacha encanta
dora, desbordante de salud, vitalidad y temperamento, casada con To
meda, mozo guapo, dulce y honrado, pero estpido. Ella pareca enton
ces perfectamente dichosa. A mi regreso me enter de que haba vuelto
a su aldea, en donde viva como soltera, nicamente porque se haba
cansado de su marido. Una muy bonita muchacha de Oburaku, llamada
Bousari, haba abandonado dos maridos, uno tras otro, y, a juzgar por
sus intrigas, se dedicaba a buscar a un tercero. Ni ella misma ni ningu
na de las amigas que tena en la aldea pudieron explicarme de una ma
nera satisfactoria las razones de estas dos deserciones, y era evidente
que slo habi buscado la libertad.
En ciertos casos son causas menos directas, ms especialmente un
desacuerdo entre el marido y la familia de !a mujer, las que conducen al
divorcio. As, a consecuencia de la querella sobrevenida entre Namwana
Guya'u y Mitakata, Orayayse, esposa de este ltimo, hubo de separarse
de su marido, por pertenecer ella a la familia de su adversario. En casos
de discordia entre dos comunidades, hay m atrim onios'que se deshacen
por la misma razn.
Un caso interesante de infortunio conyugal resuelto en divorcio es
el de Bagidou, presunto heredero de Omarakana (fot. 64). Habiendo
perdido a su esposa y a su hijo, Bagidou casse con Dakiya, mujer ex
tremadamente simptica, que, aun en la edad algo madura en que la
conoc, mostraba todava huellas de su pasada belleza. La hermana me
nor de Dakiya, Kamwalila, estaba casada con Manimuwa, afamado he
chicero de Wakayse. Habiendo cado enferma Kamwalila, su hermana
Dakiya fue a cuidarla. A partir de este momento, entre ella y el esposo
de su hermana comenzaron a pasar cosas malas. El ejerci sobre ella la
magia ertica. Habiendo quedado su espritu profundamente influencia
do, se entregaron a! adulterio. Cuando despus de la muerte de su her
mana regres Dakiya al lado de su marido, sus relaciones no fueron ya
lo que haban sido hasta entonces. Bagidou encontraba los alimentos
coriceos, el agua salobre, amarga la bebida de coco y la nuez de betel
tan dura que no poda hincarle el diente. Descubra tambin pequeos
guijarros y trozos de madera en su puchero de arcilla, ramas colocadas
de travs sobre el camino que acostumbraba tomar, toda suerte de cuer
pos extraos en sus alimentos. Cay enfermo, y su estado no tard en
agravarse, pues, indudablemente, todas aquellas sustancias eran vehcu
los de la magia maligna que ejerca sobre su enemigo el hechicero Ma-
nimuwa, de concierto con la esposa infiel. Entre tanto, sta tuvo fre
cuentes citas con su amante.
Bagidou no cesaba de injuriarla y amenazarla, hasta que un da
ella huy y fuese a vivir con Manimuwa, procedimiento absolutamente
irregular. No siendo hoy el poder de los jefes sino la sombra de lo que
fuera antao, Bagidou no tuvo la posibilidad de hacerla regresar por
la fuerza. Tom entonces nueva esposa, en la persona de Dagiribua,
mujer gorda, indolente y algo pendenciera. Dakiya continu al lado de
su hechicero, con el que concluy por casarse. El pobre Bagidou, que,
indudablemente, sufra de tuberculosis, enfermedad con que estn ms
o menos tarados todos los miembros de su familia, atribuye su mal a
las hechiceras de su afortunado rival, hechiceras que Bagidou cree
obran siempre sobre l en estado activo, cosa realmente mortificante,
pues, no contento con haber seducido a su esposa, el hechicero le hace
sufrir la influencia perniciosa de la magia negra. Cuando regres a Oma
rakana en 1918, encontr el estado de mi amigo Bagidou considerable
mente agravado. En el momento en que escribo estas lneas (1928) este
hombre, de extraordinaria inteligencia, bien educado, dotado de una
memoria sorprendente, ltimo digno depositario de la tradicin familiar
de los Tabalu, ha muerto, sin duda.
Las formalidades del divorcio son tan sencillas como las del matri
monio. La mujer abandona el domicilio conyugal llevndose todos sus
objetos personales, y va a casa de su madre o a la de su ms prximo
pariente materno. All se queda, esperando el curso de los acontecimien
tos y gozando entre tanto de completa libertad sexual. Si tal es su deseo,
el marido puede intentar hacerla desistir. Enviar entonces a sus amigos
con presentes de paz (koluluvi o lula) para su esposa y para Jas per
sonas en cuya casa vive. Si los regalos son rechazados, enviar nuevos
embajadores cuantas veces quiera. Si la mujer acepta los regalos deber
volver al lado de su marido, terminando as el estado de divorcio y rea
nudndose el conyugal. Si la mujer es obstinada, y est decidida a no
reanudar la vida matrimonial, los regalos sern rechazados tantas veces
cuantas fueren ofrecidos; slo queda entonces al marido el tomar las
disposiciones adecuadas, es decir, buscar otra mujer. La disolucin del
matrimonio no impone en modo alguno la devolucin de los primeros
regalos nupciales, salvo, como lo veremos ahora, en el caso de volverse
a casar la mujer divorciada.
La mujer, si es an bastante joven, reanuda su vida prenupcial, es
decir, la vida libre exenta de toda traba de una nkubkwbuya (mu
chacha soltera); como tal, entabla relaciones tras relaciones y pernocta
en las casas de clibes. Una de estas relaciones puede prolongarse y lle
var al matrimonio. Entonces, el nuevo marido debe ofrecer en regalo a
su predecesor un objeto de valor (vaygua) a ttulo de indemnizacin
por el que este ltimo ofreciera a la familia de la muchacha con ocasin
de su primer matrimonio. El nuevo marido debe dar otro vaygua a los
parientes de su novia, despus de lo cual recibe de ellos una parte de
su cosecha anual (vilakuria), seguida por el tributo anual de ame. Este
segundo matrimonio no exige el cambio de regalos iniciales de especies
alimenticias (pepei, etc.). No parece que el hecho de estar divorciado
constituya una tara social para el hombre o la m ujer; pero para uno y
otra es cuestin de amour propre1 no confesar que la iniciativa del
abandono y el divorcio fue tomada por el otro.
No hay para qu decir que, en caso de divorcio, los hijos siguen
siempre a la madre, lo que, sin duda alguna, es otra razn para que
sea menos popular entre los hombres que entre las mujeres. Durante la
fase intermedia, mientras la madre vive como soltera, los hijos viven en
casa del ms prximo pariente materno casado.

2. M u erte y luto

La muerte del marido no devuelve la libertad a su esposa. Por el

contrario, en cierto modo, y sin incurrir en paradoja, podra decirse que
slo despus de quedar rotos los vnculos matrimoniales por la defun
cin del marido es cuando la mujer se encuentra sometida a las trabas
ms rigurosas y a las cargas ms pesadas. La costumbre la obliga a
desempear el papel abrumador de personaje principal del duelo; a dar
muestras ostensibles, dramticas y extremadamente onerosas de su aflic
cin a partir del da de la muerte, y esto durante meses, y a veces du
rante aos. Tipne que representar su papel bajo los ojos vigilantes del
pblico, celoso guardin de la escrupulosa observancia de la moral tra
dicional, y bajo la vigilancia an ms suspicaz de los parientes del di
funto, que veran una ofensa grave y especial al honor de la familia
en el menor desfallecimiento de que se hiciese culpable la viuda en el
cumplimiento de su deber. Otro tanto, aunque en menor grado, se exige
al viudo; el luto que ste debe observar es menos pesado y complica
do, y es objeto de una vigilancia menos rigurosa.
El ritual de las primeras fases de la viudez revela de una manera di
recta un conjunto de ideas muy interesantes, confusas y extravagantes
a veces, sobre el parentesco, la naturaleza del matrimonio y sobre los
vnculos puramente sociales que existen entre el padre y los hijos. El
ritual fnebre, tomado en conjunto, ofrece al socilogo el aspecto tal
vez ms difcil y desconcertante de la cultura trobriandesa. La extre
mada complejidad del ceremonial, la red inextricable de obligaciones y
contraobligaciones que implican una serie interminable de actos ritua
les, recelan todo un mundo de concepciones sociales, morales y mitol
gicas, la mayor parte de las cuales me han sorprendido por su carcter
 inesperado y por su oposicin aparente con las ideas generalmente ad
mitidas sobre la actitud humana ante la muerte y el duelo.
Este ritual est concebido de manera que no deje un minuto de re
poso a los pobres restos del difunto. Su cadver es exhumado en dos
ocasiones; se le corta, se separan de su esqueleto algunos huesos que
sufren toda suerte de manipulaciones y son distribuidos a unos y otros,
hasta que slo queda de ellos un pequeo resto final. Y lo que hace
ms desconcertantes todas estas operaciones es la ausencia del prota
gonista real: Hamlet sin el prncipe de Dinamarca. El espritu del di
funto ignora, en efecto, todo lo que se hace sufrir a su cuerpo y a sus
huesos, y como vive ya una dichosa existencia en Tuma y ha respirado
la magia del olvido y contrado nuevos vnculos (vase cap. XII, sec. 5),
no se ocupa lo ms mnimo de lo que sucede en este bajo mundo. Los
actos rituales que se realizan sobre sus restos enterrados y todas las ope
raciones a que se entregan sobre sus reliquias exhumadas no constitu
yen ms que un juego social, en el que los diferentes grupos cuya
formacin fuera provocada por su muerte por una especie de recrista
lizacin juegan unos contra otros. Me apresuro a agregar, insistiendo
enrgicamente en ello, que lo que aqu digo representa la manera de
ver real y efectiva de los indgenas, y de ningn modo una tentativa
para formular una hiptesis sobre los orgenes y el pasado de esta insti
tucin. La cuestin de saber si el doble espiritual del difunto asiste a la
ejecucin del rito mortuorio o, si bien, se ha evaporado completamente
del cuerpo, no toca decidirla al investigador. Nos limitaremos, pues, a
dar aqu una descripcin esquemtica de las prcticas mortuorias, cuyo
examen completo llenara por s solo todo un volumen de las dimensio
nes de este. Y sobre la naturaleza de los vnculos conyugales y sobre
las ideas relativas al parentesco de sangre y al parentesco por alianza.
Y aun encerrndonos en lmites tan estrechos, nos veremos obligados a
simplificar \
Permtasenos tomar como ejemplo la muerte de un hombre impor
tante, que falleci en la plenitud de la edad, dejando una viuda y varios
hijos y hermanos. A partir del momento de su muerte, la distincin en
tre sus parientes reales, es decir, de lnea materna (veyola), por una
parte, y sus hijos, parientes polticos y amigos, por la otra, se agudiza
y manifiesta con signos visibles. Los consanguneos del difunto caen
bajo un tab que les obliga a apartarse del cadver; no Ies est permi
tido lavarlo, ataviarlo, acariciarlo ni tomar parte en su inhumacin, pues,
si lo tocasen o se acercasen a l, seran atacados por influencias perni
ciosas, capaces de enfermarlos y de causarles la muerte. Estas influencias
perniciosas son concebidas en forma de emanaciones materiales que se
desprenden del cadver y contaminan el aire. Llmanse bwaulo, palabra
que sirve tambin para designar la nube de humo que envuelve una
aldea, especialmente cuando la atmsfera se halla saturada de vapores
hmedos y el tiempo tranquilo. El bwaulo generador de enfermedades
1 Vase la breve descripcin de estas ceremonias, tal como existen entre los
tnassim del Norte, en The Melanesians of Britisk New Guinea, por el profesor
C. G . S e l i g m a n .
M A U N O W S K I. 10
y muertes, invisible para los ojos de los hombres corrientes, aparece
a los de un hechicero o hechicera bajo la forma de una nube negra que
cubre la aldea. Es inofensivo para los extraos, pero peligroso para los
consanguneos del muerto (vase cap. XIII, sec. 1).
Estos no deben presentar, pues, ningn signo exterior de luto en su
traje o adornos, pero les est permitido no contener su pena y expre
sarla con llantos. La idea bsica de esta costumbre es que los parientes
de sangre, es decir, los parientes maternos (veyola) son heridos en sus
propias personas; en otras palabras, que cada uno de ellos sufre porque
el subcln entero de que forman parte ha sufrido una prdida irreparable
con la muerte de uno de sus miembros: Es como si hubiesen cortado
a alguien una pierna o arrancado una rama a un rbol. As, pues, sin
hallarse obligados a ocultar su afliccin, no deben hacer ostentacin de
ella. Esta abstencin de toda manifestacin exterior de duelo es obliga
toria, no slo para todos los miembros del subcln que comprende a
sus parientes reales, sino tambin para todos los miembros del clan
a que pertenece aqul. Por otra parte, el tab que prohbe tocar el
cadver se aplica ante todo a los miembros del subcln, y ms espe
cialmente a los parientes reales, que, ms que los otros, pudieran sen
tirse tentados de aproximarse al cadver para expresar por ltima vez
el cario que profesaran al muerto.
La actitud de la viuda, los hijos y los parientes polticos con respecto
al difunto y a su cadver es, segn el modo de ver de los indgenas,
completamente distinta. Desde luego, el cdigo moral no les niega la
facultad de sufrir y de sentir la prdida sufrida; pero su sufrimiento no
es directo, pues la prdida que deploran no afecta a su propio subcln
(dala) ni, por tanto, a sus propias personas. Su afliccin no esespon
tnea como la de los veyola (parientes maternos); para ellos es una
especie de rdeber artificial, de obligacin adquirida. Deben, pues, ex
presarla de una manera ostensible, demostrndolo por medio de signos
exteriores, y de no hacerlo as infligiran una ofensa a los miembros su
pervivientes del subcln de que formaba parte el difunto. De aqu resulta
una interesante situacin, que da lugar al ms extrao espectculo:
unas cuantas horas despus de la muerte de un notable, la aldea es in
vadida por una muchedumbre de gente con las cabezas afeitadas, el
cuerpo recubierto por una espesa capa de holln y aullando como demo
nios frenticos. Debe observarse que estas gentes no son consanguneas
del difunto, personas para las que su muerte constituya una prdida ver
dadera. Contrastando con esta muchedumbre, se ve a los consanguneos
del muerto con sus trajas habituales, dando pruebas de tranquilidad ex
terior y conducindose como si nada hubiese sucedido. Ellos son los
representantes del clan y del subcln de que formaba parte el difunto
y los que, por tanto, deberan estar afligidos por su muerte. De este
modo, gracias a un razonamiento opuesto a nuestra lgica, la costum
bre y la tradicin crean un orden de cosas contrario al que nos parecera
natural a nosotros o a cualquier representante de otra cultura cualquiera.
Entre los que ostentan su afliccin, se distinguen diversos grupos y
grados. Hay el grupo de los que llevan el luto, comprendiendo en l a
todos los miembros de los otros tres clanes, pues en la muerte de un
notable todos los habitantes de una comunidad aldeana se ponen de luto,
excepcin hecha de los miembros de su propio clan. Otro grupo, menos
importante, se ocupa del cadver y la tumba, y se compone de los hijos
varones y cuados del difunto. Por ltimo, al lado mismo del cadver
se sienta un grupo de mujeres, que manifiestan la afliccin ms pro
funda; y, en primer plano, se ve a la viuda, asistida por sus hijas y her
manas. En este grupo, as como en el formado por los hijos, un obser
vador que conozca bien a los indgenas discernir fcilmente una mezcla
interesante de afliccin simulada y de dolor verdadero, de histrionismo
y de sinceridad.

3. C erem onias f n eb res y obligaciones del lu to

A la luz del esquema sociolgico que acabamos de esbozar, es fcil
seguir la sucesin de acontecimientos y de ritos que la muerte de un
hombre desencadena automticamente. Cuando es evidente que la muerte
se halla prxima, la esposa y los hijos, los parientes todos de sangre y
por alianza, se renen en torno del lecho, llenando la cabaa hasta hacer
crujir sus muros. Tan pronto como el moribundo rinde el ltimo suspi
ro, la cabaa es sacudida por una explosin de lamentaciones frenticas.
La viuda, que generalmente se coloca a la cabecera del lecho, es la
primera en lanzar un grito penetrante, al que inmediatamente responden
otras mujeres, hasta que la aldea entera se Nena con las extraas armo
nas de los cantos fnebres. A partir de este momento, todas las acti
vidades de los das y aun de las semanas siguientes sern ejecutadas
con acompaamiento de una melopea lnguida, cantada en coro, sin un
momento de interrupcin. A veces adquiere las proporciones de una
rfaga violenta y discordante; luego vuelve a bajar al tono dulce y me
lodioso de una acertada expresin musical de dolor. Este raudal des
igual y poderoso de sonidos esparcindose por la aldea y reuniendo, por
as decirlo, a todos aquellos seres humanos en una protesta impotente y
absurda contra la muerte, me pareci simbolizar todo cuanto haba de
profundamente humano y real en aquel ritual de duelo, tan rgido, con
vencional e incomprensible en otros aspectos.
Primeramente, el cadver es lavado, ungido y cubierto de adornos
(fots. 32 y 33); los orificios del cuerpo son tapados luego con fibras sa
cadas del coco; las piernas son atadas entre s y los brazos colocados
a lo largo del cuerpo. As dispuesto, colcasele sobre las rodillas de una
fila de mujeres sentadas en el piso de la cabaa; en un extremo de esta
fila se coloca el viudo o la viuda, que debe sostener la cabeza del ca
dver*. Las mujeres acarician el cuerpo, pasan tiernamente sus manos
por la piel, aprietan objetos preciosos contra su pecho y su abdomen,
mueven ligeramente sus piernas y agitan su cabeza, hacindole ejecutar,
en suma, toda suerte de ademanes y contorsiones lentos y lgubres, ai

1 Vase Argonauts of the Western Pacific, fot. LXV, en ia que se reconstruye

esta escena ai aire libre para ser fotografiada, reemplazando el hijo a !a viuda.
ritmo de las lamentaciones, que no cesan ni un instante. La cabaa est
llena de gentes enlutadas, que cantan la dulce melopea. Sus ojos derra
man lgrimas y mucosidades sus narices, y ellos recogen cuidadosamente
estas secreciones, con las que se untan el cuerpo o que colocan en un
lugar visible. Afuera, ciertas mujeres, generalmente parientes polticas del
difunto, ejecutan una danza lenta y rtmica (vaysali), sosteniendo en sus
manos las reliquias (fot. 11).
Durante este tiempo, los hijos cavan la tumba, que, antao, se ha
llaba siempre en la plaza central de la aldea, pero que hoy, por voluntad
de los hombres blancos, debe encontrarse fuera del poblado. Algunas
horas despus de la muerte, el cuerpo, envuelto en esterillas, es deposi
tado en la tumba y cubierto de leos, encima de los cuales se deja un
hueco poco profundo. En este lecho formado por los leos se tiende la
mujer para vigilar el cuerpo. Su hija puede colocarse a su lado; sus
hermanas, sus parientes, sus amigas y los parientes polticos del difunto
rodean la tumba. Llegada la noche, la plaza central se llena de gente,
pues todava hoy se logran esquivar los reglamentos dictados por los
blancos contra el entierro en la baku, haciendo en la plaza una tumba
provisional o depositando el cadver en el suelo. All es donde todos
los que llevan el duelo, los parientes, los aldeanos y los huspedes veni
dos de lejos, se renen para celebrar un velatorio de los ms singulares
(yawali).
La presidencia del duelo y los parientes de sangre, divididos en
grupos adecuados, forman un primer crculo en torno de la tumba. Fuera
de este crculo se sientan los aldeanos y los huspedes, formando cada
comunidad un grupo aparte, y siendo su aspecto y comportamientos tan
to menos trgico cuanto ms lejos se hallan del cadver, de tal modo
que las gentes que forman parte de los grupos ms excntricos sostienen
animadas conversaciones, comen y mascan nueces de areca. El grupo
central entona una melopea profundamente triste; los otros cantan, y,
a medida que la noche avanza, se levantan algunos individuos y recitan
por encima de las cabezas de la muchedumbre fragmentos de magia en
honor del desaparecido.
Pero no por mucho tiempo se deja al cadver en paz, si es que
puede llamarse paz a estos cantos, lamentaciones y discursos estramb
ticos, ruidosos y discordantes. A la noche siguiente, el cuerpo es ex
humado y se buscan en l signos de hechicera (vase fot. 33). Esta
inspeccin es muy importante, pues es susceptible de suministrar indi
caciones sobre la persona que hubiese podido causar la muerte por obra
de magia y sobre las razopes que hubieran podido guiarle. En diversas
ocasiones asist a esta ceremonia, y la fotografa 33 fue tomada durante
la primera exhumacin de Ineykoya, esposa de Toyodala, mi mejor in
formador de Oburaku
Antes del amanecer que sigue a esta primera exhumacin, el cuerpo
es sacado de la tumba y separado algunos huesos de su esqueleto. Esta

1 Para informes ms detallados sobre los signos de hechicera, vase Crime

and Custom, pgs. 87-91.
operacin anatmica es ejecutada por los hijos del difunto, que guardan
algunos de estos huesos como reliquias, distribuyendo los dems a sus
parientes. Esta prctica ha sido rigurosamente prohibida por el Gobier
no, dando as otro ejemplo de condenacin de una costumbre religiosa
de las ms sagradas en nombre de los prejuicios y susceptibilidades mo
rales del blanco civilizado. Pero los trobriandeses tienen tan arraigada
esta costumbre, que continan practicndola clandestinamente, y yo he
visto el hueso maxilar de un hombre con quien hablara pocos das antes
suspendido del cuello de su viuda {vanse fots. 34, 35 y 36).
La escisin de los huesos y su empleo como reliquias es un acto de
piedad; separarlos del cuerpo en putrefaccin es un deber penoso, re
pugnante y asqueroso. La costumbre exige que los hijos del difunto di
simulen su repugnancia y hasta la dominen, y mientras limpian los hue
sos deben chupar un fragmento de su sustancia descompuesta. Se les
oye decir, con un sentimiento de piadoso orgullo: Chup el radio de
mi padre; me alej para vom itar; regres luego y continu. Despus
de limpiar los huesos, operacin que se hace siempre a la orilla del mar,
regresan a la aldea, donde los parientes del difunto realizan una cere
monia que consiste en lavarles la boca hacindoles tragar alimentos y
limpiarles las manos con aceite de coco. Los huesos son transformados
de acuerdo con los usos utilitarios u ornamentales a que habrn de ser
dedicados: el crneo es convertido en cacharro para uso de la viuda; el
maxilar inferior en ornamento que se coloca en torno del cuello y cae
sobre el pecho; el radio, el cubito y la tibia en esptulas, que se emplean
para comer nueces de betel y areca.
Este conjunto de costumbres reposa sobre un sentimiento curioso y
complejo. Por una parte, expresa el deseo que siente la viuda y los hijos
de conservar algo del muerto querido. La reliquia (kayvaluba) mantie
ne en nosotros el recuerdo del difunto y enternece nuestro interior. Por
otra parte, el empleo de estas reliquias est considerado como un deber
penoso y poco agradable, como una especie de piadosa recompensa por
todo el bien recibido del padre. He aqu cmo me fue explicado esto:
Nuestro espritu est afligido por la prdida del hombre que nos ali
ment, que nos dio a comer golosinas; chupamos sus huesos, utilizn
dolos como esptulas. Y tambin: "Es justo que el hijo chupe el cu
bito de su padre, pues el padre recibi en su mano sus excrementos y
consinti que orinase sobre sus rodillas (vanse las locuciones similares
citadas en la sec. 3 del cap. I). De este modo, el uso de las reliquias, a
la vez que es un consuelo para la viuda y los hijos desconsolados, es
tambin un acto de piedad filial que debe ser rigurosamente observado.
El uso de estos huesos es estrictamente tab para los parientes ma
ternos del difunto. Si infringen el tab, caen enfermos; su vientre se
hincha y corren peligro de muerte. El contacto es particularmente peli
groso cuando los huesos se hallan todava humedecidos por los jugos
del cuerpo. Cuando, varios aos ms tarde, los huesos son entregados a
los parientes maternos, vienen ya cuidadosamente envueltos en hojas
secas, pero aun entonces deben ser manipulados con precaucin. Final
mente, son depositados sobre promontorios rocosos, a la orilla del mar.
 De este modo, los huesos pasan muchas veces de mano antes de en
contrar el reposo fina!.
Los parientes polticos ms lejanos y los amigos del difunto reciben
sus uas, dientes y cabellos, que transforman en toda suerte de adornos
luctuosos y llevan como reliquias. Los objetos que pertenecieran perso
nalmente al difunto son empleados de la misma manera; hoy, que se
est obligado frecuentemente a esconder las reliquias corporales, se sir
ven mucho de estos objetos (vase fot. 92).
Despus de la segunda exhumacin, elcuerpo es enterrado, concluye
ei velorio y la gente se dispersa. Pero la viuda, que durante todo este
tiempo haba permanecido al lado del marido sin comer, ni beber, y sin
cesar de lamentarse, no ha cumplido an todos sus deberes. Ahora de
ber encerrarse en una angosta jaula, construida en el interior de su
casa, en la que permanecer durante meses, sometida a los tabes ms
estrictos. No debe cambiar de sitio; slo puede hablar en voz baja;
no debe tocar con sus manos ningn alimento ni bebida, sino esperar a
que otros se los pongan en la boca; permanece encerrada en la oscuri
dad, sin aire fresco y sin luz; su cuerpo se halla cubierto por una es
pesa capa de grasa y holln, y no ser lavado durante meses. Satisface
all todas sus necesidades, encargndose sus parientes de la limpieza. As
vive durante meses, en un espacio estrecho, oscuro, irrespirable, de te
cho bajo, y, tan pequeo, que con slo extender sus manos, puede tocar
los cuatro muros. Y frecuentemente este espacio se encuentra lleno de
gentes, que van a asistirla o consolarla, y reina all una atmsfera in
descriptible, hecha de exhalaciones humanas, del olor de cuerpos sucios,
de alimentos descompuestos y de humo. La viuda se encuentra, adems,
bajo el control ms o menos activo y la vigilancia ms o menos rigurosa
de los parientes matemos de su marido, que ven en su luto y en las
privaciones que implica un deber para con ellos. A medida que su viudez
se aproxima 3 . su fin (su duracin depende de la posicin del marido
y vara entre seis meses y dos aos), los consanguneos del marido ate
nan poco a poco los rigores de su luto. Se le ponen los alimentos en
la boca de acuerdo con un ritual que no le permite comer con sus pro
pias manos. Luego, se le autoriza a hablar y, finalmente, se levanta el
tab de la claustracin y, siempre con acompaamiento de ciertos ritos,
se la invita a salir. En el curso de la ceremonia de s liberacin com
pleta, realizada por una parienta materna (veyola) del marido, la viuda
es lavada, ungida con aceite y vestida con una fastuosa falda tricolor de
fibra vegetal, A partir de este momento, es libre de volver a casarse.

4.> Ideologa del lu to

Bajo el riguroso ritual del luto, en el que la viuda, los hurfanos y,

en grado mucho menor, los dems parientes polticos del difunto, se
ven presos como en un cepo, podemos observar la accin de ciertas
ideas pertenecientes a la tradicin de la tribu trobriandesa. Una, espe
cialmente, ei tab que obliga a los parientes maternos a mantenerse ale
jados del cadver, porque, a la vez. es peligroso aproximarse a l e in
 til exhibir su afliccin, atraviesa como un hilo blanco todo el ritual
que acompaa la exhumacin y el velatorio. La idea correspondiente a
este tab el deber imperioso de la viuda y de sus parientes de mani
festar su dolor y realizar todas las funciones mortuorias hace resaltar
la fuerza y la permanencia de los vnculos matrimoniales, tal como los
concibe la tradicin. Y es, al mismo tiempo, una continuacin postuma
del singular sistema de servicios que debe prestar al hombre casado la
familia de su esposa, incluso sta y sus hijos.
Sin embargo, en la fase mortuoria de estos servicios, el subcln del
difunto se halla obligado a una reciprocidad ms estricta y ms frecuen
te que la que le deba durante su vida. Inmediatamente despus de se
parar los huesos y enterrar el resto, el subcln del difunto organiza la
primera distribucin importante de alimentos y objetos tiles, con los
que se paga ampliamente a la viuda, hijos y dems parientes polticos,
as como a los que, sin parentesco, llevan el duelo, los servicios presta
dos al velar el cadver y cavar la tumba. Siguen a sta otras distribu
ciones, a intervalos fijos. Hay una destinada especialmente a las plai
deras, otra a los que velaron al lado de la tumba, otra al gran contingente
que particip en el duelo, y otra, en fin, mucho ms importante, en el
curso de la cual se distribuyen enormes cantidades de alimentos y de
objetos tiles a la viuda y a los hijos, que, en signo de dolor y de piedad,
han adoptado los huesos del difunto para transformarlos en adornos y
esptulas. Esta complicada serie de distribuciones se prolonga durante
aos, e implica una verdadera red de obligaciones y deberes, pues los
miembros del subcln del difunto deben procurarse alimentos y entre
garlos al organizador principal, jefe del subcln, quien, despus de reci
bidas todas las contribuciones, procede a la reparticin entre los diversos
beneficiarios. Estos, a su vez, hacen, en parte al menos, una nueva dis
tribucin. Y, en este monstruoso conjunto, cada regalo ofrecido implica
contra-regalos y obligaciones a fechas fijas, ms o menos alejadas.
La ostentacin con que deben exhibir su dolor la viuda y los hijos,
el espesor en el sentido literal y figurado de !a palabra de su duelo,
son sorprendentes; y la exposicin que hicimos antes resaltar con su
ficiente nitidez, al menos tal esperamos, la compleja psicologa que le
sirve de base. En primer lugar, al hacerlo as la viuda y los hijos cum
plen para con el difunto y su subcln un deber rigurosamente ordenado
por e cdigo moral, deber cuyo cumplimiento se encargan de vigilar la
opinin pblica y los consanguneos del muerto. Nuestras lgrimas son
para que las vean los parientes de nuestro padre, me dijo un da, sen
cilla y francamente, un hombre que se hallaba de luto. En segundo
lugar, las muestras de desesperacin y el luto de la viuda y los hijos
demuestran a todo el mundo que aqulla y stos eran realmente buenos
para con el difunto y que lo haban cuidado solcitamente durante su
enfermedad. En fin, y esto es muy importante, se aleja as toda sospe
cha de complicidad en el posible asesinato del marido por arte de magia
negra. Para comprender esta ltima razn, que podra parecer extraa,
es preciso saber que no hay nada que los indgenas teman tanto como
la hechicera, que creen descubrirla en todas partes y que no tienen nin
guna confianza en quienes se relacionan con ella de cerca o de lejos.
Como todas las razas del mismo nivel de cultura, los trobriandeses ven
en toda muerte, sin excepcin, un acto de hechicera, salvo cuando es
causada por el suicidio o por un accidente visible, tal como el envene
namiento o una lanzada. Lo que caracteriza sus ideas sobre los vnculos
matrimoniales y la paternidad, considerados por ellos artificiales e insegu
ros en todos sus aspectos, es la sospecha de hechicera que recae sobre
la viuda y los hijos al morir el marido. Segn el sistema ideolgico
tradicional, slo los parientes maternos de un hombre son capaces de
cuidar de su bienestar, de sentir por l un afecto real, y slo ellos se
hallan libres de toda sospecha de una tentativa criminal contra l. Su
mujer y sus hijos no son para l sino simples extraos, y la costumbre
niega obstinadamente toda verdadera comunidad de intereses entre ellosJ.
Ya hemos citado (cap. I, secs. 2 y 3) diversos hechos destinados a
mostrar las modificaciones frecuentemente considerables que la realidad
econmica y psicolgica impone a esta manera de ver tradicional, pues,
aun haciendo abstraccin del afecto personal que existe entre marido y
mujer, como entre padres e hijos, es evidente que, cuando un hombre
muere, sus hijos sufren una prdida mayor que sus parientes, que, como
herederos suyos que son, tienen siempre una ganancia material, espe
cialmente cuando el difunto es hombre rico, de cierta categora y po
sicin. En efecto, los sentimientos reales de los supervivientes siguen su
curso natural, independientemente de la mmica y la exhibicin oficial
del dolor. La existencia de ideas, sentimientos e impulsos individuales,
manifestndose y desarrollndose paralelamente a las ideas y sentimien
tos convencionales, implcitos en la tradicin e impuestos por ella, cons
tituye uno de los temas ms importantes de la psicologa social, tema
cuyo estudio exige gran nmero de materiales que slo pueden esperarse
de investigaciones etnolgicas, llevadas con gran acopio de detalle y ba
sadas en un conocimiento personal de los salvajes que se observan.
En las islaS Trobriand, el dolor sincero de la viuda y los hijos se
halla disfrazado, deformado y casi irreconocible por la ostentacin ofi
cial que se les impone. Pero pueden sorprenderse sus sentimientos reales
observando su comportamiento en otros momentos, sobre todo en cir
cunstancias crticas. Yo he visto a ms de un marido pasar noches en
teras al lado de su esposa enferma. Los he visto entre alternativas de
esperanza y desaliento, y he asistido a manifestaciones de una desespe
racin sincera y profunda cuando se evidenciaba que la enferma no tena
salvacin. Se observan ciertas diferencias en el modo con que viudos y
viudas sienten y expresan su dolor, conformndose algunos simplemente
a la costumbre, abandonndose otros a su espontaneidad. El jefe Toulu-
wa, hombre de carcter m bien egosta y poco sensible, no poda ha
blar sin una emocin real y visible de la muerte de su esposa favorita,

1 Esto no es sino una exposicin simplificada, que slo resalta, como lo hacen
siempre los mismos indgenas, las exigencias ideales de la tradicin y la ley. En
una obra ulterior nos proponemos hacer exposicin completa de las ideas de
los indgenas sobre la hechicera, en relacin con el parentesco de sangre y el
parentesco por alianza.
Kadamwasila. Toyodala, el* hombre ms bueno y delicado que conoc en
Oburaku (vase fot. 33), vel angustiosamente durante semanas enteras a
su esposa enferma, cuya curacin esperaba anhelosamente. Cuando su
esposa muri, enloqueci de dolor, y ms tarde, durante su claustracin
de luto, en el curso de la cual fui a visitarle con frecuencia, llor de
tal modo que su vista se resinti. Es indudable que los parientes de san
gre sienten la prdida menos dolorosamente. Por otra parte, el senti
miento convencional de solidaridad y el hecho de que su grupo se en
cuentre, por as decirlo, mutilado, no les deja indiferentes. Pero esto
se relaciona con un problema el de los sentimientos e ideas referentes
a la solidaridad del clan que no podemos abordar aqu sin apartamos
de nuestro tema.

Al tratar del matrimonio nos hemos distrado del estudio del sexo,
en el sentido ms estricto de la palabra. Nos ha sido preciso examinar
cuestiones relacionadas con la organizacin social, as como las bases
legales, econmicas y religiosas de las relaciones entre marido y mujer
y entre padres e hijos. Todava tendremos que consagrar a este ltimo
asunto, el parentesco, los dos captulos siguientes, antes de abordar el
anlisis detallado del impulso sexual tal como se manifiesta en las con
diciones de cultura de nuestros indgenas.
LA P R O C R E A C IO N Y EL EM BARAZO SEGUN LAS C R EEN C IA S
Y C O STU M B R ES DE LOS IN D IG EN A S

Los vnculos de dependencia que unen la organizacin de una socie

dad dada a las ideas, creencias y sentimientos en vigor, constituyen para
el antroplogo una cuestin de primordial importancia. Entre las razas
salvajes se encuentran frecuentemente fantsticos e inesperados puntos
de vista sobre los procesos naturales, puntos de vista a los que corres
ponde un desarrollo extremo y unilateral de ciertos aspectos de la or
ganizacin social, tales como el parentesco, la autoridad comunal y la
constitucin de la tribu. En este captulo me propongo exponer las ideas
de los trobriandeses sobre el organismo humano en cuanto afectan a sus
creencias sobre la procreacin y la gestacin, creencias que encuentran
su expresin en la tradicin oral, las costumbres y las ceremonias, ejer
ciendo una profunda influencia sobre los hechos sociales del parentesco
y la constitucin matrilineal de la tribu.

1. El organism o m asculino y fem en in o y el im pulso sex u al

en las creencias in d g en as

Los indgenas poseen un conocimiento prctico de los sectores prin

cipales de la anatoma humana y un vocabulario bastante rico para de
signar las diferentes partes del cuerpo humano y los rganos internos.
Frecuentemente tienen ocasin de descuartizar cerdos y otros animales;
adems, la costumbre de la diseccin post mortem y la.s visitas que,
atravesando el mar, hacen a las tribus canbales vecinas, les han sumi
nistrado un conocimiento bastante exacto de las homologas que existen
entre el organismo humano y el organismo animal. Sus teoras fisiolgi
cas, en cambio, son notablemente defectuosas; al lado de muchas y
considerables lagunas en su conocimiento de las funciones de los rga
nos ms importantes, tienen cieto nmero de ideas fantsticas y extraas.
Su conocimiento de la anatoma sexual es, en su conjunto, limitado, si
se le compara con lo que saben acerca de otras partes del cuerpo. Dado
el gran inters que ponen en la vida sexual, no se puede por menos de
encontrar que las distinciones que hacen son superficiales y toscas, y
muy pobre su vocabulario. Distinguen y nombran las partes siguientes:
vagina (wila), cltoris (kasesa), pene (kwila), testculos (puwala). No tie
nen palabras para designar en conjunto el mons veneris, ni los labia
majora y minora. El glande del pene es para ellos la punta del pene
(matala kwali). Los rganos internos de la mujer, incluso el tero y la
placenta, son designados con el nombre genrico de bam. No hay pala
bra especial para designar los ovarios.
Sus nociones fisiolgicas son rudimentarias. Segn ellas, los rganos
sexuales sirven para excretar y gozar. No relacionan el procreso de la
excrecin urinaria con los riones. Segn ellos, un conducto estrecho
(wotuna) comunica directamente el estmago con la vejiga y de all
pasa a travs de los rganos genitales del hombre y de la mujer. El agua
que bebemos atraviesa lentamente este canal, hasta ser expulsado, pero
en su camino se decolora y se ensucia en el estmago por el contacto
con los excrementos, pues los alim entos. comienzan a convertirse en
excrementos en el estmago.
Sus ideas sobre las funciones sexuales de los rganos genitales son
ms complejas y sistemticas, y presentan una especie de teora psico-
fisiolgica. En los ojos reside el deseo y la lujuria (magila kayta; literal
mente, deseo de copular). Son la base y la causa (uula) de la pasin
sexual. De los ojos, el deseo se transmite al cerebro por el intermedio
del wotuma (literalmente, zarcillo o enredadera; anatmicamente, vena,
nervio, conducto o tendn); del cerebro, se esparce por todo el cuerpo:
estmago, brazos y piernas, para concentrarse, finalmente, en los rio
nes. Los riones estn considerados como la parte principal, o media,
como el tronco (tapwana) del sistema. Partiendo de los riones, otros
conductos llevan a los rganos sexuales masculinos, que son la cima o
punta (matala; literalmente, el ojo) de todo el sistema. De este modo,
cuando los ojos ven un objeto deseable, se despiertan, comunican el
impulso a los riones, que lo transmiten al pene y produce la ereccin.
As los ojos son el punto de partida de toda excitacin sexual; son los
objetos de cpula, lo que nos hace desear la cpula. En prueba de
esto, los indgenas dicen: Un hombre con los ojos cerrados no puede
tener ereccin. No obstante, atenan esta afirmacin admitiendo que el
olfato puede reemplazar a veces a la vista, pues cuando una mujer se
quita su falda de fibra en la oscuridad puede nacer el deseo.
El proceso de la excitacin sexual en la mujer es anlogo. Los ojos,
los riones y los rganos sexuales se hallan reunidos por un mismo sis
tema de canales (wotuna). Los ojos dan la alarma, que pasa a travs
del cuerpo, se apodera de los riones y produce la excitacin sexual del
cltoris. Las secreciones del hombre y de la mujer tienen el mismo nom
bre (momona o momola); se originan ambas en los riones y llenan la
misma funcin, que, sin tener nada que ver con la generacin, consiste
en lubrificar la membrana y aumentar el placer.
Mis primeros informadores sobre este asunto fueron Namwana Guyau
y Piribomatu, hechicero aficionado el primero y profesional el segundo;
los dos eran hombres inteligentes y, a causa de su profesin, se intere
saban por la anatoma y la fisiologa humanas. Podemos, pues, admitir
que las nociones expuestas representan el ms alto grado de desarrollo
de los conocimientos y teoras de los trobriandeses. Los informes que
obtuve en otros lugares de la isla concuerdan con stos, al menos en sus
lneas principales, es decir, en lo concerniente a las funciones sexuales
de los riones, la gran importancia de la vista y el olfato y el riguroso
paralelismo entre la sexualidad masculina y la femenina.
En su conjunto, estas nociones representan una concepcin bastante
consistente, y no del todo absurda, de la psicologa de la libido sexual.
El paralelo entre ambos sexos es consistente. La nocin de los tres pun
tos cardinales del sistema sexual es justa y caracterstica de los cnones
de clasificacin en uso entre los indgenas. En muchas cosas distinguen
estos tres elementos: uula, tapwana y matala. La imagen est tomada
de un rbol, un pilar o una lanza uula que literalmente significa el
pie de un rbol, la base, el cimiento, ha venido a significar por extensin
causa, origen, fuente de fuerza; tapwana, parte media del tronco, sig
nifica tambin el tronco mismo, el cuerpo de todo objeto alargado, la
longitud de una ruta; matala, que significa originalmente ojo o punta
de lanza), y es reemplazada a veces por la palabra dogina o doabwanc.
cima de un rbol o de cualquier objeto elevado, se emplea para designar
la parte ms elevada de toda cosa, o, en una metfora ms abstracta, la
palabra final, la expresin ms elevada.
Esta clasificacin, aplicada al mecanismo sexual, no est, como ya
hemos dicho, completamente injustificada; lo nico absurdo es a trib u
una funcin especial a los riones. Estos se hallan considerados, en efec
to, como una parte importantsima y vital del organismo humano, prin
cipalmente por ser ellos la fuente del lquido seminal. Otra teora atri
buye la secrecin seminal, tanto en el hombre como en la mujer, no a
los riones, sino a las entraas. En uno y otro caso los indgenas sitan
en las entraas el agente real de la eyaculacin (ipisisi momona), lo que
hace brotar el lquido .
Muy notable es su completa ignorancia de la funcin fisiolgica de
los testculos. No imaginan que estos rganos puedan producir nada, y
cuando, para ofientarlos, se les pregunta si por casualidad no tendra er.
ellos su fuente el fluido masculino (momona), responden resueltamente
que no. Vea, las mujeres no tienen testculos, y, sin embargo, produce -
momona." Pretenden que esta parte del cuerpo masculino es solamente
un apndice ornamental (katububula). Qu feo sera un pene sin tes
tculos!, exclamara un esteta indgena. Los testculos sirven "para ha
cerlo ms hermoso (bwoyna).
El amor o afecto (yobwayli) reside en los intestinos, en la piel ce-
vientre, en la de los brazos, y tambin, aunque en menor grado, en
ojos, fuentes del deseo. Por eso nos gusta mirar a aquellos por quiene;
sentimos ternura: nuestros hijos, nuestros amigos, nuestros parientes:
pero, cuando este amor es fperte, deseamos abrazarlos.
Los trobriandeses consideran la menstruacin como un fenmeno va
gamente relacionado con el embarazo: Ei flujo llega, gotea, gotea, dis
minuye, cesa. Indican el fenmeno simplemente con la palabra sangr:
buyavi, pero con una particularidad gramatical caracterstica. En tac'.:
que al hablar de la sangre en general, cualquiera que sea el rgano c-;
que provenga, emplean el mismo pronombre posesivo que aplican a
das las partes del cuerpo humano, aplican a la sangre menstrual
pronombres con que designan los artculos de sus adornos y vestidos.
As, buyavigu, Sangre ma (parte de mi sangre), significa la sangre
proveniente de una herida o hemorragia; en tanto que agu buyavi, Mi
sangre (perteneciente a mi sangre), significa sangre menstrual.
La sangre menstrual no provoca asco ni temor en los hombres. El
hombre no cohabita con su esposa o su querida durante sus reglas, pero
pernocta en la misma choza y toma la misma comida, abstenindose ni
camente de dormir en el mismo lecho. Durante la menstruacin las mu
eres se lavan diariamente por aseo en el mismo gran depsito de que
.a poblacin entera se surte de agua potable. T?mbin los hombres se
baan all de vez en cuando. No existen abluciones ceremoniales espe
ciales al terminarse el perodo menstrual, ni rito alguno como ocasin
e la primera menstruacin de una muchacha. Las mujeres no se visten
especialmente durante su menstruacin, como no sea que usen a veces
_na falda ms larga, y a este respecto no existe ningn pudor particular
entre los sexos.

2. R eencarnacin y cam ino que lleva a la vida a travs del

m undo de los espritus
La relacin entre la sangre menstrual y la formacin del feto ha sido
:bservada y reconocida por los indgenas, pero sus ideas al respecto son
extremadamente vagas, y, as, se hallan tan ntimamente mezcladas a las
creencias sobre la encarnacin de los seres espirituales, que tendremos
que examinar en esta exposicin, sin separarlos, los procesos fisiolgicos
y los factores espirituales. Al proceder de este modo, respetaremos la
5gica y la perspectiva naturales de la doctrina indgena. Puesto que,
?gn la tradicin trobriandesa, la nueva vida comienza con la muerte,
^amos a seguir, partiendo del lecho en que yace un moribundo, la pro
gresin del espritu de ste hasta su regreso a la existencia terrestre1.
Despus de la muerte, el espritu se dirige a Tuma, la Isla de los
Muertos, donde vive una existencia agradable, anloga a la terrestre,
tero ms dichosa. Sobre la naturaleza de esta dicha, en la que el sexo
-jega un papel importante, volveremos luego ms detenidam ente2. Aqu
slo nos referiremos a uno de sus aspectos: la juventud perpetua, man-
enida por el poder de rejuvenecimiento. Inmediatamente que el espritu
>e percata de que su piel comienza a cubrirse de vello y se torna floja y
irrugada y sus cabellos comienzan a encanecer, se despoja sencillamente
e su envoltura y aparece de nuevo fresco y joven, con bucles negros
y piel tersa y sin vello.
1 En mi ya citado artculo Baloma, the Spirits of the Dead", hehecho una
rreve exposicin preliminar de las creencias de los indgenas acerca de la pro
b aci n . Tambin expres en l ciertas opiniones sobre la ignorancia primitiva
: t la paternidad en general, algunas de las cuales fueron recusadaspor el pro-
rtsor W e s t e r m a r c k (History of Human Marriage, 5 . a ed., t. I , pgs. 2 9 0 y sgs.)
p o r el profesor Carveth R e a d (No Paternity, en Journal of the Anthropolo-
cal Institute, 1 9 1 7 ) . La evidencia plena aducida por este captulo responde a
. i r t a s cuestiones de hecho suscitadas por mis crticos.
: Vase ms adelante, cap. XII, ltima seccin.
 Pero acontece que el espritu se cansa de este rejuvenecimiento per
petuo, y que, despus de haber llevado una larga existencia debajo,
segn la expresin de los indgenas, se apodera de l el deseo de volver
a la tierra; entonces remonta el curso del tiempo y se convierte en un
niito en estado prenatal. Algunos de mis informadores me han afirma
do que en Tuma haba tantos hechiceros como en la tierra. Frecuente
mente se practica all la magia negra, que puede alcanzar a un espritu
y debilitarlo, cansndolo y hastindolo de la vida. Entonces, y slo en
tonces, el espritu vuelve al comienzo de su existencia y se transforma
en un espritu-nio. M atar a un espritu por medio de la magia o por
un accidente es absolutamente imposible; su fin ser siempre para l un
recomenzar.
Estos espritus rejuvenecidos, estos bebs preencarnados o espritus-
nios son la nica fuente de que extrae la humanidad sus nuevas reser
vas de vida. Un nio en estado prenatal encuentra el camino de regreso
que ha de llevarlo a las islas Trobriand, a la matriz de una mujer, pero
siempre de una mujer que pertenezca al mismo clan y subcln a que
pertenece el propicv espritu-nio. Saber exactamente cmo viaja de Tuma
a Boyowa, cmo penetra en el cuerpo de su madre y cmo se combinan
all los procesos fisiolgicos de la gestacin con las actividades del es
pritu, son cuestiones sobre las cuales las creencias indgenas carecen
de precisin. Pero que todos los espritus han de terminar su existencia
en Tuma y transformarse all en nios en estado prenatal; que todo
nio que nace en este mundo comienza su primera existencia (ibubuli)
en Tuma, gracias a la metamorfosis de un espritu; que la nica razn
y la causa real de todo nacimiento es la actividad del espritu, son he
chos conocidos por todo el mundo y firmemente credos por todos.
Dada la importancia de este sistema de creencias, he cuidado de
recoger el mayos nmero de detalles y variantes relacionados con l. El
proceso de rejuvenecimiento se halla asociado de una manera general
con el agua del mar. En el mito que describe cmo la humanidad perdi
el privilegio de recobrar la juventud a voluntad, la escena del ltimo
rejuvenecimiento se encuentra situada a las orillas del mar, en una de
las ensenadas del lagoon1. En el primer relato del rejuvenecimiento lo
grado por m en Omarakana, decase que el espritu se 'dirige hacia la
playa y se baa en el agua salada. Tomwaya Lakwabulo, el vidente
(fot. 37), que en sus trances se traslada a menudo a Tuma y tiene fre
cuentes comunicaciones con los espritus, me ha dicho: El baloma va
hacia una fuente llamada sopiwina (literalmente, agua que lava); se
tiende en la playa. All lavan,(los espritus) su piel con el agua salobre.
Se vuelven toulatile (jvenes). Tambin en el rejuvenecimiento final
que los vuelve al estado infantil los espritus deben baarse en agua
salada, y, una vez vueltos a la niez, entran en el mar y se dejan ir a la
deriva. Siempre se dice que van sobre tablas flotantes, sobre hojas, ra
mas, algas marinas o sobre la espuma, u otra cualquiera de las numero
1 Este mito se halla descrito en Myth in Primitive Psychology, pgs. 80-106.
La aldea Bwadela, donde tuvo lugar la prdida de la inmortalidad, se halla en
la costa occidental de la parte sur de la isla principal.
sas sustancias ligeras que flotan en la superficie del mar. Tomwaya Lak
wabulo dice que los espritus flotan constantemente en torno de los ros
de Tuma, gimiendo wa, wa, wa. De noche oigo sus llantos. Pregunto:
Qu es? Oh, nios! La marea se los lleva; he aqu que llegan. Los
espritus que estn en Tuma pueden ver a estos nios preencarnados, y
tambin los ve Tomwaya Lakwabulo cuando desciende al mundo de los
espritus. Pero para el comn de los mortales son invisibles. No obstan
te, se da el caso de que pescadores de las aldeas situadas en la parte
norte de Kaybola y Luebila, al avanzar demasiado en el mar en perse
cucin de los tiburones, escuchen su llanto wa, wa, wa mezclado a
los gemidos del viento y al rumor de las olas.
Tomwaya Lakwabulo y otros informadores sostienen que estos espri-
tus-nios nunca se alejan demasiado de Tuma. Son transportados a las islas
Trobrian con ayuda de otro espritu. El vidente me ha hecho el siguiente
relato: Un nio flota sobre un tronco. Un espritu ve que es bonito. Lo
coge. Es el espritu de la madre o del padre de la mujer embarazada (nasu-
suma). Luego lo pone sobre la cabeza, entre los cabellos de la mujer en
cinta, que sufre dolores de cabeza, vmitos y dolores en el vientre. Luego
el nio entra en el vientre y la mujer queda realmente embarazada. Ella
dice: Por fin l (el nio) me ha encontrado; por fin me han trado ellos
(los espritus) al nio. En este relato encontramos dos ideas capitales:
la de una intervencin activa de otro espritu, que, de un modo u otro,
lleva de nuevo al nio a las islas Trobriand y se lo da a la madre, y la
de la introduccin del nio en el vientre materno a travs de la cabeza.
A esta ltima idea se asocia generalmente (aunque no figure en el re
lato que acabo de copiar) la de una efusin de sangre, primero en la
cabeza y luego en el abdomen.
Sobre el modo cmo realmente se realiza el transporte varan las
opiniones: hay indgenas que suponen que el espritu de mayor edad
transporta al beb en algn receptculo en una cesta, semejante a las
empleadas para transportar cocos, o en una artesa de madera o sim
plemente en sus brazos. Otros confiesan ingenuamente su ignorancia.
Pero el control activo de otro espritu es esencialmente importante.
Cuando los indgenas dicen que los nios son dados por un baloma,
que un baloma es la causa real del nacimiento de un nio, piensan
siempre en este espritu director (si me permits llamarlo as), y no en
el del nio mismo. El espritu director aparece generalmente en sueo
a la mujer, a punto de quedar embarazada (vase cap. VIII, sec. 1). Como
dice Motagoi, uno de mis mejores informadores: Suea que su madre
viene a ella; ve en sueos el rostro de su madre; se despierta y dice:
O h!, aqu hay un hijo para m.
A menudo la mujer dice a su marido quin le trajo el nio. Y la
tradicin del padrino o la madrina espiritual se conserva. As, el jefe
actual de Omarakana sabe que fue Bugwabwaga, uno de sus predeceso
res en el cargo, quien le dio a su madre. Mi mejor amigo, Tokulubakiki,
fue un regalo hecho a su madre por el kadala o hermano de sta. La
mujer de Tokulubakiki recibi su hija mayor del espritu de su madre.
Generalmente, es un pariente materno de la futura madre quien ofrece
 el regalo; pero tambin puede ser su padre, como en el relato de Tom-
waya Lakwabulo.
Ya hemos insinuado algo acerca de la teora fisiolgica asociada a
estas creencias. El espritu-nio es depositado por su conductor sobre
la cabeza de la mujer. La sangre de su cuerpo afluye entonces hacia la
cabeza, y la corriente de esta sangre arrastra poco a poco al nio hasta
el vientre. La sangre contribuye a la formacin del cuerpo del nio y lo
nutre, razn por la cual cesan las reglas de la mujer cuando queda em
barazada. Cuando una mujer observa que sus menstruaciones no se pre
sentan, espera uno, dos, tres meses, despus de lo cual queda segura de
su embarazo. Una creencia mucho menos admitida sostiene que el nio
es introducido per vaginam.
Otra versin del mito de la reencarnacin atribuye una mayor ini
ciativa al nio preencarnado. Segn ella, el nio es capaz de flotar por
sus propios medios hacia las islas Trobriand. All permanece probable
mente en compaa de algunos otros, nadando en torno de los ros de la
isla y esperando una ocasin para entrar en el cuerpo de una mujer
mientras sta se baa. Ciertas precauciones observadas por las mucha
chas que habitan en las aldeas de la costa prueban la fuerza de esta
creencia. A los espritus-nios se les imagina atados, como en Tuma,
a leos flotantes, a la espuma, a hojas, a ramas y hasta a pequeos
guijarros del fondo del mar. Siempre que el viento o la marea arrojan
despojos a la costa, las muchachas se abstienen de ir al mar, temerosas
de quedar embarazadas. Por otra parte, en las aldeas de la costa norte
existe una costumbre que consiste en dejar durante la noche en la caba
a de la mujer que desea quedar embarazada un cubo de madera lleno
de agua de mar; en el caso de que un espritu-nio se hallase en el
agua recogida en el cubo, no dejara de salir de l durante la noche
para introducirse en la mujer. Pero, aun en este caso, se dice, que la
mujer ha sido visitada en sueos por el espritu de un pariente mater
no muerto, resultando as indispensable para la concepcin el espritu
director. Es importante anotar que el agua de mar debe ser siempre
cogida y llevada a la cabaa por el propio hermano o por el hermano de
la madre de la mujer, es decir, por un pariente materno. He aqu un
ejemplo. La hija de la hermana de un hombre de la aldea Kapwani, si
tuada en la costa norte, pide a aqul que le procure un hijo. El hombre
va a la playa varias veces. Una noche oye sonidos semejantes al llanto
de un nio. Inmediatamente llena su cubo con el agua del mar y lo deja
durante la noche en la cabaa de su kadala (sobrina), que concibe una
nia. Desgraciadamente, eta nia es albina; pero el infortunio no es
debido al mtodo de concepcin.
Esta creencia difiere de la que describimos anteriormente en los si
guientes extremos: atribuye al espritu del nio preencarnado mayor
espontaneidad, ya que lo considera capaz de flotar a travs del mar y
de introducirse, sin ninguna ayuda exterior, en una mujer que se baa;
pretende que la introduccin se efecta per vaginam, o por la piel del
abdomen, si la concepcin se realiza en la cabaa. Encontr muy arrai
gada esta creencia en la parte norte de la isla, y muy especialmente en
las aldeas de la costa.
La naturaleza del espritu-nio o beb preencarnado no est muy
claramente definida en el folklore tradicional. En respuesta a una pre
gunta directa, la mayora de los informadores me dijeron no saber lo
que era o a qu se asemejaba. Sin embargo, uno o dos de ellos que, sien
do ms inteligentes que los dems, supieron analizar sus creencias y
darles mayor consistencia, me respondieron que el espritu-nio seme
jaba un feto en el seno de la madre, feto que, agregaban ellos, se pa
reca a un ratn. Tomwaya Lukwabulo me ha afirmado que los nios
preencarnados parecan nios muy pequeitos y muy bien desarrollados,
y que a veces eran muy bellos. Estaba seguro de lo que afirmaba, ya
que pretenda haberlos vistos a menudo en Tuma. Tampoco la nomen
clatura aparece bien definida. Generalmente, se les llama waywaya, ni-
ito o feto, pero algunas veces se usa la palabra pwapwawa, que, no
obstante ser sinnimo de waywaya, se refiere ms bien al nio ya naci
do que al feto o al beb preencarnado. Tanto como stas se emplea, no
obstante, la simple palabra nio, gwadi (en plural, gugwad).
Se me dijo, pero no pude comprobar el hecho como hubiese que
rido, que cierta magia ejercida sobre una variedad de hojas de betel
(kwega), llamada kaykatuvilena kwega, era susceptible de provocar el em
barazo. Una mujer de Yourawotu, aldehuela prxima a Omarakana, cono
ca esta magia, pero, desgraciadamente, no pude ponerme en contacto
con ella1.
De este modo, como sucede siempre, cuando se examina esta creen
cia bajo la lente de aumento de una investigacin detallada y extendida
a un vasto territorio, se la ve resolverse en gran nmero de elementos
diversos, y que slo concuerdan parcialmente. Las divergencias no se
deben slo a diferencias geogrficas, ni se explican tampoco exclusiva
mente por las diferencias entre las capas sociales a que pertenecen los
informadores. A menudo he observado, en efecto, contradicciones en el
relato de un solo y mismo hombre. Tomwaya Lukwabulo, por ejemplo,
insista en que los nios no podan viajar solos, teniendo que ser trans
portados e introducidos en la mujer por el espritu director; pero, al
mismo tiempo, pretenda que desde la costa norte, cerca de Kaybola,
podan orse los llantos de los nios. Y el hombre de Kiriwina que
me dijo cmo el espritu-nio poda salir del cubo para penetrar en la
mujer, me habl tambin de un espritu ms viejo, que daba este
nio. Estas contradicciones se deben, probablemente, a la existencia de
diversos ciclos de ideas mitolgicas, de los que esta creencia constituye,
por as decirlo, el centro geomtrico de unin e interseccin. Uno de
estos ciclos contiene la idea del rejuvenecimiento; otro, la de los nuevos

1 En mi artculo de Journal of the Anthropological Institute, 1916, pg. 404,

--t sin garantizar su veracidad un informe que me haba dado un comerciante,
;egn el cual haba en Sinaketa piedras a las que poda recurrir la mujer de
seosa de quedar embarazada. Despus de una minuciosa encuesta hecha sobre
terreno, pude comprobar que este informe no se fundaba sobre ninguna base
real.
MAUNOW SKI.---11
seres vivos flotando sobre el mar hacia la isla; otro, la de un nuevo
miembro de la familia ofrecido como regalo por un espritu ancestral.
De todos modos, lo que nos importa saber es que las diferentes ver
siones y descripciones coinciden en sus puntos principales, sobreponin
dose unas a otras y corroborndose recprocamente, y de aqu resulta
un cuadro complejo, que, a pesar de ser borroso en algunos detalles,
presenta lneas ntidas cuando se le mira a distancia. As, pues, todos
los espritus rejuvenecen; todos los nios son espritus encarnados; la
identidad del subcln queda preservada en este ciclo; la causa real del
nacimiento de un nio es la iniciativa de un espritu de Tuma.
Debo recordar, no obstante, que la creencia en la encarnacin no es
de aquellas que ejercen una gran influencia sobre las costumbres y la
organizacin social de los trobriandeses; constituye, ms bien, una de
esas doctrinas que arrastran una existencia pasiva y tranquila en el folk
lore y slo afectan ligeramente al comportamiento social. As, por
ejemplo, vemos que, creyendo firmemente que todo espritu se trans
forma en un nio en estado prenatal, el cual, a su vez, reencarna en un
ser humano, los trobriandeses no saben si la identidad personal se man
tiene a travs de todo este proceso. Dicho de otro modo: ignoran de
quin es encarnacin el nio, quin era ste en su existencia anterior.
No existe ningn recuerdo de la vida pasada en Tuma y en la tierra.
Cualquier interrogatorio que se haga a este respecto a los indgenas evi
dencia que el problema entero carece de importancia y de inters para
ellos. La nica regla que preside estas metamorfosis, segn ellos, es la
de la continuidad rigurosa del clan y del subcln. Su teora de la re
encarnacin no implica ninguna idea moral de recompensa o castigo, ni
existen costumbres ni ceremonias relacionadas con ella o inspiradas
por ella.
3. Ignorancia de la p atern id ad fisiolgica

La mezcla de ideas msticas y de nociones fisiolgicas de que se com

pone la creencia relativa a la gestacin el origen del nio en Tuma
y su viaje a las islas Trobriand con el proceso subsiguiente en el cuerpo
materno, el aflujo de sangre del abdomen hacia la cabeza y su reflujo
hacia el abdomen forman una explicacin bastante .coordinada y su
ficiente en s misma, aunque no siempre coherente, de los orgenes de
la vida humana. Esta creencia suministra igualmente una buena base
terica para el rgimen matrilineal, ya que atribuye la aparicin de todo
nuevo ser vivo en la comunidad a los esfuerzos combinados del espritu
del mundo y del organismo femenino, sin dejar sitio a ninguna suerte de
paternidad fsica. .
Pero hay otra condicin an que los indgenas consideran indispen
sable para la concepcin y el parto, condicin que viene a complicar su
teora y confundir los rasgos claros de su creencia. Esta condicin se
refiere a las relaciones sexuales, y nos ponen frente a una cuestin de
licada y difcil: ignoran realmente los indgenas la paternidad fisio
lgica? O bien: es este un hecho del que se dan ms o menos cuenta,
no obstante estar oculto y deformado por creencias mitolgicas y ani-
 mistas? No ser para ellos un caso de conocimiento emprico, que,
perteneciendo al acervo de conocimientos de una sociedad retrasada, no
se ha formulado nunca explcitamente a causa de su evidencia misma,
en tanto que la leyenda tradicional que sirve de base a su estructura
social se halla, por el contrario, expresada con un acento particular, por
formar parte de un conjunto de dogmas autorizados? Los hechos que
me propongo aducir contienen una respuesta decisiva e inequvoca a
estas preguntas. No quiero anticipar la conclusin que, como veremos,
ser dada por los mismos indgenas.
Una virgen no puede concebir.
La tradicin, un folklore muy extenso, ciertos aspectos de las cos
tumbres y ciertos comportamientos habituales, todo concurre a inculcar
a los indgenas esta elemental verdad fisiolgica. A este respecto, no
existe entre ellos duda alguna, y ms adelante veremos que son capaces
de formular esta verdad de una manera clara y precisa.
He aqu, por ejemplo, lo que me dijo Niyova, buen informador de
Oburaku: Una virgen no puede concebir, pues no hay camino por
donde pueda penetrar el nio y concebir la mujer. Cuando el orificio
est bien abierto, los espritus se dan cuenta y dan al nio. Bien claro
est; pero, en el curso de la misma sesin, el mismo informador me
haba descubierto anteriormente y con muchos detalles el modo en que
el espritu deposita al nio sobre la cabeza de la mujer. Las palabras
de Niyova, que acabo de citar textualmente, implican una insercin per
vaginam. Ibena, venerable anciano de Kasanai, me dio una explicacin
anloga. Fue l, en efecto, el primero que me hizo comprender que la
virginidad opone un obstculo mecnico a la fecundacin del espritu.
Su mtodo de explicacin fue grfico. Manteniendo el puo cerrado, me
pregunt: Puede entrar algo? Luego, abriendo el puo, continu:
Ahora, indudablemente, es fcil. A travs de un bulabola (orificio gran
de) la concepcin se hace fcilmente, pero no puede hacerse a travs
de un nakapatu (orificio estrecho o cerrado, una virgen).
He citado estas dos explicaciones in extenso por ser expresivas y
caractersticas; pero no son aisladas. He recibido gran nmero de de
claraciones similares, expresando todas las opiniones de que la va deba
estar abierta para el nio; pero esta necesidad no implicaba forzosa
mente la existencia de relaciones sexuales. El asunto est bien claro.
La vagina debe estar abierta para obviar el obstculo fisiolgico, llamado
simplemente kalapatu (su estrechez). Esto se efecta normalmente en
las relaciones sexuales; apartado el obstculo, el hombre y la mujer no
tienen ya necesidad de unirse para producir un nio.
Considerando que en las aldeas no hay vrgenes pues todas las
mujeres comienzan su vida sexual precozmente, cabe preguntarse c
mo llegaron a darse cuenta los indgenas de esta conditio sine qua non.
Adems, habiendo llegado tan lejos, resulta difcil comprender cmo no
avanzaron un poco ms y comprobaron la virtud fecundadora del lqui
do seminal. No obstante, hay muchos hechos que prueban que no hi
cieron este avance, y si es cierto que reconocen la necesidad de la
apertura mecnica de la vagina, no lo es menos que ignoran el poder
germinativo de la secrecin masculina. Conversando con ellos sobre sus
relatos mitolgicos referentes a la aparicin de la humanidad sobre la
tierra (vase ms adelante, cap. XIII, sec. 5) y sus leyendas fantsticas
sobre pases lejanos, relatos y leyendas a que me referir ahora, me di
cuenta de esta distincin sutil, pero importantsima, que hacen los ind
genas entre la supresin de un obstculo mecnico y la fecundacin fi
siolgica; y slo despus de hacer esta observacin pude situar en su
perspectiva natural de las creencias relativas a la procreacin.
Segn la tradicin indgena, la humanidad tuvo un origen subterr
neo; comenz por una pareja, un hermano y una hermana que haban
surgido de lugares diferentes y bien especificados. Segn ciertas leyen
das, los primeros humanos salidos de las profundidades de la tierra
fueron hembras. Algunos de mis comentadores insisten sobre esta ver
sin: Vea usted: si somos tantos sobre la tierra, es porque primero
aparecieron muchas hembras. Si los primeros seres aparecidos hubiesen
sido varones, seriamos poco numerosos. Ahora bien: acompaada o
no de su hermano, se considera que la primera mujer engendr hijos
sin intervencin de un esposo o de cualquier otro compaero masculino,
pero no sin que su vagina fuese abierta de uno u otro modo. En algunas
tradiciones este punto se halla mencionado explcitamente. As, en la
isla de Vakuta hay un mito que relata cmo un ascendiente femenino
de uno de los subclanes expuso su cuerpo a la lluvia, perdiendo la vir
ginidad por la accin mecnica del agua. El mito ms importante de los
trobriandeses habla de una mujer llamada Mitigis o Bolutukwa, madre
del legendario hroe Tudava, que viva sola en una gruta, a la orilla del
mar. Un da, Mitigis se duerme en su rocoso abrigo, reclinada sobre
una estalactita goteante. Las gotas de agua atraviesan su vagina, y de
este modo pierde su virginidad. De aqu su segundo nombre, Bolutukwa:
bo, hembra, prefijo; lutukwa, agua que gotea. En otros mitos sobre los
orgenes no se menciona la perforacin del himen, pero a menudo dicen
explcitamente que el ascendiente femenino careca de hombre y no
poda, por tanto, tener relaciones sexuales. Cuando se les pregunta cmo
pudieron estas mujeres engendrar hijos sin la intervencin de un hom
bre, los indgenas responden, ms o menos burlonamente, mencionando
algunos de los medios de perforacin que pudieron emplear ellas, y,
segn ellos, era evidente que cualquier otro procedimiento resultaba in
necesario.
Pasando a otro dominio mitolgico leyendas corrientes en nuestros
das en las lejanas regiones del Norte encontramos el maravilloso pas
de Kaytalugi, poblado exclusivamente por mujeres posedas por un ver
dadero furor s e x u a l S o n de tal modo disolutas y se entregan a tan
brutales excesos, que matan a todo hombre que el azar arroje a sus
costas e incapacitan para la vida sexual a sus propios hijos varones
antes de que hayan llegado a la madurez. No obstante, estas mujeres
son muy prolferas y engendran muchos hijos de ambos sexos. Si pre
guntis a los indgenas cmo es posible que estas mujeres queden em
barazadas dada la ausencia de hombres, vuestra pregunta les parecer
sencillamente absurda. Esas mujeres, os dirn, destruyen su virginidad
por toda suerte de medios, si es que no tienen a su disposicin un
hombre al que poder torturar hasta la muerte. Y tienen, naturalmente,
su propio bloma para darles hijos.
He citado estos ejemplos mticos porque muestran claramente el
punto de vista de los indgenas: la necesidad de la perforacin del
himen y la ausencia de toda idea concerniente al poder fecundador del
semen. Pero hay algunos ejemplos convincentes sacados de la vida ac
tual que demuestran que los indgenas creen que una muchacha puede
tenor un hijo sin necesidad de relaciones sexuales previas. As, hay al
gunas mujeres tan feas y repulsivas que nadie cree que hayan podido
tener nunca relaciones sexuales (salvo, claro est, aquellos pocos que
saben a qu atenerse, pero que tienen buen cuidado de guardar un si
lencio pudibundo; vase cap. X, sec. 2). He aqu, por ejemplo, a Tilapoi,
vieja actualmente y famosa en su juventud por su fealdad. Se ha vuelto
ciega; ha sido siempre punto menos que idiota, y tiene un rostro re
pulsivo y un cuerpo deforme. Su fealdad lleg a ser tan notoria que,
cuando se quera ofender o hacer burla de alguien, se deca: Kwoy
Tilapoi (tiene relaciones con Tilapoi) (vase cap. XIII, sec. 4). Ya
para siempre fue su fealdad fuente inagotable y eje de toda suerte de
bromas obscenas y matrimoniales, basadas todas sobre la imposibilidad
de ser el amante o el esposo eventual de Tilapoi. En suma, todo el
mundo me asegur de la manera ms formal que jams ningn hombre
haba podido tener relaciones con ella. Y, sin embargo, esta mujer tena
un hijo, argumento que los indgenas me oponan triunfalmente cuando
yo procuraba persuadirlos de que slo las relaciones intersexuales po
dan producir los hijos.
He aqu otro caso: el de Kurayana, mujer de Sinaketa, a la que
nunca vi, pero que, segn me decan, era tan fea, que cualquier hombre
se hubiera avergonzado de tener relaciones con ella. Lo dicho implica
que la vergenza social produce una inhibicin ms fuerte que la re
pulsin sexual, afirmacin que muestra que mi informador no era mal
psiclogo. Pues bien, Kurayana, tan absolutamente casta como puede serlo
una mujer por necesidad, si no por virtud, haba tenido nada menos
que seis hijos, cinco de los cuales murieron, quedando un superviviente \
Los albinos, hombres y mujeres, son considerados impropios para las
relaciones sexuales. No hay la menor duda de que estas desgraciadas
criaturas inspiran a todos los indgenas verdadero horror y repugnancia,
horror perfectamente comprensible cuando se han visto ejemplares de
estos indgenas cuya piel carece de pigmento (vase fot. 38). No obs
tante, hay muchos ejemplos de mujeres albinas que han dado a luz una
progenie numerosa. Cmo quedaron embarazadas? A consecuencia
de cpulas nocturnas o porque un baloma les dio los hijos? Tales fue

1 En el ya citado artculo de Journal of the Anthropological lnstitute, 1916,

comet una injusticia con Kurayana, al decir, pg. 412, que slo haba tenido
cinco hijos. Fueron seis los que dio a luz, engendrados todos sin la coopera
cin de un hombre.
ron las preguntas maliciosas que me hizo uno de mis informadores, y
era evidente que la primera alternativa les pareca absurda. Claro est
que toda esta argumentacin me fue hecha en una de mis primeras dis
cusiones sobre el asunto, y, sin embargo, mis investigaciones ulteriores
me proporcionaron datos confirmatorios. Para probar ia solidez de las
creencias de los indgenas me presentaba a veces como campen re
suelto y agresivo de la verdadera doctrina fisiolgica de la procreacin.
Entre los argumentos que los indgenas me opom'an guraban no slo
ejemplos positivos, como los que quedan citados, de mujeres que haban
tenido hijos sin recurrir a ninguna especie de relaciones sexuales, sino
tambin numerosos ejemplos negativos de mujeres no casadas, que, ha
biendo tenido numerosas y frecuentes relaciones sexuales, no haban en
gendrado hijos. Este argumento me fue repetido una y otra vez, sin can
sarse de citarme ejemplos concretos de mujeres conocidas por su liber
tinaje y que no tuvieron hijos, o de mujeres que haban vivido con
comerciantes blancos sin quedar nunca embarazadas.

4. P alab ras y h echos probatorios

A pesar de que nunca tem hacer preguntas que llevaban ya impl

cita su respuesta, ni recurrir a la contradiccin, para provocar la expre
sin espontnea de los puntos de vista de los indgenas, no dej de
sorprenderme la oposicin irreducible que provocaba en ellos mi defen
sa de la paternidad fisiolgica. Solamente en los ltimos tiempos de mi
permanencia en las islas Trobriand me enter de que no era yo el pri
mero en atacar esta parte de las creencias indgenas, habiendo sido pre
cedido en esta obra por los misioneros. Hablo principalmente de los
misioneros de color, pues ignoro cul fuera la actitud de los dos o tres
misioneros blancos que fueron a las islas Trobriand antes que yo; en
cuanto a los que all se encontraban a la vez, permanecieron muy poco
tiempo, y no entraron en los detalles que me interesaban. Pero, desde
que descubr el hecho, todos mis informadores indgenas me confirma
ron que la doctrina y el ideal de la paternidad y todo lo que tiende a
corroborarlos Ies fueron enseados por los misioneros cristianos de color.
Es indudable que el dogma fundamental del Dios -Padre y del Dios
Hijo, del sacrificio del hijo nico y del amor filial del hombre por su
Creador, no puede tener el menor xito en una sociedad matrilineal, en
que la ley de la tribu asimila las relaciones entre padre e hijo a las que
pueden existir entre dos extraos, en que toda unidad personal entre
ellos es negada y en que todas las obligaciones familiares aparecen aso
ciadas a la lnea materna. *No debe asombrarnos, pues, el observar que
la paternidad figure entre las principales verdades que los cristianos,
animados por el espritu del proselitismo, se esfuerzan por inculcar a los
indgenas. Si no lo hiciesen as se veran obligados a trasponer el dogma
de la Trinidad a trminos matrilineales y a hablar de un Dios-kadala
(hermano de la madre), de un Dios-hijo-de-la-hermana y de un baloma
(espritu) divino.
Pero, aparte de toda dificultad doctrinal, los misioneros se aplican
seriamente a difundir la moralidad sexual tal como la concebimos nos
otros, lo que les obliga a insistir sobre las graves consecuencias que
puede tener para la familia el acto sexual. Adems, toda la moral cris
tiana se halla estrechamente relacionada con la institucin de una fa
milia patrilineal y patriarcal, en la que el padre es el progenitor y el jefe
del hogar. En suma, una religin que postula como dogma esencial el
carcter sagrado de las relaciones entre padre e hijo, y cuya moral se
mantiene o cae con la institucin de la familia patriarcal, no puede hacer,
evidentemente, otra cosa que insistir sobre la nocin de la paternidad,
haciendo resaltar que sta reposa sobre una base natural. Tan slo en
el curso de mi tercera expedicin a Nueva Guinea me di cuenta de que
los indgenas estaban un poco exasperados de que se les predicase un
absurdo y de que yo, que generalmente era tan poco misionero, me
sirviese del mismo ftil argumento.
Habindome dado cuenta de esto, tom la costumbre de calificar de
palabras de misioneros la concepcin fisiolgica correcta y de incitar
a los indgenas a formular comentarios o contradicciones, como si ver
daderamente tuvieran que habrselas con misioneros, y no conmigo.
Procediendo as logr provocar algunas de las explicaciones ms cate
gricas y claras, algunas de las cuales citar aqu.
Motagoi, uno de mis informadores ms inteligentes, deca respon
diendo a una afirmacin provocadora, de que los misioneros estaban
en lo cierto:
Gala wala! Isasopasi: yambwata yambwata
En absoluto! Miente: siempre siempre
nakubukwa-
buya momona ikasewo litusi gala."
Muchachas lquido est llena nios no.
solteras seminal

Que puede traducirse literalmente: En absoluto, los misioneros se

engaan: muchachas solteras tienen constantemente relaciones sexuales,
estn inundadas de lquido seminal y, sin embargo, no tienen hijos.
En este lenguaje concreto y pintoresco, Motago'i quiere decir que
si, despus de todo, las relaciones sexuales fueran las causas verdaderas
de la generacin, deberan ser las muchachas solteras las que tuviesen
ms hijos, ya que hacen una vida sexual mucho ms intensa que las ca
sadas. Objecin embarazosa que se relaciona, como veremos ms ade
lante, con un hecho real, pero que nuestro informador exagera un poco,
ya que las muchachas solteras quedan embarazadas como las dems,
aunque con menos frecuencia de lo que podran esperar los misione
ros. Preguntado en el curso de la misma discusin: Cul es entonces
la causa del embarazo?", respondi: La sangre que afluye hacia la
cabeza es la que hace al nio. El lquido seminal no hace al nio. Los
espritus llevan al nio durante la noche, lo depositan sobre la cabeza
de la mujer, afluye sangre. Luego, despus de dos o tres meses, cuando
la sangre (es decir, la sangre menstrual) no aparece, ella dice: Oh! Es
toy embarazada!
 En una discusin semejante, un informador de Teyava hace nume
rosas informaciones, de las que cito las ms espontneas y categricas.
La sola cpula no puede producir un nio. Se sabe de muchachas que
han tenido relaciones sexuales todas las noches durante aos, y no han
hecho hijos. Es el mismo argumento de Motagoi, argumento sacado
de la experiencia emprica: la mayora de las muchachas no tienen hi
jos, a pesar de sus constantes relaciones sexuales. He aqu otra afirma
cin del mismo informador: Ellos dicen que el lquido seminal hace
al nio. Mentira! Son los espritus los que le traen (al nio) durante
la noche.
Mi informador predilecto de Omarakana, Tokulubakiki, con cuya
honradez, buena voluntad y serena reflexin puedo contar siempre, me
suministr una confirmacin final de mis informaciones, resumiendo el
punto de vista indgena en estos trminos, algo rabelaisianos:
Takayta itokay vivila italagila momona iwokwo.
Copulamos. ella se mujer sale fuera lquido ha termi-
levanta seminal nado.

En otras palabras, habiendo sido eliminadas las huellas de las rela

ciones sexuales, no queda nada, no hay que temer ninguna consecuencia.
Estas afirmaciones, como las antes citadas, son suficientemente mor
daces; pero, despus de todo, una opinin no es ms que la simple
expresin acadmica de una creencia cuyas profundidad y tenacidad slo
pueden ser reveladas con el examen del comportamiento social. Para un
indgena de los mares del Sur, como para un campesino europeo, sus
animales domsticos es decir, sus cerdos son los miembros ms va
liosos y mejor cuidados de su casa. Y precisamente en los cuidados que
les prodigan, velando por su calidad y bienestar, es tal vez donde se
revela mejor Jtoda la seriedad y sinceridad de su conviccin. Los ind
genas de los mares del Sur ponen todo su ingenio en obtener cerdos de
buena calidad y buena raza, robustos y sanos.
La principal distincin que hacen desde el punto de vista de la ca
lidad es la que establecen entre los cerdos salvajes y de bosque y los
cerdos domesticados o de aldea. La carne de estos ltimos est consi
derada como exquisita golosina, en tanto que la del cerdo salvaje es
rigurosamente tab para las gentes de categora de Kiriwina, que ex
perimentan por ella un horror y una repugnancia genuinas. No obstante,
permiten a las cerdas domsticas vagar fuera de la aldea y por el bos
que, donde pueden copular libremente con los machos salvajes. Por otra
parte, castran a todos los machos domesticados para mejorar su calidad,
de donde resulta que, en realidad, todas las cras descienden de machos
salvajes. Pero los indgenas no tienen la menor sospecha de esto. Cuan
do dije a un jefe: T comes la carne de un descendiente de cerdos sal
vajes, no vio en mis palabras sino una broma de mal gusto, pues bur
larse de quien come cerdo est considerado as por todo indgena bien
nacido y que ocupe una posicin elevada. Pero, aparte de esto, no com
prendi en absoluto lo que queran decir mis palabras.
 En una ocasin en que pregunt directamente cmo nacan los cer
dos se me respondi: La hembra sola produce sus cras, lo que sig
nificaba, probablemente, que ningn baloma intervena en la multiplica
cin de los animales domsticos. Cuando, queriendo establecer un pa
ralelo entre el nacimiento de los Iechoncillos y el de los nios, suger
que tambin podran ser aqullos trados por balomas especiales, no
pude convencer a los indgenas; y era evidente que ni sus intereses per
sonales, ni los datos suministrados por la tradicin, les inclinaban a
profundizar el problema de la procreacin de los cerdos.
Muy importante es la siguiente declaracin, que me hizo Motagoi:
A todos los cerdos machos les cortamos los testculos. No pueden co
pular. Sin embargo, las hembras paren. Ignoraba, pues, la probable mala
conducta de los cerdos salvajes y vea en la castracin de los machos la
prueba irrecusable de la inutilidad de las relaciones sexuales para la pro
creacin. En otra ocasin, les cit el caso del nico macho cabro y de
la nica cabra que, poco antes, introdujera un comerciante en el archi
pilago. Al preguntarles si tendra cras la hembra si se mataba al macho,
me respondieron, con toda seguridad: Todos los aos parir. Estn,
pues, firmemente convencidos de que, si se separase a una hembra de
todos los machos de su especie, esta separacin no influira lo ms m
nimo en su fecundidad.
La reciente importacin de cerdos europeos suministra otra prueba
decisiva. En honor del primer hombre que los import, Mick George,
comerciante griego dotado de un verdadero carcter homrico, los in
dgenas llamaron a estos cerdos bulukwa M iki (cerdos de Mick), y solan
dar de cinco a diez cerdos indgenas por uno de los europeos. Pero, una
vez adquiridos stos, no se cuidaban en absoluto de cruzar las hembras
con los machos de raza superior, no obstante serles esto muy fcil. Un
da, habiendo observado un comerciante blanco que haban castrado a
todos los machos europeos, les reproch su proceder, dicindoles que
as empeoraban toda la raza. Pero esto les pareci sencillamente incom
prensible, y todava persisten en toda la comarca en dejar que los va
liosos cerdos europeos se multipliquen al azar de los cruzamientos.
En mis tantas veces citado artculo (Journal of Anthropological Ins
titus, 1916), copi textualmente una observacin sobre los cerdos, he
cha por uno de mis informadores en el comienzo de mis investigaciones:
Copulan, copulan, y ahora la hembra dar cras. Observacin que yo
interpret as: Luego la cpula aparece aqu como la uula (causa de
la gestacin). Esta conclusin, aun en su forma ms restringida, es in
correcta. Debo decir, en efecto, que en el curso de mi primera visita a
las islas Trobriand, despus de la cual escrib aquel artculo, no haba
profundizado nunca, en mis conversaciones con los indgenas, la cuestin
de la procreacin animal. La frase concisa que acabo de citar, interpre
tada a la luz de mis informaciones posteriores, no puede considerarse
como implicando el menor conocimiento sobre la manera como se mul
tiplican los cerdos. Significa simplemente que la dilatacin vaginal es tan
necesaria para el nacimiento de los animales como lo es para el de los
seres humanos. Significa tambin que, conforme a las tradiciones indi-
genas, los animales no se hallan sometidos en este respecto, como en
muchos otros, al mismo determinismo que los seres humanos. En stos,
en efecto, son los espritus la causa del embarazo; en los animales el
embarazo se produce simplemente. Otro tanto sucede con las enferme
dades: los trobriandeses atribuyen todas las miserias humanas a la he
chicera, pero las enfermedades de los animales son enfermedades, y nada
ms. Los hombres mueren a causa de una magia poderosa y maligna;
los animales mueren simplemente. Pero se engaara quien sacase en
conclusin que los indgenas ven en la fecundacin, las enfermedades y
la muerte de los animales efectos de causas puramente naturales, en
tanto que en lo que respecta al hombre su intuicin de estas causas se
halla obstruida por una supersticin animista. Sera ms exacto decir
que los indgenas ponen un inters tan profundo en los asuntos humanos
que forjan tradiciones especiales a propsito de todo lo que es vital para
el hombre, mientras, en lo que concierne a los animales, aceptan las
cosas tal como se presentan, sin la menor veleidad de explicarlas, pero
tambin sin una nocin exacta del verdadero orden de la naturaleza.
Su actitud respecto a sus propios hijos testimonia igualmente su ig
norancia de toda relacin causal entre el acto sexual y la gestacin con
secutiva. Un hombre cuya mujer queda embarazada en su ausencia, acep
ta alegremente el hecho y el hijo, sin ver en ello razn alguna para
sospechar de su esposa. Uno de mis informadores me cont que, habien
do regresado a su casa despus de un ao de ausencia, haba encontra
do un nio recin nacido. Me cit este caso como ejemplo y prueba final
de la verdad segn la cual las relaciones sexuales no tienen nada que
ver con la concepcin. Y debe agregarse que un indgena no se tomara
nunca el trabajo de discutir un relato que implicase una alusin cual
quiera a la infidelidad de su mujer. En general, nunca se alude a la vida
sexual pasada o presente de la mujer. En cambio, se habla libremente
de su embarazo y de su parto.
He aqu otro ejemplo de un indgena de la pequea isla de Kitawa,
que, despus de una ausencia de dos aos, tuvo la dicha de encontrar a
su regreso al hogar un nio de varios meses, y fue absolutamente incapaz
de comprender las burlas y las alusiones indiscretas a que se entregaron
algunos hombres blancos a propsito de la fidelidad ,de su esposa. Mi
amigo Layseta, gran marino y hechicero de Sinaketa, vivi durante largo
tiempo en las islas Amphlett. A su regreso encontr en su casa dos hijos
que su esposa haba dado a luz en su ausencia. Layseta se mostr, y se
muestra siempre, lleno de ternura para con unos y otra. Hablando con
algunos indgenas de este caso, insinu que por lo menos uno de los
nios no poda ser de l, >pero mis interlocutores no comprendieron lo
que yo quera decir.
Por estos ejemplos vemos que los nios nacidos en el curso de una
ausencia prolongada del marido son reconocidos por ste como hijos
suyos, es decir, como seres unidos a l por las relaciones sociales de hijos
a padre. Los hijos nacidos fuera del matrimonio, pero durante relacio
nes no menos exclusivas que las maritales, nos proporcionan un paralelo
instructivo de los casos de aquel gnero. En el ltimo caso, la paternidad
fisiolgica es evidente para nosotros, pero un trobriands no consentir
nunca en reconocer como suyos a estos hijos. Ms an: como se con
sidera deshonrada a una mujer que tenga hijos antes de casarse, el hom
bre puede negarse a desposarla. Conozco un buen ejemplo de esto. Go
maya, uno de mis ms antiguos informadores y al que ya conocemos
(cap. IV, sec. 6), tena relaciones con una muchacha llamada Hamweria
(fot. 39). Vivan juntos e iban a casarse, cuando la joven qued embara
zada, dando luego a luz un nio, en vista de lo cual Gomaya la abando
n. Saba perfectamente que la muchacha no haba tenido nunca rela
ciones con otro hom bre; si hubiese sido capaz de comprender algo relativo
a la paternidad fisiolgica, es indudable que habra reconocido que el
hijo era de l y se hubiera casado con la muchacha. Pero, de acuerdo
con las ideas indgenas, ni siquiera tom en consideracin la cuestin
de la paternidad fisiolgica; le bastaba con que hubiera sido prenupcial
la maternidad de su querida.
As, pues, el marido es el padre ex officio de los hijos nacidos de
una mujer casada, pero los hijos de una soltera no tienen padre. La
paternidad es una relacin social que no existe fuera del matrimonio. Ya
hemos dicho que el sentimiento tradicional ve en los hijos ilegtimos una
prueba de la indecencia de la madre. Desde luego, esta censura no im
plica el reconocimiento de una falta sexual, pero, para el indgena, todo
acto contrario a la costumbre es malo. Y la costumbre no admite el que
una mujer soltera tenga hijos, aunque acepte el que tenga cuantas rela
ciones sexuales quiera. Cuando se pregunta por qu se considera malo
aquello, responden:
"Pela gala tamala, gala taytala bikopoi
Porque no hay padre, no hombre tome en sus brazos.

Porque no hay padre para el hijo; no hay hombre que lo tome en

sus brazos. En esta locucin se halla claramente expresada la defini
cin correcta del trmino tamala. Es el marido de la madre, el hombre,
cuyo papel y deber consiste en tener al nio en sus brazos y ayudar a
la madre a alimentarlo y criarlo.

5. Hijos sin p ad re en u n a sociedad m atrilin eal

Nos parece ste el momento oportuno para hablar sobre el muy inte
resante problema de los hijos ilegtimos, o, como dicen los indgenas, de
los hijos nacidos de mujeres solteras, hijos sin padre. Sin duda el
lector se habr hecho muchas preguntas mientras lea las pginas pre
cedentes. Dada la gran libertad sexual, no han de ser muy numerosos
los hijos nacidos fuera del matrimonio? Si no es as, cules son los
medios preventivos usados por los indgenas? Y si es as, cmo resuel
ven el problema, cul es la situacin de los hijos ilegtimos?
Respecto a la primera pregunta, debemos anotar el hecho, realmente
singular, de que los hijos ilegtimos son raros. Las jvenes parecen ser
estriles durante todo el perodo de su licencia sexual, que comienza
precozmente y dura hasta el matrimonio; una vez casadas, comienzan
a tener hijos, mostrndose a veces muy prolficas. Respecto al nmero
de hijos ilegtimos, hago constar mi reserva, pues en la mayora de los
casos es muy difcil establecer la ilegitimidad. En virtud de una esti
pulacin arbitraria de la doctrina y la costumbre, el hecho de tener hijos
fuera del matrimonio es, como ya hemos dicho, censurable. As, por
delicadeza para con las gentes presentes, por inters familiar o amor pro
pio local, se oculta cuidadosamente e invariablemente la existencia del
hijo ilegtimo. A menudo estos hijos son adoptados por algn pariente,
y la elasticidad de los trminos de parentesco hace a veces difcil la
distincin entre hijos propiamente dichos e hijos adoptivos. Cuando un
hombre casado dice: Este es mi hijo, muy bien puede referirse al hijo
ilegtimo de la hermana de su esposa. De este modo, el clculo slo
puede ser aproximativo, aun cuando se trate de una comunidad bien
conocida por el investigador. Entre los trobriandeses, slo pude encon
trar una docena de hijos ilegtimos, alrededor de un uno por ciento, cuya
genealoga fuese evidente. En este nmero no estn comprendidos los
hijos ilegtimos de las mujeres feas, deformes o albinas, de que habl
antes, pues ninguno de ellos figura en los registros genealgicos esta
blecidos por m.
Nos encontramos ahora ante esta pregunta: Por qu son tan raros
los hijos ilegtimos? No puedo responder con precisin a esta pregunta,
pues comprendo que mis informes no son tan completos como hubieran
sido de haber prestado ms atencin a este asunto. Slo una cosa puedo
decir con absoluta seguridad, y es que los indgenas no conocen ningn
medio preventivo, ni tienen la menor idea al respecto. No hay para qu
decir que esto es absolutamente natural. No poseyendo el lquido se
minal, segn sus creencias, ningn poder germinativo y considerndosele
no solo como inofensivo, sino como beneficioso, no hay razn alguna
para que le impidan llegar libremente a las partes que consideran debe
lubrificar. En efecto, toda sugestin de emplear prcticas neomdlthusia-
nas los hace estremecer o rer, segn su humor o temperamento. Jams
practican el coitus interruptus, y menos an tienen nocin alguna de
preventivos qumicos o mecnicos.
Pero si en este punto soy categrico, no puedo hablar con la misma
seguridad en lo que respecta al aborto, aunque s puedo afirmar que
no se practica en gran escala. Me apresuro a decir que los indgenas
hablan de estos asuntos sin temor ni embarazo, de modo que quien
desea obtener informacin dirigindose a ellos no encuentra ninguna re
ticencia o disimulo. Segn mis informadores, existe una magia que per
mite provocar un parto prematuro, pero no me fue posible hacerme citar
casos en que la magia hubiese producido este efecto, ni informarme sobre
los encantamientos y ritos que se usan para obtenerlo. Se me nombra
ron, s, algunas hierbas utilizadas en esta magia, pero estoy seguro de
que ninguna de ellas posee propiedades fisiolgicas especiales. En defi
nitiva, parece que lo nico efectivo para detener el crecimiento de la
poblacin es el aborto con ayuda de medios mecnicos, y es indudable
que, si los indgenas se sirven de estos medios, slo lo hacen en una
escala muy limitada.
 El problema queda, pues, en pie. Puede haber una ley fisiolgica
que haga ms difcil la concepcin cuando la mujer comienza su vida
sexual precozmente, ejercindola infatigablemente y cambiando a me
nudo de amantes? Es esta una cuestin biolgica que, naturalmente, no
podemos resolver aqu, pero la respuesta que acabo de esbozar me pa
rece la nica que puede resolver la dificultad, a menos que haya yo
dejado de tomar en cuenta algn importante factor etnolgico. Como ya
he dicho, no pretendo en modo alguno asignar a mis investigaciones
sobre este punto un carcter definitivo.
Es divertido observar que, de todos los problemas etnolgicos que
se ofrecen a su atencin, es ste el nico que interesa a la mayora de
los blancos que residen o se hallan de paso en las islas Trobriand. En
tre los ciudadanos blancos de la Nueva Guinea oriental, est muy exten
dida la creencia de que los trobriandeses poseen misteriosos y poderosos
medios preventivos y abortivos. Sin duda, esta creencia se explica por
el hecho singular y turbador que nos ocupa, contribuyendo a ello la in
formacin incompleta, as como la tendencia a la exageracin y el gusto
de lo sensacional que caracteriza el espritu de los europeos incultos.
Por lo que hace a la informacin incompleta, podra citar numerosos
ejemplos. Todo blanco con que tuve ocasin de hablar del asunto co
menzaba afirmando dogmticamente que las mujeres solteras nunca te
nan hijos, excepcin hecha de las que vivan con hombres blancos. Ahora
bien: ya sabemos que los nacimientos ilegtimos no son desconocidos en
las islas Trobriand. No menos errnea y fantstica es la creencia en el
empleo de misteriosos medios preventivos; los residentes ms antiguos,
los ms convencidos de la existencia de estos medios, no han podido
citar nunca un solo hecho en apoyo de su creencia. Parece ser ste un
ejemplo de la verdad bien conocida que dice que, cuando una raza su
perior se pone en contacto con una inferior, siempre se siente dispuesta
a atribuir a los miembros de sta un poder demonaco y misterioso.
Volviendo ahora a la cuestin de los hijos sin padre, observamos
que entre los trobriandeses la actitud de la opinin respecto a la ilegi
timidad es tal que casi parece inspirada en un principio moral. Si esto
pasa en las sociedades europeas es porque entre nosotros la actitud
negativa adoptada ante un nacimiento ilegtimo se relaciona estrecha
mente con nuestra concepcin de la castidad, en la que vemos uno de
los imperativos de la conducta moral. En teora al menos, si no en
la prctica, condenamos la inmoralidad sexual en sus causas ms que
en sus efectos y consecuencias. Nuestro silogismo es el siguiente: Toda
relacin sexual fuera del matrimonio es mala; el embarazo es producido
por estas relaciones; luego toda mujer soltera que quede embarazada es
mala. As, cuando observamos que el ltimo trmino de este silogismo
es aprobado por una sociedad, concluimos en seguida que los dems
trminos, y muy especialmente el trmino medio, son aceptados tam
bin. Dicho en otras palabras, suponemos que los indgenas saben lo que
es la paternidad siolgica. Sabemos, sin embargo, que los trobriandeses
no aceptan la primera proposicin de nuestro silogismo, pues las rela
ciones sexuales fuera del matrimonio se hallan libres de toda censura,
a no ser que infrinjan los tabes especiales del adulterio, la exogamia y
el incesto. As, el trmino medio no puede servir de lazo intermediario,
y el hecho de que los indgenas acepten la conclusin no prueba en ab
soluto que reconozcan la paternidad fisiolgica. He insistido en el des
arrollo detallado de este punto a fin de mostrar cun difcil es para
nosotros liberarnos de nuestro modo de pensar y salir del marco rgido
y estrecho de nuestros prejuicios sociales y morales. A pesar de las pre
cauciones que haba tomado para no caer en este error, y a pesar de
conocer ya en aquella poca suficientemente a los trobriandeses y su
modo de pensar, no pude dejar de razonar como los dems blancos
cuando me vi ante su condenacin de los nacimientos ilegtimos. Pero,
despus de un estudio ms profundo y de una observacin ms minu
ciosa, pude aplicar a este razonamiento los correctivos necesarios.
En las mujeres solteras, la fecundidad es un deshonor; en las casa
das, la esterilidad es una desgracia. El mismo trmino nakarige {na, pre
fijo femenino; karige, morir) se aplica a la mujer que no tiene hijos y
a la cerda estril. Pero, el hecho de no tener hijos, no significa nada
vergonzoso para la mujer casada, ni perjudica en lo ms mnimo su
posicin social. La mujer ms vieja de Touluwa, Bokuyoba, no tiene
hijos, lo que no le impide ocupar el primer puesto, que le confiere su
edad, entre las esposas del jefe. La palabra nakarige no se considera,
por otra parte, descorts: una mujer estril la emplea sin dificultad re
firindose a s misma, y los dems se servirn de ella en su presencia
sin mala intencin. Pero la fecundidad de la mujer casada se considera
como una cosa buena. En primer lugar, interesa a sus parientes mater
nos, que le conceden mucha importancia (vase cap. I, sec. 1). Los
parientes se regocijan, pues sus cuerpos se hacen ms fuertes cuando
una de sus hermanas o sobrinas tiene muchos hijos. Esta proposicin
constituye una interesante expresin de la concepcin de la unidad co
lectiva del claa, concepcin segn la cual los miembros del clan no slo
son de la misma carne, sino que forman casi un solo cuerpo (vanse ca
ptulo VI y captulo XIII, sec. 5).
Volviendo de nuevo a nuestro tema principal, debemos observar que
el desprecio y la censura que recaen sobre la natalidad ilegtima son muy
significativos desde el punto de vista sociolgico. Recordemos una vez
ms este interesante y extrao encadenamiento de hechos: la paterni
dad fisiolgica es desconocida, pero la paternidad en el sentido social
se considera necesaria, y el hijo sin padre como algo anormal, con
trario al orden natural, y, como tal, censurable. Qu significa esto? La
opinin pblica, que reposa sobre la tradicin y la costumbre, declara
que una mujer no debe ser madre antes de haberse casado, aunque
puede, s, gozar de una libertad sexual tan completa como lo permiten
las leyes. Esto significa que la madre tiene necesidad de un hombre que
defienda sus intereses econmicos y atienda a sus necesidades. Cierto
que su hermano es uno de sus defensores y protectores naturales, pero
no est capacitado para desempear su papel de tutor en todas las oca
siones que se presenten. Segn las ideas de los indgenas, una mujer
embarazada debe abstenerse de relaciones sexuales y apartar su esp-
rtu de los hombres en cierta fase de su embarazo. Necesita, pues, un
hombre que, teniendo sobre ella toda clase de derechos sexuales, se abs
tenga en cierto momento de ejercerlos en beneficio propio y tenga auto
ridad suficiente para preservarla de todo dao y dirigir su propia con
ducta. Un hermano no puede hacer todo esto, ya que, en virtud del
riguroso tab que regula las relaciones entre hermanos y hermanas, debe
prohibirse escrupulosamente todo pensamiento que se relacione con el
sexo de su hermana. Adems, la mujer necesita un hombre que la asista
durante el parto y reciba el nio en sus brazos, como dicen los ind
genas. Finalmente, es deber de este hombre participar en todos los cui
dados y ternuras prodigados al nio (vanse cap. I, secs. 1 y 2; cap. XIII.
seccin 6). Solamente cuando el nio sale de la infancia pierde el padre
la mayor parte de su autoridad, que pasa al hermano de su esposa, que
dndole parte de ella con respecto a las hijas cuando stas son casade
ras (vase cap. IV).
As, el papel desempeado por el marido se halla claramente defi
nido por la costumbre, y es considerado indispensable socialmente. Una
mujer que tiene un hijo y carece de marido, forma un grupo incompleto
y anormal. La censura que cae sobre el hijo ilegtimo y la madre no es
sino un caso particular de la desaprobacin general, que se manifiesta
contra todo lo que no est conforme a la costumbre, contra todo lo que
es contrario a los modelos sociales adoptados y a la organizacin tra
dicional de la tribu. Una familia compuesta de mujer, hijos y marido:
tal es el grupo modelo reconocido por la ley de la tribu, que define
igualmente las funciones de cada uno de estos elementos constitutivos. Si
uno de los elementos del grupo falta, el fenmeno se torna anormal.
De este modo, negando al hombre todo papel fisiolgico en la cons
titucin de la familia, los indgenas lo consideran indispensable social
mente. Y esto es muy importante. La paternidad, cuya significacin bio
lgica, tan familiar para nosotros, escapa a los indgenas, no se halla por
esto menos sostenida a ttulo de dogma social, que declara: Cada fa
milia debe tener un padre; toda mujer debe casarse antes de tener
hijos; en cada hogar se precisa un hombre.
La institucin de la familia individual est as firmemente apoyada
sobre la slida base del sentimiento de su necesidad y se muestra com
patible con la ignorancia absoluta de su base biolgica. El papel socio
lgico de padre se encuentra establecido y definido fuera de todo re
conocimiento de su funcin fisiolgica,

6. S ingulares pretensiones de la p atern id ad sociolgica

La interesante dualidad de las influencias matrilineales y patriarcales,

representadas respectivamente por el hermano de la madre y por el pa
dre, es uno de los leitmotivs del primer acto de la vida de la tribu
trobriandesa. Nos encontramos aqu en el verdadero corazn del pro
blema; vemos, en efecto, que dentro de este esquema social, con su
rgido tab regularizador de las relaciones entre hermanos y hermanas
y su ignorancia de la paternidad (vase cap. I, secs. 1 y 2): influencia
sexual, de la que se encuentra totalmente excluido su hermano y que
incumbe nicamente al marido, e influencia gracias a la cual se encuen
tran protegidos los intereses naturales en relacin con los vnculos de
sangre. Esta ltima influencia slo puede ser ejercida por alguien que
sea de la misma sangre que la mujer, es decir, por su hermano.
La imposibilidad en que se halla ste de dirigir lo que constituye el
tema principal de la vida de una mujer, su sexo, o siquiera de intere
sarse desde lejos, abre una amplia brecha en el sistema matrilineal. A tra
vs de esta brecha el marido penetra en el crculo cerrado de la familia
y del hogar, y, una vez introducido, se instala all como en casa propia.
Entre l y sus hijos se establecen vnculos del ms slido afecto per
sonal, asume con respecto a su mujer derechos sexuales absolutos y toma
sobre s la mayor parte de los asuntos domsticos y econmicos.
Sobre el suelo aparentemente ingrato del estricto sistema matrilineal.
que niega al adre toda participacin en la generacin y lo declara ex
trao a su progenie, se ven nacer ciertas creencias, ideas y reglas habi
tuales a favor de las cuales logran penetrar en la fortaleza del derecho
materno ciertos principios que, en sus manifestaciones extremas, se re
lacionan con el derecho paterno. Una de estas ideas pertenece a ese
gnero que ocupa tanto espacio en los relatos sensacionales de los afi
cionados a la vida salvaje. A primera vista esta idea nos sorprende, en
efecto, por su carcter esencialmente primitivo; tan fantstica, deforme
y extravagante parece. Es la idea relativa al parecido fsico de los padres
con su progenie. Intil recordar que ste es un tema favorito de dis
cusin en las nursery de los pases civilizados. Ahora bien, en una so
ciedad matrilineal, como la de las islas Trobriand, en la que todos los
parientes maternos se hallan considerados como partes del mismo cuer
po, en tanto que el padre es mirado como un extranjero, podramos
inclinarnos a creer que se ha de insistir nicamente sobre el parecido
que pueda Haber entre los hijos y sus parientes matemos. No obstante,
lo que sucede es lo contrario, y es lo contrario lo que se hace resaltar
con una fuerza y una insistencia particulares. No solamente es un dogma
domstico, por as decirlo, el que un hijo no se parece nunca a su ma
dre, ni a los hermanos o hermanas o cualquier otro pariente de ella,
sino que el hacer la menor alusin a un parecido.de este gnero es
una prueba de mal gusto y una ofensa grave. En cambio, es natural,
justo y conveniente que un hombre o una mujer se parezcan a su padre.
Fui iniciado en esta regla de savoir vivre1 dando, como sucede siem
pre, un faux pas~. Uno de mis guardias de corps de Omarakana, Mora-
deda, estaba dotado de facciones tan particulares que, a primera vista,
me sorprendi y fascin. Presentaba, en efecto, un extrao parecido con
el tipo aborigen de Australia: cabellos crespos, rostro ancho, frente baja,
nariz extraordinariamente ancha y muy deprimida en el centro, boca
grande, de labios salientes, barbilla prominente. Un da, habiendo visto
en una asamblea a un hombre que era, por decirlo as, el vivo retrato
de Moradeda, le pregunt su nombre y su distrito. Al saber que era
1 Sic en el texto: saber vivir. (N. del T.)
 el hermano mayor de mi amigo, y que viva en una aldea bastante ale
jada, exclam: O h!, ciertamente! Te hice esa pregunta porque te
pareces enormemente a Moradeda. Mi observacin hizo enmudecer de
tal modo a la asamblea, que, en un principio, me qued estupefacto. El
hombre dio media vuelta y me dej, en tanto que algunas otras personas
se apartaban, medio confusas, medio ofendidas, y no tardaron en disper
sarse todos. Mis informadores confidenciales me explicaron entonces que
yo haba quebrantado la costumbre, que haba cometido lo que ellos
llaman taputaki migila, expresin tcnica que se aplica nicamente a este
acto y que puede traducirse as: Manchar-comparando-a-un-pariente-
su-rostro (vase cap. XIII, sec. 4). Lo que me asombr en esta discu
sin fue el que, a pesar del parecido sorprendente que exista entre los
dos hermanos, mis informadores se negasen a reconocerlo. En efecto,
razonaban como si fuese absolutamente imposible que un hombre pu
diese parecerse nunca a su hermano o, en general, a un pariente mater
no. Enoj a mis informadores y los ofend defendiendo mi punto de
vista y, especialmente, citando casos de parecido evidente entre dos her
manos, como el de Namwana Guyau y Yobukwau (fot. 40).
Este incidente me ense a no hacer nunca alusin a un parecido
de este gnero en presencia de personas interesadas. Pero, luego, me
propuse profundizar este asunto en mis conversaciones generales con los
indgenas. As pude cerciorarme de que, a despecho de toda evidencia,
todo trobriands estaba dispuesto a negar vigorosamente hasta la misma
posibilidad de un parecido entre parientes maternos. Presentar a un tro
briands ejemplos evidentes de parecidos sera irritarlo y ofenderlo, del
mismo modo que se irrita entre nosotros al vecino insistiendo sobre una
verdad, as sea de una luminosa evidencia, que choque con las opiniones
polticas, religiosas o morales que le son caras o, lo que es ms grave
todava, que vaya contra sus intereses personales.
Los trobriandeses pretenden que la sola mencin de un parecido de
este gnero es un insulto para el que la recibe. En lenguaje grosero
existe, en efecto, una frase tcnica: migim lumuta, que quiere decir:
"Tu rostro, el de tu hermana, lo que, dicho sea de paso, es la peor
combinacin de parecidos entre parientes. Esta expresin se considera
tan grosera como decir: Tienes relaciones sexuales con tu hermana."
Segn un trobriands, un hombre sano de espritu y que se respete no
soportara nunca con serenidad la idea ultrajante de parecerse en lo
ms mnimo a su hermana (vase cap. XIII, sec. 4).
Ms notable an es el reverso de este dogma social, a saber: que
todo hijo se parece a su padre. La existencia de este parecido es aceptada
y afirmada siempre. Cuando se halla realmente fundada, se insiste cons
tantemente en ella, como si se tratase de algo agradable, bueno y justo.
A menudo llamaron mi atencin sobre el parecido que exista entre tal
o cual de los hijos de To'uluwa y el jefe; y el viejo mismo se mostraba
muy orgulloso del parecido ms o menos imaginario que pudiera haber
entre l y su hijo menor Dipapa (vase fot. 41). Especialmente, los cinco
hijos favoritos que tuvo de Kadamwasila pretendan parecerse exacta
mente a l. Cuando yo repliqu que este parecido con el padre implicaba
MAUNOWSKI* 12
un parecido entre ellos mi opinin fue rechazada con indignacin, como
si se tratase de una hereja. Este dogma del parecido con el padre se
expresa en ciertas costumbres definidas. As, despus de la muerte de un
hombre, sus consanguneos van a visitar frecuentemente a sus hijos, a
fin de ver su rostro en los suyos. Les hacen regalos y permanecen
sentados mirndolos y llorando. El haber contemplado una vez ms el
retrato del muerto, dicen ellos, calma sus entraas.
Cmo no se dan cuenta los indgenas de que este dogma es incon
ciliable con el sistema matrilineal? Cuando se les interroga, responden:
S, los parientes maternos son de la misma carne, pero sus rostros no
se parecen. Si se insiste y se les pregunta por qu los hijos se parecen
a sus padres, que son extraos a ellos y no han tomado parte alguna
en la formacin de sus cuerpos, dan esta respuesta estereotipada: El
(el padre) coagula el rostro del hijo, porque duerme siempre con ella
y se sientan el uno junto al otro. La palabra kuli, coagular, formar,
reapareca a cada instante en las respuestas que reciba yo. La frase que
acabo de citar constituye la expresin de una doctrina social relativa
a la influencia del padre sobre el fsico del hijo, y no la opinin perso
nal de mis informadores. Uno de stos me explic el asunto de modo
ms preciso, volviendo hacia m sus manos abiertas, con las palmas
vueltas hacia arriba: Pon encima una materia (sesa) blanda; inmedia
tamente tomar la forma de la mano. Del mismo modo, el marido per
manece con la mujer y forma al nio. Otro me dijo: El nio recibe
de nuestra mano los alimentos; somos nosotros quienes le damos frutas
y golosinas; somos nosotros quienes le damos nueces de areca. Gracias
a esto, el nio llega a ser lo que es.
Tambin discut con mis informadores la cuestin de los mestizos na
cidos de mujeres indgenas casadas con comerciantes blancos. Yo pre
tenda que algunos de ellos se parecan ms a los indgenas que a los
europeos, pero tambin esto lo negaban enrgicamente, asegurndome
que los rostros de esos nios se parecan a los de los blancos y viendo
en este hecho una nueva prueba en favor de su doctrina. Imposible que
brantar su conviccin o disminuir la aversin que les inspiraba la idea
de un parecido posible entre un hombre y su madre o uno de los pa
rientes de sta, idea que la tradicin y las buenas costumbres de la
tribu reprueban y condenan.
As, pues, vemos que se ha introducido un vnculo fsico artificial
entre el padre y el hijo, y que, en un punto importante, este vnculo se
muestra ms fuerte que el establecido por el derecho matrilineal. El
parecido fsico constituye, >en efecto, un vnculo emocional muy fuerte,
cuya fuerza no se encuentra disminuida en absoluto por el hecho de
atribuirse, no a una causa fisiolgica, sino a una causa sociolgica, a la
asociacin constante que existe entre el marido y la esposa.
Debo sealar una manifestacin todava ms importante del derecho
paterno en esta sociedad matrilineal, manifestacin de naturaleza pura
mente econmica y social. Ya hemos hablado del compromiso que exis
te, en los asuntos econmicos y sociales, entre el principio matrilineal
y la influencia paterna; pero no estara de ms hacerlo brevemente de
nuevo, mencionando su rasgo ms peculiar.
El principio matrilineal se apoya en las reglas ms rgidas de la ley
de la tribu. Estas reglas estipulan de modo absoluto que el hijo debe
pertenecer a la familia, al subcln y al clan de la madre. De una ma
nera menos absoluta, pero muy rigurosa todava, fijan las reglas reque
ridas para ser miembro de una comunidad y las atribuciones de los
hechiceros. Asignan tambin a la lnea materna la herencia de tierras,
privilegios y bienes materiales. Pero existe cierto nmero de usos y cos
tumbres que hacen posible, si no el escapar a la ley de la tribu, cuando
menos el establecer con ella una transaccin o el modificarla. En virtud
de estos usos, un padre puede durante su .vida conceder a su hijo el
derecho de ciudadana en su aldea, dejndole al mismo tiempo en usu
fructo canoas, tierras, privilegios ceremoniales y magia personal. Y, a
favor de un matrimonio con una prima, combinado con la costumbre de
la residencia matrilocal, el padre puede conceder a su hijo el goce vita
licio de todo ello.
Ya sabamos todo esto, pero convendr sealemos ahora una dife
rencia ms importante todava que existe entre la transmisin de bienes
materiales y privilegios de to a sobrino y de padre a hijo. AI morir
un hombre, est obligado a dejar todo lo que posee y todos sus cargos
a su hermano menor o a su sobrino materno; pero, generalmente, el
heredero desea poseer algunas de estas cosas en vida de su hermano o
to. Y es costumbre que el to materno se desprenda en vida de una
parte de sus huertos o de sus conocimientos mgicos. Pero, en este caso,
debe ser pagado, y el pago es a menudo bastante sustancial. Este pago
es designado con un trmino tcnico especial: pokala
Cuando un hombre cede algunas de estas cosas a su hijo lo hace por
voluntad propia y de una manera absolutamente gratuita. As, un sobrino
materno o un hermano menor tienen derecho a reclamar su parte, y la
reciben siempre previo el pago de la pokala. El hijo, en cambio, se fa
de la buena voluntad del padre, que generalmente no le defrauda en sus
esperanzas, y recibe gratuitamente todos los presentes. El hombre al
que pertenecen estas cosas por derecho tiene que pagarlas, en tanto que
el que las recibe sin la sancin de la ley de la tribu las obtiene gratis.
Es verdad que debe restituirlas, al menos en parte, despus de la muerte
del padre, pero esto no quita que haya usado y gozado de ciertas ven
tajas materiales; por lo que atae a los conocimientos mgicos, es obvio
que no pueden devolverse.
Los indgenas explican esta situacin anormal por la parcialidad del
hombre con respecto a sus hijos, la que, a su vez, se explicara por las
relaciones que existen entre el padre y la madre. Los indgenas dicen
que los dones que aquel hace a los hijos son el precio de su libre coha
bitacin con su esposa4.
1 Esta palabra tiene ms de un significado y designa diversos gneros de tran
sacciones econmicas. Vase Argonauta of the Western Pacific, ndice, palabra pokala.
2 En Crime and Custom (vase especialmente parte II, cap. III) examin el
problema de las relaciones entre la ley de la tribu y los usos que se han forma
do por reaccin contra ellas.
 CAPITULO VIII

EMBARAZO Y PARTO

Las creencias que profesan los trobriandeses en relacin con la pro

creacin y la encarnacin de los espritus y la gran influencia que ejer
cen sobre el concepto de familia y parentesco, nos han trado, por di
gresin, al terreno de la sociologa. Vamos a reanudar ahora nuestra
descripcin, estudiando la evolucin del embarazo y el parto. Las dos
primeras secciones de este captulo estarn dedicadas a la descripcin
de una costumbre que es de capital importancia para el socilogo; me
refiero al ceremonial pblico llevado a cabo cuando una mujer sufre su
primer embarazo. Las dos secciones siguientes tratarn de las costum
bres relacionadas con el parto y la maternidad en general.

1. P reparacin para las ritos del prim er e m b arazo

El embarazo se diagnostica primero por la hinchazn de los senos y

la coloracin ms oscura de los pezones. En esta poca, una mujer pue
de soar que el espritu de uno de sus parientes le trae del otro mundo
un nio para -que reencarne. Si durante los dos o tres meses siguientes
no aparecen sus menstruaciones, entonces, dicen los indgenas, es segu
ro que ha quedado embarazada (suma). Segn la embriologa de los
indgenas, el vientre comienza a crecer cuatro meses despus de la apa
ricin en sueos del baloma. Cuando una mujer embarazada por primera
vez llega a esta fase, los parientes de la futura madre -se consideran en
el deber de procurarle ciertos vestidos ceremoniales prescritos por la
costumbre. Estos vestidos se componen de una falda lisa y blanca, hecha
de fibra vegetal, y de un largo manto (saykeulo) fabricado con el mismo
tejido (fot. 42). Estos vestidos le son entregados con gran lujo de ce
remonias en el curso del quinto mes del embarazo; la mujer los lleva
durante uno o dos meses, y tambin despus de haber dado a luz. Las
ceremonias en cuestin no se realizan cuando se trata de una igamugiva,
es decir, de una mujer cuyo embarazo no es el primero, sino nica
mente cuando se trata de una igavctu o primpara.
Como todas las ceremonias que se celebran en las islas Trobriand,
la entrega del manto forma parte de un esquema sociolgico definido.
Los deberes que implica son distribuidos entre ciertos parientes, que re
ciben ms tarde una remuneracin apropiada. La misin de confeccionar
las faldas y ofrecrselas a la igavdu incumbe a los parientes del padre
de la mujer, a aquellos que sta llama con el nombre genrico de tabugu,
que dirigir la propia hermana del padre. Ya hemos visto que en otro
importante acontecimiento de la vida de la mujer, en el momento en
que est a punto de realizarse su matrimonio, es el consentimiento del
padre y no el de su tutor oficial es decir, el hermano de la madre
el que decide del asunto, y l es quien lo dirige. Igualmente, en la
ocasin que ahora nos ocupa, el papel activo aparece representado por
el padre y los parientes maternos de ste. El padre convoca a su her
mana, su madre y su sobrina y les dice: Venid a mi casa y cortad el
saykeulo para vuestra sobrina, mi hija. La hermana del padre toma
entonces la direccin y rene cuantas parientas puede para que la ayu
den en su trabajo. Una vez reunidas hablan del asunto y fijan el da en
que comenzarn su trabajo. Ei saykeulo es confeccionado siempre de
lante de la cabaa del padre o, si se trata de la hija de un jefe, en la
plaza central. Las mujeres se sientan en crculo en torno de un montn
de hojas de banano, de las que cada una ha trado varios paquetes, ra
das ya y listas para su uso. Entonces se unen las diferentes piezas, en
medio de una charla ininterrumpida, de una algazara de voces y risas.
Es sta una reunin exclusivamente femenina, y ningn hombre respe
tuoso del decoro y la etiqueta se atrevera a aproximarse. Es preciso
preparar cuatro vestidos: dos faldas y dos mantos largos. Uno de stos
es llevado por la mujer en la celebracin inicial del primer embarazo, y
el otro cuando aparece por primera vez en pblico despus de su re
clusin; las dos faldas son usadas despus del parto. Los cuatro ves
tidos pueden ser confeccionados fcilmente en una sola sesin, pero casi
siempre se necesita una segunda, sobre todo cuando la reunin es lo
suficientemente numerosa para impedir que el trabajo se haga rpida
mente. Terminado el trabajo, por lo general a la tarde, las obreras pasan
a la parte mgica de la ceremonia. La magia constituye, en efecto, un
acto esencial de la produccin en todos los casos en que se fabrica un
objeto realmente importante o dotado de propiedades y poderes de
finidos.
Tuve excelentes ocasiones de estudiar la magia de los trajes de em
barazo. Observ y fotografi los ritos tal como se realizaron en la aldea
Tukwaukwa, en donde tambin pude obtener la frmula de la magia
del saykeulo, que o recitar all. Finalmente habl de ,1a ceremonia con
las mujeres encargadas de ejecutarla, as como con mujeres de otras lo
calidades.
El rito es sencillo pero interesante, pues revela las ideas de los in
dgenas acerca de la naturaleza de la fuerza mgica y su manera de
obrar. Se extiende en tierra una estera, sobre la cual se depositan los
cuatro trajes del embarazo (fot. 43). Las mujeres han trado consigo la
parte inferior, carnosa, de ciertas hojas blancas y cremosas de una planta
lilicea, que produce flores de una blancura de nieve. Estas hojas son
cortadas en pedazos (fot. 44), que se esparcen sobre los trajes. Las obre
ras que conocen la frmula y siempre hay varias entre ellas se arro
dillan en torno de estos objetos, e, inclinndose profundamente, acercan
sus rostros al tejido fibroso, hasta tocarlo directamente (fot. 43), a fin
de que lo penetre la respiracin, que lleva las palabras mgicas:
Oh, bwaytuva (pjaro semejante a la garza, pero con el plumaje
absolutamente blanco), vuela sobre Waybeva (la caleta de la aldea Tuk-
waukwa) y preciptate en Mkikiya (el pozo de la aldea)! Oh, bwaytuva,
vuela sobre Mkikiya y preciptate en W aybeva!
Este es el exordio (uula), la parte inicial de la frmula mgica, en
la que, como se ha visto, se invita a volar a un pjaro blanco sobre el
lugar de los baos y el depsito de agua de la aldea1. Viene luego la
parte principal (tapwana) del encanto. En ella, la frase bwaytuva ikata
(el pjaro bwaytuva que aguza, es decir, que hace brillante o resplande
ciente) se repite, asociada con diversas palabras, cada una de las cuales
designa una parte del traje del embarazo. En las islas Trobriand, como
indudablemente en todas las dems sociedades, cada detalle del atavo
femenino se halla concienzudamente definido y tiene su nombre espec
fico. Todos estos detalles son enumerados y asociados uno tras otro a
la frase principal. As, la frmula contiene una serie de encantos de este
gnero: el pjaro bwaytuva hace resplandeciente la orla Superior del
traje, el pjaro bwaytuva hace resplandeciente el fleco del traje, etc.
Luego se repite la misma frase, combinada con palabras que designan
las diferentes partes del cuerpo: el pjaro bwaytuva hace resplandecer
la cabeza de mi tab (hijo de mi hermano), el pjaro bwaytuva hace
resplandecer la nariz del hijo de m hermano ; vienen luego las meji
llas, el pecho, el vientre, las ingles, las nalgas, los muslos, las rodillas y
los pies. La frmula enumera, pues, todas las partes del cuerpo con la
minuciosidad que caracteriza la magia de los trobriandeses. La parte fi
nal (dogina) dice as: Ya no es su cabeza; su cabeza es semejante a la
palidez del cielo que precede a la aurora; ya no es su rostro; su rostro
es semejante a los retoos blancos de una hoja nueva de areca; alabadla
saqueando su 'c asa ; alabadla pidindole un tilewai (recompensa por los
elogios).
Esta frmula expresa, en trminos de magia, el deseo de ver mejorar
el aspecto personal de la que est llamada a usar de esas ropas, mejora
esencialmente asociada a la idea de la blancura de la piel. Al principio
se invoca un pjaro de forma maravillosa y dotado de un plumaje de
una blancura resplandeciente, pjaro cuyo nombre obra como el ms po
deroso encanto en la parte principal de la frmula. Al asociarlo al nom
bre de la caleta y al del pozo en los que la mujer embarazada debe ba
arse y lavarse, se exalta su poder de blanquear la piel de la futura
madre.
Como en todos los encntos usados por los trobriandeses, el efecto
se encuentra anticipado en la conclusin: el rostro de la mujer encinta
se hace plido como el cielo antes de la aurora y semejante a los retoos
tiernos de la areca. Las dos ltimas sentencias de la frmula se refieren
a la curiosa costumbre que permite a quienes han saludado con una adu
lacin o un elogio, una hazaa o un acto notable, reclamar al beneficiado
por el elogio, despus de haber tomado un adorno como prenda, una
recompensa especial, llamada tilewai. Cuando se trata de una hazaa
verdaderamente notable, todos los objetos pertenecientes a su dichoso
autor corren el peligro de convertirse en kivaykwaya, es decir, corren
el peligro de serles arrebatados a ttulo de expresin de la admiracin,
pues todos los miembros de la comunidad tienen derecho a echar mano
de ellos. La notable hazaa que se encuentra simbolizada en los ritos
del primer embarazo es la resplandeciente blancura de la piel de la mu
jer embarazada.
En otra aldea Omarakana me procur el fragmento inicial de la
frmula mgica de que se sirven ciertas mujeres. Tambin en esta frmu
la se invoca a un pjaro: Oh, paloma blanca, ven, arrulla nuestro
manto de embarazo! Yo ir a arrullar tus huevos.
La paloma as invocada es conocida por la blancura de su plumaje
y del cascarn de sus huevos. Arrullar el manto del embarazo es una
frase que se refiere al nio por hacer, cuya piel debe ser tambin blan
queada. Tendremos que hablar con cierta extensin sobre esta idea fun
damental del blanqueamiento de la piel, que es la base del ceremonial
del embarazo.
En su carcter general, los ritos de este ceremonial son semejantes
a la mayora de los ritos trobriandeses. Despus de terminar el traje,
las mujeres se entregan con la misma seriedad a las prcticas mgicas.
Las hojas de los lirios blancos son cortadas por una de ellas, inmediata
mente despus de concluido el traje (fot. 44), y otra lo extiende sobre
la estera. Mientras se recitan las frmulas mgicas (fot. 43) no debe
orse el menor ruido, pero no est prohibido asistir a nadie; a los asis
tentes no se les prescribe ninguna actitud especial, ni les est impuesto
ningn rito. Despus de impregnar los trajes con las virtudes mgicas
del encanto, las mujeres golpean el paquete con las palmas de las ma
nos. Esto aumenta el poder de los vestidos de conferir la blancura a la
que va a llevarlos. Los golpes dados a los trajes con las palmas de las
manos se hallan destinados a despertar las ropas. Este rito se llama
yuvisila saykeulo, respirar sobre el traje del embarazo. Los cuatro ves
tidos, con las hojas blancas cortadas y esparcidas sobre ellos, son cu
biertos entonces con otra estera, a fin de que la magia no se evapore, y
todo el paquete es depositado en la casa de la tabula principal, es decir,
de la hermana del padre.

2. C erem onial dei prim er em b arazo

Al da siguiente de la confeccin y encantamiento de los trajes tiene

lugar la verdadera investidura de la mujer encinta. Con esta ceremonia
se halla asociada la de su bao y lavatorio pblico y la de su atavo
mgico. Describir esta ceremonia tal como la vi en la aldea Tukwaukwa,
en donde mi amigo B. Hancock y yo pudimos tomar varias fotografas
en mayo de 1918 (vanse fots. 43, 44, 45, 46, 49 y 50). Adems, mi amigo
haba fotografiado y consignado por escrito esta ceremonia con ocasin
de celebrarse en la misma aldea el ao anterior (fots. 42, 47 y 48). E~.
el curso de mi descripcin sealar las diferencias que a este respe":
existen entre las aldeas de la costa, de las que forma parte Tukwaukwa
y las aldeas del interior, alejadas del litoral.
Muy de maana, toda la aldea, o por lo menos toda la poblad en
femenina est en pie y se prepara para el espectculo. Los tabula (her
mana del padre y otros parientes paternos) se renen en la cabaa de:
padre, en donde les espera ya la mujer embarazada. Cuando todo este
listo, la futura madre se dirige hacia la playa entre dos de sus tabulz.
Cuando se trata de una aldea del interior no muy alejada del mar.
la procesin se dirige tambin a la playa, pero en las aldeas muy dis
tantes del mar y que se consideran casi continentales, el bao del em
barazo se efecta en la piscina que sirve para las abluciones ordinarias.
Cuando la mujer es de alta categora, se la lleva durante todo el camino
desde la casa hasta la playa o piscina. En la ceremonia, slo las mujeres
toman parte activa.
Tukwaukwa est situada en una caleta del lagoon, que se llena du
rante la marea, y la mujer es llevada hasta la playa por sus tabula fe
meninos. Tratndose de una ceremonia puramente femenina, se conside
ra de buen tono que los hombres no se mezclen a ella, ni entren en e'
agua para asistir al espectculo. Por lo dems, no hay a este respecte
ningn tab especfico, y mi presencia no suscit la menor objecin.
Una vez llegadas al borde del agua, las mujeres se distribuyen en
dos filas, hacindose frente, y cada una tiende sus brazos cruzados a la
que tiene enfrente, como se hace en el juego infantil llamado queens
chair, silla de la reina. La mujer embarazada pasa sobre este puente
vivo apoyndose en las cabezas de las mujeres, y, a medida que avanza,
la pareja de atrs se pone a la cabeza de las filas, extendiendo constan
temente el puente. As avanzan en el agua, hasta cierta distancia, an
dando la mujer encinta a pie enjuto sobre los brazos de sus compaera;
(fot. 45). Al llegar a cierto punto, se le permite saltar al agua. Las mu
jeres comienzan entonces a jugar unas con otras, formando siempre '.a
futura madre el centro del juego. Sus compaeras la salpican, la sumer
gen y la mojan cuanto pueden, no con intencin de molestarla, sino pe:
simple exuberancia y amor al juego (fot. 46). La tabula tiene el deber
de cuidar de que la mujer sea bien lavada durante el bao ceremonial
Frotamos su piel con nuestras manos, frotamos su superficie, la lim
piamos.
Terminado el bao y las abluciones, la mujer es llevada a la playa
y depositada sobre una estera. La mayora de las veces es llevada a .a
playa por sus parientas, pues a partir de este momento debe quedar
completamente aislada de la tierra y sus pies no deben tocar el suelo.
Se la deposita sobre una estera hecha con hojas de cocotero, y sus ta
bula (parientes maternos del padre) proceden a su atavo, lo que hacen
con minucioso cuidado y segn un ritual mgico muy complicado. Esta
magia de la belleza se asemeja bastante al ceremonial realizado por los
hombres durante las expediciones kula (vanse Argonauts of the Wes-
tern Pacific, cap. XIII, sec. 1), aunque los encantamientos de que se
sirven los hombres difieren de los que emplean las m ujeres1. Por otra
parte, esta magia se sirve de encantos y de ritos idnticos a los de la
magia de la belleza ejercidos por mujeres sobre hombres en el curso de
las grandes fiestas acompaadas de danzas; en efecto, los encantamien
tos que pude registrar durante la realizacin de los ritos del embarazo
y que ms adelante reproduzco, sirven lo mismo en esta ocasin que en
la otra (vase cap. VI, secs. 2-4).
Despus del bao, la mujer embarazada debe ser frotada y secada.
Esto se hace ritualmente. Despus de encantar, con ayuda del encanta
miento kaykakaya, algunas fibras de una cscara de coco que la tabula
hermana del padre) tiene lista en la mano, sta comienza a frotar con
ellas a la embarazada. En seguida se encanta, mediante otra frmula,
algunas de esas hojas blandas y esponjosas de la planta wageva, que
sirven generalmente a los indgenas de toallas naturales, y nuevamente
^ frota a la mujer. Cuando su piel est bien seca, se la unge con aceite
de coco, tambin encantado, despus de lo cual se la viste con una falda
nueva de vivos colores, en tanto que se le quita por debajo la falda
aojada que la mujer haba conservado durante el bao. Esta falda de
gala no forma parte de las ropas recientemente confeccionadas para el
embarazo, y su investidura no va acompaada por ningn rito. Pero el
acto siguiente es puramente mgico: el rostro de la embarazada es gol
peado con una concha de ncar, mientras una de las tabula murmura
un sortilegio de belleza (cap. XI, sec. 4). Los tres actos del ceremonial
qufe acabo de describir se suponen aptos para hacer Ja piel tersa, blanca
y suave, y bella su apariencia general. Siguen luego diversas fases su
cesivas de adorno personal, realizada cada una de una manera ritual.
Primero una tabula le pinta de rojo los labios y el rostro, recitando al
mismo tiempo una frmula mgica. Despus de esto se aplica a su ros
tro una pintura negra, acompaada de otro encanto. Luego peinan sus
cabellos, recitando una tercera frmula. Ponen en su cabellera rojas flo
res de hibisco y en sus brazaletes hojas aromticas, sobre las que pre

1 En la obra antes mencionada, pg. 336. deca: Esta rama de la magia

kula) tiene sus dos paralelos en otros sistemas mgicos de los trobriandeses.
Uno de estos sistemas es la magia de! amor, que hace a las personas atractivas
e irresistibles. Su creencia en estos encantamientos es tal, que a ellos atribuye
siempre el hombre sus xitos amorosos. Otro tipo bastante semejante a la magia
de la belleza de la kula es la magia especfica de la belleza practicada antes de
las grandes danzas y fiestas importantes. Esta descripcin no es del todo exacta,
pues los verdaderos paralelismos de la mwasila (magia de la kula) de la belleza
son: !a magia ejercida sobre los bailarines, descrita en el cap. XI de este libro,
y la magia del embarazo, de la que nos ocupamos aqu. Estas tres formas:
mwasila, ritos del embarazo y magia de la belleza practicada antes de las fiestas,
presentan numerosas analogas, aunque slo la magia de! embarazo y el ritual
de las fiestas se sirven de los mismos encantos y de las mismas prcticas, en
tanto que la mwasila slo se asemeja a una y otra por el fin y la doctrina. La
magia de la belleza, a pesar de algunas analogas, no slo difiere por sus en
cantos y sus ritos, sino que reposa sobre una doctrina especia! de los indgenas
(vase ms adelante, cap. XI),
2 Para el texto de este encantamiento y de los que ms adelante menciono,
vase cap. XI, secs. 3 y 4. Vanse tambin los encantamientos de la mwasila,
citados en las pgs. 337-342 de Argonauts...
 viamente se han soplado encantamientos. Despus de esto se considera
a la mujer definitivamente ataviada.
Todo este ritual de la investidura y adorno se halla asociado a la
magia de la belleza, que la costumbre y la tradicin imponen en esta
ocasin, aunque no se halle relacionada directamente con el embarazo
ni con el atavo del embarazo. Slo despus de ejecutar esta magia de la
belleza se puede proceder al propio rito del embarazo, que consiste en
hacer revestir a la mujer el ropn largo. La tabula pone uno de los dos
saykeulo (trajes de embarazo) sobre los hombros de la mujer y recita
nuevamente la frmula que recitara al confeccionarlo, soplando directa
mente el encantamiento sobre l (vase fot. 47). Se acostumbra tambin,
pero esto no es obligatorio, recitar en este momento sobre la mujer al
guna frmula mgica destinada a preservarla de los peligros del em
barazo y el parto, y otra destinada a hacerla invulnerable contra la
hechicera, que siempre es de temer en el alumbramiento (vase la sec
cin siguiente).
Durante la realizacin de este ritual, la futura madre se mantiene so
bre una estera, pues, como ya hemos dicho, despus del bao sus pies
desnudos no deben estar en contacto con el suelo. Completamente ata
viada ya y cubierta con el largo manto de fibra, la mujer es levantada
por dos de sus tabula (fots. 48 y 49) y llevada a la casa de su padre, en
donde se la deposita sobre un pequeo estrado construido especialmente
para ella (fot. 50). Cuando se trata de la esposa de un jefe se acostumbra
llevarla, no a la casa de su padre, sino a la de su to materno, en la que
ocupa un alto estrado.
La mujer permanece sentada en este estrado durante el resto del
da. Durante este tiempo debe permanecer prcticamente inmvil, sin
pronunciar palabra, como no sea para pedir de comer o de beber, y aun
entonces debe hacerlo por seas hasta donde esto sea posible. No debe
tocar los alimentos con sus manos, correspondiendo a las tabula el po
nrselos en la boca. Slo rompe su inmovilidad de cuando en cuando
para lavarse el rostro, los brazos, los hombros y para frotarse la piel.
Con este objeto, su marido le lleva agua en un barreo de madera, o
bien dos mujeres la llevan a la playa o la piscina, en donde se lava,
mantenindose siempre sobre una estera. Despus de la puesta del sol
le est permitido retirarse a la casa de su padre a descansar, pero al da
siguiente debe instalarse de nuevo en el estrado, continuar en su in
movilidad y observar los mismos tabes del da anterior. Esto se repite
durante tres o cinco das, segn sea la categora y la importancia de
la mujer y"de su marido. Hoy, relajadas todas las costumbres, frecuente
mente se considera suficiente un solo da.
Terminada la velacin ceremonial sobre la plataforma, la mujer pue
de regresar por unos meses ms a la casa de su marido, o ir a la de su
padre o a la de su to materno. En todo caso debe acudir a una de
estas tres casas para dar a luz. Se cubre con el saykeulo (manto del
embarazo) hasta que ste se gasta. Generalmente dura cerca de dos
meses, de modo que la mujer se despoja de l dos meses antes del
parto.
 Este ritual del primer embarazo presenta ms de una caracterstica
importante. Como acontece siempre en las islas Trobriand, los servicios
ceremoniales prestados por cierta clase de parientes deben ser remune
rados por los parientes reales, o sea, los maternos, de la persona bene
ficiada. En este caso, el trabajo, la magia y el ritual son realizados por
a parentela materna del padre. La distribucin de alimentos (sagali),
que tiene lugar inmediatamente despus de la ceremonia, es hecha por
el hermano-de la madre de la embarazada, por su propio hermano y por
sus dems parientes maternos. Si la mujer es de poca importancia social,
la distribucin de alimentos se hace delante de la cabaa de su padre,
pero cuando es de categora elevada o cuando su marido o su padre son
personas de calidad, la distribucin se efecta en la plaza central de la
aldea. El procedimiento es el mismo que se emplea en las distribucio
nes mortuorias o en las que se hacen con ocasin de otras ceremonias \
Los alimentos son divididos en porciones, cada una de ellas destinada
a una sola persona, hombre o mujer, cuyo nombre es proclamado en voz
alta. Despus de los ritos del primer embarazo, cada una de las tabula
que tomaron parte en la confeccin de los trajes y en los servicios ce
remoniales recibe una porcin de alimentos. Adems, los distribuidores
de alimentos (sagali) escogen generalmente cierta cantidad de ames gran
des y de buena calidad o un racimo de bananas o de nueces de areca,
que llevan a la casa de la ta paterna, y a veces tambin a la de dos o
tres parientas ms. Esta remuneracin adicional se llama pemkivala.
Esta distribucin trae consigo un ceremonial menos importante, pero
de gran inters. El padre de la mujer embarazada que no tiene nada
que ver con el sagali escoge ciertos alimentos especialmente buenos
que lleva de regalo, por cuenta propia, a ciertas mujeres, a las que se
atribuye la posesin de una variedad de magia negra muy temida por
las embarazadas. Esta magia es negra tanto en el sentido literal como
en el figurado, pues apelando al mwanita (ciempis negro) la hechicera
puede tornar la piel de la embarazada tan negra como el mismo gusano.
El regalo del padre, que es depositado delante de la puerta de la casa y
forma parte de la categora llamada katubwadela bwala (regalo que cie
rra la casa), est destinado a prevenir y detener las malas intenciones
que pueda haber concebido la hechicera. Como deca uno de mis infor
madores: Es para poner fin a su clera, para impedirle realizar la ma
ligna magia que ennegrece la piel de la mujer encinta.
Esto nos hace volver a la cuestin de la idea fundamental del cere
monial del primer embarazo, de sus fines e intenciones. Si preguntis
a un indgena cul es la causa o razn, uula, de tal o cual costumbre,
os responder generalmente con una de estas frases estereotipadas:
tokunabogwo ayguri (est ordenado desde la antigedad), o Labai lay-
ma (viene de Labai, centro mitolgico del distrito), o tomwaya, tomwa-
ya, ivagise (los abuelos lo han establecido). En otras palabras, la cos
tumbre est sancionada ante sus ojos por la tradicin, y toda persona res

1 Vase Argonauts of the Western Pacific, pgs. 182-183, y referencias en

el ndice, palabra sagali. Vase tambin cap. XI, sec. 2, de esta obra.
petable, lo mismo en nuestras sociedades europeas que en las primitivas,
hace tales o cuales cosas porque todo el mundo las hace y las ha hecho
siempre. Pero, aparte de esta razn general, he podido obtener cierto n
mero de razones especiales que justifican esta costumbre. Algunos preten
den que la ceremonia tiene por objeto hacer rpido y fcil el alumbramien
to, pues, dicen ellos, por el hecho de jugar en el agua el nio se desprende
de su matriz. Otros dicen que garantiza la salud de la madre y del hijo;
otros, en fin, afirman que es necesaria para la formacin misma del feto.
Una mujer me dio como razn para la ceremonia el hecho de ser du
rante el bao ritual cuando, segn dicen, entra el espritu del nio en la
m ujer; pero no habiendo sido confirmada su explicacin por ninguna
otra la considero apcrifa.
Pero la opinin que prevalece entre los indgenas es la de que la
ceremonia tiene por objeto blanquear la piel de la mujer. Esta opinin
me fue expresada por mis mejores informadores masculinos, as como
por diversas mujeres con las que habl de este asunto. Se halla tambin
de acuerdo con el texto de las frmulas mgicas y con los actos rituales,
as como con el carcter del smbolo central: el manto del embarazo. El
saykeulo, me decan mis informadores, est destinado a proteger la piel
de la accin del sol. La mujer debe llevarlo despus del bao ceremo
nial, y cuando se ve obligada a despojarse de l debe evitar hasta donde
sea posible salir al aire libre antes del parto. Esta idea de la blancura
como una cosa deseable, se encuentra expresada tambin en la cere
monia principal del primer bao y en las abluciones rituales subsiguien
tes realizadas por la mujer hasta el parto y despus de ste.
Es imposible encontrar explicacin a esta idea de la blancura como
cosa deseable. Sin embargo, hay una cosa evidente: aunque la blancura
de la piel se considera generalmente como un elemento de atractivo per
sonal, en el caso que nos ocupa no se trata de obtener este objeto para
hacer ms seductora a la mujer desde el punto de vista ertico. Cuando
pregunt por qu deba procurar una mujer embarazada la blancura de
su piel, recib la siguiente respuesta: Cuando una mujer no se lava
ni se unge y su piel es negra, las gentes dicen que es mala, que slo
piensa en los hombres y que no se ocupa de su alumbramiento. Y he
aqu la explicacin que dan del motivo de la ceremonia ntegra: Se hace
esto para preparar su piel para las abluciones del parto y para inspirarle
el deseo de ser blanca. Viendo que su piel es blanca, nos decimos que
no piensa en el adulterio. Otro informador me dijo: El saykeulo la
cubre completamente: senos, piernas, espaldas; slo se ve su rostro.
Hace blanca su piel, prueba que no tiene relaciones con los hombres.
As, pues, toda esta magia hace blanca y bella a la mujer. Pero ella
debe ocultar sus encantos, no debe atraer a otros hombres; debe mos
trar una fidelidad conyugal ms estricta que nunca. Ms an: debe,
como veremos luego, abstenerse hasta de las relaciones normales con
su marido.
 3. C ostum bres relativ as al em b arazo y al p arto

En la seccin anterior describimos la ceremonia del primer embara

zo. Ahora nos ocuparemos de las costumbres relativas al embarazo y al
parto. El bao ritual, la investidura ceremonial del manto del embara
zo, la magia de la blancura y la belleza slo tienen lugar antes del na
cimiento del primognito. Pero a cada embarazo se procura obtener la
blancura de la piel por todos los medios ordinarios, incluso el uso del
manto. A partir del primer parto el manto es confeccionado por la mu
jer misma, o bien es regalado, a cambio de una recompensa, por una
tabula, pero slo a ttulo de transaccin privada.
Unos cinco meses despus de la concepcin, es decir, en la poca
en que se celebra el bao ritual del primer embarazo, la futura madre
comienza a imponerse ciertas restricciones alimenticias. Debe abstenerse
de lo que los indgenas llaman kavaylua (golosinas compuestas en su
mayor parte de frutas). El pltano, el mango, la manzana malaya, la al
mendra del Pacfico, el paw-paw, el fruto del pan y la fruta natu le
estn prohibidos. Este tab aparece impuesto en consideracin a la salud
futura del nio. Si come kavaylu'a, el nio tendr un gran vientre lleno
de excrementos y no tardar en morir. El rgimen de la embarazada
queda reducido entonces a la alimentacin vegetariana corriente (kaulo):
ame, taro, guisantes indgenas, patatas nuevas y otros productos de huer
ta. Tambin le est permitido comer carne y pescado, aunque debe abs
tenerse de ciertas clases de ste. Los peces que le estn prohibidos son
los que viven en las cavidades submarinas de los arrecifes de coral. Los
indgenas dicen que ser tan difcil dar a luz como sacar a estos peces
de los lugares en que se refugian. Los peces, de aletas cortantes, agudas
y venenosas, que son por esta razn peligrosos para los pescadores, son
tab para la mujer encinta. Si come uno de estos peces, el nio tendr
mal carcter y llorar constantemente. A medida que el embarazo avan
za y aumenta el vientre de volumen deben ser abandonadas las rela
ciones sexuales, pues, dicen los indgenas, el pene podra m atar al nio.
Este tab es observado rigurosamente.
Aparte de estas restricciones, la mujer hace una vida casi normal has
ta el alumbramiento. Trabaja en la huerta, acarrea el agua, va a recoger
lea y cuece los alimentos para todos los suyos. Debe, s, protegerse del
sol con ayuda del saykeulo (manto del embarazo) y lavarse frecuente
mente y ungirse con aceite de coco. Solamente cuando se despoja del
saykeulo usado debe evitar exponerse al sol, lo que la obliga a renun
ciar a los trabajos ms pesados.
Lo mismo en el curso de su primer embarazo que en el de los si
guientes, a partir del quinto mes la mujer debe instalarse en la casa de
su padre; al cabo de cierto tiempo puede volver a la de su marido;
pero cuando el parto es inminente, invariablemente debe ir a residir a
casa de sus padres o de su to materno. Esta reclusin en casa del padre
o del to materno es una regla que se observa en cada embarazo, aban
 donando la mujer la casa de su esposo hacia el sptimo u octavo mes de
gestacin.
Esta costumbre se halla relacionada con el temor intenso a los pe
ligros que acechan a las parturientas, temor que proviene de la creencia
en una magia maligna llamada vatula bam (enfriamiento o parlisis del
tero). Y de nuevo, frente a este gran temor, encontramos una vez ms
la interesante recristalizacin de los vnculos de parentesco, la trasla
cin de la responsabilidad y la solidaridad. Tambin en este caso slo
los familiares maternos constituyen la nica parentela real a los ojos de
la costumbre y la ley de la tribu. La mujer va a casa de su padre por
ser tambin la de su madre y ser sta la persona ms indicada para
cuidar de ella y de su hijito. Tambin incumbe a la madre la tarea de
preservarla de todo peligro, deber que cumple con el concurso de sus
parientes varones, que se renen en la casa donde ha de dar a luz, a fin
de cerciorarse de que han sido tomadas todas las medidas de precaucin
(yausa). La vigilancia, asegurada por hombres armados con lanzas, que
pasan toda la noche ante fogatas, guardando la casa y sus alrededores,
se considera como la principal defensa y precaucin contra los hechice
ros que se supone rondan la casa, rodeados de aves nocturnas y procu
rando ejercer la magia vatula bam. La yausa es, ante todo, el deber del
marido, pero como nunca se tiene confianza en l, nicamente los pa
rientes de la embarazada se encargan no slo de asistirlo, sino de diri
girlo. Lo ms interesante en esta forma de hechicera es que no sola
mente es un producto de la imaginacin de los indgenas, estimulada por
un temor supersticioso, sino que existen en realidad hechiceros que pro
curan ejercer sus maleficios. Recitan la frmula, se acercan a la casa y
lanzan el maleficio, de acuerdo con los ritos prescritos'. Yo he logrado
obtener los encantos de esta magia y los contraencantos curativos, pero
como se trata de una cuestin relacionada esencialmente con la hechi
cera me propongo estudiarla a fondo en otra obra.
Cuando el momento del parto se aproxima, se prepara conveniente
mente la casa. El padre y todos sus habitantes varones deben salir de
ella, y son reemplazados por algunas parientas, que vienen a asistir a la
madre. Cuando la mujer siente los primeros dolores se pone en cuclillas
sobre una yacija elevada, bajo la cual arde un fuego, moderado. Esto
tiene por objeto hacer lquida su sangre, hacer correr la sangre. En
el momento crtico, la parturienta y las mujeres que la asisten pueden
retirarse al bosque, donde, a veces, puede efectuarse el parto, pero en
la mayora de las ocasiones se quedan en la casa.
Acerca del parto propiamente dicho slo pude obtener los siguien
tes informes: la mujer se sienta sobre una estera colocada en el suelo,
separadas las piernas y levantadas las rodillas. Echada hacia atrs, apo
yndose en las manos, colocadas en el suelo a su espalda, todo su peso
recae sobre sus brazos. Tras ella se halla su hermana o alguna otra

1 Vanse las diferencias que existen entre la hechicera puramente imagina

ria de las mujeres voladoras (yoyova) y la hechicera practicada realmente por
hechiceros varones (bwagau), en Argonauts of the Western Pacific, cap. II,
sec. VII, y cap. X, sec. I. Vase tambin captulo II de este libro.
parienta materna cercana, que se apoya con fuerza sobre los hombros
de la parturienta, sacudindolos y hasta golpendolos. Los indgenas di
cen: Esta mujer ejerce sobre la parturienta una presin que hace salir
rpidamente al nio. La madre de la parturienta se halla preparada para
recibir al nio. Algunas veces se agarra a las rodillas de su hija. Colo
cada adecuadamente hay una esterilla en la que se recibir al recin na
cido, Segn me dijeron, se deja siempre que el nio salga mediante los
esfuerzos naturales, sin ejercer la menor intervencin o manipulacin.
El nio cae sobre la esterilla; all queda, y de all lo recogemos. No
lo tocamos antes. La parturienta debe procurar acelerar el proceso con
teniendo la respiracin, ejerciendo as cierta presin sobre el abdomen.
Cuando el parto es difcil, los indgenas-acusan, naturalmente, a la
magia maligna del vatula bam, e invitan a quien conozca la vivisa (frmu
la curativa) a neutralizar el mal. Esta frmula curativa es recitada sobre
las hojas aromticas de la planta kwebila, con las que se frota el cuerpo
de la mujer, o bien se colocan las hojas sobre su cabeza, aplastndolas
a puetazos. Solamente en los casos extremadamente difciles y cuando
la vivisa resulta ineficaz, se deciden a recurrir a ciertas manipulaciones,
llevadas a cabo, segn pude colegir; con marcada timidez e incompeten
cia. Si la placenta no sale a su debido tiempo se ata una piedra al ex
tremo materno del cordn umbilical. Se recita entonces la vivisa (frmu
la curativa) y se pone a la mujer en pie. Cuando esta maniobra no tiene
xito los asistentes declaran agotada su inventiva y la mujer es aban
donada a su suerte, pues ninguno conoce las manipulaciones necesarias
para la extraccin de la placenta. Los indgenas quedaron muy asombra
dos cuando vieron cmo proceda en este caso el doctor Bellamy, que
estuvo encargado durante varios aos del servicio mdico en las islas
Trobriand'.
Unos tres das despus del parto, una de las tabula (parientas ma
ternas) de la madre del recin nacido, despus de calentarse los dedos
en una llama, quita lo que resta del cordn umbilical, cortndolo a ras
del abdomen. Este resto y la placenta son enterrados en el recinto de
la huerta. Esta costumbre reposa en vaga idea, segn la cual, procedien
do as, se har del recin nacido un buen horticultor, que tendr su
espritu en !a huerta. Cortado el cordn umbilical el nio puede ser
sacado de la casa, pero esto no es necesario. La madre debe permanecer
recluida en la choza de sus parientes un mes aproximadamente. Poco
tiempo despus del parto la tabula trenza una cuerda, que ata en torno
al pecho de la madre. Existe cierta magia asociada a este acto, pero
desgraciadamente nunca pude saber en qu consista ni descubrir el sen
tido de la ceremonia.

1 Esta informacin la recib independientemente de los indgenas y del doctor

Bellamy, que en aquel tiempo era vicegobernador y jefe del servicio mdico del
distrito.
 4. M adre e hijo
Durante el primer mes, la madre y el nio permanecen la mayor
parte del tiempo sobre una de las yacijas altas, debajo de la cual arde
un brasero. Es sta una medida higinica, pues ios indgenas consideran
el calor y el humo que de l se desprende como muy tiles para la sa-
lud. como una especie de profilaxis contra la magia negra. Como gene
ralmente la mujer que se calienta sobre el fuego se halla desnuda, nin
gn hombre puede entrar en la casa; pero esta costumbre no implica
ninguna sancin sobrenatural, y la transgresin de este tab no produce
ningn perjuicio grave. Un mes ms tarde se practica una magia lla
mada vageda kaypwakova; se queman entonces flores de lirios blancos
con un poco de lea seca; entre tanto se recita un encantamiento y la
mujer es envuelta por el humo que se desprende de la fogata. Esto se
repite dos das seguidos, a fin de hacer todava ms blanca la piel de
la mujer. No me fue posible conseguir la frmula de esta magia. El
tercer da, las tabula lavan ritualmente a la madre y frotan su piel con
hojas encantadas con el sortilegio de la belleza que se usa en el rito
correspondiente al ceremonial del primer embarazo.
La mujer sale entonces con su hijito y da la vuelta a la aldea, reci
biendo de los amigos y parientes de su padre menudos presentes en
especies alimenticias, llamados vaotu. Terminado su paseo, sus tabula
(tas maternas y dems parientes en el mismo grado) simulan arrastrarla
a casa (ibutusi), en donde deber permanecer recluida durante otro mes.
Durante este tiempo, el marido y la esposa slo pueden hablarse
a travs de la puerta, y slo de cuando en cuando lanzarse alguna que
otra mirada. Bajo ningn pretexto deben tomar juntos sus comidas, y
ni siquiera compartir los mismos alimentos. Las relaciones sexuales en
tre ellos son figurosamente tab durante un perodo de tiempo ms
largo, por lo menos hasta que el nio comience a andar. Pero existe una
regla ms rigurosa todava, que prescribe la abstencin hasta el destete
del nio es decir, durante dos aos, regla que, segn dicen, es ob
servada por los hombres que tienen varias mujeres. El marido, as ten
ga una sola esposa o muchas, debe abstenerse de relaciones sexuales
conyugales o extraconyugales hasta la primera salida de la madre y el
nio. Dcese que cualquier infraccin a estas reglas puede acarrear la
muerte del recin nacido. Cuando se trata de un hijo ilegtimo morir
seguramente si su madre se apresura a tener nuevas relaciones sexuales.
Despus de la segunda reclusin madre e hijo regresan a su propia
casa. La madre reanuda su vida normal, aunque los cuidados que ha de
prestar al nio le quitan mucho tiempo. Si es primpara lleva una de
las dos faldas lisas de fibras y el segundo largo manto (saykeulo), con
feccionados para ella por sus tabula durante su primer embarazo (fot. 51).
Si se trata del segundo embarazo, o el hijo es ilegtimo, lleva una falda
y un manto hechos por ella misma o, a ttulo de servicio privado, por
una de sus parientas; generalmente, estas prendas son ms cortas (fo
tografa 90). A menudo lleva tambin un tocado especia!, llamado to-
gebi, hecho con una faldilla de fibra vegetal, envuelta en una especie
de t u r b a n t e E n sus brazaletes debe llevar un paquete de hierbas aro
mticas (vana).
Los cuidados ms importantes prodigados al nio son, naturalmente,
los concernientes a su alimentacin. Adems de la leche materna, que
segn me dijeron rara vez falta, el nio es alimentado con otras cosas
casi desde los primeros das. Se le da especialmente una papilla llamada
memema, que no es sino taro bien cocido y mascado por la madre o una
de sus parientas. Los indgenas creen que si se le redujese a la sola
leche materna el nio crecera dbil. Cuando tiene un ao le comienzan
a dar ame y pescado mascados. La cabeza del nio es tiznada con
aceite y carbn para hacrsela ms fuerte", como dicen los indgenas.
Diariamente, y desde las primeras horas de la vida del nio, se observa
una costumbre de aseo: el nio es baado en agua caliente, con la cual
la madre se lava luego la piel. Para ellose usa un recipiente especial
de madera, llamado kaykwaywosi. El agua del recipiente se calienta po
niendo dentro de l piedras que se han puesto incandescentes entre ce
nizas. Se obtiene as un agua caliente y un poco alcalina, y dcese que
este bao diario, seguido de una uncin de aceite de coco, mantiene la
blancura de la piel de la madre y el hijo. Generalmente el destete no se
hace antes de los dos aos, es decir, antes de la poca en que, segn
los indgenas, el nio es capaz de decir claramente bakam, bamom
(quiero comer, quiero beber).
Durante el destete, el nio es separado de su madre y duerme con
el padre o con la abuela paterna. Cuando llora durante la noche se le
da un seno seco o un poco de leche de coco. Si se muestra nervioso y
desmejorado se le lleva a una aldea lejana en la que tenga parientes, o
bien; si sus padres viven en una aldea del interior, se les lleva a la
costa. Estos cambios de lugar se consideran esenciales para recobrar la
salud y el buen humor.

Hemos seguido al nio hasta una poca no muy lejana a aquella que
le ver unirse a sus compaeros de juego en el mundo infantil de la
aldea. Algunos aos despus har, a su vez, su entrada en la vida er
tica. As, pues, hemos recorrido todo el ciclo que comprende los amores
infantiles, las intrigas de la adolescencia, las relaciones permanentes y
el matrimonio, con todas las consecuencias que implica: embarazo, par
to y crianza del nio. He descrito las fases principales de este ciclo,
prestando especial atencin a sus aspectos sociolgicos, tal como apare
cen en las relaciones prenupciales, en el matrimonio, en las ideas rela
tivas al parentesco y en la interaccin del derecho materno y la influencia
paterna. En los captulos siguientes ser necesario describir ciertas ma
nifestaciones secundarias, de orden ms bien psicolgico, relacionadas
muy especialmente con la vida ertica antes del matrimonio.

1 Togebi es el nombre genrico de los discos trenzados y de las faldillas en

rolladas que se ponen sobre la cabeza como un soporte para las cestas y dems
cargas transportadas por las mujeres (vase cap. I, sec. 3, y fotografa 6).
MALINOWSK1. 13
 FO R M A S HABITUALES DE LIBERTAD SEXUAL

Volvamos sobre ciertos aspectos de la vida ertica que dejamos de

lado o slo tratamos superficialmente en nuestra descripcin de la vida
individual de los indgenas. Los hechos expuestos en el captulo III nos
muestran que, aun estando sometidos a ciertas restricciones, todos go
zan de una gran libertad y encuentran mltiples oportunidades de ex
periencia sexual. No slo no sufren por la imposibilidad de satisfacer
su instinto, sino que disponen de un amplio repertorio de oportunidades
en el que escoger.
Pero por numerosas que sean estas oportunidades para un trobrian
ds no agotan todas las posibilidades de la vida ertica. Los cambios
que introducen en la vida de la aldea las estaciones y las reuniones pro
vocadas por las fiestas sirven de estmulo al inters sexual y proporcio
nan nuevos medios para satisfacerlo. Se traban entonces relaciones que
se salen a veces de los lmites de la comunidad; se producen rupturas
de vnculos viejos y se establecen relaciones nuevas, que adquieren en
ocasiones un carcter pasional y acaban por resolverse en afectos du
rables.
Las costumbres tradicionales autorizan, e incluso estimulan, esta ex
tensin de la vida ertica ordinaria. No obstante, veremos que, aunque
aprobada por los usos y la opinin pblica, se la considera en el fondo
como un exceso, como un hecho anormal. Generalmente provoca una
reaccin, no de la comunidad en conjunto, sino por parte de ciertos
individuos que se sienten escandalizados1. Ciertos excesos, especialmente
aquellos que verdaderamente merecen el nombre de libertinaje orgis
tico, se limitan a un solo distrito y estn considerados por los habitan
tes de los otros distritos como anomalas especficamente locales, en
tanto que los que se entregan a ellos se sienten orgullosos y avergonza
dos a la vez. Aun las infracciones ordinarias de la moral sexual co
rriente, cometidas salvando las apariencias, deben ser realizadas en la
penumbra del secreto, y a menudo son mal vistas, ya que no castigadas,
por los compaeros legales del culpable.
Esta divisin corresponde al punto de vista de los mismos indgenas
1 Para el estudio de estos usos, permitidos pero objeto de escndalo, vase
Crtmc and Custom, parte II.
y permite exponer los hechos con una perspectiva bastante ms cercana
a la realidad que si se mezclasen y presentasen a la vez. Pero, entre
los dos rdenes de hechos, existen estrechas relaciones, y la descripcin
siguiente mostrar cmo se corresponden entre s.
Comenzar por referirme a las ocasiones que ao tras ao estimulan
con regularidad el inters ertico y le proporcionan nuevas oportuni
dades de satisfacerse. Cuntanse entre ellas ciertos juegos peridicos re
lacionados con las estaciones: partidas de campo, excursiones y baos;
fiestas habituales asociadas al ciclo econmico y, finalmente, temporada
anual de festividades.

1. El elem ento ertico en los juegos

De un extremo al otro del ao, el ardor por los juegos y placeres

aumenta peridicamente en la poca de la luna llena. Cuando los dos
elementos, tan deseables en los trpicos, luz suave y frescura reconfor
tante, se combinan, los indgenas responden alegremente: pasan su tiem
po en largas conversaciones o hacen excursiones a otras aldeas, o bien
organizan empresas que slo pueden ser convenientemente ejecutadas a
la luz de la luna. Las ceremonias relacionadas con los viajes, la pesca
o la recoleccin, as como todos los juegos y fiestas, tienen lugar du
rante el perodo de luna llena. En la vida corriente de la aldea, a me
dida que aumenta el disco lunar, los nios, que siempre juegan por la
tarde, se demoran cada da ms, reunindose en animados grupos en
la plaza central. No tardan en unrseles all mozos y muchachas, y, a
medida que la luna aumenta, la juventud ms avanzada, hombres y
mujeres, se agrega al crculo de jugadores. Poco a poco son eliminados
los nios, y los adolescentes y la gente moza son los nicos en conducir
los juegos y competir en toda clase de deportes. Yo he visto, durante
noches de luna llena especialmente claras y frescas, a toda la poblacin
de una gran aldea invadir la plaza central: los jvenes tomando parte
activa en los juegos, los viejos asistiendo a ellos como espectadores.
Siendo mozos y muchachas los principales jugadores, es fcil obser
var que, en ms de un aspecto, los juegos presentan un carcter ertico.
El estrecho contacto fsico, la influencia de la claridad lunar y las som
bras, la embriaguez producida por el movimiento rtmico, la alegra y la
frivolidad de juegos y canciones, todo tiende a relajar la reserva y a
estimular el cambio de declaraciones y la combinacin de citas. En este
libro nos ocupamos principalmente del elemento ertico de los juegos;
pero, si quiere uno situarse en la perspectiva justa, es bueno saber que
ste no es sino uno de sus aspectos. Existen numerosos juegos de nios
y de adultos en los que falta el elemento ertico, y hay pocos juegos en
que este elemento reine con exclusin de todo otro, o sea, el nico
que incite a tomar parte en ellos. El gusto por el atletismo, la necesidad
de ejercicio, de competencia, de exhibir destreza y valor, la bsqueda de
una satisfaccin esttica y de diversiones, tales son algunos otros ele
mentos, no menos importantes que el puramente ertico.
Los juegos realizados en las noches de luna llena en la plaza central
de la aldea se cuentan entre los ms importantes. Generalmente, comien
zan por un juego llamado kasaysuya (fot. 52)-, semejante a nuestros
corros. Mozos y muchachas se cogen de la mano y cantan, dando vueltas
lentamente al comenzar; luego, a medida que se precipita el ritmo de!
canto, giran cada vez ms rpidamente, hasta que, fatigados y dominados
por l vrtigo, se detienen y descansan, para recomenzar luego a girar
en sentido contrario. A medida que el juego prosigue y se suceden las
canciones, la excitacin aumenta. La primera cancin comienza con las
palabras kasaysuya, saysuya, referentes a un bosque que ha dado su
nombre a! juego. Cada vez que recomienzan una ronda cantan una nue
va cancin. El ritmo del canto y del movimiento, lento en un principio,
se torna cada vez ms vivo, y termina en una rpida repeticin en
staccato de las ltimas slabas, mientras los jugadores giran en una
ronda vertiginosa. Al finalizar el juego, las canciones generalmente se
vuelven obscenas.
He aqu algunos ejemplos de estas canciones kasaysuya con alusio
nes sexuales:
I
Taytulaviya. viya, taytulabeula, beula (repetido)
furioso taytu vigoroso taytu
Kavakayviyaka, kwisi, tauau'
Enorme pene (de) hombre
Isisu se wa bwayma
Estn sentados en el depsito de provisiones.
Toy atalaja popu
Fornicador excrementos.

Traduccin libre:
Oh, los ames taytu creciendo libremente! Oh, los vigorosos ames
taytu!
Hombres de penes enormes estn sentados en las plataformas de
los depsitos de provisiones.
(Es decir, se mantienen alejados de las mujeres) son pederastas!

II
mayase la kaykivi
Llevan su mensaje de solicitacin (de)
tokakau (repetido^,
viudo.
Ipayki nakaka'u.
El (ella) rechaza viudo.
Ikaraboywa kwila tokakau.
Queda ocioso pene viudo.

1 Esta fotografa y las siguientes (53-56) fueron tomadas en el curso de una

demostracin en detalle de los j'uegos, hecha por los nios. Realizndose siempre
los juegos reales a la cada de la noche, no nos fue posible fotografiarlos. Lo nico
que falta a nuestras fotografas es la presencia de los espectadores.
 Traduccin libre:
Le llevaron a ella, de parte del viudo, la invitacin a yacer con l.
Pero la viuda se neg.
As, pues, el pene del viudo tendr que permanecer ocioso!
Segn me dijeron, esta cancin se canta delante de un viudo, sobre
todo cuando ste es demasiado emprendedor en sus ofrecimientos amo
rosos o cuando se equivoca al hacerlos. Se canta tambin cuando una
mujer desea estimular el inters de un viudo y animarlo.

III
yokwamiga tau au miyawimi saydutvaku
En efecto, vosotros hombres vuestras hojas pbicas cortos (objetos).
Saydutvaku kupi
Trozo corto, corto.
Calaga takakaya kukupi
No, verdaderamente fornicamos cortos (objetos).

Traduccin libre:
Hombres, usis bandas duwaku como hojas pbicas.
Esas bandas son cortas, demasiado cortas!
Nada tan corto nos inducir a fornicar con vosotros.

IV
Yokwamiga vivilaga midabemi siginanabu,
En efecto, vosotras, mujeres, en efecto, vuestras faldas (hoja ligera),
Siginapatu patu.
(hoja ligera) estrecha, estrecha.
Calaga takakaya patu.
No, verdaderamente fornicamos estrechas (cavidades).

Traduccin libre:
Mujeres, usis hojas siginanabu para vuestras faldas.
Son hojas estrechas.
Nada tan estrecho nos inducir a penetraros.
Estas dos canciones son complementarias, y constituyen una mues
tra tpica de las bromas que cada sexo emplea con respecto a los ves
tidos del otro. Mi informador me aseguraba categricamente que sig
nifican simplemente: "Gala takayta kaykukupi kwila gala takayta
kwaypatu wila, no copulamos (con quien tenga) un pene corto no
copulamos (con quien tenga) una vagina estrecha.
 V

Yokwamiga giyovila kaynupisi nunimiga.

Realmente, vosotras mujeres de categora pequeos vuestros senos realmente.
Kaykawala mitasiga gweguyaga.
Impresionables sus ojos hombres de categora en verdad.
Kamilogi babawa,
Sustenta vuestra cpula montculo de tierra,
Kamiyaguma
Vuestros cacharros de arcilla
Kwe, kwe, kwe.
(hacen) kwe, kwe, kwe.
Traduccin libre:
Oh, mujeres de categora!, verdaderamente vuestros senos son de
masiado pequeos.
Pero los ojos de los hombres de categora son lascivos.
Os acoplaris por tierra, y, mientras lo hacis, vuestras vasijas de
arcilla producirn un sonido estrepitoso: kwe, kwe, kwe.
Los juegos sociales comienzan siempre con esta danza rtmica y circu
lar. Vienen luego otros juegos en los que slo participan dos personas.
Por ejemplo: un chico coloca uno de sus pies sobre la pierna de un
camarada o de un hombre; ste se levanta y, teniendo el otro pie de
su compaero en las manos, comienza a girar (fot. 53). O bien los mu
chachos se sientan frente a frente, tocndose con las plantas de los
pies; apoyndose con fuerza sobre un bastn que mantienen entre ellos,
procuran levantarse e! uno al otro del suelo. Es sta una especie de ri
a de gallos. Pero la mayora de los juegos exige diversos actores: a
veces representad imitaciones convencionales y ms o menos acertadas
de trabajos y ocupaciones serias; otras veces imitan la conducta de
ciertos animales. As, en la Cola de perro, dos filas de chicos frente a
frente se desplazan a derecha e izquierda. Las Ratas estn represen
tadas por una fila de chicos en cuclillas, saltando unos tras otros (fo-
tografa 54). En la Marmita, los chicos, colocados en la.m ism a forma,
se sostienen primero en un pie. luego en el otro, movindose lenta
mente. En la Pesca de la kuboya, los chicos avanzan en una sola fila:
el ltimo es atrapado por dos de ellos, que se hallan colocados a uno
y otro lado, con los brazos levantados y dejando pasar a los dems
(fot. 55). En este ltimo juego se encuentran elementos de nuestro Na
ranjas y limones. El Robo de bananas, El papagayo y El fuego
implican figuras mucho ms complicadas. Todos estos juegos, sin ex
cepcin, van acompaados de palabras cantadas bien al comenzar, bien
durante toda duracin del juego; bien, como en las Bananas, en ciertos
momentos dados de la accin. En ninguno de estos juegos se encuentra
elemento ertico directo, pero todos ofrecen ocasiones de contacto, de
tocamientos recprocos, de provocaciones y de bromas. En los juegos
combativos, tales como Las ratas, Cola de perro, la Pesca, slo
figuran varones. En los juegos ms complicados, como El fuego, Las
bananas y El papagayo, toman parte varones y hembras.

2. Juegos que im plican co n ta c to fsico

La participacin de ambos sexos es tambin regla invariable en los

juegos siguientes, que implican un contacto fsico ms ntimo. El juego
Sina, que forma parte del ritual del bao en el ceremonial del emba
razo, qued descrito en el captulo anterior. En la aldea, mozos y mu
chachas lo practican juntos. Hay todava otro juego en el que los ju
gadores, dndose la mano y recitando una cancin, forman una larga
cadena, que da vueltas en torno de una persona inmvil en uno de los
extremos. La persona que se halla en el extremo opuesto conduce la
cadena, describiendo en torno de aquel centro inmvil crculos cada vez
ms apretados, hasta que todo el grupo forme un solo nudo. El juego
es tanto ms logrado cuanto ms apretado sea el nudo. La cadena se
desenvuelve luego gracias a un movimiento contrario y cada vez ms
rpido, de manera que cada cual d una vuelta en torno del centro
fijo; luego, todo se disloca. Otro juego comienza sentndose dos juga
dores espalda contra espalda; otros dos jugadores se sientan entre las
piernas de los primeros, sirvindoles de apoyo, y otros dos entre las
piernas de la segunda pareja, y as sucesivamente. Sentados de este
modo, cantan empujndose con las espaldas; los que logran desalojar
a los contrarios de su posicin ganan la partida. En estos dos juegos, la
estrecha proximidad crea los preliminares de relaciones amorosas.
El juego predilecto, y el ms importante, se llama biu {literalmente,
tirar), o juego de la guerra. Para ste se corta una liana larga y fuerte,
y los jugadores, colocados unos tras otros, se dividen en dos bandos
numricamente iguales, cada uno de los cuales recibe la mitad de la
liana. Generalmente, el juego comienza en un lugar situado en mitad
de la plaza central (baku). Cuando todo el mundo est listo, uno de los
bandos recita la mitad de la cancin, a lo que contesta el otro recitando
la otra mitad, y la batalla comienza. A veces se baten hombres contra
mujeres; a veces, accidental o intencionalmente, se mezclan los sexos.
La divisin en bandos no se hace nunca segn los clanes, pero los tabes
de parentesco entre hombres y mujeres son rigurosamente observados,
de tal modo que nunca se encuentran hermano y hermana, por ejemplo,
prximos el uno al otro. Cada bando procura desalojar al otro, y el juego
adquiere todo su inters cuando un partido se muestra ms fuerte que
el otro y comienza a obtener ventaja. Este juego es muy brutal, y los
que toman parte en ! hacen sufrir a menudo perjuicios considerables
a las casas vecinas, a los rboles jvenes y a los utensilios domsticos
que se hallan a su alcance. Me han contado que cuando toma la forma
de una kayasa, especie de concurso, del que hablaremos luego, termina
con la destruccin de casas, depsitos de ame y rboles jvenes, y tam
bin con accidentes personales.
El principal inters de estos juegos, en los que los participantes ri
valizan en fuerza y destreza, reside en el juego mismo; pero muchos
 jugadores se aprovechan de ellos con intenciones puramente erticas.
No solamente la proximidad fsica permite ciertas intimidades, que de
otro modo no seran posibles, sino que, como veremos ms adelante,
el juego constituye a menudo la condicin indispensable para el ejerci
cio de ciertas formas de la magia del amor.
Ya avanzada la noche, y generalmente a guisa de intermedio, se en
tregan los indgenas al juego del escondite (supeponi). Cuando se juega
en gran escala, los bandos parten de la plaza central, pero van a escon
derse en los iceyka, bosquecillos que rodean la aldea (fot. 56). General
mente, se dividen los sexos, escondindose alternativamente hombres y
mujeres. Los que al cabo de algn tiempo no han sido descubiertos, re
gresan espontneamente al punto de reunin cantando una frase espe
cial. Como el de la guerra, este juego es muy popular, sin duda, por los
mviles sexuales que encierra. Las parejas se conciertan para encontrar
se en tal o cual lugar, y es fcil ver cmo favorece este juego las citas,
que, por otra parte, generalmente slo tienen un carcter preliminar.
Todo esto hace que se considere poco conveniente para una mujer casa
da jugar al escondite. En los das de buen tiempo, mozos y muchachas
conciertan a menudo excursiones a sitios predilectos. Generalmente, lle
van provisiones, que preparan en la playa o entre las rocas de la costa
o frente a una ensenada particularmente pintoresca. Algunas veces apro
vechan la excursin para entregarse a la recoleccin de frutas, a la
pesca, a la caza de aves. Las parejas de enamorados encuentran enton
ces ocasiones favorables para alejarse del grueso de la banda y gozar de
mayor intimidad. Cuando la estacin se presta a ello cogen las flores
nuevas de plantas y rboles, se adornan recprocamente con guirnaldas
y aun con afeites, a fin de conservar un recuerdo esttico de los ins
tantes pasados en la intimidad.
Durante los das clidos de la estacin de calma, los mozos y mu
chachas se trasladan a la playa y juegan dentro del agua de ensenadas
y caletas. Cada juego tiene una accin estereotipada y un nombre es
pecial; en su mayora van acompaados de cantos. Los jugadores na
dan y se sumergen por grupos; o bien, formando una fila, cantan una
cancin, y una vez concluida sta se dejan caer de espaldas y nadan
haciendo la plancha; o bien forman un crculo, y despus de cantar
algunas palabras comienzan a empujarse unos a otros, hasta caer todos
al agua. Existe un juego conmemorativo de la vieja leyenda que narra
la transformacin de un hombre en dugong. Conocen tambin el uso del
surfboard, con el que se divierten mucho en alta mar.
Es difcil decir si el elerr\ento ertico entra en estos juegos y en qu
medida. Como en todos los otros ya descritos, el observador no des
cubre nada que sea ms o menos indecente; pero, por mis conversacio
nes con los indgenas y las confidencias de los mismos jugadores, s
que estos juegos son a menudo el punto de partida de intrigas amorosas.
El juego que consiste en empujarse recprocamente al agua se resuelve
frecuentemente en luchas cuerpo a cuerpo, y los juegos acuticos hacen
aparecer el cuerpo humano a una luz fresca y seductora.
 3. T em poradas d e am or y festividades

La mayor parte de los juegos que se desarrollan en la plaza central

de la aldea tienen lugar entre mayo y septiembre, durante la estacin
fra de los alisios. El viento fortsimo que sopla en estos meses durante
las horas del medioda impide la celebracin de juegos acuticos. Estos
son ms populares durante la estacin clida, entre la poca de sequa
y la de lluvias, de febrero a mayo, y durante los meses de octubre y
noviembre. Estos dos ltimos meses primavera del hemisferio austral,
yen las islas Trobriand poca de calmas que sigue a los meses secos
de los alisios son tambin poca de las ceremonias dela recoleccin.
La poca de la recoleccin es un perodo de alegra y de actividad
social, de visitas constantes de comunidad a comunidad, de concursos,
exhibiciones y admiraciones mutuas. Cada aldea enva grupos de mozos
y muchachas con regalos en especies alimenticias. Estos enviados llevan
un traje especial, atan a sus brazaletes hojas aromticas, adornan sus
cabellos con flores y llevan los rostros ligeramente pintados. Las mucha
chas se ponen faldas nuevas de fibra (fot. 61) y los mozos nuevas
hojas pbicas. Hay momentos en que los portadores de regalos colman
la plaza central (fot. 57). Las visitas hechas en estas condiciones pro
porcionan a cada uno ocasin para trabar nuevas relaciones, hacer os
tentacin de su belleza personal y concertar intrigas amorosas entre
individuos de diferentes comunidades'. Todas las costumbres relaciona
das con la recoleccin favorecen las aventuras erticas: las visitas a
otras aldeas y el aumento de libertad de que se goza, el buen humor y
el cuidado de la elegancia personal. Despus de la puesta del sol, y con
el pretexto de visitar los huertos, mozos y mozas van a divertirse a
otras aldeas, y slo regresan a una hora avanzada de la noche. Todas
estas actividades se hacen ms intensas a medida que se aproxima la
luna llena.
El perodo de la recoleccin es seguido inmediatamente por la mila-
?nala, fiesta anual celebrada con ocasin del regreso a la aldea de los
espritus de los antepasados*. La ceremonia inaugural tiene lugar una
noche de luna llena y es seguida por un mes de danzas, que alcanzan
su culminacin en la luna llena siguiente. Durante los ltimos das que
preceden a sta se celebran ciertas ceremonias solemnes, se ejecutan
danzas en traje de gran gala y se ofrecen regalos a los espritus de los
muertos. Todo el inters de la comunidad se concentra sobre la cele
bracin de estas ltimas ceremonias. Hombres y mujeres procuran os-

1 Para los sistemas econmicos y sociolgicos en que reposa esta distribu

cin de los productos de la cosecha y de los regalos de aldea a aldea, vase
mi artculo publicado en el Economic Journal, marzo 1921, y el cap. VI de
Argonauts of the Western Pacific.
2 Para una descripcin detallada de las creencias y prcticas relacionadas
con la malimala, vanse mis artculos Baloma, the Spirits of the Dead in The
Trobriand Islands, en el Journal of Anthropological Institute, 1916, y "Lunar
and Seasonal Calendar, ibid., 1927. Vase tambin cap. XI, sec, 2, de este
libro.
 tentar su liberalidad, honrar a los espritus de los antepasados y, por
consecuencia, a s mismos, y mantener, en general, la reputacin (butura),
tan cara al corazn de los trobriandeses. Las danzas ejecutadas en esta
ocasin no tienen nunca un carcter claramente sexual, pero permiten a
los buenos bailarines hacerse valer, lo que aumenta su encanto personal.
Durante la noche siguiente a la de luna llena, los espritus son despedi
dos ceremoniosamente de las aldeas, y las danzas cesan.
El perodo milamala es seguido por una serie de fiestas menores, lla
madas karibom. Despus de la cena, los tambores de la aldea, colocados
en mitad de la plaza central (baku), comienzan a redoblar con ritmo
lento. Pronto nios, ancianos y viejas, mozos y muchachas, se renen
en la plaza y comienzan a circular en torno. Esta marcha no exige paso
especial ni ritmo complicado; es una marcha lenta, regular y montona.
La marcha karibom tambin tiene lugar a comienzos del mes milamala,
para dar lugar ms tarde a una danza regular.
La lenta marcha rtmica del karibom es en gran parte un paseo
social. En vez de seguir uno tras otro, como en la danza ordinaria, los
paseantes marchan en filas de dos o tres. Se les permite conversar y
pueden escoger libremente sus compaeros. Puede verse a un anciano o
a una vieja llevar de la mano o en brazos a su nieto. Las mujeres, lle
vando a veces a sus nios de pecho, conversan entre ellas, y los enamo
rados marchan cogidos del brazo. Teniendo lugar generalmente en no
ches oscuras, sin luna, el karibom favorece los contactos erticos ms
que los juegos corrientes, y mucho ms que las danzas regulares. M u
chos son los ataques erticos a que puede entregarse durante el karibom
un mozo que marcha inmediatamente detrs del objeto de sus deseos:
puede ceir sus senos, procedimiento que, segn los indgenas, estimula
el inters ertico de la mujer, a tiempo que constituye una condicin
de ciertas formas de magia ertica; pueden poner bajo sus narices cier
tas hierbas aromticas, cuyo olor, por su sola virtud o reforzado por
la magia, ejerce un poderoso efecto afrodisaco; o, si el mozo es audaz
y muy apasionado, puede levantar el borde de su falda de fibra e in
troducirle un dedo en la vulva.
Durante toda la poca de estas festividades, pero ms especialmente
durante su primera parte, milamala, se hacen visitas de una comunidad
a otra. A veces estas visitas tienen un carcter oficial y ceremonial, como
cuando una comunidad es invitada por otra para que vaya a admirar
una danza recin adquirida o venderle una de las suyas. La venta de
danzas y de dos o tres privilegios y ttulos ms se designan con un
nombre especial, laga1. En esta ocasin, toda la comunidad se traslada
con su jefe y sus mejores bailarines a la otra aldea, en donde se ejecuta
ceremonialmente la danza, iniciando a sus compradores en todos sus de
talles, ms o menos complicados (fot. 58). La visita se devuelve siempre.
Importantes regalos (vaotu), estrictamente equivalentes, se cambian con
ocasin de estas visitas. Pero a veces grupos de nios y de nias, de
mozos y de chicas, se van de aldea en aldea por su propio gusto, y
toman parte en cada una en el karibom local (lenta marcha rtmica). Se
adquieren nuevas relaciones y se traban intrigas ms o menos durables,
cuyo picante aumenta la distancia y la singularidad de las circunstancias.
As, pues, la alegra que caracteriza en los aos normales las fiestas
de la milamala se prolonga y se hace sentir hasta en el tranquilo paseo
circular del karibom. Pero, cuando las provisiones son abundantes y exu
berante la alegra; cuando se tienen razones especiales para celebrar
ceremonias o cuando es necesario reanimar los espritus, deprimidos por
una derrota guerrera o una desgraciada expedicin bula, el perodo de
danzas se prolonga intencionalmente. Esta prolongacin se llama usigola,
reunin para una danza (asi de i'0 ,s= danza, go/a=reunirse o con
gregarse). La usigola puede durar uno, dos y hasta tres meses. Como la
milamala, esta prolongacin tiene su ceremonia inaugural, sus fiestas
intermedias, y culmina en una orga de fiestas y danzas que dura a veces
varios das. Se invitan a ella gentes de las aldeas amigas, y los invitados
llegan con regalos y regresan a su casa cargados de contrarregalos. Todo
cuanto dijimos antes respecto a las posibilidades de aproximacin sexual
que ofrecen las fiestas en general, se aplica tambin, desde luego, a la
usigola.
4. R euniones cerem oniales: la kayasa

La usigola (prolongacin del perodo de danzas) slo es una de las

formas de festividad en que puede prolongarse la milamala. El nombre
genrico de estos perodos de competicin coreogrfica obligatoria, de
divertimientos y otras actividades, es kayasa. La kayasa se organiza
siempre conforme a un modelo y con un ceremonial apropiado a
su gnero, y tiene, en cierto modo, el carcter obligatorio de una ley.
Una kayasa no es siempre ni forzosamente un perodo de diversiones.
Hay kayasas para trabajos econmicos, tales como la horticultura, la pesca
y la fabricacin de adornos de conchas. Pero, aunque la usigola acom
pae tambin este gnero de trabajos, nunca se la llama kayasa. Tam
poco se emplea este nombre para designar las expediciones obligatorias
y ceremoniales, a base de competencia, tipo kula. Estas expediciones
kula de carcter especial se designan siempre con ei trmino uvalaku \
En ciertos casos, la actividad que tiene por centro una kayasa cons
tituye el privilegio exclusivo de una comunidad o de un clan; pero
cualquiera que ella sea, la iniciativa pertenece siempre al jefe que obra
en calidad de tolikayasa (jefe de la kayasa). El es quien, asistido por
los hombres de su clan y sus parientes, debe suministrar todo lo nece
sario para la gran fiesta, o, mejor an, garantizar la distribucin solemne
de alimentos (sagali) que inaugura las festividades. Los que participan
en ella prcticamente toda la comunidad asumen por este solo he
cho la obligacin formal de hacer, durante toda la duracin del perodo,
1 Para la descripcin de la uvalaku, vase Argonauts of the Western Pacific,
passim. En cuanto al lugar que ocupa la kayasa en ia vida econmica, ya lo
indiqu en mi artculo Prmitive Economics of the Trobriand Islanders, Eco-
nomic Journal, marzo 1921. Su aspecto legal fue estudiado en Crime and Custom
in Savage Society, pg, 61.
cuanto est a su alcance para asegurar el xito de la kayasa. De vez
en vez, cuando se ve disminuir su celo por los trabajos y diversiones,
se da una nueva fiesta, para reanimar el entusiasmo. Esta ficcin de la
obligacin moral contrada con el jefe a cambio de los alimentos y re
galos recibidos, tiene una razn de ser: es el jefe, tolikayasa (jefe o
propietario de la kayasa), quien recoge la gloria de una kayasa lograda.
Pero ya sabemos que hay en ella otro factor que estimula la ambicin
de los participantes, y la emulacin desempea un papel muy impor
tante en toda kayasa. Cada una de ellas implica una forma de compe
tencia y rivalidad, y la opinin pblica se pronuncia siempre sobre el
resultado, de suerte que una parte de la gloria recae en los ms afor
tunados de los participantes.
Entre las kayasas, puramente recreativas, mencionaremos en primer
lugar el juego de la guerra, que hemos descrito ya. Cuando se juega
como kayasa es inaugurado por una gran distribucin de alimentos (sa-
gali) (vase cap. XI, sec. 2). Una vez hecha esta distribucin, la kayasa
se prosigue noche tras noche con intensidad constante y sin que se to
men en cuenta las inclinaciones personales, las comodidades y ni aun
siquiera la propiedad, que, como ya hemos dicho, sufre frecuentes per
juicios. Generalmente, la comunidad se divide en dos partidos: los gue
rreros especialmente buenos logran fama inmediatamente, y los relatos
de hazaas extraordinarias, de destrozos causados, de largas y penosas
contingencias guerreras llenan todo el distrito con la fama (butura) del
jefe y de los participantes. Existe una kayasa deportiva, particularmente
popular en la parte sur del distrito, que consiste en una regata de ca
noas minsculas. Otra kayasa, llamada kamroru, es ejecutada nicamen
te por mujeres que se renen para cantar. El kamroru est considerado
como el reverso de las danzas ceremoniales, en las que, salvo raras ex
cepciones, slo toman parte hombres. En las kayasa kamroru las muje
res, en vestido de gala, se sientan sobre esterillas nuevas tendidas en
tierra y cantan al unsono ciertas canciones, balanceando el cuerpo. Los
hombres las miran desde lo alto de los depsitos de provisiones y ad
miran las mujeres ms bellas y las voces ms nobles.
En las festividades relacionadas con la aromosa butia hallamos un
llamamiento ms directo al sentimiento ertico. Coincidiendo la poca
del florecimiento del rbol butia con el perodo de la milamala (fiesta
anual del regreso de los espritus), la kayasa de las flores slo tiene lu
gar aquellos aos en que, a consecuencia de un duelo, se hallan prohi
bidas las danzas en la aldea. De no ser as, la temporada se dedica
siempre a las danzas. Las flores recogidas en la selva son trenzadas en
coronas y guirnaldas y cambiadas al son de una caracola. Hacemos
kula (cambio ceremonial) con coronas de butia, dicen los indgenas.
En efecto; el que inicia un cambio debe decir al ofrecer el regalo: um-
maygu'a (tu precioso regalo). A ttulo de reciprocidad, recibe entonces
un pequeo presente de alimentos o de nueces de betel, que se le ofrece
con estas palabras: kam kwaypolu (tu reciprocidad preliminar). El du
plicado definitivo del primer regalo se ofrece al donador diciendo: um
yotile (tu regalo devuelto). En estas transacciones se emplea la termi-
nologa exacta de la ku la . Lo que da a todo esto un carcter festivo
son los grupos de gentes que se pasean y cantan, los alegres trajes de
mozos y muchachas que toman parte en las ceremonias hasta una hora
avanzada de la noche, los sones de la caracola, que se toca cada vez que
se hace un regalo.
El elemento de competencia de la fiesta butia se halla en la cantidad
y calidad de los presentes ofrecidos y recibidos, y, como en todos los
cambios de esta especie, dar o recibir un regalo magnfico realza la
gloria de ambos bandos. Esta kayasa ofrece oportunidades de cortejar
y de expresar la admiracin recproca: un pretendiente puede expresar
la buena opinin que tenga de una moza mediante la magnificencia de
sus regalos, halagando al mismo tiempo su, vanidad y satisfaciendo su
ambicin. As, pues, la belleza, el inters ertico, la ambicin y la va
nidad son los intereses principales que residen en esta kayasa.
La vanidad juega un papel todava mayor en fiestas tales como la
waypulu (concurso de tocados) y la kaloma (concurso de adornos de
conchas). La primera se limita a las islas de Kitava y Vakuta. Cuando
durante un perodo bastante largo no ha tenido lugar ninguna defuncin.
es decir, cuando las gentes han tenido tiempo para dejar crecer sus
cabellos se organiza una exhibicin de esta belleza natural, a la que
se concede un gran valor (vase cap. XI, sec. 3). Slo los hombres toman
parte en esta kayasa. Se adornan a s mismos, tienden esterillas en la
plaza central y, despus de desenredar sus cabellos con un peine mela-
nesio de largos dientes, comienzan a cantar, exhibiendo este atractivo.
Las mujeres admiran y emiten juicios sobre la calidad y belleza de las
cabelleras. La kayasa de los adornos de conchas se celebra en las aldeas
de Sinaketa y Vakuta. Despus de confeccionar gran nmero de estos
adornos en forma de discos, los hombres se adornan con ellos, y, da
tras das y noche tras noche, hacen gala de ellos en la plaza central.
El desarrollo de una kayasa parece indeciblemente montono y fas
tidioso a un europeo. La repeticin durante semanas de un procedimien
to siempre idntico es capaz de desalentar hasta a un etngrafo, que
concluye por no seguir regularmente su curso. Pero, para un indgena,
abstraccin hecha del sentimiento del deber, todo ello tiene un inters
intenso y una atraccin considerable. A esto contribuye en gran parte
razones de orden sexual, pues es indudable que el deseo de exhibirse,
de causar efecto, de adquirir fama (butura), de poseer un encanto irre
sistible forma la ms conspicua de la fama, contiene un elemento
ertico predominante.

5. Fiestas org isticas

Existe, o al menos exista hasta la llegada de los misioneros, una
kayasa cuyo motivo principal consista en caricias erticas, a las que
se entregaban pblicamente los participantes y sin la menor reserva.
Esta kayasa no se practic nunca en las regiones del norte y centro
del distrito, sino nicamente en algunas aldeas de la extremidad sur de
la isla de Vakuta. Llambasela Kamali, variacin dialectar de la palabra
kimali, que significa rasguo ertico. Este rasguo simboliza la intimi
dad ertica, del mismo modo que el beso la simboliza en los pueblos
europeos. En todos los distritos de las islas Trobriand es de regla ge
neral que, cuando un mozo y una muchacha se sienten fuertemente
atrados el uno por el otro, la mujer puede, si quiere, infligir a su ena
morado dolores fsicos considerables, arandole,' golpendole y hasta
hirindole con un instrumento cortante. Sean cuales fueren los dolores
que experimente, el amante los acepta siempre de buen grado, porque
ve en ellos un testimonio del amor que por l siente su amada y una
prueba de su temperamento. Un da, durante las fiestas de la recolec
cin, tuve yo que vendar a un muchacho que haba ido en mi busca
para que le curase una profunda herida transversal que presentaba en
la parte inferior de los omoplatos. La muchacha que le haba daado
se hallaba all, profundamente emocionada. Segn me dijeron, haba he
rido sin reflexionar en lo que haca. El muchacho pareca no prestar
atencin a su herida, aunque su sufrimiento era evidente. Y aquella
misma noche (segn o decir) recibi su recompensa. Fue ste un caso
tpico. El Kimali o kamali es una forma de galanteo femenino, un cum
plido y una invitacin que, en la kayasa kamali, se encuentra sistemati
zado y practicado en gran escala. Durante esta kayasa, los muchachos,
en traje de gala, se pasean en torno a la plaza, cantando; las mozas los
abordan, y se cambian bromas y discreteos como en todas las dems
kayasas. Pero aqu se permite que las cosas vayan mucho ms lejos. Las
mujeres, que en estas ocasiones se muestran ms audaces que de cos
tumbre, pasan de las bromas a los rasguos, y atacan a los muchachos
con conchas de mejilln, cuchillos de bamb o pequeas hachas afila
das. El muchacho puede huir, lo que no deja de hacer cuando sus asal
tantes no le gastan. Pero salir de la aventura cubierto de cortaduras es
un signo de virilidad y una prueba de xito. Cuando un mozo siente
afecto por una muchacha, lejos de huirla, acepta su ataque como una
invitacin. La ambicin de la mujer consiste en herir al mayor nmero
posible de hombres; la ambicin de un hombre es recibir cuantos tajos
sea posible y no dejar sin recompensa a cada una de sus asaltantes.
Nunca asist yo a una kayasa de esta especie. Hasta donde pude
informarme, la ltima kayasa kamali ocurri unos veinte aos antes de
mi llegada, pues los misioneros y funcionarios haban acabado con esta
costumbre, por lo que todos los datos que pude conseguir al respecto
son de segunda mano. Pero los relatos relativos a rasguos y heridas
concuerdan de tal modo con mis observaciones personales, que no me
es difcil creer en su veracidad, Al relatar lo que sigue creo que debo
hacer toda clase de reservas, a pesar de que concuerda perfectamente
con las descripciones que poseemos relativas a lo que acontece entre
otras tribus de Melanesia y Polinesia. Segn los informes que me su
ministraron independientemente diversos informadores, originarios unos
de los distritos de que nos ocupamos y otros de los del Norte, durante
la kayasa en cuestin haba una ausencia total de control. El acto sexual
era realizado en pblico, en la plaza central; gentes casadas tomaban
parte en la orga, conducindose el hombre o la mujer sin la menor
reserva, y hasta a la vista uno de otro. La licencia iba tan lejos que los
individuos se acoplaban bajo los ojos del luleta (hermana del hombre o
hermano de la mujer), es decir, de la persona con respecto a la cual se
observaba siempre el tab ms estricto (vanse caps. XIII y XIV). La au
tenticidad de estos hechos se ve confirmada por la informacin que en
diversas ocasiones me fue suministrada en el curso de conversaciones
que tuve con los indgenas a propsito de otras formas de kayasa prac
ticada en el Norte. Segn esta informacin, todas las kayasas tenan en
el Sur un carcter mucho ms orgistico. As, por ejemplo, en una ka
yasa de guerra hombres y mujeres combaten, siempre en campos opues
tos. El bando vencedor se burla ceremonialmente del vencido con un
alarido tpico (katugogova); luego, aprovechando su impotencia, se arro
jan sobre ellos, los apresan, y el acto sexual se realiza pblicamente. En
algunas ocasiones convers a este respecto con un grupo de indgenas,
compuesto de originarios del Norte y del Sur, y todos me confirmaron
categricamente la exactitud de este relato.
A este respecto, mencionar dos formas ocasionales de relaciones
erticas admitidas por la costumbre. Durante el velatorio (yawali) que
se celebra inmediatamente despus de una defuncin, gentes proceden
tes de comunidades vecinas se unen al duelo y toman parte en los cantos
y ceremonias, que duran buena parte de la noche. Cuando, a una hora
avanzada, los visitantes regresan a sus casas, es costumbre que se que
den algunas muchachas para acostarse con mozos de la aldea en que ha
ocurrido la defuncin. Sus amantes regulares no se oponen a ello, ni
deben oponerse.
Otro gnero de libertad sexual se relaciona con la hospitalidad con
cedida a los extranjeros. Pero esta obligacin era observada ms estric
tamente antao, cuando a causa del gran temor y la desconfianza ins
pirada por los extraos, los huspedes eran ms raros y mejor escogidos.
Me han contado que, en aquel tiempo, se consideraba como un deber
el que una muchacha de la aldea pasase la noche con el extranjero. Es
de presumir que la hospitalidad, la curiosidad y el encanto de la no
vedad hacan menos penoso el cumplimiento de este deber.
Los nicos viajeros de ultramar que en otro tiempo realizaban viajes
regulares eran los que iban a las islas Trobriand con ocasin de las
expediciones comerciales kula. Despus de realizar la parte ceremonial
de la visita y el cambio de mercancas, los visitantes entraban en la aldea
y entablaban amistosas conversaciones con los habitantes. Deber de s
tos era tambin el asegurar la subsistencia de sus huspedes; pero como
era contrario a toda etiqueta el que un hombre hiciese sus comidas en
medio de una comunidad extranjera, los visitantes se trasladaban a la
playa en que estaban amarradas las canoas. Las beldades de la aldea les
llevaban all los alimentos servidos en platos, y esperaban a que los
vaciasen. Las conversaciones, amistosas en un principio, no tardaban en
hacerse ntimas, y los extranjeros ofrecan a las muchachas regalos, cuya
aceptacin significaba su consentimiento. Considerbase cosa normal, y
la costumbre lo sancionaba, el que las mozas de la aldea aceptasen el
yacer con extranjeros, y sus amantes titulares no tenan derecho a cas*
tigarlas ni reirlas por esta aceptacin.
Todo esto se refiere ms especialmente a la mitad norte de la isla,
porcin que reciba la visita de hombres de Kitava y de otras islas de
Marshall Bennett. Las aldeas del Sur, que reciban la visita de habitantes
de las islas Dobu y Amphlett hombres que hablaban un idioma ex
tranjero, autorizaban tambin a stos para acostarse con mozas de la
aldea, pero slo de tiempo en tiempo, y no de una manera habitual, pues
los indgenas de Bobu nunca permitan a sus mujeres conceder ningn
favor a los trobriandeses que iban a visitarlos.
Las costumbres y disposiciones que hemos descrito son en parte
temporales y en parte dependientes de circunstancias especiales. Los
juegos de que hablamos al comenzar este captulo y que se desarrollan
durante las noches de luna en la plaza central, tienen lugar, en su ma
yora, durante la poca de los alisios, de mayo a septiembre. Los traba
jos y fiestas de la recoleccin comienzan en junio y duran hasta agosto.
La milamala comienza en septiembre y termina en octubre. Su fecha
coincide con la aparicin del gusano palolo, que sobreviene regularmente
en cierto perodo de la luna llena. Este gusano se llama tambin mila
mala, y se le relaciona por un vnculo misterioso con la llegada de los
espritus. La kayasa se efecta a veces durante la poca de la milamala,
pero ms a menudo inmediatamente despus y como prolongacin de
esta fiesta. Durante la poca de las lluvias (enero, febrero y marzo) el
relato de cuentos de hadas y los trabajos de horticultura son las prin
cipales ocupaciones sociales, a las que nos referiremos en seguida. Los
juegos acuticos se celebran en abril y mayo, octubre y noviembre, es
decir, entre las pocas de sequa y lluvia.
Qu relacin existe entre estas costumbres y la vida amorosa nor
mal que describimos en el captulo III? Estas costumbres proporcionan
a los extranjeros ocasiones de conocerse y permiten al inters ertico
salirse de los lmites de la aldea. Puede que esto no tenga otra conse
cuencia que ciertas romnticas escapatorias, que enriquecen la experien
cia y hacen capaz al amante de una eleccin ms meditada en el seno
de la comunidad. Pero algunas veces estas aventuras terminan en matri
monio, y entonces la mujer sigue siempre al marido, puesto que el ma
trimonio es, como ya sabemos, patrilocal.

6. U latie: La ju v en tu d en busca d e a v e n tu ra s am orosas

El alza y la baja peridicas de la vida ertica en las islas Trobriand
pueden ser representadas por una curva determinada por las festivida
des de la tribu, las costumbres ceremoniales y las actividades econmi
cas. Estas, a su vez, corresponden a las fases de la luna y a las estacio
nes. La curva se acenta regularmente con la luna llena y alcanza su
punto culminante durante la recoleccin e inmediatamente despus de
ella. Los descensos de la curva corresponden a los perodos de actividad
econmica y deportiva absorbente, a los trabajos de horticultura y a las
expediciones martimas. Ciertas fiestas estimulan el inters ertico hasta
hacerle rebasar los lmites de la comunidad aldeana.
Una aventura entre dos personas que viven a distancia no es fcil
de mantener. Ciertas costumbres especiales, citas, visitas, encuentros, a
las que los indgenas dan el nombre genrico de ulatile, estn destinadas
a favorecer a los amantes separados por la distancia. Cuando las visitas
de este gnero son hechas por hombres, reciben el nombre de ulatile,
que significa literalmente juventud masculina, trmino que se aplica
tambin al grupo de adolescentes y hombres mozos que permanecen a
menudo unidos en el trabajo o en el juego (fot. 59). Por una extensin
del sentido, el sustantivo ulatile sirve tambin para designar la exube
rancia juvenil o, de una manera ms especfica, la actividad sexual.
Ya (cap. III, sec. 2) habamos encontrado este trmino en la palabra
compuesta toulatile (hombre joven). Pronunciado con cierta entonacin
implica este trmino el sentido de mozo calavera, y hasta de forni
cador. Aplicado a la mujer, asume la forma nakaulatile, y slo se em
plea en un sentido derivado: mujer ligera o, ms exactamente, mujer
que desea ms de lo que es deseada. Su sentido etimolgico original
es, probablemente, ste: Ardiente como un hombre (vase cap. XIII,
seccin 4). Empleada como verbo, la raz ulatile se aplica principalmente
a los hombres, y significa irse en expedicin amorosa, tener xito
con las mujeres, incurrir en excesos sexuales. Puede aplicarse por
extensin a las mujeres, salvo cuando se trata de una expedicin amo
rosa cuyo objeto se encuentra fuera de la aldea, en cuyo caso slo se
aplica a los hombres.
Hay dos formas de expedicin ulatile a las que la palabra se aplica
en un sentido un tanto tcnico. Tenemos primero la expedicin como
cuestin de necesidad: un amante debe ir a visitar a su amada a su
propia aldea. Cuando en el curso de una de las numerosas ocasiones des
critas en la seccin precedente un mozo y una muchacha pertenecientes a
comunidades diferentes han sentido nacer en ellos una atraccin rec
proca, harn lo posible por encontrarse de nuevo. Acontece a menudo
que el joven tiene un amigo ntimo en la aldea de la muchacha, lo que
facilita las cosas, ya que el amigo no se negar a prestarle ayuda. La
etiqueta exige que el enamorado vaya especialmente acicalado a la visita,
lo que le obliga a ocultarse un poco. No se mostrar, pues, en la calle
principal, sino que se deslizar sin ruido, al amparo de los matorrales.
Ir como un hechicero; se detendr a escuchar; tomar senderos late
rales y pasar por la selva; no debe verle nadie. Con estas palabras asi
mil uno de mis informadores la excursin ulatile a las expediciones
nocturnas y clandestinas de los hechiceros, que no deben ser vistos por
nadie.
A medida que se acerca a la aldea de su amante debe redoblar su
atencin. Si en su propia aldea se descubre una intriga pasajera, susci
tar la clera del amante titular y provocar una querella de escasa im
portancia. Pero un cazador furtivo de amor sorprendido en una aldea
extranjera corre el peligro de ser seriamente maltratado, no slo por el
amante celoso, sino tambin por los otros mozos de la aldea, y corre
M A LINO W SKl. 14
tambin el peligro de atraer sobre su amada los reproches de su amante
habitual. No obstante, la razn principal de esta clandestinidad es que
la costumbre la !h a impuesto como regla del juego. Generalmente, el hom
bre y la mujer se ponen de acuerdo para encontrarse en la selva, cerca
de la aldea en que reside la mujer. Esta gua a veces al hombre hacia
el sitio elegido, encendiendo all una fogata; otras veces, acuerdan imitar
el grito de un ave; otras, en fin, seala ella el camino que conduce al
lugar de la cita situado en la selva desgarrando las hojas en una forma
convenida de antemano o colocndolas a lo largo del sendero.
Si la pasin resiste a la prueba del tiempo y las dificultades y se
convierte en cario, se hacen las diligencias necesarias para hacer la unin
permanente y oficial. El joven puede ir a visitar al amigo que vive en la
aldea de la muchacha y quedarse all, con cualquier pretexto, como ciu
dadano temporal. O bien la muchacha ser aceptada en la aldea de su
amante e ir a residir en ella. A menudo me aconteci, al hacer el censo
de una aldea, encontrarme en presencia de una muchacha que resida
en la comunidad por vivir con un joven que formaba parte de ella. En
estos casos, duermen juntos en una bukumatula (casa de clibes), como
si se tratase de una pareja normalmente prometida (vase cap. III, sec. 4),
y cuando los amantes son felices, la aventura se resuelve naturalmente
en matrimonio.
Tambin se aplica la palabra ulatile, en un sentido tcnico, a otra ex
pedicin amorosa, de gnero completamente distinto. Un grupo de mu
chachos que, habiendo asistido a una fiesta celebrada en otra comunidad
guardan de ella agradables recuerdos, decide ir en masa a aquella co
munidad, organizar una expedicin ulatile. Tambin en este caso es ne
cesario mantener el secreto, pues aunque estas expediciones se hallan
autorizadas por la costumbre y son, en cierto modo, legales, no por ello
dejan de constituir un atentado centra los derechos de otros dos grupos,
a saber: el fqrmado por las queridas de los mozos ulatile y el formado
por los muchachos de la otra aldea. Si los miembros de la expedicin
fuesen sorprendidos por cualquiera de estos grupos perjudicados, recibi
ran una lluvia de injurias y hasta de golpes, pues las muchachas trobrian-
desas saben defender sus derechos por la fuerza, y los mozos de cada
comunidad consideran la poblacin femenina de sta como un vedado
de caza. As, los aventureros se escapan generalmente durante la no
che, y slo se adornan cuando estn fuera de la aldea. Cuando desem
bocan al camino real se tornan bulliciosos y provocadores, pues tal es
la actitud que deben adoptar en sta ocasin. Y cantan mientras mar
chan ciertas canciones obscenas, llamadas louwa.
 Cancin louica (1)
Aramtvaye! Bagigido'u! Bagiwawela!
Oh!, oh! Bonito collar! Collar de Wawela!
Sayam, Rapaodi.
Sayam, Rapaodi.
Bakwatega Kadiratume,
Ech el ancla (en) Kadiratume (playa)
Isideli uniunatine; itolala.
Se sienta al lado de ella hombre joven; ella se levanta.
Waydesi! kapukapugula Kalamwaya!
Hurra! mujer joven Oh!, oh!
Agudeydesi! Kalamwaya!
H urra! O h!, oh !

Traduccin libre:
O h!, oh! (llego adornado con), un bonito collar,
El collar de Wawela, semejante a Sayam con el brazalete de Rapaodi;
Echo el ancla en la playa de Gawa; un chico est sentado junto a
una chica.
Ella permanece a su lado. Hurra! Muchacha!
Hurra! O h!, oh! Hurra!
Dicen que Sayam era un hombre clebre por su belleza, y los fa
mosos adornos, tales como el brazalete de Rapaodi van asociados a las
ideas de atractivo, de xito, de magia amorosa. Aqu Sayam aparece
adornado con un clebre brazalete llamado Rapaodi para, como indica
la traduccin libre, significar que el Yo de la cancin lleva tambin
un collar. En la forma doble uniunatine, la letra n es el equivalente
dialectal de la l de la palabra ulatie.
Cancin louwa (2)
Aramwaye! Bamasisi, bamamata;
Oh!, oh! yo dormir, yo despertar;
balage kupira saygwau.
yo oir su tambor (de) faldas de fiesta.
Raytagine laymai
vibra (con msica de danza) convence (atrae)
karisaygwau okuvalila
sus faldas de fiesta sobre sus costados.
Kala wosi owadola, lakatunenia oyamala.
Su cancin en la boca, su pequeo tambor en la mano.
Gigiremutu kudula
Ennegrecidos sus dientes
Tokivina yamtu Wavivi
Tokivina avanza (aldea de) Wavivi
Yamtumutu Wavivi.
El avanza y avanza (a travs de la aldea de) Wavivi.
 Traduccin libre:
O h!, oh! Despierto de mi sueo; oigo los festivos redobles de
los tambores que vibran con una msica de danza, atrayendo a las mu
jeres con sus faldas de gala, con sus faldas de fiesta sobre sus costados.
Con su cancin en la boca, con su pequeo tambor en la mano, enne
grecidos sus dientes, Tokivina avanza rtmicamente por la aldea de Wa-
vivi, avanza con un ritmo de danza a travs de la aldea de Wavivi.
En esta breve cancin encontramos una pintura sinttica de una
situacin ulatile: el despertar en la noche, el sonido de un tambor le
jano que anuncia grandes fiestas en una aldea vecina, y tambin aqu
encontramos un personaje legendario movindose en ltimo trmino,
concebido en parte como un buen augurio, en parte como un ideal..Ms
adelante examinaremos la psicologa de este culto tradicional de la be
lleza y del encanto personal.
Este gnero de canciones se cantaban, segn me dijeron, en otros
tiempos, para indicar que no se trataba ni de una expedicin guerrera
ni de una expedicin de hechicera; en suma, que los que formaban
parte de ella no abrigaban ninguna mala intencin. A medida que los
mozos se aproximan a su objetivo, disminuyen el bullicio, pues no deben
ser vistos por ios jvenes de la aldea. No hay para qu decir que las
muchachas saben cundo est cerca la expedicin, pues todos los deta
lles han quedado convenidos de antemano. Aquel de los visitantes que
conozca mejor la aldea avanza a rastras y da la seal convenida. Unas
tras otras, las muchachas se deslizan de sus casas y van a unirse en la
selva con sus enamorados. A veces las mozas llegan primero al lugar
de la cita. Cuando esta reunin de enamorados es descubierta, el asunto
puede term inar en una batalla, que antao degeneraba a menudo en
una guerra entre fes dos comunidades.
Estas expediciones ulatile son desviaciones evidentes del curso nor
mal de la vida de la tribu K Invariablemente, concluyen en querella en
tre los amantes de ambas aldeas y hasta en graves discordias entre
ambas comunidades. Constituyen un rasgo importante de la vida amo
rosa de otro tiempo, cuando las expediciones armadas en busca de con
quistas amorosas eran ms frecuentes que los ulatile individuales. En
nuestros das, sin embargo, cuando un hombre solo o una mujer sola
pueden circular fcilmente y sin riesgo aun de noche, las citas entre
un mozo y una muchacha son mucho ms frecuentes.
Si se quiere no falsear la perspectiva y situar las expediciones ulatile
en el lugar que les corresponde dentro del cuadro de la vida de la
tribu, debe saberse que, aparte de estas excursiones de conquista amo
rosa, la juventud de una aldea encuentra muchas otras ocasiones de
visitar en masa comunidades vecinas o distantes. En la poca de la
recoleccin y durante la temporada de las danzas (vanse fots. 57 y 58),

1 Para un estudio de las derogaciones habituales de la ley de los conflictos

entre diferentes categoras de costumbres, vase Crime and Custom, parte II.
con ocasin de los juegos comunes y de las ceremonias fnebres, pue
den verse grupos de jvenes que transitan por los caminos o bogan en
las grandes canoas de pesca. Los jvenes que habitan en las aldeas del
lagoon pueden tomar, en efecto, para sus expediciones amorosas la ruta
martima (vase fot. 60); de ste modo, cuando se encuentra uno en
un camino a un grupo de jvenes ataviados y cantando, nunca sabe
exactamente si se trata de una verdadera expedicin ulatile o si se dirigen
a otra aldea para un simple asunto cualquiera o para divertirse; y, a
primera vista, es difcil hacer una distincin cabal entre una expedicin
ertica y otras expediciones.
Es fcil ver cmo las aventuras entre habitantes de aldeas diferen
tes se acomodan al esquema general del cortejo, tal como lo describimos
en el captulo III. Las experiencias erticas infantiles con que comienza
la historia de la vida sexual de un individuo se desarrollan siempre en
el seno de la comunidad a que pertenece; las expediciones ulatile cons
tituyen una de las costumbres gracias a las cuales el inters ertico y
las aventuras pasajeras de que se compone la siguiente fase de desarrollo
se ven transportadas fuera de la aldea. Pudiendo llegar a ser permanentes
estas aventuras, las expediciones ulatile aparecen tambin como uno de
los medios por los cuales la eleccin matrimonial se ve ampliada ms
all de los lmites de una sola aldea.

7. K a tu y a u si: E scapatoria cerem onial d e m u ch ach as

En cuestiones de amor, la mujer trobriandesa no se considera infe

rior al hombre, y no se queda atrs en cuanto a iniciativa y afirmacin
de su personalidad. Las expediciones ulatile tienen su compensacin en
las katuyausi, expediciones amorosas de muchachas de una aldea a otras
comunidades.
Algunas veces estas expediciones son simplemente una represalia
contra el abuso de los ulatile por los mozos. Ahora bien: sucede a me
nudo, y muy especialmente en las aldeas del litoral, que los hombres
ocupados en expediciones de pesca o en viajes comerciales se ausentan
por largo tiempo, en cuyo caso las muchachas van en busca de consuelo
a otras aldeas. A veces el incentivo es ms directamente femenino: las
muchachas han confeccionado para su uso una coleccin de faldas de
fibra y desean exhibirlas en un escenario ms vasto que el de su propia
aldea. Los ms cnicos de mis informadores me han asegurado que una
expedicin katuyausi proporciona a las muchachas la mejor oportunidad
para renovar su provisin de nueces de betel o tabaco, para recibir un
brazalete o un peine, un bonito bolsillo o un nuevo surtido de abalorios.
Tambin yo tengo la impresin de que, cada vez que quieren organi
zar una katuyausi, encuentran un pretexto para justificar su escapatoria:
deseo de ver la cosecha o de admirar una nueva construccin, la casa
de un jefe o unos depsitos de provisiones, o bien llevan consigo algo
que vender.
Pero cualquiera que sea el mvil o el pretexto, tan pronto como han
tomado su decisin las muchachas buscan un intermediario, al que en
cargan de fijar la fecha y arreglar las condiciones de su futura visita a
los mozos de la otra aldea. La organizacin de una expedicin katuyausi
difiere considerablemente de la de una expedicin ulatie. En tanto que
los mozos parten despus de la puesta del sol, protegidos por la noche,
las muchachas se ponen en camino al medioda. Los mozos se deslizan
furtivamente mientras se hallan en los lmites de la aldea, pero una vez
en el camino se ponen a cantar y se tornan turbulentos. Las muchachas
tambin parten en silencio, procurando pasar inadvertidas, pero se con
ducen decorosamente a lo largo del camino. Cuando llegan ante la aldea
objeto de su expedicin, los mozos se acercan clandestinamente, en tan
to que las muchachas penetran abiertamente en los bosquecillos que
rodean la aldea, se sientan y dan el ltimo toque a su atavo. All pintan
sus labios de rojo con nueces de betel, trazan lneas decorativas sobre
sus rostros y adornan sus brazaletes con hierbas aromticas (fot. 61).
La etiqueta exige que los mozos de la aldea las dejen solas en el bosque
hasta que ellas les hagan seal de que pueden acercarse. Durante este
tiempo de espera, los muchachos cantan, tocan el birimbao indgena (hoy
importado) y mascan betel; cuando estn preparadas para recibir a los
chicos, entonan la cancin por medio de la cual y conforme a las con
venciones les hacen saber que pueden acercarse. Los mozos, que slo
esperaban la seal, no tardan en acudir a la llamada. Pronto toda la
poblacin de la comunidad se halla sentada frente a las muchachas, con
excepcin de sus rivales del lugar, resentidas por la intrusin y malhu
moradas; pero !a costumbre no les permite manifestar su descontento
de una manera ms activa.
Pero la tarde avanza y la fase ms inteiesante de la visita se apro
xima. El grupo katuyausi contina sentado, indolente y apartado (fo
tografa 62). Los mozos y los hombres de edad se mantienen delante
de las muchachas y prosiguen sus conversaciones con una indiferencia
aparente. Pero he aqu que comienzan a cruzarse entre los dos grupos
bromas y agudezas; los mozos se aproximan un poco ms, y comienza
la ceremonia de la eleccin. Segn la costumbre, la iniciativa de reti
rarse juntos debe partir de los huspedes, y la etiqueta exige que cada
invitada acepte el ofrecimiento que se le hace. Pero no hay para qu
decir que cada individuo de cada grupo tiene sus preferencias, y que
stas son conocidas de antemano. Un mozo de escasa importancia no se
atrever nunca a hacer frente a un camarada ms fuerte, ms noble o
de mayor influencia, de suerte que, en realidad, la eleccin descansa en
gran parte en aventuras y afectos anteriores. Cada mozo ofrece entonces
a la muchacha que ha elegido un regalito: un peine, un collar, un bas
toncillo para la nariz, un paquete de nueces de betel. AI aceptar el re
galo, la muchacha expresa su consentimiento a que el joven sea su
amante durante aquella noche. Cuando el mozo conoce bien a la mu
chacha, ! mismo le entrega el regalo. Si no es ste el caso, o es dema
siado tmido, recurre a la ayuda de un hombre de edad, que entrega
el regalo con estas palabras: kam vaotu (vdotu, regalo de visita, re
galo de persuasin). Fulano te lo ofrece; t eres su amada. Es raro
que una muchacha rechace o no tome en cuenta el regalo; si as lo hi
ciera, herira y mortificara profundamente al hombre.
Una vez formadas las parejas, mozos y muchachas se retiran general
mente a un lugar determinado de la selva, en donde pasan la mayor
parte de la noche, mascando betel, fumando y cantando, cada pareja
aparte. De cuando en cuando se ve a una pareja que se aparta del grueso
de la banda, sin que nadie preste atencin a ello. Algunos de los mozos
pueden invitar a sus amadas a pasar el resto de la noche en una buku-
matula de la aldea, pero esto presenta ciertas dificultades. Todos los
actos de las katuyausi, lo mismo que los de los ulatile, se distinguen por
su decencia absoluta, por la ausencia de todo elemento orgistico. Es
cierto que en las aldeas del Sur la decencia no es tan completa como en
las del Norte, pero aun en aqullas las katuyausi difieren esencialmente
de costumbres orgisticas como el kamli, el biu y la yausa, que ser
el tema de la seccin siguiente.
Segn los informes que pude recoger, en otro tiempo no pasaba ao
sin que una comunidad recibiese dos, tres o cuatro visitas de grupos
katuyausi. El primer misionero llegado a la isla exigi un reglamento
especial prohibiendo este abominable abuso. En nuestros das, y a con
secuencia de la intervencin de los blancos en las costumbres locales
y de la inmoralidad ms grave todava cuyos grmenes han sembrado,
la costumbre decente y reglamentada de las katuyausi se halla en plena
decadencia. Pero, aun durante mi permanencia en las islas Trobriand,
vi grupos de muchachas de Okaykoda que se dirigan en visita a Oma
rakana, y a las de Kaybola trasladarse a Kwybwaga; y vi tambin a las
muchachas de Kwaybwaga hacer una expedicin katuyausi a Vilaylima
para vengarse de sus amantes. Al comienzo de mi estancia en Omara
kana, en 1918, haban ido all muchas de estas visitas en la poca de la
cosecha, con el pretexto declarado de admirar los ames, y pude foto
grafiarlas y asistir a sus primeras gestiones.
El regreso de una expedicin katuyausi a su aldea de origen cons
tituye a menudo el triste eplogo de una noche feliz. Las muchachas pro
curan deslizarse en la aldea y penetrar a sus casas sin ser advertidas,
cosa que no siempre logran. Cuando el grupo es sorprendido y descu
bierto, se asiste aqu y all a ciertos ajustes de cuentas. Las culpables
son injuriadas, golpeadas y, a veces, segn me dijeron varios informa
dores, realmente violadas en pblico por sus propios amantes. Unos cuan
tos mozos mantienen entonces a la muchacha, mientras su propietario
legal ejerce sobre ella, a guisa de castigo, su prerrogativa. Si este hecho
es exacto, puede considerrsele como una excepcin a la regla de es
tricta decencia que observan en pblico todos los trobriandeses, con
excepcin de las gentes de Vakuta, Okayaulo y algunas otras aldeas del
Sur.
S. Y au sa: A saltos orgisticos ejec u tad o s por m ujeres
Volvamos ahora al extremo sur de la isla principal y a la isla adya
cente de Vakuta. Ya hemos mencionado en varias ocasiones a los ha
bitantes de estos distritos, y en trminos poco halageos. Desde el
punto de vsta etnolgico, se distinguen por cierta rudeza que afecta a
su carcter y costumbres y se manifiestan en ms de un aspecto de su
vida. Desde el punto de vista sexual son, ciertamente, ms groseros que
los hombres del Norte, y sus procedimientos ofenden el sentimiento ms
delicado de la etiqueta y la decencia, si no de la moral, de estos lti
mos. As, pues, en el pasado estas aldeas se hallaban en trminos hosti
les con la mayora de sus vecinos.
Los datos que dimos antes sobre el carcter orgistico de una o dos
formas de kayasa reciben su confirmacin adicional de otra costumbre,
generalmente en boga entre aquellos indgenas. La naturaleza exacta de
esta costumbre, sus detalles y el lugar que ocupa en el conjunto de los
dems usos, nos son poco conocidos, desgraciadamente. Todos mis in
formes al respecto son de odas, y la costumbre en cuestin es tan
diferente de cuanto he visto por m mismo, que me es imposible com
pletar mis informes con algunos de esos rasgos, que, suministrados por
la observacin directa, dan vida a un hbito extrao.
Todos los distritos de las islas Trobriand tienen la costumbre eco
nmica de dejar a la mujer el trabajo comunal de desyerbar las huer
tas. Siendo sta una actividad tediosa y montona, que requiere poca
destreza y no mucha atencin, las mujeres procuran hacerla ms inte
resante trabajando en comn y charlando. As van de huerta en huerta,
hasta que todos los lotes de la aldea quedan desyerbados. En sta, como
en todas las ocupaciones exclusivamente femeninas, se considera de mal
gusto el que los hombres se acerquen a las mujeres mientras ejecutan
la faena, o que Ies hablen, cuando no se trata de un asunto importante.
Pues bien: en las aldeas de Okayaulo, Bwaga, Kumilabwaga, Louya,
Bwadela y en la de la isla de V akuta2, este trabajo de desyerbar impli
ca un curioso privilegio para las mujeres que lo ejecutan. Cuando un
extranjero, un hombre originario de otra aldea que no sea la suya, pasa
al alcance de su, vista, las mujeres tienen derecho a atacarlo, y este de
recho, conferido por la costumbre, es ejercido por ellas con celo y energa.
El hombre se convierte entonces en juguete de las mujeres, que se
entregan con l a toda clase de violencias sexuales y crueldades obsce
nas, cubrindole de inmundicias y maltratndole de mil maneras. Co
mienzan por arrancar y destrozar la hoja pbica que protege su mo
destia y que, a los ojos de un indgena, es un signo de su dignidad de
macho. Luego, recurriendo a la masturbacin y al exhibicionismo, tra
tan de producir una ereccin del pene de su vctima, y cuando sus ma
niobras obtienen el resultado deseado, una de las mujeres se pone en
cuclillas sobre l e introduce el pene en su vagina. Despus de la primera
eyaculacin !a vctima puede er tratada de la misma manera por otra
mujer. A menudo pasan cosas ms repugnantes todava. Algunas mu
jeres cubren el cuerpo del hombre con sus excrementos y orina, ata
cando con preferencia el rostro, que mancillan cuanto pueden. Se ve
al hombre vomitar, vomitar, vomitar, me deca un informador compa
sivo. A veces, estas furias frotan sus rganos genitales contra su nariz
y su boca, y se sirven de sus dedos de manos y pies y de todas las
partes salientes de su cuerpo para prcticas lascivas. Esta costumbre di
vierte mucho a los indgenas del Norte, que la desprecian, o simulan
despreciarla. Cuando hablan de ella, les gusta entrar en detalles y apo
yar su relato con una mmica convincente. Informadores originarios del
Sur me confirmaron estos relatos en todo lo esencial de ellos. No se
avergenzan lo ms mnimo de esta costumbre, en la que ven ms bien
un signo de la virilidad general de la poblacin, y reservan todo el
oprobio posible para la vctima extranjera. Uno de mis informadores lo
cales agreg que durante la yausa, como se llama esta costumbre, las
mujeres se quitan sus faldas y se precipitan completamente desnudas
sobre el hombre, como una bandada de tauvau (espritus malignos).
Agreg tambin que arrancaban al hombre los cabellos y le golpeaban y
maltrataban de tal modo, que apenas si le quedaban a ste fuerzas para
levantarse y marcharse de all.

9. A u te n tic id a d de las p r c tic a s orgisticas

Tal es la descripcin que hacen los indgenas de la yausa. Cul es

la realidad? Jams observ los hechos directamente, ya porque nunca
pude trasladarme al Sur en la poca de la escarda, ya por habrseme
prevenido que ni aun en nuestros das se atrevera ningn extranjero
a presentarse all en aquella poca. De haber ido, es seguro que me
habra sucedido una de estas dos cosas: o bien hubiera obtenido un
resultado negativo, con la desilusin consiguiente, desde el punto de
vista etnolgico, o bien hubiese presenciado realmente el espectculo,
perspectiva que no tena para m ningn atractivo. As, pues, me abstu
ve. Cuantas veces intent, como haca siempre en casos semejantes,
obtener hechos histricos en apoyo de las afirmaciones generales tra
tando de averiguar cuntos individuos haban sido maltratados en esta
forma, quines eran estos individuos, cundo haba tenido lugar el hecho
y en qu ocasin, mis informadores me esquivaban. Siempre obtena la
misma respuesta: O h!, la gente tiene tanto miedo, que nadie se atre
vera a aproximarse." La nica prueba concreta en favor de la veracidad
de la descripcin que me haban hecho era sta: Misipelosi y Misimoy-
tena (el reverendo S. B. Fellowes, el primer misionero, y el honorable
M. H. Moreton, primer magistrado residente) quedaron espantados cuan
do tuvieron ocasin de ver de cerca una yausa, y desde entonces ningn
gumanuma (hombre blanco) se ha atrevido a asistir a ellas. Tambin se
me recomend que no tratase de ir al Sur durante la poca yausa, con
sejo que hube de seguir. Y sta fue para m otra prueba de la realidad
de la costumbre entre los indgenas.
Las preguntas principales quedaron, pues, sin respuesta: esta cos
tumbre, tan exacta y minuciosamente descrita, ocupa en realidad un
lugar tan importante en las preocupaciones de los indgenas? Es un
hecho, en el sentido de que se practica realmente, o es slo un hecho
probable y posible, que podra realizarse si se presentase la ocasin?
O es simplemente una de esas costumbres que slo existen en estado
de creencia o de leyenda, sin ninguna base concreta en la realidad?
Todo lo que puedo decir con certidumbre es que, si la yausa fue
practicada en alguna poca, slo pudo ser muy rara vez, pues menos
an antao que hogao poda tener ocasin un extranjero de visitar
aquellas regiones inhospitalarias, que vivan en perpetua hostilidad con
sus vecinos y siempre dispuestas a maltratar de uno u otro modo a los
extranjeros. Tomando la tradicin en su valor ms bajo, podemos ad
mitir que se trata de un mito perpetuado a travs del tiempo y cuya
fuerza radica en el vivo inters y la firme creencia de que es objeto. El
presta a las mujeres de aquella regin una actitud belicosa, las rodea
durante la poca de la escarda de un tab absoluto e imprime a los
trabajos comunales que ejecutan en los huertos el carcter de privilegio
sexual. Los nicos paralelos que ofrece el folklore a esta costumbre es
tn representados, de un lado, por la leyenda de Kaytulagi, pas habitado
por mujeres insaciables sexualmente (vase cap. XII, sec. 4), y, de otro,
por algunos hechos reales y autnticos, a saber: el carcter incontesta
blemente orgistico que presentan en el Sur las kayasa del juego de la
guerra y la de los rasguos erticos, lo que, por otra parte, explica la
mayor brutalidad sexual que distingue a los habitantes de aquellas re
giones \
Un hecho caracterstico es que esta costumbre interese y divierta
enormemente a los indgenas. Cuantas veces conversa uno con ellos de
temas susceptibles de evocar su recuerdo huertas, trabajo comunal,
situacin de las mujeres, luchas entre sexos, siempre llevan la con
versacin al tema de la yausa, explayndose en descripciones detalladas
y pintorescas, hasta el extremo de llegar a constituir el tema de un ver
dadero espantajo para el antroplogo. Slo una vez saqu cierto pro
vecho de una de estas conversaciones. Me hallaba entonces en una
comunidad de gentes rudas, sombras, poco acogedoras, entre las que
era muy difcil encontrar buenos informadores. Una tarde trabajaba yo
con un grupo de estos colaboradores poco celosos a la sombra de una

1 A este respecto, tal vez puedan encontrarse otros paralelos entre las tribus
situadas ms al Sur, en ei archipilago de Entrecasteaux y en la Nueva Guinea
misma. Un negociante blanco me habl de la existencia de nuiherosas prcticas
y fiestas orgisticas que deca existan en el litoral Sur de la isla Norinan by.
En ciertas ocasiones se construye all una pequea cabaa, provista en su parte
delantera de un gablete muy elevado, a la que se da el nombre de la entrada
del cuerpo. Durante las fiestas, permanece en esta cabaa una muchacha que
recibe casi pblicamente la visita de hombres jvenes, con los que. se entrega a
actos sexuales. Por otra parte, entre los indgenas de la costa Sur, al este de
la baha de la Orangerie (Daui ty Suau son estos indgenas), diversos jvenes
cohabitan a veces con una muchacha, ejecutando cada uno el acto sexual con
ella en presencia de los dems, prctica que la fina sensibilidad de los trobrian
deses encontrara repugnante. En cambio, ciertas tribus, por ejemplo, los dobuans
del archipilago de Entrecasteaux y los mail, tienen ms decoro, desde el punto
de vista sexual, que los mismos trobriandeses y dems indgenas de las otras
islas del Pacfico. Vase acerca de estos ltimos, C. G. S e l i g m a n , op. cit., sobre
los massim del Sur, caps. XXXVIII (Courtship, Betrothal and Marriage) y
XLIII ('Moris"). Vase tambin mi descripcin de los mail en Natives of
Mailu, Transactions of the Royal Society of South Australia, 1915.
enorme higuera de Bengala y a la orilla del Lagoon. Atravesaba yo por
uno de esos perodos de desaliento y esterilidad bien conocidos por los
que se entregan a las vastas investigaciones etnolgicas. De repente, me
haba dado cuenta de que mis informaciones estaban llenas de lagunas
y contradicciones. Comenzaba a estar harto de mis informadores, los
que, a su vez, deban comenzar a estar hartos de m. La vida en una a t
msfera cultural que me era profundamente ajena y que careca para
m de toda significacin emocional, comenzaba a pesarme y a producir
me el deseo de evadirme a toda costa. En el estado de nimo en que
me hallaba, el paisaje del lagoon, tan encantador y montono a la vez,
simbolizaba este deseo, y mi mirada procuraba distinguir a travs de la
bruma las montaas Koya, de la parte sur de los archipilagos de Am-
phlett y Entrecasteaux, por donde pasaba el camino que poda reinte
grarme a la vida civilizada. Luego mir lo que ocurra en la playa {foto
grafa 63), y envidi a los que iban a embarcarse dos o tres das despus
para regresar a sus hogares. La conversacin languideca, y no lograba
sacar nada de mis informadores cuando, en un momento dado, se co
menz a hablar de la yausa.
Inmediatamente se animaron los indgenas y se volvieron locuaces;
sus risas y su vivacidad atrajeron a otras gentes, y no tard en verme
rodeado por un grupo de hombres, entre los cuales no me fue difcil
encontrar algunos buenos informadores para mis trabajos futuros. Al
mismo tiempo, tuve una demostracin prctica de la manera diferente
como los hombres se representan una costumbre, segn sea propia o
ajena. Naturalmente, los hombres del lugar me hablaron de la yausa
en trminos caricaturescos y representndola como una costumbre ver
gonzosa y salvaje; su risa despectiva y sus voluntarias exageraciones
mostraban claramente cun superiores se sentan a los brbaros sumer
gidos en las tinieblas que practicaban aquello. Pero los visitantes origi
narios del Sur, algunos de los cuales haban venido de Okayaulo y de
Bwadela, en donde la yausa existe a ttulo de costumbre oficial, me
expresaron en una conversacin posterior, y sin el menor embarazo, una
opinin diferente. No sin cierta fanfarronera, me contaron que ningn
extranjero se atreva a ir a su pas en la poca de la escarda; que ellos
eran los nicos que tenan libertad para ir y venir por donde se les an
tojara; que sus mujeres eran las mejores desyerbadoras de huertas y
que formaban la parte ms poderosa de la poblacin de la isla. Los
dos distritos han permanecido en contacto durante siglos, se habla en
ambos la misma lengua y tienen una cultura idntica. Pero, ni la cos
tumbre de la yausa, ni la actitud mental que la caracteriza, han logrado
pasar de un distrito a otro. Ciertamente, existen relaciones entre las
actitudes mentales de las dos poblaciones; indudablemente estn adap
tadas una a otra; pero cada distrito quiere afirmar la prerrogativa de
su superioridad, oponindose a la manera de ver del otro.
 EL A M O R Y LA P S IC O L O G IA DE LA VID A ER O TIC A

En el curso de nuestra investigacin nos hemos ido aproximando

gradualmente al objeto de nuestro inters principal, adquiriendo a la
par un conocimiento cada vez ms detallado de la vida amorosa de los
indgenas. Comenzamos haciendo un examen general de la organizacin
social y de las actividades econmicas de los indgenas, en lo que una
y otras afectan a la situacin relativa del hombre y la mujer en la co
munidad. Hemos estudiado sus asociaciones y diversiones, asistido a su
vida pblica y privada, a sus trabajos y a sus juegos, a sus ceremonias
mgicas y religiosas, as como tambin a su vida cotidiana.
Acercndonos ms y ms a nuestro especial objetivo, hemos seguido
el proceso tpico de las relaciones amorosas hasta su conclusin natural:
el matrimonio y la creacin de nuevos vnculos parentales. En el ltimo
captulo describimos ciertas costumbres que enriquecen y dan variedad
al curso normal de las relaciones amorosas.
En este captulo debemos observar ms detenidamente las relaciones
de los amantes para descubrir la naturaleza del inters que los anima y
la de los lazos que los unen.
En el curso de mi exposicin he procurado siempre no slo presentar
la norma, sino indicar tambin las excepciones, trazar lo que podramos
llamar la amplitud de desviacin, el margen en el que intentan las gen
tes, y algunas veces con xito, esquivar la regla estricta. Ahora, cuando
vamos a proceder al estudio de la conducta ntima de lo individuos, a
la que corresponde una mayor elasticidad de la norma, no podemos es
quivar la necesidad realmente imperativa de dar una descripcin din
mica de la manera como obra una institucin o una regla, ms bien que
de cmo deberan operar la ley y la moral segn la teora indgena.
En general, a medida que el etngrafo se aleja de las grandes y bien
definidas instituciones fundamentales, tales como la familia, el matri
monio, la organizacin del parentesco, los clanes, la exogamia, las reglas
del noviazgo, para abordar los mltiples detalles de la vida personal, sus
mtodos de observacin se hacen ms complejos y menos seguros los re
sultados obtenidos. Esto no tiene remedio; pero, para consolarnos, po
demos recordar que, aun en las ramas ms exactas del pensamiento y
la experiencia humanas, un resultado terico slo es susceptible de
comprobacin hasta ciertos lmites. Las observaciones humanas, aun las
ms exactas, slo son aproximativas, y todo lo ms que pueden hacer
un qumico y un fsico es indicar los lmites en que el error se halla
connado. Cuando el etngrafo estudia instituciones integrales, tales como
el matrimonio o la familia, debe fiarse de su propia observacin ms
que de lo que los informadores indgenas le digan, si es que quiere que
su investigacin se acerque a la realidad lo ms posible, Pero, desgra
ciadamente, no siempre puede seguirse esta regla cuando se trata de
ms sutiles modalidades de conducta. La observacin directa es difcil
siempre que se trate de estudiar la atraccin sexual y el desarrollo de
una pasin y hasta es imposible a menudo, y en gran parte se ve uno
obligado a contentarse con lo que las confidencias y la chismografa le
ensean.
El etngrafo debe estar siempre alerta, a fin de no dejar escapar
nada de cuanto pasa en tom o suyo. Armndose de paciencia, debe pro
curar penetrar en la vida de la aldea y trabar amistades personales aptas
para estimular las confidencias espontneas y las conversaciones ntimas
frecuentes. Debe controlar las afirmaciones explcitas, confrontndolas
con las observaciones que se les escapen a sus interlocutores en los mo
mentos de distraccin y cuyo contenido implcito procurar compren
der, teniendo en cuenta las reservas y reticencias. Estas reservas y reti
cencias son siempre ms instructivas que las afirmaciones directas, y
muy especialmente entre estos indgenas, en los que el sentimiento de
la delicadeza est desarrollado de tal manera que nunca tratan de estos
temas sino de una manera indirecta y por alusiones. Ciertamente, se les
puede obligar a hablar directamente, pero a riesgo de provocar una ac
titud mental artificial y falsa y de obtener resultados que no sern sino
un reflejo plido y descolorido de la vida real.
De este modo es en los asuntos ms delicados en los que el etngra
fo se ve reducido a contentarse, en gran parte al menos, con lo que le
cuentan. Pero si vive bastante tiempo entre los indgenas, si habla su
lengua y ha logrado crearse relaciones personales, puede estar seguro
de obtener informaciones bastante tiles. Indudablemente, mucho ms
tiles que las que se obtienen sonsacando mecnicamente, por as de
cirlo, respuestas para un cuestionario establecido de antemano, y esto
mediante tantas barras de tabaco por hora.
Para el melanesio, como para el europeo, el amor es una pasin, un
tormento corporal y espiritual ms o menos grave, que concluye para
muchos en un impasse1, un escndalo o una tragedia; ms raramente
ilumina la vida y llena el corazn de una alegra desbordante. La boca
hablaba mientras desbordaba el corazn, y el fro etngrafo debe anotar
cuidadosamente las confidencias que le son hechas a impulsos de una
fuerte emocin personal. Y tambin puede ser para el investigador una
ayuda preciosa el comentario de quienes, sin estar afectados directa
mente por el asunto, se interesan por l hasta el punto de comentarlo,
sobre todo cuando se trata de un asunto desgraciado, puisquil y a tou-
jours quelqae chose dans les malheurs de nos amis qui ne nous d-
plait pas
Las confidencias espontneas y los chismes de aldea provocados por
un inters ingenuo, los relatos de tragedias antiguas y las historias de
aventuras erticas, tales son las fuentes de que hemos extrado la mayor
parte de los materiales en bruto que forman la base de la descripcin
hecha en este captulo, y el conocimiento directo que tenamos de cier
tas historias y aventuras nos ha permitido adoptar una perspectiva co
rrecta, colocarnos en el punto de vista de los indgenas para juzgar las
cosas. Y aun a menudo nos ha sido posible pasar por sobre las afirma
ciones explcitas de aqullos, comprobar que sus actos y sentimientos
desmentan sus palabras y seguir as hasta el fin el hilo de nuestras de
ducciones.
Sin duda el lector recuerda las desventuras de Bagidou, uno de mis
mejores amigos e informadores (fot. 64 y cap. VI, sec. 1); las ani
mosidades y querellas que separaban a Namwana Guyau y Mitakata
fot. 3 y cap. I, sec. 2), al fanfarrn Gomaya y sus relaciones con
Ilamweria (fot. 39 y cap. VII, sec. 4). Me hubiese sido imposible
lograr una nocin exacta de las reglas, las costumbres y las ideas mora
les de los indgenas sin las confesiones que a uno y otro respecto me
hicieran los amigos cuyos nombres acabo de recordar.
Al lado de estos materiales, sacados, por as decirlo, de la vida mis
ma, procur siempre, naturalmente, hacer acopio de documentos ob
jetivos: relatos de acontecimientos histricos, hechos transmitidos por
la tradicin, folklore y magia. De este modo, mis impresiones generales
y mis intuiciones profundas, pero un poco vagas, sufrieron siempre el
control de los datos que me suministraban todas las esferas de la vida
de la tribu. En efecto, cronolgicamente, los documentos se obtienen
usualmente primero, pero su verdadera comprensin slo puede dara el
conocimiento de Ja vida real.
Al lector que le interese la metodologa no le ser difcil admitir
que esta exposicin, hecha con ayuda de versiones cumulativas, es de
cir, que comienza por las instituciones para llegar pasando por la
descripcin general de una vida individual al anlisis detallado e nti
mo como el que va a seguir, est conforme, no slo con la naturaleza de
los materiales, sino tambin con la manera de recogerlos.
Despus de esta digresin sobre el mtodo de reunin y presentacin
de materiales, regresemos nuevamente a una aldea trobriandesa y apro
ximmonos a un grupo de gente moza que, con nimo festivo y atavos
de gala, juega a la luz de la luna; procuremos verlos tal como se ven
unos a otros; espiemos sus atracciones y repulsiones. Hasta ahora, nos
hemos mantenido discretamente alejados de la conducta ntima, de los
mviles y de los sentimientos de los enamorados. Nunca, especialmente,
hemos tratado de asistir a sus caricias apasionadas. Ahora procuraremos
reconstruir la historia de una intriga personal, comprender las primeras

1 Sic en el texto: ya que siempre hay en las desgracias de nuestros amigos

algo que no nos disgusta. (N. del T.)
impresiones producidas por la belleza y el encanto y seguir hasta el fin
el desarrollo de una pasin.

1. A traccin er tica

Qu es lo que hace que losmozos miren extasiados a tal o cual

muchacha que, con un grupo de mozas, se mueve rtmicamente en un
juego o va y viene, con una cesta a la cabeza, durante la recoleccin?
Qu es lo que fascina a las muchachas en uno de los bailarines que
conduce la ronda de giles corredores en una danza kaydebul (va
se fot. 65). Podremos descubrir las razones por las cuales un representan
te de uno u otro sexo es universalmente rechazado, en tanto que tal otro
es ardientemente buscado? Por qu tales mozos y tales muchachas se
consideran vulgares y desprovistos de todo atractivo, en tanto que se
proclama a otros bellos y deseables? Una vez acostumbrado al tipo f
sico y a las maneras de los melanesios, el observador europeo no tarda
en observar que su criterio sobre el encanto personal no difiere esencial
mente del de los indgenas. As, por ejemplo, la muchacha de la fot. 66
es considerada como una belleza, en tanto que la de la fot. 67 pasa
por vulgar. Sin duda, el lector no contradecir esta opinin. No obstante,
esta ltima es una mujer bien formada y de pronunciado tipo melane-
sio. Es difcil, y, en todo intil, expresar el criterio esttico de los in
dgenas con ayuda de frases y comparaciones europeas. Afortunadamen
te, poseemos cierto nmero de expresiones, descripciones y categoras
indgenas que suministran lo que podra considerarse como materiales
objetivos, con ayuda de los cuales, y teniendo por gua el comentario
del etngrafo, es posible hacerse una idea casi exacta del ideal de be
lleza de los trobriandeses.
Debe tenerse en cuenta que el problema del encanto ertico, de que
ahora nos ocupamos, no tiene nada que ver con el que sirvi de tema
al captulo IV y que se refera a los mviles que impulsan a un hombre
o una mujer indgena a contraer matrimonio. A este respecto, vimos que
la preferencia personal, no obstante ser un factor importante en la de
cisin que lleva al matrimonio, no era sino uno de los muchos factores
de orden social, econmico o domstico que intervenan en aquella de
cisin. Y aun en los casos en que sta es dictada por la preferencia per
sonal, los mviles erticos no son exclusivos. Un hombre o una mujer
de edad madura escogern a menudo un compaero domstico absoluta
mente diferente de aquel al que haban consagrado la mejor parte de su
juventud. Frecuentemente, el matrimonio es determinado ms por la
compatibilidad de caracteres y personalidades que por la compatibilidad
sexual o la seduccin ertica. Ya tuve ocasin de sealar este hecho,
cuya confirmacin encuentro en muchos casos concretos y en mltiples
detalles. Tan slo en las intrigas pasajeras el simple encanto corporal
ejerce la atraccin principal. Volvamos, pues, a nuestra imaginaria pare
ja y procuremos descubrir lo que los enamorados ven, como tales, en
uno y otro.
Cuando se habla de amor en una novela o en antropologa, es ms
fcil y ms agradable imaginar personajes realmente dignos de admira
cin. En las islas Trobriand, a pesar de nuestros gustos europeos y de
nuestros prejuicios de razas nrdicas, no es difcil encontrarlos; pues,
entre una variedad considerable de tipos, se encuentran hombres y mu
jeres de rasgos finos y regulares, de cuerpos bien formados y flexibles,
de piel clara, dotados de ese encanto personal que nos predispone en
favor de un individuo de una nacionalidad o de una raza.
Las descripciones verbales de un tipo racial son siempre plidas y
poco convincentes. Pueden estar hechas en trminos antropomtricos
y respaldadas por datos numricos tiles para el antroplogo que es
tudia los caracteres fsicos de la raza, pero que no lograrn estimular
la imaginacin. Har mejor el lector. examinando las fotografas de este
libro 'y de otras obras en que se describe a los trobriandeses1 y escu
chando con atencin lo que los propios indgenas tienen que decir sobre
la belleza y la fealdad.
Jams se quedan cortos los indgenas cuando se les pregunta de qu
elementos se compone la belleza personal de un hombre o una mujer.
Este es un tema por el que se interesan en no menor grado que todos
los dems seres humanos, tema que est, adems, rodeado entre ellos
por un rico folklore, necesitando por ello un vocabulario bastante ex
tenso. Muchas de sus leyendas y cantos han sido compuestos especial
mente para exaltar a un cantor o bailarn clebres, y en estos textos
se encuentran descripciones de adornos y vestidos y frases expresivas re
ferentes a la apariencia personal. Los encantamientos empleados en la
magia de la belleza suministran indicaciones instructivas sobre los de
seos e ideales de los trobriandeses, y otro tanto puede decirse de las
lamentaciones fnebres y de las descripciones de la vida bienaventurada
en Tuma, pas de los muertos.
Pero, a pesar de transmitirse de generacin en generacin, apoyada
por numerosos detalles descriptivos, la fama y la tradicin de bellezas
clebres, es difcil que el etngrafo encuentre un modelo vivo que sirva
a su investigacin. Cuantas veces pregunt a gentes de edad, que pre
tendan ser expertas en belleza, si encontraban entre las mujeres vivas
quienes pudiesen rivalizar con las radiantes divinidades de que sus pa
dres y ellos mismos guardaban memoria, recib una respuesta negativa.
La Edad de Oro de la verdadera belleza parece haberse desvanecido
para siempre!

2. R epulsin por la feald ad , la vejex y la en ferm ed ad

Tratemos de acercamos >al ideal de belleza procediendo por elimina

cin y veamos qu es lo que, para el indgena, hace fea y repulsiva a
una persona y, por consecuencia, inaceptable desde el punto de vista
ertico. Las deformidades y enfermedades del cuerpo y del espritu, la

1 La de Mr. C. G. S e l i c m a n , por ejemplo (op, cit.) y Argonauts of the Wes

tern Pacific. Respecto a los datos antropomtricos comparados relativos a me-
Ianesios y papes, vase A classification of the Native of British New Guinea,
Journal R. Anthrop. Inst., vol. XXXIX, 1909, por C. G. S l i g m a n .
vejez y el albinismo: he aqu lo que, segn los indgenas, quita a un
individuo todo inters ertico. Las expresiones migila gaga (su fea cara)
y tomigaga (hombre feo, literalmente hombre-rostro-feo) se usan fre
cuentemente, acompaadas a menudo de este comentario: Nadie que
rra acostarse con l.
Las deformidades son raras; no recuerdo haber visto un solo jo
robado o personas que tuvieran otras deformidades congnitas. Un hom
bre puede perder un miembro por accidente: kaykela ipwase (su pierna
se ha ido en podredumbre); yamala ipwase (su brazo se ha ido en po
dredumbre); pero los defectos congnitos ms frecuentes son los de la
palabra que los indgenas designan con el vocablo tonagowa, que sirve
tambin para designar el idiotismo y la imbecilidad.
En el folklore, los personajes dotados de un carcter malo y repug
nante presentan, adems, toda suerte de deformidades y anomalas cor
porales. Dokonikan, el ogro ms famoso del folklore de Kiriwina, posee
varias filas de dientes y no puede hablar correctamente. En ciertos cuen
tos figuran mujeres cubiertas de vello y hombres de cuerpos repug
nantes.
No hay para qu decir que las enfermedades tales como llagas, l
ceras y erupciones cutneas se consideran como especialmente repug
nantes desde el punto de vista de los contactos erticos. Tambin se
las considera como el castigo habitual que acarrea la violacin de ciertos
tabes. Muchos de estos tabes son observados, en efecto, nicamente
por la gente moza, y no tienen otra raison d tre1 que el preservar su
piel de llagas. As, pues, pueden llamrsele tabes especficos de belle
za. De este modo, considrase peligroso comer pescado que no sea muy
fresco o que tenga un sabor demasiado fuerte. Ciertos peces cubiertos
de escamas y manchas anormales estn prohibidos igualmente a la gente
joven. Los jvenes deben abstenerse de comer ame y pescado que no
haya sido cortado por un instrumento cortante. Otros tabes similares
deben ser observados por los hombres que se disponen a emprender una
expedicin martima; los indgenas dicen que slo deben comer buen
pescado, a fin de que sus rostros sean bellos2.
El estar afligido por esa desagradable enfermedad de los trpicos
particularmente frecuente entre los melanesios que lleva el nombre
de gusano anular, y que cubre la piel de escamas que hacen un ruido
continuo, se considera una gran inferioridad, y los que la sufren no
se juzgan nunca bellos, cualquiera que sea la delicadeza de su rostro.
Pero esta enfermedad no constituye un obstculo absoluto y no impide
las relaciones amorosas. A causa, sin embargo, de su carcter repugnan
te y de su naturaleza contagiosa, presenta graves inconvenientes para el
etngrafo que constantemente tiene que ver con indgenas que la sufren
y tarda mucho tiempo en habituarse a ella.
La edad avanzada constituye un serio handicap en los asuntos de
la galantera. La mitologa misma hace resaltar el contraste entre la vejez

1 Sic en el texto: razn de ser. (N, del T.)

2 Vase Argonauts of the "Western Pacific, pg. 336.
M ALINOW SKI. 15
repulsiva y la juventud atrayente. Un hroe, que fracasa a causa de su
apariencia de hombre de edad, sufre un rejuvenecimiento, despus del
cual obtiene lo que desea. Comienza el mito por una enumeracin im
placable de todos los estigmas con que la mano del tiempo marc al
hroe: piel arrugada, canas, mandbulas desdentadas. Viene luego la
descripcin del cambio mgico: su rostro se redondea, las lneas de su
cuerpo se hacen regulares y dulces y brillante su piel, su cabeza se cubre
con una negra y espesa cabellera y, a travs de sus labios bermejos, se
ven brillar sus bellos dientes negros. A partir de este momento, el hroe
puede obtener los favores de todas las mujeres que desea e imponer su
voluntad a los hombres y al destino. Cuadros semejantes se encuentran
en dos de los mitos principales relativos a la kula (intercambio ceremo
nial), que desempea un papel tan importante en la vida de la tribu y
presenta muchas afinidades psicolgicas con sus intereses erticos. Pero
tambin se encuentran cuadros similares en el mito del rejuvenecimien
to, en las ideas indgenas sobre la vida futura y en algunos cuentos de
hadas \
La obesidad es en extremo rara, y en sus formas ms pronunciadas
se considera como una enfermedad. La calvicie es relativamente frecuen
te. Se considera como defecto, y la palabra tokulubakana (hombre calvo;
literalmente: hombre-occipucio-espacio-vaco) implica cierta crtica, Pero
para un hombre de Kiriwina es ste un mal menos irreparable que para
su contemporneo europeo, pues en aquella isla bienaventurada las pe
lucas estn siempre de moda (fot. 68). Se usa ya una faja de cabellos
atada en torno de la frente, especie de corona hecha de pequeos frag
mentos, ya una verdadera peluca que cubre todo el crneo. La peluca
se confecciona cosiendo mechones de cabellos sobre un casquete adap
tado al crneo y hecho de fibras o de cuerdas trenzadas. En cuanto a
los cabellos, es fcil procurrselos, ya que las costumbres del luto exigen
que todos los rniembros de la comunidad afligida, excepcin hecha de
los miembros del clan a que perteneca el difunto, corten al rape sus
hermosas greas.
No es sta, por otra parte, la nica costumbre luctuosa que tiende a
disminuir los encantos personales. La transformacin exterior impuesta
por el luto representa, en cierta medida, la idea que los indgenas tienen
de la fealdad. La cabeza rapada, el cuerpo ennegrecido por una espesa
capa de grasa y carbn, vestidos incoloros e intencionalmente mancha
dos, ausencia de adornos y abstencin de perfumes, tales son los signos
extremos que expresan el dolor. Para tener una idea de la transforma
cin que sufre una mujer que se halla de luto, bastar al lector exami
nar la fotografa nmero 92 ( de este libro, y que representa a dos
muchachas, igualmente bonitas en las condiciones normales, pero afea
da entonces una de ellas por las exigencias del luto. En efecto, la idea
de que la mujer de luto debe afearse para no atraer a otro hombre,
se halla explcitamente expresada por los indgenas e implcita en todo

1 Para el mito kula, vase Argonauts,. pgs. 307-310 y 322-324, as como

Myth in Primitive Psychology, 1926.
el conjunto de prcticas mortuorias, aparte de la alteracin de la apa
riencia exterior (vase cap. VI).
Las condiciones esenciales del encanto personal son ahora evidentes:
formacin normal del cuerpo, salud, ausencia de desrdenes mentales y
funcionales, cabellera abundante, dientes sanos y piel suave; signos to
dos de vigor y de buena constitucin.
Pero sobre este punto hay que hacer una reserva importante. Los
indgenas hablan con tal horror de la fealdad bajo todas sus formas y
manifiestan en su comportamiento tal repulsin por ella, que sera im
posible dudar de sus palabras. En efecto, un albino, un idiota o un hom
bre afligido por una enfermedad de la piel, en los juegos y diversiones
es dejado tan al margen, que su soledad y aislamiento despiertan la com
pasin hasta en el fro corazn de un etngrafo. La observacin parece,
pues, confirmar plenamente la afirmacin unnime de los indgenas, se
gn los cuales las relaciones sexuales son absolutamente negadas a todas
estas gentes, que, de este modo, se veran reducidas a emplear medios
de satisfaccin solitaria. No obstante, comenc a dudar del asunto cuan
do, en el curso de mi investigacin, o formular la misma afirmacin,
apoyada por algunos ejemplos, a ttulo de prueba, de la posibilidad de
que una mujer tuviese hijos sin tener relaciones sexuales (vase captu
lo VII, secciones 3 y 4). Tilapoi (para citar casos ya mencionados) tena
un hijo y Kurayana nada menos que seis; por otra parte, muchas mu
jeres albinas haban sido gratificadas con una progenie numerosa. Y, sin
embargo, "nunca un hombre querra acercarse a ellas; tan repulsivas
son ; tal era la premisa mayor del silogismo, sobre el valor del cual
saba tal vez ms de uno de mis informadores a qu atenerse.
Las investigaciones que siguieron a mi descubrimiento de esta dis
crepancia me revelaron el hecho asombroso de que la fuerte y, sin duda,
sincera repulsin experimentada por una persona del sexo contrario, no
impeda a un melanesio tener relaciones sexuales con esta persona. Este
hecho se relaciona probablemente con la forma de realizar el acto fisio
lgico. He podido comprobar que hasta las personas ms feas y repug
nantes tenan relaciones sexuales, y esto no slo de una manera espo
rdica, sino regular. Oratou, un tonagowa (que en este caso significa
no un idiota, sino un hombre afligido por una pronunciacin defectuosa
y una deformacin repugnante del rostro), puede obtener siempre los
favores de las bellezas de Omarakana, residencia del jefe, del que Oratou
es el brazo derecho, y cuyas mujeres, segn dicen, conoce ntimamente.
El albino de la fotografa 38 ha tenido diversas y notorias aventuras
amorosas. En la mayora de las aldeas en que trabaj conoc viejas real
mente repugnantes que encontraban fcilmente, sobre todo si sus mari
dos eran de rango elevado, amantes jvenes y seductores.
Cuando habl de esto con mi amigo, el difunto Billy Hancock, de
Gusaweta comerciante de excepcional inteligencia y uno de los hom
bres ms finos que he conocido, me dijo que desde haca mucho tiem
po haba llegado a la misma conclusin que yo, y me cit de memoria
numerosos y sorprendentes ejemplos, especialmente de mujeres ms
repugnantes de lo que podra soportar un marinero ebrio, lo que no les
impeda encontrar hombres dispuestos a tener relaciones sexuales con
ellas. Tambin me cont una curiosa experiencia hecha por un mdico
oficial, empleado especialmente en las islas Trobriand para el tratamien
to de las enfermedades venreas. Este funcionario se qued estupefacto
un da al observar que todos los mozos de una comunidad estaban ata
cados por una blenorragia muy virulenta y manifiestamente reciente, en
tanto que todas las mujeres con las que poda sospecharse tuvieran re
laciones estaban perfectamente sanas. El mdico logr finalmente que
uno de sus pacientes le confesara que l y sus compaeros haban tenido
relaciones, entre otras, con una mujer tan vieja, fea y decrpita que el
mdico no haba siquiera juzgado necesario someterla a examen en el
curso de sus numerosas inspecciones. Pudo comprobarse que haba sido
ella quien propagara la infeccin, y se supo que desde haca mucho
tiempo usaba toda clase de medios persuasivos para atraerse a los j
venes. Despus de este descubrimiento, los mozos procuraron quitarle
importancia al asunto, echndolo a broma, pero, en el fondo, se sentan
muy mortificados. En presencia de estos hechos y de otros anlogos que
les cit, mis informadores adoptaban una actitud ambivalente. Admi
tan que ciertos individuos copulasen con mujeres repulsivas, pero viendo
en ello simplemente una prueba de que tales individuos no se hallaban
sanos de espritu.
Fue sta para m una nueva ocasin de ver hasta qu punto la con
vencin (ideal de conducta) obsesiona el espritu de los indgenas, pero
slo superficialmente, controlando, no su comportamiento, sino sus ex
presiones. Cuando se trata de cosas de las que le es desagradable hablar
y que por nada del mundo quisiera haber hecho, el indgena se con
tenta con negar su realidad con terquedad y firmeza, sabiendo perfecta
mente que tales cosas suceden y, tal vez, bajo su mismo techo. Tout
comme chez nous!1.

3. B elleza del rostro y del cuerpo h u m anos

Vigor, vitalidad y fuerza; un cuerpo bien proporcionado, una piel
lisa y convenientemente pigmentada, pero no demasiado oscura, tales
son las bases de la belleza fsica para los indgenas. Ert todas las fases
de la vida aldeana he visto a personas graciosas, giles y bien confor
madas provocar y retener la admiracin. La misma generalizacin puede
establecerse por induccin, de acuerdo con lo que ahora diremos, acerca
de los cnones indgenas de perfeccin desde el punto de vista de la
forma, el color y el olor del cuerpo, sobre la calidad de la voz y la gracia
de los movimientos.
Los indgenas se ofrecen a la vista de sus semejantes en toda su des
nudez, sin que ninguna barrera artificial se oponga a su inters estti
co; entre ellos los elementos de atraccin ertica no estn situados en
esa falsa perspectiva que hace de nuestra manera europea de vestimos
un instrumento de falsa modestia y, al mismo tiempo, un medio de
atraccin indirecta. Esto hace difcil y compleja para nosotros la apre
ciacin de los valores erticos, pues esta apreciacin reposa a la vez
sobre el juicio relativo a la manera como est uno vestido y sobre la
estimacin de la belleza fsica. Con esta ventaja sobre nosotros, se ob
serva en ellos el hecho notable de que su principal inters ertico est
asociado a la cabeza y al rostro. En las frmulas de la magia de la be
lleza, en el vocabulario de los atractivos humanos, en el arsenal de
adornos y afeites, se da el lugar preferente al rostro hum ano: ojos, boca,
nariz, dientes y cabellos. Observemos a este respecto que si la cabeza
juega un papel importante en la magia, lo hace como objeto digno de
admiracin y no como sede de las emociones erticas, que estn loca
lizadas en la parte inferior del vientre. Por lo que hace al resto del
cuerpo, los rganos y caracteres a que se concede mayor importancia
son los senos de la mujer, la talla y el volumen del cuerpo en el hombre,
y la calidad y coloracin de la piel en uno y otro. En ciertas frmulas
mgicas se encuentran enumerados no slo los rasgos y particularidades
del rostro y de la cabeza, sino tambin de los miembros y ciertas partes
del torso humano. En otras, en cambio, slo se habla de los primeros.
La configuracin del rostro es muy importante; ste debe ser lleno
y bien redondeado. Las frases imiliyapila (semejante a la luna llena),
imilibwata (semejante a la luna redonda), kalabubovatu (su redondez),
aparecen a menudo en las frmulas mgicas. La frente debe ser pequea
y lisa. La palabra talisalisa (alisar, aplanar) se repite frecuentemente en
los encantamientos de belleza. Mejillas llenas, barbilla ni prominente
ni demasiado pequea, ausencia completa de vello en el rostro, cabellos
que caigan sobre la frente, son las caractersticas de la belleza.
Los cosmticos se usan para el rostro ms que para cualquier otra
parte del cuerpo. La pintura facial (soba) se hace en negro, rojo y blan
co (fot. 76). Para el rojo se emplea un compuesto de nueces de betel
y arcilla u ocre rojo. Para obtener el blanco se servan en otro tiempo
de ciertas variedades de tiza con corales molidos. Actualmente, esta
composicin ha sido reemplazada por el albayalde europeo; el rojo, em
pero, contina fabricndose con pigmentos del pas. El negro se obtiene
con simples fibras de cocotero carbonizadas o cualquier otra variedad
de carbn, o con una mixtura compuesta de cualquiera de estos negros
y un aceite aromtico que, a su vez, se obtiene haciendo hervir en acei
te de coco una madera aromtica cortada en trocitos. La madera pre
ferida para esta preparacin se llama sayaku, que, si no me equivoco, es
madera de sndalo importada de las islas del Este (Woodlark y Marshall
Bennet). Una madera empleada tambin, aunque menos apreciada, es el
kadikoko, que se encuentra en las mismas Trobriand. La mixtura, fuer
temente perfumada, se conserva en botellas de aceite de coco y sirve
para trazar lneas firmes sobre el rostro. Los indgenas hacen una dis
tincin muy clara entre las pinturas decorativas (soba) que contribuyen
a realzar su belleza, y las pinturas con holln (koulo), a que recurren,
en caso de luto, para quitar todo atractivo al rostro.
Despus de haber indicado los caracteres generales de la belleza del
rostro, procedamos a los detalles. Los ojos, como ya lo sabemos, son
 para los indgenas las puertas de entrada del deseo ertico (cap, VII,
seccin 1); son tambin, por s mismos, un centro de inters ertico.
La depilacin de las pestaas, costumbre llamada mitakuku, juega un
papel importante en el amor. La expresin agu mitakuku (mis pestaas
arrancadas) es una expresin de cario. En la magia de la belleza se
alude a menudo a los ojos: mitayari (ojos brillantes), mitubwoyili (ojos
encantadores), mitapwai (ojos claros). Los ojos deben ser brillantes, pero
pequeos. Punto es ste sobre el cual todos los indgenas estn de acuer
do. Los ojos grandes, puyna-puyna, son feos. No existe ningn tratam ien
to especial de belleza para los ojos, excepcin hecha de la depilacin de
cejas y pestaas, prcticas que, segn el gusto europeo, dejan los ojos
singularmente descubiertos. Tampoco se emplea ninguna magia espec
fica para realzar su brillo y dems encantos.
Despus de los ojos, la boca es, tal vez, la faccin ms importante.
Desempea un papel considerable en el amor, y su belleza es muy apre
ciada por la esttica indgena. Debe ser de labios gruesos pero bien
dibujados. Los labios prominentes (ka uvalau wadola) son considerados
tan poco atractivos como los delgados o repulgados (kaywoya wadola).
Un labio inferior colgante es signo de gran fealdad. Para la boca existe
una magia especial de belleza. Es la magia de talo, afeite rojo hecho
con nuez de betel, del que se sirven para pintarse los labios.
La nariz debe ser ancha y carnosa, pero no demasiado grande. Una
nariz larga, afilada y puntiaguda, una nariz aguilea, en suma, es fea
para los indgenas, que le dan el nombre de kapatata. Una nariz bella
es la llamada kabulitoto, o nariz respingada, pues una nariz demasiado
aplastada es tambin un grave defecto; los hombres y mujeres que la
tengan as reciben, segn su sexo, los nombres de tonapai o nanapai.
El uso de un bastoncillo para la nariz se considera indispensable est
ticamente, pero su uso se hace cada vez ms raro, y no hay ninguna
magia asociada a este adorno ni a su rgano.
Las orejas no deben ser ni demasiado grandes ni demasiado peque
as, regla de oro que se aplica a todas las partes del cuerpo, lo mismo
en las Trobriand que en cualquier otra parte. Las orejas separadas del
crneo, tiginaya, son incontestablemente feas. Los lbulos de las orejas
deben ser perforados para poder adornarlos con pendientes. La perfo
racin se hace desde la primera infancia, colocando sobre la oreja un
anillo de concha cortado con las dos puntas afiladas, de modo que pene
tren poco a poco en el cartlago. La pequea perforacin que resulte as se
ampla entonces progresivamente, hasta que se forme en el lbulo un ori
ficio considerable rodeado de un anillo pendiente. Este anillo se carga en
tonces de anillos de concha y otros adornos, y especialmente de discos
rojos hechos de conchas de spondylus. Esta operacin de las orejas es
de rigor, pues sin ella se dira de un hombre o de una mujer que teman
tegibwcdodila (orejas semejantes a las del cerdo salvaje).
Los dientes deben ser ennegrecidos si han de ser verdaderamente
seductores. (Kudubwai, literalmente: dientes negros; o gigiremutu, tr
mino que expresa el proceso de ennegrecimiento.) Este ennegrecimiento
se obtiene colocando delante de los dientes durante muchas noches se
guidas una raz de un mangle especial. Es preciso aadir, no obstante,
que la mayora de los indgenas no se ennegrecen los dientes.
Los cabellos son considerados como un gran elemento de belleza, a
condicin de que slo crezcan sobre la cabeza. Las cejas son depiladas,
y nadie, excepcin hecha de los viejos, que no quieren tener nada que
ver con las mujeres, deja crecer su barba. Los pelos de la barba no se
arrancan nunca, se afeitan; antes se servan para ello de la obsidiana;
actualmente emplean trozos de botellas. Los cabellos son admirados cuan
do son abundantes, y entonces se les deja crecer en una tupida grea,
de la que irradian en todas direcciones, conforme a la moda, tan carac
terstica, de los melanesios.
Los indgenas distinguen los cabellos negros, claros y grises (yabwab-
wau, yadidaydaya y yasosou). El albino es llamado topwakau (hombre
de cabellos blancos). Los subdividen, adems, en crespos y lacios (ya-
sisiyei o yasinarei), ensortijados (yasusaybulu), tupidos y espesos (yam-
tumwatu), enmaraados y casi trenzados (yakulupaki o yatutuya). Los
cabellos de la segunda y tercera categora son considerados los ms
bellos; los otros estn desprovistos de todo valor esttico. La moda
favorita de peinado consiste en darle la forma de la grea melanesia,
verdaderamente tpica, llamada gugwapou. Cuando los cabellos estn
cortados por los lados y por detrs y se les deja crecer en la parte su
perior de la cabeza, lo que da a sta la forma de un cilindro alargado,
se obtiene un peinado que recibe el nombre de bobobu. A veces, cuan
do un hombre ha terminado su perodo de luto, se le permite que deje
crecer sus cabellos en mitad de la cabeza, pero debe rasurarse en los
bordes; esto se llama takwadoya. Los cabellos que crecen de nuevo des
pus de un duelo, se llaman sayvau, por ser cortos todava. Cuando se
hallan de luto, las personas de categora tienen el privilegio de dejarse
algunos cabellos en la parte posterior de la cabeza, al nivel de la nuca
(fot. 25). Cuando han crecido bastante, se les trenza a veces en largas
mechas, que reciben el nombre de saysuya (literalmente: bucles).
El vello del cuerpo (unuunu, nombre que se da igualmente a la
pelusilla de los tubrculos de ame, a la que crece en la parte poste
rior de las hojas, etc.) debe ser depilado, pues se considera que afea a
las personas. Solamente en los mitos y los cuentos se ven figurar per
sonajes recubiertos de unuunu, particularidad grotesca y perversa a
la vez a los ojos de los indgenas.
El arreglo del peinado juega un gran papel en la toilette de una per
sona. Los cabellos se cortan con una concha de almeja afilada (kaniku)
y se les divide en mechones con ayuda de un trozo de madera. Se les
desenreda con peines de largos dientes (sinata), sobre los cuales se rea
liza una de las ms importantes magias de la belleza. Ya hemos visto
que el peinado de los cabellos (pulupulu, waypulu o waynoku) da oca
sin de ciertas fiestas (kayasa), que realmente no se organizan con otro
objeto que la exhibicin de esta belleza. El corte y arreglo de las uas
se hace tambin a base de afiladas conchas de almeja.
En el hombre se admira un cuerpo esbelto, delgado, alto. Kaysaki
(semejante a una larga canoa rpida), kuytubo (semejante a un rbol de
forma redondeada). Tales son los dos elogios que se dirigen a un hombre
bien formado; el ltimo de estos elogios prueba que la delgadez no se
considera como una cualidad. Kaylobu bien ataviado, bien acicalado
expresa la misma idea. Estos tres trminos se encuentran en las lamen
taciones de una viuda despus de la muerte de su joven esposo.
Tambin en las mujeres se aprecia un cuerpo esbelto, sin un des
arrollo excesivo de la regin abdominal. Kaygumita (esbelta), nasasaka
(de vientre pequeo), son expresiones elogiosas. Napopoma (de vientre
en forma de olla), nasoka (de cuerpo semejante al de un odre), expresan,
por el contrario, juicios desfavorables.
Los senos de la mujer tienen especial importancia. La misma palabra
nunu sirve para designar los senos de la mujer, los pezones de la mujer
y del hombre, la parte central del pecho del hombre y la leche. Existe
cierto nmero de expresiones, metafricas en parte y en parte espec
ficas, para describir la apariencia esttica de los senos femeninos, Nu-
taviya (semejante a una taviya, pequeo fruto redondo) indica un seno
lleno, redondo, firme; nupiyakwa, palabra cuya etimologa me ha sido
imposible establecer, significa lo mismo. Nupipisiga o nupisiga se aplica
a los senos pequeos, poco desarrollados, infantiles, que se consideran
menos atrayentes que los primeros. Para designar los senos fofos se
emplea la palabra nusawewo, que se compone del prefijo especfico nu
y de la palabra sawewo: caer inerte a la manera de un fruto maduro.
Una designacin lograda es la que encierra la palabra nukaybwibici, que
asimila los senos alargados, lacios, cados, a las races areas del pan-
dano. Los senos de las viejas, arrugados y fofos, son llamados pwanunu,
del prefijo pwa, que significa deterioro, y del sustantivo especfico rntnu.
Por extensin de su sentido, esta palabra designa la piel arrugada en
general.
Una mujer de senos duros y bien desarrollados suscita la admiracin.
Las adolescentes* dan masaje (iuwoli) a sus senos, que entonces se lla
man tambin nu'ulawolu ( l i t e r a l m e n t e : senos sobados). Cuando un aman
te prefiere que su amada tenga senos pequeos, le dice: yoku tage ku-
woli nunum; kwunupisiga (no des masaje a tus senos; conserva tus
senos de nia).
En lo concerniente a la belleza fsica en general, ya dijimos que la
suavidad de la piel y la franca coloracin morena eran cualidades muy
apetecidas. En las frmulas mgicas se encuentran mencionados a me
nudo a este respecto objetos blandos, de superficie agradable; peces sin
escamas, rboles de corteza blanda, conchas redondeadas y blandas. En
cuanto al color, el negro oscuro es decididamente una desventaja. En
la magia del bao y en otras' frmulas de belleza, una piel deseable es
comparada a una flor blanca, al claro de luna y a la estrella de la ma
ana. La magia del embarazo nos ha suministrado ya un ejemplo de este
ideal de perfeccin corporal. Pero la pigmentacin insuficiente no es ad
mirada, y la coloracin inspida, plida, de un moreno amarillento, que
se encuentra a veces, produce un efecto tan desagradable al trobriands
como al europeo. Los albinos, con sus cabellos decolorados, con el largo
vello dorado que cubre su cuerpo y sus enormes pecas, que hacen pen
sar los hubiesen rociado con una sustancia de un pardo oscuro, produ
cen, tanto en el europeo como en el indgena, una impresin desagra
dable (fot. 38).

4. El cuidado del cuerpo

El primer cuidado del cuerpo es la limpieza. Los indgenas son ex

tremadamente sensibles a los olores y a la suciedad corporal. La kakaya
(bao o abluciones de todo el cuerpo con abundancia de agua) es el
primer acto de toda ornamentacin ceremonial, y muy frecuente en las
circunstancias ordinarias. Los indgenas se enjuagan las manos y se lavan
el rostro a menudo; estas pequeas abluciones se llaman wini. La ablu
cin que precede a una gran toilette est siempre seguida por una uncin
(putuma) de aceite de coco, que da a la piel un bonito brillo, a la vez
que constituye un medio de desodorizacin eficaz y durable. Cuando se
puede hacerlo, se agrega al aceite algn perfume: flor de pandano, ga
ye wo, flores aromticas de butia; otras flores y hierbas aromticas son
empleadas segn las estaciones, como para la preparacin del aceite
aromtico sayaku, de que ya hablamos.
Para confeccionar los vestidos, se sirven de hojas secadas y blan
queadas, empleando los hombres las de pandano, o, si quieren obtener
trajes de una calidad ms fina, las de areca, en tanto que las mujeres
emplean de preferencia las hojas del banano (fot. 69). Se visten del modo
ms ligero, especialmente los hombres, cuyo traje se reduce a la hoja
pbica, estrecha faja que cubre la regin del pubis, la parte inferior del
abdomen y sube por detrs hasta la primera vrtebra lumbar. La faja
est unida por delante y por detrs a un cinturn. Generalmente, los
hombres llevan debajo de este cinturn otro, ms decorativo, hecho fre
cuentemente de materiales preciosos. La hoja pbica est ajustada de
manera que la superficie imitada que la decencia prohbe exhibir queda
exacta y cuidadosamente cubierta y oculta. Rara vez se despojan los
hombres de su hoja pbica, como no sea en la intimidad del lugar en
que duermen o cuando se entregan a la pesca o al bao en compaa de
otros hombres. La palabra yavi (hoja pbica) toma como afijos los mis
mos pronombres posesivos que aquellos que nicamente se agregan a
las partes del cuerpo humano (yavigu, mi hoja; yavim, tu hoja; yavila,
su hoja, etc.). Es sta la expresin gramatical de la unin ntima que
existe entre este objeto vestuario y el cuerpo masculino.
Las mujeres levan faldas confeccionadas con estrechas tiras de fibra
vegetal, de preparacin y de color diversos. Una descripcin completa
de la tecnologa de los modelos confeccionados en las Trobriand y de
la psicologa femenina tal como se manifiesta en las cuestiones de toi
lette, tan importantes siempre, exigira una disertacin voluminosa. Con
tentmonos con decir brevemente que las mujeres llevan una enagua
puesta directamente sobre la piel y una falda que cubre a la enagua. En
la casa, en el trabajo, o cuando se halla en compaa de amigas ntimas,
se quita la falda, conservando slo la enagua (vanse fots. 9, 18 y 21),
que generalmente est rada y usada, pero que satisface ampliamente
las exigencias de la decencia. Las faldas son a menudo muy gruesas y
se hallan en buen estado. En las temporadas y ocasiones ordinarias, estas
faldas no son teidas artificialmente y slo presentan la rica coloracin
natural, oro y plata, de las fibras de coco o las hojas de banano secas.
Durante los perodos de luto y de menstruacin se usan faldas ligera
mente ms largas que de costumbre. Para el bao y para los das de
lluvia se prefieren las fibras de coco. Las faldas de gala que se usan
durante la recoleccin y las fiestas presentan la mayor variedad de for
mas y colores (fots. 13, 61, 69). Para confeccionarlas se emplean todos
los materiales utilizables, demostrando gran ingenio en el corte y adop
tando brillantes combinaciones de colores. Para designar el traje feme
nino se usa la palabra Loba, que se emplea tambin con los afijos de
posesin inmediata. En las formas compuestas cambia alguna de sus
vocales: dbegu, mi falda; dbem, dabela, etc.
Ya hemos mencionado incidentalmente los adornos, ms .importan
tes. Los indgenas se engalanan con coronas de flores aromticas; po
nen flores, especialmente de hibsco rojo, en sus cabellos, y hierbas aro
mticas y largas hojas y banderolas en sus brazaletes. Llevan tambin
collares de conchas y de semillas de banano silvestre y brazaletes en los
brazos. Todos, hombres y mujeres, llevan pendientes y cinturones.
A diferencia del rostro, rara vez se pinta el cuerpo y nunca presenta
seales de tatuaje. Segn me dijeron, las muchachas eran tatuadas en
torno a la vagina con ocasin de su primera menstruacin. Este tatuaje,
llamado kiukiu, se practicaba, segn mis informadores, con un fin es
ttico. Hombres y mujeres llevan tambin en el antebrazo seales de
fuego, a manera de adorno.
Debemos mencionar aqu un encanto personal: la voz. Un buen can
tante se sita, por su reputacin, inmediatamente despus de un buen
bailarn. Se aprecia el poder de una buena voz, no se cansan de ala
barlo y se citan muchos casos de seduccin por el canto. Tal vez el caso
ms notorio sea el de Mokaday, cuyo xito con el bello sexo culmin
en unas relaciones incestuosas con su propia hermana, que era una d
las ms bellas muchachas de la aldea1.
Como contraste con el ideal de belleza que tienen los indgenas, es
interesante or sus comentarios sobre otros tipos raciales. No obstante
considerar generalmente a los dems indgenas menos atractivos que los
miembros de su propia tribu, establecen distinciones y grados de feal
dad. El tipo papue puro, del golfo Papue y del litoral norte, que se ve
frecuentemente en las islas Trobriand desde que los blancos comenza
ron a venir a ellas, se clasifica ciertamente como el menos atrayente. La
fealdad de estas gentes se atribuye principalmente al color de su piel,
que, en efecto, es ms oscura que la de los trobriandeses y tiene un
tinte de chocolate caracterstico. Sus cabellos muy crespos y su extra
vagante manera de disponerlos en trenzas y bucles, se consideran igual
mente inconvenientes. Chocantes son tambin sus labios delgados y pro

1 Vase Sex and Repression, 1927, parte II, cap. IV, y cap. XIV, sec. 3 de esta
obra, en donde se relata la historia de Mokaday.
 minentes y su gran nariz aguilea, emergiendo de su rostro largo y
estrecho. Estas crticas fueron formuladas ante m en ocasin de una
serie de danzas ejecutadas por indgenas del golfo Papue que trabajaban
en una de las plantaciones. Se admiraban sinceramente sus danzas, pero
no su aspecto fsico. A menudo o a los trobriandeses burlarse de los
indgenas de la isla Dobu a causa de su piel oscura, de sus cuerpos re
chonchos y de sus cuellos cortos. Los indgenas ms alejados, los del
archipilago este, del Massim sur, se aproximan ms al ideal de belleza
de los trobriandeses. A pesar de hallarse ms distantes que los indgenas
de Dobu, lo que acenta ms su calidad de extranjeros, nuestros ind
genas ven en ellos a los representantes de una raza que se acerca a la
suya propia: Se nos asemejan; tienen buena apariencia.
Los europeos, declaran francamente los indgenas, no tienen (buen
aspecto) buena apariencia. Los cabellos estirados, que rodean la cabeza
de una mujer como hilos de im" (gruesas fibras de pandano que sirven
para fabricar cuerdas); la nariz, cortante como la hoja de un hacha ;
los labios delgados; los grandes ojos, semejantes a charcas de agua ;
la piel blanca, con manchas semejantes a las que cubren la piel de un
albino, todo esto, dicen los indgenas, es feo (y efectivamente lo sienten
as). Debo decir, no obstante, para hacer justicia a su buena educacin
y a su urbanidad personal, que se apresuran a asegurar que el etngrafo
constituye una meritoria excepcin a la regla. Siempre me aseguraron
que me pareca ms a un melanesio que a los dems blancos. Y an re
forzaron este cumplido con una documentacin especial, poniendo en mi
activo el grosor de mis labios, la pequeez de mis ojos, la ausencia de
lneas agudas en mi nariz.Mi frente y mis cabellos constituyeron los
nicos pimos sobre los cuales fueron lo suficientemente honrados y dis
cretos para no hacerme cumplidos. Temo, no obstante, que los trobrian
deses no sean ms corteses que sinceros, pues debo recordar a este res
pecto que, de acuerdo con la costumbre, todo elogio concedido a un
individuo debe ser recompensado con un regalo. As, pues, me creo con
derecho a preguntarme si no sern mis distribuciones de tabaco y nue
ces de betel lo que, ms que su conviccin esttica, motivara sus cum
plidos (vase, no obstante, fot. 68 ).
Es, pues, evidente que los trobriandeses conceden la preferencia a
su propio tipo racial, y esto no por simple patriotismo de campanario,
ya que hacen razonadas distinciones entre los dems tipos y otorgan
elogios cuando son merecidos. De este modo consideran a los indge
nas del Massim sur como sus iguales y aun estn dispuestos a admitir
que los habitantes de la parte este del Massim norte, los indgenas de
a isla Woodlark y del grupo Marshall Bennet, les son superiores desde
el punto de vista de la apariencia personal. Debo agregar que, como
todos los extranjeros, al comienzo fui menos sensible a las diferencias
individuales, impresionndome ms el tipo general. Pero, ya ms fami
liarizado, llegu tambin a darme cuenta de que una piel demasiado os
cura o amarillenta, unos cabellos demasiado lisos o demasiado crespos,
unos labios tan delgados como los de un europeo o una nariz aguilea
son verdaderamente desagradables en un melanesio. Al mismo tiempo,
me hice capaz de apreciar la belleza dentro de los lmites del tipo racial
y de saber siempre ms o menos, de facto, si tal individuo poda gustar
o no a un indgena. Las mismas transformaciones artificiales dientes
de un negro brillante entre labios pintados de bermelln, graciosas fi
guras en tres colores pintadas sobre el rostro, llamativas flores de hibis-
co entre la tupida grea negra, pieles de un moreno tostado ungidas con
aceite de coco, todo esto dej de causarme la impresin de una mas
carada grotesca, y conclu por no ver en ellas sino medios muy natura
les de realzar la belleza personal. Despus de todo, no necesitamos
cierto tiempo para acostumbrarnos a las modas cambiantes de nuestra
propia raza, y para descubrir la belleza donde habamos comenzado por
ver slo una caricatura?
Siempre recuerdo el sentimiento de ligera sorpresa que experiment
al or la frmula de belleza con que el viejo jefe Touluwa iniciara nues
tra primera conversacin al respecto:
Migila bubowatu; matala kuvikekita;
Su rostro (de l o ella) redondeado; su ojo (de l o ella) pequeo;
kabulula kaykekita; kudula sene
su nariz (de l o ella) sus dientes (de l oella) muy
kobwabwau; kulula sene kobubowatu.
ennegrecidos; sus cabellos (de l o ella) muy ensortijados.

Esta elegante frmula resume sumariamente los resultados de nues

tro estudio y suministra un criterio aproximativo de la belleza per
sonal. Este criterio reposa sobre una mezcla de valores culturales, de
impulsos biolgicos y de preferencias raciales. El punto de vista es
comprensible para todo europeo que tenga conciencia de la solidaridad
biolgica del gnero humano, afirmndose a despecho de diferencias
de raza y cultiya y que posea una plasticidad mental suficiente para
familiarizarse a fondo con los criterios culturales y estticos de otro
pueblo.
5. El curso d e u n a in trig a am orosa

Para comprender el efecto que el encanto personal .produce en el

indgena, tal vez no sea. intil contrastar una aventura amorosa tpica
trobriandesa con lo que forma el teln de fondo de una novela occi
dental.
El amor se apodera de ellos, como de nosotros, al primer choque
producido por la belleza y la personalidad; pero, desde el punto de vista
de los efectos ulteriores, existe entre ellos y nosotros todo un mundo de
diferencias que emanan de las costumbres y de la cultura. A causa de
las barreras iniciales, tan caractersticas, de las civilizaciones superiores,
que se oponen al establecimiento de una rpida intimidad sexual entre
dos personas que se aman, dotamos nosotros a la persona amada de
virtudes inestimables y la rodeamos de un halo de santidad y de mis
teriosos deseos. En los hombres cuya imaginacin creadora est des
arrollada sin guardar proporcin con el sentido prctico de la realidad,
tal apasionado efecto puede conducir simplemente a ensoaciones y re
laciones romnticas (caractersticas) caracterizadas por una timidez exce
siva, o bien a efusiones, como las que se encuentran en la Vita Nuova
y en los Sonetos de Petrarca. Esta adoracin tmida, egocntrica; esta
exaltacin creadora extremada del eterno femenino, de una Beatriz o
de una Gretchen que ponen al hombre en presencia de Dios, constituye
el verdadero tema, el tema fundamental de la novela occidental, exterio
rizado en algunas de las sublimes obras de arte, pero existente tambin
en muchos hombres desprovistos de capacidad de expresin. En las
invectivas y acusaciones lanzadas contra las mujeres por un Schopen-
hauer y un Nietzsche, slo debe verse una reaccin contra este misterio
artificialmente mantenido y contra la consecuente idealizacin de la mujer.
El hombre de la calle que sufre el mismo choque no escribe sonetos,
pero no sufre menos en grado ms temperado, es cierto un senti
miento de exaltacin por el objeto de su amor. Al mismo tiempo, sin
embargo, su emocin encuentra una expresin prctica y busca todas
las ocasiones para aproximarse al objeto amado. Cuando la simpata
se transforma en amor recproco, el asunto sigue su curso normal de
noviazgo, esponsales y matrimonio. La pasin natural puede llevar a
un hombre y a una mujer a desafiar todas las reglas morales y sociales;
pero esto no impide que el amor verdadero impulse al hombre y a la
mujer de nuestra cultura no a buscar la satisfaccin inmediata del deseo
sexual, sino a neutralizar gradualmente los elementos puramente sensua
les que hacen parte de todo amor, oponindoles un afecto espiritual. La
intimidad personal de una vida comn sancionada por la ley; tal es el
fin directo de nuestra ideologa romntica; el resto, comprendidas en
l las relaciones sexuales, se halla tcitamente implcito.
Consideremos el caso de un joven melanesio de tipo corriente que
se siente atrado por una muchacha, de la que no le separan ni los
tabes de parentesco, ni las diferencias de posicin social o de encanto
personal. Tambin en l la primera impresin recibida provoca una re
accin esttica y sensual que transforma su causa en algo deseable, pre
cioso y digno de un serio esfuerzo. Pero no experimentar ni el senti
miento de misterio ni el deseo de adorar a distancia, como tampoco
se contentar con que se le permita simplemente gozar de la presencia
de la muchacha. El joven trobriands ha tenido ya ms de una experien
cia sexual con mozas del mismo tipo de su ideal actual y, desde su in
fancia, la atraccin esttica y el contacto ertico directo han estado
ntimamente asociados en su experiencia. La realizacin final de su deseo
ertico no constituye para l un problema; inmediatamente, se anticipa
a ella. Todas las costumbres, disposiciones y cdigos de conducta lo
autorizan para ir sencilla y directamente al fin, como veremos en la
siguiente descripcin.
Las costumbres en vigor en otras comunidades melanesias, en las que
la libertad sexual es mucho ms limitada y la intimidad entre los aman
tes se establece de una manera mucho ms lenta y progresiva que hace
pensar a veces en el amor romntico, proyectan una luz interesante
sobre las formas amorosas de los trobriandeses. En la regin etnogr-
fica ms prxima al Sur, en las islas Amphlett y en la vecina isla ha
bitada por la tribu Dobu, las relaciones prenupciales se consideran re
prensibles, y la costumbre no estimula ni la promiscuidad entre nios
de ambos sexos en los juegos erticos, ni la intimidad desenfrenada de
mozos y mozas, ni la existencia de instituciones como la bukumatula
(casa de clibes de uno y otro sexo). Lo poco que pude observar en
las islas Amphlett me dej la impresin de que las relaciones prenupcia
les no existan en absoluto y que entre losdobu eran mucho menos fre
cuentes que entre los trobriandeses. En relacin con este hecho, encon
tramos all cierto nmero de disposicionesque incitan a los jvenes a
un noviazgo prolongado y son sintomticas de un amor en el que las
relaciones sexuales no constituyen el fin directo e inmediato. Dijronme
que en aquellos dos distritos existan canciones de amor y que los j
venes hacan su corte tocando la flauta y birimbao, y que mozos y mo
zas se reunan en los juegos y diversiones con el solo objeto. de cono
cerse y entablar relaciones sociales. Durante las ltimas fases del noviazgo
y antes del matrimonio, se autoriza al novio para que visite a su pro
metida en la casa de sus padres, pero no cohabitan, y sus relaciones no
pasan de la conversacin y las caricias recprocas. Anloga situacin existe
en las tribus papuemelanesias del Oeste, entre las que me entregu a
investigaciones ms o menos prolongadas. Sin embargo, slo hay dos
resultados de estas investigaciones bajo toda suerte de reservas, pues los
datos recogidos all estn muy lejos de poderse comparar a los reco
gidos entre los trobriandeses. Son datos que reposan ntegramente sobre
informaciones obtenidas con informadores ad hoc y no sobre materiales
que se ofrecen espontneamente cuando vive uno largo tiempo en una
reginx.
El trobriands enamorado, al que la costumbre ensea a seguir la va
directa, recurre inmediatamente a los mtodos de aproximacin consa
grados.
El procedimiento ms sencillo consiste en la solicitacin personal y di
recta. AI hablar de la libertad sexual que reina entre estos indgenas, vimos
que un muchacho tena muchas oportunidades para expresar su deseo,
y una muchacha no menos para incitarle a hacerlo (vase cap. IX). Esto
es absolutamente fcil cuando los amantes viven en la misma aldea. Si
pertenecen a comunidades diferentes, pueden reunirse con ocasin de
ciertas fiestas; entonces pueden hablarse, entablar los preliminares de
sus relaciones amorosas durante los juegos y danzas, confundidos en la
muchedumbre, y convenir tambin una cita futura. Despus de esto, y
a favor de las costumbres ulatie y katuyausi, las citas podrn renovar
se, a no ser que uno de los amantes emigre a la aldea del otro.
Otro procedimiento consiste en solicitar por medio de un interme
diario (kaykivi). Emplase cuando las dos comunidades estn muy dis
tantes y, a causa de la mala estacin, toda aproximacin personal es di

1 Por lo concerniente a los papuemelanesios del Oeste, vase mi monografa

The Natives of Mailu, en Transactions of the Royal Society of South Austra
lia, 1915, pgs. 559-564; tambin se encontrarn all referencias a la obra ya
citada del profesor S e l i g m a n .
fcil. Un amigo comn, hombre o mujer, se encarga de expresar la ad
miracin del mozo y de convenir una cita. Generalmente, se vacila mucho
antes de recurrir a un kaykivi, pues ste 'podra fracasar, y su fracaso,
de hacerse pblico, cubrira de ridculo al pretendiente. Pero si la apro
ximacin directa y los servicios del kaykivi fueran, por una u otra ra
zn, igualmente imposibles, el galn inicia su ataque haciendo uso del
arma ms poderosa: la magia. Baste decir aqu que casi todos los xitos
amorosos son atribuidos a la magia, que hombres y mujeres creen pro
fundamente en ella y en ella confan, y que, por razn de esta misma
actitud psicolgica, esta magia es muy eficaz. En el prximo captulo
haremos una exposicin completa de la magia del amor.
As, pues, el trobriands enamorado no sigue caminos indirectos, ni
procura entablar primero relaciones personales para pensar en la posesin
sexual como en una simple consecuencia posible de estas relaciones. Sen
cilla y directamente pide una cita, con la esperanza declarada de una
gratificacin sexual. Si su invitacin es aceptada, la satisfaccin inme
diata de sus deseos elimina toda ensoacin romntica, toda aspiracin
hacia lo inaccesible y misterioso. Si, por el contrario, se rechaza su in
vitacin, no toma la cosa a lo trgico, pues est acostumbrado desde la
infancia a que sus ofrecimientos sean rechazados en ciertos casos y sabe
que pronto y seguramente lo curar de su despecho otra ms feliz in
triga.
6. Casos de a fe c to personal

Aunque el cdigo social no favorece los amores novelescos, los ele

mentos romnticos y el afecto personal, no faltan del todo en las rela
ciones prenupciales y la vida conyugal propiamente dicha de los tro
briandeses. Si se revisan las tres fases de la vida amorosa de un indivi
duo que dejamos descritas en el. captulo III, se ver esto claramente.
En los fciles juegos erticos de los nios, se ven a menudo crecer las
simpatas y antipatas y afirmarse preferencias personales. Las simpatas
nacidas de este modo son, con frecuencia, muy profundas. Por algunos
de mis amigos supe que su matrimonio se haba originado en un cario
de infancia. Tokulubakiki y su mujer se conocieron y quisieron siendo
nios todava. Toyodala, al que vi presa de la desesperacin a la muerte
de su esposa, haba sido un amigo de infancia de sta (vase cap. VI,
seccin 4). Observando a los nios y su manera de conducirse, se llega
a conclusiones anlogas. En la medida de sus pequeos medios, procuran
conquistar, impresionar y retener la imaginacin de sus compaeros de
juego. Y de este modo, aun a esta edad, ciertos elementos romnticos
van a mezclarse a lo que hay en sus juegos de directamente sexual.
En la etapa siguiente, cuando mozos y mozas se entregan libremente
a diversiones cuyo objeto principal es el amor, las preferencias persona
les se acentan. Cambian frecuentemente de pareja, pero sus sentimien
tos y su imaginacin se concentran ntegramente sobre el compaero
del momento. No es raro or a los mozos discutir los encantos de las
bellas muchachas que los atraen. Uno de ellos elogiar el objeto de su
pasin, en tanto que otro discutir la superioridad y en los argumentos
empleados de una y otra parte se encuentra la expresin de toda la emo
cin amorosa que experimentan.
En cuanto a ejemplos concretos, me fue difcil reunir datos bastan
te convincentes por lo que atae a los nios y adolescentes de ambos
sexos. Pero, en cambio, pude hacer observaciones muy numerosas en
una fase ms avanzada, cuando el afecto, suficientemente probado, se
transforma en deseo de matrimonio y las cosas son tratadas ms seria
mente. Ya me refer al caso de Mekalai, mozo que durante algn tiem
po tuve a mi servicio (vase cap, IV, sec. 2). Mekalai estaba seriamente
enamorado de Bodulela, la que era notorio dorma con su suegro. El
muchacho senta por ella un profundo afecto, y sabiendo que no tena
esperanza alguna de poseerla en un porvenir inmediato, y estando se
parado de ella, pues ni siquiera permita visitarla, no desesperaba de
conquistarla finalmente, y haca toda suerte de castillos en el aire para
cuando llegase ese momento. Al mismo tiempo, se esforzaba todo lo
posible para aparecer a los ojos de la muchacha como un hombre im
portante e influyente. Otro joven, Monakewo, tena relaciones con Da-
bugera, que perteneca al rango ms elevado. A menudo, el galn se mos
traba desolado por la inferioridad de su propio rango, que, como saba
muy bien, era un obstculo para casarse con la muchacha (vase cap. IV,
seccin 1). Monakewo procuraba compensar esta inferioridad con mri
tos personales. Estaba orgulloso de su bella voz, de su habilidad como
bailarn, de muchas otras aptitudes algunas de ellas reales y se pre
ocupaba por saber qu valor Ies conceda Dabugera. Cuando sta le era
infiel por unos cuantos das, la mortificacin de Monakewo era visible;
y cada vez que esto suceda procuraba persuadirme a abandonar la isla
y llevarle conmigo, paso decisivo que, segn crea l, impresionara pro
fundamente a su amada. Y al mismo tiempo el mozo pensaba en la
agradable sorpresa que experimentara Dabugera a la vista de los rega
los que le traera, al regreso.
Se conocen tambin casos de hombres que, deseando casarse con una
muchacha y habiendo fracasado en sus primeras gestiones, concluyen por
conquistarla despus de grandes esfuerzos. Sayabiya, muchacha de as
pecto bastante agradable, tena un enamorado originario de su misma
aldea, Yalaka, con el que estaba a punto de casarse. Pero he aqu que
la muchacha se enamora de Tomeda, guapo mozo de la aldea de Kasa-
nai, clebre por su fuerza, su habilidad de horticultor y su destreza en las
danzas. Y Tomeda persuade a Sayabiya de que sea su mujer. En el curso
de mi primera visita a las islas Trobriand tuve a menudo ocasin de
verlos a ambos, encontrando a Sayabiya una mujer realmente atractiva
y en Tomeda un buen informador. A mi regreso, dos aos despus, en
contr a Tomeda viviendo solo; Sayabiya haba ido a reunirse con su
primer enamorado y se haba casado con l (vase cap. V, sec. 1). No
hay para qu decir que se acus de esto a la magia, aunque, indudable
mente, no era otra cosa que una vuelta a los primeros amores. Mi amigo
Tomeda vivi durante largo tiempo profundamente deprimido y me ha
bl a menudo con gran tristeza de la mujer que haba perdido. Por en
tonces sal de aquel distrito y durante seis meses no le vi; pero algunos
das antes de partir de las Trobriand le encontr, cubierto de afeites y
de adornos, en camino hacia otra aldea y en calidad la cosa era evi
dente de feliz pretendiente, de toulatile. Interrogado por m, acab
por confesar que estaba en relaciones con otra muchacha con la que es
peraba casarse pronto.
Otro amor contrariado fue el de Yobukwau, hijo del jefe Touluwa
(vase cap, IV, sec. 1, y cap. V, sec, 5). Su amada, akaisi, se haba
casado, por razones de Estado, con Touluwa, y era la ms joven de sus
esposas. Despus de este acontecimiento, Yobukwau entabl relaciones
con otra muchacha, a la que tena intencin de desposar. Pero fue in
capaz de resistir la proximidad de su primera amada y no tard en ha
cerse de notoriedad pblica en Omarakana, residencia del jefe, que Yo
bukwau cohabitaba regularmente con la esposa ms joven de su padre.
Su prometida se sinti profundamente ofendida por esto. Entre tanto, el
hermano menor de Yobukwau, Kalogusa, regres a la aldea despus de
un ao de servicio en una plantacin de ultramar. Inmediatamente se
enamor de Isepuna, prometida de su hermano mayor, y un afecto mu
tuo creci entre ellos. La situacin era muy difcil, pues quitarle la pro
metida a un hermano es una mala accin. Pero el amor se mostr ms
fuerte que las consideraciones morales. Isepuma rompi con Yobukwau
y se prometi a Kalogusa. Algunos meses despus de mi llegada a Oma
rakana se casaron. Debo agregar que, por su parte, Yobukwau se cas
con una muchacha muy desagradable, Losa, pero las malas lenguas pre
tenden que sigue siendo el amante de akaisi.
La historia de Gilayviyaka, uno de los hermanos mayores de Yo
bukwau, es casi idntica (vase cap. V, sec. 5). Tambin l se acostaba
con Nabwoyuma antes de que sta se casase con su padre. Ms tarde se
cas con Bulubwaloga, muchacha de Yalumugwa, de cabellos castaos,
muy atrayente, ligeramente pigmentada, a la que quera de manera pro
funda, lo que no le impeda continuar sus visitas nocturnas a Nabwoyu
ma, cosa que no fue del gusto de su esposa, que s dedic a espiarlo
hasta sorprenderlo una noche en flagrante delito, de lo que result un
tremendo escndalo pblico al que no pudo resistir Gilayviyaka. Se vio,
pues, obligado a partir de la aldea por algn tiempo y su esposa regres
a casa de los suyos. Durante mi permanencia en la aldea, unos dos aos
despus de este acontecimiento, Gilayviyaka hizo diversas tentativas para
decidir a su esposa a reanudar su vida en comn, y era evidente que se
senta muy desgraciado. Cuando regres por ltima vez a las islas Tro
briand supe que, despus de haber trabajado durante un ao en una
plantacin, haba regresado a la aldea, donde muri unos meses antes de
mi llegada. Ya he hablado del afecto no correspondido y sin esperanza
de Ulo Kadala (cap. IV, sec. 1). En fin: mis informadores indgenas me
relataron un caso de suicidio provocado por un amor desgraciado1.
En todos estos ejemplos encontramos elementos de lo que nosotros
mismos entendemos por amor: tentativas de conmover el corazn por
medio del sentimiento, ms que deseo de conquista apelando directamen

1 Vase Crime and Custom, pg. 95.

M ALINOW SKI. 16
te a los sentidos; preferencia estable y perseverancia en los esfuerzos.
En algunos de estos casos, el enamorado se forma una alta idea del
objeto de su amor, de su poder de enriquecer su vida en la reciprocidad,
de dejarla vaca en caso de negativa. Ciertamente, estos elementos se
presentan en combinaciones que no nos son familiares y en una pers
pectiva que nos parece extraa. Difiriendo la actitud recproca de los
sexos de la que se halla en vigor entre nosotros, faltan en ella ciertos
elementos caractersticos de la afectividad occidental. Un cario plat
nico es inconcebible aqu. Y, sobre todo, las prcticas mgicas reempla
zan en una medida considerable la iniciativa personal en los asuntos de
amor. Las generalizaciones que hacemos slo pueden tener un valor re
lativo; pero los hechos citados en este captulo y en otros muchos pasa
jes de este libro permitirn al lector atento descubrir por s mismo las
diferencias que, desde el punto de vista del amor y de las relaciones amo
rosas, existen entre los trobriandeses y los pueblos de cultura occidental.

7. A specto com ercial del am or

El amor en las islas Trobriand presenta un aspecto interesante que

puede escapar a la atencin de un observador superficial o da lugar a
ms de un equvoco. En toda intriga amorosa y durante su duracin n
tegra, el hombre debe ofrecer constantemente regalos a la mujer. Para
los indgenas, la necesidad de un pago unilateral es completamente na
tural y no necesita explicacin. Segn esta costumbre, la mujer, al con
sentir en tener relaciones sexuales con un hombre, le hace un favor, aun
en los casos en que los dos amantes se quieran mutuamente. Y como tal,
este servicio debe ser pagado conforme a la regla de reciprocidad, de
toma y daca, que domina la vida de la tribu, en la que todo servicio
y todo favor deben ser pagados con algo que tenga un valor equivalen
te. La remuneracin de los favores sexuales se llama buwa, y la palabra
se emplea con 'el sufijo de la ms prxima posesin (buwagu, bwwam,
buwala, etc.). Tal vez no sea ste sino un simple arcasmo gramatical.
De no ser as, expresa la concepcin de una relacin muy estrecha entre
el regalo, por una parte, y los que lo dan y lo reciben, por otra; en otras
palabras: la idea de que el regalo como sucede, en efecto es una
parte esencial de la transaccin.
No se trata en absoluto de una regla lgica o cuya evidencia salte
a la vista. Dada la gran libertad de que gozan las mujeres y su igual
dad con los hombres, sobre todo desde el punto de vista sexual; dado
tambin que los indgenas se dan cuenta perfectamente de que las mu
jeres sienten tanta inclinacin por las relaciones sexuales como los hom
bres, poda esperarse que sts fuesen consideradas como un cambio de
servicios recprocos en s mismos. Pero aqu, como en otras partes, la
costumbre, la arbitrariedad y la inconsecuencia han decretado que sea
ste un servicio prestado por la mujer al hombre, y que el hombre ha
de pagar.
En cuanto a la importancia y naturaleza del regalo, varan con el tipo
de las relaciones sexuales. Ya hemos visto que hasta los nios, que imi
tan a los mayores en todos sus detalles, ofrecan regalitos a sus amadas:
una pizca de tabaco, una concha o simplemente una flor. Los muchachos
mayores ofrecen regalos ms sustanciosos: media barra de tabaco, una
o dos nueces de betel y, de cuando en cuando, una sortija de concha, un
disco de concha y hasta un brazalete. Si no lo hiciese as, la muchacha
le objetara: Gala buwam, apayki: No tienes pago que darme; me
niego. El mozo que no ofrece regalos pasa inmediatamente por avaro,
y esta reputacin le dificulta hacer nuevas conquistas. En las relaciones
ulteriores y ms permanentes, sobre todo en las que han de concluir
en matrimonio, se acostumbra a ofrecer de cuando en cuando regalos
ms valiosos, en vez de hacer cada maana un regalito.
Cuando se efecta el matrimonio, la retribucin de las relaciones se
xuales se convierte en ese complicado asunto de familia que describimos
en el captulo V y que engloba al marido y a la mujer, a su hogar y a la
familia de la esposa, al padre y a sus hijos, a los hijos y al to materno.
La cuenta personal entre marido y mujer consiste en el ofrecimiento
constante de satisfacciones sexuales que sta le hace y que el hombre
retribuye con el amor, los cuidados y los bienes que prodiga a los hijos.
Ahora bien: ya sabemos que, legalmente, los hijos pertenecen a la madre
y no al padre. El marido est en paz con la mujer desde el momento
en que cuida a los hijos, se ocupa de su educacin y les manifiesta su
amor. "Pago del derecho al acostarse con la madre", pago de los ser
vicios sexuales recibidos de la madre, tales son las frases que se oyen
pronunciar en las discusiones relativas a esta cuestin. De este modo,
e'. aspecto comercial, cuyo papel en el amor hemos estudiado ya, preva
lece igualmente, y de una manera indudable, en el matrimonio \
No obstante, debe entenderse claramente que slo empleamos aqu la
palabra comercial para indicar el principio del toma y daca en las
relaciones erticas y que este principio no constituye en el amor como
en ninguna de las dems relaciones sociales sino un aspecto, y no el
ms significativo. Ante todo, sera cometer un profundo error el querer
establecer ningn paralelo entre la costumbre de que nos ocupamos y
ciertas formas de la prostitucin en las civilizaciones superiores. La esen
cia de la prostitucin se halla en que la mujer se entrega impulsada
nicamente por el pago. Entre los trobriandeses, el amor es tan espon
tneo de parte del mozo como de la muchacha. El regalo es una cos
tumbre y no un mvil. Se asemeja ms a la costumbre que existe entre
nosotros de ofrecer regalos a la prometida o, simplemente, a una per
sona a la que admiramos, y no tiene nada que ver con la institucin
de los servicios sexuales puramente comercializados, que es la esencia de
la prostitucin.
8. Los celos

Todava tenemos que examinar otra cuestin que se relaciona nti

mamente con el problema de la atraccin personal. El amor no aspira
1 Vase Argonauts..., pgs, 177-178, donde califiqu errneamente de rega
los bres los que el padre ofrece a sus hijos. La rectificacin de este error se
encontrar en Crime and Custom, pgs. 40-41.
slo a la posesin, sino al monopolio, lo que explica la fuerte reaccin
emocional de los celos. Muchos etngrafos que han estudiado tribus en
las cuales reina una gran libertad sexual, han pretendido que esas tribus
no conocan los celos. En apoyo de esta afirmacin se han contentado
con citar el simple hecho de la libertad sexual. Pero las relaciones entre
esta libertad y la ausencia de celos estn lejos de ser evidentes.
A pesar de la considerable libertad de que gozan, los trobriandeses
conocen, sin lugar a dudas, el sentimiento de los celos. Un hombre que
desea a una muchacha no ceder fcilmente el paso a un rival, como
lo prueban las frecuentes luchas y querellas provocadas por la rivalidad
sexual. Igualmente, un hombre que ha adquirido ciertos derechos sobre
una mujer, sea a consecuencia de un matrimonio o de unos esponsales
o a favor de una simple intriga, no tolerar la menor usurpacin de sus
derechos. Entre nuestros indgenas existen, en efecto, no slo los celos
pasionales, sino tambin aquellos otros ms fros, que nacen del poder,
la ambicin y la posesin. Ya sabemos que las relaciones mantenidas en
las bukumatula (casa de clibes) estn reglamentadas por un cdigo pre
ciso y que los ataques a los derechos individuales se sienten profunda
mente y se consideran reprensibles. Sabemos tambin que el adulterio
constituye una grave ofensa que se castiga con la muerte. A menudo
nacen serias enemistades y querellas entre mozos y muchachas por usur
paciones de los unos sobre lo que los otros consideran caza vedada, y
aun entre los nios los celos provocan luchas frecuentes.
No obstante, sta, como las dems pasiones, es accesible a las in
fluencias sociales. Cuando la costumbre exige que un hombre renuncie
a su amada en favor de otro y puede hacerlo honorablemente, se somete.
Esto acontece, como ya lo sabemos, en los casos en que se encuentran
en el pas extranjeros en visita kula o si los jvenes visitan una aldea en
la que acaba de sobrevenir una defuncin.
Tambin hay ocasiones, menos fcilmente disimuladas cuando las
muchachas van a un katayausi fuera de la aldea para celebrar una reunin
ulalile.
Lo que podramos llamar el anverso de los celos me impresion. La
manera como la gente joven se quejaba ante m de esta defeccin de
las muchachas, autorizada por la costumbre; los trmipos en que se
abordaba el asunto, describindolo con aparente tristeza, pero no sin
cierta curiosidad morbosa; la insistencia que ponan en ello, todo esto
me dej la impresin de que encontraban en la situacin un elemento
que les proporcionaba cierta excitacin voluptuosa. Sern los celos de
los trobriandeses una emocin ambivalente desde el punto de vista afec
tivo, es decir, presentando dos tonalidades afectivas casi contradictorias,
una muy desagradable, agradable ms bien la otra y susceptible de pro
curar cierta excitacin sexual? No sabra decirlo. Pero algunos hechos,
tales como las relaciones de mujeres indgenas y hombres blancos, son
de tal naturaleza que proyectan cierta luz sobre el aspecto de la vida
afectiva de los trobriandeses.
Es un hecho notorio, por ejemplo, que Sinakadi, jefe importante de
Sinaketa, pero pobre, prostituye a sus mujeres con hombres blancos.
Aunque viejo, casse con una muchacha con este nico objeto, segn
dicen. Pero, de acuerdo con lo que cuenta todo el mundo, hace mucho
tiempo que recurre a este trfico, que inaugurara antes de que se esta
bleciese en las islas Trobriand una delegacin gubernamental. Uno de
sus hijos, joven an, hace exactamente lo mismo. Un comerciante blanco
me cont el caso de un indgena que pareca muy enamorado y celoso
de su joven y bonita esposa. Este indgena consegua muchachas al co
merciante, y un da, no pudiendo llevar otra, le llev a su propia esposa
y esper detrs de la puerta a que concluyese la entrevista ntima. He
chos de este gnero proyectan una luz interesante sobre la manera como
se manifiestan los celos entre los indgenas.
Ms fcilmente se aislarn los motivos sociales, culturales y directa
mente emocionales de los celos, distinguiendo los diferentes tipos con
sus sanciones correspondientes. En primer lugar, estn los celos provo
cados por la usurpacin de derechos ms que por instintos contraria
dos o sentimientos heridos. Tomemos un ejemplo de esto en el tab que
rodea a las esposas del jefe y que era antao extremadamente riguroso.
Aun en el caso de un hombre anciano que no tuvo nunca afecto a sus
jvenes esposas y ni aun siquiera vivi jams con ellas, el adulterio ser
considerado como una ofensa mayscula. La conducta de las mujeres de
Touluwa comprometindose con los hijos del jefe y el adulterio de la
esposa de M tabalu no hubiesen sido perdonados nunca en otro tiem
po. Aun la mujer de un plebeyo, sorprendida en flagrante delito de adul
terio, se expona a ser muerta. Esta especie de celos, motivada por con
sideraciones puramente sociales, halla tambin expresin en la estrecha
vigilancia que ejercen sobre una viuda los parientes del marido muerto.
En segundo lugar, vienen los celos provocados por el sentimiento
nacido de las infidelidades que perjudican a las relaciones permanentes.
Esta reaccin emocional existe, al mismo tiempo que la reaccin social,
en los casos concretos que cit precedentemente (sec. 7 de este captu
lo). Tenemos, en fin, los celos puramente sexuales, provocados por el
impulso o el deseo sexual contrariados. Esta especie de celos pueden
llevar a un hombre o a un muchacho a acciones violentas y vengadoras.

9. La b elleza, el color y el olor en el am o r

Sabemos ahora cmo un joven y una muchacha trobriandeses se sien

ten atrados primero el uno al otro, cmo se unen y cmo se desen
vuelve su intriga, que concluir en separacin o en matrimonio. Pero
sabemos muy poco de la manera como los dos amantes pasan su tiempo
juntos y gozan de su presencia mutua.
Bajo este aspecto, como bajo todos los dems, las costumbres y con
veniencias de la tribu dictan en gran parte a cada uno hasta los detalles
de su conducta. Siempre existen derogaciones individuales, pero stas
son relativamente pequeas, indiscutiblemente ms pequeas que las que
vemos en nuestra civilizacin. Un enamorado o una enamorada no espe
ra de su compaero la improvisacin de una rapsodia ertica, sino ms
bien una repeticin convenientemente ejecutada de una rutina tradicio-
nal. La tradicin es la que indica los lugares en que han de entregarse
a sus actos erticos, la manera como deben hacerlo, los diferentes g
neros de caricias que los amantes pueden y deben prodigarse. Los infor
madores describen, independientemente unos de otros, el mismo proce
dimiento, empleando para ello casi los mismos trminos.
La palabra kwakwadu es un trmino tcnico que significa, poco ms
o menos, transacciones amorosas o estar juntos por razones de amor.
Tal vez sea ms fcil expresarlo en alemn, con las palabras erotisches
Beisammensein, o con la locucin americana petting party o petting ses-
sion. Desgraciadamente, el ingls es refractario a la terminologa este
reotipada, salvo en las cuestiones relacionadas con la moral. La palabra
kwakwadu tiene un sentido muy amplio. Significa excursin colectiva,
o grupo compuesto de varias parejas que realizan un picnic amoroso,
reunin de dos personas que se aman, especie de tete--tte 1 ertico,
caricias y contactos antes de la unin final. Jams se emplea como
eufemismo para indicar el acto sexual. En estas partidas de campo co
lectivas, se comienza por jugar en comn alguno de los juegos descritos
en el captulo anterior, despus de lo cual los amantes se aslan por
parejas. Vamos ahora a tratar de reconstruir la escena representada por
una de las parejas que se han separado del grupo o han partido aislada
mente en excursin, a fin de gozar de la intimidad en un lugar preferido.
Los boscajes que rodean la aldea y que se talan peridicamente para
plantar huertos, crecen sobre una tupida maleza y no siempre ofrecen
un lugar de reposo deseable. No obstante, aqu y all se deja en pie
un gran rbol, tal como el butia, a causa de sus flores aromticas, o un
grupo de pandanos. Tambin pueden encontrarse lugares agradables y
sombreados bajo viejos rboles en uno de los bosquecillos que sealan a
menudo el lugar en que se levantara una aldea abandonada y cuyos r
boles frutales, cocoteros y grandes pltanos forman un oasis en medio
de la desmedrada espesura tropical de la plantacin reciente. Los arre
cifes de coral (raybwag) ofrecen tambin ms de un lugar favorable para
estas partidas de campo. Las cavidades y excavaciones del coral, las
rocas de formas extraas o bonitas, los rboles gigantes, los matorrales
de helechos, los hibiscos en flor, hacen del raybwag una regin miste
riosa y atrayente. La parte que domina al mar en la direccin de las
islas Kitava, Iwa y Gawa, es particularmente deliciosa. El ruido de las
olas que llegan a romperse contra los arrecifes, el reflejo de la arena
y de la espuma, el azul del mar, crean una atmsfera en que la imagina
cin de los indgenas sita el drama mitolgico del amor incestuoso
(vase cap. XIV).
All, los enamorados gozan del color y del aroma de las flores, miran
volar los pjaros e insectos y bajan a baarse en el mar. En las horas
clidas del da o durante la estacin clida, buscan en el arrecife de
coral lugares sombreados, caletas y lugares donde baarse. Cuando co
mienza a refrescar la tarde, se calientan sobre la arena, encienden fo
gatas o van a abrigarse en algn rincn de las rocas de coral. Se di
vierten recogiendo conchas, flores y hierbas aromticas, con las que se
adornan. Fuman, mascan nueces de betel y, cuando tienen sed, buscan
un cocotero, cuya nuez verde les suministra una bebida refrescante. Cada
cual busca los piojos entre los cabellos de su compaero y se los come,
prctica repugnante para nosotros, pero que los indgenas encuentran
natural y agradable entre dos amantes, y un pasatiempo favorito con los
nios (fot. 70). Por otra parte, en estas ocasiones no comen nunca ali
mentos pesados ni los llevan de la aldea. Para ellos, la costumbre de
las jvenes y muchachas europeos de llevar en sus excursiones un cesto
lleno de provisiones, es tan repugnante e indecente como lo sera su
bwakicadu para un puritano de nuestra sociedad (vase tambin cap
tulo m , sec. 4).
Todos estos placeres, el goce que les procura el paisaje, los colores
y aromas del aire libre, la vista de vastos espacios y de rincones ntimos
de la naturaleza, forman parte esencial de sus diversiones amorosas. Du
rante horas, a veces durante das, los amantes se divierten juntos reco
giendo flores y bayas para alimentarse, y gozan de su intimidad en un
ambiente hermoso. Me impuse la tarea de confirmar todos estos detalles
recurriendo a ejemplos concretos, pues habiendo sido impulsado a estu
diar la cuestin del amor romntico entre los salvajes, quise saber si la
satisfaccin que procuran estos divertimientos amorosos vena nicamen
te de ellos o si, por el contrario, implicaba tambin elementos sensoria
les y estticos. Muchos de los placeres que entran en los juegos, diver
siones y fiestas colectivas, forman parte tambin del kwakwadu personal.
Naturalmente, no slo al aire libre se hace el amor. Los enamorados
encuentran tambin ocasiones especiales para reunirse en la aldea. En
el captulo III describimos la institucin especial de las bukumatula y
las disposiciones ms provisionales adoptadas por la gente joven. No
obstante, es casi imposible lograr en la aldea una verdadera intimidad,
como no sea de noche, lo que impone a los amantes grandes restriccio
nes. Se acuestan el uno al lado del otro sobre un banco, hablan, y cuan
do estn cansados de hablar se entregan al amor.

10. Conservacin de los a m a n te s

No es fcil reconstruir las conversaciones personales que, por su na

turaleza, tienen lugar en la intimidad absoluta y sin testigos. Lina pre
gunta hecha en trminos generales, tal como: "D e qu hablan un mozo
y una muchacha en un kwakwadu? sera acogida probablemente con
una sonrisa desdeosa o, si el hombre es amigo del etngrafo, le contes
tara con esa respuesta trivial con que se esquiva toda cuestin difcil:
Tonagowa yoku, ests loco; en otras palabras: No hagas preguntas
estpidas.
No obstante, pude obtener de algunos de mis amigos confidencias
espontneas que me permitieron formarme una idea de lo que pasa du
rante estos tte--tets. Sea para impresionarme, sea simplemente para
informarme, muchos jvenes no pusieron reparo alguno en contarme, y
esto ms de una vez, lo que es haba dicho una muchacha durante una
tierna entrevista y lo que ellos haban respondido. Es indudable que un
amante trobriands presume ante su amada, en la que le agrada encon
tra r un oyente simptico y hasta entusiasta. Ya habl de Monakewo, que
se jactaba ante m de haber producido una impresin profunda en Da-
bugera y de la manera como haba admirado sta sus hazaas y virtu
des. Tambin Mekalai estaba seguro de que Bodulela se hallaba pro
fundamente impresionada por los relatos que l le haca de sus proezas.
Gomaya, joven jefe de Sinaketa y fanfarrn incurable, me contaba gus
tosamente cmo la muchacha con la que estaba prometido desde nio
admiraba los relatos que l haca de su valor personal, de sus conoci
mientos mgicos y de sus aventuras martimas. En efecto, en cuanto un
trobriands comienza a hablar de sus asuntos de amor, no deja de in
sistir sobre la impresin que causara a su querida, impresin que nos
expresa a la manera indgena, como si se tratase de una conversacin
real.
Tambin les gusta a los amantes charlar entre ellos de los asuntos
de los dems, y muy especialmente de los asuntos de amor. Ms de una
vez lleg a mis odos un eco de estas conversaciones, gracias a un joven
que me comunicaba lo que haba odo contar a su amada. Aparte de
estos temas, hablan entre s de lo que hacen en aquel momento, de las
bellezas de la naturaleza, de las cosas que les gustan y de las que les
desagradan. Tambin el mozo se jacta a veces de las hazaas que ha
realizado en empresas que no participan las mujeres, tales como las ex
pediciones kula, la pesca, la caza y la captura de pjaros con lazos.
De este modo, un asunto de amor puede participar de un rico con
texto de actividades y temas de conversacin; pero, naturalmente, esto
vara de acuerdo con la inteligencia y la personalidad de los amantes.
Los individuos ambiciosos, dotados de imaginacin, no se contentaran
con los placeres sexuales nicamente; pero las personas obtusas y limi
tadas no vern^. ciertamente nada que sobrepase las caricias habituales y
el acto sexual.
11. C o n tacto s erticos

El lugar que ocupa el beso en las comunidades de los mares del Sur
ofrece un inters general y siempre actual. Generalmente, se cree que el
beso no se practica fuera del horizonte indoeuropeo. Los que estudian la
antropologa, as como los aficionados a la pera cmica, saben que hasta
en civilizaciones tan avanzadas como las de China y el Japn el beso
es un gesto desconocido en el arte de amar. Un europeo se estremece
a la sola idea de semejante inferioridad cultural. Apresurmonos a de
cir, para consolarlo, que las cosas no son tan graves como l cree.
Si se quieren apreciar bien los hechos y verlos en su perspectiva
adecuada, es necesario formular la cuestin en trminos ms precisos.
Queremos saber si los labios participan en los gestos y caricias que
acompaan al amor? Pues bien, esta participacin es indudable. Vere
mos que, en efecto, la boca participa en las caricias preliminares no
menos que en las fases ms avanzadas. Pero, por otra, si definimos el
beso de una manera ms precisa, como una presin prolongada de una
boca contra otra (y creo que todas las autoridades competentes admiti
rn esta definicin, lo mismo que el beso, as definido, constituye uno
de los principales preliminares erticos en Europa y los Estados Unidos),
sera preciso convenir que, bajo esta forma, es desconocido en las islas
Trobriand. Lo cierto es que el beso no constituye nunca una fuente de
placer independiente y que se basta a s misma, ni una fase preliminar
definida de las relaciones amorosas, como sucede entre nosotros. Los
indgenas no me hablaron nunca espontneamente de esta caricia, y to
das las preguntas directas referentes a ella me fueron contestadas con
una respuesta negativa. Sin embargo, saben que los blancos permanecen
sentados, juntan boca con boca, les gusta eso. Pero ven en ello una di
versin ms bien inspida y absurda.
En el sentido ms limitado de la palabra, el beso, como smbolo cul
tural, medio de salutacin, expresin de afecto o acto mgico y ritual, no
existe para ellos. El frotamiento de las narices (vayauli) a manera de
salutacin es raro, y slo se practica entre parientes muy cercanos; di
cen que se saludan as padres e hijos, marido y mujer, cuando se renen
despus de una separacin larga. Una madre que se dispone a arrullar
a su hijo, lo acaricia a menudo con la mejilla o los labios, respira sobre
l o bien, abriendo la boca, la pasa suavemente por su piel a guisa de
caricia. Pero el beso propiamente dicho, conforme a la tcnica que nos
es familiar, no existe de la madre al hijo, y, cualquiera que sea su forma,
dista mucho de tener entre los indgenas la importancia tan considera
ble que posee entre nosotros.
La ausencia del beso en este sentido limitado acenta la diferencia
que existe, desde el punto de vista amoroso, entre los indgenas y nos
otros. Estoy convencido de que los primeros no se entregan nunca a las
caricias como a actos que hallen su satisfaccin en s mismos, es decir,
como a gestos que formen una fase aparte y que cubren un largo pe
rodo de tiempo, fuera de todo contacto fsico ms ntimo. Es ste un
carcter local y no racial, pues estoy igualmente persuadido (vase lo
dicho anteriormente) que entre los otros melanesios, entre los dobu y,
probablemente, entre los motu, entre las tribus Sinaugolo y Mailu, dos
amantes se contentan a menudo con encontrarse juntos, acostarse el uno
al lado del otro y acariciarse recprocamente, sin cohabitar.
Si nos hemos extendido un poco sobre la cuestin del beso ha sido
para satisfacer la curiosidad general suscitada por l. Observemos ahora
la conducta de los enamorados, aislados sobre su banco en la bukuma-
tula o en cualquier lugar oculto del raybwag o de la selva. Generalmen
te, hay un petate extendido sobre las tablas o en el suelo; cuando la
pareja est segura de no ser vista, la mujer se despoja de su falda y el
hombre se quita la hoja pbica. Al principio permanecern sentados o
tendidos el uno al lado del otro acaricindose recprocamente, pasando
cada cual sus manos por la piel de su compaero. A veces permanecen
tendidos de modo que sus cuerpos se toquen, enlazados los brazos y las
piernas. Pueden mantenerse en esta posicin mucho tiempo, confesn
dose su amor con frases cariosas o provocndose mutuamente (katu-
dabuma). En este estrecho contacto, frotan sus narices una contra otra
y tambin sus mejillas y sus bocas. A medida que las caricias se hacen
ms apasionadas, la boca interviene ms activamente; se chupan la len
gua, se frotan lengua contra lengua, se chupan y muerden los labios in
feriores hasta hacerse sangre, y dejan que la saliva pase de una boca a
otra. Se hace gran uso de los dientes para morder las mejillas, las narices
y la barbilla. O los amantes hunden sus manos en la cabellera de uno
y otro y tiran de los cabellos hasta arrancar mechones de ellos. En las
frmulas de magia ertica, que, como las de otras magias, abundan en
exageraciones supergrficas, se emplean a menudo las expresiones "bebe
m sangre y arranca mis cabellos (vase el captulo siguiente). He aqu
los trminos en que el amante de una muchacha describe su pasin
ertica:
Binunu vivila dubilibaloda bigadi
Ella chupa mujer labio inferior (nuestro) ella muerde
tagiyu bimwam.
escupimos ella bebe.

Los rasguos erticos son un medio ms directo de herir y hacer

sangre. Ya hemos hablado de este procedimiento, que constituye una
especie deinvitacin convencional dirigida por una muchacha a un mozo.
Tambin describimos el papel que desempea en las fiestas de la tribu
(cap. IX, sec. 5). Pero constituye igualmente para los dos amantes un
medio de expresin ntima de su pasin ertica:
Tayobobu tavayauli takenu deli;
Nos abrazamos, frotamos nuestras narices, yacemos juntos;
bikimali vivila otubwaloda ovilaoada;
ella rasgua mujer en espalda (nuestra) en hombros (nuestros)
sene bwoyna, tanukwali, bitagwalcryda
muy bueno, sabemos, ella nos ama
senela.
mucho en efecto.

Creo que, de una manera general, la mujer recurre ms gustosamente

a los medios de expresin brutales de la pasin. He visto rasguos y
huellas ms considerables sobre los hombres que sobre las mujeres;
y slo stas pueden llegar hasta lacerar efectivamente a un hombre, co
mo en el caso antes mencionado (cap. IX, sec. 5). Tambin se recurre a
los rasguos durante las fases apasionadas de las relaciones sexuales.
A los trobriandeses les gusta mucho mirar, como motivo de broma, la
espalda de un joven o de una muchacha, para buscar en ella las seales
justificativas de sus xitos amorosos. Y jams vi yo un guapo mozo o
una chica agradable que no llevasen huellas de kimli en los lugares
adecuados. Subordinadas a las reglas generales del buen gusto y de un
tab especfico (vase cap. XIII), las huellas kimali constituyen un tema
corriente de broma; pero los que las llevan sienten un gran orgullo
secreto.
Otra expresin del sentimiento amoroso que el europeo medio encon
trar no menos extravagante que el kimali es el mitkuku, o sea, el
acto de arrancar las pestaas del amante con los dientes. Hasta donde
puedo juzgar por las descripciones y demostraciones que se me hicieron,
el amante se inclina a menudo con ternura o pasin sobre los ojos de
?u amada y corta con los dientes las puntas de sus pestaas. Segn me
dijeron, esta prctica se emplea lo mismo en la fase del espasmo ertico
que en las fases preliminares, menos apasionadas. Jams logr descubrir
el mecanismo o el valor sensual de esta caricia. No obstante, estoy se
guro de su realidad, pues no he visto en las Trobriand un solo joven, una
sola muchacha, que tuviese las largas pestaas que corresponden a su
tipo general. En todo caso, esta caricia prueba que el ojo es para los
indgenas objeto de un gran inters carnal. El europeo romntico se
entusiasma todava menos por aquella otra costumbre que consiste en
cazar los piojos que abrigan la cabellera del enamorado o de la amada
y comrselos. No obstante, esta cacera es para los indgenas una ocu
pacin que, siendo agradable en s misma, procura a los enamorados un
sentimiento de exquisita intimidad.

12. El a c to sexual
Reproducimos a continuacin la descripcin sinttica de toda la evo
lucin de una intriga amorosa, con diversos incidentes caractersticos,
descripcin que debo a mi amigo Monakewo:
Takwabwadu: dakova, kadiyaguma,
Hacemos el amor nuestro fuego, nuestra calabaza de arcilla,
kaditapwaki; kada gala, mwasila. Bitala
nuestro tabaco alimentos (nuestros) Vamos, no, vergenza.
tala kaytala kai kayviava; tasisu
vamos (hacia) un (bosque) rbol rbol grande; nos sentamos,
takakakutu; taluki vivila:
buscamos piojos y los comemos; decimos a m ujer:
"takayta. Biwokwo,
"nosotros copulamos (copulemos). Ha terminado,
bitala ovalu ovalu tala obukumatula,
vamos a la aldea; en la aldea vamos a una casa de clibes,
takenu, tabigatona. Kidama kadumwaleta;
nos acostamos, charlamos. Suponiendo estamos solos;
taiiku yavida biliku dabela
nos quitamos hoja pbica (nuestra) ella se quita falda (suya, de ella)
tamasisi.
nos dormimos.

Lo que podra traducirse libremente: Cuando partimos para una

expedicin amorosa, encendemos nuestro fuego; llevamos nuestra cala
baza de arcilla (y nueces de betel para mascar), llevamos nuestro tabaco
(y lo fumamos). No llevamos alimentos, pues nos avergonzara hacerlo.
Andamos, llegamos junto a gran rbol, nos sentamos bajo l, buscamos
uno y otro en los cabellos del compaero y nos comemos los piojos, de-
cimos a la mujer que deseamos copular. Hecho esto, volvemos a la
aldea. Una vez en la aldea, vamos a la casa de clibes, nos acostamos y
charlamos. Cuando estamos solos yo me quito mi hoja pbica, ella se
quita su falda de fibra y nos dormimos.
Respecto al acto en s, tal vez su caracterstica ms notoria sea la
posicin en que se realiza.
La mujer yace sobre la espalda, separadas y levantadas las piernas y
dobladas las rodillas. El hombre se arrodilla contra las nalgas de la
mujer, y sta coloca sus piernas sobre las caderas de su compaero.
Pero, ms a menudo, el hombre se arrodilla ante la mujer y, apoyando
las manos en el suelo, se aproxima a ella; o, tomando apoyo en las
piernas de la mujer, la atrae hacia l. Cuando los rganos genitales en
tran en contacto, la penetracin se efecta. Otras veces, la mujer estira
las piernas y las apoya directamente sobre las caderas del hombre, de
jando libres los brazos de ste; pero en la posicin ms usual, la mujer
abraza con sus piernas los brazos del hombre y las deja reposar sobre
los codos de su compaero.
He aqu un texto interesante que describe ambos mtodos:
Kidama vivila sitara ikanupwagega;
Suponiendo mujer un instante ella yace abierta (las piernas abiertas);
kaykela bima ogipomada.
piernas (suyas, de ella) esto llega sobre nuestras caderas.
Kidama ikanupwagega senela,
Suponiendo ella yace abierta (las piernas abiertas) mucho,
ikanubeyaya keykela bima o
yace muy abierta piernas (de ella) esto llega sobre
mitutugu kaylavasi.
las puntas de mis codos.

Lo que puede traducirse as:

Cuando la mujer separa slo un poco sus piernas, sus piernas llegan
(es decir, reposan) sobre mis caderas; cuando yace con las piernas muy
separadas, francamente abiertas, sus piernas reposan sobre mis codos.
El acto se realiza a veces en una posicin horizontal. Tendidos el
uno contra el otro, con las piernas que reposan en el suelo unidas, la
mujer levanta la pierna que le queda libre hasta tocar la cabeza del
hombre y la insercin se efecta. Este procedimiento, menos popular, se
emplea durante la noche en la bukumatula fcasa de clibes). Es menos
ruidoso, dicen los indgenas, y no exige mucho espacio; se recurre a l
con objeto de no despertar a los dems habitantes de la casa (vase
captulo III, sec. 4).
No se emplea ninguna otra posicin. Los indgenas desprecian parti
cularmente la posicin habita! de los europeos, posicin que juzgan
poco prctica e indecente. Naturalmente la conocen, ya que las mujeres
indgenas cohabitan a menudo con los blancos y algunas de ellas estn
casadas con blancos. Pero, como ellos dicen: El hombre yace pesada
mente sobre la mujer; la oprime pesadamente y ella no puede respon
der (ibilamapu).
 Todos los indgenas estn persuadidos de que los blancos no saben
realizar convenientemente el acto sexual. Los indgenas que han servi
do, en calidad de cocineros o criados, en casa de negociantes, plantado
res o funcionarios blancos, se han hecho una especialidad imitando los
mtodos de copulacin de sus amos. En las Trobriand, tal vez fuese
Gomaya el mejor actor de este gnero. Recordaba siempre a un famoso
bucanero griego (conocido entre los dems habitantes de la aldea por el
nombre de Nicholas Minister) que se estableciera en las islas antes de
crearse en ellas una oficina gubernamental. La representacin de Gomaya
consista en mimar una posicin horizontal harto incmoda y torpe y
en hacer unos cuantos movimientos blandos e inacabados, caricaturizan
do de este modo la brevedad y falta de vigor del acto sexual a la
europea. En efecto, segn los indgenas, el europeo acaba el orgasmo
demasiado pronto; y, a este respecto, es indudable que el melanesio
emplea mucho ms tiempo y una suma mayor de energa mecnica para
alcanzar el mismo resultado. Esto, aadido a la desventaja de la posicin
extraa a ellas, explica las quejas de las muchachas indgenas, que no se
creen debidamente correspondidas por los blancos. Ms de un informa
dor blanco me ha asegurado que la nica palabra indgena que haba
aprendido era kubilabla (moverse horizontalmente), por haberle sido
repetida insistentemente durante el acto sexual.
Este verbo designa, en efecto, los movimientos horizontales que, se
gn la costumbre indgena, deben realizar el hombre y la mujer durante
el acto sexual. El sustantivo bilabla significa originalmente tronco ho
rizontalmente tendido, y la palabra bala, como raz o prefijo, implica el
sentido general de lo horizontal. Pero el verbo bilabala no implica la
inmovilidad del tronco, sino, por el contrario, la idea de movimiento
horizontal. Los indgenas consideran que la posicin en cuclillas es la
ms cmoda, primero porque deja al hombre ms libertad de movimien
tos que si estuviese de rodillas, y luego porque estorba menos los mo
vimientos de rplica de la mujer bilamapu, palabra compuesta de bita,
de bala, horizontal, y de mapu, que significa rplica o respuesta. Ade
ms, la posicin en cuclillas permite al hombre ejecutar movimientos de
avance y retroceso (mtumuta), elemento dinmico que contribuye mucho
al xito de la cpula. Otra palabra, kokikila, implica al mismo tiempo
los actos de frotacin e impulsin que hacen parte del movimiento co-
pulatorio.
Cuando el acto avanza y los movimientos se hacen ms enrgicos, el
hombre, segn me han dicho, espera a que la mujer est dispuesta para
el orgasmo. Entonces aplica su rostro contra el de la mujer y abraza su
cuerpo levantndolo hacia l, en tanto que ella pasa sus brazos en tom o
del cuerpo del hombre, hundiendo generalmente sus uas en la piel de
su compaero. Para designar el orgasmo se sirven de la expresin ipi-
pisi momona, emisin del lquido seminal. La palabra momona designa
a la vez secrecin del hombre y de la mujer; como ya lo sabemos, los
indgenas no diferencian claramente, en efecto, la esperma del hombre
de las secreciones glandulares de la mujer o, al menos, sus funciones
respectivas. La misma expresin ipipisi momona se aplica a las polucio
nes nocturnas (del hombre o de la mujer). La eyaculacin provocada
por el onanismo se llama isulumomoni, desbordamiento de lquido se
minal. La masturbacin del hombre se llama ikivayli kwila, l mani
pula su pene ; la masturbacin de la mujer se describe en frases con
cretas y no tiene nombre especfico.
Monakewo me hizo un interesante relato personal que ilustra algu
no de los puntos que acabo de mencionar. Fue poco discreto de su parte
hablar de su amante por su nombre; si yo no doy pruebas de mayor
discrecin, puedo invocar como excusa mi aficin de etngrafo por los
ejemplos concretos.

"Bamastsi deli Dabugera; bayobolu,

Me acuesto con Dabugera; yo abrazo,
bavakayla, bavayauli. Tanunu dubilibaloda,
la estrecho toda, froto las narices. Chupamos labios inferiores nuestras,
pela bi ulugwalayda; mayela tanunu;
porque nos sentimos excitados; lengua (su) chupamos;
togadi kabulula; togadi kala gabula; togadi
mordemos su nariz; mordemos su barbilla; mordemos
kimwala; takabi posigala
mandbula (mejilla) su; tocamos (acariciamos) axilas, sus
vhiyala. Bilivala minana: O didakwani,
ingles sus. Ella dice esta mujer: Oh, esto me hace cosquillas,
lubaygu, senela; kwirikikila
mi amante, mucho; frota y empuja
luoayla, bilukivali wowogu
todava ms, es agradable cuerpo mo
kwopinavvjaka, manakwa bipipisi
hazlo vigorosamente, rpido (para que) salga
mamona: kwalimtumutu tuvayla bilukuiali
lquido seminal: avanza ms es agradable
wowagu."
cuerpo mo.
Traduccin libre:
Cuando estoy acostado con Dabugera la abrazo, la estrecho con todo
mi cuerpo, froto mi nariz contra la suya. Chupamos mutuamente nues
tro labio inferior, lo que nos excita hasta la pasin. Nos chupamos las
lenguas, nos mordemos las narices, las barbillas; nos acariciamos las axi
las y las ingles. Ella dice entonces: Oh amado mo!, eso me hace
muchas cosquillas..., empuja de nuevo; todo mi cuerpo se derrite de
placer...; hazlo vigorosamente1; s rpido, para que el lquido brote...;
empuja de nuevo, mi cuerpo siente tanto placer...
El mismo informador me cit el ejemplo siguiente de conversacin
sostenida despus del acto, cuando los dos amantes reposan en brazos
uno del otro:
Kayne tombwaylim yaygu?
"Soy amada tuya yo?
A\tage! nabwayligu yoku sene
S! mi amada tu mucho
magigu; tuta, tula, bitakayta; sene
deseo mo; siempre, siempre, nosotros copulamos; mucho
migimbwayligu migim tabuda!"
tu rostro amado por m tu rostro primos hermanos!
"Gala magigu bukuyousi nata vivila
"No deseo mo que tomes una mujer
Navau; yoku wala, yaygu."
nueva mujer; t en efecto, yo.

Soy tu amada? S, t eres mi amada, te quiero mucho; siempre,

siempre copularemos. Quiero mucho tu rostro; es el de una prima her
mana (la mujer indica para m). No quiero que tomes nueva mujer,
slo t y yo.
Se me inform que las relaciones entre gentes casadas se efectuaban
de la misma m anera; pero, como lo muestra el texto siguiente, la pasin
disminuye con el tiempo.
Vigilavau imasisisi kwaytanidesi
Recin casados ellos duermen un solo
kabasi; bimugo vayva i bikwaybogwo,
lecho suyo; madura matrimonio es antiguo,
kwayta kabala, kwayta kabada Bsala'u
un Jecho ella, un lecho nuestro. Si enrgicos
uwasi, magisi, bikaytasi, bikenusi
sus cuerpos, sus deseos, copulan, yacen
deli bikamitakukusi bivayaulasi,
juntos se muerden las pestaas se frotan las narices,
bigedasi.
se muerden.

Las gentes recin casadas duermen en el mismo lecho. Cuando el

matrimonio est avanzado, cuando es antiguo, ella duerme en una cama
y nosotros (es decir, el marido) en otra. Cuando se sienten sexualmente
vigorosos, desean copular; entonces yacen juntos, se muerden las pes
taas, frotan sus narices, se muerden uno a otro.
Mi informador, Tokulubakiki, quiso hacerme comprender que hasta
gentes casadas desde tiempo atrs podan comportarse a veces como
amantes.
Para concluir1, quiero llamar la atencin del lector sobre los datos
suministrados por el doctor W. E. Roth y otros informadores, relativos
a la vida sexual de los aborgenes de A ustralia2. El tema es de una im
1 Comprese tambin lo que dije antes respecto a las ideas indgenas con
cernientes a la anatoma y la fisiologa de la procreacin y sobre el mecanismo
psicofisiolgico de la atraccin amorosa, cap. VII.
2 Doctor W. E . R o t h , Ethnological Studies among the North-West Central
Queensland Aborigines, 1897, y H. H. B a s e d o w , en J. A. R. 1., 1927: Subincision
an Kindred Rites of the Australian Aboriginal, pgs. 151-156.
portancia considerable, ya que el mecanismo descrito por estos autores
es muy caracterstico de la naturaleza toda de los contactos erticos. La
manera como los aborgenes del Queensland realizan el acto sexual se
parece mucho a la que acabamos de describir. En ambas regiones este
acto puede realizarse con un mnimo de contacto corporal. Lo que, a mi
entender, explica en gran parte la falta de discernimiento demostrada
por ciertos mozos que, a pesar de su juventud y hermosura, fornican a
veces con mujeres viejas y repulsivas. Por otra parte, cuando la pareja
se ama realmente, el hombre puede inclinarse sobre la mujer o sta le
vantarse hacia aqul para lograr un contacto tan completo e ntimo como
pudiera desearse.
 M AGIA DE AMOR Y DE BELLEZA

Tal vez nada se asemeje tanto a esa condicin misteriosa y emocio

nante que llamamos enamorarse como la expectacin mstica de una
intervencin milagrosa y de acontecimientos favorables e inesperados que
se apodera de todo \ hombre en ciertos momentos psicolgicos, y que
constituye la base de la creencia humana en la magia. Cada uno de
nosotros siente el deseo de escapar de la rutina y la certidumbre, y
puede decirse, sin exageracin, que a los ojos de la mayora de los hom
bres no hay nada tan triste y deprimente como la rigidez y determina
cin con que el mundo sigue su curso; nada ms desagradable que las
fras verdades de la ciencia que expresan enfticamente el determinismo
de la realidad. Los ms escpticos se rebelan a veces contra el ineludi
ble encadenamiento causal que excluye lo sobrenatural y, con l, todos
los golpes de azar y de buena suerte. El amor, el juego y la magia tienen
mucho de comn.
En una comunidad primitiva, todava no sometida al yugo de la
ciencia, la magia forma la raz de innumerables creencias y prcticas.
Megwa, que puede traducirse casi exactamente por nuestra palabra ma
gia, es, para el trobriands, una fuerza que reside en el hombre, trans
mitindose de generacin en generacin a favor de la tradicin. Esta
fuerza slo puede hacerse activa ejecutando un ritual apropiado a la
ocasin, recitando encantamientos adecuados y observando tabes espe
cficos. En todos los asuntos relacionados con el amor, la megwa es de
capital importancia. Puede dotar de atractivos y engendrar amor; puede
destruir el afecto de un esposo o de un amante, y puede producir o re
alzar la belleza personal.

1. Lo im p o rtan cia d e la belleza

La magia, cuyo fin es realzar el atractivo personal de un individuo

hasta hacerlo erticamente irresistible para una persona del sexo opues
to, es slo una de las numerosas variedades de la magia de la belleza.
La apariencia y el atractivo personal no slo se aprecian desde el punto
de vista amoroso. Sabemos, por ejemplo, que una mujer que se halla en
su primer embarazo es sometida a un complicado ritual, con encanta
mientos destinados a realzar su belleza personal, sin que se trate en
M ALINOW SKI. 17
absoluto de hacerla ms atractiva a los ojos de los hombres. Esta mujer
es sexualmente tab para su propio marido, y no es exagerado decir que
hasta la misma idea del adulterio en estas circunstancias es moralmente
repulsiva para los indgenas. En otro lugar describimos otra magia de la
belleza que se realiza en cierta fase de las expediciones marinas. Esta
magia no tiene nada de ertica; por el contrario, en estas ocasiones, el
amor es frecuentemente tab, pero se propone hacer tan irresistible el
encanto personal de los viajeros, que obliga a los habitantes del pas que
han de visitar a ofrecerles numerosos dones en adornos preciosos. Los
hroes de los tiempos ancestrales que se embellecen por razones que
nada tienen que ver con el sexo, figuran en la mitologa de la kula (Ar-
gonaats..., cap. XII). Es muy importante situar las prcticas de la magia
de la belleza realizadas con un fin puramente sexual en el lugar exacto
que les corresponde, relacionndolas con el inters general e intenso
que ponen los indgenas en el atractivo personal.

2. O casiones cerem oniales de m agia de la b elleza

En nuestra descripcin de las oportunidades ofrecidas por las festi

vidades para la mutua admiracin y contacto, hicimos resaltar el im
portante papel que desempea la belleza, la destreza en las danzas y el
comportamiento. La magia de la belleza forma parte de la preparacin
personal para las grandes fiestas; se recitan frmulas de encantamiento
sobre ciertas partes del cuerpo, mientras se le prestan los cuidados ne
cesarios, se le limpia y se le adorna. Esto se hace siempre en el curso
del tercer da, que es la jornada culminante de las danzas festivales
(usigola) o de los concursos de juegos (kayasa), y ms precisamente en
el curso del festn que los clausura (cap. IX, secs. 3 y 4). Para compren
der la naturaleza y la importancia de! ceremonial de la belleza, es pre
ciso tener un^. idea exacta de la atmsfera de tensin, de inters y de
animosidades personales en que se desarrollan aquellos concursos. As,
pues, expondremos los procedimientos rituales sin hacer nueva referen
cia a los juegos y diversiones que les sirven de centro (vase captu
lo IX, sec. 2).
El perodo de fiestas, que dura veintiocho das, comienza siempre,
como ya sabemos, con la luna llena, despus del regres de los espritus
de los antepasados. Comienza este perodo con una distribucin ceremo
nial de alimentos (sagali) (fots. 71 y 72). La institucin del sagli es muy
importante en las islas Trobriand; acompaa numerosas ceremonias, ta
les como los ritos funerarios, los festines conmemorativos, las empresas
a base de competencia y la (poca de las diversiones anuales. Los sagali
(distribuciones) funerarios, que son los ms importantes, se basan en la
divisin de clanes y subclanes (vase cap. VI, sec, 4, y cap. XIII, sec. 5),
hacindose la distribucin por los miembros de un solo clan en beneficio
de los miembros de los dems clanes. En otras pocas, la distribucin de
alimentos se verifica conforme a otro principio sociolgico. No obstan
te, en todos los casos el jefe de la comunidad local es quien oficia como
jefe de la distribucin (tolisagali). El y sus parientes deciden la ad
judicacin de cada montn de ame, que revisan discutiendo y haciendo
observaciones (fot. 71). Despus de esto, el mismo comit pasa lenta
mente de montn a montn, y el jefe o su heraldo llaman por su nom
bre o descripcin al beneficiado. Hecho esto, los hombres abandonan
el lugar y, al cabo de cierto tiempo, sus mujeres recogen el ame, lo
colocan en sus cestas y lo trasladan a sus respectivos depsitos (fot. 72).
En los sagali pequeos, tales como los que se celebran en los lmites de
una comunidad al comienzo de un perodo de danzas o de juegos, el
deber de suministrar las provisiones incumbe invariablemente al jefe y a
sus parientes; pero recogern, en cambio, la fama (butura) que esta dis
tribucin implica, pues los beneficiarios de ella son responsables ante los
distribuidores del xito de las diversiones que seguirn al sagali.
En efecto, la distribucin impone a todos los participantes la obli
gacin de implicarse celosamente en las danzas, juegos y cualquier otra
diversin que se hubiese escogido, y esto durante toda su duracin. En
una usigola (perodo de danzas), las porciones alimenticias se adjudican,
de acuerdo con su volumen, a tal o cual clase de ejecutantes. Una de
las porciones mayores corresponde a los que conducen la danza en corro
(tokolimatala). Los tres hombres que ejecutan la complicada danza de
figuras, la solemne kasawaga, reciben igualmente una porcin considera
ble. Los cantores (tokwaypou), cuerpo de no menor importancia, tienen
tambin un lugar especial en la distribucin. Lotes ms pequeos y de
diferentes dimensiones se adjudican a los tamborileros, a los mimos de
las danzas de figuras, a los chiquillos que hacen la caza de la iguana y
aseguran la provisin de pieles de tambor, y a todos los dems aldeanos,
proporcionalmente a la parte que toman en todos estos espectculos y
exhibiciones. As, pues, en un sagali (distribucin) se tiene en cuenta la
importancia de cada grupo, lo que no deja de provocar cierta tensin
y envidia entre unos y otros, no faltando quienes hagan alarde de sus
mritos.
El primer da se hacen prcticas mgicas sobre una caracola y algu
nas especies alimenticias. Se hace sonar la caracola, lo que se repite
durante toda la duracin de las danzas; en cuanto a los alimentos, se
les entierra en todos los puntos en que desemboca un camino en la
aldea. Estos dos ritos tienen una significacin mgica y estn destinados
a realzar el esplendor de las fiestas. La caracola encantada anuncia la
festividad que va a comenzar, con la ostentacin ruidosa de su poder
mgico. El entierro de los alimentos expresa el deseo de que la abun
dancia reine en la aldea; es, al mismo tiempo, el smbolo de esta abun
dancia y el medio adecuado de producirla. Como me fue imposible
obtener la frmula de esta magia, mis informes slo son aproximativos.
Despus de esta ceremonia comienza el perodo de las danzas. Ante
todo, los participantes estn muy ocupados para instruirse, entrenarse
y ensayar en concursos preliminares. Hacia mediados del mes tiene lu
gar un segundo sagali (distribucin de alimentos), llamado katumwalela
kasakasa (remuneracin del grueso de los participantes). En este da se
ejecuta una danza especial, sin que se realice ningn otro rito.
Finalmente, a la luna llena siguiente, tiene lugar el kovayse (clau
sura), que dura tres das y constituye la fiesta principal de este perodo.
Dos das antes de la luna llena se rene toda la comunidad en un ban
quete, en el que se comen tartas de taro y de sag (vase fots. 5 y 86 ).
Esta jornada llmase itavakayse kaydebu (preparacin del escudo de
danza) o itavakayse bisila (preparacin del estandarte de pandano); se
la consagra, en efecto, a la preparacin de los dos principales accesorios
de la danza: el escudo y la banderola. En la siguiente jomada, itoko-
lukwai, se repiten las mismas ceremonias. Durante estos dos das se
celebran danzas ceremoniales.
El tercer da se llama luvayam, da de la consumacin, o lapida,
da de los alrededores. Es sta una gran jornada. Desde por la ma
ana comienza a llegar gran nmero de invitados de las aldeas vecinas,
que no tardan en llenar la calle de la aldea y los lugares prximos. Cada
comunidad forma un grupo aparte; sus miembros, rodeados por sus
cestas y sus hijos, se sientan sobre petates. Los que tienen mayor inti
midad con sus huspedes les ayudan en sus preparativos. Los aldeanos,
con aspecto serio y atareado, van rpidamente de grupo en grupo de
invitados, vestidos con sus trajes de gala, adornados ya algunos para la
danza, llevando a veces los hombres faldas femeninas de fibra vegetal,
cubierto el cuerpo de joyas preciosas y de flores.
Las fiestas comienzan por la maana con una ronda inaugural lla
mada mweli (vanse fots. 58, 65 y 82), a la que sigue, a medioda, la
danza ceremonial de figuras llamada kasawaga (fot. 73). Todas estas
danzas se realizan en traje de gala y con mucha ostentacin, para im
ponerse a la observacin atenta de los espectadores. Pero esto es slo
una preparacin para lo que va a seguir.
Despus del medioda comienza la verdadera ceremonia. Los ejecu
tantes deben proceder a las abluciones y vestirse y adornarse ritualmen
te. Los invitados y los aldeanos que no toman parte activa en la fiesta
se ocupan de la,distribucin de alimentos y celebran festines. Al comen
zar la tarde se llevan a los invitados bandejas cargadas de ames coci
dos, de bananos y cocos, y tambin, algunas veces, de pescado; cada
comunidad recibe una porcin a ttulo de mitalela valu (ojo de la al
dea, metfora cuyo sentido no he logrado desentraar). Esto sirve de
pretexto para toda clase de diversiones y para cambiar bromas entre
los que dan y los que reciben. Una vez hecha la distribucin, los miem
bros de cada grupo consumen su porcin, sentados en corro alrededor
de las bandejas, de espaldas a las dems comunidades, segn lo exige la
buena educacin.
Para completar esta descripcin del sagali diremos que a esta dis
tribucin sigue otra, en el cuj-so de la cual los ejecutantes, con sus tra
jes y adornos de gala, distribuyen regalos a sus tabusia (hermanas del
padre e hijas de estas hermanas). Esta distribucin se hace en cambio
de la magia de la belleza ejecutada sobre ellos por aquellas mujeres,
magia que describiremos ahora.
 3. M agia d e beilex a: R itual de las abluciones

La ablucin y adorno ceremoniales de los bailarines se practican en

esta ocasin por mujeres de una categora especial, particularmente por
las que se encuentran con ellos en una relacin tab. En uno de los ca
ptulos siguientes (cap. XIII, sec. 6 ; vase tambin cap. VIII, sec. 2) ten
dremos que ocuparnos ms detalladamente de los tabes y del lugar que
ocupan en el esquema social. Aqu nos limitaremos a decir que la opi
nin pblica ve en estas mujeres compaeras legales y adecuadas, tanto
para las intrigas pasajeras como para relaciones ms estables o para el
matrimonio (vase tambin cap. IV, sec. 4). Ahora les incumbe el pre
parar a los hombres para la danza, adornarles con joyas, flores y afei
tes y ejecutar las formalidades mgicas que exige cada una de las fases
de la ceremonia. En el caso que nos ocupa, el ritual difiere de la magia
de la belleza practicada en la kula, en la que cada cual puede ejecutar
por s mismo la magia que le concierne y ataviarse sin ayuda de nadie.
Pero, por otra parte, el ritual en cuestin se asemeja por todos sus as
pectos de la magia de belleza practicada en la ceremonia del primer
embarazo (vase cap. VIII, sec. 2).
Antes de ser vestidos ceremonialmente, los bailarines deben some
terse a una ablucin y a una purificacin rituales, en el curso de las
cuales se recitan a comps encantamientos apropiados. Los bailarines y
sus asistentes se hallan reunidos ahora fuera de la aldea, en la huerta,
generalmente en un lugar prximo al depsito de agua (fot. 74). Mientras
que los mozos esperan, sus tabula recitan un encanto sobre una fibra
de cocotero con la que frotan, como una esponja, la piel de los bai
larines y sobre ciertas hojas blandas (generalmente del arbusto wa-
geva), con las que secan la piel como con una toalla. He aqu la traduc
cin libre de una frmula kaykakaya (ablucin), de la que se sirven
para encantar la fibra de cocotero1:
Bruamos, bruamos,
Limpiemos, limpiemos,
He aqu un trozo de fibra,
Mi fibra, una fibra sutil, una fibra vivaz
Semejante a la estrella de la maana,
Semejante a la luna llena,
Yo limpio su pecho, hermoseo su cabeza;
Yo hermoseo su pecho, yo limpio su cabeza,
Ellos trepan a un palo (para admirar).
Ellos atan un lazo de alabanza en torno a sus
rodillas.

Esta frmula no necesita comentarios. Como la mayora de las fr

mulas mgicas, contiene la afirmacin del resultado deseado. Comienza

1 Para el plan lingstico adoptado para la traduccin de ste y de otros

textos indgenas, vase el cap. XVIII ("The Power of Words in Magic) de mi
obra Argonauts of the Western Pacific.
declarando simplemente el acto de la purificacin, exalta la virtud de
la fibra de cocotero, comparndola con la estrella de la maana y la
luna llena. Recordemos que esta virtud de que el encanto ha dotado a
la fibra se transmitir luego a la piel del hombre por medio de la fric
cin. La idea de color resplandeciente como atributo de belleza se en
cuentra expresada claramente en esta frmula, que termina con una afir
macin exagerada del efecto producido por la magia. Para expresar ad
miracin se acostumbra quitar del cuerpo del bailarn el objeto de su
tocado o, cuando se trata de gentes de alto rango, atar un lazo en tomo
a un brazo o a una pierna. Esto se hace pronunciando las palabras Agu
tilewai, mi lazo de alabanza, prueba de admiracin que el bailarn
debe pagar con un regalo apropiado, que se llama tambin tilewai, re
galo de alabanza".
La frmula siguiente se recita sobre las hojas usadas para secar la
pie!:
Recojo y recojo, recojo a derecha e izquierda,
Recojo mis hojas de secar,
Slo hay una clase de hojas para secar,
Las hojas de mis compaeros,
Marchitas, secas hoias son.
Hay otra clase de hojas, mis hojas de secar.
Las hojas mas, de Iboumli,
Sutiles, vivaces, resplandecientes hojas.

Tambin volvemos a encontrar aqu la afirmacin habitual; pero las

tres lneas centrales son muy interesantes, ya que expresan lo que po
dramos llamar un caso tpico de relatividad mgica. La magia del en
cantador, que en tales casos menciona siempre su nombre (de l o de
ella), es exaltada a expensas de la magia de sus compaeros (de l o
de ella). Esta vriantc se emplea especialmente en la magia aplicada
en actividades de competicin1. La recoleccin de las hojas menciona
da en la primera lnea, referente al acto de arrancar hojas del rbol, es
una expresin mgica tpica.
Despus de encantar la fibra de cocotero y las hojas, cada hombre
toma su esponja y su toalla de manos de su tabula y las envuelve en
hojas, a fin de impedir la evaporacin de su virtud mgica durante el
corto espacio de tiempo empleado en trasladarse hasta el depsito de
agua, en donde van a arreglarse los hombres, dejando atrs a las muje
res. Llegados al depsito, se despojan de sus vestidos y adornos y co
mienzan a lavarse, borrando todas las huellas de los afeites con que los
pintaran por la maana. Sacan' de su envoltura la fibra de cocotero y
comienzan a frotarse la piel con ella. Se frotan concienzudamente, se
riamente, con una minuciosidad escrupulosa, de modo que todas las
partes del cuerpo reciban el contacto de la fibra, aplicndose especial
mente al frotar el rostro y el pecho. Hecho esto, secan su piel con la

1 Comprese, por ejemplo, Sa frmula relativa a la velocidad de la canoa,

Argonauts of the Western Pacific, pg. 130
misma meticulosa atencin, con las hojas blandas y esponjosas. Luego
regresan hacia las magas que los esperan.

4. M agia de b ellez a: R itual del atav o

Mientras tanto, las mujeres han preparado diversas sustancias cos

mticas. Antes de su ablucin, cada mozo se haba despojado de sus
adornos ms preciosos, tales como el cinturn, los brazaletes de concha
y sus valiosos collares, todo lo cual dej en manos de su tabula; ahora
va a comenzar la toilette. Inmediatamente despus de la ablucin viene
la uncin con aceite de coco encantado (no me fue posible conseguir la
frmula mgica de esta uncin). Cuando todo el cuerpo ha sido frotado
con este aceite, operacin que realiza el hombre mismo y no las muje
res, stas comienzan a bruir la piel del bailarn con una concha de n
car (kayeki o kaydobu) (fot. 75). Cada tabula pasa lenta ysuavemente
la lisa concha por las mejillas, los brazos, el pecho y la frente en sentido
horizontal. Durante esta operacin, la mujer recita en voz alta y clara
una frmula, cuyas palabras deben pronunciarse contra el rostro del
joven que la tabula frota suavemente.
Quin hace la magia de la belleza?
Para realzar la belleza, para hacerla visible,
Quin la hace sobre las laderas de Obukula?
Yo, Tabalu, y mi esposo Kwaywaya,
Nosotros hacemos !a magia de la belleza.
Yo bruo, yo hermoseo, yo blanqueo
Tu cabeza yo bruo, yo hermoseo, yo blanqueo!
Tus mejillas yo bruo, yo hermoseo, yo blanqueo!
Tu nariz yo bruo, yo hermoseo, yo blanqueo!
Tu garganta yo bruo, yo hermoseo, yo blanqueo!
Tu cuello yo bruo, yo hermoseo, yo blanqueo!
Tus hombros yo bruo, yo hermoseo, yo blanqueo!
Tu pecho yo bruo, yo hermoseo, yo blanqueo!
Brillante piel, brillante; resplandeciente piel, resplandeciente.

Los versculos iniciales de la frmula ofrecen tambin un ejemplo t

pico de la magia trobriandesa. Expresan la filiacin tradicional del ofi
ciante verdadero. Al recitarlos, el mago encanta, no en su propio nom
bre, sino como representante, por as decirlo, de la fuente original de la
magia. El mismo o, como en el caso actual, ella, se ve proyectado hacia
los lugares originarios de la magia; en este caso, las laderas de Obu
kula, en donde se encuentra la gruta primitiva, cerca de la aldea de
Labai S e g n la tradicin, de esta gruta emergieron los primeros ante
pasados del clan. Tambin naci all y vivi con su madre el hroe pico
Tudawa. Esta gruta forma el centro de la magia tradicional, de la cos
tumbre y de la ley. La frmula identifica al que la pronuncia con dos
antepasados del subcln ms elevado, que lleva el nombre de uno de
1 Para los detalles relativos a estos lugares y personajes legendarios, vase
Mijth in Primitive Psychology.
ellos, Tabalu. En la forma que les da este encantamiento, los nombres
en cuestin pueden ser lo mismo de hombres que de mujeres. Para
indicar que se trata de un nombre de hombre o de mujer, se agrega
generalmente en la prctica el prefijo masculino Mo, o el femenino Bo.
As, el viejo jefe de Kasanai, que an viva cuando fui por primera vez
a las Trobriand, se llamaba M Tabalu, y uno de sus sobrinos Kaywaya.
Las formas femeninas de estos nombres seran: Botabalu y Bokwaywa-
ya. El resto de la frmula se asemeja a todos los dems largos encan
tamientos y sigue, pasoa paso, las aplicaciones rituales del objeto en
cantado. Es sta la frmula ms larga y el acto ms circunstanciado de
la magia de la belleza.
Despus de que el cuerpo ha sido ungido y bruido con la concha de
ncar, son aplicados ceremonialmente los cosmticos. La boca es pinta
da con nueces de betel trituradas, mientras se cantan las siguientes pa
labras :
Pintura roja, pintura roja por aqu.
Pintura roja, pintura roja por all.
Una pintura roja de mis compaeros
Est marchita y reseca.
Una pintura roja, mi pintura roja,
Ma, de Iboumli;
Es sutil, es vivaz, es resplandeciente.
Mi pintura roja.

Este encanto es similar en la forma al de las hojas de wagewa.

Cuando la boca ha sido pintada de rojo y se han trazado tal vez al
gunas lneas del mismo color sobre el rostro, se pintan sobre las mejillas
y la frente espirales ornamentales con sayaku (fot. 76), cosmtico negro y
aromtico. M ientras se hace esto, recitan las siguientes palabras:
Oh, pintura negra; oh, vivaz pintura negra!
Oh, pinturas negra; oh, decorativa pintura negra!
Oh, pintura negra; oh, graciosa pintura negra!
Resplandecientes ojos, resplandecientes; brillantes ojos, brillantes.
Pues esto es mi sayaku,
La decorativa, la atrayente pintura negra.

Luego se arreglan los cabellos con un peine a tiem po'que se recita

este encantamiento:
Quin hace la magia de la belleza,
Para realzar la belleza, para hacerla visible?
Quin hace en las laderas de Kituma?
Yo, Ibo'um, hago la magia de la belleza,
Para realzar la belleza, para hacerla visible.
La hago en las laderas de Kituma.
Sutil es mi peine.
Mi peine es semejante a la luna llena,
Mi peine es semejante a la estrella de la maana.
Pues este es mi peine,
El me adornar,
El har que me amen.
 El nombre Iboumli que aparece en esta frmula y en algunas de las
precedentes, es el de mi informadoi. Kituma debe estar situado en al
guna parte del archipilago oriental, pero mi informador no supo loca
lizarlo exactamente.
La toilette est ahora casi terminada. Los bailarines son adornados
con flores rojas, hierbas aromticas (vana) y guirnaldas de butia, planta
que siempre florece en esta poca (fot. 77). Se recitan entonces encanta
mientos adecuados, que no reproducir, pues, aunque poseo el texto, no
he podido traducirlos satisfactoriamente. Por ltimo, y ahora sin ayuda
de magia ninguna, los bailarines son adornados con cinturones, brazale
tes, collares y, por ltimo, con plumas que atan a sus cabezas, adorno
ste que no por ser el postrero es el menos importante. Esta parte final
de la toilette es ejecutada por hombres (fot. 78).

5. La m agia de la seguridad y de la fa m a en las festivid ad es

La complicada preparacin ritual de los bailarines basta ya para dar

una idea de la intensa atmsfera emocional que caracteriza estas gran
des asambleas festivas. Y todo el complejo de pasiones peligrosas que
nacen del espritu de emulacin y lo engendran a la vez, encuentra una
excelente ocasin de manifestarse en estas solemnidades en que cada
uno hace ostentacin de su persona.
Al mismo tiempo que se recitan en la huerta los encantamientos que
han de realzar la fuerza, la belleza y la destreza de los bailarines, se
preparan en la aldea otras dos magias, una de las cuales constituye una
medida de proteccin. Los indgenas creen firmemente que los enemi
gos de la aldea emplean la magia negra contra los bailarines, cosa que
les asusta en extremo. La perfeccin en la danza es, en efecto, una de
esas peligrosas virtudes que excitan la envidia y contra las cuales ms
de un hechicero malvolo dirige sus poderes. Entre las seales que se
encuentran sobre el cadver de una vctima de la hechicera y que per
miten identificar la causa de la muerte hay, en efecto, algunas muy im
portantes que significan: Este hombre fue muerto por su habilidad de
bailarn 1.
Existe una magia maligna especial llamada kaygiauri, que se practica
contra los bailarines y, en realidad, contra todos los asistentes, excepcin
hecha del propio hechicero y sus amigos. Me fue imposible obtener de
talles de la manera como se practica y del modo como se supone que
obra esta magia. Pero yo mismo vi a hombres que preparaban un ant
doto y ejecutaban sobre los bailarines una contramagia. Cuando la toi
lette ritual ha concluido, se preparan unos paquetitos conteniendo raz
de jengibre mgicamente tratada y envuelta hermticamente en hojas. El
mago masca estos paquetitos y los escupe luego sobre la piel del baila
rn. Toma despus algunas hojas aromticas (kwebila), sobre las cuales
murmura una breve frmula, y las pone sobre los brazaletes de los
bailarines. >
 La accin de aquellas malas pasiones a que nos referimos antes no
es, en cierto modo, puramente imaginaria. Ni siquiera en nuestros das
puede excluirse del dominio de lo posible el peligro de una batalla du
rante la jornada culminante de una kayasa. Sin embargo, puedo decir
que nunca vi llegar los sentimientos a una tensin bastante elevada para
producir una querella; pero, de todos modos, pude darme plena cuenta
de la violencia y crueldad de los ejecutantes y de la muchedumbre, de
una cierta desconfianza nerviosa en el seno de cada grupo que, por su
cohesin, pareca querer oponerse a todos los dems; todo lo cual me
hizo ver que no haba ninguna exageracin en los relatos que me haban
hecho los indgenas respecto a lo que suceda antao en estas ocasiones,
relatos que, por otra parte, confirmaban totalmente mis informaciones
generales. Antao, en efecto, los indgenas llegaban armados de pies a
cabeza, llevando lanzas, garrotes, bastones que empleaban como proyec
tiles y escudos; cada comunidad formaba un grupo aparte, alertas y en
guardia todos sus miembros, llenos de desconfianza para con los extran
jeros y siempre en espera de un posible disturbio. Cuando el inters del
espectculo haba llegado a su mxima intensidad, las gentes se empu
jaban hacia delante, el contacto fsico un poco estrecho era motivo para
sospechar la hechicera y la ms pequea cosa poda provocar la lucha.
La presencia de mujeres en los diversos grupos era otra fuente impor
tante de peligro a causa de las rivalidades sexuales.
A la envidia, los celos y la desconfianza recproca es preciso agregar
el ardiente deseo de adquirir renombre (butura). Una expresin cabal e
independiente de este deseo se encuentra en otro tipo de magia que,
con la de la belleza y la magia especfica contra la hechicera hostil, se
halla difundida en la atmsfera exaltada de la aldea. Es sta la magia
de uributu, difusin de la fama (uri, de wori, golpear, azotar, es
parcir; butu, raz de renombre). Mientras se preparan los bailarines
bajo los rbolfs de la huerta y tiene lugar una distribucin de alimentos
en la plaza central de la aldea, el mgico de la gloria, el touributu, se
ocupa en su propia casa de preparar la gloria de su comunidad. Es el
mismo hombre que el primer da de las festividades, un mes antes, rea
lizara la importante magia de las caracolas y del entierro de alimentos.
Tambin haba preparado por la maana el escenario de las danzas, des
pus de una limpieza ritual del baku (plaza principal), hecha con ayuda
de una escoba encantada. Ahora, debe llenar su funcin ms importante.
Sobre una gran estera, deposita un tambor, una caracola y varias caas
(dadam), doblando luego la estera como un saco. Por la abertura de
este improvisado saco mgico canta sus encantamientos, cuya informa
cin no me fue posible conseguir, desgraciadamente.
Terminada su tarea, y listos ya los bailarines, completamente atavia
dos y a punto de comenzar la lapula o danza final (fot. 79), el mago da
a uno de los tamborileros el tambor mgico, en tanto que otro hombre
toma la caracola encantada.
Los bailarines, cantores y tamborileros se colocan entonces en sus
puestos y esperan la seal. Esta es dada por el mago de la gloria y uno
o dos de sus asistentes. Los hombres corren entonces desde la calle de
!a aldea hacia la plaza central con a caa mgica en sus manos. Cada
uno de ellos debe tener la caa con ambas manos y la punta dirigida
hacia el suelo. De vez en cuando golpean el suelo con la caa, lanzan
do un grito agudo (igovasi). Llegados al extremo opuesto de la plaza, se
vuelven y lanzan al aire sus caas. El hombre que atrapa una de estas
caas marca un punto en la lucha por la fama, y de l se hablar en
todo el distrito al rememorar los detalles de la fiesta y glorificar sus
hroes. Los hombres de las caas lanzan luego otro grito penetrante;
a esta seal comienzan a redoblar los tambores y a sonar las caraco
las, y los danzarines entran en 1a liza para comenzar su ltima accin.

6. La m agia del am o r

Llegamos ahora al ms importante de los sistemas de magia relacio

nado con la vida ertica en las islas Trobriand: la magia del amor. Mien
tras que la magia de la belleza va siempre asociada a acontecimientos
ceremoniales, tales como la kula (transaccin ceremonial), la ceremonia
del primer embarazo, una kayasa (perodo de concursos) o una usigola,
la magia del amor se practica en cuanto se presenta la ocasin. Adems,
as como la primera se realiza siempre abierta y pblicamente, la segunda
es en todos los casos un asunto privado y slo se practica por iniciativa
individual. Naturalmente, esto no quiere decir que la magia del amor
tenga nada de ilcito o clandestino. Las gentes que la poseen se alaban
de ello y de ella hablan cuando la ponen en prctica. Por otra parte,
dada la naturaleza de sus ritos, tampoco sera posible ocultarla com
pletamente. La magia del amor es, pues, ilcita slo cuando el amor que
la emplea es ilcito en s mismo, como, por ejemplo, cuando tiene por
objeto a la esposa de un jefe o a otra persona sometida a un tab.
Hemos dicho que esta magia pertenece a un sistema. En las Tro
briand, un sistema mgico es una serie de encantamientos que acompa
a a una cadena de actividades eslabonadas entre s y ejecutadas en un
orden fijado segn el desenvolvimiento de la cadena. En los trabajos
econmicos, tales como la horticultura, la pesca, la construccin de una
canoa o una expedicin kula o, tambin, en la magia de la belleza que
acabamos de describir, los ritos acompaan cada una de las fases suce
sivas de la empresa, que se desarrollan, naturalmente, en un orden de
finido.
Pero hay otras esferas de la magia en que el sistema presenta carac
teres ligeramente diferentes. Se cree, por ejemplo, que la hechicera es
la causa real de las enfermedades. En efecto, la magia negra se muestra
eficaz y finalmente fatal, a condicin de ser practicada de manera ade
cuada y observando debidamente todas las condiciones, y a condicin
de que no se estrelle contra una contramagia ms fuerte. El hechicero
inicia el ataque, la vctima se defiende con ayuda de la contramagia y
haciendo uso de todos los medios susceptibles de contrarrestar la efi
cacia de la magia negra. Aun en los casos que el hechicero triunfa total
o parcialmente en su empresa, la enfermedad que provoca no se desarro
lla segn lneas tan definidas como las que presiden el crecimiento de
las plantas en un jardn. As, pues, este sistema no puede seguir una
rigurosa sucesin de acontecimientos. Por el contrario, un sistema de
magia negra consiste en una serie de encantamientos y ritos, cuya fuer
za crece gradualmente. Cuando el hechicero triunfa, la fuerza creciente
de sus sortilegios precipita la decadencia de su vctima hasta que sobre
viene la muerte. Si el hechicero se ve frustrado, emplea frmulas cada
vez ms poderosas a fin de alcanzar a su vctima a travs de la barrera
de precauciones, de condiciones adversas y de la contramagia que lo
protege.
Examinemos la magia negra, no desde el punto de vista indgena,
sino desde el punto de vista del etngrafo. Un hechicero ha sido paga
do para suprimir una vctima u obra por motivos personales. Puede su
ceder, por una simple coincidencia, que la vctima caiga ms o menos
enferma algunas semanas despus de efectuadas las operaciones inicia
les. Como la magia negra se anuncia a menudo y se sospecha siempre, la
enfermedad se atribuye a su influencia. Cuando se sabe que un hechi
cero poderoso, pagado por un jefe, se halla en accin, la sugestin puede
producir un efecto grave en la vctima. Esto no significa que la vctima
ceda siempre y totalmente a esta sugestin y concluya por morir, pero
sospecho que esto puede suceder en ocasiones*. Por regla general, no
obstante, cuando la vctima se siente acorralada, moviliza todos sus me
dios de defensa. Puede recurrir a la contramagia, rodearse durante la
noche de guardias armados, cambiar de residencia, adoptar otro rgi
men alimenticio, observar todos los tabes y dems condiciones de cu
racin. Nos vemos as ante dos fuerzas que reaccionan en la imagina
cin del paciente, fuerzas correspondientes a las dos fuerzas reales que
reaccionan en su organismo: la enfermedad y la resistencia. La in
fluencia progresiva de la magia, a la que corresponde la accin progre
siva de la contramagia, tiene su paralelo biolgico en la lucha entre
el organismo y las bacterias o las lesiones malignas que tienden a inva
dirlo. Una vez que el hechicero se ha decidido a practicar la magia
negra, ya espontneamente, ya a sueldo de una persona interesada, debe
agotar todo su repertorio, desde las frmulas iniciales hasta el extremo
lmite de sus recursos, sin que le impida hacerlo as el .convencimiento
de un fracaso final. La transgresin involuntaria de un tab constituye
tal vez la mejor excusa que pueda invocar un hechicero afamado en caso
1 No poseo en mis notas ejemplos bien certificados; pero muchos casos de
enfermedades demasiado rpidas en su accin agotadora me parecieron perte
necientes a esta categora. En la literatura etnogrfica se encuentran numerosos
casos de gentes que murieron por estar convencidas de que la transgresin de
un tab tena una influencia letal, o de que una magia negra, demasiado po
derosa para ser contrarrestada, haba cado sobre ellas. Lo que decimos en el
texto no debe, sin embargo, interpretarse como si reposase sobre la premisa de
que lo que podramos llamar la muerte psicolgica por hechicera es inevitable.
Ms bien tomamos como punto de partida el principio, bien establecido por la
psicoterapia moderna, de que el hecho de estar convencido el paciente de que
sufre una buena o mala influencia constituye uno de los elementos ms impor
tantes en el tratamiento de su enfermedad. Cf. P. J a n e t , Les Mdications Psy-
chologiques, 1920.
de fracasar. Tambin puede hallar otra excusa en la mala suerte sobre
venida en el momento de la aplicacin final de las sustancias encantadas
y en el poder demasiado grande de la contramagia. Despus de un fra
caso de esta suerte, el hechicero se arma de paciencia y espera una oca
sin favorable: una verdadera enfermedad de su vctima, por ejemplo.
En cuanto se presenta esta ocasin, se pone de nuevo en campaa. En
efecto, aunque los indgenas estn convencidos de que una enfermedad
real y verdadera (silami) slo puede ser producida por la magia, se dan
perfecta cuenta de que una indisposicin (katoulo) natural es un terre
no excelente para las operaciones de hechicera.
Para dar idea exacta de la magia ertica, nos ha parecido necesario
insistir sobre el carcter general de los sistemas mgicos y la distincin
entre el sistema que sigue al desenvolvimiento natural de una actividad
o empresa y aquel cuyo desarrollo est determinado por el juego acci
dental de factores desconocidos. Y esto en razn a que la magia er
tica tiene tambin que ver con un conjunto de azares y elementos que
no siguen un curso natural definido. Los indgenas estn firmemente con
vencidos de que la magia ertica debidamente ejecutada y no contra
rrestada, es infalible. La nanola (espritu centro emocional) del hombre
o de la mujer no puede resistir a la serie completa de encantamientos
y ritos sucesivos; aun en el caso de las fases iniciales no le afectaran
grandemente, no podr menos de sucumbir a la accin acumulada de
los ritos, a condicin, claro est, de que la magia no sea contrarrestada
por otra adversa. Tambin aqu se encuentran causas explicativas de un
fracaso: puede el oficiante no haber empleado las palabras exactas, o
bien haber quebrantado un tab condicional, o frustrado la contramagia
las primeras tentativas. Como en todos los asuntos sometidos al control
sobrenatural del azar, la infalibilidad mgica slo es absoluta en condi
ciones absolutamente perfectas; dicho de otro modo, nunca es asequi
ble en la prctica, lo que no impide que pueda postularse en teora,

7. El rito y el e n c a n ta m ie n to de la m agia ertica

Al seguir la magia ertica en las fases sucesivas de su realizacin,

debemos tener siempre presente en la memoria la manera como evolu
ciona una historia de amor en las islas Trobriand, en la vida corriente
de la aldea, con las costumbres que presiden las comunicaciones entre
los sexos. Aunque se dice que las mujeres practican esta magia, lo usual
es que el hombre tome la iniciativa. La historia comienza de una mane
ra trivial: un joven se enamora de una muchacha. Si sta no le corres
ponde y l no tiene esperanzas de conquistar inmediatamente los fa
vores de su amada, recurre al medio ms eficaz para enamorarla: la
magia.
Como en la magia ordinaria de la belleza, debe comenzar por una
ablucin o un bao en el mar. Esto le hace bello y atrayente; con este
mismo rito encanta el corazn de la amada y hace nacer en l un afecto
correspondiente. Supongamos que nuestro hroe vive cerca del mar. A!
dirigirse a la playa, coge en la maleza algunas hojas blandas y esponjo-
sas de los arbustos tvageva, silasila o ponatile, as como tambin unas
cuantas hojas de un rbol que tenga la corteza especialmente blanda y
limpia,prefirindose para esto los rboles reyava y gatumwalila. En
vuelve luegotodo el paquete enuna gran hoja y canta sobre l la frmu
la especial de la ablucin. Esta frmula es anloga a los encantamientos
de la belleza usados en la kula y a los de la magia de la belleza des
crita en el captulo anterior.
He aqu la traduccin libre de uno de los encantos kaykakaya de la
magia ertica, que me fue dado obtener:
Hojas de suciedad y hojas de purificacin,
Hojas de suciedad y hojas de purificacin,
Blandas como la corteza del rbol zeyava,
Como la cola del oppossum.
Mi rostro resplandece de belleza;
Lo purifico con las hojas;
Mi rostro, lo purifico con las hojas;
Mis cejas, las purifico con las hojas,

y as sucesivamente.
El mozo debe enumerar luego las diferentes partes de la cabeza y el
cuerpo, agregando al nombre de cada una la palabra ayolise, que he
traducido por Yo purifico con las hojas. He aqu las partes del cuer
po nombradas por el informador que me comunic la frmula de este
encantamiento: cabeza, rostro, cejas, nariz, mejillas, barbilla, mandbu
las, garganta, hombros, laringe, senos, flancos, axilas, nalgas, muslos, ro
dillas, pantorrillas y pies. He aqu la continuacin de la frmula:
Bello quedar mi rostro,
Resplandeciente quedar mi rostro,
^Alegre quedar mi rostro!
Me abro paso
Mi rostro es semejante a la luna llena,
ya no es mi rostro,
Mi rostro es semejante a la luna redonda.
Ya no es mi rostro,
Como el tierno retoo de la hoja de areca,
Emerjo
Como un capullo de lirio blanco.

Las hojas encantadas son entonces liadas cuidadosamente, a fin de

que no se evapore su virtud mgica (kayawa), y el joven procede a la
varse. Cuando se ha purificado minuciosamente, deshace el lo y frota
y seca su piel con las hojas encantadas. A partir de este momento, el
rito asume el carcter especfico como parte de un sistema de magia
ertica, pues las hojas, despus de emplearse como queda dicho, son
arrojadas al m ar con estas palabras: Kirisana akaykakaya, kula kwo-
risaki matana... (aqu se mencin el nombre personal de la muchacha).
La palabra kirisana, conocida tambin bajo las formas kirisala o karisla,
indica la influencia que un sueo provocado por la magia puede ejercer
sobre la sede de las emociones: sobre el corazn, diramos nosotros;
sobre el vientre, dicen los indgenas1. La palabra puede traducirse as:
Hechizo o influencia de un acto mgico provocador de un sueo. La
forma verbal es fcorisaki, con el sufijo activo ki. La traduccin de la
frmula podra, pues, ser sta: Sortilegio de sueo de mi encanto
kaykakaya: ve y ejerce una influencia efectiva sobre el ojo de fulana.
De este modo, el rito tiene doble efecto: hermosea al hombre, como
todas las abluciones mgicas, y hace nacer en el espritu de la muchacha
sueos llenos de ternura para con l. En cuanto al rito de arrojar las
hierbas al mar, los indgenas lo interpretan as: Del mismo modo que
las hojas sern agitadas por las olas y subirn y bajarn conforme a los
movimientos del mar, as palpitar el interior de la muchacha.
Lo que sigue luego depende, como en la hechicera, de los efectos
de lo que ya se ha realizado. Cuando el amado o la amada cede fcil
mente, tal vez se recite alguna otra frmula, a fin de que su efecto se
haga ms slido. Pero en los casos en que la magia de la ablucin fra
casa por completo, se hace un nuevo ataque al corazn asediado, va
lindose para ello de una magia ms poderosa, llamada kasina. Esta
magia se administra por la boca. En este caso, se encanta cualquier ali
mento o una nuez de betel o, en nuestros das, un poco de tabaco, que
se ofrece a la muchacha. Ya la magia de la ablucin haba acrecentado
su inters por su adorador, y aunque todava no est dispuesta a ceder,
probablemente no dejar de solicitar un regalito de este gnero. En
todo caso, no lo rechazar si se lo ofrecen, aunque sospeche que slo
se lo dan con un fin interesado.

E n c a n t a m ie n t o k a s in a

Mi centelleante adorno, mi piel blanca!

Yo tornar los rostros de mis compaeros y rivales,
Yo har de modo que se les repudie.
Yo tomar mi rostro, el rostro mo (nombre personal),
Y obtendr un vnculo de admiracin
Para mi bello rostro de luna liena.

La comparacin establecida en la ltima lnea, acaso no conmoviera

el corazn de una joven blanca; pero, para los trobriandeses, el color
y redondez de la luna llena son, desde el punto de vista emocional,sm
bolos msevocadores que para nosotros. En cuanto al vnculo de ad
miracin (tilewai), ya dijimos anteriormente lo que significaba (sec. 3).
Al comer la pequea douceur2 que se le ofrece, la muchacha intro
duce en su interior la magia que mover su espritu. Ya, con esto, hay
una gran probabilidad de que su afecto se oriente favorablemente; pero
an queda una magia ms poderosa. Como hemos visto, el primer ataque
se realiza a travs del ambiente etreo de los sueos; el segundo, em
pleando medios ms materiales, consiste en hacer absorber un comesti-
ble; quedan todava los sentidos del tacto y el olfato, considerados como
los ms susceptibles a la magia ertica.
As, pues, el rito siguiente tiene por instrumento principal una hier
ba aromtica llamada kwoyawaga, slo crece en las islas orientales y se
importa principalmente de Kitava. Esta hierba se coloca en un recep
tculo lleno de aceite de coco, entonndose sobre ella el canto siguiente:

E n c a n t a m ie n t o kw oyaw aga

Extiende, recoge,
Extiende, recoge,
Yo corto, yo corto, yo corto.
Un cebo para un pjaro, para un pequeo quebrantahuesos.
Uve, uvegu-guyo, o!
Mi encantamiento de amor Kayroiwa queda
Mi encantamiento de amor Kayro'iwa llora,
Mi encantamiento de amor Kayro'iwa tira,
Mi encantamiento de amor Kayroiwa desborda.
Aprieta debajo, aprieta sobre su lecho;
Vela, vela sobre nuestra cama de esteras;
Entra en mi casa y pisa mi suelo;
Desenreda y arranca mis cabellos;
Bebe mi sangre y ten cogido mi pene;
Apicem penis suge, pues mis entraas estn agitadas

Esta frmula es mucho ms oscura que la anterior. El primer ver

sculo: Extiende, recoge, podra referirse, a juicio de mis informado
res, a la estera sobre la cual el mozo y la muchacha yacen amorosa
mente. La accin de cortar, por analoga con otras anlogas, a las plantas
usadas en la magia. En la frase siguiente, la magia se asimila a un
cebo para un pjaro, y la muchacha a un quebrantahuesos que revolotea
sobre una trampa. El versculo siguiente, que no puede traducirse ni
siquiera aproximadamente, conserva su forma indgena. Lo que sigue es
menos crptico. Kayroiwa es el nombre de un sistema de magia ertica
que se nos har ms familiar al ocuparnos del mito relativo al incesto
(cap. XIV). La ltima parte es caracterstica de las formas ms apasio
nadas de la magia ertica. He obtenido diversas frmulas con finales
similares.
Quiero agregar aqu que por una frmula que he podido transcribir,
comprobar despus de un intervalo de varias semanas, hacer comentar
y traducir traicionando lo menos posible su sentido, he rechazado mu
chas como apcrifas, fragmentarias y no comprendidas ni por los mismos
indgenas. Siempre me ha sido posible distinguir las frmulas arcaicas
y autnticas de las corrompidas, hacindolas confirmar y reconfirmar
por mi informador primitivo, es decir, hacindomelas repetir por l con
intervalos de varias semanas.
Volviendo a las hierbas kwoyawaga, esta sustancia aromtica, en
cantada y preparada para ser usada con eficacia, supone la presencia
inmediata de la persona sobre la cual se quiere obrar, ms inmediata
mente que en ritual precedente, que reposa sobre el ofrecimiento hecho
a la muchacha de cierta cantidad de nueces de betel o de tabaco. Esta
magia requiere, en efecto, que se logre pintarrajear el cuerpo de la ama
da con un poco de aceite aromtico, o verter un poco de l sobre su
rostro, o, mejor an, sobre sus senos, todo lo cual hace indispensable
una gran proximidad fsica. En los juegos y danzas, en las fiestas de
la tribu o en la ronda rtmica llamada karibom, hallan los enamorados
oportunidad para esto. Cuando el mozo, por exceso de torpeza o de ti
midez, no encuentra ocasin de acercarse a su amada, deposita un poco
de aceite sobre una hoja de papel de fumar, a fin de que el humo pe
netre en las narices de la muchacha (en otro tiempo, el aceite se colo
caba sobre una flor, cuyo aroma, al penetrar en las narices, serva
igualmente de vehculo a la magia).
Todava existe otro rito, el de la todopoderosa sulumwoya, o menta,
que es el smbolo del encanto y de la seduccin, el instrumento princi
pal de atraccin en la kula (transaccin ceremonial). Esta hierba ocupa
un lugar central en el mito sobre el origen del amor y figura igual
mente en el acto culminante de la magia ertica. El rito en cuestin
se practica en todos los casos, aun en aquellos en que los ritos ante
riores de la magia han producido ya el efecto deseado. Dbese esto a
que la sulumwoya proporciona un imperio incontestable y exclusivo so
bre el corazn de la persona amada. Boge bipayki kumaydona, magila
yakida: De ahora en adelante, ella opondr una negativa a todos los
dems; ya slo nosotros suscitaremos su deseo. He aqu la frmula
de la magia sulumwoya en el sistema kayroiwa:

E n c a n t a m ie n t o su l u m w o y a

Oh, su excitacin sensual!

Oh, su deliquio ertico!
Oh, deseo; oh, deliquio femenino!
Mi abrazo, tu abrazo inflaman nuestro deliquio ertico!
Mis caricias, tus caricias, inflaman nuestro deliquio ertico!
Mi copulacin, tu copulacin inflaman nuestro deliquio ertico!

El mismo encantamiento se repite muchas veces, poniendo solamente

otras palabras en el lugar de abrazo y caricias. Estas palabras son:
movimiento horizontal (bilabala), rplica horizontal (bilamapu), rasguo
ertico (kimali), mordiscos erticos (kaylu), frotamiento en la nariz (va-
yaulo), arrancamiento de las pestaas con los dientes (mitakuku), des
piojar (kapokutu), frotamiento de los labios (kawidowa). Vienen luego
las sentencias siguientes:

Yo voy delante, t sigues, y esto inflama nuestro deliquio ertico!

Yo espero, t esperas, y esto inflama nuestro deliquio ertico!
M A L IN O W S K I. 18
 Y finalmente:
T has seguido mi camino, llamndome congrandesgritos;
T has entrado en mi casa, sonxindome;
La casa cimbr de alegra cuando pusistelos pies sobre mi suelo.
Bebe mi sangre,
A fin de que yo sienta alegra.

Es sta una frmula larga, tanto m s larga cuanto que, como acon
tece en todas las encantaciones mgicas de los trobriandeses, su parte
media, la letana, se repite muchas veces y no necesariamente en el
mismo orden. La frmula se canta sobre la menta, que se hace cocer en
aceite de coco. Si la magia se practica sobre una mujer cuyo amor se
ha logrado conquistar ya, no es difcil rociarla con el aceite perfumado
y encantado o ungirla con l. Pero cuando no ha sido conquistada an,
el problema consiste en introducirse de noche en su cabaa y verter un
poco de este aceite en sus narices, a fin de hacerla soar con el hombre
que ejecuta la magia sobre ella. Cuando esta maniobra sale bien, el en
cantamiento se hace irresistible.
Otros procedimientos menos seguros son aquellos que consisten en
pintarrajear las manos de la muchacha con aceite o en acercarlo a su
rostro, o en coger algunas briznas de hierba que exhalan un aroma
suave y agitarlas bajo las narices de la mujer despus de empaparlas
en aqul. Es evidente que, al usar estos tres medios, se revela a la
mujer que se emplea la magia sobre ella. Esto produce el efecto desea
do, psicolgicamente al menos, si no mgicamente.
A ttulo de encanto adicional, se puede recitar la misma frmula so
bre la larga espina de un pez llamado umlaybasi, cuya picadura provoca
un dolor vivo y durable. Tendindola en el hueco de su mano, el joven
aproxima sus labios a la espina y canta la frmula, despus de lo cual
clava la espina en el tapn de la vasija hecha con corteza de coco y en
la que se conserva el aceite. O bien, teniendo siempre la espina en
el hueco de la mano, la hunde en el cuerpo de la muchacha, a la altura
de las costillas o en sus proximidades; o, en fin, aprovechando la oca
sin del karibom, har una de esas inserciones ms ntimas de que ha
blamos antes (cap. IX, sec. 3).

8. R ealidad d e la m agia er tica

Una exposicin directa y seguida de un tema tan complejo y algo

catico como el de la magia .ertica, podra hacerlo parecer ms pre
ciso y sistemtico de lo que es realmente, sobre todo si los elementos
de que se compone se adaptan unos a otros, en teora al menos. No
obstante, bueno es saber que en la realidad las cosas no acontecen nun
ca de una manera tan compleja y definida como podra hacerlo creer
las informaciones suministradas por los indgenas.
El hecho de existir gran nmero de sistemas diferentes hace que el
asunto sea complejo. El ms clebre de estos sistemas es el Kayroiwa.
Pero los sistemas Kwoygapani y Libomatu, usados en las islas Vakuta y
Kayleula, respectivamente, gozan tambin de gran fama. Estos sistemas,
que son los ms conocidos y practicados en general, se han mezclado
hoy, y muy pocos son los indgenas que poseen un conjunto de frmu
las pertenecientes a un mismo sistema. En efecto, slo alguno de mis
informadores, incluso los que se jactaban de poseer un conjunto pode
roso de frmulas, estaban capacitados para recitar de una manera sa
tisfactoria todas ellas. Ninguno saba ms de dos o tres encantamientos,
y algunos slo conocan uno. Y debo agregar que en las islas Trobriand
no hay un solo indgena capaz de juzgar el valor de un texto con una
competencia igual a la ma, pues no hay memoria humana que pueda
rivalizar con una coleccin escrita de textos que permite la compara
cin y su confrontacin. Al final de mi investigacin estaba capacitado
para decir sin dificultad si tal encantamiento que me recitaban era au
tntico o adulterado, y, en este ltimo caso, si la adulteracin tena
por causa una superchera, voluntaria o involuntaria, de mi informador
o de su predecesor, o un defecto de memoria.
Por otra parte, no importa que sean pocos los indgenas que posean
un sistema completo e inalterado. Un joven que apenas conoce uno o
dos encantamientos, o tan slo un fragmento, no cree por ello menos
sinceramente en la gran eficacia de su virtud, y, muy a menudo, la ex
periencia lo reafirma en su creencia. Este joven recitar su fragmento de
encantamiento, o el ..encantamiento^ completo, sobre las hojas de kayka-
kaya y, en caso de fracaso, recomenzar sobre otras hojas.
Cada rito produce en l y, generalmente, en su amada, cierto efecto
positivo. Est persuadido de que la magia de la ablucin aumenta su
vigor y su fuerza de atraccin, lo que le comunica una actitud favo
rable a su empresa. Esta misma magia le hace esperar que la muchacha
haya soado con l y est dispuesta a aceptar sus avances. Entonces se
le acerca confiadamente y bromea con ella sin embarazo.
Los otros ritos procuran una ayuda todava ms material en las re
laciones amorosas. Todos ellos implican un contacto directo: un regalo,
un contacto ertico, la aspiracin de un olor. As, pues, no es slo el
joven quien cree en su poder mgico; la muchacha, a su vez, se da
cuenta de que este poder obra en su corazn, pues tambin ella sufre
la influencia de la creencia y de la tradicin. Bien puede sentir por el
joven una repulsin irresistible; pero esto no quebrantar su creencia
en la magia ertica. Apenas sacar en conclusin que los ritos practi
cados por el joven no son los verdaderos y que recita mal sus frmulas.
Pero si el hombre ejerce sobre ella un mnimo siquiera de atraccin, la
magia produce sus efectos con una facilidad o infalibilidad sorprendentes.
Todas estas conclusiones reposan sobre la observacin de la conduc
ta de los indgenas, los relatos hechos por ellos y el desenvolvimiento
real de la magia ertica en casos que fueron analizados especialmente
para m por algunos amigos a medida que se iban produciendo.
He dicho ya cun profunda es la conviccin de los indgenas de que
la magia del amor posee una virtud eficaz y cun slida su creencia de
que esta magia constituye el nico medio de conquistar l~corazn de
una persona amada. Todas las esperanzas de xito que alimenta un
hombre, su certidumbre y sus anticipaciones, reposan en la confianza
que le inspira su equipo mgico, y atribuye todos sus fracasos a la in
suficiencia de ste. En diversas ocasiones he hablado ya de Gomaya,
personalidad vanidosa, arrogante, voluntariosa, pero notable. Gomaya te
na la costumbre de envanecerse por sus xitos con las mujeres; al
hacerlo empleaba siempre trminos de magia. Deca, por ejemplo: Soy
feo, mi rostro no tiene nada de atractivo; pero poseo la magia y, gracias
a ella, gusto a todas las mujeres. Y comenzaba a jactarse de sus re
laciones con Ilamweria, del cario que sentan por l sus primas y de
sus dems xitos amorosos, alguno de los cuales hemos mencionado ya
en esta obra. Todos mis otros informadores estaban unnimemente con
vencidos de la eficacia de la magia ertica. Al interrogarlos directamen
te a este respecto, me daban siempre la misma respuesta: X puede
ser de apariencia agradable, buen bailarn, buen cantor, pero puede que
no posea la magia; y, Z, aunque feo, cano y con oscura piel, puede poseer
una buena magia: las mujeres rechazarn al primero, el segundo ser
amado por ellas.
Evidentemente, hay en esto una de esas exageraciones a que recu
rren gustosamente los melanesios cuando quieren presentar un hecho
con cierto relieve. Todos los indgenas conocen la magia, pero no todos
la emplean con el mismo xito. Cuando se les opone este argumento,
dicen que el hombre que no tiene xitos los debe a ser la suya una
magia penetrante y fuerte". Sobre este punto, la imaginacin de los
indgenas se aproxima ms a la realidad. Un hombre inteligente, de una
gran fuerza de voluntad, personalidad y temperamento, tendr ms xi
to con las mujeres que un bellaco, guapo pero estpido y esto en Me
lanesia como en Europa. Un hombre convencido de seguir el camino
que conduce realmente a su objeto, que tiene suficiente energa para bus
car a quienes poseen la magia mejor y celo suficiente para adquirirla y
aprenderla, se mostrar tan hbil en su manera de cortejar como en su
magia. La creencia de los indgenas contiene, pues, un centro de verdad,
de naturaleza ms psicolgica que fsica u oculta, y ms relacionado con
los resultados que con el mecanismo.
Tal era, precisamente, el caso de Gomaya. Los cinco hijos de Touluwa
y de Kadamwasila eran todos jvenes agradables e inteligentes, atracti
vos y emprendedores, renombrados a la par por su magia ertica. Como
cuestin de hecho, conviene notar que la primera y la ltima de las
frmulas que he reproducido aqu me fueron comunicadas por Yobuk-
wau que, no obstante slo conocer dos de los cuatro encantamientos,
haba logrado entablar una intriga incestuosa con la esposa ms joven
de su padre, cometer diversos adulterios y contraer dos compromisos
matrimoniales sucesivos. Todos estos xitos se atribuan a la magia er
tica; y tambin, gracias a ella, Kalogus, el menor de los hermanos de
Yobukwau, logr conquistar a Isepuna, prometida de este ltimo. Gi-
layviyaka, otro de los cinco hermanos, era tambin famoso como experto
en magia ertica. Podra citar muchos ejemplos, pero es preferible que
nos atengamos a los casos ms notorios.
 Bagidou, sobrino y presunto heredero del jefe principal, informador
en extremo inteligente y agradable, sufra una enfermedad interna ago
tadora, tuberculosis probablemente. Ya he relatado sus desventuras do
msticas y cmo le abandon su agradable esposa, que fue a reunirse
con el marido de su difunta hermana. Llambase ste Manimuwa y era
un hombre joven, originario de Wkayse, hermoso y fuerte (vase ca
ptulo VI, sec, 1). Dakiya, la esposa de Bagidou, visitaba frecuentemente
a su hermana durante la ltima enfermedad de sta, habit largo tiempo
en su casa, en compaa de su cuado. Sucedi lo que tena que suceder.
Manimuwa y Dakiya sintieron un profundo afecto mutuo y contrajeron
relaciones ilcitas, hasta el punto de concluir la muchacha por irse a
vivir con su cuado. Se acus a la magia de ser la causante de toda esta
perturbacin. El mismo Bagidou, marido abandonado, deca que Dakiya
era una buena mujer, pero que el hombre era malo y que, habiendo
comenzado por emplear una magia maligna para apartarla de su marido,
haba recurrido luego a una magia ertica para seducirla. Y, en efecto,
citbase a Dakiya como el ejemplo clsico del poder de la magia. La
magia ha trastornado el espritu de Dakiya; slo Manimuwa ha queda
do en sus cabales. El lado cmico de esta historia, triste por otro as
pecto, resida en el hecho de gozar Bagidou la fama de ser uno de los
hombres ms expertos en la magia ertica. Naturalmente, mis informa
dores estaban bien provistos de explicaciones referentes a los enigmas
tericos que implicaba este asunto.
En fin, volviendo sobre una histori^ adecuada para ilustrar los he
chos que ahora nos ocupan, recordaremos la tragedia de la expulsin
de Namwana Guyau por los parientes de M itakata (vase cap. I, sec. 2).
Habiendo regresado a las islas Trobriand despus de un ao de ausen
cia, encontr a Namwana Guyau en una de las aldeas del Sur. Su odio
por M itakata era implacable, como antes. Cuando le pregunt qu haba
sido de su enemigo, me respondi dicindome que su esposa, Orayayse,
lo haba abandonado (vase fot. 25). Como Orayayse era prima del ene
migo de su marido, ste fue, en realidad, quien la repudi por razones
polticas. Pero Namwana Guyau insinu que haba sido l quien, valin
dose de la magia, la haba apartado del marido. Comenz a hablar en
tonces de las malas costumbres de su enemigo. Procura conquistar a
las muchachas, pero todas lo rechazan. No obstante, me inform que
M itakata haba concluido por casarse con Geumwala, mujer joven y bo
nita. Boge, ivakome minana; magila imasisi deli; m tage bivai ipayki-
matauna ibia (l le administr magia por la boca; ella quera acostarse
con l, pero se negaba a casarse con l; l la tom por la fuerza). De
este modo, el valor del xito se vea disminuido por atribuirlo a la magia
ertica, y Namwana Guyau no admita que su enemigo hubiese podido
hacer una conquista sin recurrir al uso de procedimientos impersonales.
 9. M agia del olvido

Toda magia positiva tiene en las Trobriand una contraparte negati

va, en la creencia y en la teora al menos, si no en la realidad. La magia
de la salud y la enfermedad es el ms claro ejemplo, ya que a cada
rito y encantamiento pernicioso corresponde una contramagia curativa.
La magia positiva del xito, que acompaa toda empresa econmica,
implica siempre la existencia de un rito preventivo, de carcter nega
tivo, que toma en cuenta el fracaso posible de la magia positiva.
No debe sorprendernos, pues, el observar que los encantamientos des
tinados a provocar el amor tienen que luchar con una magia que obra
en sentido opuesto. Esta es la del alejamiento y del olvido, rama de la
magia negra, conocida bajo el nombre genrico de bulubwalata, a pesar
de que en su sentido ms estrecho este trmino no designa precisa
mente la magia del olvido. La raz bulu, sobre la cual se construye la
palabra, entra tambin en la formacin de la palabra bulukwa (cerdo).
Lo que no he podido elucidar es si esto indica que deba verse el proto
tipo de toda esta magia en los ritos que persiguen la dispersin de los
cerdos con la ayuda de una magia malvola. Lo cierto es que la magia
en cuestin se emplea tanto cuando se trata de expulsar a los cerdos
a la maleza como cuando se quiere separar a las esposas de susmari
dos y a las queridas de sus amantes.
Siempre que se odia a una mujer joven o, lo que es ms frecuente,
al amante o al marido de ella, se recurre a esta magia. El hechizo obra
sobre el espritu de la mujer, apartndola del marido o el amante. La
mujer abandona entonces su casa, su aldea y se va lejos. El informador
que me comunic los encantamientos que se reproducen luego me cont
que, cuando la ipagia se administra en una forma moderada, la mujer
abandona a su marido o a su amante, pero slo para regresar a su
propia aldea, al lado de sus compatriotas. Si se administra en dosis
fuertes y de una manera adecuada, observando minuciosamente todos
los detalles de los encantamientos, ritos y tabes, la mujer huir a la
selva, no podr encontrar luego el camino de regreso y desaparecer,
tal vez para siempre. Como en todas las dems variedades de magia, el
hombre puede contentarse con recitar el encantamiento inicial, de modo
que slo obtenga un xito parcial; es decir, apartar nicamente los sen
timientos de la mujer de su amante o de su esposo.
La siguiente frmula debe recitarse sobre un comestible, sobre un
poco de tabaco o sobre cierta 'cantidad de nueces de betel, que se da a
la vctima.
Esta frmula recibe el nombre de kabisilova (literalmente: obtener
la repudiacin). He aqu su traduccin libre:

Que su nombre sea destruido, que su nombre sea repudiado;

Destruido al ponerse el sol, repudiado al levantarse el sol;
Repudiado al ponerse el sol, destruido al levantarse el sol,
 Un pjaro est sobre el baku,
un pjaro goloso de su alimento.
Yo le hago repudiarI
Su magia de la menta, yo la hago repudiar.
Su magia kayroiwa, yo la hago repudiar.
Su magia libomatu, yo la hago repudiar.
Su magia de la cpula, yo la hago repudiar.
Su magia horizontal, yo la hago repudiar.
Su movimiento horizontal, yo lo hago repudiar.
Su movimiento de rplica, yo lo hago repudiar.
Sus ternuras amorosas, yo las hago repudiar.
Sus rasguos erticos, yo los hago repudiar.
Sus caricias amorosas, yo las hago repudiar.
Sus abrazos amorosos, yo los hago repudiar.
Sus abrazos carnales, yo los hago repudiar.
Mi encantamiento Kabisilova
Se insina en ti como un gusano,
El camino que conduce a la colina de tierra en lamaleza est abierto,
El camino que conduce al montn de basuras en la aldea est cerrado.

En las primeras lneas se juega con dos palabras, cada una de las
cuales contiene la raz de los verbos destruir y repudiar. La frmu
la comienza, pues, con una anticipacin de su efecto principal. Invoca
luego el olvido franca y detalladamente: todas las caricias deben ser
olvidadas. Dos lneas contienen las palabras destinadas a hacer poderoso
el encantamiento, a fin de que por s solo se insine en el espritu de la
mujer y camine y se arrastre como un gusano, a travs de todos sus
pensamientos. Finalmente, se declara abierto para la muchacha el ca
mino de la selva y cerrado el camino de regreso a la aldea.
El encantamiento siguiente, que me fue comunicado por el mismo
informador, representa, segn dicen, la misma magia, pero reforzada. Se
administra igual que la anterior; pero en cierto caso la frmula se re
cita sobre algunas hojas o sobre una corteza de coco, que se ponen
luego al fuego, a fin de que el humo maloliente penetre en las narices de
la muchacha que se quiere hechizar. He aqu la traduccin libre de la
frm ula:
Mujer, mujer repudiada;
Hombre, hombre repudiado,
Mujer, mujer repudiadora;
Hombre, hombre repudiador.
Ella es repudiada, ella repudia.
Tu marido, tu amante, te hace sobresaltar y te espanta,
Tura contra l, por su hermana;
Dile: come las inmundicias.
El camino pasa tras la casa.
Su rostro desaparece.
El camino que conduce a la colina de tierra en la maleza est abierto,
El camino que conduce al montn de basuras en la aldea est cerrado.
Su rostro desaparece;
Su rostro se desvanece,
 Su rostro se aleja del camino;
Su rostro se hace semejante al de un espritu del bosque;
Su rostro se hace semejante al del ogro Dononikan.
En verdad, un velo cae sobre tus ojos.
Mi magia maligna viene,
Cubre completamente las pupilas de tus ojos.
Su magia de la menta no es nada,
Su magia ertica no es nada,
Sus rasguos erticos no son nada,
Sus caricias amorosas no son nada,
Sus copulaciones no son nada.
Su movimiento horizontal no es nada,
Su movimiento de rplica no es nada,
El reposo de su cuerpo no es nada.

Se repite luego la primera parte del encantamiento hasta las pala

bras ella es repudiada, ella repudia, y se concluye as:
Tu sol se va hacia el Oeste, tu sol declina,
Tu sol se va hacia el Oeste, tu sol brilla oblicuamente.
Ella ha sido apartada, ella se va lejos,
Ella se va lejos, ella ha sido apartada.

El nico punto de este encantamiento que necesita explicacin es

aquel en que se invita a la muchacha a jurar contra su marido por su
hermana. Es sta una de las ms graves injurias que una mujer pueda
dirigir a su marido. Sobre este punto volveremos en el captulo XIII.
Aunque la magia bulubwalata sea negativa con relacin a la magia
ertica, la frmula del amor es impotente contra el mal que haya po
dido causar aqulla. Pero si, en un arrebato de clera, se ha causado
un grave perjuicio a un hogar practicando esta magia maligna, se en
cuentra en su sistema un remedio posible en una frmula llamada ka-
tuyumayamila, que significa recuperar (katuyumali), forma arcaica de
kaimali, forma ordinaria de volver, devolver. La frmula debe pro
nunciarse al aire libre, owadola wala (a plena boca), como dicen los
indgenas. Pero el mago debe recitarla volvindose sucesivamente hacia
todos los puntos del horizonte, a fin de que la virtud -mgica pueda
llegar a la mujer, cualquiera que sea el lugar de la selva en que se haya
extraviado. Tambin esta frmula comienza con un juego de palabras
que contiene las races de los verbos conciliar y atraer. Luego sigue:
Que mi bulubwalata se embote!
Que mi magia de retraccip se haga aguda!
Me retracto!
Desde el punto nordeste, me retracto;
Desde el punto sudeste, me retracto;
Desde la selva de Ulawola, me retracto;
Desde la selva de Tepila, me retracto;
A la que se asemeja a un espritu del bosque, envo mi retraccin;
Desde los montones de piedra, me retracto;
Desde los muros de piedra que limitan el horizonte, me retracto;
 Desde los matorrales de helechos, me retracto;
Con el olor de la magia de la menta, me retracto;
Atraigo hacia atrs tu espritu, oh mujer!
Regresa hacia nosotros-tu-madre.
Regresa hacia nosotros-tu-padre.
Abre a la fuerza la casa,
Desenreda y arranca mis cabellos,
Ven a pisar mi suelo,
Y a yacer en mi lechoI
Ven y franquea el umbral!
Ven y qudate cerca de tu montn de estircol.
Continuemos viviendo juntos,
En nuestra casa.

La intencin expresada en las primeras lneas es clara: se trata de

reducir a la impotencia 3a magia maligna, hacer eficaz la magia benfi
ca. La errabunda es llamad i desde diversos puntos del horizonte y desde
los lugares de la selva (Ulawola y Tepila), situado uno en el norte y otro
en el sur y que, estando rodeados de tremedales (dumia), son tal vez las
regiones ms inaccesibles de la principal de las islas Trobriand y estn
consideradas como refugio de los cerdos salvajes. La ltima parte, como
se observara ya, est construida segn el mismo plan de la magia er
tica. Las palabras compuestas nosotros-tu-madre*, nosotros-tu-padre
incluyen el posesivo dual ma. As, por la virtud mgica de este encanta
miento, el hombre y la mujer sern el uno para el otro lo que son no
solamente marido y mujer en la casa conyugal, sino tambin lo que
son padre y madre en la casa familiar.
Segn dicen, esta frmula es muy eficaz y ha restablecido la felici
dad conyugal en muchsimos hogares desgraciados.
Terminaremos este captulo formulando el piadoso voto de que as sea.
 S U E O S Y FAN TA SIA S ER O TIC A S

Hasta ahora hemos estudiado la psicologa sexual, tal como sta se

expresa en la conducta estereotipada; es decir, en las costumbres, las
instituciones y la magia. En suma, para formarnos una idea de la actitud
adoptada por el trobriands con respecto a la vida sexual, lo hemos es
tudiado en sus actos. Ahora vamos a abordar aquellas manifestaciones,
ideas y sentimientos relativos al sexo que se encuentran en los sueos
y ensoaciones y en los cuentos populares, o sea, en esas fantasas li
bres y tradicionales en que el trobriands expresa su concepcin del pre
sente, del futuro, de las comarcas lejanas y, sobre todo, de la vida ultra-
terrena.
Este captulo ser sencillamente una enumeracin de datos recogi
dos; pero hasta las mismas enumeraciones de esta especie se hacen
siempre con objeto de resolver ciertos problemas y sufren la influencia
de la actitud mental de quien recogi los datos en cuestin. Algunos
acadmicos pedantes tratan despreciativamente a los observadores de he
chos, cuando stos dan pruebas de conocimientos algo extensos y de
una inteligencia amplia. Segn dicen ellos, la teora debe eliminarse del
trabajo al aire lbre. A mi entender, este pretendido purismo no es ms
que hipocresa intelectual. Las observaciones hechas por m no fueron
registradas por un procedimiento o un instrumento mecnico, sino por
mis ojos y mis odos, sometindose luego al control. de mi cerebro. El
valor de una observacin consiste, en efecto, en la forma como haya
soportado este control. Inevitablemente, mi investigacin tena que re
sentirse de mis ideas, de mis intereses y hasta de mis prejuicios. Lo hon
rado es, pues, obrar de manera que el lector pueda discernir fcilmente
estas ideas, intereses y prejuicios, a fin de que, si lo juzga necesario, los
descuente y elimine. El procedimiento contrario consiste en disimularlos
tan hbilmente como sea posible.
La mayor parte de las observaciones consignadas en este captulo
fueron hechas antes de que el psicoanlisis despertara mi inters. En mis
trabajos anteriores vea en el folklore una expresin directa de condi
ciones sociales y culturales. Cuando encontraba en l ciertos temas, tales
como el incesto o una infraccin de la exogamia, me parecan enigm
ticos, pero no poda descubrir su significacin. Los trataba como excep
ciones confirmadoras de la regla, en vez de hacer de ellos el punto de
partida de investigaciones ulteriores sobre los tabes y las represiones
 tpicamente sociales. Poca era la atencin que prestaba a las investiga
ciones sobre los sueos, ensoaciones y fantasas libres. No necesit m a
cho tiempo para comprobar que los sueos no desempeaban entre los
trobriandeses el papel que les atribuyeran Tylor y otros; y hecha esta
observacin, no me ocup ms del asunto.
Slo ms tarde, estimulado por ciertos trabajos que me enviara el
profesor C. G. Seligman y alentado por sus consejos, comenc a verifi
car la teora de Freud, segn la cual los sueos son la expresin de
deseos contenidos del inconsciente ; la negacin, por as decirlo,
de la moral y los principios reconocidos y oficiales. Al entregarme a este
trabajo, me encontr en presencia de importantes correlaciones entre el
folklore y la imaginacin, por una parte; la organizacin, por otra, y la
organizacin social, por una tercera, y pude descubrir la existencia de
ciertos deseos y aspiraciones subterrneos que se afirman en oposicin
al sistema de ideas y sentimientos establecidos y que, pareciendo a pri
mera vista insignificantes y caprichosos, tienen en realidad una gran im
portancia sociolgica1. El que en el curso de mi investigacin me viese
obligado a rechazar de la doctrina psicoanaltica ms de lo que poda
aceptar de ella, no disminuye en nada mi deuda, y mis resultados mues
tran de una manera indudable cmo una doctrina que, desde el punto
de vista de investigacin, debe ser rechazada en parte, puede muy bien
estimular e inspirar.
La fuente de los sentimientos e inclinaciones ilcitos debe buscarse
en los tabes sociales de una comunidad. Y la indiferencia, ms an, la
repugnancia explcita de los psicoanalistas a tomar en serio la organi
zacin social, quita casi todo su valor a la aplicacin que ellos mismos
hacen de su doctrina a la antropologa2.
Aunque en lo que sigue no se hace referencia a estos puntos, he
querido indicarlos desde el comienzo, ya que desempearon cierto papel
en el descubrimiento y una parte considerable en la presentacin de
los materiales contenidos en este captulo y en el siguiente.

I. Sueos

Los sueos espontneos no ocupan un lugar muy importante en la

vida de los trobriandeses. De una manera general, parece que los in
dgenas suean raramente, no conceden mayor inters a sus sueos, no
hablan de ellos al despertarse, ni los utilizan para explicar una creencia
o justificar una lnea de conducta. No atribuyen a los sueos ordinarios
ninguna significacin proftica, ni tienen un sistema o cdigo para su in
terpretacin simblica.
Los sueos que nos interesan principalmente son los erticos y se
xuales ; pero para comprenderlos es menester hacerse una idea de la

1 Parte de estos resultados los publiqu en mis libros Cme and Custom y
Sex and Repression.
2 El lector podr encontrar justificado este argumento en mi libro Sex and
Repression.
actitud de los indgenas con respecto a los sueos en general. Y debo
apresurarme a decir que por sueos ordinarios o libres entiendo las
visiones que se presentan espontneamente durante el sueo respondien
do a estmulos fisiolgicos, a experiencias afectivas o emocionales, a re
cuerdos de la vspera o del pasado. Tales son los materiales de los sue
os que se presentan a todo ser humano y que, como acabo de decir,
desempean un papel insignificante en la vida de los trobriandeses, son
aparentemente raros y se les olvida fcilmente.
Pero hay otra categora de sueos que estn prescritos y definidos
por la costumbre. Los sueos de este gnero se relacionan con la posi
cin social o las tareas emprendidas por ciertas personas, y son una
consecuencia de la magia practicada por ellas mismas o ejercida sobre
ellas, cuando no el resultado de la influencia ejercida por seres espiri
tuales. Estos sueos estereotipados, estandarizados, son esperados, an
helados, previstos, lo que explica a la vez su frecuencia y la' facilidad
con que se les recuerda.
Debe anotarse aqu que la terminologa de los indgenas no establece
diferencias entre los sueos libres y los sueos estndar y que ni siquie
ra se encuentra la frmula en su doctrina. Pero, como veremos ahora,
se encuentra implcita en la conducta y en la actitud general asumidas
con respecto a los sueos.
En los sueos tipificados, las visiones de los espritus de los muertos
desempean una parte considerable. Estos espritus se aparecen a la gen
te en circunstancias apropiadas y durante ciertas pocas. Es sta, en
verdad, la nica manera^ que emplean para manifestar su existencia a los
vivos. Pero no todos los sueos relativos a difuntos se consideran ver
daderos. La aparicin puede ser un sasopa (mentira, ilusin) o un ver
dadero bloma (espritu). Los espritus reales se aparecen siempre con
un fin previsto y en condiciones esperadas por quien los suea. De este
modo se considera verdadero un sueo en el curso del cual una persona
recientemente muerta aparece en sueos a un familiar sobreviviente para
traerle un mensaje importante o anunciarle su muerte para una fecha
ms o menos prxima. Del mismo modo, cuando un vidente bien cono
cido o un mdium espiritista recibe durante su sueo la visita de un es
pritu y anuncia al da siguiente el mensaje que ste le. trajera, nadie
duda de la realidad de su visin. O cuando la gente va hacia la isla de
Tuma y suea all con sus parientes muertos, los indgenas no dudan
de que los hayan visto realmente. En fin, cuando en la luna de milamala,
los espritus de los muertos regresan a sus aldeas, se le aparecen al jefe
o a otro personaje notable durante su sueo para presentarle sus salu
dos. Muchas de estas visitas nocturnas se celebraron durante mi perma
nencia en las T robriand1. A veces tienen lugar sustituciones, como en el
caso de una mujer anciana que se aparece a su hijo y le dice que ha
muerto, cuando en realidad la que haba muerto en las islas lejanas del
archipilago era la madre de otro joven que trabajaba en la misma plan

1 Vase mi artculo en Journal of the Anthropological lnstitute, 1916, sec

cin III, pgs. 362 y sgs.
tacin, Pero hay tambin apariciones de amigos y parientes muertos que
cuentan cosas falsas, anuncian acontecimientos que no sucedern nunca
o se comportan de una manera indecente. Esos sueos no son provoca
dos por los espritus que, segn dicen los indgenas, no tienen nada que
ver con ellos, y no son verdaderos.
Otra importante categora de sueos, en los que tambin toman parte
los espritus, comprende aquellos relacionados con ciertos estado o con
dicin del soador. En tanto que en los sueos que tienen lugar durante
la milamala o en el curso de una visita a la isla de los espritus, Turna,
o inmediatamente despus de la muerte de una persona, son los indi
viduos muertos recientemente los que se aparecen, los sueos de la ca
tegora a que hacemos alusin se caracterizan por ser espritus de los
antepasados desaparecidos hace largo tiempo los que surgen durante el
sueo. As, cuando se espera el nacimiento de un nio (vase cap. VIII),
se aparece el espritu de la abuela y anuncia la encamacin prxima.
Mucho ms importantes son las visitas de espritus ancestrales en rela
cin con el arte de la magia, en el que los espritus desempean un
papel considerable. Muchos encantamientos comienzan con una enume
racin de los personajes que ejercieron aquella magia en un momento
dado. Estas enumeraciones de nombres de antepasados constituyen la
caracterstica ms general de los encantamientos trobriandeses. En cier
tos ritos mgicos se ofrecen alimentos a los espritus con una breve
invocacin; en reciprocidad, los espritus manifiestan cierto inters por
el objeto con que se realiza el rito y se ponen en comunicacin con el
hechicero, afectando as no slo la actividad ritual, sino tambin la ac
tividad prctica que la acompaa; en la mayora de los casos, en efecto,
el hechicero no slo debe pronunciar la frmula y realizar los ritos, sino
ejercer tambin un vasto control sobre la actividad mgica con que se
relaciona su magia.
Expresndonos ms concretamente, el jefe ex officio de una expedi
cin kula, el organizador tradicional de cazas y pescas, el vigilante en
ejercicio de las huertas, son los que detentan y ejercen invariablemente
la magia relacionada con sus ocupaciones. En razn de su funcin doble,
se supone que cada uno de estos personajes posee conocimientos ms
profundos y es capaz de prever las cosas desde ms lejos que sus aso
ciados. Bajo el control de los espritus de los antepasados tendr sueos
relacionados con su oficio. El vigilante de las huertas, inspirado por los
que le precedieron en el cargo, aprender en sus sueos la manera de
producir la lluvia o la sequa, y dar consejos y rdenes en consecuen
cia. El mago de la pesca sabr del mismo modo, por su espritu ances
tral, que hay bancos de peces que atraviesan tal o cual paso del arrecife
o nadan a lo largo de cierto canal del lagoon, y dar rdenes a su
compaa de levantarse de madrugada y de colocar las redes en tal lugar
y a tal h o ra 1.

1 En mis otros trabajos se encontrar una descripcin ms detallada de es

tos hechos. En lo referente al papel que desempean en la magia los espritus
de los antepasados, vase mi artculo Baloma: The Spirits of the Dead in the
 Un etngrafo cnico se sentira tentado a sospechar que estos sue
os profticos se prestaban a una explicacin doble: cuando se
realizan, no slo son tiles, sino que prueban adems las buenas
disposiciones de los antepasados y la validez de la magia; cuando no
se realizan, son una prueba de la clera de los antepasados que, por
una u otra razn, castigan a la comunidad; y la tradicin mgica con
serva, en ste como en el primer caso, toda su fuerza de verdad. En to
dos los casos, el mago sabe utilizar los sueos como mejor convenga a
sus intereses. Ciertamente, en una poca en que, como en la nuestra, las
creencias y costumbres se hallan en disolucin y los espritus hallan a
menudo ocasin de encolerizarse, el mago est obligado a apelar a todos
los medios a su disposicin para imponer su autoridad personal y man
tener la creencia en su poder. Pero antao, y aun hoy en los distritos
en que la tradicin se ha conservado intacta, los sueos inventados sobre
medidas, por as decirlo, no lograban curso. En todos los casos tenan
su fuente, no en el temor que lo precario de su posicin pudiera ins
pirar al mago, sino en el cuidado que pona en asegurar el xito de la
empresa por l dirigida. El mago de las huertas, el jefe de los pescadores
o de una expedicin cualquiera, se identifica en gran parte en sus am
biciones, esperanzas y esfuerzos, con el inters de la comunidad. Vigila
con el mayor cuidado la buena marcha del asunto, procura que su aldea
supere a las dems y que su ambicin y su orgullo queden justificados
y alcancen la victoria.
Tambin se producen en los sueos revelaciones relacionadas con la
magia negra que provoca las enfermedades y la muerte. En estos casos,
la vctima es quien tiene la visin, y esta aparicin constituye uno de
los medios de descubrir al hechicero que ha ocasionado la enfermedad,
valindose de encantamientos y ritos malignos. Como todo hombre en
fermo sospecha siempre que uno u otro de sus enemigos practica la he
chicera o trata de procurrsela comprndola, no puede sorprender el
que estos sueos revelen siempre un culpable. Pero no hay para qu
decir que no se consideran como subjetivos, sino como uno de los
efectos secundarios de la magia maligna.
Otra variedad de sueos, a la que ya aludimos en la seccin 7 del
captulo XI, es aquella en que el sueo constituye el efecto principal de
la magia, no indirecto ni secundario. Los indgenas profesan una bien
definida teora, segn la cual la magia obra sobre el espritu humano a
travs de los sueos. En relacin con el carcter semicomercial, semi-
ceremonial de la kula, se emplea una magia destinada a estimular la
generosidad (mwasila) de las gentes, magia que obra sobre el espritu
de aquel que participa en la transaccin. La persona sobre cuyo espritu
se quiere ejercer una accin ele este gnero puede estar separada de la
Trobrand Islands, Journal of the Royal Anthropological Institute, 1916, p
ginas 384-482; par?, los sueos profticos, el mismo artculo, pg, 366; para los
sueos milamala, dem, pg. 379; para los sueos relacionados con el emba
razo, vase cap. VII de la presente obra y Baloma, pginas 406-418;
para la psicologa de la filiacin mgica y las relaciones entre la magia y el
mito, vase M yth in Primitive Psychology, y cap. XII de Argonauts of the Wes
tern Pacific.
contraparte por centenares de kilmetros, por mares tormentosos y arre
cifes, obstculos que no impedirn que la visite el sueo que correspon
de (kirisala) a esta magia. Soar placentera y benvolamente con el
autor de la magia; su espritu (nanola) sentir una gran ternura por l
y se mostrar generoso en la preparacin de sus regalos1.
Ciertas formas de la magia ertica descritas en el captulo anterior
reposan sobre el mismo postulado. Los sueos erticos (kirisala) son res
puestas a ciertos encantamientos. Los sueos de naturaleza sexual o
ertica se atribuyen siempre, en efecto, a la magia. Un mozo, o una
muchacha, suea con una persona del sexo opuesto: esto significa que
la persona soada ha realizado una magia de amor. Un joven suea
que una muchacha entra en su casa, le habla, se le acerca, se acuesta a
su lado sobre el petate; ella, que hasta entonces se negara a hablarle y
aun a mirarle. Su timidez slo era simulada. Durante todo el tiempo, ella
haba preparado y hasta ejecutado prcticas mgicas. En el sueo aparece
amorosa y sumisa; permite todas las caricias y hasta el contacto ms
ntimo. El mozo se despierta. Todo esto es una ilusin (sasopa, literal
mente: una mentira), piensa l. Pero no; sobre el petate hay huellas
de lquido seminal. La muchacha, en su avatar de sueo, ha estado all.
El sabe que ella obra sobre l por medio de la magia y est ya casi
dispuesto a perseguirla. Es ste un relato que anot en parte en lengua
indgena y tal como me fuera hecho. Representa el punto de vista del
hombre; pero una muchacha puede tener tambin sueos semejantes. He
cho caracterstico: el sueo se produce no en el espritu de quien prac
tica la magia, sino en el de la vctima.
Un hombre casado no hablar nunca de sus apariciones a su esposa,
pues sta se enfadara al saber que haba tenido, en sueos, relaciones
con otra mujer. Adems, al confesar su sueo, el marido le descubrira
que la otra mujer practicaba la magia, lo que la pondra en guardia, di
ficultando al marido el continuar la aventura en sus sueos.
Una muy importante variedad de los sueos erticos es la de los
sueos de naturaleza incestuosa. Pero cuando se quieren obtener infor
mes al respecto, tropieza uno con serias dificultades. Libres y francos,
por costumbre y por convencin, en todo lo que se relaciona con sus
asuntos sexuales, los indgenas se tornan excesivamente susceptibles y
gazmoos en cuanto se tocan sus tabes sexuales especficos. Y esto es
particularmente verdadero en los tabes del incesto, sobre todo en el
concerniente a las relaciones entre hermano y hermana. As, me fue im
posible interrogar directamente a ninguno de mis informadores respecto
a sus sueos incestuosos. Ms an, cuantas veces pregunt de una ma
nera general si se producan los sueos incestuosos, suscit la indigna
cin de mis interlocutores o logr una negativa vehemente. Slo son
deando poco a poco y con mucha circunspeccin a mis informadores ms
seguros logr saber que los sueos incestuosos eran un fenmeno bien
1 Temo no haber expuesto este punto con bastante claridad en Argonauts
of the Western Pacific (vase, no obstante, pgs. 102, 202, 303, 360 y 361). La
mayora de los encantamientos de la magia kula obran sobre el espritu de la
contraparte, no obstante ser recitadas a gran distancia del lugar en que habita.
conocido y considerado por todos como una verdadera calamidad. A
veces, un hombre est triste, avergonzado y de mal humor. Por qu?
Porque ha soado que tena relaciones con su hermana, y esto me hace
sentirme avergonzado", dira ese hombre. El hecho de que los sueos
incestuosos, especialmente los que se refieren a relaciones entre her
mano y hermana, se produzcan a menudo y turben profundamente el es
pritu de quien los suea, explica la honda reaccin emocional experi
mentada por los indgenas cuantas veces se les interroga al respecto. La
atraccin del fruto prohibido, que obsesiona en todas partes los sue
os y fantasas de los hombres, ha sugerido al folklore trobriands temas
incestuosos y ha determinado una asociacin indisoluble entre el amor
y la magia ertica, por una parte, y el mito del incesto, por otra (ca
ptulo XIV).
Es importante anotar, como lo veremos ahora, que los sueos erti
cos incestuosos se excusan siempre, atribuyndolos a una magia mal apli
cada, accidentalmente mal dirigida o incorrectamente ejecutada en re
lacin con quien los suea.
Ahora podemos formular de modo ms preciso la actitud de los ind
genas ante los sueos. Todos los sueos verdaderos se producen res
pondiendo a una influencia mgica o espiritual, y no son espontneos.
La distincin entre sueos libres y espontneos, por una parte, y sueos
estereotipados, por la otra, corresponde, gro$$o modo, a la que estable
cen los indgenas entre los sueos que son sasopa (mentira, ilusin) y
los que son provocados por la magia o los espritus; es decir, los que
son verdaderos, tiles y profticos, o tambin a la distincin entre los
sueos sin causa ni razn (uua) y los que tienen una causa o una razn.
En tanto que no conceden ninguna importancia a los sueos espont
neos, los indgenas estiman que los dems sueos estn hechos de la
misma sustancia de la influencia mgica y que poseen una realidad
comparable a I3. del mundo de los espritus. Las inconsistencias y lagu
nas que presentan sus creencias relativas a los sueos son semejantes
a las que se descubren en sus ideas sobre la vida de la ultratumba en
un estado incorpreo. Tal vez lo ms notable de su creencia sea la idea
de que la magia realiza primeramente sus efectos en los sueos, que,
por la influencia que ejercen sobre el espritu, pueden producir cambios
y acontecimientos objetivos. As es como todo sueo verdadero puede
ser realmente proftico.
Otro vnculo interesante entre los sueos y la doctrina mtica de los
trobriandeses lo constituyen los hechos de visin clarividente que se
encuentran en los mitos y cuentos populares, tema que apenas roza
remos aqu. As, en el mito sobre los orgenes del amor, veremos que es
despus de haber visto en sueos lo que sucediera en la gruta cuando
el hombre de Iwa descubre el doble suicidio trgico y la mgica rama
de menta. En un mito relativo a los orgenes de la hechicera, un her
mano suea que su hermana ha sido muerta por el hechicero primitivo,
que haba tomado la forma y el aspecto de un cangrejo. En un cuento
que resumiremos dentro de un momento y en el que se trata de una ser
piente y dos mujeres, un hombre originario de Wawela suea con la
virgen acongojada y se precipita en su socorro. Otros cuentos se refie
ren a visiones relativas a acontecimientos que ocurren en diversos lu
gares, o a rimas que, cantadas a distancia, obran a modo de encanta
miento y producen ensueo.
Es claro que los sueos, los ensueos, los encantamientos mgicos,
la realizacin de ciertos hechos y acontecimientos a favor de procedi
mientos rituales y mitolgicos forman, entrelazados, un sistema de rea
lidades, en el que cada una de stas sirve de confirmacin a las dems.
El sueo est considerado como una de las manifestaciones reales de la
magia; y como constituye una experiencia personal cierta, suministra
la prueba de la eficacia de la magia especfica empleada. Es, por tanto,
un importante eslabn emprico en la doctrina que postula la eficacia
de la magia y la realidad mitolgica, eslabn que es preciso tener muy en
cuenta si es que se desea obtener una nocin exacta de la psicologa de la
creencia entre los trobriandeses.
El tema de los sueos en general, y los sueos erticos en particular,
proyecta una luz viva sobre el mundo de las ficciones y deseos de los
indgenas. La psicologa de sus sueos se halla en un paralelismo estre
cho con la del amor romntico y la del estado amoroso. En la tradicin
indgena y en la doctrina oficial, se descubre cierta desconfianza res
pecto a los elementos espontneos y libres, a los impulsos que se mani
fiestan sin trabas y fuera de toda regla prescrita. Se observa tambin
que lo que hay de legtimo y verdadero en los sueos est condiciona
do siempre por un mvil definido, establecido de una vez por todas por
la tradicin. Y, entre estos mviles, el lugar preponderante corresponde
a la magia.
Es evidente que esta manera de ver oficial no est de acuerdo con
los hechos, que no les es rigurosamente fiel. En los sueos, como en el
amor romntico y en el impulso amoroso, la naturaleza humana afirma
sus derechos y se pone en contradiccin flagrante con el dogma, la doc
trina y la tradicin. El mejor ejemplo lo tenemos en los sueos incestuo
sos. En las Trobriand, como en todas partes, la doctrina establecida uti
liza la susceptibilidad del hombre a las sugestiones imperiosas y su
tendencia a dejarse impresionar por los casos positivos y a olvidar los
negativos. La primera distincin que hace es aquella entre sueos ver
daderos y sueos falsos; despus de la cual atena, descuida u olvida
los ejemplos que contradicen, insistiendo vigorosamente sobre los casos
positivos que cita como nuevas pruebas de su validez. Es as como el
incesto, sea en el mito, en el sueo o en la realidad, se explica siempre
por un ejemplo accidentalmente errneo de la magia. Este motivo es
claro y preeminente en la historia trobriandesa del incesto, como lo es
tambin en nuestro propio mito de Tristn e Iseo.

2. La sexualid ad en el folklore. Figuras d e cu erd a

Al abordar el estudio de la sexualidad, tal como sta se expresa en

el folklore, no debe perderse de vista el hecho de que los trobriandeses
no excluyen las cuestiones relativas a lo sexual de sus temas de con-
MALINOW SKI. 19
versacin, salvo en presencia de ciertos parientes sobre los cuales pesa
un tab, y de que tampoco condenan las relaciones sexuales extracon-
yugales, como no sea bajo la forma del adulterio y del incesto. La atrac
cin ejercida por este tema y su picante no obedecen, pues, a su carcter
de fruto social y artificialmente prohibido. Es indudable, sin embargo,
que los indgenas consideran inconveniente la obscenidad; que expe
rimentan, en presencia de este tema, cierto embarazo; que se sienten se
parados de l por una barrera; que les mantiene al margen cierta timidez,
y que su alegra es tanto mayor cuando logran vencer el embarazo, de
rriban la barrera y dominan su timidez.
En razn de esta actitud emocional, las cuestiones sexuales rara vez
se tratan con crudeza y brutalidad. Existe, por ejemplo, una diferencia
considerable, en cuanto a la manera y el tono empleados en estas oca
siones, entre un individuo grosero de baja categora, que no tiene dig
nidad social que mantener, y el descendiente de una familia de jefes, que
slo trata las cuestiones sexuales ligeramente, con finura, sutileza o in
genio. En suma, en las conversaciones sobre temas sexuales es preciso
observar cierta compostura, cuyo valor y grado, socialmente reconoci
dos, varan con el rango. Como las funciones de excrecin y la desnu
dez, la sexualidad es sentida y considerada no como algo natural, sino
como un conjunto de manifestaciones de las que debe uno abstenerse
naturalmente en pblico y en conversaciones generales y que debe ocul
tarse a los dems; repetimos: esto es lo que explica el inters inde
cente que suscitan las transgresiones ocasionales.
El folklore, ese conjunto de formas sistematizadas de la tradicin
oral e intelectual, nos ofrece juegos y deportes significativos, esculturas
y objetos de arte decorativos, cuentos populares, aforismos tpicos, bro
mas y juramentos. Entre los trobriandeses, el arte decorativo y la danza
carecen totalmente de motivos sexuales. Las nicas excepciones de esta
regla estn representadas por ciertas producciones modernas, de insig
nificante valor artstico, inventadas bajo la influencia corruptora de la
cultura occidental, pero fuera de toda influencia de los modelos europeos.
As, pues, dado el fin que aqu perseguimos, el arte decorativo y la danza
no pueden interesarnos. En cuanto a lo dems, ya hicimos resaltar los
elementos sexuales implcitos en los juegos y deportes; respecto a lo
que pudiera haber en bromas y blasfemias, hablaremos en el captulo
siguiente. Aqu slo nos ocuparemos de los cuentos de naturaleza sexual
y de las figuras y sentencias obscenas relacionadas con el juego.
Nios y adultos juegan al juego de la sierra (minikula), o figuras
de cuerda, durante la poca de lluvias, que se prolonga desde noviem
bre hasta enero, es decir, durante la estacin cuyas veladas se emplean
en relatos folklricos. En un da de lluvia se rene cierto nmero de
personas bajo el techo saledizo de un depsito de ame o sobre una
plataforma cubierta, y una de ellas exhibe su habilidad ante la asisten
cia de admiradores. Cada conjunto de figuras tiene un nombre y una
historia y lleva consigo cierta interpretacin. A algunas de ellas se
asocia una cancin (vinavina), que se canta mientras el artista desarro
lla y manipula su figura. Muchas de ellas estn desprovistas de todo
inters sexual. De una docena, aproximadamente, que recog, he aqu
las que contienen detalles pornogrficos1:
En kcda kasesa Bau (el cltoris de Bau), el ejecutante, despus de
algunas manipulaciones preliminares, forma un dibujo (diagrama A, de
la fig. 3), que se compone de dos grandes lazadas en el primer plano
de la figura y de dos lazadas ms pequeas que avanzan igualmente en
primer plano a partir de la base de las primeras, con las que forman
ngulo recto. Cada una de las lazadas grandes representa una vulva;
cada una de las pequeas, un cltoris. Es evidente que esta disposicin
no es deltodo correcta desde el punto de vista anatmico, ya que la
mujer slo tiene una vulva y el cltoris est situado en la parte su
perior y no en la inferior de sta. Pero, sin duda, Bau presentaba una
anomala.
Una vez completa la figura, el artista mueve hbilmente sus dedos
introducindolos primero en una y luego en otra de las lazadas que re
presentan el cltoris. Al hacer esto, recita rtmicamente, pero no sin in
flexiones maliciosas, las siguientes palabras:
Kla kaseca Bau (repetido)
Su cltoris de Bau (repetido)
Kam kasesam, kam kasesam, etc.
Tu cltoris, tu cltoris, etc.

que podra traducirse libremente: "M irad; este es el cltoris de Bau,

este es su cltoris. Oh Bau, tu cltoris; oh, tu cltoris! Los movi
mientos y la cancin se repiten muchas veces, con gran regocijo de los
espectadores y del artista; luego se deshace la figura, repitindose las
palabras siguientes:
Syagara dyaytu dyaytu, Syagara dyaytu dyaytu, etc.

Estas palabras son meramente onomatopyicas, imitando los redobles

rtmicos del tambor en la msica de danza. Bau, evidentemente, es una
mujer, pero no sabemos nada de ella, como no sea lo que nos ensea
la figura que acabamos de describir. El cltoris es un tema favorito de
bromas, cuentos y alusiones. Se emplea a menudo en el lenguaje figura
do como pars pro toto y es considerado como un detalle particularmen
te divertido y cmico del organismo femenino.
Otro juego muy breve, y conocido con el nombre algo directo y sim
plista de copulacin (kayta), representa esta funcin de una manera
naturalmente un poco convencional. Se forma con las cuerdas (diagra
ma B de la figura 3) una doble cruz, cuyo brazo horizontal representa
a la mujer, correspondiendo al hombre el vertical. Se tira entonces de
las cuerdas de manera que se impriman al lazo del centro, que repre
senta los rganos genitales, movimientos rpidos de arriba a abajo y de
derecha a izquierda, lo que suscita en la imaginacin de los regocijados
1 No he procurado en modo alguno retener la tcnica del juego de la sierra.
Me he contentado con anotar la figura o las figuras significativas de cada ca
tegora, haciendo resaltar su sentido y su psicologa.
 o 'O
F ig . 3.Juegos de cuerdas,
espectadores el recuerdo de los movimientos caractersticos del acto se
xual. Ninguna cancin- acompaa la confeccin de esta figura.
Tokaylasi, el adltero (C, de la fig. 3), es una figura ms complicada,
que exige la intervencin de ambas manos, de los pulgares de los pies
y de los talones. El comentario que lo acompaa es en prosa com ente.
La primera figura (C, 1) est formada, en su seccin significativa, por
dos tringulos issceles situados uno encima del otro y tocndose por
sus vrtices. Estos tringulos representan el adltero y su compaera
durante el acto sexual. Para figurar este acto se manipulan las cuerdas
de manera que e! punto de contacto de los tringulos se desplace de
arriba a abajo, en tanto que los tringulos aumentan y disminuyen su
cesivamente de volumen. Al mismo tiempo, el artista declara en un
lenguaje no nada ambiguo: Este es el adltero; sta es la mujer; es
tn copulando. La figura no carece de significacin para quienes cono
cen el mtodo indgena de copulacin antes descrito (cap. X, sec. 12).
La figura se deshace luego con el siguiente comentario del artista:
tokaylasi bila wa bagula, el adltero se va a la huerta. Y agrega luego:
layla la mwala, el marido llega ; diciendo esto, forma con las cuerdas
una figura compuesta de dos lazadas que hacen ngulo (C, 2). Cuando
estas lazadas comienzan a moverse a su vez, contrayndose y dilatndo
se sucesivamente (C, 3 y 4), el artista dice plcidamente: Ikayta la kwava,
l tiene relaciones sexuales con su esposa. De este modo vemos que
el adulterio se representa, entre los trobriandeses, no por un tringulo,
sino por dos.
Todava mencionaremos otro juego de la sierra, de carcter pura
mente anatmico. Lleva el nombre del hroe Sikwemtuya, personaje que
no tiene otro ttulo de gloria que ste.
Cuatro lazadas, simtricamente dispuestas en torno del punto cen
tral (D, en la fig. 3), representan la cabeza, las piernas y los dos tes
tculos de Sikwemtuya. Luego se canta el siguiente dilogo:

"Sikwemtuya, Sikwemtuya avaka kuvagi?

Sikwemtuya, Sikwemtuya, qu haces?
Bayamata la kaybaba guyau
Guardo el decorado alimento del jefe.
"Bagise puwam?
Puedo ver tus testculos?

Al pronunciar la ltima palabra, uno de los testculos comienza a

engrosar y a moverse lentamente, en tanto que Sikwemtuya, por' boca
del artista, emite una especie de gruido de satisfaccin, algo semejante
a ka ka ka ka... Se le pide entonces que muestre el otro testculo,
Tagise piliyuwela.
Djanos ver el otro.

y l responde con- las mismas slabas, ka, ka, ka, ka..., y una exhibicin
pareja de su segundo testculo.
 Deseo aadir que el efecto cmico del gruido ka, ka, ka, ka, es irre
sistible y presumo que ms de un artista de cabaret moderno (y un tan
to risqu ) 1 lo envidiara, del mismo modo que nuestros escultores mo
dernos admiran las esculturas y tallas de la Melanesia y del Africa
occidental. Pero es extremadamente difcil dar los efectos lingsticos
y el sentido cmico y obsceno de estos dilogos y canciones valindose
de otro idioma; el arte decorativo, la escultura y la msica hablan, en
cambio, en su propio lenguaje universal.

3. La sexualidad en el folklore: H um or

En punto a ancdotas, comenzaremos por los divertidos cuentos (kuk-

wanebu) que se relatan durante las tardes de la poca de lluvias, para
entretenimiento de mozos y viejos. Contienen relatos evidentemente fan
tsticos e increbles, y tienen por objeto mantener despierta la imagina
cin, hacer pasar el tiempo agradablemente y, sobre todo, hacer rer, a
veces con una risa harto impdica2. Muchas de estas ancdotas carecen
totalmente de motivos sexuales o escatolgicos, y slo pueden mencio
narse aqu de pasada. Hay el cuento del fuego y el agua, en que aqul
amenaza con quemar a sta, pero el agua toca al fuego y lo apaga. Hay
otro en que un cangrejo voraz trata de apoderarse del fruto recogido
por una langosta, pero el fruto cae sobre l y lo mata. Una bonita anc
dota trata de una bella muchacha cortejada por los pjaros. Ella los re
chaza uno a uno y acaba por aceptar al ms pequeo y modesto de ellos.
Existe un cuento sobre Dokonikan, el ogro legendario, en el que una
bella muchacha saquea sus huertas; el ogro la hace aprisionar, pero
el menor de sus cinco hermanos la pone en libertad. Otro cuento des
cribe una querella entre el mismo ogro y un hroe. En ciertos distritos,
esta ancdota se* relata no como un mito, sino como un cuento humo
rstico. Un relato en el que se habla de dos hermanos que, despus de
haber sido privados de alimento durante cierto tiempo, se ponen a co
mer hasta el punto de reventar, provoca una risa intensa con sus bro
mas inocentes.
En slo una ancdota la comicidad se relaciona con la defecacin:
un hombre, despus de aliviar su vientre al pie de un rbol, se queda
pegado al tronco y muere all, mientras sus parientes se esfuerzan por
libertarlo. En el cuento del piojo y la mariposa, la comicidad reside en
que el piojo emite por el recto un sonido estruendoso; a consecuencia
de esta explosin, el piojo es proyectado sobre el dorso de una mariposa
y se ahoga en el mar.
Voy a relatar ahora las ancdotas inspiradas en motivos sexuales, ci
tndolas en orden de obscenidad creciente.
1 Sic en e! texto: audaz. (N. del T.)
2 Para una exposicin ms detallada del carcter sociolgico y cultural de
estas ancdotas y su relacin con otros tipos de! folklore, vase Myth in Primi-
tive Psychology.
 La serpiente y las dos mujeres.Dos hermanas van en busca de
huevos. A pesar de las advertencias, la menor se apodera de los huevos
de la serpiente. La serpiente madre persigue a la ladrona a travs de
todas las aldeas y acaba por descubrirla en su propia aldea, Kwabulo,
en donde se dispone a cocer los huevos robados. Para castigarla, la ser
piente penetra en su cuerpo por la vulva y se instala all, dejando fuera
nicamente la cola y la nariz. Despus de lo cual cuentan los indgenas:
ivagi kirisala ikarisaki matala
provoca sueno-respuesta determina sueo su ojo
Gumwawela.
hombre de Wawela.

En otras palabras: este acontecimiento ha provocado un sueo respues

ta, ha determinado una visin ante los ojos de un hombre de Wawela.
Este hombre corre en socorro de la muchacha y, con ayuda de la ma
gia, obliga a la serpiente a salir del cuerpo de la moza, despus de lo
cual mata al reptil.
Los dos hermanos y la esposa del jefe.El ms joven de los dos
hermanos va a una huerta apartada, perteneciente a un jefe; encuentra
all a la esposa de ste y fornican bajo un mango. El joven es sorpren
dido por el jefe ultrajado, que lo lleva a la aldea y lo coloca sobre una
elevada plataforma en la que debe esperar la muerte. Pero su hermano
lo salva por medio de la magia y hace desaparecer a todos loshombres
de aquella aldea por el mismo medio; despus de esto, los dos hombres
se casan con las mujeres y establecen all su residencia.
La garza del arrecife e llakavetega.llakavetega es una anciana que
vive con sus nietas. Estas van a la orilla del mar, en donde encuentran
una garza de los arrecifes, que les pregunta quines son. Somos las
nietas de llakavetega. Decidle, pues, responde el pjaro, y entona
este canto:
Kaypwadau wila,
Llena de llagas su vagina,
kaypilipili una,
llena de pequeas Hagas su vagina,
kaypvoaa uyala wila.
cubierta de llagas su vagina,
kaykurnikum i wila.
comida por las llagas su vagina,
ibu si kalu mamona,
chorrea su lquido seminal,
akanuwasi. yaegu. boi.
yo lo lamo yo mismo garza de '

Este insulto, no poco gratuito, es repetido ntegramente y con la misma

entonacin cantante a la abuela, que, al da siguiente, acompaa a sus
nietas a la orilla del mar, encuentra all a la garza de los arrecifes y oye
por s misma lo que sta tiene que decirle, de modo que su canto se
repite tres veces en el curso del relato. Desgraciadamente para ella, la
garza, enredada en los corales del arrecife, es cogida, matada y comida;
pero los intereses de la justicia potica quedan a salvo, pues un hechi
cero mata a Ilakavetega y a sus nietas, vengando as la muerte de aquel
pjaro amable y espiritual. Hay que agregar que el hechicero copula con
cada una de sus vctimas antes de matarlas.
El Stingaree.En este relato encontramos una mezcla bastante bien
equilibrada de obscenidad y de inters dramtico. En la aldea de Okay-
boma vive una mujer, madre de cinco hijos, dotada de la anomala ana
tmica de poseer cinco cltoris \ En esta aldea hay un brazo de mar
que slo se llena con la marea alta y que est habitado por un stingaree
gigante. Un da, mientras la gente moza se halla en la huerta de taro,
el stingaree sale del pantano en que crecen los mangos, se presenta en la
aldea y entra en la casa de la vieja, cantando esta cancin obscena y
cruel:
O vavari, vavari, O vavari, vavari,
Vari toi, toi.
Apasisi, apaneba,
yo lo corto llagado, yo lo sajo,
magusisi, magusikei,
yo quiero cortarlo, yo quiero tallarlo,
or tala wila inumwayai,
una de sus vaginas se estrecha,
bayadi kala kasesa
yo corto su cltoris,
ba'ilituli, biLotina, biwokwo.
yo certa, l se rompe, est perdido.

Lo que puede traducirse as, repitiendo las palabras onomatopyicas,

tal como quedan reproducidas: O vavari, vavari, vari toi, toi, Yo lo
corto y le hago una cicatriz, corto intencionadamente, me place cortar
lo, una parte de su vulva se ha hecho blanda, aserrar uno de sus cl-
toris, lo aserrar hasta que se separe y caiga.
El stingaree procede luego al asunto, copula con la vieja y le corta
uno de sus mltiples apndices. Mis informadores indgenas afirmaban
que el vai tena un pene; pero parece ms probable que quienes con
tribuyeron originalmente a la composicin de este relato se inspiraron
en el largo dardo cuya punta termina en una especie de sierra y que for
ma la parte media de la cola del stingaree. Si este dardo fuese utilizado
como instrumento sexual, seguramente producira los funestos efectos
descritos en la ancdota.
Cuando los hijos regresan, la madre se queja de lo sucedido; el ma

1 Un experto en Aritmtica dir, sin duda, que la vieja tena seis cltoris.
Yo reproduzco la ancdota indgena tal como me fue contada.
yor se ofrece entonces a protegerla al da siguiente. Pero cuando el
stingaree comienza a correr de un extremo al otro de la aldea y entona
su cancin sdica, y cuando esta cancin, como un encantamiento m
gico, produce un presagio (kariyala) en forma de rayos y truenos, el hijo
huye y la madre sufre el despojo de otro kasesa (cltoris). La conducta
del segundo, tercero y cuarto hermano es idntica. En cuatro ocasio
nes el stingaree repite su cancin palabra por palabra, y su acto detalle
por detalle. Ya a la madre slo le queda un cltoris, y ya slo puede
contar con el menor de sus hijos para defenderla y salvarle la vida. La
historia nos asegura, en efecto, que la vieja no hubiera podido sobre
vivir a la prdida de sus cinco cltoris.
El hijo menor prepara cierto nmero de lanzas fabricadas con una
madera slida y dura, y, habindolas dispuesto a lo largo del camino
que ha de seguir el cruel pez para trasladarse de la caleta a la casa,
espera emboscado.
El pez aparece y canta su cancin por ltima vez. Esta vez, sin em
bargo, la canta de modo diferente: Slo uno, slo un cltoris solitario
queda. He venido para term inar; se acabarn sus cltoris y ella morir.
Citar el final del relato en traduccin libre.
El stingaree imagina que podr entrar en la casa. El hijo est sen
tado en un sitio elevado, sobre la alta plataforma que se encuentra
frente a la casa. Coge la lanza y atraviesa al stingaree. Este huye, pero
el hombre baja de la plataforma. Coge la lanza hecha con madera seula-
icola y que haba clavado en la palmera areca. La arroja contra el stin
garee, al que el golpe obliga a levantarse. La lanza siguiente lo atraviesa
igualmente. El hombre corre hacia el rbol frutal natu, coge una lanza
hecha con madera tawaga y la arroja. Corre hacia el mango, coge una
lanza hecha con madera de palma dura y atraviesa el ojo del stingaree
hasta matarlo. Coge finalmente una fuerte porra y golpea con ella al
stingaree hasta matarlo. La historia concluye con el regreso de los otros
hermanos, que acogen con desconfianza el relato del mozo, hasta que la
vista del cadver del pez les convence. El stingaree es despedazado y sus
trozos son repartidos entre las aldeas del lagoon, en las que no se con
sidera su carne, como entre los trobriandeses, como una abominacin.
La historia de Digauina.Por su etimologa, el nombre de la hero
na constituye una definicin anatmica de sus particularidades y de su
carcter. La raz diga significa llenar, colmar ; wina es la forma
dialectal arcaica de wila, vagina. Digawina est dotada de rganos ge
nitales muy grandes y de una vasta capacidad. Tiene la costumbre de
asistir a las grandes distribuciones de comestibles (sagali) que se hacen
despus de la defuncin de un hombre y de robar ms de lo que corres
ponde, llenando su vagina de cocos, ame, taro, nueces de areca, vainas
de bete!, grandes bloques de caa de azcar y racimos enteros de ba
nanos. Todas estas cosas desaparecen misteriosamente, con gran disgus
to de los dems asistentes y, sobre todo, de quienes disponen el festn.
Sus hurtos acaban por ser descubiertos. El jefe de la siguiente distri
bucin oculta entre los comestibles un enorme cangrejo negro (kaymagu)
de los mangos, que corta en dos el cltoris (kasesa) de Digawina y la
mata. Con este trgico acontecimiento concluye la ancdota.
La cacata blanca y el cltoris.Una mujer llamada Karawata dio
a luz una cacata blanca, que huy a la maleza. Un da, Karawata fue
a la huerta y dijo a su kasesa (cltoris) que vigilase el Kumkumuri (hor
no construido en tierra). El kasesa respondi con gallarda: Kekekeke.
Pero la cacata blanca lo ha visto todo desde la maleza y se apresura
a correr, agobiando a golpes al cltoris, que grita, lastimosamente, Kiri-
kiki, se inclina y cae, en tanto que la cacata se come el contenido del
horno. (Es menester imaginar el enorme horno de tierra, liso, con su
abertura en forma de boca; el pequeo cltoris montando la guardia, y la
cruel cacata blanca esperando su oportunidad. Lo absurdo de la situa
cin corresponde al sentido de lo grotesco en los indgenas.)
Al da siguiente, Karawata dice a su kasesa: Atrapemos un cerdo,
recojamos unos ames y guisemos el todo en el horno. Nuevamente se
quita su kasesa y lo deja con orden de montar la guardia. Nuevamente,
el kasesa responde con gallarda: Kekekeke. Nuevamente, 3a cacata
blanca desciende de su rama, abruma a golpes al kasesa, que se inclina
y cae, pronunciando un lastimoso kikikiki, y nuevamente la cacata se
come el contenido del horno. Al da siguiente, la mujer dice: Yo ir
a la huerta y t vigilars la comida como es debido. Kekekeke, res
ponde el kasesa; pero todo lo que sucediera los dos das anteriores su
cede de nuevo, y Karawata y su kasesa terminan por morir de hambre.
Mwoydakema.Este hroe ve a dos mujeres que van a la playa a
coger agua salada. Las interpela:
Wo! taygu vivila! Wo! mitkuku,
Wo! dos mujeres! Wo! pestaas mordidas,
kada mitkuku yoku.
nuestras (dual) pestaas mordidas t.

Esto, en traduccin libre, significa:

E h!, llegan dos mujeres. E h!, amadas, con las que yo sera di
choso cambiando la mordedura de las pestaas.
Las mujeres responden:
O gala ikwani.
Oh! no eso duele.

Respuesta que corresponde a nuestra expresin coloquial: No hay

nada que hacer.
Mwoydakema exclama entonces:
O! kimali kadi kimalt yoku;

lo que significa: Oh, t, rasguo ertico! En otros trminos: Vos

otras, con quienes yo sera dichoso cambiando rasguos erticos.
A pesar de todo, las mujeres siguen su camino, dejndolo en dispo
sicin de bruir su hacha de piedra. Pero l se lanza en su seguimien
to y, con ayuda de una cancin mgica, pone el mar en movimiento, de
modo que lo cubra y lo deje hundido en la arena, de la que slo emerge
su pene. Habiendo llegado las mujeres a la playa, se acercan a aquel
objeto solitario y se preguntan a quin pertenece, lo que da lugar a una
querella. Finalmente, una tras otras se montan a horcajadas sobre l,
queriendo cada cual gozarlo el mayor tiempo posible, hasta el punto
de que cada una se ve obligada a arrancar de all a su compaera. Esta
es, para los indgenas, la parte ms divertida del relato. Una vez que
han partido las mujeres, Mwoydakema se sacude la arena, vuelve a su
hacha e interpela de nuevo a las mujeres (exactamente en los mismos
trminos) cuando stas regresan de la playa. Al da siguiente se repiten
los mismos acontecimientos, y ambas gozan en la playa por tres veces de
lo que ellas llaman el bastn. El tercer da acontecen de nuevo las mis
mas cosas, pero despus de haber gozado del bastn se les ocurre la
idea de sacarle de la arena y llevarle a casa. Poco a poco descubren
las diferentes partes del cuerpo de Mwoydakema, hasta que, habiendo
apartado toda la arena, ste se levanta bruscamente y huye. Al regresar
a la aldea, las mujeres tienen que pasar ante l una vez ms, ocasin
que no deja de aprovechar el hombre para burlarse de ellas, recordn
doles sus hazaas.
Momovala.Momovala va con su hija al huerto y le ordena que trepe
a un rbol. Levanta la cabeza, ve sus rganos genitales y lanza un pro
longado katugogova (es decir, grita con voz aguda e interrumpe el sonido
golpendose rpidamente la boca con la mano. Este grito sirve para ex
presar un estado de excitacin emotiva, intenso y agradable). La hija
le pregunta por qu grita. He visto un loro verde, responde l. Idn
tica escena se repite varias veces, y l responde nombrando a cada una
un pjaro distinto. Cuando la muchacha desciende del rbol encuentra
a su padre desnudo de su hoja pbica y en estado de ereccin. Ella se
muestra muy confusa y llora. El, sin embargo, se apodera de ella y la
viola, la viola. Cuando todo ha terminado, ella canta una cancin que
podra traducirse as: Oh, Momovala, Momovala!, entraas de mis
entraas, padre, mi padre. Mi padre de nombre me ha cogido, me ha
llevado, me ha ultrajado. La madre oye la cancin y adivina lo que ha
pasado. Ya se ha apoderado de la muchacha y ha copulado con ella.
Ir a ver.
La madre los encuentra; la hija se queja y el padre niega. La mu
chacha se dirige hacia el mar con todos los objetos que le pertenecen y
canta una cancin implorando a un tiburn que venga a devorar, pri
mero, la tabla que le serva para confeccionar sus faldas de fibra vege
tal; luego su cesta, uno de sus brazos, el otro brazo, y as sucesivamen
te, interminablemente, repitindose la cancin entera para cada objeto.
Finalmente canta: Devrame a m ntegramente. Que es lo que hace
el tiburn.
En la casa, Momovala pregunta a la madre qu ha sido de la mucha
cha, y se entera de su trgico fin. Al saber la noticia, pide a la madre
que se despoje de su falda de tejido vegetal para copular con l. La his
toria describe sus movimientos, que son tan violentos que arrancan que
jas a la mujer: Yakay, yakay (expresin de dolor). Pero l la penetra
ms profundamente. Ella se queja de nuevo, pero sin resultado. Y muere
despus del acto.
Al da siguiente las gentes preguntan a Momovala qu ha sucedido.
E1 responde que su mujer ha sido traspasada. Dnde? En la va
gina. Dicho esto, se corta el pene y muere.
Es sta, tal vez, la ancdota ms cruel de mi coleccin.

4. La sex u alid ad en el fo lk lo re: Leyenda y m ito

Pasando de los cuentos puramente narrativos y hechos para distraer

y divertir, a formas ms serias de folklore, encontramos en Kwabulo,
una de las aldeas del lagoon, una leyenda local, de carcter sexual pro
nunciado. La historia es relatada en un tono que participa d la serie
dad y de la broma. Es, desde luego, una leyenda significativa para aque
llos aldeanos, pues forma el tema de un canto clebre, est asociada a
la historia de su aldea y se considera como verdadera, ya que ciertos
rasgos naturales de la localidad atestiguan su autenticidad. Contiene tam
bin ciertos elementos trgicos tales como la autocastracin del hroe
y su nostalgia lrica por su patria ajena. La obscenidad forma, no obs
tante, el tema central; y cuando los indgenas cuentan esta leyenda o se
refieren a ella, lo que acontece a menudo, no ponen en ello solemnidad
alguna, y s encuentran placer en exagerar las comparaciones indecentes
a propsito de lo que forma el nudo del relato: el largo pene del hroe,
del jefe legendario de Kwabulo. Reproduzco esta historia, aproximn
dome hasta donde es posible al estilo mismo de los indgenas.

La leyenda de Inuvayla'u
En la aldea de Kwabulo viva Inuvaylau, jefe de su clan, del clan
Lukuba, y jefe de su aldea. Copulaba con las esposas de sus hermanos
menores y de sus sobrinos maternos.
Cuando los hombres partan para la pesca, l se quedaba en la parte
exterior de una casa y practicaba un hueco en la barda; luego pasaba
su pene por el hueco y fornicaba. Su pene era muy largo; su pene era
como una larga serpiente. Iba a la huerta cuando las mujeres hacan
koumwala (limpieza de las basuras del suelo, preliminar a la plantacin)
o cuando hacan pwakowa (desyerbar). Permaneca entonces apartado,
tras la cerca, entre la maleza inculta, y su pene se retorca por el suelo
como una serpiente. Rampab^ a todo lo largo del camino. El pene se
aproximaba a una mujer por la espalda, cuando se hallaba inclinada,
como lo exiga su trabajo. La golpeaba entonces tan fuerte que caa en
cuatro patas, y era fornicada por el pene, que le entraba en la vulva.
O bien, cuando las mujeres iban a baarse en el lagoon, el pene se
hunda en el agua como una anguila y penetraba en la vulva. O tambin
cuando recogan conchas, como las mujeres de la costa occidental (fot. 80),
buscndolas con los talones, en el lodo del lagoon, Inuvaylau fornicaba
con ellas. Cuando iban al depsito del agua, les rompa sus vasijas he
chas con nueces de coco y fornicaba con ellas. Los maridos estaban muy
encolerizados porque no tenan agua para beber. Injuriaban a las mu
jeres. Las mujeres teman vergenza de hablar, porque sus vasijas haban
sido rotas. Un da, los maridos dieron la orden siguiente a sus esposas:
Coced pescado, coced taytu, haced tortas de taro para que nuestro
venerado viejo coma a su antojo. No, respondieron las mujeres; ese
hombre abusa de nosotras; cuando os vais de pesca y nos quedamos
solas en la aldea, o trabajando en la huerta, o cerca del depsito de
agua, en el lagoon, usa de violencia con nosotras.
Los hombres comenzaron entonces a vigilarlo. Anunciaron que se
iban de pesca. Se ocultaron en la iveyka (espesos matorrales que rodean
la aldea) y vieron la escena. Inauvaylau se halla en la parte exterior de
una choza; ha hecho un hueco en la barda; su pene serpentea sobre
el suelo, penetra a travs del hueco, se introduce, hace violencia a la
mujer de su hermano ms joven. Los hombres se trasladan al huerto...
(sigue la enumeracin de las diversas circunstancias en las que el hroe
se entregaba a sus locas travesuras con las mujeres, y esto exactamente
en los mismos trminos empleados antes).
Cuando sus hermanos menores y sus sobrinos matemos vieron esto,
fueron presa de una clera violenta. A la maana siguiente, lo arroja
ron al agua; lo arrojaron en el estanque principal de la caleta que in
vade la marea y que se extiende hasta la aldea de Kwabulo (fot. 81).
Sali del agua. Regres a su casa lleno el espritu de vergenza y
tristeza. Habl a. su madre Lidoya: Hazme cocer un poco de taytu
y de pescado. Hazlos cocer sobre el suelo. Pon todo nuestro haber y
estos alimentos en tu cesta; levntala y pona sobre tu cabeza; vamos
a partir; dejaremos este lugar.
Cuando todo estuvo listo, sali de su casa, que daba sobre la baku
(plaza central de la aldea). Llor mucho contemplando la baku. Cogi
su hacha (kema) y dio un golpe a su pene. Llor largo tiempo sobre l,
tenindole en sus manos. Luego cort la punta del pene, que salt sobre
la baku, frente a su casa, y se transform en piedra. La piedra est all
siempre, en la baku de Kwabulo, frente a la casa del jefe. Grit, llor
y se fue. Se detuvo ms all de la fila exterior de casas, mir hacia
atrs, cogi su pene y llor sobre l. De nuevo lo cort con su hacha.
Cay el segundo trozo y se transform en piedra. An puede vrsele
en las afueras de la aldea de Kwabulo. Grit, llor y se fue. A mitad
del camino que lleva de la aldea al estanque de la caleta se detuvo.
Mir hacia atrs, hacia las casas. Cogi el pene entre las palmas de sus
manos, llor sobre l y cort otro trozo. Este se convirti en una piedra,
que todava se puede ver en las cercanas de Kwabulo. Lleg al lugar
en que se encontraban las canoas; mir hacia atrs, hacia la aldea, llor
sobre sus rganos genitales. Cogi el hacha y cort lo que quedaba del
mun del pene. El trozo se convirti en una piedra, que se encuentra
siempre cerca del lugar en que los hombres de Kwabulo amarran sus
canoas. Penetr en su canoa y solt la amarra. Despus de recorrer la
mitad de la caleta, llor de nuevo. Cogi su hacha y cort sus testcu
los. Gruesas peas (vatu) blancas de coral se encuentran en la caleta.
Constituyen el testimonio: muestran dnde se cort Inuvaylau sus tes
tculos.
Inuvaylau y su madre Lidoya llegaron a Kavataria (al norte de Kwa-
bulo, aldea de donde parten expediciones martimas hacia el Sur). Rob
una gran waga (canoa), una mwa.sa.vQa (canoa). Pero el propietario los
sorprendi y los arroj. Llegaron a Bau (aldea situada ms al Norte).
Tom una canoa. Dijo a su madre, Lidoya: Pon tu cesta en la canoa,
vamos a partir. Partieron; llegaron a I uwaygili (aldea de Kayleula).
Dijo a su madre... (Se repiten aqu las mismas palabras dichas antes;
luego, parte de nuevo, llegan a otra aldea, y el hijo vuelve a decir a la
madre que ponga su cesta en la canoa; y as sucesivamente, a travs
de una enumeracin montona de las aldeas situadas a lo largo del
lagoon y en las islas Amphlett, hasta que llegan a las koyas, las altas
montaas del archipilago de Entrecasteaux.) Inuvaylau -llega a las ko
yas. All se instal, all vivi y con l su madre, que le ayuda a plantar
la huerta y preparaba su comida. El iba a pescar con un ciervo volante
y con la red de alta mar, que es preciso hundir en el agua. La madre
plantaba la huerta en las laderas de las montaas y fabricaba para l
cacharros de cocina.
Un da, l hizo la ascensin de una vertiente de la montaa. El da
era claro. A lo lejos, entre los budibudi (nubecillas que se acumulan
en torno del horizonte durante la poca de los monzones), distingui la
gran isla plana de Kiriwina, distingui el vasto lagoon. Sobre sus aguas
vio una canoa, una canoa de Kwabulo, su aldea n a ta ll. Su interior se en
terneci (inokapisi lopoula). Dese ver su aldea, dese pasearse bajo los
mangos de Kwabulo.
Partieron. En el mar encontraron un barco que vena de Kitava. El
dijo a su madre: Pdeles un poco de sayaku (pintura negra aromti
ca), pdeles algunos mulipwapwa (adornos de conchas). La madre se
ofreci a s misma a los hombres de Kitava. Copularon con ella sobre
su canoa. Le dieron un poco de sayaku y algunos adornos de conchas.
As obtuvo l un poco de pintura roja y algunos adornos de conchas
rojas.
Antes de desembarcar en el fondo de la caleta, se adorn a s mismo.
Fue a la aldea. Ataviado como para una fiesta, se detuvo en la baku
(plaza central), cant la cancin que haba compuesto en las koyas
(montaas del Sur). Ense la cancin a los aldeanos, a sus her
manos menores, a sus sobrinos matemos. Les dio la cancin y la
danza. Desde entonces, han continuado siendo la danza y la cancin de
los habitantes de Kwabulo. La danzg se baila con el kaydebu (escudo
de danza) (fot. 82). Los hombres de Bwa talu y de Suviyagila la han

1 Sobre el extrao e impresionante contraste que existe entre las aguas ver
des y el calcreo blanco de las Xrobriand, por una parte, y las rocas volcnicas,
las elevadas montaas y el mar de un azul profundo de las koyas, por otra,
vase Argonauts of the 'Western Pacific, passim. Tambin encontrar all el
lector una explicacin de la actitud emocional de los indgenas ante el paisaje,
as como de otras manifestaciones de esta actitud en el folklore.
comprado y la bailan tambin. Inuvaylau vivi en su aldea hasta su
muerte. Tal es el fin de la historia.
He recogido algunas variantes de este mito, oyndolo relatar en di
versas aldeas, as como algunos comentarios que deben agregarse. Cier
tas variantes sitan el acto expiatorio de la autocastracin en la poca
del regreso de Inuvaylau a su hogar. Pero esto no concuerda con el
orden de sucesin de las reliquias naturales. Todas las piedras descritas
en el mito existen todava hoy, slo que el tiempo debe haber destruido su
semejanza con sus prototipos anatmicos, y que sus dimensiones parecen
haber sufrido un aumento enorme. En diversas ocasiones vi estas pie
dras; pero, desgraciadamente, siempre me fue imposible fotografiarlas,
ya porque el tiempo se opusiese, ya porque la hora no fuese favorable, ya
porque la marea alta lo impidiese. Concediendo a la imaginacin la
necesaria licencia y entregndose a una exgesis suficientemente amplia,
puede admitirse que los testculos estn representados en la caleta por
las grandes rocas redondas que se muestran a flor de agua durante la
marea baja, y el glande del pene por una masa de coral blanco, en forma
de casco puntiagudo, que se encuentra en la plaza central de la aldea.
Esta disposicin confirma la versin dada en el texto.
La etimologa del nombre del hroe indica la naturaleza de su culpa;
inu es indudablemente la partcula femenina ina, mujer, en tanto que
el verbo vaylcfu significa pillar o robar; de suerte que el nombre puede
traducirse por ladrn de mujeres. Quienes creen que antao existi
en la Melanesia una gerontocracia, encontrarn un inters especial en
este mito, pues en l se ve al viejo "matriarca masculino violar los
derechos de los hombres ms jvenes de su clan gracias a su rgano
enorme (smbolo de su mayor poder generador, que dira un psicoana
lista), y reivindicar para s todas las mujeres de la comunidad. Ciertos
fragmentos de esta historia se remontan, indudablemente, a una gran
antigedad, en tanto que otros han sufrido una modernizacin visible.
La crudeza y sencillez de la primera parte y su asociacin a descripcio
nes de la naturaleza, presentan la interesante significacin sociolgica del
mito espontneo, que ha degenerado poco a poco en una simple leyenda.
La segunda parte, en cambio, con el canto que citaremos dentro de un
momento, corresponde a condiciones modernas y realistas, y su carcter
de relato lrico revela su origen ms reciente.
Es igualmente caracterstico el que la primera parte hable de ata
ques dirigidos contra las mujeres muy especialmente mientras atienden
a las ocupaciones que constituyen su privilegio especfico, siendo as
que, normalmente, las mujeres estn protegidas, mientras realizan tales
trabajos, por tabes que prohben a los hombres no slo hacerles el
amor, sino hasta aproximarse a ellas (vase cap. II, dominios masculino
y femenino en la vida de la tribu). A este propsito, recordaremos que,
mientras estn ocupadas en desyerbar los huertos de la comunidad, las
mujeres estn autorizadas en ciertos distritos a atacar a todo hombre
que se les acerque (cap. IX, sec. 8 ). Ciertamente, hay en esto una co
rrelacin interesante que puede, a los ojos de un antroplogo dotado
de imaginacin y hbil en construir hiptesis, constituir la prueba de la
 antigedad de la leyenda y suministrarle los elementos de una teora
explicativa de la costumbre yctusa. AI ultrajar a las mujeres mientras
atendan a ocupaciones tales como el desyerbe y el aprovisionamiento
del agua, Inuvaylau agregaba el insulto a la injuria y, en la leyenda,
vemos que las mujeres se avergenzan ms por el insulto que han sufri
do en sus prerrogativas al romperles el hroe sus vasijas que por el
ultraje inferido a su castidad. A primera vista, esta destruccin de las
vasijas puede parecer un simple rasgo sdico del carcter, por otra parte
nada desagradable, de Inuvaylau. Pero, en realidad, todos estos detalles
tienen una significacin sociolgica.
Otra ligera variante de la leyenda declara que Inuvayla'u no fue
autorizado para regresar a su aldea, sino arrojado de ella inmediata
mente despus de su regreso. Yo prefiero descartar esta versin trgi
ca, en parte porque a los anglosajones no les gustan las historias que
concluyen tristemente y tambin porque no armoniza bien con el carc
ter amable y poco vengativo de los trobriandeses.
El canto atribuido al hroe mutilado de Kwabulo, slo presenta vncu
los distantes con la historia tal como el mito la cuenta. La primera es
trofa hace alusin a los excesos del hroe y a sus consecuencias, as
como a su resolucin expiatoria de partir. El crestn o arrecife de coral
mencionado en la primera estancia y el suelo pantanoso que atraviesa
el peregrino son imgenes poticas que hacen parte del fragmento de
la leyenda que describe las peregrinaciones del hroe y de su madre.
La segunda y tercera estrofas siguen igualmente al mito. El papel
desempeado por la madre, el pesar del hijo y las primeras fases del
viaje son descritas de la misma manera en el mito y en el canto. Pero
el canto, descuidando los elementos ms groseros, y tal vez ms arcai
cos del mito, no menciona la castracin. Slo se trata en l de la tris
teza nostlgica que experimenta el hroe, obligado a abandonar su aldea
y su hogar. ,
Todava puede formularse la siguiente pregunta: No sern la pri
mera y la segunda parte del mito historias completamente distintas, sien
do la primera un mito primitivo, con numerosas alusiones e implicacio
nes sociolgicas, y la segunda parte y el canto la historia de un hombre
real o imaginario que, demasiado enamorado para ser tolerado en una
comunidad, hubiese sido desterrado, ofreciendo ms tard, en expiacin,
su canto y su arrepentimiento? En el curso del tiempo, estas dos his
torias pudieron ser amalgamadas en la leyenda, pero no en el canto.
A partir de la cuarta estrofa, el canto se desenvuelve en torno a
motivos de adorno, danza, renombre personal y glorificacin de s mis
mo; trata de mujeres que admiran los adornos del cantor, de sus pere
grinaciones a travs de las aldeas y de su nostalgia, que reaparece in
cesantemente. Detalles tpicos que se encuentran en todos los cantos
trobriandeses. No pudiendo dar de las dems una traduccin tan com
pleta como las de stas, slo cito aqu las seis primeras estrofas.
 El canto de I n u v a y l a u

I
Un da arrojaron al agua a Inuvaylau.
Las noticias de la fornicacin haban corrido:
Fue sumergido, se hundi hasta el fondo, sali del agua.
El se volvi y fue hacia el mar.
A travs del raybwag 1 y la d um ia s fue hacia el mar.

II
"Mi madre Lidoya, recoge los alimentos.
Yo vuelvo mis ojos hacia Dugubakiki*.
Mis lgrimas brotan cuando pienso en el bwaulo4 de mi aldea.
Mis lgrimas brotan cuando pienso en Kwabulo, en el aire dulce de Kwabulo.

III
Oh! Madre Lidoya, pon tu cesta sobre tu cabeza.
Ella marcha atentamente, ella tropieza a todo lo largo de la caleta.
Ella ha dejado Kwabulo la casa est cerrada.
Inuvaylau no fornicar ms,
Tu casa est cerrada Inuvaylau ya no tiene casa.

IV
Erguido est el mstil en la boca de la caleta.
Yo busco mi canto yo me pongo en camino, yo, Inuvaylau.
Mi camino es Gutagola que lleva a Turna.
Y, despus, el camino de Digidala que lleva a travs de Tayyavas.

V
Mujeres de Kulumata, danzad vuestra danza!
Preparaos para una ronda con el tubuyavi* sobre vuestros rostros!
Un tilewa'i1 para vosotras id, pues, a mi aldea.
Id a Oysayase a Oburaku! 8.

VI
Es tiempo de ponerse en camino, en camino para Kiriwila9.
Los nios intentaron retenerme.
Voy a seguir mi camino y llegar a Yalumugwaia.

1 Crestn, arrecife de coral.

2 Campos pantanosos.
3 Desembarcadero de Kwabulo en el lagoon.
* Nube de humo que envuelve la aldea. '
5 Los dos caminos conducen a la parte noroeste del distrito.
6 Modelo de decoracin facial.
7 Vnculo de elogio (vase cap. XI, sec. 3).
8 Dos aldeas del Sur.
9 Distrito Noroeste.
10 Aldea situada al norte exacto de Kwabulo.
NUU.NOWSK1. 20
 Mi dala2 los hombres, mi amor las mujeres.
Ellas admiran mi paya2.
Cuando haya llegado a Okaykoda, mis amigos me saludarn.
Mi espritu est triste.
Soy un hombre Luba, mi pez es kaysipu.
Ca en das malos.

Historia de Kaytalugi
Al lado de las leyendas relacionadas con acontecimientos lejanos en
el tiempo, los indgenas relatan historias que tienen por tema hechos
lejanos en el espacio. Si se les creyese, bastara con hacer viajes relati
vamente largos para descubrir pases notables en todos los puntos del
horizonte. Las peculiaridades de los habitantes de uno de estos pases
lo hacen interesante para nosotros.
Lejos, lejos, ms all de alta mar walum, como dicen los ind
genas, si navegis entre Sim-Sim y Muyuwa (es decir, en direccin
Norte), llegaris a una gran isla llamada Kaytalugi. Sus dimensiones son
las de Boyowa (nombre de la mayor de las islas Trobriand). En esta isla
hay muchas aldeas. Slo estn habitadas por mujeres. Todas ellas son
bellas. Se pasean desnudas. No cortan el pelo de sus pubis. Estos pelos
alcanzan tal longitud que a veces forman una especie de doba (falda de
fibra vegetal) que las cubre por delante.
"Estas mujeres son muy malas, muy feroces. Su insaciable deseo es
la causa. Cuando los marinos encallan en sus costas, las mujeres ven des
de lejos sus canoas. Reunidas en la playa, los esperan. Son tan numerosas
y sus cuerpos estn apretados de tal modo unos contra otros, que toda la
playa se ve negra. Los hombres llegan, las mujeres corren hacia ellos.
Inmediatamente se arrojan sobre ellos. Arrancan sus hojas pbicas y
las mujeres violan a los hombres. Es algo semejante a la yausa de los
habitantes deO kayaulo. La yausa tiene lugar durante la pwakova. Cuan
do sta concluye, concluye la yausa. Las mujeres de Kaytalugi lo hacen
en todo tiempo. Jams dejan a un hombre a solas. Hay all muchas
mujeres. Cuando una ha terminado, le toca el tum o a otra. Cuando no
pueden efectuar el coito, se sirven de la nariz del hombre, de sus orejas,
de sus dedos, de los dedos del pie; el hombre muere.
En la isla nacen nios varones. Pero nunca llegan a la edad adulta.
Desde pequeitos abusan de ellos hasta que mueren. Las mujeres abu
san de ellos. Se sirven de su pene, de sus dedos, de sus dedos de los
pies, de sus manos. El pequeo se agota rpidamente, cae enfermo y
muere.
Tal es el relato de los indgenas relativo a la isla de nombre signi
ficativo. Kayta, en efecto, significa copular ; lugi es un sufijo para
indicar saciedad completa. Kaytalugi quiere, pues, decir, copular hasta
la saciedad. Los indgenas creen de una manera absoluta en la exis
tencia real de la isla y en la verdad de cada uno de los detalles de su

1 Subcln.
2 Pendiente de carey.
relato. Cuentan historias circunstanciadas de marinos que, arrastrados
hacia la isla por un vendaval furioso, prefirieron desembarcar en arreci
fes desiertos antes que correr el riesgo de desembarcar en Kaytalugi.
Para ir a la isla se necesitan un da y una noche de viaje, aproximada
mente. Si parts por la maana y navegis en direccin obomatu (exac
tamente al Norte) llegaris a la isla en la maana del da siguiente.
Existen tambin historias, que se creen verdaderas, que hablan de
hombres que, habiendo estado en la isla, lograron escaparse. As, hace
mucho tiempo, un grupo de hombres de Kaulagu que segn ciertas
versiones partiera en expedicin kula, haba errado su direccin y
abordado la isla. Pero otra versin dice que fueron all intencionalmen-
e. Es costumbre entre los trobriandeses que, cuando un asunto llega
al punto muerto, uno de los hombres comprometidos en l lance un
desafo. Este hombre propone una hazaa extraordinaria, una diversin
o una fiesta que l mismo debe dirigir siempre, organizar a menudo y
financiar a veces. Los otros deben seguirle. Un da, los hombres de Kau
lagu haban emprendido la plantacin de ames. El trabajo era muy
duro, las perchas destinadas a servir de soportes a los ames no se
podan clavar en el suelo pedregoso. El jefe grit entonces: Uri yakala
Kaytalugi! Mi desafo es Kaytalugi! Vamos a ver las m ujeres! Los
otros aceptaron. Llenaron su canoa de alimentos, lea, vasijas con agua
y cocos verdes. Partieron. Durmieron una noche en el mar, otra noche
en el mar, y a la tercera maana se encontraron a la vista de Kaytalugi
(esto no se halla de acuerdo con la versin de otros informadores; pero
el viento no fue, sin duda, propicio a nuestros viajeros). Las mujeres se
reunieron en la playa: "Y/a! Vienen hombres a nuestro pas!" Hi
cieron pedazos la canoa, formaron con los despojos un montn en la
playa y se sentaron encima. Y copularon, copularon, copularon; un mes,
y luego meses y meses. Los hombres fueron distribuidos, habiendo reci
bido cada cual una mujer. All se establecieron.
"Durante meses se ocuparon en plantar huertas; luego dijeron a sus
mujeres: Hay mucho pescado en vuestro m ar? Las mujeres respon
dieron: En gran abundancia. 'Vamos a reparar nuestra canoa, dije
ron los hombres. 'Vamos a procurarnos algunos pescados y los comere
mos todos, y partieron. Navegaron durante tres das y regresaron a
Kaulugu, su aldea natal. Sus esposas, que despus de guardarles luto se
haban vuelto a casar, se regocijaron al verlos y volvieron a vivir con
eilos. Entre otras cosas trajeron de la isla una especie nueva de banano
llamada usikela. Hoy puede usted ver crecer usikela en todas las aldeas
y puede comer sus frutos. Son muy buenos (fot. 83). Y sta es otra
prueba de la autenticidad de la historia y de la existencia real de Kay
talugi.
Cuando pregunt a mis informadores cmo se explicaban que los
hombres de Kaulugu hubiesen no slo sobrevivido, sino logrado escapar,
me respondieron que eran muy vigorosos y que ninguno haba consen
tido en tener relaciones con ms de una mujer. Y en el momento en
que se dieron cuenta de que haba all demasiadas mujeres para ellos,
se evadieron. Tenemos aqu un ejemplo interesante de los artificios a
que est obligada a recurrir toda versin dogmtica, cuando quiere uno
comprobarla con ayuda de ejemplos concretos, incluso en estos casos
tales ejemplos son imaginarios. Cuntase tambin la historia de un hom
bre de Kaybola, aldea de la costa norte. Hallndose pescando el tibu
rn, este hombre avanz demasiado lejos. Lleg a Kaytalugi y fue des
posado por una mujer. Sintindose cansado de sus caricias, demasiado
persistentes, agujere todas las canoas de la localidad, revis la suya y,
despus de decir a su esposa que la pesca sera excelente aquella ma
ana, embarc y se hizo a la vela. Las mujeres de Kaytalugi echaron
sus canoas al agua para perseguirlo; pero las canoas se hundieron y el
hombre regres sano y salvo a Kaybola.
Cuando expres mis dudas acerca de la existencia real de esta isla,
mis informadores me contestaron que el escepticismo era natural, pero
que hara muy bien no intentando ir all, pues me arriesgaba a no re
gresar nunca. Agregaron que todos los gumanuma (hombres blancos) se
ran dichosos yendo all, pero que el miedo los retena. Mire usted,
ningn gunamuna ha estado nunca en Kaytalugi, otra prueba irrefutable
de su existencia.
Hasta ahora, slo nos hemos ocupado de las partes menos sagradas
del folklore, y hemos visto que en ellas los motivos sexuales eran pre
dominantes. Una historia parece a los indgenas tanto menos real,
cuanto menos pronunciada es su significacin religiosa o moral, y, por
consiguiente, tanto ms frvola. Y cuanto ms frvola se hace, ms lugar
concede como en los cuentos de hadas (kukwanevu) a la sexuali
dad. Pero entre las leyendas, slo hay una cuyo motivo principal es
la sexualidad, la de Inuvaylau; entre los relatos geogrficos, el que
presenta este carcter es el de Kaytalugi. Los mitos reales (liliu) tienen
rara vez por motivos la sexualidad; y los mitos sobre los orgenes de
la humanidad y del orden social, por ejemplo, carecen en absoluto de mo
tivacin sexual. *En el ciclo de historias relativas al hroe Tudava, el
nico incidente sexual que se menciona es el relativo a su nacimiento,
de una virgen: la madre del hroe est dormida en una gruta, y el agua
que cae gota a gota (litukwa) de la bveda atraviesa su himen, penetra
en su vagina, y as abierta (ikaripwala) hace posible para ella el con
cebir (vase cap. VII).
En los diferentes mitos relativos al comercio circular kula no se en
cuentra ningn elemento sexual; tampoco en los referentes a los orge
nes de la pesca, de las canoas y de la bsqueda de conchas spondilus.
Ni los hay tampoco en los mitos sobre la vejez, la muerte y la visita
anual de los espritus.
Segn la leyenda, el fuego fue trado por la misma mujer que pro
dujo el sol y la luna. El sol y la luna se ven por el cielo, pero la madre
guarda el fuego que oculta en su vagina. Cuantas veces necesita de l
para cocer sus alimentos, lo saca de su escondite. Pero un da su her
mano, habiendo descubierto el lugar donde lo ocultaba, lo rob y lo
dio a otras gentes. Es ste el nico mito autntico que contiene un
elemento sexual definido.
La sexualidad no desempea un papel importante en las creencias
relativas a las cosas sobrenaturales. La nica excepcin de esta regla
est representada por la idea de que ciertas brujas (yoyova) tienen re
laciones sexuales con tauvau (seres antropomorfos y malignos que vie
nen de las islas del Sur y causan epidemias). Es as como Ipwaygna,
mujer del clan Malasi, que, contra todas las reglas de la exogamia, se
haba casado con Modulabu, jefe Malasi de Obweria, tiene un tauvau
familiar, con el que mantiene relaciones sexuales y al que le ensea la
magia maligna (puede verse a esta mujer en las fots. 77 y 78). Mom-
wayatni, de Kaybola, mujer del jefe y yoyova clebre, es conocida igual
mente por haber tenido una intriga con uno de estos instructores ma
lvolos y sobrehumanos.
Pero en las islas Trobriand slo son espordicos. La creencia en el
aquelarre, que parece extendida en los massim del Sur, no se encuentra
en el distrito del Norte. Informadores de la isla Normanby y de las islas
de la extremidad Este, me han contado que las brujas se renen de
noche y se encuentran con Taukuripokapoka, personalidad mitolgica
y, segn todas las apariencias, experto en fuerzas malignas. Danzas y
orgas tienen lugar entonces, en el curso de las cuales las brujas copu
lan con seres masculinos, y hasta con el mismo Taukuripokapoka.

5. El paraso ertico de los tio b rian d ese s

En las Trobriand, como en todas las dems culturas, la vida futura

forma el objeto de uno de los sistemas o de una de las mitologas ms
importantes.
Los trobriandeses sitan el espritu del mundo en una pequea isla
llamada Turna, situada al Noroeste. All, invisibles para los ojos m orta
les, ajenos a las inquietudes del mundo, los espritus llevan una exis
tencia que se asemeja mucho a la vida ordinaria de los trobriandeses,
aunque mucho ms agradable1. Me permito citar una buena descripcin
que me fue hecha por uno de mis mejores informadores, Tomwaya Lak-
wabulo (fot. 37), vidente clebre, mdium espiritista, dotado de un ta
lento y de una imaginacin poco vulgares (pero tambin de una habili
dad poco comn) y beneficiado con frecuentes visitas de huspedes
provenientes del mundo de los espritus.
En Tuma, todos somos semejantes a jefes. Somos bellos. Tenemos
magnficas huertas y ningn trabajo: las mujeres lo hacen todo. Tene
mos montones de joyas y muchas mujeres, todas ellas encantadoras.
Esto resume las ideas y aspiraciones de los indgenas en lo concernien
te al mundo de los espritus, en teora al menos, pues lo que piensan
del mundo futuro y lo que esperan no afecta en nada a su actitud con
respecto a la muerte ni hace ms intenso su deseo de viaje inmediato
a Tuma. A este respecto, se parecen exactamente a nosotros. Ms de
un buen cristiano hablar con entusiasmo de las alegras y consuelos
1 Vase Baloma: The Spirits of the Dead in the Trobriand Islands, en
Joum. of the Anthrop. Institute, 1916, que contiene un relato preliminar, segn
las investigaciones que hice durante mis primeros aos de permanencia en el
archipilago.
que se encuentran en el cielo, sin mostrar, no obstante, ningn apremio
de verse en l.
Pero, visto a distancia y con ayuda de la imaginacin dogmtica, la
residencia de los espritus en Turna sigue siendo un paraso y, sobre
todo, un paraso ertico. Cuando un indgena habla de l, cuando, tor
nndose elocuente, narra historias tradicionales, compuestas con frag
mentos de informaciones recogidas de boca de los mdiums espiritistas,
y comienza a formular sus esperanzas y anticipaciones personales, todos
los dems aspectos se ven relegados inmediatamente a ltimo trmino.
La sexualidad viene a ocupar la primera fila, con todo lo que puede
comportar de vanidad personal, de lujuria, buena alimentacin, lujo y
belleza circundante.
En sus anticipaciones, Turna se les aparece poblada de mujeres bellas,
felices de trabajar duramente todo el da y de danzar a la noche. Los
espritus gozan de una perpetua y fragante bacanal de cantos y danzas
sobre vastas plazas de aldea y sobre playas de arena blanda, en medio
de una profusin de betel y de cocos verdes, de hojas aromticas y de
adornos dotados de poderes mgicos, de riquezas y signos de honor. En
Turna cada cual se encuentra dotado de una belleza, de una dignidad
y de una destreza tales, que se convierte en el protagonista nico, ad
mirado, orgulloso de una fiesta que no conoce el fin. En virtud de un
mecanismo sociolgico extraordinario, todos los plebeyos se convierten
en jefes, en tanto que ningn jefe cree que los espritus de sus inferiores
puedan infligir una disminucin a su rango relativo o empaarlo lo ms
mnimo.
Sigamos las aventuras de un espritu a partir del momento en que
hace su entrada en el ms all.
Despus de ciertas formalidades preliminares, se encuentra en pre
sencia de Topileta, que guarda el camino que lleva a Turna. Este per
sonaje, que forma parte del clan Lukuba, se asemeja mucho a un hombre
y tiene apetitos, gustos y una vanidad esencialmente humanas. Pero
posee la consistencia de un espritu y se distingue en su apariencia por
sus grandes orejas, que le hacen parecerse a un flying fo x 1. Vive con
una o varias hijas.
Mucho se recomienda al espritu que se dirija a Topileta en trminos
amistosos y le pregunte el camino; el espritu debe presentarle al mismo
tiempo los objetos de valor que recibiera de sus parientes sobrevivientes
en vista de su viaje a Turna. Hay que anotar que estos objetos de valor
no son ni enterrados con el cadver ni quemados, sino que, despus de
haber sido oprimidos y frotados contra el cuerpo del moribundo, son
depositados sobre el cadver una vez que ha sobrevenido la muerte y
dejados all durante algn tiempo (vase cap. VI, sec. 3). Se cree que el
espritu del difunto lleva en su viaje ultraterreno los dones espirituales
de estos objetos, que ofrece, segn una versin, a Topileta; otra ver

1 Fyling fox: bermejizo=quirptero frugfero de Oceana. Orden de mamferos

placentarios con alas de piel extendida entre los dedos enormemente alargados de
las patas anteriores y, adems, de stas a las posteriores, y entre stas y la cola.
Se incluyen los murcilagos y vampiros. (N. del T.)
 sin pretende que se sirve de ellos para adornarse antes de hacer su
entrada en Turna. Es probable que un espritu inteligente encuentre la
manera de satisfacer a Topileta sin dejar por eso de atender a su va
nidad personal.
Topileta, sin embargo, no se contenta con simples regalos. Su lujuria
es tan grande como su avaricia, y cuando el espritu es femenino copula
con l; cuando es masculino se lo adjudica a su hija con el mismo fin.
Hecho esto, Topileta pone al extranjero en buen camino y el espritu
contina su viaje.
Los espritus que residen ya en Turna saben que debe llegar un nue*
vo compaero y se apresuran a saludarlo. Entonces se ejecuta un rito
que lo impresiona profundamente. El espritu llega lleno de afliccin.
Suspira por los seres que dej aqu abajo: su viuda, su amada, sus
hijos. Quisiera estar rodeado de su familia y reclinarse nuevamente so
bre el seno de su esposa o de su amor terrestre. Pero en Turna existe
una hierba aromtica llamada bubwayayta. Con ella forman un ramo
(vana), sobre el cual pronuncia un espritu hembra unas palabras mgi
cas inmediatamente antes de aparecer en la isla un espritu varn. Cuan
do el espritu recin llegado se aproxima al grupo que le espera, el es
pritu hembra, ms apasionado y, sin duda, el ms amable, se precipita
a su encuentro y agita ante su rostro la hierba perfumada. El olor pe
netra en sus narices, llevando consigo la magia de bubwayayta. Como
el primer sorbo de agua del Leteo, este olor le hace olvidar cuanto de
jara en la tierra, y a partir de este momento no piensa ms en su mujer,
no suspira ms por sus hijos, no desea ya abrazar a sus amantes terres
tres. Ya su nico deseo ser permanecer en Turna y abrazar las bellas
formas, no obstante no tener nada de carnales, de los espritus hembra.
Sus pasiones no tardarn en hallar satisfaccin. Los espritus hembra,
por poco camales que puedan parecemos a nosotros, simples mortales,
son apasionados y ardientes en grado no conocido en la tierra. Se
amontonan en torno al hombre, lo acarician, lo arrastran a la fuerza, le
hacen violencia. Habiendo sufrido la inspiracin ertica del encantamien
to bubwayayta, l cede, y entonces se desarrolla una escena que encon
trarn indecente quienes ignoran los caminos seguidos por un espritu,
pero que, en el paraso, parece absolutamente normal. El hombre cede
a estas invitaciones y copula pblicamente con el espritu que le recibie
ra, ante los ojos de todos los dems. Y hasta sucede que, estimulados
por lo que ven, los dems hagan otro tanto. Estas orgas sexuales, en las
que reina la promiscuidad, en que hombres y mujeres forman una mez
cla indistinta, se unen, cambian de compaero y se renen de nuevo,
son un fenmeno frecuente en el mundo de los espritus. Al menos, tai
me contaron diversos testigos oculares pertenecientes no al mundo de
los espritus, pero s al de los mdiums.
Felizmente, tuve ocasin de hablar de estas cosas con cierto nme
ro de videntes que haban hecho realmente el viaje a Turna y, despus
de vivir all entre los espritus, haban regresado para contar lo que
vieran. El ms eminente de mis informadores fue Tomwaya Lakwabulo,
cuyo nombre haba sido pronunciado ante m y cuyas hazaas me fue
ron contadas con una mezcla de respeto y de cinismo antes de que
yo hubiera podido conocerle y aprovechar su colaboracin *. En dife
rentes ocasiones' tuve tambin oportunidad de conversar con Bwayla-
gesi, mujer mdium; con Monigau y con otros dos o tres mdiums de
menor importancia. Los detalles sobre la vida en Tuma que acabamos
de dar forman parte del folklore general; mis testigos oculares no han
hecho sino confirmarlos, refirindolos ms pintorescos, concretos y vivos.
Tomwaya Lakwabulo estaba casado en la tierra con una mujer lla
mada Beyawa, que muri un ao, poco ms o menos, antes de mi llega
da a Oburaku. Desde entonces, su marido la ha visto en Tuma y, cosa
muy notable, ella le ha permanecido fiel, considerndose como su espo
sa hasta en el mundo de los espritus y negndose a tener relaciones
con nadie ms. Tal es, al menos, la versin del propio Tomwaya Lak
wabulo. Este conviene, no obstante, que, a este respecto, Beyawa o, me
jor dicho, su espritu, constituye una excepcin sin precedentes y no
se parece en nada a los dems espritus hembra. Todas las dems, en
efecto, hayan sido o no casadas, son sexualmente accesibles a cualquie
ra y, en todo caso, a l, Tomwaya Lakwabulo. Con excepcin de Beya
wa, todas ellas hacen katuyausi y reciben visitas ulatile.
Hace ya mucho tiempo, cuando Beyawa era an joven y atrayente,
Tomwaya Lakwabulo hizo su primera visita a Tuma. Conoci entonces
el espritu de una de las ms bellas muchachas, Namyobei, hija de Gu-
yona Vabusi, jefe de Vabusi, gran aldea situada en la ribera de Tuma.
Se enamor de l, y como, adems de ser muy bella, le aplic la magia
bubwayayta, sucumbi a sus encantos y se cas con ella. Se hizo, pues,
por decirlo as, bigamo, ya que tena una esposa camal en la tierra, en
Oburaku, y otra espiritual en Vabusi. Desde entonces visitaba regular
mente Tuma en sus trances, durante los cuales permaneca semanas en
teras sin comer, sin beber y sin hacer el menor movimiento (en teora,
al menos. Habindole visto en uno de sus trances, logr hacerle comer el
contenido de una lata de carne de vaca en conserva y un poco de pulpa
de limn y aceptar dos trozos de tabaco). Estas visitas profesionales que
haca a Tuma, adems de serle agradables a causa de Namyobei, le eran
provechosas, ya que a cada viaje llevaba para los espritus regalos que
le confiaban los parientes sobrevivientes. Y no tenemos razn alguna
para dudar de que no llegasen a los espritus residentes en Tuma los
dones espirituales de estos regalos.
Justo es decir, para establecer la buena fe tanto de Tomwaya Lak
wabulo como de la difunta Beyawa, que sta saba y aprobaba la unin
espiritual de su esposo y hasta permiti a su hija tomar el nombre de
Namyobei. Esto concuerda bjen con una regla general, puesto que toda
1 Vase Baloma: The Spirits of the Dead (Joum. of R. Anthrop. Institute,
1916), publicado antes de mi tercera expedicin. Durante sta viv varios meses
en Oburaku, en donde vi a Tomwaya Lakwabulo, tanto en estado de trance
como en estado normal, y lo utilic como mdium. Observ que a pesar del
desenmascaramiento de Tomwaya Lakwabulo, narrado en el captulo citado, con
tinuaba gozando de su propia comunidad, y en las islas Trobriand, en general,
de un prestigio intacto. Tampoco difieren mucho los trobriandeses de nosotros
baje este aspecto.
colonia terrestre tiene una colonia espiritual correspondiente a la que
emigran las gentes despus de su muerte. Tambin existen en Turna
diversas aldeas sui generis, cuya poblacin no se compone de gentes
salidas de este mundo y que presentan caractersticas interesantes. Una
de ellas est habitada por mujeres que viven en casas construidas sobre
pilotes, tan altas como cocoteros. Nunca un hombre ha sido autorizado
a entrar en la aldea y jams ha tenido relaciones sexuales con una de
estas mujeres. Paren hijos, pero solamente del sexo hembra. Felizmen
te, estas puritanas constituyen una excepcin en Turna, en donde los
dichosos espritus se entregan al amor, a los goces y a los placeres
lascivos.
Para gozar de la vida y del amor es preciso ser joven. Aun en Tuina,
la vejez, con su cortejo de arrugas, canas y debilidades, ataca a los es
pritus. Pero en Tuma existe un remedio contra la vejez, que estuvo
antao al alcance de la humanidad entera, pero que concluy por es
capar de este mundo.
Y es que, para los trobriandeses, la vejez no es un estado natural,
sino un accidente, una mala ventura. Hace mucho tiempo, poco des
pus de que la humanidad, surgida del subsuelo, hiciese su aparicin
sobre la tierra, los seres humanos podan rejuvenecerse a voluntad, sa
cudiendo su vieja piel marchita, como los cangrejos, las serpientes, las
lagartijas y todas las criaturas que se arrastran y viven bajo tierra se
despojan de tiempo en tiempo de su vieja envoltura y recomienzan la
vida con una piel nueva y ms perfecta. Desgraciadamente, la humanidad
ha perdido esta facultad de rejuvenecimiento (a causa de la locura de
un antepasado, segn una leyenda), pero los dichosos espritus de Tuma
la han conservado. Cuando se encuentran viejos, arrojan su piel flccida
y arrugada y emergen con un cuerpo cubierto de una piel tierna, con
rizos negros, dientes sanos y llenos de vigor. De este modo, su vida
constituye un recomenzar, un rejuvenecimiento perpetuo, con todo lo
que la juventud implica de amores y placeres.
Pasan su tiempo danzando y cantando, vestidos siempre de fiesta,
siempre adornados, siempre perfumados con aceites y hierbas arom
ticas. Todas las tardes, en la estacin fresca, cuando los alisios soplan
persistentemente o la brisa proveniente del mar refresca el aire durante
el perodo abrumador de los monzones, los espritus revisten sus atavos
de fiesta y se renen en la baku de su aldea para danzar, todo tal como
se hace en las Trobriand. A veces, apartndose de las costumbres te
rrestres, van a la playa y bailan sobre la arena fresca, batida por las
olas.
Los espritus componen muchos cantos, algunos de los cuales son
trados a la tierra por los mdiums. Como la mayor parte de las pro
ducciones de este gnero, estos cantos son una glorificacin de quien
los ha compuesto. Cantan la gloria de su butia (guirnaldas de flores),
de su danza, de su nabwodau (cesta decorada), de sus pinturas y decora
ciones faciales. Es evidente que la habilidad en la horticultura o la es
cultura en madera, las hazaas extraordinarias en la guerra o en la kula,
no tientan ya la ambicin de los espritus. Celebran, en cambio, la danza
y la belleza personal, y esto principalmente a guisa de marco y de
preliminares del goce sexual.
Citar un ejemplo de estos cantos. Teniendo por ttulo Usiyawenu,
ha sido compuesto en Turna por un espritu y trado a la tierra por
Mitakayyo, de Oburaku, mdium que estaba establecido ya de manera
permanente en Turna cuando llegu a las islas Trobriand,

I
Cantar el canto del goce lascivo.
Mi espritu desborda sobre mis labios.
Ellos se colocan en crculo en la baku.
Yo me uno a ellos en la baku.
Hacen sonar las caracolas, escuchad!
Mirad! La llameante guirnalda butia,
La butia de mi amada.

II
Mi padre llora, ellos comienzan la danza fnebre por m,
Venid! Masquemos la nuez de betel, arrojemos la bubwayayta.
Rompamos la vaina de pimienta de betel.
La nuez de betel mi espritu adormece,

III
Mi amigo, que se halla en la playa, est lleno de pasin.
Desborda, mi amigo, en la orilla norte de Tuma.
El hombre de pelo rojo suea conmigo.
Tiene un cesto ornamental,
Su rostro brilla como la luna llena.

IV

Las nubes blancas se amontonan en el horizonte,

Yo lloro en silencio.

Sobre una colina de Tuma arrullo a mi hijo para dormirle,

Voy a ver lo que hace mi hermana,
Pondr un bagidou en torno a mi cabeza,
Pintar mi boca con nuez de betel molida,
Me adornar con brazaletes en la costa oeste.

Un canto trobriands est siempre lleno de alusiones a acontecimien

tos muy bien conocidos del auditorio y no puede ser comprendido por
entero nunca por un extranjero. No obstante, los mismos informadores
indgenas no fueron capaces de darme una explicacin completa de este
canto.
 Despus de dos lneas de introduccin, la primera estrofa describe
los preparativos para una danza en Tuma. En la segunda estrofa se trata
de un renunciamiento sbito a los intereses terrestres, bajo la accin de
la bubwayayta. En la tercera, una mujer habla de un hombre del que
est enamorada. Es evidente que ella sigue viva en la tierra y que su
marido o su amante, el autor del canto aparentemente, ha emigrado a
Tuma. Ella mira hacia el Noroeste, donde se amontonan las nubes de!
monzn, y llora (estrofa IV). De la ltima estrofa resulta que la mujer
ha entrado a su vez en Tuma, y se hace la descripcin de su tocado, que
parece haberse convertido, como sucede con todos los espritus, en su
principal preocupacin. No obstante, es preciso decir en elogio suyo que
no ha olvidado a su hijo, aunque ninguno de mis informadores haya
podido explicarse cmo se compagina esta reminiscencia sentimental con
la atmsfera de frivolidad que reina en Tuma.
 C A P IT U L O X I I !

MORAL Y COSTUMBRES

Se equivocara quien calificase de inmoral, clasificndola en una

categora inexistente, la libertad sexual que reina entre los trobriande
ses. La inmoralidad, en el sentido de ausencia de todo freno, regla o
valor, no existe en ninguna civilizacin, por pervertida y desprovista de
base que sea. Pero, por otra parte, si se llama inmoralidad una moral
diferente de la que pretendemos practicar, nada se opone a que se cali
fique de inmoral a toda sociedad distinta a la nuestra o, en general,
a las que no se encuentran bajo la influencia de la civilizacin cristia
na y occidental.
En efecto, los trobriandeses tienen tantas reglas de decencia y deco
ro como libertades y facilidades en su conducta. Entre todas las cos
tumbres que autorizan la libertad sexual, no hay una sola que no im
plique ciertos lmites bien definidos; no hay una concesin al impulso
sexual que no tenga por contrapartida ciertas restricciones; no hay una
infraccin de los tabes sexuales que no lleve consigo una compensacin
en uno o en otro sentido.
Todas las instituciones de los trobriandeses tienen su lado negativo
y su lado positivo: otorgan privilegios, pero tambin implican renun
ciaciones. As, por ejemplo, el matrimonio ofrece un gran nmero de
ventajas legales, econmicas y personales, pero implica, en cambio, y
sobre todo en la mujer, la prohibicin de relaciones sexuales extracon-
vugales y numerosas restricciones relativas a las costumbres y a la con
ducta. La institucin de la bukumatula (casa de clibes) tiene sus tabes
lo mismo que sus privilegios. Y hasta costumbres tales como las yausa,
katuyausi y ulatile, instituidas todas especialmente para favorecer la li
cencia sexual, estn rodeadas de condiciones y limitaciones.
El lector, en quien los hechos relatados en los captulos anteriores
han contribuido tal vez a afirmar el sentimiento de su superioridad so
bre los trobriandeses, tendr ms adelante ocasin de cerciorarse, directa
y explcitamente, de que el trobriands tiene un sentimiento tan agudo
como el nuestro de la modestia en la manera de vestir y de conducirse
y que, en ciertas ocasiones, no se sentira menos sorprendido por nos
otros que nosotros, en otras ocasiones, por l. En lo que respecta a las
funciones de excrecin, por ejemplo, el trobriands demuestra mayor de
licadeza que la mayora de los europeos de las clases bajas, y ciertas
disposiciones "sanitarias en vigor en el Medioda de Francia y en otros
pases mediterrneos, le produciran horror y repugnancia. Su tolerancia
para con ciertas formas naturales de relaciones sexuales es ciertamente
grande; pero, en cambio, est exento de muchas aberraciones del ins
tinto sexual. Los vicios contra natura, contra los cuales nos vemos obli
gados nosotros a ejercer graves sanciones, no encuentran cabida en su
vida, como no sea a ttulo de diversin despreciable. Cuando el indge
na oye cantar o ve que los europeos bailan apretados uno contra otro,
se siente sorprendido, lo mismo que cuando ve a un blanco bromear
sin pudor en presencia de su hermana o manifestar pblicamente la ter
nura que le inspira su esposa. En efecto, su actitud con respecto a sus
reglas morales se parece mucho a la adoptada por nosotros ante las
nuestras, as seamos cristianos o agnsticos. El indgena cree firmemente
en ellas, desaprueba sus transgresiones y se atiene a ellas, si no de una
manera perfecta y sin esfuerzo, con mucha razonable gravedad y buena
voluntad.
Muchas cosas que nosotros consideramos morales, convenientes o
naturales, son objeto de anatema para los trobriandeses. Y el onus pro-
bandi incumbe a quien pretenda que la moral de los trobriandeses es
mala y buena la nuestra, que las limitaciones y barreras que ella im
pone son inadecuadas y artificiales, y suficientes y reales las que nuestra
moral implica. Bajo muchos aspectos, sus reglamentaciones morales son,
desde el punto de vista biolgico, ms sanas que las nuestras; bajo
otros, son ms refinadas y sutiles, y bajo otros todava constituyen una
salvaguardia ms eficaz para el matrimonio y la familia. En otros as
pectos, podemos considerarnos razonablemente superiores en lo moral.
Si se quiere comprender, siquiera sea aproximadamente, la moralidad
sexual de una civilizacin por completo distinta a la nuestra, es nece
sario no perder de vista el hecho de que el impulso sexual nunca es
por entero libre y que, por otra parte, jams puede ser sojuzgado total
mente por los imperativos sociales. Los lmites de la libertad pueden va
riar; pero siempre existe una esfera en la que esta libertad est deter
minada por factores biolgicos y psicolgicos, del mismo modo que hay
otra en la que el papel predominante est desempeado por la costum
bre y la convencin.
Era necesario despejar el terreno antes de abordar el tema de este
captulo, pues en sociologa no hay una fuente mayor de errores que
una falsa perspectiva en lo tocante a la moralidad sexual; y los errores
que de ella resultan son tanto ms difciles de disipar en cuanto que
reposan sobre una ignorancia que se niega a ser instruida y sobre una
intolerancia que retrocede ante esta gran caridad que es el deseo de
comprender.
1. D ecencia y decoro

Sabemos ya que los indgenas no slo poseen leyes bien definidas, de

una aplicacin rigurosa y sancionadas por penas, sino tambin el sentido
de lo que es justo e injusto y cdigos de conducta, no desprovistos de
finura y delicadeza.
 Las formas y costumbres relacionadas con el cumplimiento de fun
ciones fisiolgicas tan elementales como lo son la absorcin de alimen
tos y bebidas, la defecacin y la miccin, constituyen una buena ilus
tracin al respecto y se relacionan al mismo tiempo, ayudndonos a
comprenderlo, con el tema que nos interesa aqu directamente: las cos
tumbres sexuales.
Segn los indgenas, comer no es indispensable para la vida; el va
lor utilitario de la alimentacin es algo que ellos ni reconocen ni formu
lan. En efecto, no sospechan en absoluto la existencia de una necesidad
fisiolgica semejante, ni la relacin vital que existe entre el cuerpo y la
nutricin. Segn ellos, se come porque se tiene apetito, porque se tiene
hambre o se es voraz por naturaleza. El acto de comer es muy agradable
y constituye una expresin apropiada del buen humor. Las vastas acu
mulaciones de comestibles (fot. 84), su distribucin ceremonial (sagali)
y, de cuando en cuando, su consumo inmediato, constituyen el centro
de todas las fiestas y ceremonias indgenas. Seremos felices, comere
mos hasta vomitar, dicen los indgenas en espera de una ceremonia
o fiesta de la tribu. Distribuir alimentos es un acto virtuoso. El provee
dor de alimentos, el organizador de una vasta distribucin (sagali) es
un gran hombre y un hombre bueno. Los alimentos son exhibidos bajo
todas sus formas y en todas las ocasiones, y los indgenas manifiestan
un gran inters por las nuevas cosechas, por el producto abundante de
los huertos y por el resultado de una gran pesca (fot. 85).
Pero las comidas no se toman nunca pblicamente, y el acto de co
mer se considera como un acto ms bien peligroso y delicado. No slo no
se come jams en una aldea extranjera, sino que, aun en el seno de la
propia comunidad, la costumbre de comer en comn es muy limitada.
Despus de una gran distribucin, cada cual se retira a su hogar llevan
do la parte que le correspondiera, sin mirar lo que deja tras de s. La
convivencia re^l en gran escala no existe. Incluso en los casos en que
se guisa una gran cantidad de taro para uso de toda la comunidad, las
gentes se renen en pequeos grupos familiares, que van a consumir
en un lugar retirado la parte que les ha correspondido. Esta porcin se
come rpidamente, al abrigo de miradas indiscretas (fot. 86 ).
El acto de comer, en efecto, es ms bien un factor de divisin y dis
criminacin que de agregacin social. En primer lugar, hay distinciones
de rango sealadas por tabes alimenticios. Las gentes de rango elevado
estn prcticamente obligadas a comer en su propio crculo, y las de un
rango inferior deben renunciar a una parte de su dieta normal cuando
comen en presencia de sus superiores; de no hacerlo as, stos se sen
tiran sorprendidos. Las maneras que deben usarse en la mesa son asunto
puramente domstico y no siempre muy finas. Se come con los dedos;
no se considera incorrecto chasquear los labios, expresar ruidosamente
la satisfaccin y eructar. Pero absorberse en el comer y hacerlo con glo
tonera se considera feo.
Es bueno y honorable tener abundancia de alimentos; vergonzoso y
malo no tenerlos en cantidad suficiente. Pero la opulencia es un privi
legio del que slo gozan con absoluta seguridad los jefes o individuos
pertenecientes a rangos elevados. Para un plebeyo es esencialmente pe
ligroso ser un horticultor demasiado bueno, tener depsitos de ame
demasiado grandes, demasiado ricamente decorados y demasiado llenos.
El jefe distribuye los comestibles en forma de regalos y los recibe a
ttulo de tributo. Slo l debe tener depsitos de ame decorados. Debe
superar a todo el mundo en su exhibicin de alimentos durante la mila-
mala (regreso de los espritus), en el curso de las distribuciones cere
moniales y durante la cosecha.
La magia llamada vilamalia presenta un inters psicolgico. Est di
rigida contra el impulso elemental de comer y quita el apetito, de suerte
que los alimentos quedan abandonados en el depsito de ame hasta
que se pudren. Malia (abundancia) y molu (escasez o hambre) son cate
goras muy importantes de la vida indgena 1. Molu es malo y vergon
zoso. Es un terrible insulto decirle a un hom bre que tiene hambre, o
gala kam (sin alimentos tuyos, no tienes alimentos) o togalagala
yoku (eres un hombre sin subsistencias). El hecho de que los ind
genas consideren como una injuria la sospecha de tener hambre o de
sufrir una penuria de alimentos, es una fuente de graves equvocos en
las relaciones entre s. Un hombre preferir sufrir realmente hambre an
tes que exponerse a la sarcstica pregunta: No hay, acaso, alimentos
en tu aldea?
Resumiendo: el acto de comer est considerado por los indgenas
como la expresin de un impulso poderoso, de una pasin muy fuerte.
Como tal, constituye un elemento importante de la rutina ordinaria de
la vida; la comida de la noche es un acontecimiento domstico tan in
dispensable como el reposo despus del trabajo y la conversacin con
los vecinos. Ocupa tambin un lugar importante en toda fiesta y en el
dominio de lo sagrado. La comida es un medio de hacer resaltar las dis
tinciones sociales en lo que respecta a los rangos o a las agrupaciones
de la tribu, y constituye as un elemento indirecto de unin social. Los
indgenas no se interesan lo ms mnimo por la transformacin que
puedan sufrir los alimentos en el conducto digestivo; su atencin se ve
solicitada por la necesidad de ocultar el proceso excretorio, lo que les
obliga a conformarse a ciertas costumbres y disposiciones culturales. En
efecto, y es ste un punto que ya sealamos al hablar de los cuidados
del cuerpo (cap. X, sec. 4), los indgenas tienen un sentimiento esttico
bastante desarrollado, que Ies hace muy sensibles a la suciedad, tanto
de su persona como de lo que les rodea. Los malos olores y las sustan
cias inmundas Ies inspiran repugnancia, sobre todo cuando estos olores
y sustancias son de origen excrementicio.
Por esta razn, lo penoso del luto consiste, ms que en el hecho de
tener el cuerpo cubierto de holln o de cenizas, en el tab de las ablu
ciones. Verse obligados a satisfacer en el interior de la vivienda las ne
cesidades naturales, especialmente aquellas relacionadas con la funcin
excretoria, se considera una prueba muy penosa por aquellos a quienes

: Vase mi artculo: "The Lunar and Seasonal Calendar in the Trobiands,

Journal of Royal Anphr. Inst., 1927.
 el luto o la enfermedad prohben salir de su casa y por los parientes
que deben cumplir los deberes y servicios que esta situacin exige. Re
coger en receptculos los excrementos de los nios pequeos, corriendo
el riesgo de mancharse al llevarlos a la maleza para hacerlos desapare
cer, se considera y menciona a menudo como una tarea penosa que da
derecho a los padres a la gratitud de sus hijos. Adems, se ve en esto
una razn para que, ms tarde, los hijos cuiden de sus padres y Ies
presten este servicio particular si cayeran enfermos.
La manipulacin del cadver y las operaciones relacionadas con las
prcticas mortuorias que se realizan en l; la deglucin ritual de mate
rias ptridas, que incumbe como un deber a ciertos parientes del difun
to, son otros tantos actos que suponen en quienes los realizan una de
vocin heroica.
Mucho cuidado se* tiene en prevenir la acumulacin de inmundicias
en la aldea y, sobre todo, en impedir que se depositen cerca de las ca
sas materias excrementicias. Las aldeas son barridas siempre cuidado
samente y todas las basuras son depositadas fuera de su recinto, en
grandes montones llamados wawa. Las materias particularmente perju
diciales, tales como el pescado en estado de descomposicin, se cubren
generalmente con tierra.
Las disposiciones sanitarias sealan dos lugares reservados, situados
en la maleza, a cierta distancia de la aldea, destinado el uno para uso
de los hombres, y el otro para las mujeres. Todas las prescripciones refe
rentes a estos lugares son observadas escrupulosamente y los alrededores
de una aldea trobriandesa, as como sus caminos, sostienen ventajosa
mente la comparacin con lo que se ve en la mayora de los pases eu
ropeos y, especialmente, en los pases latinos.
Nunca van varios indgenas al mismo tiempo a aquellos lugares, y
jams defecan uno cerca del otro. En las expediciones martimas, el hom
bre entra en el^ g u a y se alivia en la superficie de sta, sostenido por los
compaeros desde la canoa; la defecacin se efecta en cuclillas en
ambos sexos; en cuanto a la miccin, las mujeres la efectan en cuclillas
y los hombres de pie.
Ciertas aldeas, encerradas entre pantanos en que crece el mango y el
lagoon, slo poseen una pequea extensin de terrenos fuera de las
habitaciones y encuentran muchas dificultades para satisfacer las exi
gencias sanitarias (fot. 87). En una de estas aldeas, cada sexo escoge en
la playa un lugar baado por la marea alta. Pero, a pesar de todo, estas
aldeas gozan de mala reputacin; al atravesar una de ellas, vi a menudo
a mis compaeros indgenas taparse la nariz y escupir copiosamente, en
tregndose a comentarios poco elogiosos sobre su limpieza. Y, no obs
tante, en estas aldeas de pescadores, los mismos residuos del pescado
se hacen desaparecer cuidadosamente y, despus de preparar el pescado
para el consumo, las gentes se lavan muy bien las manos, frotndoselas
luego con aceite de coco.
Despus de la excrecin, las partes son limpiadas cuidadosamente con
hojas blandas, llamadas, por razn de su empleo, poyewesi (de p o ' raz
de excrecin, y yewesi, hojas). Se ensea a los nios a observar la
ms estricta limpieza a este respecto, y un nio que la descuida se
atrae con frecuencia los reproches de sus padres y mayores, que pro
curan avergonzarle.
Mayna popu! gala kuvaysi
Olor de excremento! No t has limpiado
kosiyam mayma kasukwanise!
tu resto de excrementos olor nosotros (excl.) sentimos!

Las distinciones sociales influencia considerablemente la manera como

se autoriza a los indgenas para hablar de estos asuntos. La palabra corrien
te que sirve para designar los excrementos (popu) o el verbo defecar (popu
o picaya) no se emplea jams en presencia de un guyau (jefe, hombre de
rango elevado). Estas palabras son reemplazadas por un eufemismo espe
cial: solu o sola (literalmente: descender) o por otros eufemismos como
ir abajo (busi), ir y volver (bala bakaita). Es imperdonable que un
hombre diga en presencia de un jefe voy a ir a defecar (bala bapopu);
en vez de esto, debe decir: bala basolu o bala babusi (voy a ir abajo);
o tambin: bala bkdita (voy y vuelvo).
La palabra excrementos se emplea tambin en la locucin tpica
del lenguaje indecente: come tus inmundicias (kumkwam popu o ku-
kome kam popu). Cuando se emplea esta expresin en tono de buen
humor, puede considerarse como una broma y perdonarse, pero se halla
en el lmite de la broma y el insulto, y no debe emplearse jams cuando
se est colrico. Y, sobre todo, nunca en presencia de un jefe, y diri
grsela a ttulo de insulto es un ultraje imperdonable.
El incidente siguiente, sobrevenido durante la ltima guerra entre
Touluwa, el gran jefe de Omarakana, y su enemigo hereditario, el jefe
de Kabwaku, constituye una ilustracin excelente de la actitud de los
indgenas ante este insulto cuando la persona agraviada es un jefe. Du
rante una tregua, y hallndose las fuerzas enemigas frente a frente, un
hombre de Kabwaku, Siulobubu, trep a un rbol y grit a Touluwa
con voz tonante: Kukome kam popu, Touluwa. Este insulto estaba
rodeado de circunstancias agravantes. Haba sido dirigido a un jefe, en
voz alta y en pblico, agregando el nombre personal, lo que constituye
la ofensa suprema. Despus de la guerra, acordada ya la paz y olvidadas
todas las dems causas de hostilidad, Siulobubu fue muerto de una lan
zada en pleno da y pblicamente por algunos hombres enviados por
Touluwa con tal objeto. La familia de la vctima y los hombres de su
clan no levantaron la menor protesta y ni pensaron siquiera en exigir
el precio de la sangre o en originar una lugwa (vendetta). Todos sa
ban que el hombre haba merecido aquel castigo y que su muerte era
la justa y adecuada mapula (pago, retribucin) de su crimen. Se consi
dera como un insulto hasta el dirigir esta expresin al cerdo del jefe
en presencia de ste, pero se permite dirigirla a su p erro1.

1 Vase ms adelante, sec. 5, el mito del cerdo y del perro. Vase tambin
M yth in Primitive Psychology, 1926, en donde se discute la importancia his
trica de este mito.
m a l i n o w s k i . 21
 La disociacin entre el sexo y la excrecin, o sus procesos, est muy
pronunciada en las ideas y sentimientos de los indgenas. Ya sabemos
que el aseo escrupuloso constituye, a sus ojos, una condicin esencial
del atractivo personal. Los indgenas encuentran repugnante la sodoma,
y su actitud al respecto queda resumida en esta frase: Matauna ikaye
popu ("ese hombre copula excrementos). Los excrementos no desem
pean ningn papel en la magia, las costumbres o el ritual; tampoco
en la hechicera.
Por lo que hace a mi propia experiencia, siempre encontr muy lim
pios a los indgenas y, en mis diferentes contactos sociales con ellos,
nunca recib una impresin olfativa desagradable. Segn el parecer un
nime de los residentes blancos, el olor de sus cuerpos no tiene nada
de desagradable para un olfato europeo.
Jams se da escape a los gases intestinales en presencia de otras per
sonas. El que lo hiciera se cubrira de vergenza, quedara deshonrado
y mortificado. Ni siquiera en una muchedumbre, entre la cual se puede
cometer este acto de una manera, por as decirlo, annima, tiene lugar
esta infraccin a la etiqueta entre los melanesios, de tal suerte que una
muchedumbre indgena es, a este respecto, mucho ms agradable que
una reunin de campesinos europeos1. Cuando una desventura semejante
acaece a alguien accidentalmente, se siente profundamente humillado
y su reputacin se resiente. A este respecto, recordaremos el escape s
bito y explosivo de gases intestinales acaecido al desgraciado piojo del
cuento mencionado en el captulo anterior.
Cuanto ms se abomina y huye de los malos olores, tanto ms se
aprecian y buscan los perfumes. Ya hemos sealado el papel importante
que desempean en la toilette indgena las flores de las islas, de perfu
mes tan variados y exquisitos: los largos ptalos blancos del pandano, la
butia y toda una serie de hierbas aromticas, entre las que ocupa el
primer lugar la menta (sulumwoya); tambin sealamos el empleo que
hacen de aceite "perfumado con madera de sndalo. Los olores agra
dables estn asociados estrechamente con la influencia mgica, y ya sa
bemos que muchos encantamientos de la magia kula, del amor, de la
belleza y del xito se recitan sobre la menta, la flor d butia y numero
sas hierbas aromticas empleadas como vana (penachos colocados en
los brazaletes). El aseo personal es un elemento esencial xie todas estas
magias y el encantamiento realizado sobre las kaykakaya (hojas para
abluciones) forma una parte importante del ritual *.
El sentido del olfato constituye, en efecto, el auxiliar ms importan
te de la magia; para ejercer el mximo de influencia sobre las gentes,
para alcanzar su ms alto grado de eficacia, la magia debe penetrar por
las narices. Los encantamiento^ amorosos penetran en la vctima a favor
del perfume de algunas sustancias aromticas a las que est asociado
un encantamiento. En la segunda fase mgica, muy peligrosa, el objeto

1 Vanse en La Torre de Zola detalles socilogos interesantes a este respecto

y concernientes a los campesinos europeos.
* Vanse captulos VIII y XI de esta obra, y caps. XIII y XVII de Argonauts
of the 'Western Pacific.
o compuesto sobre el que se ha ejercido la magia negra debe ser que
mado, a fin de que el humo penetre por las narices en el cuerpo contra
el cual se dirige el conjuro y lo enferme (silami). Por esta razn, los
trobriandeses no construyen nunca sus casas sobre pilares, pues si lo
hiciesen as facilitaran en gran parte el trabajo del hechicero en esta
segunda fase. La idea de la infeccin mgica por la nariz, pues, ejerce
una influencia considerable sobre la cultura de los indgenas.
Se cree que los hechiceros malvolos (mulukwausi) expiden un olor
;ue recuerda el de los excrementos. Este olor es muy temido, sobre todo
por las personas que hacen un viaje por mar, pues los hechiceros son
muy peligrosos en el agua. De una manera general, se cree que los olores
inmundos y los de las sustancias en descomposicin son perjudiciales
para la salud humana. Creen los indgenas que los cadveres humanos
exhalan una sustancia especial, que, invisible a los ojos del hombre co
rriente, puede ser vista por los hechiceros bajo una forma semejante a
una nube de humo (bwaulo) suspendida sobre la aldea, emanacin que,
llamada tambin bwaulo, es particularmente peligrosa para los parientes
matemos del difunto, los cuales, por esta razn, no deben aproximarse
al cadver ni cumplir ninguna de las obligaciones mortuorias (cap. VI,
seccin 2 ).
Unas cuantas palabras bastarn para recapitular aqu lo que ya sa
bemos respecto a las convenciones, costumbres y moral relativas a la
toilette (cap. X, sec. 4). El arreglo personal como medio de realzar la
belleza, sealar las distinciones sociales o expresar la ocasin que lo jus
tifica, no nos interesa aqu, en donde slo queremos decir unas palabras
de la higiene en sus relaciones con el pudor. En las islas Trobriand, el
pudor slo exige que se cubran los rganos genitales y las pequeas re
giones adyacentes; pero los indgenas reaccionan ante cualquier infrac
cin de estas exigencias con la misma actitud moral y psicolgica que
nosotros. Es malo, vergonzoso, indecente y degradante no ocultar, cui
dadosa y convenientemente, las partes del cuerpo humano que deben
estar cubiertas por los vestidos. Las mujeres ponen, adems, cierta co
quetera y elegancia en los cuidados con que manejan sus faldas siem
pre que temen que el viento o los movimientos rpidos las levanten, mos
trando lo que debe estar oculto.
Las grandes hojas de pandano y areca de que se sirven los hombres,
despus de blanquearlas, para cubrir sus rganos genitales, estn siem
pre colocadas con un cuidado y una precisin tales que nunca vi mo
verse de su sitio una hoja pbica. Una vez que el cinturn pbico ha
sido colocado, nadie debe tocarlo. La palabra yavigu, que sirve para de
signarlo y que slo se emplea con el pronombre de la ms inmediata
posesin, como si el objeto hiciese parte del cuerpo, es tambin una
palabra inconveniente y que slo debe usarse en la intimidad. No deja
de ser interesante, sin embargo, anotar el hecho de que, cuando un hom
bre se ve obligado, por razones prcticas durante la pesca o el buceo,
por ejemplo, a despojarse de su hoja pbica, lo hace sin falso pudor
y sin sombra de malicia. Por su conducta y comentarios, los indgenas
dan a entender claramente que la desnudez, cuando es necesaria, no
tiene nada de vergonzoso, pero que, cuando es resultado de negligencia
u obscenidad, se hace vergonzosa (vase cap. III, sec. 1, y secs. 3 y 4 del
presente captulo). A pesar de que los tabes que rodean al traje feme
nino y su nombre no son tan rigurosos, el uso de este traje como ins
trumento de pudor no se observa menos escrupulosamente.
Para dar una idea de las costumbres indgenas, he reunido todos los
hechos relacionados con su vida ntima, tomndolos de la fisiologa de
la alimentacin y de la excrecin, lo mismo que de la manera como
cuidan el aspecto anatmico de sus cuerpos. Los he reunido tambin
para demostrar que, a pesar de ciertos detalles que nos chocan profun
damente, los indgenas dan prueba de mucha delicadeza y reserva en
otros que no slo son complicados y bien caracterizados, sino que ex
presan, adems, verdaderas actitudes morales: aludo a su profundo res
peto por los sentimientos de los dems y a ciertos sanos principios bio
lgicos, a los que se conforman en su vida de todos los das. Puede
chocamos el ver a un salvaje que desgarra su vianda con los dedos, que
hace chascar sus labios, que expresa con gruidos y eructos la satisfac
cin que le produce el comer; y, por otra parte, la costumbre de co
merse los piojos de su prjimo nos parece sencillamente repugnante.
Pero no menos asqueados se sienten los indgenas cuando ven a los
europeos deleitarse con quesos malolientes o consumir en su vajilla de
estao toda suerte de abominaciones; cuando ios ven comer desvergon
zadamente carne de stingaree, de cerdo salvaje y otras cosas que entre
ellos slo se permiten a las gentes pertenecientes a los rangos ms ba
jos. Igualmente les choca la costumbre que tienen los blancos de imbe-
cilizarse o encolerizarse temporalmente por medio de la ginebra o del
whisky. Si un europeo inculto puede encontrar poco conveniente el traje
melanesio, la extraa costumbre en vigor entre las mujeres blancas de
reducir, en las ocasiones solemnes, las partes cubiertas de su cuerpo en
vez de aumentarlas, parecera absurda e indecente al indgena que pu
diese observarla en el curso de un viaje a Europa.
Es bueno recordar todas estas cosas, aun hoy, cuando una poltica
ms liberal y mejor informada rige las relaciones entre indgenas y eu
ropeos; y conviene no perder de vista que, tanto la sabidura como la
buena educacin, recomiendan respetar en los dems los sentimientos
que su nivel de civilizacin Ies dicta.

2. La m oral sexual

Antes de abordar el estudio detallado del tema que nos proponemos

tratar en esta seccin, nos parece til reunir y resumir brevemente los
hechos ms importantes que tenemos ya en nuestro poder, presentndo
los de este modo al lector en su perspectiva verdadera, pues las relacio
nes que existen entre los hechos y las proporciones que asumen en la
vida indgena son tan importantes, si no ms, como los mismos hechos
aislados, y esto se debe tener muy en cuenta, si es que se desea llegar
a conclusiones justas y obtener un cuadro exacto de la vida de las
comunidades trobriandesas.
 Y si se quieren ver los hechos desde el punto de vista indgena, es
decir, en sus relaciones reales con la vida de la tribu, debe recordarse
que sobre el sexo, como tal, no pesa ningn tab. Dicho en otros tr
minos: el acto sexual, realizado en la intimidad y dentro de ciertos l
mites sociolgicos, no se considera reprensible ni siquiera cuando no
est sancionado por el matrimonio. Ahora bien: los lmites dentro de
los cuales se ejerce la libertad sexual, los mtodos que mantienen estos
lmites y las penas que caen sobre sus transgresores, pueden dividirse
en dos grandes grupos: los tabes generales que infaman ciertas formas
de sexualidad como reprensibles, indecentes o despreciables, y las res
tricciones sociolgicas que eliminan a ciertos individuos o grupos del
acceso sexual.
A) T abes g en er ales

1. Desviaciones y aberraciones del impulso sexual.Las relaciones

homosexuales, la bestialidad, el exhibicionismo, el erotismo oral y anal
para servirnos de la terminologa psicoanaltica estn considerados
por los indgenas, segn ya sabemos, como sustituciones inadecuadas y
despreciables del ejercicio propio del impulso sexual. Los indgenas lo
gran mantenerse al abrigo de las perversiones a favor de sanciones que
se pueden llamar psicolgicas ms que sociales. Las aberraciones sexua
les son ridiculizadas, y proporcionan materia para numerosas ancdotas
sarcsticas y cmicas. Tratadas de este modo, no slo son infamadas
como contrarias a las conveniencias, sino hechas efectivamente inde
seables.
2. Publicidad y falta de decoro en cuestiones sexuales.La exhibi
cin pblica del acto sexual, o de los contactos erticos, est casi total
mente ausente de la vida indgena. Los que no ponen su cuidado en
evitar la publicidad, as como los que dan muestras de curiosidad mal
sana y espan los actos sexuales de los dems, son considerados como
gentes de conducta inconveniente y despreciable. En la vida de la tribu
existen pocas ocasiones en que el acto sexual se realice en pblico, y el
tipo del voyeur 1 ni siquiera figura en el folklore pornogrfico. La nica
excepcin de esta regla la constituyen las fiestas-concurso erticas (ka-
yasa), de las que hablamos antes (cap. IX, sec. 5). El tab de la publici
dad slo dispensa a las almas de los bienaventurados de Tuma; en cam
bio, en los relatos legendarios en que se habla de mujeres que atacan
a los hombres {costumbre yausa e isla de Kaytalugi), la brutal publicidad
con que se realiza el acto se considera como un ultraje ms inferido a
las vctimas pasivas.
3. Excesos sexuales.Demostrar una avidez sexual excesiva o un
exagerado apresuramiento en solicitar los favores del sexo opuesto se
considera malo y despreciable en todo hombre o mujer, pero ms espe
cialmente en sta. Tal actitud moral no tiene nada que ver con la cen
sura que atraen los individuos demasiado afortunados en amor y que,
por esta razn, suscitan la clera y los celos.
 4. Falta de gusto.Ya conocemos (vase cap. X, sec. 2) las formas
de fealdad y las deformidades que ms repugnan a los indgenas y que
stos consideran incompatibles con el inters ertico. Sabemos que lle
gan hasta a asegurar que nadie podra ni querra tener relaciones sexua
les con una persona del sexo opuesto afligida por una de esas formas
de fealdad o de deformidades repugnantes. Tras la simple anotacin de
este hecho se descubre la accin de una censura definida, de un ca
rcter moral y esttico a la vez, basada en un sentimiento real y vivo
que, en la prctica, puede fallar a veces. Es malo, indecente y despre
ciable tener relaciones con un ser humano cuyo cuerpo inspira repug
nancia. Como ya nos ocupamos de esta categora de tabes (cap. X, sec
cin 2 ), no insistir sobre ello.
5. Tabes mixtos y secundarios.Existen cierto nmero de ocupa
ciones que exigen la abstinencia sexual y la de todo contacto con muje
res mientras se realizan; tal es, por ejemplo, el caso de la guerra, las
expediciones martimas, la horticultura y algunos ritos mgicos. Igual
mente, en ciertos estados fisiolgicos (embarazo y lactancia, entre otros)
la mujer no debe permitir la proximidad del hombre con fines sexuales.
El principio general expresado por estos tabes es que la funcin sexual
es incompatible con ciertos estados del cuerpo humano y con la natu
raleza y el objetivo de ciertas ocupaciones, y a nadie le est permitido
infringir este principio.

B) T abes s o c io l g ic o s

6 . Exogamia.La relacin sexual y los matrimonios entre personas

pertenecientes al mismo clan totmico no estn autorizados. Ms espe
cialmente se prohben entre personas pertenecientes a la misma subdivi
sin de un clan, cuyos miembros se consideran como parientes reales, y
el tab se hace absolutamente estricto cuando se trata de dos personas
de las que se pueda probar que tienen una genealoga comn. No obs
tante, los indgenas slo poseen un trmino para designar todos estos
grados de tab exogmico: suvasova. Tambin, a favor de una ficcin
legal y formal, los indgenas consideran igualmente obligatorios todos
estos tabes exogmicos: los del clan, los del subcln y los de la paren
tela probada. De este modo, la impresin que saca un etngrafo de sus
conversaciones con los indgenas se cambia totalmente cuando se pone
a observar su conducta en la vida real. En el estudio ms profundo de
la cuestin que haremos luego, examinaremos paralelamente la prctica
y la ficcin legal, procurando extraer los efectos de su accin comn.
7. Tabes dentro de la familia y el hogar.No considerndose al
padre unido a sus hijos por vnculos de parentesco, no se encuentra so
metido a las prohibiciones exogmicas. No obstante, las relaciones se
xuales entre padre e hija estn estricta y rigurosamente prohibidas. Es
indudable que el tab que separa a los miembros de un mismo hogar
constituye, en la realidad de la vida de la tribu, si no en la teora legal,
una fuerza distinta que se agrega al tab exogmico. La accin de esta
fuerza no slo se descubre en la separacin entre padre e hija, sino
tambin en el hecho de que el incesto con la madre o la hermana sus
cite una indignacin mayor que el incesto con una prima, y, sobre todo,
que el efectuado con una madre o hermana clasificatoria, el cual, por
otra parte, se perdona fcilmente.
8 . El tab del adulterio.Esta salvaguardia de la institucin del
matrimonio slo necesita mencionarse aqu, ya que hablamos antes de
ella largamente (cap. V).
9. Los tabes del parentesco legal.Aunque no son objeto de una
prohibicin absoluta y formal, las relaciones sexuales entre un hombre
y su suegra se consideran reprensibles. Tampoco deben tenerse relacio
nes amorosas con las hermanas de la propia esposa ni con la mujer del
hermano. El matrimonio con una hermana de la esposa muerta, sin
estar prohibido, es siempre mal visto.
10. Reglas que garantizan los privilegios del jefe.Esta restriccin,
y las que siguen, no tienen el rigor de los tabes precedentes. Son ms
bien vagas reglas generales de conducta, basadas sobre un sentimiento
general de la conveniencia y sobre sanciones sociales algo difusas. Es
peligroso entrar en relaciones con una mujer por la que se ha interesa
do un hombre de rango. La prohibicin ordinaria del adulterio se hace
ms rigurosa cuando la mujer es la esposa de un jefe. La mujer del
jefe, giyovila, es objeto de una veneracin especial y un tab general, al
que lo mismo se hace honor transgredindolo que observndolo. Pues
la mujer del jefe, por serlo, parece ms deseable y, generalmente, el tab
a que est sometida no le impide querer ser deseada, y hay un matiz
de irona y de broma respetuosa en ciertas locuciones y giros de len
guaje en los que figura la palabra giyovila.
11. Barreras de categora.La distincin entre la alta y baja cuna
que separa a un subcln de otro, se aplica a las mujeres lo mismo que
a los hombres. Por regla general, las gentes de alto rango (guyau) no
deben unirse a los plebeyos (tokay). En el matrimonio, esta regla slo
se aplica estrictamente a los miembros de las comunidades parias de
Bwaytalu y Bau, que han sido obligadas a hacerse endogmicas, pues
ninguna mujer ni hombre de otra aldea han consentido nunca en con
traer una unin permanente con uno de sus habitantes. Los miembros
del subcln ms elevado, los Tabalu de Omarakana (del clan Malasi),
encuentran los nicos cnyuges que les convienen en otros dos o tres
subclanes (dala) de los distritos del Noroeste.
Las relaciones prenupciales estn presididas tambin por cierta dis
criminacin. Una muchacha de alto rango se avergonzara de tener una
intriga con un plebeyo. Pero las distinciones de rango son numerosas y
su interpretacin no es demasiado rgida; y, ciertamente, la regla no
se sigue con rigor cuando se trata de una intriga. Las muchachas ori
ginarias de aldeas de alta categora, tales como Omarakana, Liluta, Osa-
pola o Kwaybwaga, no visitan las aldeas impuras, tales como Bau y
Bwoytalu, en las expediciones katuyausi.
12. Restricciones de nmero en las intrigas.Como dijimos ya, se
juzga mal a quienes se interesan de una manera demasiado franca e in
sistente por las cosas sexuales, sobre todo cuando es una mujer la que
demuestra este inters, y se censura a quienes logran xitos amorosos
demasiado visibles y frecuentes. Pero la censura no es la misma en am
bos casos. En el ltimo, es el hombre quien se atrae la desaprobacin
de sus rivales menos afortunados. El gran bailarn, el mago de amor
clebre o el encantador de su propia belleza estn expuestos a la des
confianza, al odio y aun a los peligros de la hechicera. Su conducta se
considera mala, no vergonzosa, y ms bien envidiable, aunque per
judicial para los intereses de los dems.

Tal es la lista de las restricciones impuestas a la libertad sexual. Na

turalmente, la indignacin moral vara de calidad y grado segn las
categoras transgredidas, y ya se trate de perversin o de incesto, de
ruptura de reglas exogmicas o de infracciones a las prerrogativas ma
trimoniales o de otra especie. Las ltimas cuatro categoras adulterio,
violacin de los privilegios del jefe, relaciones con personas social mente
inferiores y nmero exagerado de intrigas comprenden delitos que no
suscitan desprecio ni indignacin moral; las sanciones que estos delitos
traen consigo estn en relacin con el poder de que dispone la parte
ofendida, que puede contar siempre con el apoyo pasivo de la opinin
comunal. Un hombre sorprendido en flagrante delito de adulterio puede
ser matado; este castigo se considerar como una pena legal y no pro
vocar vendetta alguna, sobre todo si el adulterio ha sido cometido con
la esposa de un jefe (vase cap. V, sec. 2). El hombre particularmente
afortunado en amor, y en especial si pertenece a una clase social baja y
slo se distingue por sus cualidades personales, se expondr a los peli
gros de la hechicera ms que a la violencia directa. Tambin se em
plear la hechicera contra un hombre sospechoso de adulterio, pero
que no ha sido sorprendido in fraganti.
Como instrumento etnolgico interesante y que proyecta cierta luz
sobre el papel retributivo de la hechicera, tenemos las seales espec
ficas que se encuentran sobre los cadveres exhumados y que indican,
a la par que las costumbres y calidad del difunto, los delitos que le va
lieron la muerte por hechicera. Los indgenas, y esto tienen de comn
con las razas ms primitivas, no conciben la muerte por causas natu
rales. Cuando no es el resultado de una lesin fsica evidente, es cau
sada por la magia negra aplicada por un hechicero, ya por cuenta propia,
ya por la de un notable que le paga por desembarazarse de un enemigo.
Cuando se exhuma ritualmente el cuerpo de la vctima, se encuentran
en l seales (kala wabu) que muestran por qu y por cuenta de quin
fue muerto. Estas seales pueden dar testimonio de celos sexuales, de
antagonismo personal, de envidia poltica o econmica. Y a menudo se
encuentra la seal que indica que fueron sus inclinaciones erticas, de
masiado pronunciadas, la causa de su desgracia.
As, a veces se encuentran sobre el cadver seales semejantes a los
rasguos sexuales (kimali), tan caractersticos del amor indgena. O bien
se encuentra el cadver doblado en dos y con las piernas separadas, es
decir, en la actitud adoptada por el hombre y la mujer durante la c
pula. O se le encuentra con la boca fruncida, como si se dispusiese a
producir ese chasquido sonoro de los labios que usan hombres y mu
jeres para invitarse recprocamente a retirarse a la oscuridad, lejos de
las luces de la aldea. Otras veces se encuentra el cadver cubierto
de piojos, y ya sabemos que una de las tiernas ocupaciones de los ena
morados consiste en buscarlos entre los cabellos de uno y otro y co
mrselos. Todas estas seales indican que el hombre muri por obra
de hechicera, por haberse entregado con exceso a los placeres sexuales
o por haberse jactado demasiado de sus conquistas, especialmente de
aquellas en que un rival poderoso poda ver una ofensa grave. Tambin
pueden encontrarse en un cadver cierto nmero de signos estereotipa
dos, semejantes a las decoraciones usadas en las danzas. Estos signos
indican que debe buscarse la causa de la muerte en los celos que sus
citara la apariencia personal del difunto o su reputacin de bailarn y
de seductor de la danza1.
Todas estas seales deben ser anotadas por los propios parientes del
difunto; de ellas se habla libremente (pero, en general, sin mencionar el
nombre del hechicero del que se sospecha o del hombre que lo emplea
ra) y ninguna deshonra va unida a ello. Este hecho merece ser anotado,
en relacin con la actitud de los indgenas respecto a los ltimos ta
bes, en especial de los que tienen por objeto preservar los derechos
del marido, del amante y de la comunidad. Los xitos amorosos, la be
lleza personal y las hazaas extraordinarias son reprensibles porque obran
especialmente sobre las mujeres y violan los derechos de alguien que,
si puede hacerlo, se vengar del perjuicio que se le causa, recurriendo
a la hechicera. Pero, a diferencia de las dems ofensas sexuales, el adul
terio y el xito con las mujeres no se consideran vergonzosos o moral
mente malos. Por el contrario, se les envidia y se rodea al delincuente
de una aureola de gloria casi trgica3.
El empleo de la palabra bomala (tab) nos suministra la distincin
lingstica ms importante, la que proyecta una luz ms viva sobre la
psicologa de los indgenas relativa a los tabes. Este sustantivo toma
los sufijos pronominales de la ms inmediata posesin: boma-gu (mi
tab), boma-m (tu tab), boma-la (su tab), lo que significa que, desde
el punto de vista lingstico, el tab de un hombre -es decir, las cosas
que no debe comer, las que no debe tocar, lo que no debe hacer se
clasifica entre los objetos que se relacionan ntimamente con su perso
na: las partes de su cuerpo, sus parientes, sus cualidades personales, ta
les como su espritu (nanola) y su voluntad (magila), sus entraas (7o-

1 En mi obra Crime and Custom, pgs. 87-94, se encontrar una lista com
pleta de las seales de hechicera y su significado desde el punto de vista de
la ley de la tribu.
a Era necesario clasificar los tabes de una u otra manera, a fin de pre
sentar los materiales en una forma que hiciese posible una visin de conjunto.
Ciertamente, mi fundam entum divisionis, es decir, el tipo de la accin prohibi
da, no es la nica base de clasificacin posible. Los tabes pueden agruparse,
por ejemplo, segn las sanciones, la intensidad del sentimiento moral o el grado
de inters general que suscita la prohibicin. Estos medios de diferenciacin, ya
indicados, aparecern con una claridad cada vez mayor en el curso de las
descripciones siguientes.
poula). De este modo, la bomala, las cosas de que un hombre debe abs
tenerse, hace parte integrante de su personalidad y es un elemento de
su estructura moral.
No todas las restricciones y prohibiciones que figuran en nuestra lis
ta merecen el nombre de bomala. Cuando se emplea este trmino co
rrectamente, su sentido se halla sujeto, segn las aplicaciones, a ml
tiples variaciones indicadas por el tono y el contexto. En su significacin
total y correcta, la palabra bomala se aplica a todos los actos que los
indgenas llaman especficamente sitvasova, lo que quiere decir entre
garse al incesto en el seno de la familia e infringir las reglas de la exo
gamia. En este sentido, la palabra bomala designa un acto que no debe
cometerse por ser contrario a la constitucin tradicional de la familia
y a todas las leyes inviolables que se establecieron en los tiempos viejos
(tokunabogwo ayguri: esto fue ordenado antao). Adems de esta san
cin general, de la que se sabe que tiene sus races en la naturaleza
primitiva de las cosas, las infracciones del tab suvasova traen consigo
un castigo sobrenatural: una enfermedad que cubre la piel de llagas y
determina dolores y trastornos en todo el cuerpo. (Se puede escapar,
sin embargo, a este castigo sobrenatural recurriendo a una magia espe
cfica que suprime los malos efectos de las relaciones endogmicas.) En
los casos de incesto entre hermano y hermana, los indgenas reaccionan
con una actitud fuertemente emocional; dicho de otra manera, pronun
cian la palabra bomala con un matiz fontico inequvoco de horror y de
repugnancia moral. De este modo, aun en su sentido ms estrecho y
exclusivo, las palabras bomala y suvasova afectan matices variados e
implican un sistema complejo que es producido a la vez por la ley tra
dicional y el mecanismo social 1.
La palabra bomala se emplea igualmente en su sentido legtimo de
tab y se aplica a cierto nmero de pequeas prohibiciones relativas a
los actos inherentes a las funciones, la situacin y el trabajo de un
individuo. E, incluso, en esta aplicacin, implica todava la idea de una
regla tradicional perentoria, mantenida por sanciones sobrenaturales. Pero
aunque la palabra bomala constituye la nica designacin correcta de
estos tabes, en su ltimo contenido implica una actitud afectiva dife
rente, sanciones menos severas y una regla menos inflexible.
En un sentido menos rgido, la palabra bomala se emplea para de
signar el adulterio, lo inoportuno de violar los privilegios sexuales de un
jefe, lo indeseable de las uniones que, desde el punto de vista del rango,
son desiguales. Sin embargo, en estos contextos, la palabra slo implica
la idea y el sentimiento de una regla definida. No sugiere la idea de
sanciones sobrenaturales, no t hace sentir ni la emocin nacida de una
desaprobacin moral pronunciada, ni siquiera el sentimiento de una obli
gacin ms o menos rigurosa. Este empleo de la palabra, en efecto, no
es absolutamente correcto: la palabra bubunela (costumbre, cosas que
se hacen) empleada en negativo sera ms adecuada aqu.
1 Vase en Grime and Custom una descripcin detallada de las diferentes
contravenciones de la ley tradicional y de los numerosos casos de evasin de
esta ley.
 Usada correctamente, bomala no se puede aplicar a las acciones con
sideradas como vergonzosas y contra natura y de las que ninguna perso
na sana y que se respete se hara culpable. Tampoco se aplica a las
acciones que indican 'falta de dignidad y decoro, ni a las que se co
meten en vista de un goce audaz, ni a los xitos erticos exagerados.
De este modo, teniendo en cuenta las reglas en uso, podemos clasi
ficar. con los indgenas, los tabes en tres grupos: los propiamente di
chos y que implican sanciones sobrenaturales; las prohibiciones eviden
tes. pero sin estas sanciones, y las prohibiciones de actos que no deben
cometerse por ser vergonzosos, repugnantes o peligrosos.
El instrumento lingstico ms vasto que sirviendo para expresar la
distincin entre lo legal y lo prohibido puede aplicarse a todas las res
tricciones de nuestras doce categoras, se halla formado por las pala
bras bwoyna y gaga (bueno y malo). Naturalmente, la aplicacin de es
tos dos trminos generales es muy am plia; ambos llevan consigo un
gran nmero de significaciones y slo adquieren un grado mayor o me
nor de precisin segn el contexto en que se emplean. As, se llaman
indistintamente gaga actos tan repugnantes y execrables como el incesto
entre hermano y hermana y, por otra parte, actos tan peligrosamente
deseables como el adulterio con la esposa de un jefe. En aquel contexto,
gaga significa moralmente imperdonable y slo expiable con el suici
dio ; en tal otro: contrario a la ley, a la costumbre ; en otros: in
decente, desagradable, feo, repugnante, vergonzoso, peligro
so, peligrosamente audaz, peligroso y, por ello, digno de admiracin.
Igualmente, bwoyna tiene una multitud de significados que van desde
agradable, grato, seductor, atrayente por ser malo, hasta mo
ralmente recomendable, a causa de los penosos esfuerzos que exige. Una
accin que tenga ms o menos por mvil la atraccin ejercida por un
fruto prohibido, puede, pues, catalogarse plausiblemente lo mismo bajo
la rbrica de bwoyna que bajo la de gaga, segn la disposicin de es
pritu. el contexto, la situacin y el giro afectivo de la frase. De lo que
resulta que estas palabras, tomadas como fragmentos aislados de un
vocabulario, no suministran ms que una vaga indicacin del estado
moral y nos ayudan menos an que la palabra bomala en la definicin
de las ideas y los valores morales de los indgenas.
Tal vez no haya instrumento de manejo ms peligroso que un voca
bulario indgena para un etngrafo que no posea un conocimiento per
fecto del lenguaje correspondiente, pues slo este conocimiento le pro
porciona un medio para controlar cada trmino a travs de sus numero
sos usos en contextos diversos. Nada ms engaoso que el anotar cada
trmino aislado con su traduccin chapucera y jactarse luego de que
esas groseras traducciones representan las categoras" del pensamiento
indgena. Uno de los mayores errores que se hayan cometido en antro
pologa ha consistido en el empleo de fragmentos mal comprendidos y
mal interpretados de un vocabulario por observadores que no estaban
familiarizados a fondo con las lenguas indgenas ni tenan nocin alguna
de la naturaleza sociolgica del lenguaje. As han llegado a resultados
absolutamente desastrosos, pues al usar sin discernimiento sus materia-
les lingsticos fragmentarios, crean poder establecer, en el curso de sus
investigaciones, sistemas de trminos que pretendan dar la clasificacin
de los grados de parentesco1.
Quien hable correctamente el lenguaje indgena, r.o dejar de sor
prenderse de los matices de significacin implcitos en las palabras bwoy-
na y gaga, segn el tono fontico afectivo con que se las pronuncie en
tal o cual ocasin. Este tono, agregado a a inflexin emocional de la
frase ntegra, a la expresin del rostro, a los gestos que acompaan a la
pronunciacin de la frase y a la conducta significativa, permitirn dis
cernir sin dificultad un gran nmero de distinciones claramente marca
das. As, pues, repetimos, la palabra gaga puede expresar una sincera
indignacin moral que quiz llegue hasta el verdadero horror, o bien
serias consideraciones de orden puramente utilitario, o, en fin, cuando se
pronuncia con cierta coquetera, una broma inofensiva. Estas observa
ciones, de la mayor importancia para el etngrafo, cuya orientacin
pueden facilitar, slo adquieren, no obstante, un valor objetivo, con el
empleo del fongrafo y del cinematgrafo, empleo que, por otra parte,
es difcil, si no imposible, realizar en razn de la naturaleza del asunto.
Felizmente, cuando el etngrafo sabe mantenerse en guardia y ob
servar directamente el tono y el gesto expresivos, puede exhibir sus
resultados empleando materiales a los que es ms fcil dar un valor do
cumental. Existe cierto nmero de circunlocuciones y de frases ms ex
plcitas de las que se valen gustosamente los indgenas para hacer resal
tar el sentido de bwoyna y de gaga. Estas frases y circunlocuciones se
emplean sin ningn acuerdo preliminar, tanto por hombres originarios
de la misma aldea como por habitantes de aldeas y distritos diferentes.
Constituyen un conjunto de evidencias lingsticas correspondientes a
distinciones emocionales y expresan estas distinciones de una manera
ms fcilmente comunicable.
Cuando hablan de las faltas ms serias, tales como el incesto entre
hermano y hermana, la fornicacin prohibida en el interior del hogar o
la indecencia demasiado flagrante en las relaciones entre marido y mu
jer, los indgenas emplean la palabra gaga en un sentido muy serio, a
veces con un tono que expresa un verdadero sentimiento de horror. En
casos semejantes, un informador puede mostrarse ms .explcito: bayse
sene gaga (es muy malo); o gaga, gaga, intensificando por la repeticin
el sentido de la palabra; o gaga mokita (verdaderamente malo), y agre
gar: sene mwau bayse, gala tavagi (eso es muy grave, nosotros no lo
hacemos). S se insiste para hacerle decir lo que un hombre puede sentir
o hacer despus de cometer un crimen semejante, el indgena responde
generalmente: gala! gala tavagi laytala tau ivagi nanola bigaga, bi-
nagowa, imamata, ilou: No, nosotros no hacemos eso. Si un hombre lo
ha hecho, por aberracin o ausencia de espritu, se despertar, es decir,
volver en s, se dar cuenta de la gravedad de su crimen, y se suici
dar. O bien el indgena responder de una manera ms negativa: gala
:aragi tcmumicaylava, o gala tavagi tamwasawa, bigagabile: Nosotros
no lo hacemos para olvidarlo inmediatamente o Nosotros no lo hacemos
para luego jugar y conservar el corazn ligero. Otras veces el informa
dor se negar simplemente a hablar de esas cosas: bayse gaga, gala ta-
livala, higa gaga: Eso es malo, no hablemos sobre eso, es malo hablar."
Todas estas frases corrientes expresan la desaprobacin ms implacable
cuando se pronuncian en tono serio o con una inflexin de repugnancia
y de horror. Con un poco de experiencia y de tacto, el observador
sabr que jams debe abordar estos temas haciendo referencias directas
al informador o a su hermana o a su esposa. El indgena ms amistosa
mente dispuesto para con uno le volvera de inmediato la espalda y no
se dejara ver en muchos das si, por azar, le dirigiese uno brutalmente
y sin tacto una pregunta en la cual pudiese ver l una alusin a sus
asuntos personales. Todas estas frases y tipos de conducta definen el
primer sentido de la palabra gaga.
En ciertos contextos, pues, la palabra gaga puede significar repug
nante, horrible, execrable; en otros, expresa las acciones naturalmente
desagradables y despreciables, contrarias al impulso sexual normal de
los indgenas. En este ltimo caso, el tono afectivo vara, pasando de la
simple repugnancia a la malicia ms o menos regocijada. Las circunlocu
ciones empleadas son las siguientes: gala tavagi; iminayna nanogu; ha
lagaba: Nosotros no lo hacemos; mi espritu caera enfermo (si lo hi
ciese); yo vomitara. Tonagowa bayse si vavagi: Son los actos de una
persona mentalmente dbil." Gala tavagi, kada mwasila: Nosotros no lo
hacemos porque nos avergonzara." Senegaga mkawala mayna popu:
Muy malo, huele como los excrementos. Makawala ka'ukiva tomwota
gala: A la manera de un perro, no de un hombre. Dicho en otros
trminos, esas son acciones dignas de un animal sucio y no de un ser
humano.
Los indgenas tienen razones precisas para demostrar que las aberra
ciones sexuales son malas: la sodoma, por la naturaleza repugnante de
los excrementos; el exhibicionismo, porque demuestra una falta repro
bable de vergenza y de dignidad; las perversiones bucales, a causa del
sabor y del olor desagradables. Todas estas expresiones implican el se
gundo sentido de la palabra gaga: Contra natura, repugnante, indigno
de un ser humano sano. Empleada en este ltimo sentimiento, implica
una actitud tanto esttica como moral, y la censura est dictada, ms
que por el sentimiento que suscita la transgresin de un mandamiento
tradicional, porque burla una ley natural.
En otra serie de locuciones, la palabra gaga toma el sentido de pe
ligroso. Gaga igibitrua matauna; takokola bwagau kidama igisayda, sene
mwau' boge bikatumate: Malo, porque el hombre (el hombre incrimi
nado) est colrico; nosotros tememos a los hechiceros; si ellos nos
viesen (hacer esto), el castigo sera grave: nos mataran." O bien: gala
tavagi, pela guydu, o pela la mwala: Nosotros no hacemos eso, a causa
del jefe o a causa del marido. Aqu, malo significa peligroso, lo
que expone a la venganza, lo que provoca la clera del perjudicado.
Finalmente, hablando de los tabes secundarios, se oye decir: Gaga
pela bomala bagula: Malo, a causa del tab de las huertas. Gaga pela
kabilia; tavagi boge iyousi kayala: Malo, a causa de la guerra; si lo hi
cisemos, la lanza nos herira. Aqu, la palabra gaga sirve para cali
ficar cierto nmero de acciones consideradas indeseables y que deben
evitarse, a causa de sus consecuencias especficas. De lo que acabamos
de decir resulta que la clasificacin de los valores morales implcita en
el empleo de las palabras bwoyna y gaga corresponde, grosso modo, a la
que se halla implcita en la palabra bomala.
Vamos a dar ahora detalles acerca de los tabes que figuran en nues
tra lista, detalles no mencionados en este captulo ni en los anteriores,
y esto en el orden siguiente: las secciones 3 y 4 se dedicarn al
primer grupo de nuestra clasificacin, es decir, al que comprende las
prohibiciones sexuales de orden general, en tanto que en las secciones 5
y 6 trataremos de las restricciones sociolgicas de la libertad sexual.

3. C ensura de las ab erraciones sexuales

El grupo ms vasto de manipulaciones sexuales eliminadas de la vida

indgena es el constituido por las aberraciones del impulso sexual (n
mero 1 de la lista de la seccin 2). En prcticas tales como la bestiali
dad, el amor y las relaciones homosexuales, el fetichismo, el exhibicio
nismo y la masturbacin, los indgenas ven sucedneos miserables del
acto natural y los consideran malos, como tales, y dignos slo de un
loco. Estas prcticas son un objeto de mofa, tolerante o infamante segn
la disposicin del momento de bromas escabrosas o de ancdotas cmi
cas. Las transgresiones son castigadas por el desprecio pblico, ms bien
que controladas por sanciones legales. Ninguna pena las acompaa, y no
se las considera perjudiciales para la salud. A propsito de ellas, nunca
emplear un indgena la palabra tab (bomala), pues sera insultante su
poner que una persona sana pudiese hacerse culpable de ellas. Preguntar
a un individuo si alguna vez se entreg a prcticas de este gnero sera
herir profundamente su vanidad y su amor propio y contrariar sus in
clinaciones naturales. Especialmente herida sentira su vanidad, pues al
hacerle una pregunta semejante parecera que uno supona que, incapaz
de satisfacer plenamente sus necesidades sexuales por medios naturales,
se hallaba obligado a recurrir a sustitutos. El desprecio qu el trobriands
siente por todas las perversiones sexuales slo podra compararse al que
le inspira el hombre que come cosas de calidad inferior e impuras, en
vez de alimentos limpios y de buena calidad, o al que siente por el in
dividuo que sufre hambre porque su depsito de ame est vaco.
He aqu algunas observaciones tpicas referentes a las perversiones
sexuales: Ningn hombre, ninguna mujer de nuestra aldea hacen eso.
A nadie le gusta penetrar excrementos. Nadie prefiere un perro a una
mujer. Slo un tonagowa (idiota) podra hacerlo. Slo un tonagowa
se masturba. Esto es una gran vergenza; sabemos que entonces ninguna
mujer consentira en copular con l; el que lo hiciera, nosotros no lo
sabemos, no podra conservar una mujer. En todas sus proposiciones
relativas a las perversiones, los indgenas insisten sobre el carcter poco
satisfactorio y miserable de un sustituto o ingenio, y hacen resaltar
que el hecho de entregarse a estas prcticas contra natura denota una
insuficiencia de desarrollo mental y sexual. A ttulo de ejemplo citan
a Oratou, el bufn de la aldea Omarakana, deforme y afligido por un
defecto de pronunciacin; a diversos albinos y a algunas mujeres par
ticularmente feas. Y agregan que slo a tales gentes, y no a un hombre
y a una mujer normales, puede estar permitido el entregarse a tal o cual
perversin.
Ciertamente, sabemos que estas afirmaciones generales y absolutas
expresan slo una regla ideal ficticia, que, en la realidad, slo se observa
de una manera bastante imperfecta. Los indgenas se entregan a la ma
yor parte de las aberraciones conocidas, aunque en un grado muy limi
tado, del mismo modo que los individuos anormales y feos no estn
enteramente excluidos del ejercicio normal de sus funciones sexuales (va
se cap. X, sec. 2).
Consideremos ahora los diferentes tipos de perversin.

Homosexualidad.Si esta orientacin del impulso sexual existe entre

los trobriandeses, tal vez sea nicamente en sus manifestaciones ms
espirituales, bajo la forma de amistades platnicas y sentimentales. Est
autorizada por la costumbre y, por esta razn, bastante difundida, ya
que los mozos se abrazan de buen grado, les gusta dormir en el mismo
lecho y pasearse enlazados. En las amistades personales, que a los ojos
de los indgenas se expresan muy naturalmente en estos contactos cor
porales, se dan pruebas de preferencias rigurosas y pronunciadas. A me
nudo se ve a los mozos reunidos por parejas: Monakewo y Toviyamata,
Mekalai y Tobutusawa, Dipapa y Burayama, conocidos casi todos ya de
nuestros lectores, forman parejas punto menos que inseparables. A ve
ces, esta amistad no es ms que un capricho pasajero, pero en muchos
otros casos persiste y se resuelve en relaciones permanentes de afecto
y de asistencia m utua; como ejemplo puedo citar los vnculos que unan
a Bagidou con Yobukwau y, segn lo que me contaron, los que exis
tan entre M itakata y Namwana Guyau antes de hacerse enemigos. La
palabra lubaygu, mi amigo, se emplea para designar estas alianzas n
timas de hombre a hombre, y es digno de anotar que esta misma pala
bra sirve para designar las relaciones amorosas entre hombre y mujer.
Pero sera tan errneo suponer por esta identidad verbal una idntica
de contenido emocional como el pretender que cuantas veces emplea un
francs la palabra a m i1 (este trmino implica relaciones sexuales), por la
nica razn de que la misma palabra sirve igualmente para designar las
relaciones intersexuales. En Francia, como en las Trobriand, son el con
texto y la situacin los que establecen una distincin entre los dos em
pleos de la palabra ami (lubaygu) y la dividen en dos palabras total
mente diferentes desde el punto de vista de la semntica.
Si ya es difcil trazar en cualquier sociedad una lnea divisoria exac
1 A m i, a m ig o ; amie, a m i g a ; e n e l s e n t i d o a q u e s e r e f i e r e M a l in o w s k y , y
a n te p o n i e n d o e l p o s e s iv o d e l a p r i m e r a p e r s o n a , mon amie, m i a m a n t e , " m i
q u e r i d a . (N. del T.)
ta entre la amistad pura y las relaciones homosexuales, y esto tanto
a causa del carcter vago de las definiciones como debido a las dificul
tades con que se tropieza en la observacin de los hechos, la cuestin se
hace completamente imposible en una comunidad como la de los tro-
briandeses. Por lo que me concierne, me parece que es crear una fuente
de errores el emplear la palabra homosexualidad en el sentido vago
y casi intencionadamente general que est de moda darle hoy bajo la
influencia del psicoanlisis y de los apstoles del amor U m ing'. Si se
entiende por inversin las relaciones en que se obtiene la detumescencia
por el contacto con el cuerpo de un individuo del mismo sexo, es indu
dable que la amistad entre hombres que existe en las Trobriand no es
homosexual y que, en todo caso, la inversin no est all muy extendida.
Sabemos, en efecto, que los trobriandeses condenan esta prctica como
mala y repugnante porque la asocian a la idea de los excrementos, por
los cuales experimentan los indgenas una repugnancia natural. Y en tan
to que se admiten las caricias ordinarias y las pruebas de afecto entre
individuos del mismo sexo, las caricias verdaderamente erticas, los ras
guos, el arrancar las pestaas con los dientes o el contacto de los labios
les pareceran sencillamente repugnantes.
Ya lo hemos dicho: siempre hay cierto desacuerdo entre la teora
y la prctica; pero si se quiere estimar en su justo valor la importancia
de las excepciones, es necesario tener en cuenta las condiciones de vida
anormales y la influencia de otras civilizaciones. Bajo la actual administra
cin de los blancos, muchos indgenas se encuentran concentrados en pri
siones, en centros de misioneros o en barracas de plantaciones. Estando
separados los sexos, las relaciones sexuales normales se han hecho impo
sibles; y un instinto habituado a funcionar regularmente no puede ser
frenado. La influencia del hombre blanco y su moral, estpidamente
aplicada en donde nada tiene que hacer, crea un terreno favorable a la
homosexualidad. Los indgenas se dan cuenta cabal de que las enferme
dades venreas ' y la homosexualidad forman parte de los beneficios de
que son deudores a la civilizacin occidental.
Aunque no me es posible citar ningn caso autntico de esta perver
sin, de la que puedo decir que se remonta a la antigedad, estoy per
suadido de que ha habido siempre casos espordicos. Tenemos una prue
ba suficiente de ello en la existencia d expresiones tales como ikaye
popu (cpula con excrementos), ikaye pwala (penetra en el recto),
y en la actitud moral bien definida que se adopta ante estas prcticas.
Ciertos informadores llegan hasta afirmar que la homosexualidad fue prac
ticada antao; pero agregan con insistencia que slo por individuos de
ficientes mentales. En todo caso, nos encontramos en presencia de una
prohibicin que, en vez de ser impuesta a gentes que no la aceptan sin
cierta resistencia moral, dimana de sentimientos profundamente arraiga
dos y del instinto natural de los indgenas. En cuanto a saber en qu
grado es consecuencia esta actitud de las numerosas y variadas posibi
lidades que se ofrecen a las relaciones normales, y en qu medida es
verdad que la homosexualidad puede ser combatida ms eficazmente por
medio del ridculo que con graves sanciones, son cuestiones que apenas
podemos formular aqu y cuya solucin slo puede ser abordada con el
=poyo de otras observaciones hechas en gran escala3.
Bestialidad.Esta prctica es ridiculizada como inmunda y poco sa
tisfactoria, todava ms absurda y cmica que la inversin. Es notable
el hecho de que un pueblo totmico que afirma su afinidad con ciertos
snimales y que trata al cerdo como miembro del hogar, considere la
sodoma animal como una prctica impura y contra natura. Los ind
genas no ven ninguna continuidad o relacin entre el matrimonio y las
relaciones sexuales totmicas tal como tuvieron lugar en los tiempos mi
tolgicos, por una parte, y lo que pudiera llamarse la fornicacin tot-
ica actual, por otra.
Sin embargo, se ha conservado el recuerdo de un caso bien documen
tado de bestialidad, concerniente a un hombre que practicaba el acto
sexual con un perro. Debe anotarse que el caso es conocido en el dis
trito entero, que todo el mundo conoce el nombre del individuo, todas
'as circunstancias del caso y hasta el del perro, Jack\ Otro hecho in
teresante: en tanto que las gentes parecen divertirse mucho cuando
cuentan este caso o hacen alusin a l, ciertos indicios permiten supo
ner que no les parecera en absoluto divertido si se refiriese a uno de
ellos o a uno de sus parientes o amigos. Si yo hubiese hecho eso o uno
e mis parientes maternos o uno de mis amigos hubiese hecho eso, me
habra suicidado. Pero el culpable, Moniyala, ha sobrevivido a su infa
mia. Vive feliz en Sinaketa, en donde tuve el placer de encontrarlo y
de tener con l una larga conversacin. No obstante, jams debe men
cionarse en su presencia su falta pasada, pues, como dicen los indge
nas, si oyese a alguien hablar de esta falta, hara lou (se suicidara,
arrojndose desde la cima de un rbol).
Las circunstancias de este caso fueron las siguientes: Moniyala se
hallaba al servicio de un comerciante que tena un perro llamado Jack.
El hombre y el perro se hicieron amigos, y, un da, una muchacha vio
a Moniyala copular con el perro en la playa. Se suscit un escndalo;
el predicador misionero indgena llev el asunto ante el residente blanco,
que conden a Moniyala a seis meses de prisin. Despus de su libera
cin, Moniyala se contrat en una plantacin lejana y permaneci du
rante varios aos en Nueva Guinea. A su regreso, se mostr capaz de
sostener con desfachatez su falta, pero todo el mundo parece conven
cido de que en otro tiempo no hubiese podido escapar al suicidio. Los
indgenas estiman unnimemente que un perro es peor que un cerdo,
por ser ms sucio.
Sadismo y masoquismo.No podra decir si estas perversiones com
plementarias juegan un gran papel en la vida sexual de los indgenas. Las
caricias crueles rasguos, mordiscos, salivazos en la boca, que el
hombre sufre en mayor grado que la mujer, existen, como ya lo sabe
mos, en la vida ertica de los trobriandeses. Pero, por otra parte, la fla
gelacin como prctica ertica es totalmente desconocida; y la idea de
1 Vase mi obra Sex and Repressiort in Savage Societies, 1927, en cuya segun
da parte se discute extensamente este problema.
m a l i n o w s k i . 22
que la crueldad, activamente infligida o apasionadamente soportada, pue
da procurar por s sola la sensacin agradable que acompaa la detu-
mescencia, no slo parece a los indgenas incomprensible, sino tambin
ridicula. Debo decir que estas perversiones no existen bajo una forma
cristalizada.
Fellatio.Probablemente se practica en la intimidad ertica (vase
captulo X, seccin 12). Como todas mis informaciones me fueron su
ministradas por hombres, stos me afirmaron que un hombre no toca
nunca de este modo los rganos genitales de la mujer, pero que, en
cambio, las mujeres practicaban corrientemente el penilinctus. No obs
tante, las afirmaciones hechas por los hombres no me convencieron. La
expresin ikanumwasi klu momona, "lamer las secreciones sexuales,
designa ambas formas de fellatio.
Marturbacin (ikivayni kwila: l manipula su pene ; isiilumomoni:
l hace brotar el lquido seminal).Es sta una prctica reconocida,
a la que a menudo se hace alusin en las ancdotas jocosas. No obstan
te, los indgenas pretenden que slo se entregan a ella los idiotas (to-
nagoiva), los desgraciados albinos o los hombres afligidos por un defec
to de la palabra; en otras palabras, los que carecen de lo necesario para
obtener los favores de una mujer. As, pues, esta prctica se considera
deshonrosa e indigna de un hombre, pero se habla en un tono ms bien
regocijado y harto indulgente. Otro tanto sucede con la masturbacin
femenina (ikivayni wila: ella manipula su vagina ; ibasi wila o yamala:
ella penetra su vagina con su mano).
Las poluciones nocturnas y los sueos quedaron mencionados ya en
la seccin 1 del captulo XII; y ya dijimos que unas y otros se conside
raban provocados por la magia y como una prueba de la eficacia de sta.
Exhibicionismo.Los indgenas manifiestan a este respecto un des
precio y una repugnancia sinceros, actitud que creemos haber probado
antes al hablar de la manera de vestirse y del cuidado con que los hom
bres ajustan su hoja pbica y las mujeres su falda de fibra vegetal.
A propsito de estas desviaciones del impulso sexual, es imposible
trazar una lnea de demarcacin rigurosa entre lo qu en ciertas prc
ticas, tales como la fellatio, las caricias apasionadas y exuberantes, el in
ters exagerado por los rganos genitales, slo constituye una aproxima
cin sexual preliminar y preparatoria, y lo que es perversin propiamente
dicha. El mejor criterio seria el suministrado por la observacin que
permitiera saber si, en tales o cuales casos, las prcticas en cuestin
hacen parte de las que se emplean para enamorar y se resuelven en la
copulacin normal, o bien si se bastan a s mismas y tienen por efecto
directo la detumescencia. Conviene recordar a este respecto que la ex
citabilidad nerviosa de los indgenas es muy inferior a la nuestra, que
su imaginacin sexual es ms bien perezosa, que la excitacin y el ero
tismo slo Sl producen por estmulos visuales, olfativos y tctiles de
los rganos genitales; que, en el hombre y en la mujer, el orgasmo
exige un contacto corporal ms estrecho, preliminares erticos ms lar-
sos y, sobre todo, una friccin directa de las membranas mucosas. Es,
pues, plausible pensar que, entre los indgenas, los contactos erticos
preparatorios tienen menos tendencia a transformarse en actos autno
mos, es decir, en perversin, que entre las razas nerviosamente ms ex
citables.

4. Pudor en el len g u aje y lo co n d u c ta

En lo que se refiere al decoro general en materia sexual (nmero 2

de la lista de la seccin 2), poco tenemos que agregar a lo dicho en lo<=
captulos anteriores. Un breve resumen bastar para recordar los he
chos. El grado de decencia en el lenguaje y la conducta vara segn el
gnero de relaciones existentes entre los miembros de una reunin so
cial. La presencia de una hermana o de un hermano impone las ms
rgidas convenciones en el tono social y en la conversacin. Otro tanto
sucede, aunque en grado menor, cuando se est en presencia de primos
maternos o de miembros del mismo clan. Tambin debe observarse una
etiqueta estricta en presencia de una mujer acompaada de su marido.
La hermana de la esposa es igualmente una compaera embarazosa;
otro tanto puede decirse, aunque en grado menor, de la madre de la
esposa o de uno de los prximos parientes matemos de esta ltima. En
presencia de un jefe, los plebeyos suelen abstenerse de bromas y expre
siones obscenas. El grado de libertad verbal autorizado queda determi
nado por el de intimidad y por la antigedad de las relaciones. Cun
tas veces he visto a mis amigos ms propensos a la obscenidad perma
necer pensativos, discretos, llenos de dignidad, contentndose con hablar
del buen tiempo, de la salud, del placer de los viajes, del bienestar de
amigos comunes y de otros temas triviales de conversacin, nicamente
a causa de la presencia de extranjeros venidos de ultramar o de algn
'.ejano distrito del interior! Al marchar stos, la conversacin tomaba
e nuevo un giro jovial, tanto ms cuanto mayor era el deseo de des
quitarse de la reserva impuesta por la educacin.
Pero si la licencia en el lenguaje se permite y practica en ciertas re
uniones, siempre se observa una gran compostura en la conducta pbli
ca. En vano se buscaran en las Trobriand huellas y supervivencias de
3a licencia y la lujuria sin freno que, segn pretenden, existieran en
los tiempos primitivos. Con la nica excepcin de las kayasa del Sur
vase cap. IX, sec. 5), los trobriandeses ignoran esas orgas pblicas
en el curso de las cuales hombres y mujeres copulan a los ojos de todo
el mundo, y cuya existencia ha sido sealada en otras regiones de la
Melanesia. No hay para qu decir que los mitos y las costumbres legen
darias que hemos descrito no prueban nada a este respecto y, por otra
parte, no puede afirmarse que se relacionen realmente con orgas pbli
cas instituidas con objeto de satisfacer la lujuria. Los indgenas son ad
versarios declarados de la publicidad sexual. Ellos os dirn que se aver
gonzaran de hacer cosas semejantes o de hablar de ellas, que esas
cosas son semejantes a las de un perro. En las casas de clibes (vase
captulo III, sec. 4), se procura muy especialmente el mantenimiento de
 una intimidad exclusiva. Esto se halla de acuerdo con lo que ya sabe
mos respecto al cuidado riguroso con que observan los indgenas el pudor
en la manera de vestirse.
Incluso al hacer la corte se observa el mayor decoro, Jams se ven
en una aldea trobriandesa escenas semejantes a las que se dan en los
jardines pblicos de Europa, despus de caer la noche y aun antes. Co
gerse las manos, apoyarse uno contra otro, abrazarse, ademanes todos
que no se consideran censurables en la gente joven y que no es raro
ver ejecutar a las muchachas, no estn permitidos a los enamorados
cuando se hallan en pblico. Una o dos veces me aconteci encontrar
a Yobukwa y a su prometida tendidos uno junto a otro sobre una es
tera, en pleno da, decentemente, pero cogidos de la mano y apoyados
uno contra otro, en una actitud que nosotros encontraramos absoluta
mente natural en dos jvenes a punto de casarse. Pero cuando mencio
n este hecho en el curso de una conversacin que tuve a este respecto
con algunas indgenas, me respondieron sin vacilar que sa era una moda
nueva e incorrecta desde el punto de vista de la costumbre antigua. To-
kolibeba, donjun famoso en otro tiempo, convertido en su vejez en
conservador ardiente y partidario de las convenciones, pretendi con gran
insistencia que todo aquello era misinari si bubunela, moda de misio
neros, una de las nuevas inmoralidades introducidas por el cristianis
mo. Y habl con tanto sentimiento y justa indignacin como lo hiciera
el difunto Reverendo C. M. Hyde, de Honolul, cuando fulminaba con
tra la lascivia pagana.
Ahora nos hallamos ms capacitados para comprender el valor que
tienen los juegos erticos para los indgenas. Los contactos corporales
que se Ies permiten son tanto ms apreciados cuanto que deben abste
nerse de ellos en las condiciones ordinarias. Y puesto que la magia er
tica, que tan a menudo les viene en ayuda, exige en muchos casos un
contacto corpcfral ntimo (vase caps. X y XI), los juegos contribuyen
precisamente a su realizacin. Los pezones son tocados con una mano
cargada de magia, un dedo encantado penetra en la vagina, un perfume
encantador es mantenido bajo las narices, y todo esto discretamente, en
la oscuridad, con ocasin de los juegos. Estas cosas se sospechan siem
pre, pero jams se ven. E incluso en los casos en que -surgen querellas
o litigios a causa de estas tentativas para desviar el afecto que la mujer
pueda tener por otra persona, es difcil encontrar un testigo ocular de
lo sucedido.
Esta significacin secundaria de las prcticas de que se sirven los in
dgenas puede, por su naturaleza, dar una idea de los peligros que ace
chan1 al etnlogo. En el comienzo mismo de mis investigaciones, mi
cocinero, Ubiubi, a quien trajera yo de la costa sur de Nueva Guinea,
fue acusado por los indgenas del lugar de haber practicado la insercin
digital.
En esta poca me serva yo siempre en mis trabajos del ingls ne
gro y, segn mis notas de entonces, mi intrprete me haba informado
que aquella accin tena su nombre indgena especial: El muchacho
la llama kaynobasi wila", lo que quera decir: Los indgenas llaman
 esa costumbre penetrar a travs de la vulva. Yo no comprenda por
: - esta accin haba provocado una reaccin moral tan violenta entre
cuellas gentes tan indulgentes para con todo, y escrib en mis notas:
la costumbre de introducir los dedos en la vagina est considerada por
:-s indgenas como muy censurable desde el punto de vista moral. De
e'e modo, mi ignorancia del lenguaje y mi conocimiento superficial de
:< indgenas me haban confundido totalmente. Para poder situar este
-;iie n te en su verdadera perspectiva, hubiera sido preciso comprender
.eor de lo que yo comprenda entonces la actitud de los indgenas con
respecto al decoro en general, y su creencia en el encantamiento ertico
r :r medio de la magia, en particular. Lo que en realidad se reprochaba
i mi cocinero no era tanto el haberse permitido un acto indecente cuan-
: el haber ejercido una magia poderosa para apartar el cario de la
-"-ichacha de su amante oficial.
De este modo, la manera como deben conducirse entre s los repre
sentantes de ambos sexos est subordinada a cierto decoro, creemos
~o tener necesidad de insistir sobre ello, que no es lo mismo que la
oral. Desde el punto de vista de la etnologa comparada, sera intere
sante estudiar la libertad relativa concedida at lenguaje y a la conducta,
r;:es estas dos libertades no siguen en su evolucin lneas paralelas. Una
iyor libertad de lenguaje, funcionando como vlvula de seguridad,
ruede, en efecto, estar asociada a una mayor reserva en la conducta, y
viceversa'.
En ciertas reuniones sociales, la sexualidad constituye un tema fa-
:rito de conversacin. Bromas obscenas, chismes y ancdotas indecen
tes son, como lo mostramos al hablar del folklore, una forma reconocida
y admitida de diversin. Bajo este aspecto, como bajo otros muchos, he
motado, no obstante, diferencias individuales considerables. Hay ind
genas que usan un lenguaje sobrio y que no se interesan demasiado por
-as obscenidades sexuales. Otros, por el contrario, son, por as decirlo,
especialistas en la obscenidad y en las bromas de gusto dudoso. Tam-
rin el sentido humorstico vara considerablemente de un hombre a otro,
y a este respecto se encuentra una gran variedad de tipos que van desde
el palurdo arisco e incapaz de rer o del necio ingenuo y buenazo hasta
e: hombre espiritual y humorista, dispuesto siempre a bromear, capaz
e relatar una buena ancdota, sin molestarse nunca por una ofensa, a
menos que sea intencional. Con Paluwa y su hijo Monakewo, con To-
kulubakiki y Kaylai, pude entregarme a largas sesiones de 'pullas re
cprocas, sin que jams interpretasen mal una alusin o una broma mas;
y ellos, por su parte, me hicieron rer a menudo con observaciones muy
oportunas que, dirigidas contra m, no siempre estaban desprovistas de
malicia. Vienen luego los bufones titulados de la aldea, algunos de los
cuales, como Oratou, el idiota de Omarakana, saben sacar partido de
sus defectos de palabra, en tanto que otros, dotados de un humorismo
crudo y cnico, se entregan a bromas prcticas, mostrndose rebosantes
de ingenio, tomndose libertades aun con hombres de alto rango o imi
tando a menudo, con sorprendente habilidad, las particularidades de per
sonas muy conocidas.
Pero en todos los grados del humorismo las bromas y alusiones se
xuales tienen un papel importante. En ausencia de gentes pertenecientes
a categoras tab, los asuntos sexuales son discutidos sin ningn cir
cunloquio. Sin el menor embarazo se emplean expresiones anatmicas y
fisiolgicas y frases referentes a perversiones y peculiaridades sexuales.
Slo citar algunas locuciones tpicas, con el nico fin de mostrar
hasta qu punto entran en la conversacin corriente las observaciones
de orden sexual. Excitados por el juego o por el trabajo en comn, los
indgenas expresan la intensidad de su alegra exclamando: agudeydes,
akay kwin ( eh!, fornica tu pene); o cuando se dirigen a una mujer:
ivim, kasesam ( tu vagina, tu cltoris! ); tambin lanzan este grito,
considerado humorstico: yakay, puwagu ( oh, mis testculos!). Las
exclamaciones referentes a las partes ntimas se cambian a menudo, en
tre amigos, con toda suerte de fiorituras".
Ya hemos sealado muchas de estas alusiones y bromas tpicas al ha
blar de los cuentos de hadas y, ms especialmente, en el canto que la
garza de los arrecifes dirige a la anciana Ilakavetega (cap. XII, sec. 3).
El inters que inspiran las deformaciones ntimas se encuentra en la his
toria del hombre provisto de un largo pene, en la mujer que almacena
comestibles en su vagina, en la de la anciana madre dotada de cinco
cltoris. En la vida corriente, el indgena dir jocosamente: kwaypwase
wim, descompuesta tu vagina ; o wim ipwase, tu vagina est descom
puesta ; kwaybidabola wim, tu vagina ha crecido enormemente ; o.
por el contrario, kwaypatu wim, tu vagina se ha contrado". Dirigin
dose a un hombre: kaykukupi kioim, muy pequeo es tu pene ; kay-
gatu kwim, sucio es tu pene ; kalu nauu kwim, cubierto de vieja se
crecin est tu pene. Aun aparte de toda broma, los indgenas conce
den mucho inters a las deformaciones supuestas o a las dimensiones
anormales de Hios rganos genitales, que consideran como una particula
ridad ventajosa. As, atribuyen de buen grado un rgano extraordinaria
mente largo y vigoroso a un hombre de alto rango y de gran reputacin.
La gente sostiene que el ltimo jefe principal, Munakala, posea un pene
que se alargaba durante el coito, hinchndose y redondendose como
una bola al final. Esto se apuntaba en su haber y se .comentaba seria
mente como una peculiaridad ertica envidiable.
La incongruencia en materias sexuales suministra frecuentemente pre
textos para la burla. La copulacin posible o presumida con mujeres
conocidas por su fealdad y su exterior repugnante, tales como Tilapoi
o Kurayana, da a menudo lugar, como ya lo hemos visto, a interpela
ciones jovialmente obscenas! Kwoy Tilapoi!, copula con Tilapoi ! , es
una injuria completamente benigna; o, viendo venir a un amigo en la
direccin de la aldea en que reside aquella mujer, se le lanzar esta
pregunta: Boge kitkaye Tilapoi?, Copulaste ya con Tilapoi? La ms
ligera incorreccin, real o imaginaria, en la colocacin de la hoja pbica,
provoca inmediatamente esta observacin: Yavim boge ipwase tagise
puwam, tu hoja pbica no est bien colocada djanos ver tus tes-
 calos. Bromas semejantes se hacen respecto a los pelos del pubis
rificientemente afeitados o relativas a supuestas fornicaciones con una
iija o con la esposa de un jefe. Tambin son frecuentes las burlas refe-
-estes a la intensidad o al carcter ilcito de las relaciones sexuales:
cakayta yoku, tokaylasi yoku, tosuvasova yoku, t, fornicador; t,
adltero; t, incestuoso.
Todas estas observaciones se hacen, en las circunstancias normales,
t - un tono amistoso, jovial, sin ninguna intencin seria o agresiva. Los
*3briandeses, como nosotros, se sirven de juramentos, a guisa de re-
:cin sustitutiva en las pequeas dificultades; se les dirige contra las
r-rsonas y las cosas sin ninguna intencin de ofender. En estas ocasio
nes triviales no se emplean las formas ms violentas del lenguaje inju
rioso. Jurar a impulsos de la clera puede acarrear serias consecuencias
:--indo las personas complicadas en una discusin han perdido todo con-
Trol sobre s mismas. Esto puede dar por resultado la ruptura ms o
~enos durable de las relaciones personales, agresiones violentas y hasta
cusiones intestinas en el seno de la comunidad. Tambin se puede re-
:urrr a la injuria deliberadamente para confundir o hacer reaccionar a los
- iividuos calificando sus delitos con un lenguaje violento. Se emplea
;;:e procedimiento cuando se trata de una falta real y bastante grave
y vergonzosa que pueda acarrear consecuencias tan trgicas como la rup-
iira de relaciones o el suicidio. De este modo, una mujer puede aver-
: rnzar al marido sospechoso de adulterio, reprochndole su falta con
iyuda de diversas circunlocuciones y expresiones directas empleadas en
:sos semejantes. Pero slo lo har delante de un pequeo crculo de
:migos, rompiendo en esta ocasin, y excusndose en el fin moral que
rersigue, la reserva que la costumbre impone a la mujer para con el ma
ndo. Tambin puede recurrir al mismo procedimiento un to materno
con respecto a un sobrino que se haya hecho culpable de una infraccin
roco importante de las reglas exogmicas; y un padre censurar de la
-risma manera a la hija que se entrega al libertinaje sexual sin discri
minacin y de una manera demasiado agresiva. Estas censuras no se di
rigirn nunca a los presuntos o reales culpables en presencia de una asis-
rencia muy numerosa; pero, formuladas en un crculo estrecho de amigos
y parientes, desempean un papel importante como medio de reglamen
tacin de la vida de la tribu. Kakayuwa: avergonzar, conmover,
"sacudir, y yakala: concluir, explicarse con alguien, son las palabras
que designan este procedimiento *.
En estas acusaciones admonitorias se emplean ciertos trminos in-
uriosos, tales como adltero (tokaylasi), incestuoso (tosuvasova), o cuan
do se trata de una mujer disoluta (nakakayta) o libertina (nakaytabwa).
Estos mismos trminos pueden emplearse, no con intencin benvola y
como simple reprimenda, sino como injuria destinada a herir y slo a
herir. Y si acontece que, empleadas con esta intencin, hieren un punto
1 En Crime and Custom, cap. XII, se encontrarn datos relativos a la ya
kala y al papel que desempea la acusacin verbal en la reglamentacin de la
vida de la tribu; vase tambin, en lo concerniente al mal lenguaje, Sex and
Repression, parte II, cap, IV.
realmente sensible, el insulto se hace doblemente serio, pues en las Tro-
briand, como en todas partes, la malignidad no tiene un instrumento
ms cruel y fatal que la verdad.
El mal lenguaje se emplea tambin en ciertos insultos especficos,
cuyo nico objeto es ofender y, generalmente, sin relacin alguna con
ninguna especie de hechos y, a menudo, en relacin con actos imposi
bles o irrealizables. La mayora de estas expresiones comienzan con el
imperativo caracterstico, tan extendido entre los hombres propensos a
jurar: Ve a acostarte con..., sigue la mencin de toda suerte de per
sonas, a ttulo de objetos putativos de proximidad ertica, personas que
la mayora de las veces son las que menos se prestan a esta proximidad
a causa de la repulsin que inspiran por su fealdad o por un vicio o
defecto cualquiera. Algunas veces se mencionan, no personas, sino un
perro o alguna parte poco atrayente del cuerpo. Es sta la forma ms
inocua de este gnero de injurias; slo agravia cuando quien la pro
fiere tiene verdadera intencin de ultrajar, y nicamente se hace grave
cuando designa como objeto de aproximacin ertica una persona pro
tegida por un tab sociolgico. Los dos imperativos incestuosos kwoy
inam, copula con tu madre, y kwoy lumuta, copula con tu herma
na ocupan, con kwoy um kwava, copula con tu esposa, el lugar
principal en esta categora. El primero de estos imperativos puede ser
una simple broma y a menudo se formula sin mala intencin, a veces
con violencia e insistencia, pero sin implicar jams una ofensa sera. Se
emplea tambin en muchas ocasiones como una interjeccin impersonal
y vulgar, semejante a nuestras expresiones bloody o dam n1. <
Usado en relacin con la hermana, el otro imperativo constituye una
ofensa imperdonable y acarrea consecuencias tan peligrosas que jams
se emplea como simple interjeccin ni aun en forma impersonal. Y cuan
do el emperativo menciona el nombre real del hermano o de la hermana
(la palabra lumuta significa, en efecto, tu hermana cuando es un hom
bre el que habla, y tu hermano cuando es una mujer la que profiere
la injuria), constituye para los trobriandeses la ms grave de las ofensas
imaginables. Pero, cosa notable, la expresin copula con tu esposa
se considera una injuria todava ms violenta. Los indgenas se cuidan
de tal modo de no pronunciar esta expresin que, a pesar de todo mi
inters por el lenguaje grosero, ignor durante mucho tiempo su exis
tencia, e incluso al decidirse a iniciarme en ella ms informadores lo
hicieron con mucha reserva y seriedad, evitando insistir demasiado al
respecto. Esta actitud se explica por el hecho de que, segn las reglas
en vigor, la vida ertica del marido y la esposa debe permanecer oculta
siempre, y hablar de ella es tanto ms indecente cuanto que se trata
de una accin que tiene lugar en la vida real.
Otra injuria tpica es 'come tus excrementos. Presenta numerosas
variantes, que hemos mencionado ya. Una tercera categora, que tam
bin nos es familiar (vase cap. VII, sec. 6), la constituye la afirmacin
de un parecido fsico con un pariente materno y, cosa muy grave, con
! Interjecciones inglesas, que podran traducirse por Sangre de Cristo! y
Maldicin I . (N. del T.)
ja hermana. La ms grave injuria que se puede dirigir a un hombre es
decirle migim lumuta, tu rostro el de tu hermana.
La blasfemia, en el sentido exacto de la palabra, no existe, aunque
los indgenas aseguran que jams emplean expresiones indecentes rela
tivas a los espritus de los antepasados y que, tanto en su existen
cia terrestre como en el otro mundo, usan siempre un lenguaje Heno
e reserva acerca de Topileta (vase cap. XII, sec. 5).
Los trminos que sirven para designar el juramento o la injuria son
zm toki y kayluki, con plurales personales reflejos. As, ikaylukwaygu
~ ikamtokaygu: l me injuria. Otra expresin, ikavitagi yagagu, sig
nifica literalmente: El ha manchado mi nombre ; o, en el caso en
ene se hace resaltar el parecido con un pariente materno: ikavitagi
ngigu, l ha manchado mi rostro. En todo juramento, el hecho de
'nencionar el nombre de la persona injuriada o, cuando se trata de una
injuria sociolgica, el de la hermana, la madre o la esposa, constituye
una seria agravante de la falta.
En este contexto, como en muchos otros, se observa que cuantas
veces se refieren los indgenas a un hecho acaecido realmente es nece
saria una reserva mayor y las alusiones e injurias se hacen ms hirientes.
_n hombre puede hablar abiertamente de s mismo y de sus propios
isuntos amorosos (y, en efecto, los mejores materiales de este libro es
tn basados en las confidencias que me hicieran mis amigos); pero, aun
en este caso, hay lmites que no debe franquear; y sobre muchas intri
gas incestuosas, adulterinas o tab de muchas personas de mi conoci-
~.:ento personal, fui informado, no por ellas mismas, sino por sus me
ares amigos. Todas estas cosas se cuentan a espaldas de la persona
iteresada, pero jams ante ella. Las relaciones incestuosas del hijo del
efe de Omarakana, las desdichadas perspectivas matrimoniales de Ma-
.-.okewo o de Mekalai, no fueron mencionadas nunca en su presencia.
Cuando se trata de los asuntos ntimos de personas presentes, los tro-
:r:andeses muestran tanta delicadeza como los europeos bien educados.
Llegamos al nmero 3 de nuestra clasificacin de los tabes: des
aprobacin de la avidez y del libertinaje sexuales (vase la lista de la
seccin 2). La incapacidad de dominar los deseos, con su consecuencia
de sexualidad insistente y agresiva, se considera profundamente censu
rable, tanto en el hombre como en la mujer; con ms profundidad, sin
embargo, y realmente repugnante en sta. As, Yakalusa, hija de un jefe
ce Kasanai, estaba acusada de abordar a los hombres, de hablarles e
invitarles a tener relaciones sexuales con ella. Muchas muchachas de
Omarakana tenan anloga reputacin. Se me citaron muchos casos evi
dentes de ninfomanacas, a las que las relaciones sexuales moderadas no
procuraban ninguna satisfaccin, necesitando muchos hombres cada no
che. Una muchacha de Kitava dio la vuelta a la isla principal en busca
ce diversiones erticas. Se hallaba en Sinaketa al mismo tiempo que yo,
y tuve ocasin de or a costa suya toda clase de chismes que, no obs
tante, no tenan nada de especialmente hostil. Se deca que se retiraba
a la selva con un grupo de mozos, apartndose con cada uno de ellos
sucesivamente, entregada durante das y noches a esta ocupacin.
 Es importante saber exactamente qu es lo que los indgenas consi
deran reprobable en la avidez sexual de la mujer. Ciertamente, no es
el hecho de que se interese demasiado por la fornicacin ni el que tome
la iniciativa de la intriga; reprochan el que estas mujeres recurran a la
invitacin directa en vez de emplear el mtodo ms decente de la se
duccin mgica; reprochan los fracasos y el escaso sentimiento de dig
nidad personal que las solicitaciones insistentes implican.
Los indgenas dan a estas mujeres el nombre de nakaytabwa (liber
tinas), trmino que me fue interpretado as: sene bidubadu tomwota
ikakayta; gala ilukwali kalu bulabolasene nakaytabwa, que puede tra
ducirse: Ella copula con hombres; su gran orificio no est nunca sa
tisfecho; a una mujer as la llamamos libertina. Encontramos aqu una
mencin directa de la insaciabilidad sexual; en otros trminos, una ex
presin de la idea de ninfomana.
El trmino nakaytabwa tiene dos expresiones suplementarias: naka-
kayta (literalmente mujer copuladora) y nakaulatile (libertina), ex
presin esta ltima que me fue explicada as:
Kidama tayta vivila gala imaymaysi tauau,
Suponiendo una mujer no vienen ellos hombres,
ilolo wala titolela im wayki tauu
ella va en efecto ella misma ella viene a hombre
yagala nakaulatile.
su nombre libertina.

En traduccin libre: Cuando una mujer no tiene hombres que va

yan a buscarla y toma la iniciativa de ir a buscar un hombre, la llamamos
libertina. Es evidente que la censura moral que se acarrean estas mu
jeres reposa sobre la vergenza que el fracaso implica.
La censura de la avidez sexual en el hombre reposa sobre la misma
base. Tokokolosi es la palabra que sirve para designar a un hombre que
persigue a las mujeres y que slo piensa en ellas. Conozco personalmen
te un interesante ejemplo de esta especie. De regreso a Omarakana, des
pus de una ausencia de cerca de dieciocho meses, reanud mis relacio
nes con mi antiguo amigo Namwana Guyau. Como ya sabemos, se haba
querellado con Mitakaka, quien terminara ganando la partida. Nam
wana Guyau odiaba, pues, a su enemigo, y procuraba presentrmelo con
los rasgos ms sombros, entregndose al ataque ms venenoso posible
contra l:
Tokokolosi matauna ibia vivila: boge
Un libertino ese hombre atrae mujeres: ya
ipakayse kum aydons. Minama ipayki,
ellas se niegan todas. Esta mujer se niega,
matauna iyousi, ibia.
ese hombre se apodera, atrae.

Para hacer el cuadro realmente siniestro, Namwana Guyau le agrega

un rasgo de exhibicionismo:
Iliku yavila, bitotona kwila;
1 desata su hoja pbica se levanta su pene
uki vivila: Kuma, kwabukwani
i dice (a una) m ujer: Ven, coge
frurigu.'' Boge ipakayse vivila,
mi pene." Ya ellas se niegan mujeres,
pela tokokolosi vivila.
porque stiro (para con) mujeres.

En traduccin libre: El desata su hoja pbica y muestra su pene

en ereccin. Entonces dice a una mujer: Ven, y acaricia mi pene. Pero
.as mujeres estn asqueadas de l porque es como un stiro.
En este mismo texto encontramos una expresin del desprecio de
1ds indgenas por el exhibicionismo, por la insistencia en perseguir a las
mujeres y por el fracaso en amor, a la vez que una expresin dela re-
7-jgnancia femenina por las atenciones demasiado insistentes.
En toda actitud respecto a los excesos sexuales, los trobriandeses
muestran el valor que conceden a la reserva y a la dignidad y hasta
qu punto admiran el xito, no en s mismo o por lo que representa
para el hombre, sino porque el individuo que tiene xitos en amor no
r.ecesita recurrir a la agresin activa. El mandamiento moral que orde
na no violar, solicitar o tocar, reposa sobre la firme conviccin de que
estos son procedimientos vergonzosos, pues la verdadera dignidad con
is te en ser deseado, en conquistar por el encanto, por la belleza, por la
aga. De este modo, todos los hilos de nuestra exposicin se unen para
formar un patrn complejo. Costumbres, moral y juicios estticos estn
subordinados a la psicologa de las relaciones amorosas y de la con
quista por la magia.
Si me fuese posible salirme de los lmites y del objeto de este es
tudio, me sera fcil demostrar que el mismo patrn se encuentra en
'a psicologa de las transacciones econmicas y ceremoniales y en las
ideas de los indgenas sobre la reciprocidad de las obligaciones legales.
5n todas partes se observa una desaprobacin de la solicitacin directa,
de la rapacidad, de la avaricia y, sobre todo, la idea de que es deshon
roso estar necesitado, vivir una vida de privaciones y de hambre. La
abundancia y la riqueza, asociadas a la generosidad, constituyen, en cam
bio, un ttulo de gloria1.
Ya slo nos resta examinar los tabes que figuran en el nmero 5 de
ia lista de la seccin 2; es decir, los que comprenden las diversas prohibi
ciones relacionadas con ocasiones especiales de la vida de la tribu. Com
prometidos en una guerra, los hombres deben abstenerse de relaciones
sexuales con sus esposas y amantes. El tab entra en vigor a partir del
da en que, con acompaamiento de una ceremonia especial llamada
vatula bulami, las fuerzas militares son revistadas y puesta en accin la
magia. Y no slo debe abstenerse el hombre de relaciones sexuales, sino
que le est prohibido acostarse al lado de una mujer sobre el mismo
petate o en el mismo lecho. En esta ocasin, se reservan ciertas casas
para los hombres, en tanto que la,s mujeres y los nios se renen en
otras. Todo retozo ertico se considera peligroso en este tiempo, porque
disminuye las posibilidades de triunfo de la comunidad y, por esta ra
zn, se juzga vergonzoso e indecente. Existen, adems, castigos defi
nidos reservados a los transgresores. Si un hombre tiene relaciones se
xuales, una lanza enemiga atravesar su pene o sus testculos. Si duerme
nariz con nariz con su amada, ser herido en la nariz o en las proximi
dades de este rgano. Si se sienta tan solo sobre el mismo petate con
una muchacha, puede estar seguro de que sus nalgas no se salvarn de
un ataque. La manera como me hablaron de estas cosas mis informado
res me dej la impresin de que los tabes de la guerra son observados
escrupulosa y rigurosamente. Es verdad que, en este caso, los hombres
estn demasiado dominados por la excitacin blica para prestar siquiera
un mnimo de atencin al deporte ms corriente y, pr lo mismo, tal
vez menos absorbente, del amor.
Toda asociacin entre la huerta y el amor est rigurosamente pro
hibida. Un hombre y una mujer no deben entregarse al amor en el re
cinto de una huerta ni en sus vecindades. En la frase que describe los
amores ilcitos se encuentra mencionada la barrera de malezas que en
cierra la huerta (tokeda) (fot. 88). El entregarse al amor en una huerta
o en sus cercanas se llama isikayse tokeda: Ellos estn sentados, uni
das las manos, entre las malezas que dan a la huerta. Se considera
particularmente reprobable todo avance amoroso hecho por un hombre
a una mujer mientras sta se ocupa de los trabajos, especialmente feme
ninos, de la horticultura: pwakowa (desyerbar) y koumwcdi (limpieza
del terreno antes de la plantacin). A este respecto, recordaremos que
el clebre fornicador Inuvaylau tena la costumbre de aproximarse a
las mujeres nientras atendan a estos trabajos o a otras ocupaciones
especficamente femeninas, y que ste era uno de los peores rasgos de
su carcter. Es inconveniente la asistencia de un hombre a los siguientes
trabajos: desyerbe y limpieza de las huertas comunales, recoleccin de
conchas, aprovisionamiento de agua, acarreo de lea del bosque, con
feccin ceremonial de faldas de fibra vegetal. Los actos sexuales reali
zados en una huerta acarrean un castigo especial: los cerdos salvajes,
atrados por el olor del lquido semina], acuden, rompen las barreras y
arruinan la huerta.
Un tab especial impone la castidad a las mujeres mientras sus ma
ridos o amantes estn de, viaje o en una expedicin kula. La menor
infidelidad de su parte demora la marcha de las canoas en que viajan
sus maridos (vase cap. V, sec. 2). Ya describimos en detalle (cap. VIII)
los tabes impuestos durante el embarazo y el parto, y tambin sea
lamos la aversin (no sancionada por castigos sobrenaturales) por las
relaciones sexuales durante la menstruacin. Con esta ltima observa
cin queda terminado nuestro anlisis de los tabes generales, y podemos
i 'r r d a r el de las prohibiciones especiales en relacin con el parentesco
;; ?angre y el parentesco por matrimonio.

5. Exogam ia y prohibicin del incesto

Entre los tabes de orden general que acabamos de describir y las

reglas sociolgicas que reconocen la legalidad de las relaciones entre
r^ rtas categoras de ambos sexos y la ilegalidad de las relaciones entre
sertas categoras de personas de ambos sexos, y la ilegalidad de las re-
iriones entre otras, que limitan las relaciones sexuales en virtud del
"D matrimonial y clasifican las uniones segn lo deseables que stas
T .ia n ser, se impone una distincin. En estas reglas encontramos la
impresin de una censura, que va del horror a la simple repugnancia,
:ue cobija ciertos actos y gestiones de orden sexual, definidos por su
-;r_:raleza psicolgica o por las ocasiones en que se realizan. Las reglas
que vamos a ocuparnos slo pueden ser examinadas tomando en cuen-
:a la organizacin social y, ante todo, la institucin de la familia y la
1 visin en clanes totm icos1.
La organizacin totmica de los indgenas es sencilla y simtrica en
; is lneas generales. La humanidad est dividida en cuatro clanes (ku-
ila). Se considera que la naturaleza totmica, como el, sexo, el color
la estatura, impregna profundamente al individuo. Esta naturaleza no
riide cambiar; va ms all de la vida individual, ya que, despus de
z-grar al otro mundo, regresa inmutable a ste con los espritus re-
r-.earnados. Esta divisin en cuatro clanes totmicos es universal y se
rxtiende a la humanidad entera. Cuando llega un europeo a las islas
Trobriand, los indgenas le preguntan ingenua y sinceramente a cul de
.as cuatro clases pertenece, y no es fcil hacer comprender, ni siquiera
2 los ms inteligentes, que la divisin en cuatro clanes totmicos no es
universal ni inherente a la naturaleza del hombre. En lo que respecta
i los indgenas de las regiones vecinas, que cuentan ms de cuatro cla
nes, los trobriandeses los adaptan invariable y rpidamente a su propio
esquema, encerrando varios clanes de los vecinos en uno solo de los
cuatro propios. La cultura trobriandesa ofrece, en efecto, un ejemplo
-2 esa subordinacin de pequeos grupos a divisiones ms vastas, pues
cada uno de sus grandes clanes totmicos se compone de subdivisiones
ms pequeas, que ellos llaman dala, y que nosotros denominaremos
subclanes.
Los subclanes son tan importantes, por lo menos, como los clanes,
pues los miembros de un mismo subcln se consideran entre s como
parientes reales, pretenden todos el mismo rango y forman la unidad
local en el seno de la sociedad trobriandesa. Cada comunidad local se
compone de gentes pertenecientes al mismo subcln, con derecho a re
sidir en la aldea y a disfrutar de los terrenos cultivados como huertas
1 Siendo inseparable de la familia la institucin del matrimonio, ser, en
consecuencia, incidentalmente mencionada ms adelante. Ya hablamos con al
gn detalle de los tabes y reglas que ella implica. (Vanse caps. IV, V y VI y
la penltima seccin del presente captulo.)
y poseedoras de cierto nmero de privilegios locales. Las grandes aldeas
se componen de diversas unidades locales ms pequeas, cada una de
las cuales tiene su sede reconocida en el interior de la aldea y posee una
vasta extensin de terrenos cultivados como huertas. Hasta existen tr
minos diferentes para designar al miembro de un clan y al de un sub-
cln. Los miembros de un mismo subcln son parientes reales y se lla
man entre s veyogu: mi pariente. Pero este trmino slo se aplicar
por extensin y metafricamente a un individuo que, no obstante per
tenecer al mismo clan de la persona que habla, pertenece a otro sub
cln; y si interrogis directamente a aquel individuo, os responder
que la persona que le llama veyogu no es ms que un seudopariente,
un kakaveyogu (mi pariente ilegtimo).
Cada uno de los cuatro clanes tiene su nombre propio: Malasi, Lu-
kuba, Lukwasisiga, Lukulabuta. Cuando un hombre o una mujer quieren
definir su identidad social dicen: Me Hamo fulano o zutano, y soy un
Malasi. Existen combinaciones especiales entre los nombres de clan y
las races formativas que indican que tal hombre, tal mujer o tal grupo
de gentes pertenecen al mismo clan: Tomalisi, hombre del clan Malasi;
Immalisi, mujer del clan Malasi; Memalisi, gentes del clan Malasi; To-
lukuba, hombre del clan Lukuba; Imkuba, mujer del clan Lukuba; Mi-
lukuba, gentes del clan Lukuba, etc. Cuando un hombre dice: Tomalisi
yaygu, da una definicin sociolgica del lugar que ocupa en la divisin
universal de la humanidad en cuatro categoras, y establece al mismo
tiempo las relaciones que ha contrado en una comunidad a la que acaba
de llegar. Para un indgena, esta definicin implica tambin cierto n
mero de caractersticas o, al menos, de potencialidades personales: co
nocimientos mgicos, derechos de ciudadana (cuando al mismo tiempo
se menciona el nombre del subcln), inclinaciones morales y disposicio
nes intelectuales, antecedentes histricos, relaciones con ciertos anima
les y plantas < indicacin del rango. As, el clan Malasi pretende ser su
perior a todas las dems divisiones, cosa que los miembros de los otros
clanes slo admiten a regaadientes.
No obstante, los Malasi poseen gran acopio de pruebas herldicas
para justificar su pretensin. Cerca de la aldea Labai, en la costa norte
de la isla principal, existe un lugar llamado Obulcula, sealado por una
eminencia coralfera. Obukula, en efecto, es un hueco (dubwadebula)
o casa (bwala); es decir, uno de los puntos de que emergen los antepasa
dos de una estirpe, pues antes de aparecer sobre la tierra, los seres huma
nos haban vivido una existencia subterrnea, en un todo semejante a la
existencia de las aldeas trobriandesas de la superficie y organizada se
gn el mismo patrn social. Vivan en comunidades locales idnticas,
estaban divididos en clanes y subclanes, agrupados en distritos y gozan
do de la misma vida familiar que los indgenas de hoy. Posean tam
bin gugua, es decir, instrumentos para los trabajos cotidianos, y mue
bles, vaygua, objetos preciosos, casas canoas y tierras. Practicaban
las artes y oficios y posean magias especficas.
Cuando decidieron salir a la superficie de la tierra, reunieron todos
los objetos que les pertenecan y emergieron en la. localidad cuya po-
sesin deseaban. El lugar de su salida est sealado generalmente por
ana gruta, una gran roca redondeada, un estanque, la cavidad de una
;a!eta que la marea alta cubre o, simplemente, por una gran piedra
; ue se levanta en el centro o en la calle de la aldea (fot. 89). De este
-.odo justifican su reivindicacin del derecho de propiedad sobre la ca-
.ia d y sus alrededores, es decir, sobre el lugar de emplazamiento de
'.i aldea, situado inmediatamente en torno de la cavidad, sobre las tie
rras adyacentes y sobre los privilegios y actividades econmicas asoca
las a la localidad. La mitologa trobriandesa, en general, slo habla de
pareja que emergi primitivamente de cada una de estas cavernas;
i i pareja se compona de una hermana y un hermano, teniendo aqulla
rc r misin dar nacimiento a la estirpe y ste el protegerla y ocuparse
:e sus asuntos. La regla es sta: un clan, una aldea, un solo lote de
; Treno para huertas; un solo sistema de horticultura y demagia de la
pesca, una pareja de antepasados compuesta por una hermana y un her-
r.ano, un solo rango y una sola genealoga. Esta ltima no puede esta
blecerse nunca de modo real, pero firmemente se cree que se remonta
la mujer primitiva que emergiera de la caverna.
Esta regla: una caverna, una estirpe, un subcln, slo tiene excep
cin: la caverna de Obukula, ya citada. Aqu tenemos una caverna para
;uatro clanes principales, antepasados cuya identidad est definida no
por su subcln, sino por su clan; y tenemos tambin en este caso un
acto de emergencia cuyo efecto ha sido el establecimiento, no de una
:orma especial de ciudadana y de propiedad, no de privilegios en fa
vor de un solo subcln, sino la posicin respectiva de los cuatro clanes
en la escala de los rangos.
He aqu lo que relata el mito relativo a la caverna de Obukula. El
representante del clan Lukulabuta, su animal totmico Kaylavasi (igua
na o lagarto gigante), fue el primero que subi a la superficie apartando
'.a tierra con sus uas, segn es costumbre en tales animales. Trep a un
rbol y esper los acontecimientos instalado en aquel cmodo puesto
de observacin. No tuvo que esperar mucho tiempo. A travs de la ca
vidad que l mismo abriera, apareci el perro, el animal del clan Luku-
ba, quien, dado el orden de su aparicin, obtuvo provisionalmente el
rango ms elevado. Pero su gloria fue de breve duracin, pues poco des
pus apareci el cerdo, el noble animal que se relaciona estrechamente
con el hombre mismo por su rango y que representa al clan Malasi. El
ltimo en aparecer fue el animal de! clan Lukwasisiga, descrito unas
veces como la serpiente, otras como el opossum, otras como el cocodri
lo. Los mitos no estn de acuerdo sobre su identidad y, naturalmente,
este ambiguo animal desempea el papel menos importante en la histo
ria del totemismo trobriands.
El cerdo y el perro jugaban juntos; el perro, corriendo a travs de
la maleza, descubri el fruto de una planta llamada noku. Este fruto
est considerado por los indgenas como un alimento de clase muy in
ferior, y sin estar especialmente prohibido a un clan o a un individuo,
slo se come en las pocas de gran escasez y de hambre. El perro lo
oli, lo lami y se lo comi. El cerdo, aprovechando la ocasin, no per-
dio un minuto para afirmar su rango diciendo: Has comido noku, has
comido excrementos; eres un ser vulgar, mal educado, yo ser, pues, el
guyctu, el jefe. De este incidente data la pretensin de los Malasi a una
categora superior a la de los otros clanes; y lo cierto es que uno de sus
subclanes, el Tabalu, ocupa la posicin ms elevada. Sus miembros son
verdaderos jefes, cuyo rango supremo es reconocido, no slo 'por los
trobriandeses, sino tambin por los habitantes de las regiones adyacentes.
De este modo explican los indgenas las diferencias de categora. El
hecho de haber consumido un alimento impuro criterio el ms im
portante de inferioridad social caus la cada de los Lukuba y el as
censo de los Malasi. Pero conviene recordar que este ltimo clan com
prende, al lado del subcln ms elevado (el Tabalu), el subcln ms
despreciado, asociado a la aldea Bwaytalu. Un Lukuba que se respete,
jams se casar con una mujer Malasi originaria de aquella aldea; nunca
un Tabalu har valer su parentesco con uno de sus habitantes y tomar
a mal el que se le diga que ellos son sus kakaveyola (seudoparientes).
Los indgenas de las diferentes comunidades locales de la aldea mixta,
que se compone de Bwaytalu, Bau y Suviyagila, forman, como ya he
mos dicho, un distrito prcticamente endogmico, pues los miembros
de los diferentes clanes, rechazados en todas partes, slo pueden obser
var la exogamia dentro de los lmites de sus propias aldeas. As, pues,
nos vemos en presencia de un distrito endogmico, en el interior del
cual se observa la exogamia totmica.
El subcln, ms que el clan, es por tanto el que decide en materia
de categora; lo mismo sucede en materia de derechos y de privilegios
[ocales. En una comunidad perteneciente a los Lukwasisiga, del subcln
Kwaynama, slo se consideran ciudadanos los miembros de este lti
mo. Los miembros del clan Lukwasisiga, que no forman parte de aquel
subcln, no estn all ms en su terreno propio que podran estarlo los
Malasi o los Lukuba. El clan es, pues, primitivamente, una categora so
cial ms que un grupo, categora que comprende cierto nmero de ani
males, plantas y objetos naturales. Pero la naturaleza totmica no es de
gran importancia, y su significacin religiosa es relegada a ltimo tr
mino por sus funciones sociales. El clan, como un todo en s, slo ma
nifiesta su existencia en ciertas grandes ceremonias, cuando todos los
subclanes de los Malasi, Lukuba, Lukwasisiga o Lukulabuta obran de
concierto y se prestan mutuo apoyo.
Nos ha parecido necesario dar una descripcin detallada y concreta
del clan y del subcln, de su organizacin, de su mitologa y de sus fun
ciones sociales, a fin de presentarlos como unidades vivas y activas, ms
que como simples esquemas numricos adornados con nombres indge
nas. Pero, de todos los aspectos de la organizacin del clan, el que ms
nos interesa aqu es la exogamia, es decir, la prohibicin de las rela
ciones sexuales entre individuos pertenecientes al mismo clan. Como ya
sabemos, todos los miembros del mismo gran grupo se designan con el
mismo nombre; lo que, sobre todo, en las culturas ms primitivas, no
equivale a una simple etiqueta, sino a una indicacin de naturaleza. Un
nombre comn significa, en cierta medida, una identidad de sustancia
personal, y el parentesco implica la posesin del mismo cuerpo.
Una interesante distincin lingstica ilustra la importancia rea! que
tiene el clan en la imaginacin y en la sociedad indgenas. La palabra in
dgena correspondiente a amigo es lubaygu, que significa el hombre
al que estoy unido por eleccin, porque me agrada. Un europeo que
estudia la lengua indgena se equivoca invariablemente al servirse de
esta palabra. Cuantas veces ve a dos hombres estrechamente unidos, que
viven en perfecto acuerdo y en trminos manifiestamente amistosos, de-
signa sus relaciones con la palabra lubayla (su amigo) sin preguntarse
antes si esos dos hombres son o no parientes. Ahora bien: esa palabra
slo se aplica a un amigo perteneciente a otro clan, y empleada para
designar a un pariente es no slo incorrecta, sino inconveniente. Cuan
tas veces us yo la palabra lubaym (tu amigo) para designar al ntimo
compaero de un hombre perteneciente al mismo clan que aqul, fui
llamado al orden y de una manera ms bien brusca: Gala! Veyogu ma-
tauna, veyoda kumila taytanidesi! ( No! Ese hombre es mi pariente;
somos parientes; el clan es el m ism o!). De este modo, la doble natu
raleza de las relaciones que pueden existir entre dos hombres se encuen
tra claramente definida, desde el punto de vista lingstico, por las dos
palabras que sirven para designar un amigo: una de ellas significa ami
go dentro de la barrera ; la otra, amigo fuera de la barrera. Esta
distincin muestra cun fuerte es la idea del clan; corresponde tam
bin al uso clasificatorio de los trminos de parentesco de sangre y a
todo el esquema indgena del parentesco por alianza.
Intil decir que esta distincin conserva todo su valor cuando se ha
bla o piensa respecto a las relaciones entre hombre y mujer. La palabra
lubaygu, que significa entonces novia o amante, no puede aplicarse
nunca a una mujer perteneciente al mismo clan que el hombre. En este
contexto es hasta ms incompatible an con el concepto veyola (paren
tesco de sangre, es decir, identidad de sustancia) que en las relaciones
entre dos hombres. Las mujeres pertenecientes al mismo clan que el
hombre slo pueden ser llamadas hermanas (ludaytasi, nuestras her
manas; luguta, mi hermana; lumuta, tu hermana; luala, su hermana).
Las mujeres de otros clanes se designan con el trmino genrico tab
(con pronombres afijos: tabudayasi, nuestras primas; tabugu, mi pri
ma; tbum, tu prima, etc.). El sentido primitivo de esta palabra es
hermana del padre. Vienen luego hija de la hermana del padre o
prima hermana paterna o. por extensin, todas las mujeres del clan
paterno ; y, en su sentido ms amplio, todas las mujeres que no son
del mismo clan.
En esta ltima y ms vasta aplicacin, la palabra significa mujer
legal, mujer con la que son posibles las relaciones". Para designar a
una mujer de esta especie, el empleo de la palabra lubaygu (mi amada)
es correcto. En cambio, es absolutamente incompatible con la designa
cin del parentesco, luguta, mi hermana. Este empleo lingstico implica,
pues, la regla de la exogamia y expresa en gran parte sus ideas bsicas.
Dos individuos del sexo opuesto unidos entre s por el vnculo frater-
M A L IN O W S K I. 2 3
nal, en el sentido ms amplio de la palabra, es decir, pertenecientes al
mismo clan, no deben ni casarse ni cohabitar, ni siquiera manifestar el
menor inters sexual el uno por el otro. Ya sabemos que los indgenas
tienen la palabra suvasova para designar el incesto dentro del c'an y la
transgresin de la ley exogmica.
Las expresiones tosuvasova yoku (t, incestuoso), kaysuvasova kwim
(pene incestuoso), kwaysuuasova wim (vagina incestuosa), hacen parte,
como lo sealamos ya, de la categora de insultos o acusaciones. Pero
pueden emplearse, ya a la ligera y sin intencin ofensiva, ya seria
mente, como afirmacin de hechos, en cuyo caso acarrean frecuente
mente consecuencias trgicas. Este doble empleo de las expresiones en
cuestin corresponde a una profunda distincin moral entre los grados
de infraccin exogmica cometida, distincin que slo difcilmente llega
uno a sorprender, despus de investigaciones prolongadas, oculta como
est por una teora oficial y doctrinal que los indgenas relatan invaria
blemente al etngrafo inexperimentado. Comenzar por exponer esta
teora indgena de la suvasova (que logr obtener por el mtodo de res
puestas y preguntas), teora que slo nos permite una primera ojeada
sobre la verdadera actitud de los indgenas.
Cuando interrogamos a los informadores inteligentes y de bona fide
sobre los diversos aspectos de la exogamia y de la organizacin del
clan punto por punto, y hacemos un cuadro de conjunto con sus dife
rentes respuestas, se llegar forzosamente a la conclusin de que el ma
trimonio y las relaciones sexuales dentro del mismo clan no estn auto
rizadas ni se practican y que ni siquiera ofrecen a los indgenas un
motivo serio de tentacin. Los matrimonios, nos dir cualquiera, entre
hombres y mujeres del mismo clan, son absolutamente imposibles y no
se producen nunca. En cuanto a las relaciones sexuales en estas condi
ciones estn consideradas altamente inconvenientes y sufren la censura
implacable de una opinin pblica indignada. Si una pareja que hubiese
cometido semejante falta fuese descubierta se atraera la clera de toda
la comunidad, sera profundamente mortificada y se cubrira terrible
mente de vergenza. Cuando yo preguntaba: Qu haran ese hombre
y esa mujer si fuesen descubiertos?, me respondan invariablemente
que se suicidaran arrojndose desde la cima de un cocotero. Este m
todo bien conocido de escapar a una situacin desagradable se llama lou.
Qu pasara si no fuesen descubiertos? La respuesta habitual a
esa pregunta deca que la ruptura de la exogamia acarrea automtica
mente una enfermedad desagradable, aunque no necesariamente fatal.
Una hinchazn del vientre anuncia la invasin de esta enfermedad re
tributiva. Poco despus, la piel se torna blanca y se cubre de pequeas
lceras, que se extienden y crecen poco a poco, mientras el hombre se
debilita hasta el agotamiento. En el organismo atacado por esta enfer
medad se encuentra generalmente un pequeo insecto, algo semejante
a una araa de pequeas dimensiones o a una mosca. Este insecto nace
por generacin espontnea inmediatamente despus de la ruptura de la
exogamia. Se encuentran larvas sobre un cadver, me deca un indgena;
de dnde vienen? Ivagi wala, el mismo cadver las produce. El insecto
 ~l cuestin se forma tambin en el cuerpo del tosuvasova (transgresor
ie la exogamia). El insecto repta en tom o como una serpiente, gira y
z. tz alrededor, hace hinchar los ojos, hinchar el rostro, hinchar el vien-
:re, como en la popoma (hidropesa o tumefaccin del cuerpo por cual
quier causa), o en la kavatokulo (consuncin), Y los informadores Se
iT'esuran a citar casos de gentes que estn o estuvieron enfermas de
~ ies anlogos.
De este modo, las informaciones dadas por los indgenas nos sumi
nistran una teora coherente de la exogamia y del incesto, teora que
un etngrafo concienzudo podra resumir as: La exogamia es para los
indgenas un tab absoluto, tanto en lo que concierne al matrimonio
;:m o a las relaciones sexuales; la violenta reprobacin moral que mere-
:e provoca la clera de la comunidad contra los delincuentes e impulsa
2 stos, cuando son descubiertos, al suicidio. Las transgresiones de este
:ab acarrean tambin una sancin sobrenatural: una terrible enferme
dad que conduce a la muerte. As, pues, la exogamia se observa rigu
rosamente y jams se delinque contra ella.
Para apoyar esta conclusin, el etngrafo apelar a testimonios lin
gsticos: para designar la ruptura de la exogamia, slo existe la palabra
ruvasova, as se trate del incesto con una de las parientas ms prximas
romo de relaciones sexuales con una mujer del mismo clan. Adems, el
empleo de los mismos trminos lingsticos constituye la expresin t
pica de la solidaridad del clan, de lo que se llama obediencia espontnea
a la ley y a la costumbre. La solidaridad del clan se expresa igualmente
en la identidad de nombres, en la de animales totmicos y en todas las
dems formas de identidad totmica. Y como prueba suplementaria de
ia existencia de esta solidaridad, el etngrafo podra citar el uso clasi-
fcatorio de los trminos de parentesco.
Y no obstante ya sabemos, segn ciertas indicaciones, que ni la so
lidaridad de clan, ni el carcter clasifcatorio del parentesco, ni el tab
exogmico se mantienen de una manera absoluta en la vida real. No
solamente existe toda una escala de castigos y censuras en relacin con
los diversos grados de transgresin exogmica, sino que los matrimonios
entre gentes del mismo clan no son cosa desconocida, y aun en las faltas
ms flagrantes contra el tab la costumbre ofrece medios de evasin y
de acomodamiento.
Lo que yo quisiera dar a entender claramente al lector, confrontando
los datos principales suministrados por los informadores indgenas con
los resultados de la informacin directa, es que entre unos y otros hay
una seria contradiccin. Los informes indgenas contienen el ideal moral
de la tribu; la observacin nos muestra en qu medida las gentes se
conforman a se ideal en la vida real. Los informes nos ofrecen la su
perficie pulida de la costumbre para uso del extranjero curioso e in
quisidor; el conocimiento directo de la vida real revela las capas sub
yacentes de la conducta humana, moldeadas, es verdad, por la rgida
superficie de la costumbre, pero influenciadas ms profunda y decisiva
mente por las ardientes pasiones de los hombres. La suavidad y unifor
midad que los informes verbales presentan como nicas caractersticas
de la conducta humana desaparecen cuando uno ha aprendido a conocer
mejor las realidades de la cultura.
Aunque esta divergencia entre el mtodo de recoger datos haciendo
hablar a las gentes y la experiencia directa de la vida salvaje constituye
una fuente muy importante de errores etnogrficos, es de justicia decir
que no se puede hacer ningn reproche a los informadores indgenas y que
la culpa mayor recae sobre la etnografa, que se fa demasiado en la
eficacia del mtodo de preguntas y respuestas. AI exponer la regla moral
y a! insistir sobre su rigor y perfeccin, el indgena no trata en absoluto
de inducir al extranjero al error. No hace sino lo que debe hacer todo
miembro que se respete de una sociedad bien ordenada: ignora los peo
res y ms feos aspectos de la vida humana, hace abstraccin de sus
propias faltas y de las de sus vecinos, cierra los ojos ante lo que no
quiere ver. A ningn caballero le gusta reconocer la existencia de lo
que no debe hacerse, de lo que universalmente se considera malo e
inconveniente. Un espritu convencional ignora estas cosas; sobre todo,
cuando habla con un extranjero, no lava la ropa sucia en pblico.
El melanesio es tan sensible a la delicadeza y tan fiel a la convencin
en materia de decoro y de conveniencias como un gentleman o una sol
terona inglesa de edad media. Supongamos que un etngrafo marciano
viene a la tierra a interrogar a nuestro respetable gentleman (o solte
rona) sobre la moral matrimonial en Inglaterra. Se le respondera que
la monogamia era la nica y exclusiva forma de matrimonio, que la
castidad prenupcial se exiga a ambas partes y que el adulterio estaba
rigurosamente prohibido por la ley y por nuestro cdigo del honor. To
do, bajo ciertos aspectos, perfectamente cierto, ya que tales respuestas
expresaran el ideal dictado por la religin y la moral. Y si al marciano
se le ocurriese preguntar si en la vida real se presentaban adulterios,
nuestro gentleman (o solterona) vera en esta pregunta un insulto y la
acogera con frialdad o con ira (no olvidis que no est ms acostum
brado a servir de informador que el gentleman melanesio al que ofre
cis un trozo de tabaco a cambio de la informacin recibida).
Si el marciano, versado en el mtodo moderno de investigacin al aire
libre recomendado por ciertas escuelas antropolgicas, se entregase al
interrogatorio concreto, se vera realmente en grave aprieto. La pre
gunta concreta: Cuntas veces se ha acostado usted'con la mujer de
tal o cual de sus amigos, y cuntas veces se ha acostado la mujer de
usted con otro hombre?, no tiene respuesta verbal, pero s la obtiene
en la observacin de la conducta. Y si el marciano lleva un diario, es
cribir en l: Los indgenas del planeta terrestre no cometen jams
adulterio; existe un poderqso sentimiento, si no instinto de grupo, que
les impide cometer ese delito; la sola mencin hipottica de una trans
gresin posible de esa ley sagrada provoca en ellos un estado mental
singular, acompaado de descargas emotivas, de expresiones explosivas
y de esas acciones violentas que justifican la calificacin de salvajes
que se da a los rudos indgenas de la tierra.
Ciertamente, esta caracterstica sera unilateral, y, sin embargo, el
informador terrestre no ha tratado en absoluto de engaar al inves
tigador. En nuestras propias sociedades podemos encontrar la clave del
enigma. El informador, conociendo casos de infidelidad conyugal, no est
dispuesto en lo ms mnimo a exhibirlos ante un extranjero, y va toda
va ms lejos, llegando hasta olvidarlos realmente bajo la influencia de
una fuerte vinculacin emotiva con un ideal. Ahora bien, un posible in
cesto con una pariente materna muy prxima, es en alto grado sor
prendente para un melanesio, y la transgresin de la exogamia consti
tuye uno de esos temas que slo se tocan de manera confidencial y
entre amigos. Un caballero trobriands, al sentir que el honor de la
tribu as lo exige desea, tanto como nosotros, rodearse de una atmsfera
de ilusiones. Se le ofrecen unos trozos de tabaco y se le ruega que ha
ble de cosas ntimas y delicadas. Con sus preguntas rpidas y a veces
penetrantes, con su mana de insistir sobre el hecho y el detalle con
creto, el antroplogo suscita en l las mismas reacciones que provocara
en nosotros el hipottico investigador marciano. El indgena puede mos
trarse obstinado y negarse a discutir sobre el tema, como sucede de vez
en vez al comenzar el investigador sus exploraciones etnogrficas.
O bien las respuestas que da son las que le exige su sentimiento de las
conveniencias, y slo dir lo que redunde en su propio beneficio y en
el de sus semejantes, sin comprometer a nadie ni a ningn aspecto de
su vida comunal.
Y es que, adems del sentimiento de dignidad y de la subordinacin
convencional al honor de la tribu, existe otra razn seria que impide al
indgena iniciar al primer europeo que llegue en las intimidades de su
vida comunal. Como tiene ya cierta experiencia, encuentra que los blan
cos curiosean demasiado sus asuntos sexuales, unos para trabar relacio
nes con sus mujeres; otros, y esto es ms grave, para moralizarlos y
mejorarlos, y otros, en fin, los ms peligrosos, para dictar leyes y regla
mentos que provocan dificultades a veces invencibles en la organizacin
de la tribu. La ms elemental precaucin le ordena, pues, limitarse a las
generalidades ms triviales y no dar sino un esquema seco, revelar de
las leyes y reglas en vigor entre los suyos slo aquello que pueda
parecer inatacable ai misionero ms difcil del gobierno oficial.
La conclusin de todo esto es que el investigador apresurado y que
tiene una confianza demasiado absoluta en el mtodo de las preguntas
y respuestas obtiene, en el ms favorable de los casos, un cuerpo sin
vida, hecho de leyes, reglamentos, prescripciones morales y convencio
nes a las que se debera obedecer, pero que se esquivan muy frecuente
mente en la realidad. En la vida real, la gente no se conforma nunca
enteramente a las reglas, y la tarea ms difcil e indispensable que ha
de realizar el etngrafo consiste en establecer el alcance y el mecanismo
de las desviaciones.
Pero para llegar a las excepciones, desviaciones y transgresiones de
la costumbre es necesario adquirir un conocimiento directo de la con
ducta de los indgenas y este resultado slo puede obtenerse, a su vez,
gracias al conocimiento de la lengua y despus de una larga permanencia
en el pas. Ahora bien: la mayora de las investigaciones cientficas mo
dernas, hechas con ayuda del mtodo rpido y preciso, a menudo ultra-
preciso, basado en la tcnica de las preguntas y respuestas, presentan el
grave defecto de simplificar y estandarizar desmesuradamente la cons
titucin legal de la cultura indgena *. Los materiales as reunidos han
llevado, desgraciadamente, a la doctrina antropolgica de la infalibilidad
de las razas indgenas, de su legalidad inmanente y de su obediencia
innata y automtica a la costumbre.
Volviendo a nuestro problema particular del incesto y de la exogamia
y aplicndole los principios metodolgicos que acabamos de examinar,
nos preguntamos qu ms podramos aprender acerca de esos tabes y
en qu forma lo haramos. El mismo informador que comenzara por dar
nos una versin oficial y convencional, y hasta por repudiar con indig
nacin toda sugestin indiscreta, aprende a conocernos mejor poco a
poco y acaba por darse cuenta de que un incidente concreto nos ha
permitido adquirir conocimientos de hechos reales. Entonces nos ser
posible acusarle de contradiccin, y muy a menudo l mismo ser quien
nos ponga sobre la pista de la verdad y nos har un relato correcto de
las excepciones y contravenciones que ocurren con respecto a la regla.
Uno de mis informadores, hombre muy capaz y til, Gomaya, del que
ya he tenido ocasin de hablar ms de una vez en este libro, comenz
por mostrarse muy susceptible cuando yo abordaba la cuestin del in
cesto y por tomar a mal toda sugestin respecto a su posibilidad. A cau
sa de ciertos defectos de su carcter, Gomaya era un informador precio
so. Orgulloso y sensible en cuanto se refera al honor de la tribu, era
al mismo tiempo muy vanidoso y petulante. No tard en darse cuenta
de que no poda ocultarme por ms tiempo sus propios asuntos, que
eran de notoriedad pblica en todo el distrito. Su intriga con Ilamwe-
ria, muchacha perteneciente al mismo clan que l, era el tema de todas
las conversaciones. Cediendo a la vez a la necesidad y al deseo de sa
tisfacer su amour-propre2, concluy por explicarme que la transgresin
de la exogamia de clan (l y su amada pertenecan a subclanes diferen
tes del clan Malasi) era una experiencia ertica ms bien deseable e
interesante.
Tambin me dijo que se hubiese casado con la muchacha los ma
trimonios de este gnero, aunque vistos desfavorablemente, son posi
bles de haber quedado embarazada y si l mismo no hubiese sido
vctima de la enfermedad que acarrea la ruptura del tab exogmico.
Gomaya se retir entonces a su aldea natal, Sinaketa, en donde su es
tado no dej de empeorar, hasta que fue socorrido por un anciano
amigo de su padre, que conoca una poderosa magia contra aquella en
fermedad. El anciano cant sus hechizos sobre ciertas hierbas y un poco
de agua y despus de apliqado el remedio el estado de Gomaya empez
a mejorar progresivamente. El anciano le ense a practicar su magia, y
desde entonces, agreg febrilmente Gomaya, prefera acostarse con mu
chachas de su mismo clan, sirvindose cada vez de la magia profilctica.

1 Este punto ha sido desarrollado como tesis principal en Crime and Custom
in Savage Society, obra que debera leerse en relacin con el argumento en
cuestin.
2 Sic en el texto: amor propio. (N. del T.J
 De todo lo que me cont creo poder sacar en conclusin que la in
fraccin de la exogamia se considera como una hazaa ms bien envi
diable, pues quien la comete prueba la fuerza de su magia ertica y
muestra que esta magia es capaz de vencer no slo la resistencia natural
de las mujeres, sino tambin su moral de tribu. De este modo, una sola
historia personal nos ha permitido entrever las lneas principales de lo
que acontece en la prctica y comprender ciertas complicaciones y apa
rentes contradicciones de las prohibiciones exogmicas. Mis conversa
ciones ulteriores con otros indgenas, y sobre todo los materiales con
cretos que me fue dado reunir, me permitieron completar y corregir las
T r m e r a s informaciones recibidas, pues Gomaya haba exagerado ciertos
puntos para satisfacer su vanidad, situando con ello los hechos en una
perspectiva falsa. Por ejemplo: se presentaba como una gloriosa excep
cin de la regla comn y me daba a entender que slo muy pocas gentes
conocan la magia del incesto, y que una infraccin de la exogamia era
una hazaa singularmente audaz. No hay para qu decir que nada de
esto era cierto.
El hecho es que las infracciones de la exogamia dentro del clan, las
intrigas con los que los indgenas llaman kakaveyola (parientes de clan
o seudoparientes), aunque oficialmente prohibidas y rodeadas de san
ciones sobrenaturales, se efectan en todas partes. Sirvindome de una
comparacin un poco forzada, dir que esas intrigas ocupan en la vida
de los trobriandeses el mismo lugar que el adulterio en las novelas fran
cesas. No suscitan indignacin moral ni horror, pero la transgresin va
contra una institucin importante y no puede, por esta razn, conside
rarse autorizada oficialmente.
El matrimonio que debe distinguirse de la simple intriga dentro
del clan se considera indudablemente como una seria infraccin de la
regla. Los dos o tres casos conocidos (vase cap. XII, sec. 4) muestran
que los indgenas se abstienen de toda intervencin activa una vez con
trado el vnculo. Pero observ que era inconveniente mencionar el ca
rcter incestuoso del matrimonio en presencia de los interesados o ha
blar de l ante sus parientes cercanos. En presencia de los transgresores
se debe evitar hasta aludir al incesto y a la exogamia en general. En
cuanto a las sanciones sobrenaturales, se pueden esquivar con ayuda de
la magia profilctica ya descrita y que todo el mundo, o casi todo, co
noce y ejecuta libremente. Esta magia se realiza sobre una raz de jen
gibre envuelta en hojas, sobre agua calentada con ayuda de piedras in
candescentes y sobre hojas secas de banano.
As, pues, la regla de la exogamia, lejos de ser de una aplicacin
uniforme e integral, vara de vigor segn se trate de matrimonio o de
simples relaciones sexuales; la opinin pblica admite cierta amplitud
en su observancia y permite sustraerse a las sanciones sobrenaturales.
Todo esto debera indicarse en detalle para dar una idea clara del meca
nismo de la exogamia.
El rigor con que se aplica esta regla vara tambin, y de modo inte
resante, de un clan a otro. De las cuatro divisiones totmicas, los Ma-
-si tienen la reputacin de ser los ms persistentes incestuosos y trans-
gresores de la exogamia. Todos los matrimonios incestuosos conocidos
se han efectuado en ese clan; y se me dijo que esto no era accidental,
sino que el clan Malasi era el nico que toleraba esas uniones. El mito
del incesto, que describiremos en el prximo captulo, est asociado al
clan Malasi; otro tanto sucede con la magia ertica y con la que tiene
por objeto prevenir la enfermedad a consecuencia del incesto.
Las reglas de la exogamia se observan con mucho ms rigor cuando
las dos personas pertenecen, no al mismo clan, sino al mismo subcln
(dala). Tales personas se consideran como verdaderos parientes (veyola
mokita, o simplemente veyola) por oposicin a los kakaveyola. El in
cesto cometido por tal pareja se rodea de un secreto mayor; nadie se
jacta de ello, ni siquiera en la intimidad, y el matrimonio es imposible.
El rigor se hace todava mayor cuando se trata de un hombre y una
mujer cuyo parentesco es de orden genealgico. El incesto con la hija
de la hermana de la madre es un verdadero crimen y puede tener con
secuencias tan serias como el suicidio. Un caso de suicidio que relatamos
en otro lugar ilustra la manera como un hombre culpable de semejante
incesto se hace justicia a s m ism o1. Ya sabemos que el incesto con la
propia hermana es para los indgenas un crimen terrible. Pero aun en
este caso se equivocara quien creyese que la ley de la tribu se observa
con un rigor absoluto, pues en la realidad, como en el folklore, se
encuentran infracciones a la regla. De este asunto nos ocuparemos den
tro de un momento.
De lo que hemos dicho resulta, pues, que la uniformidad de las re
glas y la sencillez de las sanciones que tienen por objeto imponer su
observacin no son sino fenmenos superficiales que cubren las com
plejas corrientes y contracorrientes de que se compone la verdadera trama
de la vida de la tribu. En la superficie tenemos una sola palabra, suva
sova, un solo parentesco de clan, un solo castigo, un solo sentimiento
de lo justo y Jo injusto. En la realidad tenemos la distincin entre el
matrimonio y las simples relaciones sexuales, entre el clan y el subcln
(kakaveyola y veyola), entre el parentesco genealgico y la simple co
munidad de subcln, entre la hermana propiamente dicha y las hermanas
clasificatorias. Tenemos que distinguir tambin entre la condenacin di
recta por la opinin pblica y las sanciones sobrenaturales, no manifes
tando ni una ni otras su sancin de una manera sim plee infalible. Cada
tentativa de comprender esta situacin compleja nos pone en presencia
del factor fundamental de la organizacin social, es decir, del parentesco,
el cual, a su vez, no puede comprenderse convenientemente sin un co
nocimiento de la vida y de la constitucin de la familia.

6. El ta b suprem o
Todas las divisiones sociolgicas de los trobriandeses, comunidades
locales, clanes, subclanes y grupos de parentesco clasiicatorio, tienen
sus races en la familia. Slo estudiando la formacin de los vnculos
1 Crime and Custom, pgs. 77 y 78; vase tambin ms adelante cap. XIV,
seccin 3,
primordiales entre padres e hijos, siguiendo el desarrollo progresivo de
estos vnculos y su extensin, cada vez mayor, que acaba por transfor
marlos en vnculos que aseguran la cohesin del grupo local y del clan,
nicamente haciendo esto lograremos formarnos una idea del sistema
ie parentesco en vigor entre los indgenas.
Desde el comienzo de este libro nos vimos obligados a establecer los
principios fundamentales del derecho materno. Sin el conocimiento de
este derecho y de las relaciones existentes entre padre e hijo, nos hu
biera sido imposible dar una descripcin de la costumbre indgena. Sa
bemos, pues, que, segn la ley de la tribu, el parentesco que reposa
sobre la identidad de la carne y de la sangre slo se transmite en lnea
materna. Sabemos tambin que lo que une, para los indgenas, el padre
al hijo, es nicamente un sistema de deberes y obligaciones recprocos, lo
pue no excluye la existencia de un slido lazo afectivo. En este punto
sos parece necesario presentar a los lectores un esquema de la termi-
-ologa del parentesco indgena, reservndonos el tratar de este tema
detalladamente en una publicacin ulteriorl.

CUADRO DE LOS TERMINOS DE PARENTESCO

A. Trminos de parentesco de sangre

1. Tab (gu).Abuelo, nieto; hermana del padre; hija de la hermana del
padre.
2. Ina (gu).Madre, hermana de la madre; mujer perteneciente al clan de
la madre.
3. Tama (gu).Padre, hermano del padre; hombre perteneciente al clan del
padre; hijo de la hermana del padre.
4. Kada (gu).Hermano de la madre y, recprocamente, hijo de la herma
na e hija de la hermana.
5. Lu (gu) ta.Hermana {cuando es un hombre el que habla), hermano (en
el caso contrario), mujer perteneciente al mismo clan y
a la misma generacin (cuando es un hombre el que ha
bla); hombre del mismo clan y generacin (en el caso con
trario).
6. Tuwa (gu).Hermano mayor (de un hombre), hermana* mayor (de una mu
jer); hombre del mismo clan y generacin, pero de ms
edad (cuando es un hombre el que habla); mujer del mis
mo clan y generacin, pero de ms edad (cuando es una
mujer la que habla).
7. Bwada (gu).Hermano menor (de un hombre), hermana menor (de una mu
jer); hombre del mismo clan y generacin, pero ms jo
ven (cuando es un hombre el que habla); mujer del mismo
clan y generacin, pero ms joven (cuando es una mujer
la que habla).
8. Latu (gu)*~Nio, varn o hembra.
 B. Parentesco por matrimonio
9. (Ulo) mwala.Esposo.
10. (Ulo) kwava.Esposa.

C. Parentesco por alianza

11. Yawa (gu).Suegro, suegra.
12. Lubou (gu).Hermano de la mujer, marido de la hermana.
13. Iva (gu) ta.Hermana del marido, esposa del hermano.
14. Tuwa (gu),Hermana mayor de la mujer, hermano mayor del marido.
15. Bwada(gu).Hermana menor de la mujer, hermano menordel marido.

En el diagrama genealgico adjunto, se encuentran en cursiva las

palabras que dan la clave de toda la terminologa del parentesco y for
man la base tanto del sistema sociolgico correspondiente a la cultura
indgena como de su expresin lingstica. Son sas las palabras que
sirven para designar los miembros de un hogar, las palabras en que se
encarnan los intereses dominantes y las principales emociones de la in
fancia. Expresan los parentescos que forman el punto de partida de to
dos los vnculos sociales de la vida ulterior.
Para comenzar, tomemos la palabra inagu, mi madre, que es la pri
mera que sale de la boca de un nio trobriands, como de todo n i o 1.
El trmino que le corresponde es latugu, con el que la madre designa
a su hijo. Sobre estos dos trminos, que expresan las relaciones entre
madre e hijo, reposa toda la organizacin del sistema de parentesco in
dgena. (En nuestro diagrama, Ego se emplea por la madre, latugu; y,
ms tarde, el hijo emplear, a su vez, esta palabra con respecto a su
propia descendencia, como lo indicamos aqu.) Aparte del intenso in
ters emocional que la madre pone en el hijo y de los vnculos de de
pendencia que unen a ste con el organismo materno ambos ele
mentos fisiolgicos y universales en todas las sociedades humanas, las
relaciones entre la madre y el hijo se expresan entre los trobriandeses
por la observancia de cierto nmero de ritos que comienzan con el em
barazo y crean a la mujer diversos deberes y tabes que, estando rela
cionados con la primera maternidad, aslan a la madre y al hijo en un
grupo de dos seres ntimamente ligados uno a otro (vase cap. VIII). El
padre, tama, aunque no siendo de la misma sustancia corporal, se en-

1 En el diagrama genealgico los trminos estn dados sin los pronombres

posesivos; en el cuadro, con la partcula afija de la primera persona (gu). Esta
partcula se agrega generalmenlje al final de la raz (inagu, mi madre ; tamagu,
mi padre, etc.; pero en los trminos lu-gu-ta e iva-gu-ta se encuentra inter
calada. La segunda persona se designa con la partcula m o m: toman, *'tu
padre, lumuta, tu hermana ; la tercera persona del singular se designa con
el artculo la, y as sucesivamente. En el lenguaje corriente nunca se emplea
la raz sola. El sentido abstracto se indica empleando la palabra con el sufijo
de la tercera persona del singular. Inala significa lo mismo madre que su
madre". Todos los trminos masculinos figuran en el diagrama en letras co
rrientes; los femeninos, en cursiva. Los trminos que designan el parentesco
de familia ms prximo figuran en maysculas.
DIAGRAMA GENEALOGICO DE LOS TERMINOS DE PARENTESCO
I. T rminos de pa ren tesco

III. P arentesco por alianza ( m u je r )

cuentra con el nio, no obstante, en relaciones emocionales, legales y
econmicas estrechas (vase cap. Vil). Las fotografas 90 y 91 ofrecen
ejemplos tpicos de las actitudes materna y paterna, llenas de ternura
y de orgullo.
A medida que el nio crece se hace ms independiente. Pero bajo
este aspecto los progresos son ms lentos y la evolucin dura ms tiem
po entre los melanesios que entre nosotros. Despus del destete el nio
vive rodeado por los tiernos cuidados del padre y de la madre, que le
llevan constantemente en brazos y ejercen sobre l una vigilancia de
todos los momentos, y esto hasta su entrada en la libertad y la inde
pendencia, que se efecta, por as decirlo, de un solo paso. Ya dijimos
(cap. III) que a los nios no les agrada que sus padres se mezclen ms
de lo prudente en su libertad sexual; no hay para qu decir que el
deseo de gozar de esta libertad les aleja del hogar y les hace buscar la
sociedad de camaradas de su edad.
A este apartamiento contribuye tambin otro factor cuya importancia
aumenta cada vez ms y que dar una orientacin decisiva a toda la
vida sexual del individuo. Se trata del tab supremo de los trobriande-
ses, de la prohibicin de toda aproximacin ertica y hasta de simples
manifestaciones de ternura entre hermano y hermana. Este tab cons
tituye el prototipo de todo lo que el indgena considera moralmente malo
y horrible. Es la primera regla moral que impregna seriamente la vida
individual, a la vez que es la nica que se impone hasta el fin por toda
la tramoya de las sanciones sociales y morales. Tan profundamente se
encuentra arraigada en la estructura de la tradicin indgena, que todo
individuo es mantenido constantemente en guardia por ella.
Las relaciones entre hermano y hermana se designan con el trmino
luguta (nm. 5 de nuestro cuadro). Este trmino significa hermana
cuando lo emplea un hombre, hermano cuando lo emplea una mujer.
En un sentido ^ms amplio, designa a una persona del sexo opuesto y de
la clase tab, es decir, perteneciente al mismo subcln o clan que el Ego.
En un sentido todava ms vasto y metafrico, designa a toda persona o.
cosa tab. La palabra hermana (luguta) se emplea a menudo como me
tfora en las frmulas mgicas cuando se trata de exorcizar una enferme
dad o algo infamante.
El trmino luguta se usa nicamente para designar las relaciones tab,
pues los hijos de los mismos padres y del mismo sexo emplean, al hablar
uno del otro, designaciones de parentesco diferentes: tuwagu, bwadagu,
la primera de las cuales significa mi hermano mayor (cuando es un
hombre el que habla) y "mi hermana mayor (cuando es una mujer la
que habla); la segunda designacin, empleada por un hombre, significa
mi hermano menor ; empleada por una mujer, mi hermana menor.
Todo un orden nuevo de ideas y reglas morales comienza a formar
se en torno de la palabra luguta en una fase precoz de la vida indivi
dual. El nio acostumbrado a que se contrare lo menos posible, o en
absoluto, la mayora de sus caprichos y deseos, recibe un verdadero
choque cuando se ve de repente tratado con dureza, censurado seria
mente y castigado siempre que hace avances amistosos, afectuosos o
simplemente regocijados al otro pequeo ser que vive constantemente a
su !ado, bajo el mismo techo. Y el nio siente un choque emotivo par
ticularmente fuerte al ver la expresin de horror y de angustia que
tienen los rostros de sus padres cuando le corrigen. Este contagio emo
cional, esta percepcin de reacciones morales en el contorno social, cons
tituye tal vez el factor ms poderoso de que dispone una comunidad
indgena para imponer normas y valores al carcter individual.
No hay para qu decir que las disposiciones variables de un caso a
otro y las costumbres fijas destinadas a prevenir toda posibilidad de
contacto ntimo entre hermano y hermana son tambin muy importantes.
Al hermano y la hermana les est rigurosamente prohibido tomar parte
en los mismos juegos sexuales infantiles, y aun en los que no tienen
carcter sexual. Y sta no es slo una regla impuesta por los mayores,
sino tambin una convencin estrictamente observada por los nios
mismos.
Ya sabemos (vase cap. III) que el muchacho ya crecido debe pasar
la noche en una casa de clibes (bukumatula), a fin de no dormir bajo
el mismo techo, en la casa de sus padres, que su hermana. En sus
asuntos amorosos, una muchacha debe hacer todo lo posible para no
ser vista por su hermano. Cuando, en ciertas ocasiones, deben encon
trarse juntos hermano y hermana (viaje en la misma canoa, participacin
en reuniones domsticas), todas las personas presentes deben observar
la mayor decencia en su conducta y la mayor sobriedad en sus palabras.
Esto hace incompatibles una reunin alegre, un entretenimiento festivo
al asistir simultneamente un hermano y una hermana, cuya sola pre
sencia lograr echar a perder el placer y har desaparecer la alegra.
Aunque en una sociedad matrilineal el hermano es el guardin de la
hermana y sta debe inclinarse ante l al acercrsele, obedecer sus r
denes y considerarlo como jefe de la familia, el hermano no se interesa
nunca por sus asuntos amorosos ni por sus proyectos matrimoniales.
Pero, despus del matrimonio de su hermana, el hermano se convierte
en jefe de su familia en un sentido menos metafrico. Los hijos de la
hermana le llaman kadagu (mi to materno), y, en calidad de tal, ejerce
una gran influencia, especialmente sobre los hijos varones1.
Estoy seguro de que el cuidado puesto por un hombre en no ente
rarse de nada relacionado con los proyectos amorosos de su hermana
no es slo un ideal, sino tambin un hecho. Ms de una vez tuve
ocasin de cerciorarme de que los hombres ni siquiera sospechaban la
eleccin hecha por su hermana a punto de casarse, eleccin que era
conocida ya por todo el mundo. Y s que jams se pronuncia en presen
cia de un hermano una palabra que contenga la menor alusin a este
respecto. Me dijeron que si por azar descubra un hermano a su hermana
y a su amado en disposicin de entregarse a sus ternuras amorosas, los
tres se veran obligados a cometer lou (suicidarse arrojndose desde lo

1 Vase el anlisis de estas relaciones en Sex and Repression, parte II, ca

ptulos VI y IX; Crime and Custom, parte II, captulo Ili, y la presente obra,
captulo I, seccin 1.
alto de un cocotero). Evidentemente, hay en esto una exageracin que
expresa el ideal ms que la realidad; si aconteciese semejante desven
tura, es probable que el hermano procurase ms bien persuadirse y per
suadir a los amantes de que no haba visto nada y eclipsarse discreta
mente. Pero s que se tiene gran cuidado de evitar semejante posibilidad
y a nadie se le ocurrira hacer alusin al incidente en presencia del
hermano.
Hermano y hermana crecen as en una proximidad domstica de ex
traa especie: aunque viven en contacto estrecho, no existe entre ellos
ninguna comunidad personal o ntima; aunque estn prximos en el es
pacio, y unidos por las reglas de parentesco y por la comunidad de inte
reses, la personalidad de cada uno permanece oculta y misteriosa para
el otro. No deben mirarse siquiera, no pueden cambiar la menor obser
vacin, iniciarse recprocamente en sus sentimientos y pensamientos. Y a
medida que avanzan en edad y que los sentimientos erticos asumen
un lugar cada vez mayor en sus vidas, el tab que pesa sobre ellos se
hace ms riguroso. As, repetimos, la hermana es para su hermano el
centro de todo lo prohibido sexualmente, el verdadero smbolo de lo
tab, el prototipo de todas las tendencias sexuales ilegales en el seno de
la misma generacin y la base de todos los grados prohibidos de paren
tesco de sangre y de alianza. Justo es decir, no obstante, que el tab
pierde en rigor y fuerza lo que gana en extensin.
La mujer ms prxima de la generacin anterior, la madre, est ro
deada igualmente por un tab, aunque coloreado por una reaccin emo
cional diferente. El incesto con la madre se considera un acto verda
deramente horrible; pero tanto por el mecanismo a favor del cual funciona
como por la manera como se afronta este tab, difiere esencialmente del
que pesa sobre hermano y hermana. La madre se encuentra en estrecho
contacto fsico con el hijo durante los primeros aos que siguen a su
nacimiento; ,pero este contacto se va haciendo cada vez menos estre
cho a medida que el nio crece. Como ya lo sabemos, el destete tiene
lugar bastante tarde y se permite a los hijos, sean varones o hembras,
echarse en brazos de su madre y abrazarla cuando quieran.
Cuando un chiquillo comienza a jugar al amor con las nias, sus
relaciones con su madre no se alteran en absoluto y no tiene que ocul
tarse en lo ms mnimo. La mayora de las veces, prefiere no hablar de
esas cosas con sus padres, pero no existe ningn tab que se lo prohba.
Cuando ya mayor tiene intrigas ms serias, hasta puede, en ciertas cir
cunstancias, acostarse con su amada en casa de sus padres. De este modo
las relaciones con la madre y las relaciones sexuales se desenvuelven
paralelamente, siendo sienjpre distintas unas de otras. La diferenciacin
entre las ideas y sentimientos que tienen por centro la sexualidad y la
ternura materna se hace natural y fcilmente, sin que haya necesidad
de que un riguroso tab separe ambos dominios.
Adems, encontrando una salida fcil los impulsos erticos normales,
ia ternura por la madre y el afecto carnal de que es objeto se despojan
naturalmente de sus elementos sensuales ms intensos. Las inclinacio
nes incestuosas hacia la madre se consideran censurables en alto grado,
por ser contrarias a la naturaleza e inmorales, pero no despiertan el mis
mo sentimiento de horror y temor que suscita el incesto entre hermano
y hermana. Cuando el investigador habla a los indgenas del incesto con
la madre, no choca jams con la rgida reserva o las reacciones emocio
nales que provoca siempre la ms ligera alusin a las relaciones entre
hermano y hermana. Discuten la posibilidad de aquel incesto sin mos
trarse sorprendidos, pero es evidente que lo consideran punto menos que
imposible. No me atrever a afirmar que semejante incesto no se haya
producido nunca; pero lo cierto es que no pude lograr ningn dato con
creto al respecto, y el solo hecho de que nadie guarde el recuerdo de
casos de tal ndole y de que no se encuentren huellas en la tradicin,
demuestra que los indgenas se interesan poco por semejante eventua
lidad .
Existe tambin un tab que prohbe las relaciones sexuales entre abue
la y nieto, pero la idea de este incesto no suscita el menor sentimiento de
horror; tan ridculo parece. Ya sabemos que las relaciones sexuales con
una vieja se consideran indecentes, absurdas y antiestticas; bajo este
mismo aspecto se clasifican las relaciones incestuosas entre abuela y nieto.
Semejante derogacin de la moral y de las buenas costumbres no figura
a menudo en las obras de imaginacin, en el folklore ni en el cdigo
moral de la tribu. La abuela y el nieto se llaman uno a otro con el
trmino recproco de tabugu, cuyo ms amplio sentido es abuelo y
nieto y que sirve, por una extensin mayor an, para designar al
antepasado y descendiente.
En los prrafos anteriores hemos estudiado el parentesco individual
en lnea femenina dentro del hogar, es decir, entre madre e hijo, her
mano y hermana, y, saliendo de los lmites del hogar, entre abuela y
nieto. He procurado separar cuidadosamente este parentesco de los vncu
los llamados clasificatorios, pues la confusin que se ha hecho hasta
ahora de las relaciones individuales y las relaciones clasiicatorias,
que, en la ley, la costumbre y las concepciones de los indgenas aparecen
claramente distintas una de otra, ha sido una de las ms graves y peli
grosas fuentes de error en antropologa, falseando tanto el mtodo de
observacin como la teora de la organizacin social y del parentesco.
Lanzando una ojeada a nuestro diagrama y prolongando la genealoga
ms all del crculo familiar, se observa que ciertos trminos aplicados
dentro de este crculo se repiten en el exterior. La mayora de los que
han tenido contacto con el nio en el curso de su evolucin individual
son, de uno u otro modo, asimilados o comparados parcialmente a sus
parientes de sangre en el interior del hogar, y los trminos que sirven
para designar a padre y madre, a hermanos y a hermanas, sufren una
extensin progresiva. La primera persona perteneciente al gran mundo
exterior que hace su entrada en el crculo del parentesco es la hermana

1 En Sex and Repression se encontrar una comparacin entre la actitud adop

tada con respecto al incesto con la madre y al incesto con la hermana. Tambin
se encontrar all un anlisis de las relaciones que existen entre este fenmeno,
por una parte, y el sistema matrilineal del parentesco y la manera como tratan
los indgenas la sexualidad infantil, por otra.
de la madre, que, aunque recibe el mismo nombre de la madre, inagu,
est claramente diferenciada de sta. Ampliada a la hermana de la ma
dre, la palabra inagu recibe en seguida una significacin completamente
distinta: poco ms o menos la de segunda madre o madre subsidia
ria'. Cuando la hermana de la madre pertenece a la misma comunidad
aldeana, hace frecuentes visitas al hogar, reemplaza a la madre en cier
tas funciones y en ciertos momentos guarda al nio y le demuestra gran
afecto. Los mayores ensean al nio a llamarla por extensin inagu,
extensin que el nio encuentra natural y plausible en razn de la simi
litud de relaciones que le unen a la madre y a la hermana de la madre.
Pero es indudable que la palabra as empleada contina siendo siem
pre lo que es, o sea, una extensin y una metfora. En su segundo sen
tido, la palabra inagu se emplea con un tono afectivo diferente; y para
diferenciar este secundario del primario existen circunlocuciones, usos gra
maticales e ndices lexicogrficos. Slo un observador europeo poco ex
perto en lingstica y, sobre todo, no familiarizado con la lengua ind
gena, podra encontrar una identidad entre inagu (2) e inagu (1). A este
respecto, todo indgena inteligente, interrogado como es debido, corregi
ra fcilmente el error del etngrafo.
La misma extensin gradual, con el cambio correspondiente del con
tenido emocional, se produce en otros trminos, y la palabra luguta,
cuando se emplea para designar a la hija de la hermana de la madre,
slo da al nio una idea atenuada y diluida de la idea de hermandad. La
propia hermana sigue siendo el prototipo de la nueva relacin y el tab
que se observa al respecto sigue siendo vlido para la hermana secun
daria; pero la distincin entre los dos tabes y las dos relaciones est
bien marcada. La hermana real vive en la misma casa; el muchacho,
futuro protector suyo, se siente directamente responsable de ella, que
es el objeto de la primera y nica prohibicin seria que se interpone
en su camino. La hermana secundaria vive en otra casa, a veces en otra
aldea; l no tiene para con ella deberes ni responsabilidades, y la pro
hibicin que los separa slo es una extensin atenuada del tab pri
mordial. De este modo, la hermana propiamente dicha y la primera
prima materna se presentan bajo luces absolutamente distintas, no slo
desde el punto de vista del grado, sino tambin en lo concerniente a
la calidad fundamental de la relacin. El incesto con' la primera prima
materna se considera censurable, pero no horrible; audaz y peligroso,
pero no abominable. El primer sentimiento de esta distincin cristaliza
ms tarde, para convertirse en una doctrina de la ley de la tribu. El
hombre sabe y reconoce que la luguta (1) es una persona para con la
cual tiene grandes deberes^ a la que deber asistir en parte despus de
su matrimonio y con la que tendr que observar el tab supremo. La
luguta (2) no tiene sobre l ningn derecho especfico, no es ni su pro
tector real ni el jefe de su familia despus de su matrimonio, y el tab
sexual no se impone en este caso con el mismo rigor que en el primero.
Si se pasa de estas relaciones secundarias, designadas con los tr
minos inagu (2) y luguta, (2), a parientes ms lejanos, la intimidad del
vnculo y el rigor del tab se relajan rpidamente. A ttulo de ejemplo to
 memos la relacin luguta: cuando un hombre joven y una muchacha tie
nen en su ascendencia una bisabuela materna comn, son luguta. Pero el
tab es mucho ms dbil. Ms all de este grado de parentesco, hasta se
hace difcil caracterizar el trmino, pues el parentesco deja de ser genea
lgico. Slo se tiene entonces el parentesco real establecido por el hecho
de pertenecer al mismo subcln: luguta, veyogu mokita dalemasi tayta-
nidesi (hermana ma, parienta ma verdadera subcln nuestro idn
tico").
Cuando, pasando del subcln, llegamos al clan (kumila), la relacin
se hace menos ntima y el tab menos riguroso: luguta wala, kakaveyo-
gu kama kumila taytanidesi (apenas mi hermana, mi seudoparienta
mi clan y el suyo idntico). Aqu la palabra luguta figura en su sen
tido ms amplio, es decir, verdaderamente ciasificatorio. Designa, como
ya lo sabemos, a una de esas mujeres con las que las relaciones sexuales
estn legalmente prohibidas, aunque se acepten con indulgencia. El sen
tido ms amplio de la palabra luguta difiere, pues, profundamente del
de luguta (1), vehculo del tab supremo.
Habiendo tomado por punto de partida las relaciones individuales
existentes en el interior del hogar y seguido las extensiones que el pa
rentesco sufre en el curso de la evolucin de la vida individual, hemos
llegado, pues, a los mismos resultados a que nos llevara el examen de
las relaciones existentes en el interior del clan y el de la prohibicin
general de la exogamia y el incesto. La palabra luguta es uno de los
trminos de una dicotoma que divide a las mujeres en prohibidas y
legales".
El otro trmino, tabugu (mujer legal), nace tambin dentro de la
familia, para extenderse luego y franquear sus lmites. Para estudiar este
ltimo proceso, debemos concentrar nuestra atencin sobre el otro lado
de linaje y examinar las relaciones paternas.
La persona ms importante del lado paterno es, naturalmente, el pa
dre mismo. Aqu nos encontramos en presencia del segundo hecho fun
damental de la moral domstica: aunque no existen vnculos de paren
tesco entre el padre y los hijos, las relaciones sexuales entre padre e
hija no slo se consideran ilegales e inconvenientes, sino que inspiran
verdadera repugnancia moral. El matrimonio entre padre e hija no slo
no est admitido, sino que los indgenas ni siquiera logran imaginar su
posibilidad.
El caso ms importante y conocido de violacin de este tab es el
de Kumatala, del subcln que, por su rango, viene inmediatamente des
pus de los Tabalu (los Mwauri, del clan Lukuba). Kumatala, jefe de
la aldea de Liluta, es conocido por vivir con su hija mayor, la bella
Bodogupou. Otro caso conocido es el del clebre hechicero Piriboma-
tu, hombre tambin de muy alto rango, que, segn la expresin de los
indgenas, va a o se acerca a su hija Bokaylola. Los indgenas no
hacen distincin entre la hija real de un hombre y su hijastra, ni tienen
trmino especial para designar esta ltima relacin. Esto, por otra par
te, se conforma a su teora, pues hallndose establecidas las relaciones
entre padre e hijo por intermedio de la madre, y estando prohibido por
M A U N O W S K I, 24
causa de ello el incesto, es igualmente censurable el tener relaciones se
xuales con uno de sus hijos, as sea nacido del matrimonio actual o
de un matrimonio anterior.
Budiya, jefe de Kabululo, casse con una viuda que tena una hija
llamada Bodulela.
Matauna imwoyki Bodulela, sene gaga bayse,
Ese hombre fue a Bodulela, muy malo esto,
boge latida minana. Isuvi wabioala,
ya su hija esa mujer. El entra en la casa,
minana boge iliku dabela;
esa (mujer) ya quita su falda;
ikanupwagega, igise matauna
ella yace con las piernas abiertas, l ve ese (hombre)
wila ikaya.
vagina l copula.

Lo que significa: El hombre entr casualmente en la choza, cuando

ya su hijastra se haba quitado su falda de fibra y estaba acostada, quiz
medio dormida, en una posicin tentadora. Excitado, Budiya no pudo
resistir y cometi el acto delictivo.
En esta versin se atribuye la causa del incesto a un incidente mal
hadado, aunque, segn otros relatos, haca mucho tiempo ya que Bu
diya codiciaba a su hijastra, la que rechazara siempre sus insinuaciones:
pero el hombre acab por seducirla con ayuda de la magia ertica. Se
gn parece, tambin recurri a la magia Gumabudi, jefe de Yalumugwa.
que copulaba regularmente con su propia hija. Esta, llamada Bulubwa-
loga, es ya conocida nuestra. Esposa de Gilayviyaka, uno de los hijos
del gran jefe, lo haba abandonado despus del adulterio que cometiera
su marido corf una de las mujeres de su padre.
Como ya dijimos, las razones aducidas por los indgenas para de
mostrar el carcter moralmente reprensible de las relaciones entre padre
e hija se derivan todas del hecho de estar el padre casado con la madre
y ser el jefe del hogar. Sene gaga pela boge iva!i inala, boge iyousi vi-
lkuria: Muy malo por ya casado con la madre. Ya ha recibido e.
regalo del primer matrimonio (vase cap. IV, sec. 3). Y tambin: un
hombre no debe acostarse con su hija, porque su deber fue ser carioso
con ella cuando nia y tenerla en sus brazos. Gala tamasisi deli latuc
pela tamala iyobwayli, ikopoi: Nosotros no nos acostamos con nuestros
hijos (hijas), porque su padre (el padre) la acaricia, la tiene en sus bra
zos. Y los indgenas insisten sobre el hecho de que, teniendo el padre
el control del matrimonio y de los asuntos amorosos de su hija, nc
debe acostarse con ella.
Los casos de incesto entre padre e hija que acabamos de mencionar
son conocidos de modo general, pero se habla de ellos con mucha dis
crecin y nunca delante de los interesados. Si se hablase pblica y fran
camente de un hombre culpable de semejante crimen, no le quedar.
 ms recurso, aseguran los indgenas, que suicidarse arrojndose desde
la copa de un rbol.
Conviene tener bien presente el hecho de que, no obstante conside
rarse delictivo, el incesto entre padre e hija no se designa con la pala
bra suvasova (exogamia de clan o incesto propiamente dicho), ni acarrea
ninguna enfermedad; y ya sabemos que toda la ideologa bsica de este
tab difiere de la de suvasova.
La extensin anormal de la palabra padre (tama) al hijo de la her
mana del padre es importante, pues muestra la influencia que ejerce el
lenguaje sobre las costumbres y las ideas. El matrimonio y las relacio
nes sexuales con el primo materno, sin estar estrictamente prohibidos,
no son menos mal vistos. Los que ms tolerantes se muestran a este
respecto son, tal vez, los Malasi de Kiriwina; y los indgenas de otros
distritos, que no dejan pasar ocasin de hablar mal de sus vecinos cuan
do una diferencia de costumbres les ofrece la posibilidad, ridiculizan
a las gentes de Kiriwina, cuyas hijas casan con sus padres y duermen
con ellos. Un etngrafo que ignore la lengua y slo tenga un cono
cimiento superficial de las costumbres e ideas indgenas, fcilmente sa
cara en conclusin que los indgenas sienten horror por el matrimonio
y las relaciones sexuales con el padre, en el sentido clasificatorio de la
palabra ; conclusin que implicara la no distincin entre padre en el
sentido de esposo de la madre, y padre en el sentido de hijo de la
hermana del padre. Lo que sera absolutamente errneo.
Al hombre no se le permite tener relaciones sexuales con su hija
por ser sta la pariente ms prxima de su esposa; esto podra hacernos
suponer que las dems parientes prximas de la esposa son tambin
tab. Y tal es el caso, efectivamente. Las hermanas de la mujer estn
defendidas por un tab riguroso y, hecho muy curioso, el hombre las
llama con dos nombres (segn la edad) que son exactamente los mismos
que aplica a sus hermanas mayores y menores, y que la mujer da a sus
hermanas mayores y menores: tuwagu y bwadagu. As, pues, el hombre
llama a personas de sexo opuesto con nombres que indican identidad
de sexo. Igualmente, la mujer aplica estos dos trminos a los hermanos
mayores y menores de su marido, con los cuales le estn prohibidas
las relaciones sexuales. Se han registrado muchos casos de transgresin
de esta regla; el ms conocido es el de Manimuwa y Dakiya, que men
cionamos ya (cap. VI, sec. 1). Tambin en este caso, y no obstante
no emplearse la palabra suvasova para designar este tab, los indge
nas condenan severamente las relaciones sexuales del marido con una
hermana de su esposa, la que, despus del matrimonio, viene a ser como
su propia hermana. Tambin debe abstenerse el marido de relaciones
con la madre de su esposa; pero a este respecto no existe ningn tab.
Un cuidadoso interrogatorio de diversos informadores y la observa
cin directa, me han permitido formar el cuadro siguiente, compuesto
de siete tabes, clasificados en el orden de rigor decreciente.
1. El tab ms riguroso es el que prohbe el incesto entre hermano
y hermana; este incesto forma el ncleo central del tab suvasova; se
produce raras veces en la realidad y apenas se menciona en la leyenda.
 2. El incesto con la madre se considera antinatural e inimaginable;
no se conocen casos de l; constituye una forma importante de suva-
sova; no se habla de l con el mismo horror con que se habla del
incesto entre hermano y hermana.
3. Las relaciones sexuales entre padre e hija no se llaman suvasova;
no tienen como sancin castigos sobrenaturales; se tiene el sentimien
to de que constituyen una mala accin; se conocen diversos casos.
4. Las relaciones sexuales con la hija de la hermana de la madre
son una forma de suvasova; son raras; se las considera muy punibles
y se mantienen siempre en secreto. Su descubrimiento acarrea castigos
severos.
5. Las relaciones con la hermana de la esposa, sin ser una forma
de suvasova, se consideran delictivas; el matrimonio, sea en su forma
poligmica, sea con la hermana de la esposa muerta, es severamente cen
surado, pero se produce; las intrigas de este gnero no son raras.
6. Las relaciones con la suegra o con la esposa del hermano no son
bien vistas, pero no son suvasova; es probable que se produzcan casos,
pero no deben ser frecuentes.
7. Las relaciones con la luguta (mi hermana) clasificatoria son
suvasova: estn prohibidas por la doctrina legal y tienen por sancin
castigos sobrenaturales; son, no obstante, frecuentes y admitidas, por
as decirlo, a ttulo de premio.
La siguiente frase contiene un interesante comentario de estos gra
dos : latugu tatougu sene agu mwasila; tuwagu, bwadagu ulo kwava
tawala, bu'adala agu mwasila. Tabuda, kadada, latuda o payomili gala
tamwasila; que puede traducirse libremente: Mi hijo verdaderamente
mo muy grande vergenza para m; hermano mayor, hermano menor
(como yo los llamo) es decir, la hermana mayor, la hermana menor
de mi esposa vergenza para m; nietos, sobrinas maternas, nios
todos en el sentido clasificatorio nosotros no nos avergonzamos. Te
nemos aqu ciertos grados reconocidos y expresados por los indgenas, y
es caracterstico que en esta proposicin as formulada no se encuentre
mencionada la hermana clasificatoria. Esta mencin, en efecto, estara
fuera de lugar. Tenemos otro comentario en el hecho de que, en tanto
que un hombre enuncia a menudo blasfemias que tienen por objeto a la
madre kw oy inam (acustate con tu madre) (sic) y no vacila en
decir que vaya a acostarse con el padre de ella (kwoy tamam), jams
har otro tanto con respecto a su hermana o su hija. No obstante, como
todo me inclina a creer que el incesto entre madre e hijo es ms raro
que entre padre e hija, le concedo el segundo y no el tercer lugar.
Todava queda un gradQ de parentesco: el que recibe el nombre de
tabugu, hermana del padre o hija de la hermana del padre, mencionado
ya como parte de la categora opuesta a la de luguta, hermana (cuando
es un hombre el que habla). La hermana del padre es el prototipo de la
mujer legalmente permitida y aun recomendable desde el punto de vista
sexual; por otra parte, esto slo es cierto en teora, segn la tradicin
indgena; en realidad, la que desempea este papel es la hija de la her
mana del padre.
 Las relaciones sexuales con la hermana del padre, contrariamente a
lo que sabemos de la actitud recproca que existe entre hermano y her
mana, son legalmente sancionadas y aprobadas, y los indgenas no de
jan de decirnos con mucha insistencia que no tienen nada de inconve
niente o de incorrecto. Es absolutamente correcto que un mozo se
acueste con la hermana de su padre. Los indgenas no se cansan de re
petir esta mxima moral, y al hacerlo se sirven del trmino grosero
kayta, en vez de emplear la discreta expresin masisi deli (dormir jun
tos) o mwoyki (ir con, visitar). El pensar en la hermana del padre des
pierta siempre ideas obscenas y da lugar a bromas indecentes y a his
torias inconvenientes. En las canciones obscenas se repite a menudo el
estribillo: deli sidayase, deli tabumayase (con nuestras compaeras, con
nuestras tas paternas). La ta paterna y la hermana no deben encon
trarse nunca juntas, pues la presencia de aqulla suprime la reserva a
que obliga sta.
Las relaciones sexuales entre un hombre y su ta paterna presentan,
de todos modos, una importancia terica, simblica y verbal, ms que
real. La ta paterna parece a todos el prototipo de la mujer legal y el
smbolo de la libertad sexual. Se la puede utilizar como consejera o in
termediaria; pero las relaciones sexuales con ella son ms bien raras.
Ella pertenece a una generacin anterior, y lo que le queda de encanto
sexual no es ya muy atrayente. Pero siempre que ella o uno de sus
sobrinos lo deseen, pueden acostarse juntos, observando, claro est, cier
to decoro cuando ella es casada. El matrimonio con una ta materna,
aunque admitido y hasta deseable, no se produce casi nunca; me fue
imposible encontrar un solo caso en la generacin viva y en la tradicin
histrica.
La hija de la ta paterna es para el hombre la verdadera sustitua de
aqulla. La tradicin considera el matrimonio de estos dos parientes par
ticularmente indicado. A menudo se prometen desde la infancia (vase
captulo IV, seccin 4). Los indgenas dicen que la prima paterna es,
cuando la edad lo permite, la primera persona con que debera tener
relaciones sexuales todo hombre.
No obstante, el trmino no tarda en extenderse a otras mujeres del
mismo subcln y clan, hasta que, saliendo de los lmites de la termino
loga clasificatoria, se convierte en sinnimo de todas las mujeres que
no son del mismo clan que la hermana. A este respecto, debe recor
darse que las extensiones ordinarias de la terminologa clasificatoria no
se salen de los lmites del clan. Empleada en su sentido ms amplio, la
palabra madre engloba a todas las mujeres pertenecientes al mismo
clan que la madre. Pero la palabra tabugu, en el sentido de mujer auto
rizada por la ley, se extiende a tres clanes y se aplica a tres cuartas
partes de la humanidad femenina, en oposicin a la otra cuarta parte,
que es la prohibida. Pero esta cuestin de las complicaciones del siste
ma y de la nomenclatura del parentesco rebasa los lmites de nuestro
tema y ser tratada en otra obra.
La nota fundamental de la moral y de la libertad sexuales reside, como
lo hemos mostrado, en la oposicin de las dos clases designadas, respec
tivamente, por los trminos luguta (hermana) y tabugu (prima pa
terna). El tab que prohbe el incesto entre hermano y hermana cons
tituye el ms importante y dramtico de la organizacin social trobrian
desa, sobre todo en razn de una singular laguna que presenta la doc
trina tradicional, de una contradiccin dogmtica, que coloca la fuente
del amor y de la magia ertica en el incesto entre hermano y hermana.
El captulo siguiente, que es el ltimo de esta obra, lo consagraremos a
la exposicin de este importante mito.
 UN MITO SALVAJE SOBRE EL INCESTO

El llamado salvaje ha sido siempre un juguete para el hombre civi

lizado: en la prctica, un cmodo instrumento de explotacin; en la
teora, una fuente de emociones sensacionales. El mundo de los salvajes
ha sido para el pblico letrado de los tres ltimos siglos un depsito de
posibilidades inesperadas de la naturaleza humana; y el salvaje ha de
bido suministrar una confirmacin a tal o cual hiptesis a priori, mos
trndose noble o cruel, licencioso o casto, antropfago o humano, segn
convena al observador o confirmaba la teora.
Es un hecho que el salvaje que hemos aprendido a conocer en M e
lanesia no corresponde a ninguno de los cuadros en blanco o en negro,
en sombras o en luces que sobre l se han hecho. Su vida est rodeada
por todas partes de barreras sociales, su moral es de un nivel ms o me
nos igual al de la moral de un europeo medio, siempre que las costum
bres de este ltimo se describan tan sinceramente como las del tro-
briands. Las instituciones que autorizan, y aun estimulan, ciertas re
laciones sexuales prenupciales, no implican ninguna condicin previa de
promiscuidad sin freno y en nada se parecen a una institucin tal como
el matrimonio de grupo, tan difcil de concebir en los trminos de
los hechos sociales conocidos.
Las formas de licencia que encontramos entre los trobriandeses en
cajan tambin con el esquema del matrimonio individual, con la familia,
el clan y el grupo local, y llenan ciertas funciones de una manera tan
adecuada, que no queda nada serio o incomprensible cuya explicacin
exigiese recurrir a la una o a la otra de las dos hiptesis de antao.
Existen actualmente porque armonizan con el matrimonio y la familia;
ms an, existen en beneficio mismo del matrimonio y la familia. Para
explicar su existencia en el pasado no hay necesidad de invocar causas
distintas de las que las mantienen hoy. Han existido siempre por las
mismas razones, bajo una forma ligeramente diferente, sin duda, pero
con una base idntica. Tal es, al menos, mi actitud terica respecto a
estos hechos.
No obstante, importa no olvidar que tabes, limitaciones y reglas
morales estn lejos de ser de un rigor absoluto, obedecidos servilmente
o de una accin automtica. Como lo hemos visto tantas y tantas veces,
las reglas relativas a las relaciones intersexuales slo se siguen de lejos
y dejan un ancho margen a las derogaciones; y las fuerzas destinadas a
preservar la ley y el orden presentan una gran elasticidad. As, cuando
se aplican al salvaje los criterios de la esttica, la moral o las costum
bres, revela las mismas debilidades, imperfecciones y tendencias huma
nas que cualquier miembro de una comunidad civilizada. Es igualmente
errneo considerar como ser de una sola pieza y utilizarlo como medio
susceptible de revelarnos el pasado sexual del pitecantropus que viva
en promiscuidad. En efecto, tal como lo vemos, no es del todo adecuado
para saciar nuestra sed de reconstruccin de sensaciones sexuales.
Sin embargo, justo es reconocer que la historia de la vida sexual de
los trobriandeses no carece de ciertos elementos dramticos, de ciertos
contrastes y contradicciones; a primera vista, estos contrastes y contra
dicciones casi parecen justificar la esperanza de quienes piensan encon
trar en esta vida algo verdaderamente inexplicable y se inclinan de
masiado a edificar hiptesis gratuitas y visiones fantsticas sobre la
historia pasada de la evolucin humana. Tal vez el elemento ms dra
mtico de la tradicin indgena est representado por el mito sobre el
incesto entre hermano y hermana, asociado al poder de la magia ertica.
Como ya sabemos, entre tantos tabes y reglas, slo hay uno que
ejerce verdaderamente una influencia poderosa sobre la imaginacin y
el sentimiento moral de los indgenas: el tab del incesto entre herma
no y hermana. Y, no obstante, este crimen indecible sirve de tema a una
de sus historias sagradas y de base a su magia ertica, encontrndose
as mezclado a la corriente de la vida de la tribu. A primera vista, nos
encontramos en presencia de una contradiccin casi inadmisible en las
creencias de los indgenas y en su tradicin moral, contradiccin que
parece autorizarnos para informar de ello como gentes desprovistas de
sentido moral, o para pretender que se encuentran en la fase prelgica
del desarrollo mental. Tambin podra invocarse esta contradiccin como
una prueba de *la supervivencia del matrimonio entre hermano y her
mana o de la coexistencia de dos estratos culturales: compatible el uno
con el matrimonio entre hermano y hermana; y opuesto el otro a l
y considerndolo tab. Desgraciadamente, cuanto ms aprendemos a
comprender los hechos relativos al mito del incesto y el contexto
cultural de este mito, aquellas contradicciones y otras 'anlogas en la
tradicin y la costumbre nos parecen menos sensacionales, increbles e
inmorales y menos necesitadas de explicarse por medio de hiptesis so
bre el alma salvaje, los pitecantropus o la kulturkreise; y an tiene
uno que asombrarse al ver que se pueden describir perfectamente con
trminos tomados de hechos contemporneos de orden terico, por no
decir filosfico y moral, p o r lo que deseo volver a mi labor, ms hu
milde y modesta, de cronista verdico e imparcial.

t. O rgenes de la m agia ertica

El amor, la fuerza de atraccin, el encanto misterioso que una mujer

ejerce sobre un hombre, o viceversa, y produce la obsesin de un deseo
nico, tiene para los indgenas, como ya sabemos, un origen principal:
la magia ertica.
En las Trobriand, los sistemas ms importantes de magia se basan
en el mito. El origen de la accin del hombre sobre la lluvia y el vien
to; de su aptitud para controlar la fertilidad del suelo y los movimientos
de los peces; el poder curativo o destructor de los hechiceros, todo esto
se halla relacionado con ciertos acontecimientos de un pasado lejano,
por medio de los cuales explica el indgena el poder mgico que posee
el hombre. Las explicaciones suministradas por el mito no estn conce
bidas en los trminos de la causalidad lgica o emprica. El mito evo
luciona en una realidad de orden especial, caracterstica del pensamiento
dogmtico, y contiene una afirmacin de la eficacia mgica y un testi
monio de su secreto y de su carcter tradicional, ms que una respuesta
intelectual al por qu cientfico. Los hechos que relata el mito y las
ideas que le sirven de base influyen sobre las creencias y la conducta
de los indgenas y Ies imprimen un colorido especial. Los acontecimien
tos de un pasado lejano son revividos en la experiencia real \ Esto es
especialmente importante en el mito que nos ocupa, pues su idea fun
damental es que el poder de la magia es de tal orden que es capaz de
romper hasta la barrera impuesta por el tab ms riguroso. La influen
cia del pasado sobre el presente es tan fuerte que el mito mismo en
gendra sus rplicas y sirve a menudo para excusar o explicar ciertas
infracciones de la ley de la tribu, inexcusables de otro modo.
Ya hemos hablado de los diferentes sistemas de magia ertica y he
mos mostrado que los dos ms importantes se asocian a dos centros lo
cales, Iwa y Kumilabwaga, que estn unidos entre s por el mito sobre
el origen de su magia.
He aqu la historia del mito, tal como me fue referida por mis infor
madores de Kumilabwaga, localidad en que se producen los trgicos acon
tecimientos
Doy primero el relato en una traduccin libre, pero fiel, despus de
la cual reproduzco el comentario hecho por mi informador. Las cifras
permitirn al lector comparar esta traduccin con el texto indgena y su
traduccin literal, que se encuentran en la seccin siguiente.

E l mito

(1) El origen (del amor y la magia) es Kumilabwaga. (2) Una mujer dio a
luz all a dos hijos, un nio y una nia. (3) La madre vino (y se instal) para
cortar su falda de fibras; el muchacho hizo cocer hierbas mgicas (para la magia
ertica). (4) Hizo cocer hojas aromticas en aceite de coco. (5) Suspendi el
vaso que contena el lquido (de una viga del techo, cerca de la puerta) y fue a

1 Se encontrar un anlisis ms detallado de la concepcin funcional del mito

en las obras Myth in Primitive Psychology, Argonauta of the Western Pacific,
captulo XII, y Sex and Repression, parte II.
2 En otro lugar, Sex and Repression, publiqu una versin condensada y algo
simplificada del mito, versin que, hoy me doy cuenta, deja que desear. La que
doy aqu, con su texto indgena completo y dos traducciones, puede conside
rarse la nica completa y correcta.
 baarse, (6) La hermana lleg del bosque, adonde haba ido a recoger lea;
descarg la lea; pidi a la madre: Ve a buscarme un poco de agua que trajo
mi hermano a casa. (7) La madre respondi: "Ve a buscarla t ; mis piernas
estn cargadas con la tabla sobre la cual corto mi falda.
(8) La muchacha entr en la choza; vio las vasijas de agua que haba all;
su cabeza choc con el vaso que contena el lquido mgico; el aceite de coco
se verti; unas gotas cayeron sobre sus cabellos; ella pas su mano sobre stos,
los enjug y oli el aceite. (9) La fuerza mgica la hiri entonces, penetr ea
sus entraas, mud su espritu. (10) Ella fue en busca del agua, volvi a colo
carla en su sitio. Pregunt a su madre: Qu es de mi hermano? (dnde ha
ido el hombre?) La madre respondi: Oh!, mis hijos se han vuelto locos; l
ha ido a la orilla del mar.
(12) La muchacha se precipita afuera; corre en direccin a la costa este, hacia
la orilla del mar, (13) Lleg al lugar en que el camino desemboca en la playa.
Una vez all, se quit su falda de fibras y la arroj a tierra. (14) Corri des
nuda por la playa; corri hacia la playa Bokaraywata (lugar en que las gentes
Kumilabwaga acostumbran baarse y donde amarran sus canoas). (15) Lleg
adonde estaba su hermano; l se baaba en el paso de Kadiusawasa, en el arre
cife dentado. (16) Ella le vio baarse, entr en el agua, se dirigi hacia l, lo
persigui. (17) Ella corri tras l hasta la roca de Kadilawolu. All, l se volvi y
retrocedi. (18) Ella corri tras l hasta a roca de Olakawo. All, l se volvi de
nuevo y retrocedi corriendo. (19) Por tercera vez retrocedi y volvi al paso
de Kadiusawasa (es decir, al lugar en que se baaba). All ella le alcanz, all
cayeron ambos en el bajo.
(20) All cayeron ambos (y copularon), luego salieron a la playa y copularon
de nuevo. Subieron la pendiente, entraron en la gruta de Bokaraywata, se acos
taron y copularon. (21) All se quedaron juntos y durmieron. (22) No comie
ron ni bebieron, y sta fue la razn de que murieran (de vergenza o de remor
dimiento).
(23) Aquella noche, un hombre de Iwa tuvo un sueo. So el sueo de
su sulutnwoya (la menta de que se sirvieron en su magia ertica). (24) Oh!,
mi sueo: dos personas, un hermano y una hermana, estn juntos; veo en mi
espritu; estn acostadas una al lado de otra, en la gruta de Bokaraywata.
(25) Bog a travs del brazo de mar de Galeya; rem hasta Kitava; amarr
su canoa y busc por todas partes, pero no encontr nada. (26) Bog a travs
del brazo de mar de Da'uya, lleg a Kumilabwaga, rem hacia la ribera, se acos
t. Vio un pjaro, un pjaro-fragata con sus compaeros, que se cernan.
(27) Lleg y subi la pendiente. Lleg y los vio muertos. (28) Y he aqu
que una flor de menta haba brotado a travs de sus pechos. Se sent al lado
de los cuerpos yacentes, luego se fue a lo largo de la ribera. (29) Busc el ca
mino, lo encontr y lleg a la aldea. (30) Entr en la aldea; all estaba la
madre sentada, cortando su falda. El habl: Sabes t lo que ha pasado en el
mar? "Mis hijos han ido all, han copulado y la vergenza se ha apoderado de
ellos. (31) El habl y dijo: Ven; recita la magia de modo que yo la oiga.
Ella recit; se aproxim recitando; l escuch y oy hasta que lo supo todo. Lo
supo como es debido, hasta el fin, (33) Volvi de nuevo y pregunt: "Cul
es el canto mgico del aceite de coco? (34) Interrogaba aquel hombre de Iwa:
Ven ahora a decirme el canto del aceite de coco.
(35) Ella lo recit hasta el fin. El dijo entonces: Qudate aqu, yo me
voy. Una parte de la magia, el comienzo, quedar aqu. El ojo de la magia, su
fin, me lo llevo yo; y se llamar Kayroiwa, (36) El se fue; lleg a la gruta,
a la planta sulumwoya que haba brotado de sus pechos. (37) Arranc una rama
de esta hierba, la puso en su canoa, se embarc y la llev a Kitawa. (38) Tom
tierra en Kitawa y descans all. Luego se embarc y tom tierra en Iwa.
(39) Tales son sus palabras (las que pronunci en Iwa): "He trado aqu la
punta de la magia, su ojo (es decir, la parte ms aguda, la ms eficaz de la
magia). Llammosla Kayroiwa. La base, o la parte inferior (la menos importan
te), la Kaylakawa, ha quedado en Kumilabwaga. (A partir de este momento, las
palabras del hombre se refieren no a Iwa, sino a Kumilabwaga. Hay aqu eviden
temente una contradiccin, pues, segn el mito, habla en Iwa. Esta contradiccin
se debe probablemente a una recitacin errnea del mito.) (40) El agua de esta
magia es Bokaraywata; su paso de mar Kadiusawasa. Aqu (en la playa) se en
cuentra su matorral silasila, aqu se encuentra su matorral givagavela. (41) Si
gentes de las aldeas del lagoon fuesen a baarse (en la caleta o en el paso de
mar), los matorrales comenzaran a sangrar. (42) Esta agua es tab para ellos;
slo la juventud de nuestra aldea puede ir a baarse en ella. (43) Pero un pez
cogido en esas aguas es tab para ella (para la juventud de nuestra aldea).
Cuando uno de estos peces es cogido en las redes, los jvenes deben cortarle la
cola; hecho esto, los viejos pueden comerlo. (44) De un racimo de cocos lava
dos en la playa, ellos (los jvenes) no deben comer ni uno solo, son tab. Slo
los viejos y las viejas pueden comerlos.
(45) Cuando ellos llegaron y se baaron en el Bokaraywata y volvieron luego
a la playa, hicieron un hueco en la arena y pronunciaron algunas frmulas m
gicas. (46) Ms tarde, durmiendo, soaron con peces. Soaron que los peces
saltaban (fuera del mar) e iban a arrojarse al estanque. (47) Los peces nadaban
nariz contra nariz. Si slo hay all un pez, se le vuelve a arrojar al mar. (48) Si
hay dos, un macho y una hembra, el joven se lava con esa agua. Yendo a la
aldea, se procura una mujer y se acuesta con ella. (49) Contina acostndose
con ella y hace arreglos con su familia en vista del matrimonio. Este es el fin
dichoso; vivirn juntos y cultivarn sus huertas.
(50) Cuando un extranjero viene aqu a causa de la magia, debe traer una
retribucin mgica en forma de objetos preciosos. (51) Debe traerlos y drtelos,
para que t le des entonces la magia. (52) Los encantamientos de las hojas
isikai, de la vaina de betel, del encantamiento de la ablucin, del encanta
miento de los fumadores, del encantamiento de las caricias; podis darle tam
bin el encantamiento del tallo de obsidiana, del coco, del silasila, de las hojas
buresi, de Ja envoltura fibrosa del coco, de las hojas gimgwam, de las hojas
yototu, del peine y, por todo esto, debern pagar el precio sustancial en laga.
(53) Pues ste es el pago ertico de vuestra magia. Dejadlos entonces volver
a su casa; comed cerdo, nueces maduras de betel, nueves verdes de betel, ba
nanos rojos, caa de azcar. (54) Pues ellos os han trado en regalo objetos
preciosos, alimentos, nueces de betel. (55) Pues vosotros sois los dueos de esta
magia, y podis distribuirla. Vosotros os quedis aqu, ellos pueden llevrsela;
y vosotros, los propietarios, os quedis aqu, pues vosotros sois la base sobre la
cual reposa esta magia.
* * *

En realidad, este mito relata, no el origen de la magia ertica, sino

su traslado de Kitawa a Iwa. Su funcin cultural ms importante con
siste, sin embargo, en el testimonio que da en favor de la eficacia de la
magia ertica, cuya autenticidad est fuera de duda para todos. Prueba
que los encantamientos y los ritos de Iwa y Kumilabwaga son tan po
derosos que pueden echar por tierra la terrible barrera que se levanta
entre hermano y hermana y llevarlos a cometer un incesto.
 Permtasenos ahora que repasemos el relato mtico, agregando algu
nos comentarios a fin de aclarar los puntos ms oscuros de la narracin
indgena. La cifra que precede a cada una de ias adiciones que hemos
obtenido de nuestro narrador indgena indica a qu fragmento del -.texto
original se refiere. (Este texto original se reproduce ms adelante.)
En lo concerniente a la edad relativa de los dos hermanos, mi in
formador me dice: (56) El hombre era mayor; la mujer, ms joven.
La familia formaba parte del clan Malasi, que, como ya sabemos, tiene
una tendencia especial a infringir las prohibiciones relativas a la exoga
mia y al incesto. Para citar a mi comentador indgena: (57) "Mira, los
Malasi contraen matrimonio con parientes de sangre. En Wawela haba
un hombre llamado Bigayuwo que se cas con Nabwayera (una de sus
parientes); un hombre de Vakuta; un hombre de Kitawa, llamado Pway-
gasi, que se cas con Boslasila. Estos nombres, que slo conozco por
haberlos odo de boca de mi informador, pueden agregarse al caso que
antes mencionamos (cap. XII, sec. 4), en el que figuraba un hombre Ma
lasi que se haba casado con una mujer Malasi.
Volviendo al mito, es indudable que los indgenas estn persuadidos
de que los Malasi de Kumilabwaga conocan ya la magia. Se cree, en
efecto, que la mayora de las magias existen desde el comienzo de los
tiempos y han sido aportadas por cada subcln en el momento en que
emergieron del mundo subterrneo. La historia de la muchacha que per
cibi casualmente el olor del aceite mgico, encuentra su inters dram
tico en el papel desempeado por la madre. Si sta hubiese ido a la
casa para traer agua a la hija, la tragedia no se hubiera consumado. Ella
es el origen verdadero del vnculo de parentesco en lnea m aterna;
ella, de cuyo seno nacieron los dos hijos, la causa involuntaria de la
tragedia. Es interesante anotar que en este caso, como en la mayora de
los incidentes mitolgicos y legendarios, el papel de agresor es desem
peado por la p u jer, en tanto que el hombre permanece en actitud pa
siva. Encontramos situaciones anlogas en la historia de Kaytalugi, en
el comportamiento de las mujeres durante la yausa y en la acogida he
cha por los espritus-hembra a los recin llegados al otro mundo. Tam
bin fue Eva quien dio la manzana a Adn e Iseo quien ofreci el
brebaje a Tristn.
La descripcin de la cada real est hecha en trminos claros, aun
que un poco sobrios. Pero para los indgenas, que conocen bien el mag
nfico marco ofrecido por el m ar: escarpados acantilados de coral blan
co, coronados por un follaje tropical; grutas sombras y misteriosas
ocultas entre viejos rboles dominantes, la significacin de este frag
mento del relato significa njs de lo que las simples palabras contie
nen. Este mito despierta en ellos la imagen de un paisaje familiar y el
recuerdo de cierto nmero de experiencias amorosas que tuvieron lugar
en ambientes semejantes.
Como sucede siempre, en el relato del mito no se encuentra la me
nor alusin a la psicologa de los actores. Yo he podido obtener el co
mentario siguiente: (58) El hombre la vio; ella no tena falda sobre
ella; l qued espantado, comenz a correr; la mujer corri tras l.
i59) Pero entonces el deseo surgi en sus entraas; trastorn su esp
ritu, y copularon. Y tambin: (60) Su pasin se haba encendido en
l: l la dese con todo su cuerpo; (62) copularon, se acariciaron, se
hicieron uno a otro rasguos erticos. As, pues, el hombre, vindose
perseguido, sucumbi a la pasin y sinti la angustia de la mujer apode
rarse de l con la misma violencia con que se haba apoderado de su
hermana.
Se comprender ms fcilmente la descripcin de la persecucin y
de la cada con ayuda del esquema siguiente (fig. 4), que da los principales
detalles topogrficos de la playa. El hermano se baa en el estrecho
puerto que tienen las canoas frente al punto central de la playa. Viendo
a su hermana que se le acerca desnuda, el hombre vuelve a la orilla y
corre a lo largo de la ribera, de roca en roca. Despus de la cada se
retiran a la gruta, en donde permanecen hasta que sobreviene su triste
y romntica muerte. Tambin indica el mapa las dos fuentes de que ha
blaremos ahora.
Despus de copular, los dos jvenes quedan consumidos por la pasin,
abrumados por la vergenza, hasta que la muerte los libera, poniendo
fin a sus amores. (63) No comieron nada, no bebieron nada, pues no
tenan ningn deseo. La vergenza los abrum, porque cometieron un
incesto, el hermano con la hermana. El amor y la muerte se encuentran
asociados aqu de manera un poco cruda y desmaada, pero tan dra
mtica como lo permiten el lenguaje y la imaginacin indgenas. El cua
dro de los dos amantes abrazados en la muerte, con la menta aromtica,
smbolo del amor, brotando de sus pechos, est lleno de belleza pri
mitiva.
Con la muerte de los amantes concluye el drama propiamente dicho:
lo que sigue slo se relaciona con el primer acto a ttulo de apndice
dogmtico y didctico. Pero el relato, algo pedante, de las aventuras y
hazaas del hombre de Iwa, y sobre todo de la manera como aprendi
la magia y formul las reglas de su empleo, es de un gran inters so
ciolgico, pues revela el valor pragmtico del mito y su importancia
normativa para las creencias y la conducta de los indgenas.
Nadie pudo informarme sobre la identidad del hombre de Iwa ni
decirme si era del mismo clan que el hermano y la hermana, su amigo
o un hechicero, y, desgraciadamente, no encontr ocasin de hablar de
ello con un habitante de la propia Iwa.
Por qu figuran en el mito los pjaros-fragata? Tambin esto queda
en el misterio, pues no existe ninguna relacin entre estos pjaros y el
clan Malasi o los asuntos amorosos. Me dijeron, s: (64) Van adonde
olfatean seres humanos. En cuanto a la insistencia un poco enigmti
ca (33), que pone el hombre de Iwa en obtener el encantamiento o sor
tilegio (llamado en el texto wosi, canto, y no, como generalmente,
yopa, encantamiento), mi informador me explic que exista una magia
del aceite de coco algo diferente de la que se practica haciendo hervir
el aceite extrado de la nuez. Este encantamiento no constituye un ele
mento indispensable de la magia ertica, y no debe confundrsele con
el que se canta sobre hojas aromticas cocidas en aceite de coco pre-
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F ig. 4.La playa de Kumilabwaga.
parado de antemano. Este encantamiento se encuentra en la seccin si
guiente, versculos 65 y 66. Ya dije que los ltimos versculos del mito
(40 y siguientes) deben considerarse dirigidos a la comunidad de Kumi
labwaga, y no a la de Iwa, y que la contradiccin aparente que se ob
serva en ellos se debe probablemente a una confusin de mi inhbil
narrador, que se daba cuenta cabal de que los detalles relativos a lo
que pudieran hacer las gentes de Kumilabwaga carecan de toda impor
tancia al tratarse de una isla tan lejana como Iwa. Sin embargo, no
estaba dispuesto en modo alguno a modificar en nada su relato.
Debe tenerse en cuenta que en aquella pocaIwa era mucho ms
clebre, desde el punto de vista de la magia ertica, que la comunidad
de Kumilabwaga, lo que no impeda a los habitantes de esta ltima rei
vindicar en su favor ciertos ritos antiguos de esta magia que les perte
necan. El ltimo prrafo contiene una descripcin incidental de ciertos
elementos esenciales de esta magia; por l sabemos que est asociada,
de una manera mstica y mitolgica, con el paso del arrecife dentado,
con el agua delm ar que baa la playa y con las fuentes que hay en
sta. En efecto, los baos tomados en las olas que van a romperse
contra esta ribera mejoran la apariencia personal. (69) En el paso del
arrecife de Kadiusawasa nos baamos, mozos y muchachas de Kumilab
waga, y nuestros rostros se aclaran y embellecen. El mismo efecto se
obtiene bandose en las dos fuentes de agua salada que se encuentran
al pie de las rocas, bajo la gruta de Bokaraywata. Pero aqu hay divi
sin de sexos. (70) Bokaraywata es el agua del hombre; el agua de la
mujer se llama Momkitava. (71) Si nosotros (jvenes) bebisemos de
este agua, nuestros cabellos se volveran grises.* En efecto, si los jvenes
de un sexo se baan en la fuente destinada al sexo opuesto o beben de
su agua, su aspecto empeora.
La historia de los dos pececitos (versculos 46-48) no es muy clara y
el comentario que recib a este respecto de mi informador no es en el
fondo sino una repeticin del relato original, al que no trae ninguna luz
nueva; vanse ms adelante versculos 72 y 73 del texto indgena.
El punto interesante de los ltimos versculos es la insistencia sobre
el aspecto econmico de la transaccin relativa a la magia ertica. Con
ello tenemos un ejemplo ms de la importancia que atribuyen los ind
genas a la retribucin y a la reciprocidad. Conviene anotar, sin embar
go, que esta transaccin representa algo ms que un inters puramente
econmico. Simboliza tambin el prestigio de la comunidad como pro
pietaria de la magia, y la retribucin debe considerarse como un tributo
concedido a su importancia ms que como un pago a sus servicios. Una
comparacin atenta de la traduccin libre que hemos dado y de la tra
duccin literal que copiamos junto al texto indgena, muestra que cier
tos comentarios fueron introducidos implcitamente en el primero. Me
es imposible emprender aqu la justificacin de cada uno de esos co
mentarios implcitos, pues esto nos llevara a una discusin lingstica
muy complicada.
 2. T ex to original del m ito

( 1) Uula wala Kumilabwaga.

Base justa Kumilabwaga.
(2 ) Leune latida, tayta vivila, tayta, tau.
Ella charla con nio, una mujer, un hombre.
(3) Imwa itatai doba inasi; insulusulu
Ella viene ella corta falda de fibra su madre; l hace cocer
ka'i matauna.
hojas ese hombre.
(4) Isulubuyala makwoyne kwoywaga.
El hace hervir aceite de coco esas hojas de kwoywaga.
(5) Isouya, ila matauna ikakaya.
El cuelga, va ese hombre l se baa.
(6) Imaga luleta, iwota kai,
Ella viene entre tanto su hermana, ella parte lea,
itaya inasi ilukwo: "Kuwoki kala
ella se queja su madre ella dice: T trae aqu su
Sopi luguta
agua mi hermano.
(7) Ikaybiga: 1Kuwoki, wala boge ikanaki
Ella habla: T trae aqu, justamente ya est bajo
kaydawaga kaykegu.
la tabla de coser mi pierna.
(8 ) Isuvi minana vivila, ikanamwo sopi; iwon
Ella sale esa mujer, encuentra all agua; sta moja
kulula, ibusi bulami, ibwika
sus cabellos^ se derrama aceite de coco cae sobre
kulula ioagi yamala, iwaysa, isukwani.
sus cabellos, ella hace su brazo, ella enjuga, ella huele el olor.
(9) Boge iwoye, boge layla olopoula, ivagt
Ya ste hiere, ya penetra sus entraas, obra
nanola.
su espritu.
( 10) lia ikasopi, imaye, iseyeli.
Ella va ella coge agua, la trae. la deja.
(II) Ikatupwoi inala: Mtage luguta?
Ella pregunta su madre: Realmente mi hermano?1
Kawalaga: "O latugwa boge inagowasil Boge
Ella le habla: JOh, mis hijos ya estn locos! Ya
layla waluma.
l ha ido al mar.
Ivabusi ilokeya waluma.
Ella sale ella va al mar.
(13) Ivabusi okaduuula, ilikwo dabela,
Ella sale final del camino, suelta sn falda de fibras,
iseyemwo.
la deja en tierra.
(14) Ivayayri namtvadu ila Bokayrawata.
Sigue la ribera desnuda va a Bokayrawata.
(15) Iloki lulela, ikakaya Kadiusawasa.
Ella va hacia su hermano, l se baa Kadiusawasa.
(16) Ikikakaya, ivabusi, layla, ibokavili.
El se baa, ella se presenta, l se va, ella lo persigue.
(17) Ibokavili ilao o Kadilawolu
Ella lo persigue, lo obliga a ir hacia Kadilawolu
papapa; itoyewo, ila.
roca; l se vuelve, va.
(18) Ibokavili, ila Olakawo, itoyewo, ikaymala.
Ella lo persigue, l va a Olakawo, l se vuelve, regresa.
(19) Ikaymdla, Ha o Kadi'usawasa, iyousi,
El regresa, va a Kadiusawasa, ella le coge,
ikartarise ivala obwarita.
se acuestan justo en el mar.
(20) Ikanukwenusi, ikammwaynagwasi, ioinoasi, imwoynasi,
Estn acostados, van hacia la orilla, terminan, trepan,
itousi Bokaraywata o dubwadebula ikenusi.
van a Bokayrawata en la gruta se acuestan.
( 21) Ikanukwenusi, imasistsi.
Permanecen acostados, duermen.
(22) Gala ikamkwamsi, gala imomomsi, uula ikarigasi.
No comen, no beben, razn mueren.
(23) Aybogi kirisalaga iloki gumaIwa;
Durante la noche efecto mgico alcanza habitantes de Iwa;
imimi kirisala kasi sulumwoya.
l suea efecto mgico su planta de menta.
(24) O! gum m i, tayyu tomwota, kasitayyu:
Oh!, mi sueo, dos seres humanos, juntos los dos:
luleta, nanogu odubwadebula Bokayrawata
su hermana, mi espritu en la gruta Bokayrawata
ikenusi."
estn acostados.
(25) lwola Galeya, i'ulawola; Kitava ikota waga,
El boga Galeya, l boga; en Kitava ancla canoa,
ine'i menei -gala.
busca continua buscando -no.
lwola Dauya, tma Kumilabwaga, i'ulawola,
Boga Dauya, llega aqu Kumilabwaga, sigue bogando,
MAL1NOWSKI. 2b
 italaguwa, iginaga mauna, dauta
desembarca, ve sin embargo pjaro, pjaro-fragata
deli sala ikokwoylubayse.
junto con sus compaeros, ellos vuelan.
(27) Imwa, imwoyma, ila, igise, ikatuvili,
El llega aqu, l trepa, l va, mira, vuelve,
igise, boge ikarigeyavisi.
mira, ya ellos mueren.
(28) U! laysusinaga sulumwoya ovatikosi;
He aqu ha brotado no obstante planta de menta de sus pechos;
isisu, ikanukwenusi, ivayanga.
l se sienta, ellos yacen, l recorre la playa sin embargo.
(29) Inene'i keda, me i, ibani, ikammaynagwa o valu.
Busca camino, busca, encuentra, va hacia en aldea.
(30) Ikasobusi, minana isisu itatai doba;
Se detiene, esa mujer sentada corta falda de fibra;
ikaybiga: "Avaka okwadewo? Latugwa
l habla: Qu sucede en la orilla del mar? Mis hijos
aylosi, ikaytasi, ivagi kasi mwasila."
se marcharon, copularon, esto hace su vergenza.
(31) Ilioala, ikaybiga: Kuma, kukwau megiva,
El dice, l habla: T, ven ac, tu recitar magia,
alaga."
yo escucho.
(32) Ikatvo, ikikawo, Haga, isisawo,
Ella recita, ella recita de nuevo, l escucha, l aprende,
ivinau, isawo; isisawo, ivinaku,
l termina, l aprende; l aprende a fondo l termina
imwo, imuri kaysisula.
l viene aquiT l cambia su asiento.
(33) Imimuri, igise iwokwo, ikaybiga:
El cambia entonces, l ve, ha terminado, l habla:
Kuneta kakariwosila?
Crema de coco ese canto mgico?
(34) Ikatupowi, ilivala, matauna guma'Iwa:'
El pregunta, l dice, ese hombre habitante de Iwa:
Wosila kuma kulivala!"
Su canto t, ven ac t, d i!
Ilivala boge ivinakwo, ikaybiga: Bukusisu
Ella dice ya ella termina, l habla: Puedes quedarte sentada,
balaga; kayuula
yo debo irme no obstante; la base de la hierba mgica
kayla-kawa bukuseyemwo, matala
hierba mgica de Kawa t puedes conservarla aqu, su ojo
balao kayro'lvoa.
yo quisiera llevar hierba mgica de Iwa.
(36) Ivabusi, iwoki makayna sulumwoya, boge
El se detiene, l se aproxima esa planta de menta, ya
laysusina, itoto ovitakosi, ku'igunigu.
ha brotado, estaba en su pecho, planta de menta (variedad especial).
(37) Ikituni, idigika waga, iwola, ilao Kitava.
El la cort, l se embarc cansa, boga, l se dirige Kitava.
(38) Vulawola, italaguwa Kitava, rwaywosi; iulawola,
El contina bogando, desembarca Kitava, se detiene; boga,
italaguwa Iwa.
desembarca Iwa.
(39) Kawala: "Matala KayrIwa lamaye,
Su discurso: *Su ojo hierba mgica de Iwa yo traigo aqu,
u'ula Kayla-Kawa ikanawo Kumilabwaga.
base hierba mgica de Kawa queda all Kumilabwaga.
(40) Sopila Bokaraywata, karikedala Kadiusawasa; silasila
Su agua Bokaraywata, su paso Kadiusawasa; planta silasila
itomwo, givagavela itomwo.
se encuentra aqu, planta givagavela se encuentra aqu.
(41) Kidama taytala bimayse odumdon. ikakayasi,
Suponiendo un hombre viene al lagoon, se baa.
boge bibuyavi.
inmediatamente l podr sangrar.
(42) Bomala sisopi bimayse, gudiovau,
Es tab su agua ellos pueden venir, jvenes muchachos,
bikikakayasi.
ellos pueden baarse.
(43) Kidama bikola yena, gala bikamsi;
Suponiendo que ellos cogen peces, no pueden comerlos;
ikola, ikatunisi yeyuna, bikamsi rtumwaya,
ellos cogen, cortan cola. pueden comerlos ancianas,
tomwaya.
ancianos.
(44) Luya ikatupisawo uwatala, bikamsi
Coco lavan con agua marina un par, ellos pueden comer
kwaytanidesi bomala, gala bikamsi; rtumwaya,
uno solo es tab, no deben comer; ancianas,
tomwaya bikamsi.
viejos pueden comer.
Sopila Bokaraywata kidama bimayse
Ese agua Bokaraywata supongamos que ellos vengan aqu
ikakayasi, bilousi orokaywoyne;
ellos se baan, ellos pueden ir a derecha e izquierda;
tyemsi, imegwasi.
pueden abrir, hechizar.
(46) Igauga biminisi yena; imimimisi, ipelasi;
Pero ms tarde pueden soar peces; suean, en efecto, saltan;
bilousi, ikanawoyse makwoyna sopi.
ellos pueden ir, ellos estn acostados aqu ese agua.
(47) Kabulula natana, kabulula naywla, bikkayasi.
Nariz una, nariz segunda, ellos pueden baarse.
Kidamaga natanidesi bilisasayse, bila
Suponiendo sin embargo uno solo deben arrojarlo,que se vaya
obwarita.
al mar.

(48) Kidama nayyu, tayta vivila, tayta tau

Suponiendo dos, una mujer, un hombre,
bikakaysi; aywayse ovalu, vivila
ellos pueden baarse; ellos van a la aldea, mujer
biyousise, bimasisisi.
ellos pueden apoderarse, pueden acostarse.
(49) limasisisi. ibubulise, vayva i; iva tsi,
Ellos duermen. ellos se agitan, parientes polticos; ellos se casan.
boge aywokwo bisimwoyse, ibagulasi.
cuando ya est hecho pueden quedarse, plantar huertas.
(50) Imaga, taytala gudivau,
Viene aqu, no obstante, un joven extranjero,
kalubuwami, vaygua.
vuestra retribucin mgica, objetos de gran valor.
(51) Imayayse, iseyemwasi vaygua.
Ellos traen aqu, ellos depositan aqu vaygua,
bukuyopwoisi^a.
pero vosotros podis ejercer e! encantamiento.
(52) Isika'i, kasina, kaykakaya,
Hojas de isikai, hojas de kasina, hojas de kaykaya,
ripuripu, kaywori bukumegwasi,
hojas de ripuripu, hojas de kaywori podis encantar,
memetu bukumegwasi, luya bukumegwasi,
tallos de obsidiana podis encantar, cocos podis encantar,
sasila bukumegwasi, buresi
hojas de silasila podis encantar, hojas de buresi
bukumegwasi, kwoysanu bukumegwasi,
podis encantar, fibra de la nuez del coco podis encantar,
gimgwam bukumegwasi, yototu
hojas de gimgwam podis encantar, hojas de yototu
bukumegwasi, sinata bukumegwasi, bilagwayse.
podis encantar, peines podis encantar, ellos deben pagar.
Vayla mtmegwa sebuwala; bilousi
Por vuestra magia pago de la magia; ellos pueden irse
 ikamsi kasi bulukwa, kasi kasi lalava
comer su cerdo, su alimento, sus nueces de betel maduras
kasi samaku, kasi kayla'usi, kasi
sus nueces de betel verdes, sus bananos maduros, su
toutetila, kasi woderi, bikamsi.
caa de azcar, sus ames (variedad), ellos comen.
54) Bogwaga aymayase vaygua kaulo,
Ya sin embargo ellos han trado vaygua, ames,
bua lukukwamsi.
nueces de areca vosotros comer.
55) Tolimegwa yokwami, mtage bukasakayse,
Dueo de la magia vosotros, en efecto vosotros podis dar,
kusimwoyse, bilawoysaga
vosotros estis sentados aqu, pero ellos pueden irse,
bukusimwoysaga, tolimegwa
pero vosotros podis quedaros aqu, dueos de la magia
yokwami, u'ula.
vosotros mismos, base.

C omentario del informador

Obtuve las siguientes amplificaciones del relato. El nmero de los

versculos a que se refieren est indicado al comienzo de cada co
mentario.
Versculo (2). A propsito de las edades relativas de los dos her
manos :
156) Kuluta ta'u, isekeli vivila.
Nio mayor hombre, ela sigue mujer.

Sus nombres no son conocidos. Pertenecan al clan Malasi.

(57) Kugis, Malasi ivayvaisi vesiya:
T ves, Malasi ellos casan sus parientas maternas:
taytala Wawela, Bigayuwo,
un hombre Wawela,Bigayuwo (nombre del hombre);
Nabtoayera; tayta Vakuta; tayta
Nabwayera (nombre de su mujer); un hombre Vakuta; un hombre
Kitava, Pwaygasi, Bosilasila
Kitava, Pwaygasi (nombre del hombre), Bosilasila (nombre de su mujer).

Versculo (16). La conducta del hermano y la hermana inmediata

mente antes de consumarse el incesto se explica as;
(58) Tau igisi: gala dabela, ikokola,
Hombre l ve: no falda de fibra de ella, l siente miedo,
isakauli; minana vivila ibokavili.
corre; esa mujer le persigue.
(59) Iga'u, boge itubioo lopoula matauna,
Ms tarde, yaaquello trastorna sus entraas ese hombre,
ikaytasi.
ellos copulan.

Versculos (14-21). El mapa (fig. 4) que muestra la topografa, per

mitir seguir la direccin y vicisitudes de la persecucin.
Versculo (19).
(60) Ikanarise wala ohwarita.
Ellos se acuestan justo en e! mar.

Interrogado sobre el sentido de esta frase, el informador me asegura

que comenzaron cometiendo el incesto en el agua. Continuando el re
lato, describe la pasin con ms detalles.
(61) Boge kala la'iya ivagi olopoula, magila
Ya su pasin obra en su interior, su deseo
kumaydona wowola.
todo su cuerpo.
(62) Boge ikaytasi ikittinise, ikimalise.
Ya ellos copulan, rasguan ligeramente, rasguan erticamente.

Versculo (22). Para explicarme por qu los dos amantes estuvieron

sin comer ni beber hasta el punto de morir, mi informador me dice:
(63) Cala sitana ikamkwamsi, imomomsi, pela gala
No un trozo ellos comen, ellos beben, pues no
magisi, boge ivagi simwasila, pela
sus deseos, ya obra su vergenza, pues
luleta ikaytasi.
su hermano su hermana copulan.

Versculo (26). Explicando la conducta de los pjaros-fragata:

(64) Ikokwoylubayse ilousi, isukonisi mayna toTnwota.
Vuelan van, olfatean olor de humanos.

Versculo (33). El encantamiento o canto designado con la palabra

wosi (canto) y no negwa o yopa (encantamiento), se canta mientras se hace
hervir el aceite de coco para la magia ertica. Este canto est concebi
do as:
(65) Mekaru, karuwagu; m evtra, vire gu;
Vejiga de hiel, mi vejisfa de hiel; mujer. mi mujer;
meboma, bomatu.
viento noroeste, viento noroeste.
(66) Ipela karuwagu mevtra, viregu;
Cambia de lugar mi vejiga de hiei mujer, mi mujer;
meboma, bomatu, medara, dara.
viento noroeste, viento noroeste, languidez. lan&iidez.
 El rito no se realiza cuando el viento es fuerte.
(67) Kidama sene bipeulo yagila, gala
Suponiendo muy l puede ser fuerte el viento, no
tayagi megwa tage biyuvisau.
nosotros magia a fin de que lno lleve su soplo.
(68) Jga'u, niwayluwa, batavagi olaodila.
Ms tarde, tiempo tranquilo, podemos hacer en la maleza,
tamigai kwoywaga ka'ukwefu. Kwayyavi,
podemos encantar la planta kwoywaga la maana. La tarde,
bobogi boge tasayki vivila,
la noche ya nosotros damos mujer.

Versculo (40). El agua del paso del arrecife de Kadiusawasa posee

ciertas propiedades mgicas, pues el hecho de baarse en ella mejora el
semblante.
(69) Okarikeda Kadiusawasa gwadi yakida
En el paso de Kadiusawasa nios nosotros mismos
takakaya bitarise migida.
nos baamos a fin de que ella haga hermosos nuestros rostros.

Y he aqu lo que nos dicen a propsito de las fuentes de agua salada:

(70) Taula lasopi Bokaraywata; vivila Momkitava.
Del hombre agua de Bokaraywata; mujer Momkitava.
(71) Kidama tamomsi bayse sopi, boge
Suponiendo nosotros bebemos ese agua, en seguida
takasousou.
nos hacemos canosos.

En general, si las personas de un sexo se baan en el agua destinada

al sexo opuesto, su aspecto empeora.
Las plantas silasila y givagavela, mencionadas en el texto (verscu
lo 40), crecen cerca de las fuentes.
En los tiempos antiguos no se permita a las gentes de otras aldeas,
siquiera fuesen de las aldeas vecinas situadas a la orilla del lagoon (S-
naketa y otras), baarse en estas aguas.
Versculo (46). Interrogado a propsito de los peces, mi informador
dice:
(72) Imigaise, imitnise yena nayiyu maketoki
Ellos encantan, ellos suean peces dos aimalitos
sikum nayyu kbulula kabutula.
sikum (nombre de un pez), dos nariz contra nariz.
(73) Natanidesi talisala bila obwarita, gala
Uno solo, lo arrojamos que se vaya al mar, no
takakaya.
nos baamos.
 Versculo (49). Este versculo significa que tal magia no slo produce
el amor, sino que conduce al matrimonio.
(74) Bilivala veyola vivila: kawala:
El puede decir su pariente materno mujer: su discurso:
Kuwokeya kuvaisi, ummwala boge."
Trae aqu te casas, tu marido ya.

3. Casos reales de incesto

Pasemos ahora de la leyenda a la realidad, y veamos cmo los acon

tecimientos de los das presentes concuerdan con sus prototipos de un
pasado nebuloso. Ya hemos visto que, a pesar del carcter aparente
mente absoluto del tab, y del horror real e irresistible que el incesto
entre hermano y hermana inspira a los indgenas, se dan casos de ste.
Y no se trata aqu de una innovacin debida al contacto con los europeos,
a los que los indgenas no andan remisos en reprochar los cambios que
se producen en sus costumbres. Estas derogaciones de la moral de la
tribu son muy anteriores a la aparicin de los blancos en las Trobriand.
Su recuerdo se ha transmitido de generacin en generacin, y hoy se
habla de ellas citando nombres y detalles.
Uno de los grandes jefes anteriores, Purayasi, es conocido por haber
vivido con su hermana, y existen muchas sospechas de que otro jefe,
Numakala, fuera culpable del mismo hecho. No hay para qu decir que
uno y otro pertenecan al clan Malasi; y es indudable que el poder
que tenan y que les haca sentirse por encima de las leyes, los pro
tegi como a tantos otros gobernantes clebres de los castigos habitua-
es. Como personajes histricos, no caen tan fcilmente en olvido como
las gentes vulgares, y el recuerdo de sus hechos y gestos persiste. Segn
lo que me dijeron mis informadores, el descubrimiento de un incesto
tena antao como consecuencia ineludible la muerte de los dos culpa
bles, ms a menudo y generalmente por la va del suicidio. Esto era
cierto, al menos respecto a las personas corrientes. Pero, agregan los
indgenas, la llegada de misioneros y funcionarios ha trastornado todas
las costumbres y los peores crmenes se cometen hoy sin pudor.
La prueba de que la infraccin del tab del incesto puede acarrear
el castigo supremo, me la dio el siguiente caso que observ personal
mente. Apenas haca quince das que me hallaba en Omarakana, cuando
una maana del mes de julio de 1915 mi intrprete y nico informador
(en esta poca todava me serva del ingls negro) vino a anunciarme
que en Wakayluva, aldea vepina, un joven llamado Kimai haba cado
de un rbol, matndose por accidente. Y agreg que otro joven haba
recibido, tambin por accidente, una herida grave. La coincidencia me
pareci extraa en aquel momento, pero no sabiendo hablar la lengua
indgena, lo que me imposibilitaba para ganar su confianza, anduve a
tientas en las tinieblas, por as decirlo; y, muy ocupado en estudiar las
costumbres relativas al luto y a los funerales, que todava eran nuevas
para m, renunci a toda tentativa de poner en claro aquella tragedia.
 Ms tarde tuve fuertes sospechas de que la cada de lo alto de un
rbol era el caso de suicidio por lo'u, pero los indgenas se mostraban
muy reservados al respecto. Nada ms difcil para un etngrafo, en efec
to, que el desenredar los hilos de un acontecimiento trgico verdadera
mente importante y de fecha reciente; la gente procura hablar lo menos
posible de ello, pues si llegase a conocimiento del residente acarreara
una intervencin judicial, con detenciones y otras graves perturbaciones
de la vida de la tribu. Como supe ms tarde, en el acontecimiento que
acabo de narrar haba un elemento poltico, pues Kimai era un pariente
de Moliasi, enemigo tradicional del jefe principal, y el incidente haba
agravado la tensin que exista desde haca largo tiempo entre el seor
de Kiriwina y el de T ilataula1.
Solamente en el curso de mi ltimo viaje a las Trobriand, unos tres
aos despus de esta tragedia, pude poner en claro el asunto. Kimai
tena una intriga amorosa con una hija de la hermana de su madre. Esto
no era un secreto para nadie; pero, a pesar de que el hecho valiera a
Kimai la desaprobacin general, slo a iniciativa del prometido de la
muchacha el asunto fue llevado ante el jefe. Despus de hacer muchas
tentativas para separarlos, Kimai fue insultado en pblico por su rival,
que hizo conocer en voz alta o, mejor an, grit a travs de la aldea,
que Kimai haba infringido el tab del incesto y dio el nombre de la
muchacha con la cual lo haba cometido. Este es, como ya sabemos, el
insulto mayor, y no tard en producir el efecto deseado. Kimai se sui
cid. El mozo que ocasionara este suicidio result herido por los parien
tes de Kimai, lo que explica la extraa coincidencia de los dos aconte
cimientos. La muchacha est casada hoy y vive feliz con su marido. Puede
vrsela en la fotografa 92 tomada por m durante las ceremonias fne
bres: como verdadera pariente de sangre del difunto, no lleva luto
(pintura negra y cabellos rapados) (vase cap. VI, sec. 2). Este incidente
me procur cierto concepto de las ideas indgenas sobre la legalidad,
tema que he tratado en otro lugar2. Aqu slo nos interesa el aspecto
sexual del asunto, y a l vamos a volver.
No todos los casos de incesto, ni aun los ms punibles, tienen un de
senlace tan trgico. Es indudable que existe actualmente ms de una
pareja sobre la que pesa la sospecha de entregarse a la forma ms abo
minable de suvasova, es decir, a las relaciones incestuosas entre herma
no y hermana. Un caso que me fue contado en detalle es el de una
muchacha, Bokaylola, de la que se dice permite a su hermano, que es
albino, frecuentarla. Por la manera como me habl mi informador
de este caso, tuve la sensacin de que la inmoralidad de estas dos faltas
se atenuaba por el hecho mismo de su asociacin. Dirase que, no te
niendo un albino probabilidad alguna de conquistar una mujer y no
siendo un hombre propiamente hablando, el incesto con l parece me
nos punible.

1 Para una exposicin de las condiciones polticas que prevalecen entre los
trobriandeses, vase Melanesians, de S e l ig m a n , y mis obras Argonauts of the
Western Pacific, cap. II, sec. V, y M yth..., cap. II.
3 Crime and Custom, pgs. 77 y sgs.
 El caso de incesto entre hermano y hermana ms instructivo y claro
es el de las famosas relaciones que mantenan dos jvenes Malasi de
la aldea Okopukopu.
En la poca en que visit el archipilago an viva Mokadayu, y me
dej la impresin de ser un hombre de una habilidad e inteligencia
poco comunes. Dotado de una hermosa voz y clebre como cantor, ejer
ci tambin durante algn tiempo la lucrativa profesin de mdium es
piritista. Como tal, realiz fuera de toda influencia algunas de las gran
des hazaas en que sobresalen nuestros espiritistas modernos, tales como
produccin de ectoplasmas y fenmenos de materializacin (generalmente
se trataba de objetos sin valor); pero se haba especializado particular
mente en la desmaterializacin (invariablemente de objetos preciosos).
Poda evocar un brazo y una mano (que pertenecan, sin duda, a un es
pritu bajo su control"), siempre listos para apoderarse de objetos pre
ciosos, comestibles, nueces de betel, tabaco, para transportarlos, proba
blemente, al mundo de los espritus. Conforme a la ley universal de los
fenmenos ocultos, los espritus controlados por Mokadayu y otros
espritus amigos, slo operaban en la oscuridad. La famosa mano pro
veniente del otro mundo era apenas visible y agarraba todo objeto de
utilidad terrestre que encontraba a su alcance.
Existen en las Trobriand, sin embargo, escpticos arrogantes e irres
petuosos, y un da un joven jefe, originario del Norte, agarr, a su vez,
la mano, y tirando de ella sac al propio Mokadayu del estante en que
se esconda cubrindose con una esterilla. Despus de este incidente, los
incrdulos procuraron desacreditar y hasta denunciar al espiritista; pero
los creyentes continuaron llevando a Mokadayu regalos y remuneraciones.
Pero, bien considerado todo, encontr preferible consagrarse a la m
sica y al amor, pues entre los trobriandeses, como entre nosotros, un
tenor o un bartono estn seguros de tener xito con las mujeres. La
garganta, dicen,, los indgenas, es un pasaje largo como la wila (vagina),
y la una atrae a la otra. Un hombre que posee una voz bonita gusta a
las mujeres, y stas, a su vez, procuran agradarle. En efecto, M oka
dayu se acostaba siempre con las mujeres del jefe, pues prefera las
mujeres casadas que tienen prima en las islas Trobriand. Despus de
ensayar, sin duda, los grados menores de suvasova (incesto dentro del
clan), Mokadayu acab por llegar a la que deba ser la hazaa ms dra
mtica de su vida.
Su hermana, Inuvediri, era una de las muchachas ms bellas
de la aldea. Naturalmente, tena muchos enamorados. Pero un da
se produjo en ella un cambio extrao y pareci haber perdido todo
deseo de acostarse con sus amantes. Los mozos de la aldea fueron des
pedidos uno tras otro. Entonces se reunieron y decidieron descubrir la
causa de la conducta de su amada, sospechando que haba tomado un
nuevo amante al que haba concedido el primer puesto y que deba sa
tisfacer todos sus deseos. Una noche observaron que el hermano y la
hermana se haban retirado a la casa paterna. Sus sospechas fueron
confirmadas y vieron una cosa terrible: el hermano y la hermana hacien
do el amor. Se suscit un grave escndalo, pues la noticia no tard en
esparcirse por toda la aldea, y el hermano y la hermana en darse cuenta
de que todo el mundo estaba al corriente de su crimen. La crnica cuen
ta que despus del descubrimiento an vivieron muchos meses juntos,
tan enamorados estaban uno de otro; pero, finalmente, Mokaday se
vio obligado a abandonar la comunidad. En cuanto a la muchacha, se
cas con un hombre de otra aldea. Segn mis informadores, de suceder
tal cosa en otro tiempo, ambos se habran vistos fatalmente reducidos a
suicidarse.
Tal es la historia de Mokaday y su hermana. Agregada a otros he
chos ya descritos, muestra de una manera dramtica todo lo que hay de
inadecuado en el postulado sumisin servil a la costumbre, y, por
otra parte, que la manera de ver opuesta, segn la cual los principios
profesados por los indgenas slo son engao y simulacin, no es ms
exacta que aquella otra. El hecho es que, profesando los tabes y prin
cipios morales de la tribu, los indgenas tienen que obedecer tambin
a sus pasiones e inclinaciones naturales y que, en la prctica, estn obli
gados a contentarse, como todo el resto de la humanidad, con un com
promiso entre la regla y el impulso.
El mito sobre el incesto, misterioso e incomprensible a primera vis
ta, pierde mucho de su extraeza cuando uno se ha dado cuenta de
que refleja ciertas tendencias cuya manifestacin puede verse en la vida
real. Es indudable que el incesto es una tentacin para el indgena, pero
un tab poderoso le impide ceder a ella fcilmente.
No carece de inters el anotar que el mito se utiliza para justificar
los casos de incesto real que se producen en nuestros das. Por ejem
plo, un hombre perteneciente al mismo clan que Mokaday haba in
tentado explicar y atenuar con las siguientes razones el crimen que aqul
cometiera contra la moral de la tribu. Mokaday, deca, haba preparado
aceite de coco impregnado de magia ertica, con el fin de provocar la
reciprocidad amorosa de otra muchacha; pero al entrar Inuvediri en la
casa verti inadvertidamente un poco del lquido, quedando intoxicada
de este modo por la magia; habindose quitado luego su falda de fibra,
se haba tendido desnuda sobre el lecho, en la espera apasionada de su
hermano. Al entrar ste en la choza y ver su desnudez sinti encenderse
en l el fuego de la pasin (tal vez sufriera a su vez la influencia m
gica). Esta parfrasis o, mejor an, copia del mito, me fue dada como
prueba decisiva de la irresponsabilidad del criminal; su objeto era de
mostrar que la fatalidad, ms que el pecado, le impuls a cometer el acto
abominable. El mito fue utilizado as como paradigma destinado a ex
plicar la realidad, a hacer el hecho ms comprensible y aceptable para
los indgenas. La psicologa que se manifiesta en esta utilizacin del mito
hace la funcin de ste ms clara para el psiclogo.
Es probable que, lejos de ser incompatible con el carcter irresisti
ble del tab, la tentacin que impulsa a cometer el incesto slo se en
cuentre estimulada por l, en virtud de la fascinacin no menos irresis
tible que el fruto prohibido ha ejercido, ejerce y ejercer siempre sobre
el ser humano. En una obra anterior1 trat de examinar la cuestin de
saber hasta qu punto puede el psicoanlisis ayudarnos a resolver este
problema. Aqu slo quiero repetir que, confrontando el mito sobre el
incesto con las realidades de la vida, con los sueos tpicos de los in
dgenas, con su lenguaje obsceno y su actitud respecto a los tabes en
general, se logra dar una explicacin satisfactoria, apoyndose sobre he
chos y no sobre hiptesis, de su carcter extrao en apariencia.
1 Sex and Repression.
 I. La plaza central de Omarakana.
iiii ei centro, ln casa grande de ames del jefe; detrs, los refugios para e! descanso
de los visitantes; a la izquierda, la cabaa personal el jefe y, al fondo, una o dos
casas del gran crculo exterior, (Cap. 1, 2; Cap. I I I , 4.)
 2. El jefe y sus hijos.
T o u luw a apoyado contra el estrado; a su derecha, Namwana G uyau; ms a la de
recha, sus otros hijos, menos importantes. A i fondo, M w aydaylL La ancha concha y
el goblete decorado, son emblemas de la jefatura. (Cap. I, 2; Cap. i , !.)
 3. Dos enemigos hereditarios.
El hijo del jefe y su presunto heredero, en atavo de danza, antes de su querella.
{Cap. I, 2; Cap. I I , 2; Cap. X , Introd .)
 4. La esposa favorita del jefe y su Familia.
Kadamwasila, sentada delante de su vivienda, entre sus dos nueras; detrs, los m ari
dos de stas, Kalogusa a la izquierda y Yobukw a'u a la derecha. La hennanila, Ke-
noi'ia, lomando una ducha. Los ames cocidos y las bananas dispuestos para la comida
fam iliar. (Cap. 1, 2 y 5; Cap. H ), 4; Cap. IV , i y 3.)
 5. Coccin ceremonial de taro.
Las empanadas colocadas sobre las fuentes (a la izquierda) son preparadas primero
por las mujeres y luego echadas en grandes cazuelas de barro, removindolas con
grandes esptulas, Obsrvese la minscula casa de ames (en el centro izquierda
de la fotografa), perteneciente al muchacho que se halla delante de ella. La vista
est tomada desde el espacio que media entre las moradas y almacenes, m irando hacia
la plaza central. (Cap. 1, 3; Cap. IV , 3; Cap. X I, 2.)
 6. Mujeres con carga.
Descansando a un lado del camino, han dejado la carga en tierra, pero conservan el
cojinete sobre la cabeza. La figura central lleva una reliquia m ortuoria sobre el hom
bro izquierdo. (Cap. i, 3; Cap. V IM , 4, nota.}
mujer lleva ames grandes en una canasta y al nio en una posicin caracters-
. a horcajadas sobre la cadera izquierda. E l m arido, con un azuela al hombro,
dememente, el chico se siente muy seguro agarrado, a la vez, al padre v a la madre.
(Cap. I, 3.)
 8. Interior indgena.
Dos literas a lo largo de la pared del fondo, A l lado de una caja de buhonero chino,
una pieza de percal, botellas de agua, esterillas dobladas y una canasta sobre la litera
inferior. Sobre la superior, obsrvese ia cacerola de barro metida en una cesta redonda
y unos cuantos rollos de hojas de pandano. (Cap. J, 3.)
 9. Una fase de la confeccin de una falda.
Calentando las hojas de pandano al fuego, para hacerlas flexibles y resistentes. Una
de las mujeres va afeitada en seal de duelo. (Cap, I, 4.)
 10. Secando las fibras destinadas a la confeccin de faldas.
Los niazos de hojas de pltano, radas, son colgadas al sol, despus de eidas de
carmes y de prpura. En el crculo in te rio r de esta aldea lagonfera (cyava), slo
se ven cabaas de ames. (Cap. I, 4; Cap. I I I , 4.)
 11. Danza fnebre.
Celebrada en O buraku, despus de la muerte de Ineykoya. Comprese con la foto
grafa 33. {Cap, U, 2; Cap. IV , 3.)

12, Distribucin de faldas, segn el ritual fnebre.

(Cap. H , 2.)
13. Mujeres ataviadas.
(Cap. I I , 2.)
15. Nios enseando un juego al etngrafo.
(Cap. I I I , .)
A veces, en el curso de una demostracin etnogrfica, estalla una discusin general,
que es ms fcil suprim ir que anotar. (Cap. I I I , 1.)

17. Chiquillos jugando al sagaf.

Las distribuciones ceremoniales (sagali) son de gran im portancia en fa vida de Sos
indgenas; suscitan la am bicin y la pasin de los grandes y despiertan a imaginacin
de los chicos. (Cap. I I I , .)
 18. Un grupo de muchachas.
Tres muchachas adolescentes de Omarakana visitando a Isupwana, una de las m uje
res del jefe. A la derecha, Itana; la segunda, a la izquierda, Geumwala. Las tres
muchachas a la izquierda slo llevan la falda bajera. (Cap. M I, 3; Cap. X , 4.)
 20. Casa de clibes decorada.
He aqu la cabaa personal (lisiga) de un jefe soltero de Vakua de ah los tablones
decorados , usada tambin como bukumaula. (Cap. I I I , 4; Cap. I I , 1.)
 21. Muchacha frente a una bukuniatula.
Rayendo y deshilacliando unas hojas de pltano para hacerse una falda. (Cap. I I L 4.)

22. Kalogusa, el hijo del jefe.

(Cap. IV, 1.)
 23. Preparando los regalos de boda,
Un m arido joven, de alto linaje, en pie a la izquierda de su almacn o despensa,
recin construido y decorado; el pw aa'i se halla todava en construccin; el her
mano de la m ujer le est dando los ltim os loques. Ya se han trado algunos canastos
con provisiones, que pueden verse en torno de la construccin, en form a de prisma.
(Cap. IV , 3; Cap. l, 1.)
 24. Exhibicin de ios regalos de boda.
Una pwatai excepcionalmente grande, erigida en los aledaos de la aldea, llena de
laytu (ames pequeos), recubiertos con kuwi (ames grandes) y (aros. (Cap. IV , 3 )
 25. Mitakata y Orayayse.
La m ujer despiojando al m arido, una de las pocas atenciones de orden ntim o que se
permiten en pbco a la m ujer y al m arido. (Cap. V. 1; Cap. X , 3.)
 26. Una familia feliz.
T o ku lu b a kiki y su m ujer K u w o igu, delanie de su casa de ames; su h ijia , en la
posicin usual, sobre la cadera de la madre. (Cap. V, I.)
 27. E! tributo matrimonial en el huerto.
En el curso de una cosecha com petioria, en beneficio del jefe, las gentes admiran
los ames dispuestos en el centro. Detrs, dos o tres montones ms pequeos de
tubrculos de calidad inferior, algunos de los cuales ya se han llevado. (Cap. V, 3.)
 28. Transporte de los regalos de boda.
Un cortejo pequeo. Los hombres llevan la carga al hom bro; las mujeres, sobre la
cabeza. En las cosechas competitorias, pueden verse largas filas de hombres y mujeres
cargados, llenando ei camino. (Cap. V , 3; Cap. I, 3.)

29. El urigubu en la aldea.

Los porteadores colocan de nuevo los ames en un m ontn cnico frente al alm acn
al que sern trasladados poco despus. (Cap. V, 3.)
 30. Una fa m ilia polgama.
E jefe T o uluwa, durante una regata de canoas, en la playa de Omarakana, sentado
sobre un estrado especialmente erigido para ia fiesta. Rodendole, algunos de sus
hijos y mujeres, con su h ijo G iayviyaka a su derecha. (Cap. V, 4.)

31. La esposa de un jefe y su dote anual.

Ilaka'ise delante de los almacenes que, anualmente, tienen que llenar, al tiempo de
la cosecha, sus hermanos y parientes maternos. (Cap. V , 4; Cap. 1, 2.)
 32, Cadver adornada.
El cuerpo de una m ujer joven y bonita, sbitamente fallecida y sinceramente Horada
por su viudo, al que se ve sosteniendo el cadver para ia fotografa. El rostro de ta
muerta ha sido pintado; vestida con faldas de color, bastante complicadas, adornn
dola collares, cinturones y brazaletes de conchas marinas. Sus piernas han sido atadas,
pero no as los brazos. Las fosas nasales, etc., han sido rellenadas con fibra. (Cap. V I, 3.)
 33. Cadver despus de la primera exhumacin.
La fotografa, tomada ai ponerse el sol, necesit una larga exposicin; de ah que
varias de las figuras aparezcan borrosas. E l cadver muestra signos de descomposi
cin, aunque todava pueden verse claramente las ataduras de las piernas. Toyodala,
el viudo, sostiene el cuerpo. (Cap. V I. 3.)
 34. Viuda de luto riguroso.
El pecho aparece cubierto de cuentas negras (semillas de una plaa no identificada).
En torno del cuello, un collar de bolas hechas con los cabellos de su m arido, otro
de percal (perteneciente al difu n to ) y, por encima de todo esto, ia mandbula inferior.
Su cabeza ha sido completamene afeitada y su rostro ennegrecido. (Cap. V i, 3.)
 35. Viuda de medio futo.
La misma m ujer que en la fotografa anterior, llevando ahora solamente un collar
y la mandbula. El cabello le ha crecido en parte: ya no lleva el rostro ennegrecido y
en su brazaiete derecho asoma un r,amito de hierbas aromticas. (Pocos meses des
pus, se cas de nuevo.) (Cap. VI, 3.)
 36. Mandbula decorada.
La misma que aparece en las ilus
traciones 34 y 35. (Cap, V I, 3.)
37. Totnwaya Lakwabuio,
el vidente.
Sentado a la entrada de su casa,
con la gorra de viudo (hecha en
labor de cestera) cubriendo su
cabeza afeitada. Muestra la expre
sin caracterstica que anuncia la
proxim idad de un acceso de tran
ce. (Cap, V I I , 2; Cap. X I I , 5.)
 38. Albino.
Puede juzgarse la diferencia de pigmentacin entre este albino y un melanesio nor
mal, comparando el contraste entre iel color de la piel y el de los brazaletes oscuros
que lleva. En el tipo normal, casi no se distinguen ambos tonos. (Cap. V I i, 3; Cap. X , 2.)
 39. Una mujer soltera.
Ilam w eria en el centro de una calle tpica entre la fila de almacenes (derecha) y
las cabaas (izquierda). Las cazuelas grandes estn preparadas para la cocina co
munal. (Cap. VII, 4; Cap. X , Inrod.)

40. Dos hermanos.

La sim ilitu d entre Namwana G uyau y Y ab ukw au es tan extraordinaria que, aunque
uno de ellos va afeitado en seal de luto, puede observarse aqu fcilmente. Esta fo
tografa muestra tambin la transformacin que opera el lu to en a apariencia personal.
(Cap. VII, 6.)
 41, Padre e hijo.
El jefe T o uluw a. con la pipa de bamb en la mano, en pie delante de su casa; sen
tado a sus pies, su hijo Dipapa, con el calabacino de arcilla del padre entre las
manos. (Cap. V I I , 6; Cap. I, 2.)
 42. El manto del embarazo.
Fotografa tomada en una ceremonia de prim er embarazo. Obsrvense las esterillas
sobre las cuales se halla en pie la m ujer, la cesta con las hierbas mgicas a sus pies
(derecha) y la corona de flores de hibiscus. Obsrvese tambin el color singularmente
claro de la piel, en contraste con el pelo negrsimo. (Cap. V U I, 1 y 4.)
 45. Primer encantamiento de las ropas del embarazo.
El aliento que llevan las palabras debe entrar en la ropa; as, las mujeres, inclinn
dose, pegan sus labios a la urdim bre. (Cap. V I I I , 1.)
45. El puente dentro del agua.
(Cap. v m , 2.)

46. El bao ritua l.

(Cap. V I I I . 2.)
47. Segundo encantamiento de 48, Evitando el contacto con la
los mantos del embarazo. tierra.
(Cap. V I I I , 2.) (Cap. VIII, 2.)
 49. Regreso a la casa paterna.
(Cap. V I I I , 2.)

50. Permanencia en la plataforma.

(Cap. V I I I , 2.)
 5f. Una madre y su primer hijo.
La mujer, con el h ijito en brazos, lleva su segundo saykeulo. (Cap. V IH , 4.)

52. Nios bailando en corro.

(Cap. IX , 1.)
54. Las ratas.
(Cap. IX, 1.)
 55 La pesca de la kuboya.
(Cap. IX, I.)

56. Escenario tpico del juego del escondite.

 57. Escena de la recoleccin.
Esta fotografa fue tomada durante una cosecha kayasa (com peitoria), en la cual se
trajeron enormes cantidades de alimentos a Omanikana, con m otivo de la reconstruc-
cin de la gran casa de ames (a la derecha), que tambin se ve en la fotografa.
(Cap. IX , 3.)
 58. Demostracin de una danza ceremonial.
Danzarines de Oniarakana, instruyendo a la aldea de U lu la en el Rogayewo, una
danza lema, ejecutada por hombres vestidos con sayas de fibra y llevando flmulas
de pandmo en la mano. La mayora de los espectadores contemplaba la escena desde
un lugar en sombra, a espaldas de la cmara fotogrfica. {Cap, IX , 3.)
 59, El ulatie de Kwaybwaga.
Ms especialmente los cantores y bailarines de esta aldea, disponindose a salir para
un karibom, excepcionalmente m atinal, a causa de la fiesta anterior. No representan,
desde luego, la flo r de la belleza melanesia. (Cap. IX , 6; Cap, I l f , 3.)

60, Ulatie en e lagoon.

(Cap. IX, 6.)
Muchachas ataviadas para un katuyausi o visita de
(Cap. I X , 3 y 7; Cap. I I I , 3.)
 62. Grupo katuyausi.
(Cap. IX, 7.)

63. La playa del lagoon.

(Cap. IX, 9.)
 64. Bagidou.
El presunto heredero, en pie. a la puerta de su casa; en cuclillas, ante l, varias
figuras ya conocidas: a la derecha, O ra to u, el payaso de corte; luego, Uo Kadaia
y T o ku lu b a kiki (con un nio). A l fondo, la tienda del etngrafo. (Cap. X . In tr.;
Cap. Vi, 1.)
 65. Danza Kaydebu.
circular, con escudo tallado, sobre el baku de Omarakana. Advirtase el sen-
unque pintoresco, tocado de plumas de cacata. (Cap. X , 1; Cap. I I , 2.)

66. Una belleza melanesia.

(C a p . X , 1.)
 t
IP '

f
11111 *

SIS
T ip o no admirado por los nativos.
Cap. X , S.)
 68. El etngrafo con un hombre con peluca.
El etngrafo hablando a Togugua, hechicero de cierta reputacin y buen inform a
dor, que lleva peluca completa y sostiene una g r a n calabaza-lmpara y u n a esptula.
A pa rtir de esla fotografa, el lector crtico advertir la verdad de lo afirmado en la
seccin 4 (comparacin entre aspectos de los nativos melanesios y los europeos).
(Cap. X, 2 y 4.)
 69. Las hojas y el vestido.
Hom bre y m ujer, que mantienen cada uno la hoja de p a lm a re la cual^se confeccto-
nan sus prendas respectivas. (V e r tambin fotografa 9; Cap. X , 4; Cap. I, 4.)

70. Despiojamiento.
(C a p . X , 9.)
 71. Distribucin ceremonial de alimento.
(Cap. X I , 2.)

72. Despus de la distribucin.

Mujeres ordenando el alim ento. Las cuatro edificaciones en la fila fro n ta l son gra
neros; detrs hay cabaas destinadas a vivienda, construidas por completo sobre el
suelo. (Cap. X I , 2.)
74, Asamblea exterior a la aldea con finalidad de magia de la belleza.
(Cap. XI, 3.)
 77. Ritual de la colocacin del vana.
(Cap. XI, 4.)

78. Ultimo toque al arreglo de los danzantes.

(Cap. X I, 4.)
 79. Dispuestos para la danza final.
(Cap. XI, 5; Cap. II, 2.)

80. Mujeres en el agua, recogiendo conchas.

(Cap. XII, 4.)
81. Caleta principal en el lagoon de Kwabulo.
{C a p . X I I , 4.)

82. Danza Inuvaylau.

(Cap. X I 1, 4.)
 85. Bananos usikela en Kaulagu.
(Cap. X I i, 4.)

84. Acopio de alim ento para una fiesta.

Los ames son acumulados sobre el suelo y llenan el pw atai (recipiente de madera
de form a prism tica): nueces de coco, caa de azcar, bananas y racimos de nueces
de areca se advierten expuestos en el conjunto de fondo. E llo produce en los nativos
una fuerte im presin de belleza, poder e im portancia. Esto se lleva a cabo en el
miiam ala (retorno anual de los espritus), as como en las distribuciones mortuorias
y otras (sagali). (Cap. X I I I , 1.)
 85. Reunin masiva en una playa para admirar una gran captura de pesca.
Algunos de los del grupo son pescadores, otros estn para re cib ir y transportar el
pescado; la mayora son espectadores fascinados por el xito de la expedicin de
pesca y por la acumulacin de alim ento. (Cap. X IIJ , 1.)
 87. Aldea tpica del lagoon.
(Cap. X I I I , 1.)

88. Tokeda. Huerto junto al lmite de la jungla.

La fuerte cerca protege a las cosechas de incursiones de cerdos salvajes: a la izquierda,
una m ujer pasa por un larguero llevando un haz de lea.
(C a p . X I I I , 4.)
89. Marca de emergencia ancestrai en un pequeo pueblo de la isla de Vakuta.
(Cap. XIII, 5.)
92. Dos atractivas jvenes. Una, desfigurada por el iuto.
(Cap. VI, 3; Cap. X, 2.)