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ANTROPOLOGA FILOSFICA Universidad de Playa Ancha

TEXTOS DE CLASES: ANTROPOLOGA FILOSFICA


HPF 2533
(Comp. Prof. Pablo Martnez Becerra)

Universidad de Playa Ancha


Valparaso
2014

Prof. Pablo Martnez Becerra 1


ANTROPOLOGA FILOSFICA Universidad de Playa Ancha

I. Unidad temtica: Introduccin

Chu Tzu chan-shu, 42/27 b-29 a (Citado por Wing-Tsit Chan, El concepto del hombre en el
pensamiento chino en Radhakrishnan y P.T. Raju, El concepto del hombre, FCE., Mxico, 1964,
pp.244): Chi plante al Maestro (Chu Hsi) el siguiente principio acerca de un problema sobre el
que tena algunas dudas: la naturaleza del hombre y la naturaleza de las cosas son, en algunos
aspectos, iguales y en otros diferentes. Slo despus de saber en qu aspectos son iguales y en
cules son diferentes podemos analizar su naturaleza. As, cuando el Gran ltimo empieza a
actuar, la Fuerza Material (yin y yang) asume una forma corporal y se producen las mltiples
transformaciones de las cosas. En ello se asemejan. Pera las dos Fuerzas Materiales y los Cinco
Elementos (el Agua, el Fuego, la Madera, el Metal y la Tierra), al fusionarse y entremezclarse y en
su interaccin e influencia mutua, producen innumerables cambios y desigualdades. Por eso son
diferentes. Son semejantes en relacin con el Principio pero diferentes en relacin con la Fuerza
Material Por tanto, en tu Dilogo sobre el Gran Conocimiento decas: Desde el punto de vista del
Principio, todas las cosas tienen una fuente y, por tanto, el hombre y las cosas no pueden
distinguirse como criaturas superiores o inferiores. Desde el punto de vista la Fuerza Material, el
hombre la recibe en su perfeccin y sin obstrucciones mientras que las cosas la reciben
parcialmente y obstruida As, la conciencia y el movimiento proceden de la Fuerza Material
mientras que el amor, la rectitud, el decoro y la prudencia proceden del Principio. Los hombres y
las cosas son capaces de conciencia y movimiento pero, aunque las cosas poseen el amor, la
rectitud, el decoro y la prudencia no pueden poseerlos completamente Es correcto? El
Maestro coment: 'Has analizado este tema muy claramente'.

Semnides de Amorgos, Fr.2. Los hombres en cambio no tienen conocimiento del futuro; sino que,
seres de un da (), vivimos como el ganado totalmente ignorantes de cmo terminar la
divinidad cada cosa. En tanto, la esperanza y la confianza nos prestan aliento en nuestros
irrealizables planes: unos aguardan a que pase un da, otros a que cumplan su revolucin
() los aos. *+ Y, sin embargo, la no envidiable vejez se adelanta a aduearse del uno
antes de que alcance el fin; en cambio, a otros mortales les matan infaustas enfermedades; *+
Otros perecen en el mar bajo los embates de la tempestad y de las olas innumerables del ponto
espumeante cuando ya no pueden continuar viviendo. Otros todava, en una muerte miserable, se
atan a una soga y de grado abandonan la luz del sol.

Teognis, 425: De todas las cosas la mejor para los humanos es el no haber nacido ni llegado a
contemplar los rayos del ardiente sol; y una vez nacido, atravesar cuanto antes las puestas del
Hades y yacer bajo un elevado montn de tierra.

Aristteles, citado por Burckhardt en su Historia de la cultura griega, v.II, p.491: Qu es el


hombre? Marca de debilidad, presa del momento, juguete del azar, smbolo cambiante del
destino, entregado unas veces a la envidia, otras arrastrado por la desgracia; todo lo dems es
moco y bilis ( ).

Pndaro, Ptica VIII: Seres de un da! Qu es cada uno? Qu no es? El hombre es el sueo de una
sombra ( ) .

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Apolodoro, Biblio. Mitolgica, III 5, 8: Cul es el ser preguntaba la Esfinge que con una sola
voz tiene cuatro patas, dos patas y tres patas? *+ Edipo responda el hombre.

Herclito, B 45, DK: Los lmites del alma no podras encontrarlos por ms que anduvieras
recorriendo todos los caminos, tan profundamente tiene ella su (
).

Carta de Goethe a Schiller, 5 de mayo de 1798: Slo cada uno de los hombres conoce la
naturaleza, slo cada uno de los hombres vive lo humano. (vid. Josef Simon)

1. OBJETO Y MTODO DE LA ANTROPOLOGA FILOSFICA

Jacinto Choza, Manual de antropologa filosfica, Rialp, Madrid, 1988: I. EL OBJETO DE LA


ANTROPOLOGA FILOSFICA

Se pueden sealar tres grandes corrientes de la filosofa actual, que coinciden, en lneas generales,
con las tres vas filosficas abiertas a partir de Kant: 1) El movimiento positivista y analtico, 2) La
filosofa dialctica, y 3) El vitalismo, el irracionalismo y el existencialismo. La primera se centra
preferentemente en la filosofa de la ciencia y en la lgica; la segunda en la filosofa social y
poltica y en la filosofa de la historia, y la tercera en la tica y en la esttica.
En las tres hay un replanteamiento de la metafsica y un desarrollo de ella en lneas
diferentes que, en la segunda mitad del siglo XX, parecen converger o al menos requerir una cierta
unificacin. Y en las tres hay tematizaciones de problemas que ataen de un modo
particularmente vivo al ser humano, y que podran englobarse bajo la denominacin de filosofa
del hombre.
Puede sealarse, en trminos muy generales, una cierta correspondencia entre esas tres
lneas filosficas y tres planos sociolgicos en los que la filosofa se desenvuelve. La filosofa
analtica se desarrolla a nivel bsicamente acadmico; en las universidades y revistas
especializadas, y se dirige preferentemente a la comunidad cientfica. La filosofa dialctica se
desenvuelve tambin en los mbitos acadmicos, pero adems busca la conexin entre filosofa y
sociedad, y en ocasiones tiene su salida propia al foro poltico. La filosofa vitalista, teniendo
tambin sede propia en los mbitos acadmicos, se abre al gran pblico o al hombre de la calle en
general, mediante el ensayo o la reflexin tica y esttica, que tiene tambin como mbito la
prensa, la radio y la televisin. Esta correspondencia no es del todo exacta, pero a pesar de sus
imprecisiones es til para situar la filosofa acadmica en el contexto de la vida real de la sociedad.
La Antropologa filosfica se encuentra distribuida entre esas tres grandes corrientes.
Cuando la filosofa analtica se ocupa de cuestiones de psicologa, dedica una atencin esmerada
al tema de la identidad personal, y cuando la filosofa de la ciencia se ocupa de algunas relaciones
entre la biologa y la tcnica, no pocas veces toca cuestiones como la de la relacin entre mente y
mquina o entre mente y cerebro, que pertenecen a la Antropologa filosfica (menos veces toca
el problema de la relacin entre lo natural y lo artificial, que corresponde ms bien a la
metafsica).
En el plano de la filosofa dialctica tambin aparecen temas de Antropologa filosfica a propsito
de los problemas que lleva consigo la articulacin entre individuo y sociedad, o bien cuando se
pretende una reivindicacin del humanismo frente al positivismo cientfico.

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Por ltimo, casi todos los temas sobre los que se centra la filosofa vitalista, como el deseo,
la construccin del sujeto, el sentido o sinsentido de la existencia, su interpretacin, etc., se
inscriben en el campo de la Antropologa filosfica.
Pero con todo, no puede decirse que haya, dentro de esas corrientes, una Antropologa filosfica
enunciada como tal, un concepto de ella netamente delimitado o un objeto de ese saber con unos
contornos bien definidos en relacin con los saberes afines o limtrofes.
En realidad, el concepto de Antropologa filosfica, y su correspondiente objeto es muy
reciente en la historia del pensamiento filosfico. Se remonta no ms all de los primeros aos del
siglo XX, cuando es acuado en el seno de la corriente fenomenolgica. Desde ella empieza a
difundirse a partir, en concreto, de la obra de Max Scheler, en la que aparece, como ttulo de uno
de sus libros, la Antropologa filosfica1, que es asimismo utilizado por algunos filsofos
posteriores como Cassirer, Hengstenberg, Landmann y otros.
Buena parte de los contenidos de la Antropologa filosfica que surge en las corrientes
fenomenolgicas y existencialistas, se corresponden con contenidos de la antigua Psicologa
racional, tal como la concibieron Wolff y Kant, y tambin Hegel, y, anteriormente, la escolstica
medieval, cuya Psicologa racional se mantuvo en la enseanza oficial de las instituciones catlicas
hasta hace pocos aos. Pero como el mtodo fenomenolgico es bastante heterogneo del
racionalista y del escolstico, y ms afn al de la crtica trascendental y al del idealismo
trascendental, no pocos de los antiguos temas resultan alumbrados de modo nuevo.
Por otra parte, a esos contenidos de la antigua Psicologa racional, se aaden temas
nuevos como son el de la cultura y la historia, tan ajenos a la escolstica medieval y el
racionalismo moderno, y tan propios de la filosofa trascendental, del vitalismo y del
existencialismo.
As es como se perfila el objeto de la Antropologa filosfica en el rea cultural germnica,
a partir de autores como Scheler y Cassirer, y as es como se configura tambin el rea cultural
hispnica, que tradicionalmente ha prestado una preferente atencin a la filosofa alemana.
Por lo que se refiere al trmino Antropologa hay que hacer constar que es ms antiguo
que el concepto que se acaba de describir, y que designa un rea de conocimiento coincidente en
gran medida con la Etnologa. Entendida en este sentido, la Antropologa se constituye como
ciencia y adquiere un amplio desarrollo en la segunda mitad del siglo XIX en el mundo anglosajn,
y tambin en el rea cultural francesa desde comienzos del siglo XX.
La filosofa alemana del siglo XIX reserva el trmino Antropologa para los saberes
etnolgicos o para aquellos saberes de tipo sociolgico que se hacen cuestin de culturas
particulares o nacionales. Este es, como es bien sabido, el caso de Kant, cuya Antropologa en
sentido pragmtico se ocupa de los caracteres y de las culturas nacionales europeas, de la
modulacin cultural del temperamento humano, etc., Ciertamente Kant habla tambin de una
Antropologa trascendental, pero prefiere darle el nombre de Metafsica de las costumbres, o,
desde otra perspectiva, el de Crtica de la razn prctica.
Por su parte, Hegel, en su sistematizacin ms completa de la filosofa, es decir, en la
Enciclopedia de las ciencias filosficas, agrupa bajo el enunciado Antropologa el estudio de las
diversas razas humanas y, en general, la mayor parte de lo que actualmente se entiende por
Etnologa, y bajo el enunciado "Psicologa", el estudio del alma en su relacin con el cuerpo, los
deseos, la afectividad, la conciencia, la voluntad, la muerte, es decir, casi todo lo que Max Scheler
considera como objeto de la Antropologa filosfica.

1
Max Scheler, Philosophische Antropologie. Pertenece al opus postumum, pero en numerosos trabajos
anteriores a 1929 Scheler la menciona con ese ttulo.
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A comienzos del siglo XX Scheler reivindica para la filosofa el trmino Anrtropologa porque, a
esas alturas de la historia cultural de occidente, el trmino Psicologa se haba emancipado de la
filosofa y se utilizaba para designar una ciencia positiva de reciente creacin pero que ya tena
bastante entidad.
En efecto. No slo la mayor parte de los contenidos de la Antropologa filosfica de Scheler
quedan englobados bajo la denominacin de Psicologa en las obras de Hegel a comienzos del
siglo XIX, sino que tambin a mediados de ese mismo siglo Kierkegaard denomina estudios
psicolgicos a la mayor parte de sus trabajos, y a finales del XIX Nietzsche contina usando la
misma denominacin para un buen nmero de los suyos. Pero a partir del siglo XX la
denominacin Psicologa tiene como referente ms comn el tipo de ciencia positiva cultivada
por Wundt, Watson o incluso por el propio Freud.
As pues, el trmino y el concepto de Antropologa filosfica emerge en el rea cultural
germnica cuando la Antropologa y la Psicologa haban adquirido ya el estatuto de saberes
positivos y haban alcanzado un grado de desarrollo y consistencia notable. En el mundo
anglosajn, en cambio, el trmino Antropologa filosfica es muy poco utilizado; se usa el
trmino "Psicologa filosfica", pero designa preferentemente el contenido de la antigua
Psicologa racional sin acoger los temas de la cultura y de la historia, que quedan ms bien
remitidos a la Antropologa y Sociologa en cuanto que saberes positivos, o a la Filosofa social y a
la Filosofa poltica.
El choque entre la Antropologa positiva y la Filosofa, y la gran eclosin de la Antropologa
en la Europa continental, se produce tras la segunda guerra, y especialmente en Francia en la
dcada de los 60, con la difusin de las investigaciones estructuralistas.
El estructuralismo francs recoge, por una parte, la antropologa etnolgica, por otra, el
psicoanlisis, y por otra, unos determinados mtodos provenientes de la lingstica, para
proponer, con todo ello, una concepcin del hombre que, por apoyarse tambin en la filosofa
trascendental (crtica, materialista o idealista), tiene alcance filosfico y parece mostrarse como la
va para la deseada sntesis de todos esos saberes sobre el hombre.
Esa sntesis tambin haba sido iniciada por la Antropologa filosfica germnica. Y de manera
similar a como sta tuvo un declive que coincidi con el comienzo de la segunda guerra, el
estructuralismo francs tambin experimenta un declive a finales de los 70, en el sentido de que
deja de considerarse como la gran panacea para la sntesis de los diversos saberes sobre el
hombre.
Pero de todas maneras, la aspiracin a la sntesis es algo que parece consolidado. El
problema es satisfacer dicha aspiracin. La Antropologa filosfica tiene por objeto el hombre, el
ser humano, pero como los saberes sobre el hombre se han incrementado mucho en nmero, y en
amplitud y profundidad, han ido convergiendo y han entrado en conflicto en diferentes niveles.
Parece que la articulacin congruente o armnica entre todos esos saberes compete a Ia
Antropologa filosfica, que la sntesis compete a la filosofa, pues la filosofa es el saber ms
general que, por referirse a las ltimas causas y a los primeros principios, puede y debe integrar
los saberes particulares en un nivel de comprensin ms profundo, y ms acorde con la exigencia
de saber del espritu humano, que aspira siempre a la totalidad.
La Antropologa filosfica aparece as como un saber que tiene por objeto al hombre, y
que, a tenor del grado actual de desarrollo de los saberes, se constituye como una sntesis de
conocimientos aportados por las ciencias biolgicas, las ciencias humanas y las ciencias sociales,
en el plano filosfica, lo que en ltimo trmino significa una comprensin metafsica de cuanto las
ciencias positivas han aportado al conocimiento del ser humano.
La filosofa, las ciencias biolgicas, las ciencias humanas y las sociales han tenido
desarrollos en cierto modo autnomos y heterogneos en relacin con el tema del hombre.

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Precisamente por eso dicho tema aparece como muy fragmentario, amplio, disperso y,
consiguientemente, casi como inabarcable, pero as es, por problemtico que aparezca, el objeto
de la Antropologa filosfica.

EL MTODO DE LA ANTROPOLOGA FILOSFICA

No pocas veces resulta decepcionante, aburrido y, peor an que eso, estril, la descripcin
minuciosa de unos instrumentos y de su correcta utilizacin, en una tarea que no puede
comprenderse bien hasta que no se ha empezado a desarrollar y no se han cometido suficiente
nmero de equivocaciones. Se aprende a hacer algo hacindolo, tambin cuando lo que se hace es
teora.
Por otra parte, el detenerse demasiado en el instrumental lleva consigo el riesgo de
quedarse prendado de l, si se experimenta una especial inclinacin por la exactitud de los
formalismos. Un sector de la epistemologa contempornea ha reaccionado contra este
metodologismo por considerarlo precisamente estril o nocivo para la ciencia, y ha levantado la
bandera de un anarquismo epistemolgico: un mtodo es bueno si sirve para obtener un
conocimiento nuevo si ayuda a descubrir algo, por consiguiente, si de lo que se trata es de
averiguar o de resolver enigmas, todo vale con tal de que se resuelvan. Y una vez despus de
haber resuelto los enigmas, puede contarse a los dems el camino (el mtodo) que se sigui para
conseguirlo.
Ese camino nuevo descubierto es mximamente til para resolver problemas
pertenecientes al mismo gnero: ahorra mucho tiempo porque puede evitar extravos, y hace
aumentar el rendimiento del trabajo intelectual, aunque se aprenda mucho extravindose, y se
aprenda mucho precisamente a cerca de los caminos.
La experiencia del extraviarse est suficientemente asegurada, por otra parte, como para tomarse
el trabajo de fomentarla. Basta simplemente con no tomarse el trabajo de impedirla a toda costa,
y eso es el metodologismo. Si se determinan como caminos cannicos unos cuantos y solo esos, se
asegura la eficacia en la resolucin de problemas pertenecientes a esos gneros (e incluso puede
confiarse a las mquinas su resolucin), pero se asegura a la vez que no se percibirn y, sobre
todo, no se resolvern, problemas pertenecientes a gneros distintos.
Con eso ya va dicho que hay una correspondencia entre temas o problemas y mtodos.
Pero tambin uno de los mayores defensores de la necesidad de congruencia entre tema y
mtodo en toda la historia de la filosofa, Hegel, que probablemente haya llevado la reflexin
sobre el mtodo ms lejos que nadie, ha sostenido muy firmemente que los mtodos del
pensamiento, los caminos por los que el pensamiento obtiene sus contenidos y los modos en que
el pensamiento funciona, no pueden determinarse hasta despus de que haya funcionado, hasta
despus de haber pensado.
As pues, el anarquismo metodolgico tambin tiene sus lmites. Todo mtodo es bueno
para resolver enigmas con tal de que los resuelva. Efectivamente, con tal de que los resuelva, pero
no si no los resuelve, y resulta que slo los resuelve si hay un ajuste o una congruencia entre el
mtodo y el problema. Si no hay esa congruencia, el metodologismo ms totalitario y el ms
libertario anarquismo epistemolgico quedan igualados en su punto de partida y, sobre todo, en
su trmino: no conducen a la solucin de los problemas.
La Antropologa filosfica, teniendo un objeto con las caractersticas que se han descrito,
es un saber cuyo problema consiste en realizar una sntesis, y una sntesis entre saberes muy
heterogneos, y que por lo tanto estn elaborados segn mtodos muy heterogneos.

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La sntesis en cuestin requiere por tanto combinar e integrar datos heterogneos y,


precisamente por eso, combinar e integrar mtodos heterogneos.
No existe el mtodo de los mtodos. Si acaso, el mtodo de los mtodos, el plano comn y el
procedimiento comn en que los diferentes mtodos dialogan, se comunican y consiguen o no
consiguen un mutuo entendimiento, es el lenguaje ordinario, el sentido comn, pero justamente
eso no es un mtodo y no puede constituirse como mtodo, porque es justamente el suelo del
que lodo conocimiento controlado parte y no puede ser controlado desde fuera de l porque l es
la ltima instancia de control. Por eso la filosofa, en cuanto saber de ultimidades, no puede
perder de vista ese suelo, ese fundamento, y tiene que tematizarlo si no quiere ella misma ser un
saber descontrolado y a la deriva.
Pues bien, sobre ese suelo se aprende que los modos de funcionar el pensamiento son
plurales e irreductibles entre s, que no pueden ser reducidos a un slo modo de funcionar, que lo
que se aprehende segn un determinado modo de saber se aprehende slo segn ese modo, y
que con otros aparecen otros problemas y se llega a otras soluciones.
El mtodo de la Antropologa filosfica, segn el carcter de sntesis que se ha dicho tiene
su objeto, es una combinacin del mtodo de la ciencia emprico-positiva, que desde el punto de
vista de la filosofa se puede considerar como un mtodo (aunque, por supuesto, desde el punto
de vista de la propia ciencia positiva son muchos), y los tres mtodos segn los cuales el
pensamiento filosfico ha logrado sus mayores desarrollos y ha ido dando respuesta a los
problemas que en su horizonte se presentaban, a saber, el mtodo inductivo-deductivo de la
ontologa clsica (antigua y medieval), el mtodo reflexivo-trascendental de la filosofa moderna y
el mtodo analtico-fenomenolgico de la filosofa contempornea.
El mtodo emprico-positivo se corresponde con el punto de vista de la exterioridad
objetiva, porque los hechos empricos no solamente son exteriores al sujeto, sino tambin
recprocamente exteriores entre s, y la ciencia consiste en encontrar unas leyes objetivas,
formuladas objetivamente en el pensamiento y contrastables con la exterioridad, de forma que lo
que era recprocamente exterior en la exterioridad resulte objetivamente conectado segn unas
leyes que el pensamiento descubre y puede contrastar con la exterioridad.
El mtodo inductivo-deductivo de la ontologa clsica se corresponde con el punto de vista
de la interioridad objetiva, porque la ontologa clsica, a partir de hechos empricos que son
recprocamente exteriores, busca inductivamente la esencia o el ser ms interior y unitario de
cada tipo de realidad, para determinar su naturaleza objetivamente, y para deducir, a partir de
ella, otras caractersticas y peculiaridades ya sean tambin empricas o no. Aqu, determinar la
naturaleza de algo objetivamente quiere decir averiguar cmo es una realidad en s misma
considerada, independientemente de cualquier subjetividad.
El mtodo reflexivo-trascendental y el analtico-fenomenolgico de la filosofa moderna y
contempornea se corresponde con el punto de vista de la interioridad subjetiva, porque analiza,
mediante la reflexin, cmo est constituida la subjetividad para averiguar en qu grado las
condiciones de objetividad o de subjetividad de lo que se conoce las pone la subjetividad o las
pone la realidad extrasubjetiva, y para averiguar qu tipo de armonas y disarmonas hay entre
esas dos realidades, la realidad que no es subjetividad y la realidad que s es subjetividad (en
concreto, el hombre o el espritu humano, o el espritu en general).
Hay un cuarto punto de vista que es el de la exterioridad subjetiva, porque las realidades
que son subjetividad (los seres humanos) exteriorizan o expresan en el exterior su propia realidad
de un modo en que no lo hacen las realidades que no son subjetividad; es todo el orden de las
realidades artificiales o de los entes culturales.

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Por una parte, este punto de vista engloba a los otros tres, puesto que la ciencia positiva, la
filosofa objetiva y la filosofa de la subjetividad, son realidades culturales, y pueden ser estudiadas
desde este punto de vista.
Pero por otra parte, la exterioridad subjetiva no es solamente un punto de vista sino
tambin un conjunto de realidades (entes culturales), que pueden ser estudiadas desde el punto
de vista de la exterioridad objetiva y resulta una ciencia positiva de la cultura (las Antropologas
positivas), desde el punto de vista de la interioridad objetiva y resulta una Antropologa filosfica
de determinadas caractersticas (Antropologa metafsica, ontologa de la cultura, etc.), y desde el
punto de vista de la interioridad subjetiva, y resulta una Antropologa filosfica con otras
caractersticas, (Antropologa trascendental, fenomenologa existencial, etc.).
Las ciencias positivas pueden prescindir de las tres perspectivas ltimas, o, mejor dicho,
tienen que hacerlo, y las diversas ramas de la filosofa (la filosofa de la naturaleza, la lgica, la
tica y la metafsica) pueden situarse en slo una de esas tres y realizar sus desarrollos en ella sin
que resulten excesivamente parciales. Pero la Antropologa filosfica necesita combinar las cuatro
si quiere dar cumplida cuenta de su objeto.
Una realidad como el cuerpo humano ha de ser considerada desde el punto de vista de la
exterioridad objetiva para averiguar aspectos que de otro modo no se conoceran, como por
ejemplo el funcionamiento neurofisiolgico, que aporta no pocos conocimientos sobre el hombre
y que pertenecen a la ciencia emprico-positiva.
Si el cuerpo, por otra parte, no se analiza desde el punto de vista de la interioridad
objetiva, no se averigua suficientemente qu significa ser cuerpo en relacin con lo que no lo es,
qu significa estar vivo en relacin con lo que no lo est, y qu significa muerte en relacin con lo
que significa inmortalidad.
Desde el punto de vista de la interioridad subjetiva aparece el cuerpo como un factor
constitutivo de la identidad personal, y puede plantearse la cuestin de qu quiere decir identidad
personal, y cmo se realiza y cmo se descompone.
Finalmente, desde el punto de vista de la exterioridad subjetiva el cuerpo da lugar a unas
manifestaciones del sujeto que slo existen en esa exterioridad intersubjetiva y que slo son
posible por el cuerpo, como son los utensilios y artefactos tcnicos, las normas jurdicas y el
lenguaje, que condicionan cmo se vean las cosas desde los otros tres puntos de vista, y que a su
vez pueden ser estudiadas desde ellos ponindose de manifiesto diferentes dimensiones de su
realidad.
Esto constituye una exposicin muy somera del mtodo de la Antropologa filosfica, en
relacin con la peculiar complejidad de su objeto. Estos mtodos hay que aplicarlos a cada tema o
a cada aspecto de la realidad humana que se considere, en mayor o menor medida cada uno o
todos en simultaneidad segn lo requiera la cuestin. Y la cuestin es tambin la que decide
acerca de la correccin o incorreccin con que se haya utilizado el mtodo o los mtodos.

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2. El inicio de la antropologa filosfica: Max Scheler

a. La idea de hombre en la historia

a.1. Judeocristiana

MAX SCHELER, La idea del hombre y la historia, Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1942: I. La primera idea
del hombre idea dominante en los ambientes destas (judos y cristianos) y, en general, en
todos los crculos vinculados a una iglesia no es un producto de la filosofa y la ciencia, sino una
idea de la fe religiosa, un resultado complejsimo del judasmo religioso y sus documentos, sobre
todo del Antiguo Testamento, de la historia antigua de Ia religin y del Evangelio; el conocido mito
de una creacin (en cuerpo y alma), del hombre por el Dios personal, su descendencia de una
pareja primitiva, el estado paradisaco (doctrina del estado original), el pecado del hombre
seducido por un ngel cado, libre e independiente; la redencin por el Dios-hombre, con sus dos
naturalezas, y, por consiguiente, el restablecimiento de la relacin filial con Dios; la abigarrada
escatologa, la libertad, personalidad y espiritualidad; la inmortalidad de la llamada alma, la
resurreccin de la carne, el juicio final, etc... Dentro de este marco judeo-cristiano, pueden
evidentemente manifestar su influencia histrico-filosfica varias antropologas teolgicas,
radicalmente diferentes (por ejemplo, en lo que se refiere al sentido de la cada); como tambin
esta antropologa de la fe cristiano-judaica ha producido una gran cantidad de exposiciones
histricas y perspectivas de la historia universal, desde la. Ciudad de Dios, de San Agustn, hasta
las ms modernas direcciones teolgicas del pensamiento, pasando por Odn de Freysinga y
Bossuet. Casi no hace falta decir que esta antropologa religiosa carece en absoluto de importancia
para una filosofa y una ciencia autnomas; como, por otra parte, todo espritu que sienta y pense
con pureza ha de entristecerse viendo el viejo mito, con su grandiosa belleza y profundo sentido,
apuntalado por una apologtica aparentemente racional. Pero una cosa queremos subrayar
explcitamente: que este mito tiene ms poder e influencia sobre los hombres de lo que
generalmente se sospecha. Incluso el que ha cesado de creer dogmticamente en esas cosas, no
por eso ha anulado en s ni mucho menos la figura, el timbre estimativo de la autoconciencia
humana, el sentimiento de la dignidad humana, que hallan sus races histricas en el contenido
objetivo de esa fe.

SAN GREGORIO NISENO, De la creacin del hombre, XVI: Entre otros dones, tenemos el de ser libres
de toda necesidad en el obrar y el no estar sujetos a ninguna fuerza natural, siendo dueos de
elegir lo que queremos. Pues la virtud es algo no sujeto a imperio alguno, y espontneo, y lo que
es impuesto por la fuerza no puede ser virtud. Cierto; si en todo reproduce la imagen la belleza del
ejemplar y no se diferencia en nada, ya no ser una semejanza, sino que ser un trasunto en todo
de l, del cual no se podr discernir. En qu, entoncesdirs, podremos apreciar la diferencia
que hay entre Dios y la imagen que lo representa?
En que Dios es increado, y el hombre ha recibido la existencia por creacin. Y a esta diferencia
fundamental acompaan otros caracteres. Es cosa, en efecto, absolutamente reconocida por
todos que la naturaleza increada es inmutable y que, por el contrario, la creada no puede subsistir
sin experimentar continuos cambios. Pues el mismo trnsito del no ser al ser es una suerte de
movimiento y cambio o mutacin del ser al ser, verificado por la divina voluntad... Por lo cual,
como el ser increado permanece siempre el mismo, y el creado, en cambio, empez a existir en
virtud de una suerte de cambio o mutacin, y tiene una manera de ser afn a ella, por eso el
que vio todas las cosas, como dice la profeca, antes de que empezasen a existir, impuso a la

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imagen la distincin entre macho y hembra, distincin que, como hemos dicho, no apunta al
ejemplar divino, sino que tiene afinidad con la naturaleza irracional... Cuando se dice que Dios
cre al hombre, pensamos que con lo Indefinido del trmino se designa toda la naturaleza
humana. Pues a eso que fue creado no se le impuso el nombre de Adn, como dice la
narracin en lo que sigue; el nombre que le fue impuesto no es el de este individuo, sino el de lo
universal.

a.2. Homo sapiens

SCHELER, Ibid.: II. Otra idea del hombre tambin dominante hoy entre nosotros es, para
decirlo con deliberada crudeza, una invencin de los griegos, de la burguesa poltica griega;
constituye uno de los descubrimientos ms grandes y fecundos en la historia del juicio que el
hombre forma de s mismo, descubrimiento que los griegos y slo loa griegos han hecho, no otro
mbito cultural alguno. Es resumido en una frmula la idea del homo sapiens, a la que
Anaxgoras, Platn y Aristteles imprimieron cuo filosfico y conceptual con el mximo rigor, con
la mxima presin y claridad. Esta idea abre una separacin entre el hombre y la animalidad. No se
trata, como un frecuente malentendido supone, de trazar los lmites empricos que distinguen al
hombre de los animales ms semejantes, por ejemplo, los monos antropoides, determinando
notes diferenciales morfolgicas, fisiolgicas, psicolgicas. Este mtodo no lograra jams
contraponer el hombre al animal y a toda la naturaleza infrahumana en general; sino slo al
objeto particular tomado por trmino de comparacinpor ejemplo al chimpanc, al orangutn,
etc. Y como no cabe la menor duda de que el hombre es incomparablemente ms parecido al
chimpac, por ejemplo, que al sapo o a la serpiente, ese mtodo no dara nunca el menor
fundamento para formar la idea tradicional del hombre y la idea del animal, construida a partir
del hombre. El pensamiento histrico dominante del hombre, tal como lo formulamos diez
veces a diario creamos o no en l , procede de una ley gentica muy distinta. Como ya lo he
demostrad o detenidamente en otro lugar, es una consecuencia del pensamiento de Dios, ya
presupuesto, y de la doctrina del hombre como imagen y semejanza de Dios.
La filosofa clsica griega concibe este pensamiento por primera vez, digmoslo as. En el campo de
una perspectiva csmica que interpreta todo lo existente en un sentido organolgico, merced a
las categoras de una forma positiva, actuante, de especie parecida a la idea, y de un factor real,
pasivo (materia), negativo ( ( ), encumbrase en Grecia, por primera vez, la consciencia
humana por encima de toda otra naturaleza. A la especie humana, estable y, como todas las
especies, eterna, corresponde un agente especfico, que slo a ella conviene agente
irreductible a aquellos otros agentes elementales que convienen a las almas animales y vegetales
; la razn (; ratio). Mediante esta razn, el hombre es poderoso para conocer el ser, tal
como es en s (la divinidad, el mundo y l mismo); para plasmar la naturaleza en obras llenas de
sentido (poiein); para obrar bien con respecto a sus semejantes (prattein); es decir, para vivir
perfeccionando lo ms posible ese agente especfico del . Pero el fundamento por
el cual el hombre idea que, en oposicin a casi todas las culturas simultneas, abarca ya
desde los comienzos de la historia griega, todas las razas, tribus, pueblos y tambin todas las
clases puede realizar esa asimilacin intelectual con el ser, es siempre el mismo, desde Platn
hasta los estoicos; es la razn humana como funcin parcial (ms tarde como criatura) del
divino , que posee la fuerza de las ideas y que produce constantemente el mundo y su
ordenamiento no en el sentido de una creacin, sino en el de un eterno mover y plasmar.

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ARISTTELES, Pol., 1253 a: La razn por la cual el hombre es, ms que la abeja o cualquier animal
gregario, un animal social es evidente: la naturaleza, como solemos decir, no hace nada en vano, y
el hombre es el nico animal que tiene palabra. La voz es signo del dolor y del placer, y por eso la
tienen tambin los dems animales, pues su naturaleza llega hasta tener sensacin dolor y de
placer y significrsela unos a otros; pero la palabra es para manifestar lo conveniente y daosos, lo
justo y lo injusto, y es exclusivo del hombre, frente a los dems animales, el tener, el slo, el
sentido del bien y del mal, de lo justo y lo injusto, etc., y la comunidad de estas cosas es lo que
constituye la casa y la ciudad. (Cit. Textos Medieval)

ARISTTELES, De part. An., 656, a, 8: Los seres vivos ms elevados son aquellos a los que les ha tocado en
suerte no simplemente la vida sino tambin una buena vida. De tal clase es el gnero humano; pues el
hombre, o es el nico de los seres vivientes conocidos para nosotros que participa de lo divino (
), o al menos en la mayor medida entre todos. Por lo cual tenemos tambin que hablar primero de
l, tanto a causa de esta circunstancia, como tambin porque la forma de sus partes exteriores es lo ms
conocido. Pues, ante todo, nicamente en l las partes se relacionan por naturaleza adecuadamente; su
parte superior se eleva hacia lo que del universo es lo supremo, pues el hombre es el nico se viviente que
marcha erguido.

PLATN, Rep. 352 e.: Dime, te parece que hay una funcin propia del caballo? (
)Me parece que s. Y lo admites como funcin del caballo, al igual que en
cualquier otro caso, no es lo que slo aqul hace, o lo que l hace mejor? No comprendo
aleg. Veamos de este modo: puedes ver con otra cosa que con los ojos? No por cierto ()
Ahora bien, podras cortar un sarmiento de una vid con un cuchillo o con un cincel o con otras
herramientas anlogas? S que podra! Sin embargo, me parece que con ninguna de ellas se
podara la vid tan apropiadamente como con una podadera, que ha sido fabricada para ello Es
verdad Creo que ahora comprenders mejor lo que te preguntaba hace un momento, cuando
inquira si la funcin de cada cosa es o no lo que slo ella cumple o lo que esa cosa cumple ms
apropiadamente. ().

E.N., 1097 b 22-25: Pero tal vez parece cierto y reconocido que la felicidad es lo mejor, y, sin
embargo, sera deseable mostrar con mayor claridad qu es. Acaso se lograra esto si se
comprendiera la funcin del hombre (tca d gnoit' n tot, e lhfqeh t rgon to
nqrpou). En efecto, del mismo modo que en el caso del flautista, de un escultor y de todo
artfice, y en general de los que hacen alguna obra o actividad, parece que lo bueno y el bien estn
en su funcin que le sea propia.

a.3. Homo faber

SCHELER, Ibid.: III. La tercera ideologa sobre el hombre, que domina entre nosotros aunque no
menos agujereada por la crtica que las dos anterioreses, dicho brevemente, la de las teoras e
naturalista, positivista y tambin pragmatista, todas las cuales quiero designar con la breve
frmula del homo faber. Tambin esta idea comprende todos los problemas fundamentales de
una antropologa. Se distingue esencialmente de la teora del hombre como homo sapiens.
Esta doctrina empieza por negar una facultad racional separada, especfica en el hombre. No
hay entre el hombre y el animal diferencias de esencias; slo hay diferencias de grado. En el
hombre, segn esta teora, actan los mismos elementos, las mismas fuerzas y leyes que en todos
los dems seres vivos; slo que con consecuencias ms complejas. Y esto es cierto en el sentido
fsico, en el psquico y soi-disant, en el notico. Toda el alma, todo el espritu ha de

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comprenderse por los instintos y las sensaciones y sus derivados genticos. El llamado espritu
pensante, la facultad de voluntad central y de proponerse fines (facultad aparentemente
distinta del instinto), los valores y las valoraciones, el amor espiritual y tambin, por lo tanto,
las obras de esos agentes (la cultura) , son simplemente epifenmenos tardos, inactivos reflejos
conscientes de ciertos agentes que actan tambin en el mundo animal infrahumano.
As, pues, el hombre no es, en primer trmino, un ser racional, un homo sapiens, sino un ser
instintivo. Todo eso que el hombre llama sus pensamientos, su voluntad, sus actos emocionales
superiores (amor, en el sentido del puro bien) , todo eso es simplemente una especie de
idioma de seales que cambian entre s los impulsos instintivos (Nietzsche, Hobbes), unos
smbolos que representan las fundamentarles constelaciones de loa instintos y sus correlatos
perceptivos. El hombre no es ms que un ser viviente, especialmente desarrollado. Eso que
llamamos espritu, razn, no tiene un origen metafsico propio y separado, no posee una
regularidad elemental, autnoma, correspondiente a las leyes del ser, sino que representa una
evolucin prolongada de las mismas facultades psquicas superiores que ya encontramos en los
monos antropoidea, un perfeccionamiento de la inteligencia tcnica, de esa inteligencia,
superior a todas las leyes de asociacin, como tambin al instinto rgido, hereditario que, por
ejemplo, en el chimpanc, consiste en la facultad de adaptacin activa a nuevas situaciones
atpicas, sin previos tanteos y pruebas, por simple anticipacin de las estructuras reales en el
mundo circundante. Dicha inteligencia tcnica, empero, tiene por fin la satisfaccin por esa va
mediata y siempre mediata de los mismos instintos fundamentales que en la especie y en el
individuo pertenece tambin al animal.

De part. An., 641, b, 12: La naturaleza presta siempre rganos adecuados para la defensa a aquel
ser que lo necesita (), como aguijn, cuernos, dientes, colmillos, etc.

Ernst Haeckel, Historia natural de la creacin, v. I, Sempere, Valencia, s/d.: Al contrario, la teora
evolutiva expuesta por Darwin y de que nos ocuparemos aqu llamndola historia natural de la
creacin, esta teora que Goethe y Lamarck haban formulado ya, conduce necesariamente, si se la
sigue en sus lgicas consecuencias, a admitir de modo definitivo la concepcin monstica o
mecnica. Contra la opinin dualista o teleolgica, la teora mecnica mira las formas de la
naturaleza orgnica de la misma manera que las de la inorgnica, como productos necesarios de
las fuerzas naturales. En cada especie animal o vegetal ve, no el pensamiento materializado de un
creador personal, sino la expresin transitoria de una fase de de evolucin mecnica de la materia,
la expresin de una causa necesariamente eficiente, de una causa mecnica (causa efficiens).

ROBERT SPAEMANN, Civilizacin global y derechos del hombre: Conocer una cosa ya no significa,
como era para el hebreo y an para Aristteles, unirse con ella intelligibile in actu et intellectus
in actu sunt idem sino fijarla como objeto desde el punto de vista de su eventual manipulacin.
Conocer algo dice Thomas Hobbes quiere decir to kwow what we can do with it when we
have it (saber qu podemos hacer con ello cuando lo tenemos). La tcnica moderna nos revela la
esencia oculta de la ciencia moderna. Ambas son esencialmente universales, indiferentes ante las
condiciones individuales o colectivas de las personas, los grupos, las culturas y las pocas, ya que
hacen abstraccin de todo cuanto est dotado para la simbiosis del hombre y sus convivientes y
coexistentes. Ahora bien, al mismo tiempo, con el dualismo radical de la res cogitans y la res
extensa, el hombre descubre que l tambin es parte tanto del mundo de los objetos como del
dominio de la subjetividad. El cuerpo del hombre se percibe como mero objeto, es decir, como
mquina; pero muy pronto tambin su alma, sus sentimientos e incluso su conciencia son
sometidos a una objetivacin naturalista.

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MICHAEL LANDMANN, Antropologa filosfica. Autointerpretacin del hombre en la historia y en el


presente, UTEHA, Mxico, 1961: Destronamiento de la razn. Valoracin suprema de las fuerzas
cognoscitivas y espirituales independientes de la razn.
Podemos distinguir la razn que conoce y la razn que descubre. Habitualmente se entiende por
razn aquello que constituye lo caracterstico del hombre, la razn que conoce. Si la razn que
descubre puede reclamar un rango igual junto a esta, se discutir ms tarde. La frase "razn que
conoce" puede entenderse en un doble sentido: o la razn es solamente otra palabra para
designar nuestra facultad cognoscitiva en general, o la razn, en sentido estricto, se da solamente
en el pensamiento. El animal dispone de un conocimiento perceptor, pues muchos animales
tienen sentidos ms agudos que nosotros. Pero solamente al hombre, se dice, corresponde la
forma suprema del conocimiento, el pensamiento. Ya Parmnides opuso la percepcin, como
rgano no solamente subalterno, sino falaz, al pensamiento, como rgano metafsico. Y Platn le
agreg una caracterstica, que se ha conservado en toda la tradicin occidental: a diferencia de la
percepcin, que se dirige a lo individual y lo concreto, el pensamiento es conocimiento
conceptual, conocimiento de lo universal. Lo mismo ensea, el nominalismo, que en todo lo
dems no comparte la metafsica platnica de lo universal. El hombre es el ser racional, es decir,
expresado ms justamente: solamente l piensa conceptos universales. Descartes y Leibniz han
dado todava un paso ms: segn ellos el pensamiento no constituye solamente la forma suprema
del conocer, sino la nica forma propia de la vida espiritual en general. Por eso Descartes llama
al alma cogitatio. Todo lo que en ella es no-pensante, es solamente "pensamiento descabellado".
Los animales, puesto que no pueden pensar, no tienen alma, son meros autmatas.
A este racionalismo se opone el empirismo de Locke, que ensea que todo nuestro conocimiento
empieza en la percepcin. Por eso, los animales tienen tambin conocimiento y alma (de la
escuela de Locke deriva primeramente la psicologa animal): sin embargo, el foso entre animal y
hombre no queda anulado para Locke y tampoco para Hobbes (Leviathan, 17) (mientras para
Schopenhauer ms tarde este foso se acorta, porque este no sita al hombre en lo cognoscitivo,
sino en lo emocional) . En una vuelta ms justa a Descartes, las ideas proceden, segn Locke,
solamente de las percepciones. La investigacin cientfica debe partir tambin de la emprica.
Pero esta tesis gentica sobre la realizacin del pensamiento a partir de la percepcin no implica,
sin embargo, ninguna nueva valoracin de ambos. Para el empirismo sigue siendo
fundamentalmente el conocimiento conceptual la corona y la meta de todo conocimiento. Esto
cambia primeramente con Vico, pero sobre todo en la poca de Goethe, con Baumgarten,
Hamann, Herder y los romnticos.
Para ellos el conocimiento sensible no solamente no sirve ya de preparacin para el conceptual,
sino que se sita al mismo nivel de ste, e incluso sobre l. Todava en Feuerbach los sentidos
pertenecen, como se ha dicho, al hasta entonces despreciado tercer estado; y as como ste
alcanz en la Revolucin francesa, igualdad de derechos, as tambin le ocurri a los sentidos. En
tanto que antes la sensibilidad siempre se consider en conjunto y apenas se diferenciaba, por no
ser ms que un grado previo secundario, a partir de ahora, Herder el primero persigue tambin las
operaciones especficas de los rganos sensoriales en particular. Por eso es el precursor de la
Estesiologa moderna de Plessner y Katz. (Ya le haban precedido ciertamente Diderot y Lessing,
que en su Laocoonte haba establecido las diferentes leyes de la poesa y del arte plstico fundado
en que aqulla est ordenada al odo y sta al ojo.)
La exaltacin de nuestra sensibilidad subjetiva es solamente consecuencia de una exaltacin y
concepcin diferente del mundo objetivo sensible. El dualismo platnico-aristotlico, que se ha
mantenido tenazmente como estructura categrica hasta bien entrada nuestra poca, distingue
entre materia, idea y forma. Y a la misma distancia que se encuentra la materia por debajo de la

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idea y de la forma, as se encuentra la percepcin correspondiente a aquella del pensamiento


correspondiente a sta. As es todava en Kant. Pero el pantesmo que se inici en el Renacimiento
y prevaleci renovado en la poca de Goethe haba opuesto a aquel dualismo un monismo. Segn
este, todo lo real en cuanto real es divino y sensible.
Los momentos sensibles no estn en una esfera propia separada, sino que son inmanentes a lo
real mismo. As lo real sube de nivel. Y con ello sube tambin la percepcin. La percepcin ya no
aprehende en lo real simplemente materia grosera y amorfa, sino que al mismo tiempo aprehende
lo divino que la habita. Es percepcin sensorial. Y esta percepcin sensorial es incluso superior al
puro pensamiento; pues el sentido simblico de la realidad es infinitamente ms rico y ms
profundo que las abstracciones aisladas e inmateriales que alcanza el pensamiento. Por tanto la
poca de Goethe sita la visin tanto esttica (el verdadero hombre no es ya el pensador, sino el
poeta) como histrica, sobre los modos de conocimiento no sensible de la Filosofa y de la ciencia,
a los cuales nada se opuso hasta entonces. El hecho de que la poca de Goethe traiga una
esplendida floracin de la poesa y al mismo tiempo despierte propiamente y manifieste el rgano
histrico, ambas cosas dependen y se basan en el mismo fundamento intuitivo universal. El poeta,
que se mueve en lo individual, el historiador, que, por ejemplo, no trata de construir
racionalmente la esencia del Estado, sino que se enfrasca en los fenmenos de los Estados
naturales, ambos, que agotan la plenitud vital de lo concreto, son superiores, para la poca de
Goethe, incluso como conocedores, al simple representante de la razn.
Sus intuiciones nos descubren secretos que la pobre razn, simple pensadora, jams podr
enseamos. Y as como el espritu del tiempo los llam, as prevalecieron.
Pero no solamente las percepciones se oponen en tiempo de Goethe al pensamiento racional.
Debemos tener en cuenta que aquello que en el siglo XVIII se llama pensamiento no es ya la
contemplacin platnica de las ideas, teida de emocin, que se manifestaba como un reino
fundamentalmente articulado de resplandor ms alto, ni la intuicin spinozista, en la que
coinciden el conocimiento del mundo y el conocimiento de Dios, sino que pensamiento es ahora
solamente el pensamiento positivo, analtico, que mide y que calcula, que descompone al mundo
en un pedrusco simplemente mecnico de partculas cuantitativas y as lo hace tcnicamente
dominable. Lo correlativo de este pensamiento es solamente una naturaleza sin secretos,
desencantada, desdivinizada (Schiller).
La cual, el tiempo de Goethe no quiere dejrsela arrebatar: el mundo no es tan pobre y tan
inspido, "tan gris, tan quimrico, tan moribundo" como deca Goethe del Systme de la nature,
de Holbach. Pero no solamente pensando, ni tampoco solamente percibiendo, puede uno
acercarse a bucear en sus escondidas profundidades; para eso debe entrar en accin todo el
hombre, incluso las fuerzas internas de su espritu, sus sentimientos deben interesarse en ello. La
profundidad de aquel lado responde slo a la profundidad nuestra. No es tanto pensada como
vivida. Los sentimientos, descubiertos ahora, por primera vez por Rousseau para la educacin y
por Tetens para la psicologa filosfica, no son simples estados del sujeto, sino que ellos y
precisamente ellos, tienen tambin una fuerza que penetra, el mundo ("intencional", como dirn
Franz Brentano y Scheler ms tarde). Por eso debemos admirar y envidiar a la humanidad primitiva
entendiendo por tal no slo los pueblos en estado natural, sino tambin la Edad Media,
sostenida por la fe, que respiraba la plenitud y lo emocional mucho ms que nosotros,
positivistas degenerados gracias a la ilustracin, y que no era, como se crea vanidosamente hasta
ahora, antiprogresista y retrgrada: con su emocin, con su presentimiento estribillo del
romanticismo, con su ensueo visionario estaba ms cerca que nosotros del ser de las cosas, del
fundamento divino del mundo. Pero nosotros debemos tambin intentar, hasta, donde pueda
conseguirse hoy, no solamente cultivar nuestra inteligencia, sino tambin impedir que se atrofien
aquellos estratos elementales del alma (los instintos, dir Nietzsche ms tarde) y as volver a ser

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en cierto modo primeros hombres. La razn no es la parte divina en nosotros! El homo divinans
opaca la estrella del homo sapiens. Y paralelamente discurre la valoracin de la objetivacin
humana. Dijimos antes que el arte de la poca de Goethe acogi, por sentimentalismo, una base
de sabidura ms elevada que la Filosofa y la ciencia. Pero no hizo esto solamente por
sentimentalismo, sino a causa del fuerte substratum de sentimiento que hay en el arte. Y al
arte se asocia, por la misma razn, la religin.
No solamente el sentimiento, segn la poca de Goethe, es ms sabio que la razn, sino tambin
el inconsciente. Y con ello nos alejamos de la antropologa espiritual todava ms que hasta ahora.
Al contraponer solamente la percepcin y el sentimiento al pensamiento, se contraponen
solamente una forma y otra de la conciencia. Pero ahora, es toda la conciencia la que se degrada.
Ya puede el hombre ser el nico en tener conciencia: eso no redunda en su gloria. Lo mejor de l,
lo que le hace grande no es aquello que lo separa de los dems seres, sino aquello en virtud de lo
cual el tambin est transido de la comn sabidura inconsciente de la Naturaleza, en la que
ahora se cree, y de la que participa. "El hombre no puede permanecer largo tiempo en estado
consciente; debe arrojarse de nuevo al inconsciente, pues en l est su raz" (Goethe).
El concepto del inconsciente dimana del objeto, segn Leibniz. Pero para Leibniz el inconsciente
era slo un grado inferior negativo de la conciencia, no un estado positivo propio. Todo el
inconsciente, segn l, se precipita hacia la conciencia como hacia su meta. Igualmente, segn
Schelling y Hegel ya lo hemos odo la naturaleza y la historia no pueden ser obra de un Dios
que las planea conscientemente, sino de un espritu csmico que se manifiesta
inconscientemente, pero la meta que persigue este espritu csmico es, segn ellos, la conciencia
de s mismo y esta meta la alcanza en y por el hombre que aqu tambin sigue siendo, al estilo de
la tradicin clsica, plenamente diferenciado y caracterizado por la claridad de su espritu. El
movimiento del "Sturm und Drang" y el romanticismo ensalzaron, en cambio, el inconsciente
como lo ms primigenio, y al mismo tiempo, como lo ms elevado y genuino. Y ste no acta slo
exteriormente, sino tambin en el hombre, de manera, que cuanto ms obra as, tanto ms
substancial es. La hasta ahora demasiado floreciente conciencia y la inteligencia se han convertido
precisamente en nuestra desgracia, porque asfixian aquello que ya est naturalmente
amortiguado en nosotros y coartan as nuestras ms profundas corrientes de fuerza. La
inteligencia nos lleva sin esperanza al error, permanece sobre todas las cosas en el primer plano y
lo que produce es puro refinamiento. Slo del inconsciente nacen las obras necesarias, que
representan un espejo perfecto de la creacin, porque ellas mismas son un trozo genuino de la
creacin. Por eso, segn Herder, los ms grandes poetas son poetas populares, porque el pueblo
teje en la penumbra del inconsciente. El individuo, sobre todo en pocas posteriores, est siempre
en peligro de poetizar solamente con la flaqueza de la inteligencia. Su chapucera sigue siendo
forzada y superficial, sin una base seria de verdad. Pero si es un genio, puede beber en las
mismas fuentes inconscientes que el pueblo, pues, como proclama la antigua frmula, no copiar
simplemente la naturaleza la natura naturata, sino de la naturaleza, de la natura
naturans, que vive en el mismo; y por eso su produccin estar impregnada de la sabidura de la
naturaleza.
Estas convicciones fueron barridas en el siglo XIX por una nueva ola de racionalismo y sobreviven
solamente entre unos pocos como Carus. Pero de igual manera se han destacado de nuevo
vigorosas en la psicologa profunda, no ciertamente por Freud, cuyo concepto del inconsciente
(superando a Herbart) se une al de Leibniz y por eso pretende sacar a luz el inconsciente, sino ms
bien por C. G. Jung, para el cual los mitos nacidos del inconsciente (colectivo) representan la
revelacin de los pueblos primitivos y la historia de los sueos del hombre actual ms elevada que
darse puede sobre la esencia, del hombre y su destino.

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De lo dicho se deduce que el inconsciente es, segn la poca de Goethe, no solo superior a la
conciencia, porque de l nace el conocimiento esencial. Es lo ms alto, en general, no slo
considerando su obra, intelectiva. Lo es, sobre todo, porque, comparado con la estril reflexin
intelectual, constituye la instancia, verdaderamente creadora que hay en nosotros. Con eso se
anuncia ya una Antropologa fundamentalmente distinta de la tratada, hasta, ahora: el hombre no
est destinado tanto a conocer como a crear.
Segn la poca de Goethe, generalmente est destinado a vivir en su ms amplio sentido. Lo
inconsciente es simplemente una capa ms profunda dentro de lo psquico; por el contrario, aqu
se comprende por debajo de lo psquico en cuanto tal, la capa ms profunda de la vida.
Por una parte, la poca de Goethe alude a las fuerzas no racionales que hay en nosotros, porque
son superiores a la razn, incluso en el campo del conocimiento. El que vive fuera del conjunto
anmico alcanza intelecciones ms hondas, porque perfecciona en s desde un principio la estricta
Ratio. Pero por otra parte, la tarea del hombre en general no debe consistir ya primariamente en
alcanzar intelecciones, ya sean simplemente racionales o ms esenciales, sino que la poca de
Goethe sita por primera vez a la vida en cuanto tal por encima del espritu: primum vivere! De
manera muy prxima a la de la filosofa vital, ve en la vida misma lo ms elemental, que por eso
sobre todo debe tambin tener sus derechos. "Optimus Maximus no nos exige dolores de cabeza,
sino palpitaciones'', expresa Hamann a su manera. En su diario de navegacin lamenta Herder
su juventud malgastada en sabios autores, de igual modo Schiller se burla del "siglo de la tinta", y
Fausto, que ha asimilado todas las ciencias, abandona, desencantado el mundo de los libros para
precipitarse en el torbellino de los acontecimientos, para traspasar todo lo alto y lo profundo de
la sensacin ''la sensacin lo es todo!" y solamente as experimentar lo que es la vida.
Ms tarde Nietzsche ha continuado, todava ms radicalmente, estas tendencias. "Hombre quiere
decir pensador: ah est la locura!" El hombre no es simplemente un "fro duende del
conocimiento", sino que riendo y bailando debemos desgarrar todas las telas de araa de la razn;
el Telos de la vida consiste slo en el aumento cada vez mayor de su propia hermosura y fuerza. En
cambio, el conocimiento, segn Nietzsche, no solamente no aumenta la luz, sino que cada
demasa suya la paraliza incluso y la debilita. "La embriaguez del pensamiento cede al torrente de
la vida" (Gundolf). No solamente somos la idea es antigua siempre ms inconscientes que
sabedores, a pesar de todos los datos de la razn; debemos serlo adems, debemos alegrarnos de
corazn de nuestra falta de ciencia, pues el "error es la vida". Segn Nietzsche, no debemos
acumular un saber ilimitado y confuso, porque seguiramos siendo en nuestro interior unos
brbaros, sino solamente aquel saber que sirve para el desarrollo de la vida. Ya haba pedido
Humboldt que la ciencia estructurase la personalidad universal y armnicamente.
Aunque el espritu representa lo especfico del hombre, debemos, sin embargo, vivir no solamente
para l, no dejar que florezca l solo, sino que l debe integrarse como un rgano funcional en el
todo superior de la vida y del carcter.
Toda la Antropologa religiosa, saba ya que el ncleo del hombre no est en su razn. Partiendo
de ah Kierkegaard, en el siglo XIX, ha confrontado el existir con el especular. En La actualidad
fluyen juntamente las dos lneas goethe-nietzscheana y religioso-kierkegaardiana. "Un joven, al
que empuje la ms ardiente sed de saber", ser una rareza, y una persona culta no tiene hoy el
prestigio social que tena hace pocas generaciones.

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b. La idea de hombre en Scheler

MAX SCHELER, El porvenir del hombre, La idea del hombre y la historia, El puesto del hombre en el
cosmos, Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1942:
Esencia del espritu. Libertad, objetividad, conciencia de s mismo: Pero qu es este espritu,
este nuevo principio tan decisivo? Pocas veces se han cometido tantos desafueros con una palabra
una palabra bajo la cual slo pocos piensan algo preciso . Si colocamos en el pice del
concepto de espritu una funcin particular de conocimiento, una clase de saber, que slo el
espritu puede dar, entonces la propiedad fundamental de un ser espiritual es su independencia,
libertad o autonoma existencial o la del centro de su existencia frente a los lasos y a la
presin de lo orgnico, de la vida, de todo lo que pertenece a la vida y por ende tambin de la
inteligencia impulsiva propia de sta. Semejante ser espiritual ya no est vinculado a sus
impulsos, ni al mundo circundante, sino que es libre frente al mundo circundante, est abierto
al mundo, segn expresin que nos place usar. Semejante ser espiritual tiene mundo. Puede
elevar a la dignidad de objetos los centros de resistencia y reaccin de su mundo ambiente,
que tambin a l le son dados primitivamente y en que el animal se pierde exttico. Puede
aprehender en principio la manera de ser misma de estos objetos, sin la limitacin que este
mundo de objetos o su presencia experimenta por obra del sistema de los impulsos vitales y de los
rganos y funciones sensibles en que se funda.
Espritu es, por tanto, objetividad; es la posibilidad de ser determinado por la manera de ser de los
objetos mismos. Y diremos que es sujeto o portador de espritu aquel ser, cuyo trato con la
realidad exterior se ha invertido en sentido dinmicamente opuesto al del animal.
En el animal, lo mismo si tiene una organizacin superior que si la tiene inferior, toda accin, toda
reaccin llevada a cabo, incluso la inteligente, procede de un estado fisiolgico de su sistema
nervioso, al cual estn coordinados, en el lado psquico, los impulsos y la percepcin sensible. Lo
que no sea interesante para estos impulsos, no es dado; y lo que es dado, es dado slo como
centro de resistencia a sus apetitos y repulsiones. Del estado fisiolgico-psquico parte siempre el
primer acto en el drama de toda conducta animal, en relacin con su medio. La estructura del
medio est ajustada ntegra y exactamente a su idiosincrasia fisiolgica, e indirectamente a la
morfolgica; y adems a la estructura de sus impulsos y de sus sentidos, que forman una rigurosa
unidad funcional. Todo lo que el animal puede aprehender y retener de su medio, se halla dentro
de los seguros lmites e hitos que rodean la estructura de su medio. El segundo acto, en el drama
de la conducta animal, consiste en producir una modificacin real en el medio por vistur de la
reaccin del animal, dirigida hacia el fin objeto del impulso. El tercer acto es el nuevo estado
fisiolgico-psquico engendrado por esta modificacin. El curso de la conducta animal tiene, pues,
siempre esta forma:

Animal Medio

Ahora bien, un ser dotado de espritu es capaz de una conducta, cuyo curso tiene una forma
exactamente opuesta. El primer acto de este nuevo drama, el drama del hombre, consiste en que
la conducta es motivada por la pura manera de ser de un complejo intuitivo, elevado a la dignidad
de objeto; y es motivada, en principio, prescindiendo del estado fisiolgico del organismo humano,
prescindiendo de sus impulsos y de las partes externas sensibles del medio, que aparecen
justamente en caos impulsos y estn determinadas siempre modalmente, esto es, pticamente, o
acsticamente, etc. El segundo acto del drama consiste en reprimir libremente o sea, partiendo
del centro de la persona un impulso, o en dar rienda suelta a un impulso reprimido en un
principio. Y el tercer acto es una modificacin de la objetividad de una cosa, modificacin que el

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hombre siente como valiosa en s y definitiva. Este hallarse abierto al mundo tiene, pues, la
siguiente forma:

Hombre Mundo

Esta conducta, una vez que existe, es por naturaleza susceptible de una expansin ilimitada: hasta
donde alcanza el mundo de las cosas existentes. El hombre es, segn esto, la X cuya conducta
puede consistir en abrirse al mundo en medida ilimitada. Para el animal, en cambio, no hay
objetos. El animal vive exttico en su mundo ambiente, que lleva estructurado consigo mismo
adonde vaya, como el caracol su casa. El animal no puede llevar a cabo ese peculiar alejamiento y
sustantivacin que convierte un medio en mundo; ni tampoco la transformacin en objeto
de los centros de resistencia, definidos afectiva e impulsivamente. Yo dira que el animal est
esencialmente incrustado y sumido en la realidad vital correspondiente a sus estados orgnicos,
sin aprehenderla nunca objetivamente. La objetividad es, por tanto, la categora ms formal del
lado lgico del espritu. Sin duda el animal no vive ya sumido en su medio de un modo
absolutamente exttico, sin anuncio retroactivo de loa estados propios del organismo a un centro
interior, como el impulso afectivo de la planta, privada de sensacin, representacin y conciencia.
Segn vimos, el animal se ha recobrado a s mismo, por decirlo as, mediante la separacin entre la
sensacin y el sistema motor y mediante la continua notificacin de su esquema corporal y de sus
contenidos sensoriales. El animal posee un esquema corporal; pero frente al medio sigue
conducindose extticamente, aun en los casos en que se conduce de un modo inteligente.
El acto espiritual, en la forma en que el hombre puede realizarlo y en contraste con este simple
anuncio del esquema corporal del animal y de sus contenidos, est ligado esencialmente a una
segunda dimensin y grado del acto reflejo. Tomemos este acto y su fin y llamemos al fin de ste
recogimiento en s mismo la conciencia que el centro de los actos espirituales tiene de s mismo
o la conciencia de s. El animal tiene, pues, conciencia, a distincin de la planta; pero no tiene
conciencia de s, como ya vio Leibnitz. El animal no se posee o s mismo, no es dueo de s; y por
ende tampoco tiene conciencia de s. El recogimiento, la conciencia de s y la facultad y posibilidad
de convertir en objeto la primitiva resistencia al impulso, forman, pues, una sola estructura
inquebrantable, que es exclusiva del hombre. Con este tornarse consciente de s, con esta nueva
reflexin y concentracin de su existencia, que hace posible el espritu, queda dada a la vez la
segunda nota esencial del hombre: el hombre no slo puede elevar el medio a la dimensin de
mundo y hacer de las resistencias objetos, sino que puede tambin y esto es lo ms
admirable convertir en objetiva su propia constitucin fisiolgica y psquica y cada una de sus
vivencias psquicas. Slo por esto puede tambin modelar libremente su vida. El animal oye y ve,
pero sin saber que oye y que ve. Para sumergirnos en cierto modo en el estado normal del animal,
necesitamos pensar en ciertos estados extticos del hombre, muy raros, como loa que
encontramos en el despertar de la hipnosis, en la ingestin de determinados txicos
embriagadores y en el uso de ciertas tcnicas que paralizan la actividad del espritu, por ejemplo,
los cultos orgisticos de toda especie. El animal no vive sus impulsos suyos, sino como
movimientos y repulsiones que parten de las cosas mismas del medio. Incluso el hombre primitivo
que se halla en ciertos rasgos prximo an al animal no dice: yo detesto esta cosa, sino
esta cosa es tab. El animal no tiene una voluntad que sobreviva a los impulsos y a su cambio
y pueda mantener la continuidad en la mudanza de sus estados psicofsicos. Un animal va siempre
a parar, por decirlo as, a una distinta cosa de la que quiere primitivamente. Es profundo y
exacto lo que dice Nietzsche: El hombre es el animal que puede prometer.

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De lo dicho resulta que son cuatro los grados esenciales en que se nos presenta todo lo existente,
desde el punto de vista de su ser ntimo y propio. Las cosas inorgnicas carecen de todo ser ntimo
y propio; carecen, por lo mismo, de todo centro que les pertenezca de un modo ontolgico. Lo que
llamamos unidad en este mundo de objetos, incluyendo las molculas, tomos y electrones,
depende exclusivamente de nuestro poder de dividir los cuerpos realiter o mentalmente. Toda
unidad corprea lo es slo relativamente a una determinada ley de su accin sobre otros cuerpos.
Un ser vivo, por el contrario, es siempre un centro ntico y forma siempre por s su unidad e
individualidad tempo-espacial, que no surge por obra y gracia de nuestra sntesis, condicionada
biolgicamente. El ser vivo es una X, que se limita a s misma.
Los centros inespaciales de fuerzas, que establecen la apariencia de la extensin en el tiempo, y
que necesitamos suponer a la base de las imgenes de los cuerpos, son centros de puntos, fuerzas
que actan recprocamente unas sobre otras y en las cuales convergen las lneas de fuerza de un
campo. En cambio el impulso afectivo de la planta supone un centro y un medio en que el ser vivo,
relativamente libre en su desarrollo, est sumido, aunque sin anuncio retroactivo de sus diversos
estados. Pero la planta posee un ser ntimo y, por tanto, est animada. En el animal existen la
sensacin y la conciencia, y, por tanto, un punto central al que son anunciados sus estados
orgnicos; el animal est, pues, dado por segunda, vez a s mismo. Ahora bien: el hombre lo est
por tercera vez en la conciencia de s y en la facultad de objetivar todos sus procesos psquicos. La
persona, por tanto, debe ser concebida en el hombre como un centro superior a la anttesis del
organismo y el medio.
Dijrase, pues, que hay una gradacin, en la cual un ser primigenio en su faena progresiva de dar
estructura al mundo se va encorvando cada vez ms sobre s mismo e intimando consigo mismo
por grados cada vez ms altos y dimensiones siempre nuevas, hasta comprenderse y poseerse
ntegramente en el hombre.

ARNOLD GEHLEN, Antropologa filosfica. Del encuentro y descubrimiento del hombre por s mismo,
Paids, Barcelona, 1993.

1. La respuesta de Scheler a la pregunta por el hombre

Con eso hemos llegado al comienzo de este siglo. Una pequea obra del clebre filsofo Max
Scheler, llamada El puesto del hombre en el cosmos, fue publicada en 1928, ao de su muerte. Esta
obra trajo consigo un cambio notable y sorprendente, pues no interpretaba al hombre en
comparacin o relacin con Dios, sino en la diferencia esencial entre hombre y animal. En este
sentido, el libro es interesantsimo y hace poca porque la discusin del problema mismo del
hombre no se discuta, sino que se transportaba a otro plano. Scheler inquira acerca de la
diferencia esencial entre dos maneras de ser y, al hacerlo, volva inmediatamente a la indagacin
del problema biolgico del hombre, ese mismo problema que se acostumbraba dejar a los
zologos o a los mdicos en calidad de Antropologa fsica. Y ahora Scheler deca, en lo que se
distingue el hombre de los animales ms inteligentes inteligencia, fantasa, memoria, capacidad
de seleccin, uso de herramientas slo hay una diferencia de grado, pero no una diferencia
esencial. El principio especficamente humano que constituye la diferencia esencial, sera ms bien
un principio en general opuesto a la vida, al que llam espritu. La esencia del espritu se defina
como su facultad de desligarse de la presin de lo biolgico, de librarse de la dependencia de la
vida. Un ser portador de espritu ya no est encadenado a sus instintos, ya no se adapta a su
medio ambiente como un animal, sino que es capaz de elevar el medio ambiente a la objetividad,
de distanciarse de l. Lo especficamente humano sera esta objetividad, esta libertad de origen

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interno, esta posibilidad del conocimiento y la accin humanos de ser determinados por el modo
de ser de las cosas, tengan o no valor biolgico.
De ah que Scheler dijera: el Hombre tiene el mundo, tiene una esfera abierta de cosas; el
hombre est abierto al mundo. Tambin puede el hombre objetivarse a s mismo, posee
autoconciencia, y esta autoobjetivacin y el tomarse a distancia, esa autoalienacin y el ponerse al
lado lo capacitaran finalmente para reprimir sus propios impulsos y tendencias, para resistirse a s
mismo y a sus propios fenmenos vitales. Lo haran potencialmente un ser moral. Es alguien que
dice no a un su propia vida y capaz en principio de una conducta asctica, reprimiendo o
controlando sus impulsos. Slo a travs de esa autonegacin gana el espritu su propia energa.
Esto le importaba mucho a Scheler, para quien, en sus ltimos aos, el espritu le pareca una
especie de adversario de la vida. Adems de estas tesis trascendentales, la inclusin de muchos
conocimientos a la sazn actuales, sobre todo del campo de la biologa y el psicoanlisis, le
aseguraron al libro de inmediato un xito rotundo.
Les pido recordar como nuevos resultados de Scheler los siguientes; deline sobre el trasfondo de
la vida animal la tesis de la apertura del hombre al mundo; afirm que lo anmico esto es,
sensibilidad, fantasa, memoria, sentimiento, etc. seran fenmenos vitales no esencialmente
distintos de los propiamente biolgicos, mientras que el espritu significara decididamente otra
cosa. Todo esto era muy convincente y estaba expuesto en forma magistral. Mas de inmediato se
ve que, en el fondo, Scheler slo desplazaba el dualismo, conocido desde antiguo. ste ya no se
estableca entre cuerpo y alma, sino entre espritu, por un lado, y cuerpo animado, por
otro. Lleg incluso a agudizarlo al extremo de oponer explcitamente el espritu a la vida. Pero,
deca Scheler, el centro desde el cual ejecuta el hombre los actos conscientes por medio de los
cuales objetiva el mundo, su cuerpo y su alma, este centro no podra ser a su vez parte de ese
mundo. Slo podra estar situado en un plano metafsico del ser acerca del cual no enunci nada
ms. En Scheler el espritu no era solamente algo distinto de la vida, sino algo distinto del mundo,
algo que poda estar relacionado con el cuerpo y el alma humanos simplemente en un Ms All
sobre el cual no hizo declaraciones.

2. El hombre como ser activo

La circunstancia ya mencionada de aparecer en Scheler un dualismo metafsico entre el espritu y


el conjunto cuerpo-alma, hizo surgir un problema que hoy, si se mira hacia atrs, casi podra
presentarse como una cuestin sobre el modo de interrogar. Si una vez se neutraliz el aspecto
teolgico, no se haran progresos al evitar toda clase de dualismo? Obviamente, dentro del
dualismo se pensaba siempre en crculo, ya que todos los planteamientos posibles parecan
abarcados e incluso agotados. A pesar de siglos de reflexin, nada se haba esclarecido sobre el
problema de la relacin entre cuerpo y alma o, en ltimo trmino y metafsicamente, entre
cuerpo, alma y espritu; de modo que se poda tratar de suspender todo planteamiento y
elaboracin de conceptos que condujeran a semejante dualismo. Pero, si una reflexin de muchos
siglos sobre este problema no haba llevado a resultados convincentes, tampoco la hiptesis de
Scheler pareca prometer mucho ms.
En las ciencias empricas, y como tal quisiera considerar a la filosofa, es lcito variar alguna vez el
planteamiento. De ciertos ejemplos en fsica y en psicologa, caba esperar que introduciendo
modificaciones en la manera de preguntar se pudiesen obtener los resultados ms asombrosos.
Sera posible -como se formul- hallar una especie de tema clave en que no se planteara en lo
ms mnimo el problema cuerpo-alma? Ese tema tendra que ser tratable por la ciencia emprica,
si se quisiera aprovechar la ventaja de excluir conjuntamente con el dualismo todas las cuestiones
metafsicas, es decir, todas aquellas cuestiones insolubles. Para tal propsito servira la, accin,

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esto es la concepcin del hombre como ser primordialmente activo, entendindose por accin
la actividad destinada a modificar la naturaleza con fines tiles al hombre. sta fue mi posicin, la
que no dejaba de estar influida por una orientacin filosfica americana llamada pragmatismo,
aunque conservaba adems dos tesis bsicas de Scheler: el punto de partida de la comparacin del
ser humano con el animal, y la teora de que el hombre est abierto al mundo, esto es, su
posibilidad de ser impresionado por una multiplicidad cualquiera de informaciones del mundo
exterior, aun cuando sean biolgicamente indiferentes o incluso perjudiciales. Luego, al cambiar el
planteamiento, resulta ms o menos la siguiente concepcin: primero, una diferenciacin tajante
entre ser humano y animal, pues, por regla general, los animales estn limitados por instintos fijos,
innatos a sus respectivos ambientes especficos. Si consideramos los ambientes de la araa, la
urraca y el venado en el mismo bosque, veremos que nada tienen que ver unos con otros; ninguna
de esas especies advierte lo que percibe la otra; en cambio, cada una registra con seguridad y con
exclusividad innatas solamente aquello que tiene importancia para su propia vida, lo que le
corresponde por refugio, pareja, enemigo, presa. Dentro de ese crculo, por cierto muy estrecho,
el animal se conduce con acierto innato y esto es lo que, justamente, calificamos de instintivo.
Su capacidad de aprender, si la posee, opera tambin dentro de ese marco congnito fijo.
Pues bien, contra ese fondo se puede distinguir muy claramente al hombre y comprender su
posicin singular en la naturaleza. En lo fsico -debido a su precaria dotacin de armas o medios de
defensa orgnicos, por la inseguridad y estado regresivo de sus instintos, por lo moderado de su
potencia sensorial- est habilitado solamente como ser carencial, expresin usada alguna vez
por Herder y que estimo justificado aplicar a este respecto. Entretanto -tal es el destino de
frmulas como sta pletricas de sentido- dicha nocin se ha establecido y tiene vida propia,
aunque no cuente con mi total aprobacin. En todo caso, se puede decir que el hombre, expuesto
como el animal a la naturaleza agreste, con su fsico y su deficiencia instintiva congnitos, sera en
todas las circunstancias inapto para la vida. Pero esas deficiencias estn compensadas por su
capacidad de transformar la naturaleza inculta y cualquier ambiente natural, como quiera que est
constituido, de manera que se tome til para su vida. Su postura erecta, su mano, su capacidad
nica de aprender, la flexibilidad de sus movimientos, su inteligencia, su objetividad -que Scheler
ya haba sealado-, la apertura de sus sentidos poco potentes, pero no limitados solamente a lo
importante para los instintos; todo eso, que puede considerarse un sistema, una conexin,
capacita al hombre para elaborar racionalmente las condiciones naturales existentes en cada caso
-en la selva virgen, en el pantano, en el desierto o donde sea- para conservarse en cualquier
constelacin natural a mano, sea en zonas rticas o en el ecuador.
Para aclarar este pensamiento, puede ser til un concepto surgido en este tiempo en el crculo de
Vctor von Weizsaecker, mdico de Heidelberg, el de ciclo activo. Anteriormente dijimos que la
accin se haba presentado como tema clave para estudiar al hombre y consideramos ese mismo
criterio de la accin como el propiamente creador de cultura al transformar el medio natural,
proceso biolgico necesario, porque un ser tan precariamente provisto por la naturaleza debe
utilizarla, transformada, en apoyo de su propia y dudosa viabilidad.
Veamos ahora la accin desde otro punto de vista. El ciclo activo es fcil de ilustrar con el siguiente
ejemplo: cuando uno prueba una llave en una cerradura, hay una serie de cambios objetivos que
se producen en el plano de la llave y la cerradura, si aqulla no encaja bien en esta y se requiere
hacer nuevos intentos hacia uno y otro lado.
Hay una serie de actos logrados o fallidos que, sin embargo, se ven oyen y sienten, que avisan su
vuelta, que se perciben. De acuerdo con lo percibido, se vuelve a variar la direccin de la
intervencin y los movimientos tentativos hasta que, por ltimo, en el plano objetivo sobreviene
el xito y la cerradura cede. Tal es el desarrollo del proceso en el ciclo activo. Puede describirse
como un nico proceso cclico, pero que se desenvuelve de ida y vuelta en el plano material a

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travs de intermediarios psquicos: las percepciones, miembros intermedios motrices y los propios
movimientos.
Puede que con este ejemplo haya quedado claro que, cuando se habla de la accin, sencillamente
se excluye todo dualismo. La divisin del proceso en corporal y anmico no aportara nada y, al
describirlo, slo servira de obstculo, como ocurrira con reflexiones de esta naturaleza al probar
con la llave. La accin es de por s -dira yo- un movimiento cclico complejo que se conecta a
travs de las cosas del mundo exterior, y la conducta se modifica segn los resultados que avisan
de vuelta. Esto demuestra claramente que al ejecutar la accin cualquier reflexin que no tienda a
obtener un resultado ms fcil, slo pone trabas. Como todo trabajo humano, desde la
perforacin a fuego hasta la construccin de casas, se realiza conforme al modelo usado del
hombre con la llave, tenemos ah una base que nos permite meditar sobre el hombre sin caer en
frmulas dualsticas como las que sostena todava Scheler.

*+

Hombre e instituciones

A partir de Max Scheler, la Antropologa filosfica se bas ante todo en enunciados generales
acerca del hombre concebido en abstracto, pero gan en claridad al comprobarse muchas
comparaciones del ser humano con el animal. ste sirvi, por decirlo as, de teln de fondo contra
el cual se destacaba eficazmente la figura del hombre. Se estableci as con seguridad su situacin
nica en el reino animado y, de acuerdo con una conviccin ms antigua y ms honrosa, la
diferencia especfica recay en el espritu.
Pero al hacerlo la interpretacin de Scheler, novedosa, y dinmica en todos sus detalles, volvi a
una problemtica rgida y dual cuyo escaso provecho para nuevas indagaciones se haba
evidenciado ya desde Descartes: a un dualismo cuerpo-espritu. Para progresar en Antropologa,
era preciso atacar este esquema. El arte de la investigacin cientfica consiste a menudo en una
especie de estrategia, la de prescindir deliberadamente de temas que se han revelado infecundos
y que no se piensa plantear. Es preciso distribuir de nuevo las prioridades de planteamiento y dar
la espalda a esas frmulas estereotipadas. Yo he tratado de sacar este problema del espritu de su
soberana subjetiva para incorporarlo a otro contexto donde pudiera estudiarse, por as decirlo,
como predicado, esto es, en alguna forma correlativa, lo que se torna posible refiriendo los
enunciados no al espritu, sino a la conducta inteligente del hombre.
En efecto, recurriendo a describir lo estudiado objetivamente se puede demostrar que, en vista de
su constitucin biolgica, el hombre no podra conservarse dentro de la naturaleza tal como sta
es, cruda, de primera mano: sino que debe vivir de la transformacin -de la modificacin prctica,
efectiva- de cualquier realidad natural con la que se encuentre. Su actividad inteligente tiende a la
modificacin constructiva, del mundo exterior, a causa de su insuficiencia orgnica.
As, por ejemplo, debe fabricar y elaborar l mismo las armas que le estn negadas orgnicamente
o, si se abre paso en regiones heladas, envolverse en la piel que a l no le crece.
Al tratar este punto, se recomienda, tomar en cuenta que los pensamientos sencillos, que uno
cree haber asimilado en el acto, merecen una consideracin ms detenida, porque la hiptesis
implica varias cosas.
En primer lugar, explica por qu la especie humana puede estar en el mundo entero, mucho ms
propagada que cualquier especie animal. Receptivo al mundo pero pobre en instintos, desprovisto
de recursos orgnicos, el hombre vive de su actividad inteligente, esto es, de la modificacin de
cualesquiera, circunstancias naturales dadas, para adecuarlas a sus fines; vive, pues, hasta en el
linde de estepas y desiertos que ya nada brindan a su fantasa y su habilidad. En segundo lugar, los

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problemas del espritu se plantearon en forma predicativa; se habl de conducta inteligente, se


habl del lugar. El espritu no fue considerado sujeto respecto del cual debieran hacerse
afirmaciones. En tercer lugar, por la sencillez de sus premisas esta hiptesis corresponda a los
estados iniciales de la cultura humana, a los antecedentes prehistricos. Y por ltimo, permite
ampliar los contenidos sin variar fundamentalmente el esquema. Porque a una Antropologa
filosfica no ha de faltarle qu decir, si se le recuerdan los ltimos experimentos en el espacio
exterior, la ocupacin de espacios extraterrestres y las incursiones ms all del campo
gravitacional: la filosofa tiene que pronunciarse acerca de ellos.

3. El hombre como animal simblico: Cassirer y Von Uexkll

ERNST CASSIRER, Antropologa filosfica. Introduccin a una filosofa de la cultura, FCE, Mxico,
1965: El bilogo Johannes von Uexkll ha escrito un libro en el que emprende una revisin crtica
de los principios de la biologa. Segn l es una ciencia natural que tiene que ser desarrollada con
los mtodos empricos usuales, los de observacin y experimentacin; pero el pensamiento
biolgico no pertenece al mismo tipo que el pensamiento fsico o qumico. Uexkll es un resuelto
campen del vitalismo y defiende el principio de la autonoma de la vida. La vida es una realidad
ltima y que depende de s misma; no puede ser descrita o explicada en trminos de fsica o de
qumica. Partiendo de este punto de vista Uexkll desarrolla un nuevo esquema general de
investigacin biolgica. Como filsofo es un idealista o fenomenista, pero su fenomenismo no se
basa en consideraciones metafsicas o epistemolgicas sino que se funda, ms bien, en principios
empricos. Como l mismo seala, representara una especie verdaderamente ingenua de
dogmatismo suponer que existe una realidad absoluta de cosas que fuera la misma para todos los
seres vivientes. La realidad no es una cosa nica y homognea; se halla inmensamente
diversificada, poseyendo tantos esquemas y patrones diferentes cuantos diferentes organismos
hay. Cada organismo es, por decirlo as, un ser mondico. Posee un mundo propio, por lo mismo
que posee una experiencia peculiar. Los fenmenos que encontramos en la vida de una
determinada especie biolgica no son transferibles a otras especies. Las experiencias, y por lo
tanto, las realidades, de los organismos diferentes son inconmensurables entre si. En el mundo de
una mosca, dice Uexkll, encontramos slo "cosas de mosca", en el mundo de un erizo de mar
encontramos slo "cosas de erizo de mar".
Partiendo de este supuesto general desarrolla Von Uexkll un esquema verdaderamente
ingenioso y original del mundo biolgico; procurando evitar toda interpretacin psicolgica sigue,
por entero, un mtodo objetivo o behaviorista. La nica clave para la vida animal nos la
proporcionan los hechos de la anatoma comparada; si conocemos la estructura anatmica de una
especie animal estamos en posesin de todos los datos necesarios para reconstruir su modo
especial de experiencias. Un estudio minucioso de la estructura del cuerpo animal, del nmero,
cualidad y distribucin de los diversos rganos de los sentidos y de las condiciones del sistema
nervioso, nos proporciona una imagen perfecta del mundo interno y externo del organismo.
Uexkll comenz sus investigaciones con el estudio de los organismos inferiores y las fue
extendiendo poco a poco a todas las formas de la vida orgnica. En cierto sentido se niega a
hablar de formas inferiores o superiores de vida. La vida es perfecta por doquier, es la misma en
los crculos ms estrechos y en los ms amplios. Cada organismo, hasta el ms nfimo, no slo se
halla adaptado en un sentido vago sino enteramente coordinado con su ambiente. A tenor de su
estructura anatmica posee un determinado sistema "receptor y un determinado sistema
"efector." El organismo no podra sobrevivir sin la cooperacin y equilibrio de estos dos sistemas.
El receptor por el cual una especie biolgica recibe los estmulos externos y el efector por el cual

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reacciona ante los mismos se hallan siempre estrechamente entrelazados. Son eslabones de una
misma cadena, que es descrita por Uexkll como "crculo funcional".
No puedo entretenerme en una discusin de los principios biolgicos de Uexkll; me he referido
nicamente a sus conceptos y a su terminologa con el propsito de plantear una cuestin
general. Es posible emplear el esquema propuesto por Uexkll para una descripcin y
caracterizacin del mundo humano? Es obvio que este mundo no constituye una excepcin de
esas leyes biolgicas que gobiernan la vida de todos los dems organismos. Sin embargo, en el
mundo humano encontramos una caracterstica nueva que parece constituir la marca distintiva
de la vida del hombre. Su crculo funcional no slo se ha ampliado cuantitativamente sino que ha
sufrido tambin un cambio cualitativo. El hombre, como si dijramos, ha descubierto un nuevo
mtodo para adaptarse a su ambiente. Entre el sistema receptor y el efector, que se encuentran
en todas las especies animales, hallarnos en l como eslabn intermedio algo que podemos
sealar como sistema "simblico". Esta nueva adquisicin transforma la totalidad de la vida
humana. Comparado con los dems animales el hombre no solo vive en una realidad ms amplia
sino, por decirlo as, en una nueva dimensin de la realidad. Existe una diferencia innegable
entre las reacciones orgnicas y las respuestas humanas En el caso primero, una respuesta
directa e inmediata sigue a estmulo externo, en el segundo la respuesta es demorada, es
interrumpida y retardada por un proceso lento y complicado de pensamiento. A primera vista
semejante demora podra parecer una ventaja bastante equvoca; algunos filsofos han puesto
sobre aviso al hombre acerca de este pretendido progreso. El hombre que medita, dice Rousseau,
"es un animal depravado"; sobrepasar los lmites de la vida orgnica no representa una mejora de
la naturaleza humana sino su deterioro.
Sin embargo, ya no hay salida de esta reversin de orden natural. El hombre no puede escapar de
su propio logro, no le queda ms remedio que adoptar las condiciones de su propia vida: ya no
vive solamente en un puro universo fsico sino en un universo simbIico. El lenguaje, el mito, el
arte y la religin constituyen partes de este universo, forman los diversos hilos que tejen la red
simblica, la urdimbre complicada de la experiencia humana. Todo progreso en pensamiento y
experiencia afina y refuerza esta red. El hombre no puede enfrentarse ya con la realidad de un
modo inmediato; no puede verla, como si dijramos, cara a cara. La realidad fsica parece
retroceder en la misma proporcin que avanza su actividad simblica. En lugar de tratar con las
cosas mismas, en cierto sentido, conversa constantemente consigo mismo. Se ha envuelto en
formas lingsticas, en imgenes artsticas, en smbolos mticos o en ritos religiosos, en tal forma
que no puede ver o conocer nada sino a travs de la interposicin de este medio artificial. Su
situacin es la misma en la esfera terica que en la prctica. Tampoco en sta vive en un mundo
de crudos hechos o a tenor de sus necesidades y deseos inmediatos. Vive, ms bien, en medio de
emociones, esperanzas y temores, ilusiones y desilusiones imaginarias, en medio de sus fantasas
y de sus sueos. "Lo que perturba y alarma al hombre dice Epicteto, no son las cosas sino sus
opiniones y figuraciones sobre las cosas."
Desde el punto de vista al que acabamos de llegar podemos corregir y ampliar la definicin clsica
del hombre. A pesar de todos los esfuerzos del irracionalismo moderno, la definicin del hombre
como animal racional no ha perdido su fuerza. La racionalidad es un rasgo inherente a todas las
actividades humanas. La misma mitologa no es una masa bruta de supersticiones o de grandes
ilusiones, no es puramente catica, pues posee una forma sistemtica o conceptual; pero, por
otra parte, sera imposible caracterizar la estructura del mito como racional. El lenguaje ha sido
identificado a menudo con la razn o con la verdadera fuente de la razn, aunque se echa de ver
que esta definicin no alcanza a cubrir todo el campo. En ella, una parte se toma por el todo: pars
pro toto. Porque junto al lenguaje conceptual tenemos un lenguaje emotivo; junto al lenguaje
lgico o cientfico el lenguaje de la imaginacin potica. Primariamente, el lenguaje no expresa

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pensamientos o ideas sino sentimientos y emociones. Y una religin dentro de los limites de la
pura razn, tal como fue concebida y desarrollada por Kant, no es ms que pura abstraccin. No
nos suministra sino la forma ideal, la sombra de lo que es una vida religiosa genuina y concreta.
Los grandes pensadores que definieron al hombre como animal racional no eran empiristas ni
trataron nunca de proporcionar una nocin emprica de la naturaleza humana. Con esta
definicin expresaban, ms bien, un imperativo tico fundamental. La razn es un trmino
verdaderamente inadecuado para abarcar las formas de la vida cultural humana en toda su
riqueza y diversidad, pero todas estas formas son formas simblicas. Por lo tanto, en lugar de
definir al hombre como un animal racional lo definiremos como un animal simblico. De este
modo podemos designar su diferencia especfica y podemos comprender el nuevo camino abierto
al hombre: el camino de la civilizacin.

JAKOB VON UEXKLL, Ideas para una concepcin biolgica del mundo, Calpe, Madrid, 1922: El
mundo que rodea los rganos de los sentidos de la ostra jacobea slo alojada en este caso un
objeto nico. Este mundo es por completo obra de la organizacin de la ostra jacobea, si se
cambiara su organismo, tendra, tambin que cambiarse este mundo. Ahora, como la
organizacin de todos los animales es distinta, se sigue de ello que este mundo varia de animal en
animal.
Para designar este mundo, que es el producto del organismo, he intentado introducir la palabra
Umwelt (mundo circundante). La palabra se ha naturalizado prontamente, pero no la idea. Este
trmino es empleado ahora para designar lo que rodea inmediatamente a un ser vivo, en el mismo
sentido que antes la palabra milieu. De este modo ha perdida su sentido peculiar.
Es un afn totalmente vano querer oponerse contra el uso del lenguaje, y tampoco la expresin
mundo circundante corresponde con bastante exactitud al concepto que le es atribuido. Por ello
quiero poner en su lugar el trmino mundo perceptible, Merkwelt, y significar con ello que para
cada animal hay un mundo especial, que se compone de las notas distintivas recogidas por l del
mundo exterior.
El mundo perceptible, Merkwelt, que slo depende de los rganos de los sentidos y del sistema
nervioso central del animal, se completa por el mundo de efectos, Wirkungswelt, que abarca
aquellos objetos a los cuales estn acomodados los instrumentos de comer y moverse del animal.
En el mundo de efectos se suele hoy pensar, ante todo, al hablar del mundo circundante como del
milieu de un animal, y con eso se admite tcitamente que los objetos que componen su especial
mundo de efectos, por ejemplo, las hojas que devora una oruga, el agua en que se mueve un pez,
obran sin ms sobre los rganos de los sentidos.
Pero aqu reside el error fundamental. La enumeracin de los diversos objetos del mundo general
de efectos al cual est acomodado cada animal es de un inters totalmente accesorio y fcil de
ejecutar por la pura observacin. Pero el descubrimiento del mundo perceptible de cada animal es
un trabajo principalmente nuevo y muy fatigoso, que slo puede ser resuelto mediante el
experimento.
Si se quiere abarcar el mundo de efectos y el mundo perceptible con el nombre de mundo
circundante, bien puede hacerse; pero debe uno darse cuenta en seguida de que de los dos juntos
no resulta ninguna unidad, sino que para ello es imprescindiblemente necesario el organismo del
animal, que es el que crea la dependencia entre ambos mundos.
Si primeramente se ha desentraado con claridad la nocin de mundo perceptible, despus viene
por s mismo el planteamiento del problema para cada animal. Hay que investigar ante qu notas
de un objeto reacciona el animal, y estudiar despus si esas notas tienen que estar entre s en una
determinada relacin de espacio o tiempo para actuar como un todo sobre el animal. Con estos
datos puede tratarse despus de formar, hasta donde sea posible, una completa imagen del

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mundo perceptible del animal estudiado. Entonces de advertir con asombro que animales que
viven en el mismo mundo de efectos poseen mundos perceptibles totalmente diversos.

L. VON BERTALANFFY, Robots, hombres y mentes, Guadarrama, Madrid, 1974: Aparte de la


satisfaccin de las necesidades biolgicas que el hombre comparte con los animales, el ser humano vive en
un universo que no es de objetos sino de smbolos. Aadamos lo que aadamos a la psicologa de un
primate, de una, rata o de un erizo de mar, y por muy distintos que sean sus respectivos ambientes
uexkulianos o Umwelten, su universo es un universo de cosas fsicas, de alimentos, obstculos, enemigos y
as sucesivamente. El hombre vive en un mundo simblico de lenguaje, pensamiento, entidades sociales,
dinero, ciencia, religin, arte, y el mundo objetivo que le rodea, desde las trivialidades que tiene a su
alrededor hasta los libros, los automviles, las ciudades y las bombas, es una materializacin de actividades
simblicas.
Cabe dudar justificadamente de si el hombre es un animal racional. No hace falta recurrir para ello al
testimonio de Freud; la duda resulta suficientemente justificada si consideramos la vida, la sociedad y la
historia. Pero no puede dudarse de que el hombre es todo l un animal fabricador de smbolos, usuario de
smbolos, dominado por los smbolos. No podra yo resumir el problema del simbolismo mejor que lo hizo
Kaplan hace unos cuantos aos: En el curso de los ltimos cincuenta aos se ha ido reconociendo que la
actividad simblica es uno de los rasgos ms caractersticos de la existencia humana y que todo el desarrollo
de la cultura humana est basado en la capacidad del hombre de transformar el sencillo material sensible en
portador de smbolos, en portador de las ms egregias distinciones intelectuales y emotivas. Tan importante
es la actividad simblica en la vida humana que uno de los ms destacados filsofos contemporneos
(Cassirer) ha dicho: 'En lugar de definir al hombre como anima; rationale debiramos definirle como animal
symibolicum. Al hacerlo as podemos designar su diferencia especfica...' (Kaplan, 1961).

L. PRIETO LPEZ, El hombre y el animal, BAC, Madrid, 2008: Como se ha dicho antes, a lo largo
del siglo XX se ha desarrollado un nuevo tipo de antropologa filosfica que se puede llamar
biolgica. Esta escuela antropolgica, si es lcito considerarla as, est particularmente
relacionada con la fenomenologa. De hecho, sus autores ms importantes pertenecen
tambin de alguna manera a la fenomenologa. Ciertamente, uno de los mayores mritos de la
fenomenologa ha sido el haber dado vida a la actual antropologa filosfica, separndola de la
clsica psicologa racional, especialmente con la obra de Max Scheler El puesto del hombre en
el cosmos (1927). Desde el momento mismo de su nacimiento, esta nueva antropologa
filosfica se ha interesado constantemente por el estudio de lo especfico humano frente al
animal. En este sentido, algunos de los iniciadores de la antropologa filosfica (M. Scheler, H.
Plessner y A. Gehlen) son considerados justamente pioneros de la antropologa biolgica. Las
antropologas biolgicas, como cualquier empresa humana, no han carecido de algunos
defectos. El ms obvio es un cierto tono antimetafsico, que comparten con la mayor parte de
las corrientes de la antropologa filosfica del siglo XX. Pero tienen algunos mritos
considerables que dan un neto carcter positivo al balance general de esta nueva orientacin
antropolgica y hacen verdaderamente interesante su estudio. Si en su gran mayora las
antropologas del siglo XX han negado la existencia de la naturaleza humana, un mrito sin
duda no pequeo de las antropologas biolgicas ha consistido en redescubrir y proponer de
un modo nuevo el concepto de naturaleza humana, inducido en parte por contraste (o en
comparacin) con la naturaleza del animal. En este redescubrimiento de la naturaleza
humana, estudiando las obvias diferencias fsicas entre el hombre y los dems animales, las
antropologas biolgicas han puesto de manifiesto no slo los caracteres especficos del
cuerpo humano frente al del animal, sino que, a la vista de los caracteres somticos del ser
humano, han llegado a la conclusin de que el cuerpo humano es un cuerpo atpico segn las
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exigencias de la zoologa. Este aspecto, conocido en realidad desde siempre, pero cado en
olvido en los ltimos siglos (probablemente por influjo del racionalismo y dualismo
modernos), constituye una aportacin de la antropologa biolgica de indudable valor.

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II. Unidad temtica: La cuestin hombre-animal

1. Morfologa del cuerpo humano: crneo, dentadura, mandbula, pe y mano

MICHAEL LANDMANN, Antropologa filosfica. Autointerpretacin del hombre en la historia y en el presente,


UTEHA, Mxico, 1961: La conviccin de que entre el hombre y el animal corre un foso y de que el hombre
est situado por encima del animal no deriva nicamente de la antropologa racional, ni tampoco
nicamente de la antropologa religiosa. Y el abandono de esta conviccin no deriva slo de la antropologa
biolgica. Ambos hechos tienen races muchsimo ms profundas y estn enlazados con las tendencias ms
generales del pensamiento y del sentimiento.
Ya entre los primitivos nos encontramos, junto a la sublimacin y deificacin del animal (cf. Introd., Cap.II,
a), con el sentimiento de la superioridad del hombre sobre aqul. Segn muchos, la domesticacin de los
animales ha trado al hombre su vocacin de dominio sobre la Naturaleza y sus semejantes, y constituye por
eso el fundamento de toda tcnica superior y de todo estatismo. Pero desde un punto de vista psicolgico,
es generalmente la tendencia innata de querer ser superior el motivo por el cual la mayor parte de los
pueblos se sienten superiores a los dems pueblos (cf. Introd., Cap. II, b), lo mismo que muchos individuos,
aunque sin ninguna razn, se sienten superiores a su prjimo, en cuyo abierto esquema se cumple la
relacin hombre-animal. Su alcance aparente es en realidad solamente la salida de una predisposicin.
Por otro lado, el parentesco morfolgico con los mamferos superiores y sobre lodo con los monos ha
impresionado siempre a la humanidad y ha dado motivo a numerosas especulaciones. Debi impresionarle
tanto ms cuanto que todava le era desconocida su explicacin histrico-gentica. La fisiognmica tambin
quiso encontrar en la expresin del rostro humano la de los animales. La afinidad es tan llamativa que en
vista de ello se formul desde el principio la cuestin acerca del criterio diferenciador del hombre. El
hombre, ya se ve, se diferencia del animal, no en todas las cosas, sino solamente en algunas caractersticas,
quiz en una caracterstica nicamente. A estas caractersticas las llamamos antropinos. Los antropinos ms
diferenciales han sido sealados por los pensadores en el curso de los siglos. Slo el hombre, se ha dicho,
anda derecho, slo l tiene manos. O, teniendo en cuenta las semejanzas exteriores con el animal, se busca
ya lo antropino en el interior: slo l conoce el bien y el mal, siente vergenza, puede rer y llorar
(Plessner), puede negar (Hans Kunz), guarda el pasado, se dirige al futuro (Buber), sabe que debe morir,
tiene capacidad de suicidio (Rosenzweig-Ehrenherg); o: slo l puede pensar, slo l crea idiomas, utensilios,
cultura, en general. No queremos enumerar pedantescamente la serie. La mayor parte de los antropinos,
adolecen del defecto de que se encuentra tambin en muchos animales, al menos en un acusado grado
elemental. Los pjaros marchan, tambin erguidos en dos piernas, los monos tienen tambin manos y son
curiosos (y hacen malas agudezas), las abejas conocen tambin como ha demostrado Karl von Frisch el
lenguaje (se comunican mutuamente, mediante danzas, la direccin y la distancia de una fuente de
alimento), ellas, lo mismo que las hormigas, constituyen un Estado (y por eso Bergson las situ
paralelamente a los hombres), muchos animales construyen viviendas, etc. Visto en su totalidad, la distancia
es enorme; pero las tesis individuales en que se apoyan no son en su mayor parte sostenibles o son
demasiado particularistas y no son solidas. Solamente la investigacin actual ha avanzado en este punto
hacia lo fundamental.
Por eso un grado superior de reflexin nos autoriza a preguntarnos por los caracteres diferenciales entre
hombre y animal; por eso procura precisamente la Filosofa con tanta razn resolver las contradicciones
validas y sensiblemente radicales entre hombre y animal. Ya Platn en su Polititiks ha ironizado sobre el
ingenuo orgullo de s mismo implcito en el hecho de que confrontamos con nosotros la totalidad de los
dems seres slo como animales, al decir que eso sera, ni ms ni menos, como si las grullas se reuniesen un
da y explicasen: nosotros somos las grullas, en cambio los otros seres vivos son todos nicamente
animales (una experiencia anloga tiene Gulliver en el pas de los caballos). Platn, lo mismo que Esopo,
hace que el hombre reconozca sus propios defectos en el espejo del mundo animal. Lo mismo que, a pesar
de su linaje patricio y nada democrtico en toda su vida, es siempre sensato y en el Teetetos desenmascara
la vanidad de clase de los nobles como vaca y llena de prejuicios, as hace aqu con la vanidad de ser
hombre.

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Lo que no nos satisface lgicamente en la contraposicin de hombre y animal es la duplicidad. Por una
parte, da un carcter absoluto a la diferencia, mientras por otra sostiene los puntos comunes (otro tanto
ocurre si esos puntos de contacto se sobre o subestiman). De esa manera se lastima nuestro sentimiento de
equilibrio: de una parte hay un ser nico, de la otra, la enorme diversidad de todos los dems. De todos
modos, esto podra rectificarse en un sentido positivo. Podra constituir realmente algo fundamentalmente
nuevo en el hombre, que le destaca del animal, tanto como el animal se destaca de las plantas. La
orientacin ad absurdum que Platn da al contraste se muestra demasiado y solamente lgica y no pensada
a partir del objeto. Lo que no es cierto para la grulla: que frente a ella los dems seres se aproximan a la
unidad, es cierto sin duda para el hombre.
Precisamente de lo objetivo se deduce una objecin ms amplia. La distancia entre el hombre y los animales
no es proporcionada. La diversidad de los animales no est a la misma distancia de l. Muchos estn
evidentemente ms prximos, otros ms lejanos. Y quiz incluso la distancia entre el hombre y los animales
ms prximos a l es menor que entre estos animales y los ms lejanos.
Pongamos uno junto a otro al infusorio, como ms bajo y menos semejante al hombre, al chimpanc como
animal ms parecido al hombre, y al mismo hombre; todo observador imparcial admitira que en esta serie
hacen juego, no el infusorio con el chimpanc frente al hombre, sino el hombre con el chimpanc frente al
infusorio. Las diferencias internas del mismo reino animal son indudablemente mayores que las diferencias
entre los animales superiores y el hombre lo cual no excluye que sea una diferencia fundamental.
Tambin dentro del mundo humano sucumbimos siempre al peligro de contraponer nuestro pueblo, nuestra
cultura, nuestra fe a la desarticulada unidad de todos los dems.
La misma mentalidad, que nos hace pensar tambin en el esquema hombre-animal, se repite en este caso
interiormente. Semejantes contraposiciones son siempre sospechosas, porque son al mismo tiempo
contraposiciones valorativas. Siempre ocurren in maiorem gloriam de lo propio sobreestimado, mientras las
verdaderas lneas de bifurcacin corren de manera muy distinta. As cultivan, por ejemplo, los alemanes, los
ingleses, los franceses, etc., un nacionalismo orgulloso que mantiene alejado a todo lo extranjero por igual; y
por eso prevalece, con mucho, como es obvio en seguida, cuando se comparan sus culturas con las asiticas
o las primitivas, lo que diferencia a lo comn europeo y occidental. Por todo lo visto no se contrapone una
nacin a todas, sino unos grupos de naciones a otros. Anlogamente, por motivos religiosos y en las
apartadas aldeas de las montaas se cree todava en esto San Pablo ha distinguido solamente entre
judos, cristianos y paganos. Puesto que l ve en el cristianismo la nica religin verdadera, todo lo que no es
cristianismo con excepcin del judasmo, que detenta una posicin especial se rene bajo la designacin
puramente negativa de paganismo. Considerado desde el punto de vista de la ciencia de la religin, es no
solamente inadmisible despreciar a los que profesan aquellas religiones en las que uno mismo no cree,
como simplemente paganos, es decir, como infieles, o equivocados en su fe. Adems las diferencias de las
dems religiones entre s podran no ser menores que las que hay entre ellas y el cristianismo. Por tanto, por
cualquier motivo se ha de destacar al cristianismo de las dems. Pero si se debe hacer una divisin de las
religiones, entonces evidentemente el cristianismo encuadra con las dems religiones superiores y
juntamente con ellas se contrapone a las religiones primitivas.
Como Platn no quera separar al hombre del reino de los dems seres y elevarlo sobre stos, resulta de ah
que en sus ltimos tiempos lo defini, en un sentido puramente zoolgico, como "bpedo sin plumas".
(Tambin Federico el Grande ha hecho propia esta determinacin del concepto, que le pareci confirmar su
desprecio del hombre: l habla de la raza bpeda implume.) Segn la ancdota, su adversario Digenes
desplum despus un gallo: se es el hombre de Platn. Por eso Platn aadi despus a la definicin: con
uas planas. As, pues, dos aspectos totalmente diferentes de la Antropologa se tocan en Platn y
permanecen el uno junto al otro sin engranarse interiormente ni completarse. Una definicin zoolgica del
hombre que lo sita plenamente dentro del reino animal, y su definicin como ser racional que lo eleva
sobre los animales; Platn ha establecido juntas estas dos definiciones, sin que de ello resultase ninguna
unidad. Este estar juntas dos antropologas de un modo incoherente y desnivelado es consecuencia tanto de
la concepcin puramente espiritualista como de la puramente naturalista, las cuales se ajustan
recprocamente en su parcialidad. Por eso se ha mantenido esta yuxtaposicin hasta los umbrales de
nuestro tiempo.
Tambin, segn Platn, el hombre, como portador de lo logstico, en virtud de lo cual contempla las ideas, el
hombre sigue emparentado de cerca con los animales: no solamente aqul, sino tambin stos son, segn

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l, inmortales, pues lo mismo que para los indios, tambin para l se realiza a un trnsito de las almas de los
hombres a las de los animales (y viceversa). El hombre, segn l, es superior al animal slo potencialmente,
por as decirlo: ningn motivo se opone a la altanera sistemtica de la razn, mucho ms a la pena de que la
mayor parte de los hombres no hacen ningn uso de su razn. Por eso, en castigo, no logran despus de la
muerte la inmortalidad incorprea, sino que deben pasar a una vida nueva. Pero la reencarnacin del alma
en un destino animal no es ningn gran castigo como lo sera en un destino humano, pues, segn la
Politeia, muchas almas escogen voluntariamente un destino animal.
Ms tarde esto ser modificado por Aristteles; ste ya no atribuye la inmortalidad al alma en su totalidad,
sino solamente a su parte espiritual, y por tanto solamente al hombre. Pues slo el espritu que, segn
Aristteles, es un principio heterogneo y superior que ha entrado en la Naturaleza desde fuera ("por la
puerta") y sigue siendo siempre un "extranjero" en ella, es divino y por ello exige la inmortalidad. Tambin
el andar erguido, que en su escrito sobre las Partes de los animales destaca como caracterstica biolgica
del hombre e incluso (como Herder ms tarde) pretende reservrsela exclusivamente a ste, tiene, segn
Aristteles, relacin con esto: el hombre es el nico entre los seres vivos que anda erguido porque su
naturaleza y su esencia son divinas (anlogamente Platn, Timeo, 90 a). Levanta su cabeza, donde tiene su
habitacin la razn semejante a los dioses, hacia arriba, en la direccin en que habitan los dioses.
Aristteles, como dijimos antes, trata de manera diversa de referir intrnsecamente uno a otro, lo animal y lo
espiritual en el hombre.
Aunque Aristteles eleva al hombre sobre la Naturaleza relativamente con ms energa que Platn lo
mismo que a los helenos sobre los brbaros (cf. Introd., Cap. II, Digresin) es, sin embargo, l
precisamente el terico de un universo conexo sin solucin de continuidad, en el cual Materia e Idea estn
mucho menos separadas que en Platn, en el cual los reinos de la Naturaleza, como despus en Leibniz, se
unen como peldaos ascendentes y en el que incluso el alma es la entelequia del cuerpo. El hombre
constituye en la jerarqua de los seres la cumbre; esto le hace superarlos por una parte, pero al mismo
tiempo lo mantiene unido a ellos. Aqu la decisin queda en suspenso. La creencia, principalmente tica, en
la peculiar determinacin divino-espiritual del hombre, como se establece en el cristianismo, y la fe, ms
metafsica, en la unidad inquebrantable del Todo, se equilibran mutuamente. De todos modos, Aristteles
constituy, en los siglos de absoluta supremaca del cristianismo, que en un sentido dualstico separaba de la
Naturaleza al hombre, creado en un acto creador propio y que es el nico dotado de un alma inmortal, un
contrapeso frete a la continuidad omnidivina del ser.
Slo en el siglo XVIII, que en tantos aspectos ha sacudido el concepto cristiano del mundo, pudieron los
antiguos aspectos de la Antropologa resucitar con ms fuerza y desarrollarse nuevamente. El testimonio
ms electivo y ms significativo en este punto es el sistema zoolgico de Linneo, que por primera vez indica
al hombre su posicin en la organizacin del reino animal, incluyndolo de ese modo en el reino animal. Y
realmente Linneo coloca al hombre como el primero de los Primates, entre los mamferos, y le llama esta
celebre designacin se remonta a l homo sapiens. De este modo acta en medio de la antropologa
biolgica la antigua antropologa racional. Aqu tambin se caracteriza el hombre, no por sus rasgos
fsicos, sino por su razn y en virtud de ella se coloca en una posicin peculiar. Pertenece en realidad al reino
animal no hay un reino humano propio pero sin embargo se eleva sobre la animalidad porque es
sapiens. Y por eso y ciertamente tambin porque al mismo tiempo se resiente todava del relato de la
creacin, segn el cual el hombre fue el ltimo ser creado no ocupa una posicin cualquiera en medio del
reino animal, sino que constituye metdicamente su vrtice. En cierta manera, est con un pie fuera de l.
La clasificacin de Linneo slo hace resaltar de manera ms sistemtica lo que ya haba sido establecido en
los pensadores antiguos. Pero a consecuencia de la preponderancia fiel concepto cristiano del hombre, esta
antigua sabidura fue descartada. Un hombre perteneciente a la misma poca no habra pensado as todava.
Por eso hay que aclarar que la tesis de Linneo hizo poca al publicarle. Incluso l mismo en la primera
edicin de su Sistema de la naturaleza no tuvo todava la intencin, sea de su concepcin, sea de destacarse
con ella. Slo en las ediciones publicadas ms tarde, a la luz de la Ilustracin triunfante, a partir de 1766,
incluy al hombre en el reino animal. Pero as nos situamos ya en el umbral de la poca de Goethe, en la
cual la Filosofa antigua renovada experimenta una profundidad inaudita.

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POSTURA ERGUIDA Y MANO

CLEMENTE DE ALEJANDRA, Stromata, IV, 168: No son razonables los que la emprenden contra la creacin material y
vituperan el cuerpo. Los tales no observan que la postura del hombre ha sido hecha erecta a fin del que pueda
contemplar el cielo, y que los rganos de los sentidos han sido hechos de tal manera que converjan al conocimiento, y
que los miembros y diversas partes estn hechas en orden al bien, no en orden al placer *+

SANTO TOMS DE AQUINO, S. Th., I, q.91, a.5: El tener estatura recta le conviene al hombre por cuatro razones. En
primer lugar, porque los sentidos le fueron dados no slo para proveerse de lo necesario para vivir como sucede en los
dems animales, sino tambin para conocer. De aqu que mientras los dems animales slo se deleitan en las cosas
sensibles en orden al alimento ya los placeres venreos, nicamente el hombre se deleita en la belleza del orden
sensible por la belleza misma. Por eso, como los sentidos estn situados principalmente en el rostro, los dems animales
lo tienen inclinado hacia la tierra, como para buscar el alimento y proveer a su nutricin, mientras que el hombre tiene
el rostro erguido, para que por medio de los sentidos, y sobre todo por medio de la vista, que es el ms sutil y percibe
muchas diferencias de las cosas, pueda conocer libremente todas las cosas sensibles, celestiales y terrenas, en orden a
deducir de todas ellas la verdad. En segundo lugar, porque la facultades internas puedan ejercer ms libremente sus
operaciones, estando el cerebro del que reciben en cierto modo su perfeccin no deprimido, sino elevado sobre
todas las partes del cuerpo. En tercer lugar, porque si el hombre anduviera curvado, sus manos deberan hacer de patas
anteriores, y no podra utilizarlas para la ejecucin de diversas operaciones. En cuarto y ltimo lugar, porque si el
hombre estuviera inclinado hacia abajo y empleara las manos como pies delanteros, tendra que tomar los alimentos
con la boca, y as tendra la boca atareada, y los labios duros y gruesos, y la lengua dura, para que no sufrieran dao de
los objetos duros, como se ve en los dems animales; y esa disposicin le impedira totalmente la locucin, que es una
obra propia de la razn.

ARISTTELES, De anima, 432 a: De donde resulta que el alma es comparable a la mano, ya que la
mano es el instrumento de los instrumentos ( ) y el intelecto es forma de
las formas as como el sentido da forma de las cualidades sensible.

ARISTTELES, De las partes de los animales, 687 a 8: Anaxgoras afirma que el hombre es el ms
inteligente de los animales porque posee manos. Mediante reflexin, sin embargo, reconocemos
que el hombre recibi manos, porque es el animal ms inteligente. Las manos son un
instrumento, y la naturaleza reparte siempre, como un hombre razonable, cada cosa a aquellos
que saben usarla. Es, por cierto, ms comprensible dar una flauta a aquel que sabe ya manejar el
instrumento, que ensear a tocar a aquel que posee ya una flauta. As, la naturaleza da al mejor y
al que domina lo menos valioso y no a la inversa. Por ello el hombre tiene manos, porque es
racional. Cuanto ms inteligente es alguien, tantos ms instrumentos sabr manejar bien. La mano
no es un instrumento, sino una multitud de instrumentos; es ms, en cierta medida, es el
instrumento de los instrumentos. A aquel, pues, que est capacitado para el mayor nmero de
habilidades, la naturaleza le dio la mano, que se puede usar para la mayor parte de las cosas. Cada
uno de los animales tiene un nico medio de defensa; la mano, en cambio, se convierte en garra,
en casco y en cuerno, y tambin en lanza y espada, porque puede agarrar y sostener todo. Esto se
basa en que la naturaleza form tan finamente las articulaciones de los dedos para sujetar y
apretar; especialmente fina es la funcin del pulgar."

ARISTTELES, De las partes de los animales, 656 a: Pues, ante todo, nicamente en l [hombre] las
partes se relacionan por naturaleza adecuadamente; su parte superior se eleva hacia lo que del
Universo es lo supremo, pues el hombre es el nico ser que marcha erguido.

HANS-GEORG GADAMER, El hombre y la mano en el actual proceso de civilizacin en Elogio de la teora.


Discursos y artculos, Barcelona, 1993, 123ss. Aspectos filosficos. Nos encontramos en un proceso de

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civilizacin para el que las condiciones de trabajo cambian constantemente. A la vista de la organizacin
tcnica de nuestros medios de comunicacin, y de su introduccin en el proceso de industrializacin, no
parece que se inviertan en la produccin industrial, sin ms, ideas creativas y artsticas. Los intereses
econmicos de la produccin barata y de la imitacin de proyectos ya existentes se validan simplemente en
razn de la racionalidad del negocio. Y no puede ayudarnos ahora ya ningn falso romanticismo del retomo.
Debemos aceptarlo como realidad y mantener la mirada con intencin prctica en las posibilidades
productivas que la realidad ofrece.
Se trata, en toda su extensin, del problema del ser humano. Se presupone en primer lugar que los
sentidos deben construirse, y que, en consecuencia, el hombre debe formarse. Algunas veces nombramos
este proceso con una expresin latina: el hombre necesita cultura. El hombre debe formarse: ste es
justamente el rasgo que lo diferencia de la maestra fcilmente aprendida de todos los movimientos y
formas de comportamiento que observamos en el mundo animal. El hombre debe formarse para algo, pues
no est dotado con el maravilloso instinto de seguridad que la naturaleza ha otorgado a los animales y con
el que stos se orientan a los fines de la especie: el automantenimiento y la exigencia de vida. Para nosotros
los humanos, la pregunta ms bien por qu debemos formamos; tal es el objeto del pensamiento, de la
duda y de la eleccin. Aqu yace el motivo de que necesitemos criterios para la valoracin que podra
hacernos posible una eleccin razonable.
Todo ello nos remite a la posicin especial del hombre. Frente a la demonaca fuerza instintiva de
nuestros propios instintos animales, es propio del espritu humano una cierta impotencia. sta se basa en el
hecho de que trata y juega con posibilidades, en la medida en que el hombre piensa. ste es,
evidentemente, el problema del hombre. Cmo podemos nosotros, que somos tanto una esencia de
sentido como una esencia de costumbres, ser a la vez llevados y dominados por instintos naturales, ser
movidos por la fuerza motivadora y controladora de nuestras ideas, y encontrar el equilibrio que satisface la
ley de nuestra naturaleza? Nuestra determinacin es evidentemente algo ms que el automantenimiento:
abarca el conjunto de la cultura humana, la historia, el progreso, el retroceso, la cada, la salvacin y la
reconstruccin, y todo aquello que la destreza humana hace tan ejemplar y trgico para el que reflexiona.
Qu hay en la base de todo esto? Cmo podemos encontrar para esta tensin entre lo sensible y
las costumbres, la orientacin correcta y un equilibrio humano? Es una intuicin que debemos a los bilogos
y al pensador antroplogo pienso en Friedrich Nietzsche y, en nuestro tiempo, en Amold Gehlen, la
constatacin de que la esencia especfica de la constitucin humana sea la no especializacin. Esto es lo que
diferencia a los hombres de los animales. La moderna biologa del desarrollo y la paleontologa nos ensean
cmo la naturaleza desarrolla en s misma, a travs de interminables ensayos, una nueva especializacin.
Una especie muere de hambre porque no puede alcanzar el suelo con el cuello, otra se revela como
suficientemente madura para las cambiantes condiciones climatolgicas, como por ejemplo el mamut, etc.
En cambio, es caracterstico del hombre ser tan poco especializado que por esa misma razn est dotado de
una fantstica e ilimitada capacidad de acomodacin. Hay que dejar claro las oportunidades, as como los
peligros que yacen en la no especializacin del hombre, si queremos comprender la situacin crtica a la que
el proceso de civilizacin ha conducido a la humanidad.
Con esta intencin est bien fundada y nos parece muy apropiada la reflexin sobre la mano. La
mano es, como Aristteles expres en una conocida frase, la herramienta de todas las herramientas. No se
debe entender esto en un sentido general, como si Aristteles slo quisiese decir que la mano es el mejor
entre todos los instrumentos. Quiso decir mucho ms. Este rgano no es por s mismo una herramienta, es
decir, no sirve a fines especiales, sino que es capaz de transformar otra cosa de tal manera que ello sirve
como instrumento manual para fines escogidos. Por eso es la mano un rgano espiritual, un miembro, til
para mucho, y que hace til muchas cosas.
Este rgano est vinculado estrechamente al lenguaje. La mano no es slo la mano que produce y
manipula algo, sino que tambin es la mano que muestra algo. Hay tambin un lenguaje de las manos, y as
como la voz humana, la mano no es slo un rgano de comunicacin: involuntariamente expresa algo del
hombre. As como en la mano est el hombre entero, as tambin el lenguaje contiene el universo entero de
la experiencia humana. Ambos, la mano y la voz que habla, representan la realizacin ms grande de la no
especializacin humana.
Hemos ido a parar de este modo aun mbito muy distinto al que componen el automantenimiento
animal y el inagotable juego de formas de la artstica naturaleza. A travs de la libre formacin del ser del

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hombre tiene lugar continuamente en la vida humana exceso, juego, imitacin, ceremonia, rito y todo
aquello que es tan innecesario como vivificador y que llamamos lo bello. Evidentemente, es sta una larga
lista que todava podra extenderse, en la que se dan cuenta de las oportunidades que yacen en el hecho de
la no especializacin del hombre.
No debemos, sin embargo, sustraernos a sus peligros. La capacidad universal de la formacin y la
capacidad para la cultura del hombre significan al mismo tiempo que puede caer tambin en una, por
decirlo as, especializacin artificial. Al hombre le falta el equilibrio inmune del animal sano que utiliza sus
instintos y sus sentidos para sobrevivir. Muy distinto a este equilibrio natural con las ilimitadas posibilidades
del poder humano que estn determinadas por la especializacin del trabajo, y con ello, tambin al mismo
tiempo, a travs de la divisin del trabajo. Todo esto nos conduce a la nueva dimensin del hombre: su
peculiar constitucin social.
No es nuestra tarea discutir ahora las formas de orden que pueden componer las constituciones
polticas de la vida humana. Basta con dejar claro que la disponibilidad para un poder especializado crea
siempre de manera inevitable dependencias que afectan a todos. El mundo moderno, para cuyo genio y
poder de realizacin la especializacin fue absolutamente necesaria, que con ayuda de la ciencia y de sus
aplicaciones tcnicas ha aprendido cada vez ms a dominar y a utilizar la naturaleza, ve y trata al individuo
humano por completo como funcin en el conjunto de un orden racional. El individuo est inserto en una
relacin funcional que cada vez le deja menos libertad creadora. En el seguimiento consecuente de nuestro
entero proceso cultural, el individuo se encuentra cada vez ms al servicio de funciones y limitado por
autmatas y mquinas funcionales. En lugar del dominio sobre algo que permite su hacer y posibilita
tambin un cierto juego del querer que lo lleva a uno a expresarse, ha llegado una nueva actitud servil sobre
la humanidad.
Y esto debe verlo como un destino inmutable: la humanidad debe servir. Puede que el hombre
moderno ya no tenga que servir, es decir, servir a otros hombres; mas, paradjicamente, es posible ahora
que deba servir al control de botones y a la palanca de los mandos de la produccin industrial y agrcola.
sta es una evolucin en la que cree cada vez ms el equilibrio del conjunto de nuestras capacidades
humanas, y con ello el aparente equilibrio entre instinto y entendimiento, entre las utilidades y las
libertades por formar en nuestro mundo. No hay que hacerse ninguna ilusin: es la ciencia la que determina
tan profundamente esta forma de existencia del hombre de hoy.
El enorme aprecio de la ciencia en nuestra cultura no es un error particular de alguien, o de algn
modo, una conducta errnea. La ciencia es el factor de productividad ms grande de nuestra economa; sin
el desarrollo productivo de la ciencia, sin los descubrimientos cientficos y sus ingeniosas aplicaciones
tcnicas, no podramos ni mantener nuestro nivel de civilizacin ni esperar condiciones dignas de vida para
el conjunto de la humanidad. Debemos ver, en consecuencia, cmo ambos, la mano y el clculo, pueden
conjuntarse. El clculo, y no tanto el intelecto, el espritu o el entendimiento, es la fuerza que todo lo
domina en la organizacin de nuestra vida. Sobre ella se basa la mediacin general de una vida determinada
por la civilizacin industrial, y ello la hace tan insatisfactoria, que nadie conoce ya bajo qu conjunto de
valores se mide la validez de su hacer.
Cmo podra compensarse todo ello? Evidentemente los dos deben ser formados. La prdida de la
mano significa la prdida de formacin sensible, mas constatamos de nuevo que lo que debe ser formado es
el hombre, su entendimiento tanto como sus sentidos. De este modo, por su determinacin y por su
estructura, ambas cosas son colocadas en la balanza: la renuncia y la libertad; la ascesis del trabajo, la
renuncia a la rpida satisfaccin instintiva, e incluso la renuncia a la comprensin de su ocupacin en un
mundo de trabajo enajenado: y el querer inquieto de reconocerse a s mismo en el mundo y de habitar el
mundo que l mismo ha conformado.
El entendimiento y la sensibilidad no estn, por lo tanto, en contradiccin alguna. La mano es un
rgano espiritual, y nuestros sentidos desarrollan inteligencia propia, en la medida en que estn inspirados
tanto por la mano que prueba, que agarra, que muestra, como por la misma libertad. Existe una inteligencia
de los sentidos, una franqueza que se arma contra prevenciones instintivas, contra prejuicios de tipo
incontrolado, contra la distorsin emocional y la avalancha no voluntaria de estmulos. La cultura de los
sentidos significa desarrollo de la capacidad humana de juicio y de eleccin. Pero tambin se da lo contrario;
la sensibilidad de la inteligencia. La inteligencia es como un sentido no especializado, como la piel que todo
lo siente, un exterior de sensibilidad y de predisposicin. Lo que llamamos espritu o inteligencia o

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entendimiento es un capital universal de atencin que en ningn sentido est limitado a las artes del
clculo, a las actitudes de medicin y al ejercicio del clculo imprescindible para la racionalidad tcnica. Si la
razn slo fuese esto, nada podra salvamos frente a la muerte del mandarn, que nos deparara una
burocracia omnipotente y un estancamiento de todo el progreso tcnico y de la civilizacin en su conjunto.
No obstante, nos preguntamos, qu significa formar los sentidos y formar la inteligencia? Formar
no es hacer. La formacin est estrechamente vinculada a la representacin de aquello para lo que algo se
forma, de tal modo que ahora es as y slo as. La formacin no significa, por lo tanto, desarrollar ciertas
capacidades como habilidades. La capacidad de apretar el botn correcto en el momento adecuado, y de
este modo adecuarse al servicio de un proceso de produccin, es ciertamente una habilidad y una capacidad
que debe ser costosamente aprendida y debe ser dominada perfectamente. Cuando se trata de formacin,
no se trata de esta posibilidad de formar destrezas, sino que se trata de que uno sea de tal forma que se
pueda servir con sentido a las propias capacidades. La formacin no es, por lo tanto, intercambiable con el
aprendizaje de destrezas. stas son cosas necesarias y nuestra educacin debera desarrollar las capacidades
de nuestros sentidos de manera ms razonable y ms perdurable que la forma en la que se lleva a cabo en
el sistema escolar controlado por los intereses polticos y econmicos de la sociedad industrial. Pero que el
desarrollo de tales destrezas suponga la formacin de alguien, para que sea un hombre ilustrado de
cultivados sentidos, solicita algo ms todava: una distancia al propio poder hacer, distancia a las propias
prevenciones y a la conciencia del propio poder. Pues slo aquel que es un hombre formado y de sentidos
cultivados puede ver con ayuda de la sensibilidad su esencia entera, estar atento, observar y dirigirse a
otros.
Esta formacin sensible que conduce a una sensibilidad cultivada no es algo que suceda de paso y
que madura tal vez, en unos o en otros casos, en capacidades especializadas y en potenciales artsticos. Est
bien que haya artistas. Pero deben tambin existir hombres que quieran y necesiten verdaderamente estas
artes. Para ello se necesita una sensibilidad formada. Llamamos a eso la formacin del gust que incluye la
formacin en la capacidad de juicio. Sabemos lo difcil que es eso. Regir las imitaciones, las modas.
En la universidad moderna se aprende como en la escuela. Se prueba al futuro maestro, al mdico,
al jurista, por decirlo as, en su memoria y en destrezas intelectuales formales. A travs de la universidad se
escolariza tericamente. La formacin empieza cuando comienza la praxis. En este sentido, me parece que
nuestro sistema educativo es retrgrado, en la medida en que nos excluye durante un tiempo demasiado
largo dedicado a la preparacin terica, de las formas de ocupacin prctica de las profesiones y funciones a
las que se aspira. ste es un viejo problema: cmo se puede reducir el abismo entre la formacin acadmica
terica y la formacin prctica, de tal modo que, por ejemplo, el futuro maestro no tenga que dejar a un
lado lo que ha estudiado en la universidad para su formacin profesional, para utilizar el libro predilecto del
director de estudios que prefiere los libros de su propia poca de estudio. Esto es, evidentemente, el
equivalente de la formacin universitaria terica: la formacin ceida a la praxis no conduce a la
formacin, sino que ms bien representa un adiestramiento. En ambos lados le falta al sistema y no
necesariamente a las personas una cierta conciencia de lo que es realmente la formacin. Pues la
formacin solicita y hace posible el ver las cosas con los ojos de los dems. All donde domina, se inclina a la
propia comprensin, tanto a la de la praxis escolar como a la del saber universitario, a la mera destreza
manual del talento imitativo como a la pura formacin de la memoria.
Y en ello consiste, a mi parecer, la significacin actual de la formacin sensible, que se aproxima a la
reflexin de las consecuencias polticas y sociales que debe tener una reconstruccin del verdadero
equilibrio de nuestras fuerzas sensibles y morales. Era antes signo distintivo del arte y de lo bello, el que no
fuera mera utilizacin de reglas a travs de las cuales se dispone de ello y a travs de las cuales uno
comprende. Podramos frecuentemente engaarnos y tan slo imitar y repetir sin sentido, en lugar de
utilizar nuestros propios sentidos y confiar en su juicio. Pero tambin entonces se da un imitar y un repetir
que sigue a alguien que querra verdaderamente juzgar por s mismo, y al que todo el mundo se siente
llamado. Esta, me parece a m, es la gran ventaja que nos proporcionan la formacin sensible y la ambicin
del arte para la humanizacin de nuestra vida en el Estado, en la sociedad, en la administracin.
Esencialmente, desde la expectativa de Schiller de ver en la educacin esttica una introduccin en la
libertad, que es necesaria frente al inerte mecanismo del aparato estatal, se ha cambiado poco. Todava nos
queda por hacer la misma tarea. Nuestra inhibicin en intereses y prejuicios, en tradiciones y en
revoluciones, en el impulso conjunto de la manipulacin de masas, limita nuestra capacidad de juicio. El

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automatismo civilizado de nuestro conjunto vital no nos otorga tan fcilmente el sentimiento de que
tenemos un juicio y de que debemos confiar en un juicio. El alto valor de la ascesis mundana que impera
sobre los individuos del poder especializado conduce en nuestro mundo de trabajo demasiado fcilmente al
abandono del propio juicio sobre lo comn. Mas, qu son entonces los rdenes libres de la vida poltica?
Slo cuando pensemos y juzguemos por nosotros mismos en las cuestiones polticas como en todas las
decisiones de nuestra propia experiencia vital, a pesar de todo el saber, dentro de nuestros lmites y de
nuestras inhibiciones, podremos esperar que tambin los representantes electos del poder poltico, los
parlamentarios y las reglas establecidas por stos, estn en situacin de una verdadera formacin del juicio.
Pues ellos necesitan por su parte, para tomar las decisiones que deben tomar, la resonancia amplia de un
conjunto social, cuyos miembros estn dispuestos al juicio, y que sean capaces tanto de la crtica como del
acuerdo.

ARNOLD GEHLEN, El hombre. Su naturaleza y su lugar en el mundo, Sgueme, 1987, 46ss:


Directamente conectada con la tarea que acabamos de describir est otra serie de tareas
planteadas por el carcter incompleto del aparato cintico de los nios. Como es sabido, los
animales dominan en pocas horas o en pocos das su escala de movimientos, que luego queda
cerrada. Por el contrario, los movimientos humanos se caracterizan por una variedad totalmente
inimaginable; por una riqueza de combinaciones, de la que ni siquiera podemos hacernos una idea
aproximativa, si pensamos qu cantidad de figuras cinticas exactamente guiadas exige una sola
obra manual, aun, prescindiendo de la complejidad de todo un sistema industrial. As pues, los
movimientos son enormemente plsticos; a saber, preparados para coordinaciones controladas,
ilimitadamente variables; cada nueva combinacin de movimientos est autodirigida; es decir;
construida sobre la base de un plan de coordinacin ms o menos consciente. Pensemos por
ejemplo en las difciles transformaciones y cambios de direccin que exige el aprendizaje de un
nuevo deporte. Llama la atencin que esa enorme abundancia de posibilidades de movimiento
(artistas, deportistas, todas las infinitas gamas del trabajo) y de combinaciones arbitrarias de
movimientos no haya sido confrontada con la monotona de las formas animales de movimiento.
Cuando nos preguntamos por qu el hombre dispone de tal variedad y multiplicidad de
formas de movimiento, la respuesta una vez ms slo puede ser sta: su escala de movimientos no
est especializada. La ilimitada plasticidad de los movimientos humanos y de las formas de accin
slo puede entenderse, pues, desde la abundancia asimismo ilimitada de hechos, ante los que se
halla colocado un ser abierto al mundo y en los que tiene que ser capaz de aprovechar y hacer
funcionar algunos.
Los largos aos que se necesitan para que llegue a su perfeccin el aparato cintico de un
nio son una vez ms una carga si se comparan con el de un animal. Ese carcter incompleto es
una tarea: la tarea de desarrollar, sacndolas de s mismo, las propias posibilidades de movimiento
mediante el propio esfuerzo, con penoso aprendizaje, con fracasos, contraimpulsos y
autosuperaciones. El carcter incompleto de la capacidad cintica humana establece una
diferencia cualitativa con respecto a los movimientos animales, montados muy pronto, pero
despus de un finalismo montono.
Los del hombre no estn desarrollados, porque contienen una infinitud de variaciones
posibles, que el hombre ha de desarrollar en el trato con los objetos que le rodean; y esto de tal
suerte que cada experiencia cintica crea espacio para nuevas combinaciones de la kinefantasa;
de tal manera, que finalmente dispone de multitud abierta de capacidad cintica, variable a
voluntad, en la que hay un orden de colocacin, direccin, colaboracin, cambio de direccin y
control. Esa escala de movimientos tiene otros dos rasgos caractersticos frente a la escala animal,
y que son esenciales para comprenderla.

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Leonardo Polo, tica: hacia una versin moderna de los temas clsicos, Unin Editorial, Madrid, 1996, pp.
32-37: El ser bpedo tiene la cabeza en posicin levantada respecto de su cuerpo; la cabeza del cuadrpedo
es perpendicular respecto del suyo; la cabeza del bpedo es ocupada en su mayor parte por el cerebro; en
cambio, en el cuadrpedo el cerebro es una parte pequea de la cabeza. As pues, la condicin de
posibilidad del crecimiento cerebral es el bipedismo.
A la vez, el bipedismo comporta la aparicin de las manos, es decir, de unas extremidades aptas para
muchos usos. En rigor, lo que constituye la condicin de posibilidad de construir instrumentos es la
conexin entre el cerebro y la mano. El crecimiento del cerebro no es simplemente un aumento de masa o
de tamao, sino el aumento de las llamadas neuronas libres (que son aquellas que no tienen que ver con las
funciones vegetativas). El aumento de neuronas libres slo tiene sentido, desde el punto de vista de la
conducta, si enlaza principalmente con las manos; sin control cerebral, el hombre no puede hacer nada con
ellas: no puede fabricar instrumentos.
Por eso cabe decir lo siguiente: el australopithecus es un bpedo que no aprovecha su bipedismo; no usaba
las manos prcticamente para nada, porque no tiene industria ltica (junto a los fsiles de australopithecus
se han encontrado algunas piedrecitas, pero no modificadas por l; cantos rodados, y poco ms).
Seguramente agarraba palos para golpear o arrojaba piedras y cosas as, pero careca de manos
expresivas y con frecuencia colgaran flcidas. Con otras palabras, no llegaba todava a hacer instrumento
con instrumentos, y por tanto, era un ser para el que tener manos constitua una preparacin para un
aprovechamiento posterior. Las manos empiezan a servir cuando el desarrollo del cerebro interconecta con
ellas. Las representaciones grficas tienen evidentemente mucho de imaginativo; no se sabe cmo era
morfolgicamente -desde fuera-, cul era el aspecto de las especies siguientes; pero lo que s se puede decir
es que usaran las manos de vez en cuando (ya que su industria ltica era bastante intermitente); saban
manejar las manos, pero slo confeccionaban cosas muy rudimentarias. Seran animales que andaban
normalmente y que alternaran el uso de las manos con la inaccin; o se sentaban, que es otra manera de
aprovechar el bipedismo (si no hay bipedismo, el asiento no tiene sentido). Pegaran con la mano o haran
algo de vez en cuando, pero si se compara con lo que hacemos nosotros con las manos, se ver que
nosotros estamos empleando siempre las manos: somos capaces de tocar un violn, y ntese la complejidad
cerebral que hace falta para que esa actividad se realice, pero tambin se puede tocar el piano, escribir, se
pueden hacer gestos, asociarlos, dar un carcter expresivo a la mano de manera que el gesto acompae al
lenguaje; la nica poca de la vida en que parece que el hombre se aturde con las manos es la adolescencia.
Y qu hace el adolescente? Cruza las manos a la espalda o las introduce en los bolsillos.
El australopithecus no poda aprovechar su bipedismo porque tena una capacidad craneana muy pequea;
pero el aumento de capacidad craneana no tiene sentido prctico sin manos, sin extremidades que sirven
para otra cosa que para andar; de entrada, el bipedismo es una desespecializacin: la mano est
desespecializada, como observa Toms de Aquino. Utilizando la teora de la potencia y el acto de Aristteles,
dice que la mano es puramente potencial si se la compara con la garra o con la pezua -que son propias de
cuadrpedos-; la pezua est en acto, porque no sirve ms que para una cosa; es como el hacha. Segn
Aristteles, el acto del hacha es el filo: todo lo dems en el hacha es potencial puesto que el hacha est
hecha para cortar. La pezua est hecha para algo y nada ms que para algo, y la garra, por su parte, slo
para algo ms: para desgarrar, y, por tanto, est en acto. Y la mano para qu est? Est abierta a una gran
gama de actualizaciones; es un rgano potencial, y precisamente por ello es el instrumento de los
instrumentos, aquello con lo que se pueden hacer todos los instrumentos; tambin Aristteles lo puso de
relieve. En el fondo, lo que dice Aristteles acerca de las manos es lo que se tiene en cuenta para distinguir
el proceso de hominizacin de cualquier otro proceso de especificacin o de especiacin en otras lneas
animales: las moscas, los reptiles, los quidos, etc.
En dichas especificaciones puede haber ocurrido lo que se quiera, y las leyes sern las ya aludidas; pero
cuando se trata del proceso de hominizacin, lo que entra en juego, ante todo, es la interconexin entre el
cerebro y la mano. Precisamente por eso, las leyes de la evolucin alotrpica no juegan, porque el gnero
homo adapta el ambiente a l y no l al ambiente. El no adaptarse al ambiente es posible por su capacidad
creadora de instrumentos, que a su vez es posible por la correlacin entre manos y cerebro, cuya base es el
bipedismo. En los otros animales la adaptacin lleva consigo grandes cambios corpreos; en el caso del
homo, la evolucin se ha centrado en el crecimiento del cerebro; sin manos, el crecimiento del cerebro no
servira para nada, no tendra sentido biolgico, y sin tcnica el bipedismo es intil. Esa vinculacin acontece

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en la rama que va del habilis al sapiens. Ah, insisto, ha quedado en suspenso la adaptacin morfolgica al
nicho ecolgico; el instrumento ha sido el elemento adaptativo, es decir, el que ha sustituido la estrategia
alotrpica.
Disminucin del instinto
En la misma medida en que ocurre esto, el comportamiento se va haciendo menos instintivo, porque el
comportamiento se centra en la correlacin entre cerebro y manos; y eso no es meramente instintivo, sino
que exige algn tipo de componente cognoscitivo sin el cual no hay mediacin instrumental y no se pueden
hacer cosas. En la misma medida en que un tipo de conducta es una caracterstica de la especie, no se puede
decir que la tcnica es algo extrao a la evolucin, sino que es inseparable de un modo de evolucin; la
tcnica no es ajena a la vida, sino que es lo caracterstico de un peculiar modo de vivir que llamamos
hominizacin; la tcnica y el gnero homo son indisociables, entendiendo por tcnica simplemente el hacer
instrumentos con instrumentos. El hacer instrumentos con instrumentos es lo que le permite al hombre, por
ejemplo, poder abrigarse (corta unas pieles de animales, las curte y entonces se pone un vestido encima, y
con ese vestido puede vencer al fro; si hace calor se lo quita: se ha independizado del medio).
Como es claro, en el habilis esa independizacin es menor, puesto que su tcnica es elemental, pero implica
una creciente disminucin de la instintividad; lo cual se corresponde tambin con el carcter inespecfico,
inactual del cuerpo. Esto lo han visto algunos pensadores; su descubrimiento por los bilogos modernos no
es nada nuevo: lo sealan Platn, Aristteles, los filsofos del siglo XIII, y en el siglo XVII (entre los
escolsticos espaoles) hay investigaciones muy interesantes acerca del carcter inespecfico del cuerpo
humano.
Gehlen, en su importante obra El hombre, insiste en la misma idea: el hombre es un ser de instintos poco
firmes. La instintividad se va indeterminando porque la conducta va siendo apuntalada por relaciones que
permiten la produccin de instrumentos. Instintivamente no se hace ningn instrumento con instrumentos;
un panal de abeja se puede decir que es un producto instintivo, pero no es propiamente un instrumento
planeado, construido utilizando otros instrumentos (un instrumento de segundo orden). Por eso, la mano es
instrumento de instrumentos; para hacer cermica interviene la mano y el barro: la mano moldea el barro.
Es notable que el ser humano, o el gnero homo, no tiene miedo al fuego; mientras que instintivamente
todo animal huye del fuego, el hombre cultiva el fuego, lo mantiene y con el fuego va haciendo cosas, lo
instrumentaliza.
As pues, el proceso evolutivo que estamos considerando no es un proceso de adaptacin, puesto que ni
siquiera comporta determinacin morfolgica, sino ms bien indeterminacin. La conclusin que sacamos
de aqu es: el organismo humano est hecho para trabajar, destinado a hacer; lo que nos une con el erectus
y con el habilis es el carcter de faber. Por eso, se puede hablar de hominizacin, y de tres o cuatro especies
distintas unas de otras y aparecidas sucesivamente a lo largo de un proceso evolutivo cuya clave es
justamente una creciente independizacin del medio ambiente (esa independizacin respecto del medio
externo slo es posible en la medida en que forma parte de la vida construir medios, instrumentos).
No se intenta arbitrar una explicacin ms o menos plausible, sino que se trata de comprender qu hay en
la morfologa humana que es irreductible a todas las dems morfologas. El hombre se hace especie de una
manera muy curiosa, simplemente por modificaciones que tienen que ver con el crecimiento cerebral, y no
hay adaptacin morfolgica al ambiente: hombres que viven en climas muy distintos no se adaptan a ellos
desde el punto de vista evolutivo. Y por tanto, en definitiva, al final el hombre habita un mundo
instrumental.
Homo, pues, significa biolgicamente esto: animal que domina su entorno, el ambiente; este acontecimiento
no tiene lugar en ningn otro tipo de ser vivo. Las leyes de la evolucin -radiacin, adaptacin, fijacin de
caracteres, seleccin- en el hombre no juegan, porque el hombre es capaz de hacer, y sta es una
caracterstica intrnseca sin la cual no hay hominizacin. No podemos considerar nuestra actuacin tcnica
como un sobreaadido accidental, del que podramos prescindir por extrao a nuestra constitucin
somtica, sino que forma parte de nuestra biologa.
El homo es un gnero de vivientes que culmina cuando tiene lugar la humanizacin, es decir, cuando el ser
vivo es dueo de su conducta. La humanizacin, la aparicin de la inteligencia y de la libertad en el hombre,
es coherente con el indicado punto de vista morfolgico: no es, digamos, un cuerpo que lo ms que puede
hacer es establecer una relacin homeosttica con el estmulo externo, que es lo que ocurre en cualquier

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otro animal, sino que cuando se trata del homo su cuerpo no est cerrado, sino que est abierto no al
ambiente, sino a una factura suya.
El hombre, deca Leibniz, es un petit dieu, un pequeo dios, porque es capaz de crear: si no produce, si no
hace algo, decir que el hombre es creativo carece de sentido; se puede crear ms: una sinfona, un poema,
un automvil, pero todo esto es posible porque el hombre es morfolgica y vitalmente trabajador. La Biblia
lo dice: el hombre fue hecho ut operaretur, y para dominar el mundo (que es lo mismo). El hombre est
hecho para dominar el mundo, vive trabajando (aunque no hay que hacerse ilusiones: hay gente que no
trabaja porque es perezosa; y aqu empieza a aparecer una nocin tica que ha jugado un gran papel en la
tica moderna: el hombre perezoso; ser perezoso es un vicio). Para el mismo Aristteles la pereza es un
vicio. El hombre perezoso, el hombre que no trabaja, el que no hace nada, biolgicamente es parsito, no
puede vivir como hombre. Imagnese que la humanidad dijera: nos declaramos en huelga todos. Cunto
durara la humanidad en esa situacin? Aproximadamente una semana. No habra alimentos (porque
tambin cultivar, pastorear, y cocinar es trabajar). El hombre es independiente del medio. Paralelamente,
observa Aristteles, el hombre no come slo por instinto, sino que come con arte: la primera de las artes es
la culinaria. Al hombre no le gusta la carne cruda, la prefiere asada: eso es tcnica, porque arte y tcnica son
para el sapiens inseparables. Hay un sector de la humanidad que no trabaja porque no puede: los nios
todava no estn en condiciones de trabajar y por eso hay que alimentarlos, cuidarlos, educarlos. Eso quiere
decir tambin otra cosa: que cada hombre es capaz de producir ms de lo que necesita para l mismo, es
capaz de producir para los dems. [...]

2. El problema de la inteligencia animal y la racionalidad humana

F. J. BUYTENDIJK, El hombre y el animal. Ensayo de psicologa comparada, Carlos Lohl, Buenos Aires, 1973:
INTELIGENCIA ANIMAL: Nuestra comprensin de las acciones de los animales se basa en el anlisis de los hechos
humanos. Por eso, ya en el comienzo de nuestro estudio comparativo, pusimos el ejemplo del comportamiento de un
hombre y un animal que atraviesan una calle transitada. Subrayamos que tanto el animal como el hombre, en
situaciones concretas corrientes, se comportan de manera irreflexiva, pero, sin embargo, orientadas hacia un fin; su
comportamiento se funda en su experiencia y sus posibilidades fsicas. Observemos nuestras actividades prcticas.
Mirmonos mientras encendemos un cigarrillo. Nuestras acciones parciales se adecan a la intencin cuyo impulso
sentimos y seguimos fsicamente. Si dos hombres ejecutan de idntica manera el mismo acto de manera irreflexiva y al
mismo tiempo observamos que un animal lleva a cabo la misma accin que el hombre en la misma situacin y
apuntando al mismo fin, concluimos que unos y otros manifiestan y siguen impulsos motrices casi idnticos
experimentados directamente.
Pero el animal es incapaz de una forma de actividad: la actividad basada en juicios que resultan de una concepcin
abstracta de la situacin. Esta aptitud para la concepcin abstracta slo le ha sido dada al hombre. Ella le permite en
todo momento construir hiptesis, dar respuestas nuevas a sus tareas prcticas. Definimos, pues, la inteligencia animal
como una estructuracin (Gestaltung) de la accin prctica basada en una experiencia concreta y en los datos
sensoriales y motrices, mientras que la inteligencia humana es una comprensin de la situacin concreta, la asimilacin
a una tarea gracias a la lgica racional y a los juicios de valor, el descubrimiento de una solucin que no se desprende de
la accin directa de la situacin sobre los sentidos. El animal ve las relaciones espaciales de las cosas, la estructura del
paisaje, la copa de un rbol. Lo que siente determina sin ambigedad e imperativamente su accin en relacin directa
con el fin apuntado (alimento, enemigo). Tal accin es intuitiva. Citemos un ejemplo. La garza que se posa a orillas del
estanque, no se engaa por la refraccin en el agua que podra despistarla en cuanto a la localizacin de la presa.
Conoce y mide directamente dicha localizacin mejor que nosotros, que slo somos capaces de calcularla.
De este modo los problemas vitales del animal se resuelven por una intuicin prctica, no por la comprensin de los
hechos. El polinesio que pesca con la lanza, debe tambin l situar su presa. Adquirir por una larga experiencia una
intuicin similar a la de la garza e independiente de todo anlisis terico. Pero slo la adquiere porque tiene conciencia
de estar ejecutando una tarea. La garza afianza sus hbitos por ensayo y error (trial and error). Aprende por el xito. El
polinesio aprende tambin por el fracaso cuya significacin comprende.
Para el animal, ser inteligente es comportarse conforme a una intuicin frente a la estructura significativa espacio-
temporal de una situacin. El animal es intuitivo. El hombre tiene una intuicin, que es al propio tiempo objeto de su
conciencia y, adems, algo que puede abordar con intenciones variadas. Es capaz de aceptar o rechazar su intuicin,
discutirla o responder a ella por una accin inmediata. Tener una intuicin es base posible de una dacin de sentido al
dato. El estado intuitivo puede ser el mvil que desencadene una accin en un sentido preciso.

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Los anlisis del comportamiento de numerosas especies muestran que el mundo animal es uno, que comporta
diferencias de grados pero no una diferencia fundamental.
Cada especie tiene su inteligencia prctica que est limitada por las disposiciones innatas y la experiencia.
Ni el animal ni el hombre pueden asir un objeto, vencer un obstculo, buscar un alimento, huir de un enemigo, construir
su morada, si no adaptan los movimientos con que se dirigen hacia un fin a las distancias y a las formas.
Lo espacial es siempre experimentado en perspectiva, en su relacin a un "posible", propio del sujeto. A veces el animal,
o el hombre, domina desde el punto de partida el fin y el camino que lleva a l. En el curso de la accin, fin y camino
siguen siendo visibles. En ese caso hay intuicin inmediata de las relaciones espaciales. Citemos un ejemplo. Un perro, lo
mismo que un hombre, ve, mientras sigue su camino, algo que lo atrae en la pradera vecina; ve tambin la zanja que lo
separa de su objetivo y la pasarela un poco alejada que atraviesa la zanja. Se le plantea entonces la eleccin entre dos
caminos: franquear el foso e ir directamente hacia su fin o har un desvo por la pasarela. Cul de las dos opciones
por parte del perro (o del hombre) ser la "inteligente"? Cul ser la eleccin "torpe"? Depende de muchos factores:
tamao y profundidad de la fosa, temperatura del agua, aptitud para el salto o la natacin, distancia de la pasarela,
solidez de la misma, naturaleza del objetivo (presa herida, sombrero, etctera), posibilidad y probabilidad de
desplazamiento del objetivo. Slo se puede juzgar si el comportamiento es inteligente desde el punto de vista del sujeto,
partiendo de sus experiencias y de sus impulsos y de la estructura significativa que le ofrece la situacin. El juicio de
inteligencia es, por lo tanto, a menudo poco seguro, tanto en el caso del animal como del hombre. En el ejemplo
propuesto, slo el ir y venir entre la ruta y la pasarela, una ausencia de accin, sera un sin-sentido. Este ejemplo nos
muestra con cunta prudencia tenemos que emplear la nocin de inteligencia prctica en el estudio del
comportamiento. Para hacerlo, es necesario estar plenamente informado acerca de la actividad normal del grupo animal
considerado y acerca de la experiencia propia del individuo observado.
ste es el caso de las ratas domesticadas que se emplean desde hace algunas dcadas como sujetos experimentales. Se
ha estudiado mediante laberintos, su aptitud para aprender. Tambin se ha podido observar, en numerosas situaciones,
la manera en que adaptan su comportamiento a una estructura. Si tomarnos ratas familiarizadas con una disposicin
espacial, comprobamos que eligen siempre el camino ms corto para alcanzar su objetivo. Optan por l aun en el caso
de que muchas veces hayan utilizado un camino ms largo. Por lo tanto, no es el hbito lo que determina el
comportamiento de un animal "inteligente", sino la experiencia de la situacin adquirida por va de los sentidos. Las
experiencias muestran que una lesin cortical altera esta aptitud para adoptar un comportamiento ante una estructura
dada: desde ese momento la rata obedece ante todo a sus hbitos.
En muchas investigaciones ha sido el puro azar lo que brind la ocasin de analizar el comportamiento inteligente de un
animal.
He aqu un ejemplo: "Una rata trepa hasta el borde angosto de un recipiente metlico que contiene agua. Descubre en
el agua una madera sobre la que hay un trozo de carne. La madera est alejada del centro y el animal se encuentra en un
lugar del borde distante de la madera. La rata mira. Despus salta al suelo y corre directamente hasta el lugar ms
prximo a la madera. Acto seguido, desde all intenta escalar el borde del recipiente (desde el suelo la rata no puede ver
la madera en el agua porque el recipiente tiene veinte centmetros de altura), para lo cual se yergue sobre sus patas
traseras, apoyando las delanteras sobre la pared. Pero es evidente que no puede trepar tan alto. Entonces gira
rpidamente y corre hacia el punto de partida. En ese lugar, la pared es accesible gracias a una cajita de madera adosada
a la cubeta. Despus recorre el borde lentamente y con dificultad hasta el punto ms cercano a la madera y desde all
salta sobre ella y devora la carne.
"Notamos en ese comportamiento detalles sorprendentes. Primero, la rata trata de alcanzar el punto que en apariencia
es el ms prximo al fin: sa una 'buena falta". Segundo, la rata se orienta a su fin y conserva este objetivo, aun cuando
el objeto no est ya visualmente presente. Tercero, la rata manifiesta poseer una "mirada" certera, que la conduce
exactamente a un punto bajo la pared que corresponde al lugar donde se ubica la madera. Cuarto, si un procedimiento
no tiene xito ensaya otro: vuelve a su primer camino. Quinto, elige con precisin la 'distancia menor' para saltar sobre
la madera."
El cazador o el pastor y las personas que conocen muy bien a los perros, distinguen en ellos aquellas acciones que son
resultado de la intuicin, de las que resultan del hbito. Disciernen los animales inteligentes de los torpes. Naturalmente
cada especie animal comporta lmites intelectuales especficos. Pero Khler, que conoca bien sus animales de
experimentacin (antropoides), consigna, a travs de mltiples ejemplos, diferencias individuales de inteligencia en el
animal.
Colguemos del techo de la jaula de un chimpanc una canasta con frutas, de modo tal que el mono no pueda alcanzarla
directamente. La canasta se balancea en el extremo de una cuerda. Si el mono trepa a una caja, podra alcanzar la
canasta, siempre que elija saltar en el momento en que ella se acerca. El animal descubre rpidamente este mtodo
para alcanzar su objetivo. Se trata simplemente de un hallazgo feliz o de una verdadera invencin?
O bien utiliza el animal un comportamiento con el cual la experiencia lo ha familiarizado? Nuevas experiencias con
chimpancs cuya historia anterior era conocida con precisin, no han confirmado las conclusiones de Khler, de Yerkes y
de muchos otros. El comportamiento intuitivo del chimpanc est condicionado ms de lo que estos autores
imaginan por la experiencia interior del animal. Cada animal tiene, por sus disposiciones innatas, sus aptitudes fsicas y

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su modo de vida, relaciones generales (categoriales) con su medio ambiente y stas relaciones limitan, en la situacin
experimental dada, la intuicin de las relaciones espaciales. Los animales de presa y los animales que viven sobre arboles
alcanzan a menudo su alimento haciendo rodeos. Ignoran, por lo tanto, el camino que va derecho al fin. En el curso de
una experiencia, recorren sin dudar el contorno de una reja que los separa de su fin. Una gallina, en cambio, corre a lo
largo de la reja, de un lado para otro. Es ms torpe este animal? O acaso se debe esto a que los obstculos, en el
medio ambiente de las aves, tienen una significacin diferente? La inteligencia de los animales de especies diferentes no
es directamente comparable.
Podemos definir la inteligencia como la aptitud pata comportarse de acuerdo con la estructura de lo dado. Esta aptitud
no se ejercita siempre. Lo comprobamos en el hombre. El hombre tiene hbitos que lo llevan a repetir sus acciones, aun
cuando esta repeticin no se adapte al fin propuesto. Con frecuencia renunciarnos a atender a las relaciones entre las
cosas. Preferimos tratar de ir hacia el fin sin reflexionar. A menudo tambin la situacin es al principio confusa y nos
comportamos con indecisin; durante la ejecucin de la accin, las relaciones espaciales se definen, sin que les hayamos
prestado atencin. Y as llegamos al fin. Aun el hombre inteligente no acta siempre despus de examinar las cosas. No
olvidemos esto cuando juzguemos a los animales. La rata, el perro, el mono al igual que el hombre no siempre estn
dispuestos a reaccionar de acuerdo con la estructura de las cosas. Si un motivo imperioso como el hambre o el miedo
entra en accin, entonces la estructura de la accin se vuelve determinante. Aun en los animales que habitualmente dan
muestras de poca inteligencia, una situacin semejante subordina el desarrollo de la accin al fin codiciado. Bloqueemos
un camino conocido que habitual mente tomaba tal hombre o tal animal; al punto se acrecienta la atencin activa a la
disposicin espacial, y el fin ser alcanzado por otro camino. En un chimpanc familiarizado con puertas, cerrojos y
llaves, una puerta cerrada con llave modifica totalmente su imagen de la situacin. Puede entonces presentarse la
"intuicin" y, con ello, el comportamiento inteligente. Esta intuicin se desencadena por el impedimento que obstaculiza
la actividad, y que muestra en un instante la relacin significativa de la situacin con una actividad virtual, hecha familiar
a travs de la experiencia. La inteligencia prctica encuentra, sin juzgar, el medio oportuno y lo emplea de un modo
eficaz.
Nuestra experiencia personal nos ensea que esta aptitud para "encontrar inmediatamente lo que conviene", puede
verse transformada por perturbaciones afectivas. A menudo las situaciones experimentales tienen, para los animales,
perros y monos, un carcter fuertemente afectivo. Por eso, las acciones ms inteligentes las observamos por lo comn
en el medio ambiente familiar. Las descubrimos, por ejemplo, en los animales domsticos que, ajenos a toda obligacin
e impulsados por un mvil poderoso, apuntan a un fin muy conocido y familiar. La inteligencia exige atencin. Supone
vigilancia, prohbe la distraccin, reclama la observacin y el inters del sujeto.
As el gato frente a la cueva del ratn apunta haca lo que va a suceder. ste es el mvil de su vigilancia, e inversamente
su vigilancia le hace apuntar hacia lo que va a suceder. Khler ha observado, en ese dominio, importantes diferencias
individuales entre sus monos antropoides. Hay animales cuya atencin se dispersa pronto, son distrados o soadores y
en consecuencia se comportan de manera menos inteligente.

L. PRIETO LPEZ, El hombre y el animal, BAC, Madrid, 2008: *+ En el contexto cultural de nuestro tiempo
resulta cada vez ms difcil para una persona de cultura media discernir en qu se diferencian realmente el
hombre y el animal. La clarificacin de los lmites entre el mundo animal y el humano es tanto ms urgente
cuanto que la confusin se ha extendido tambin al mundo cientfico y acadmico. En la medida en que la
cuestin antropolgica es ofuscada por el prejuicio materialista, se intenta en nuestros das una
reinterpretacin del hombre, ciertamente reduccionista, en clave animalista. Numerosos agentes de
formacin de opinin difunden la idea de que el estudio del hombre, al que consideran un simple animal
(aunque mejor dotado cerebralmente por la evolucin que los dems animales), es competencia de la
zoologa.
Segn esta tesis, que puede ser llamada animalismo, habra que deponer la arrogancia de considerarse
superiores a los dems animales, actitud a la que desde esta perspectiva se llama especiesmo. Se debera
abandonar tambin la altiva pretensin sobre la que se construye la falsa idea de la superioridad, a saber, la
exclusividad humana de la razn. Es la cuestin de la pretendida inteligencia de los animales, sin duda
cuantitativamente inferior a la humana, pero, en definitiva, un conocimiento de la misma especie.
Pero si esto fuera verdad, lo sera igualmente que el hombre no es una criatura libre, porque la libertad
implica en su mismo concepto la razn. De manera que, sin libertad, el obrar humano tampoco diferira en
lo esencial de la conducta animal. Sera una conducta ms refinada, pero en ltima instancia una conducta
que, como la de los dems animales, se limita a ser una respuesta ante los impulsos sensibles.
Luego la tica debera ceder su lugar a la etologa, la ciencia descriptiva de la conducta animal, como
expresamente han propuesto, entre otros, Peter Singer y Paola Cavalieri en El proyecto gran simio *+. Como

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se ve, el animalismo aboga por un abajamiento integral del ser humano, en su naturaleza y en su conducta,
al estatuto ontolgico y moral de una criatura meramente sensible y sin razn, es decir, de un simple animal.
Pero a la cuestin del hombre y el animal, ya sumamente delicada de suyo, se aade hoy adems la cuestin
de la alta tecnologa (la llamada hi-tech). Algunos tericos de la ciberntica pretenden una suerte de
humanizacin de la mquina, dotndola de una (impropiamente llamada) inteligencia artificial y de una
capacidad de modificar, al modo de la voluntad, las cosas de su entorno por medio de la robtica.
Inteligencia artificial y robtica tratan de ser una imitacin artificial, en beneficio de la mquina, del
dinamismo esencial de la persona humana. Es preciso reconocer que la ciberntica constituye hoy un sector
puntero de la tcnica y un campo estupendo de posibilidades.
Pero tambin, a la vista de la identificacin que algunos autores no dudan en realizar entre alma, cerebro y
computers, se convierte en una llamada a la responsabilidad el discernimiento de estas nociones.
Se acusa a veces a Descartes, con razn, de ser el padre del dualismo moderno, al definir el alma y el cuerpo
por los atributos opuestos del pensamiento (una realidad simple y espiritual) y de la extensin (partes extra
partes o composicin de la materia que ocupa el espacio). Sin duda, esto es un defecto serio, porque reduce
ilegtimamente la nocin de alma a la de pensamiento y la de cuerpo a la de materia. Pero el pecado
filosfico permtasenos llamarlo as de Descartes es, sin duda alguna, venial comparado al que por el
mismo tiempo cometi Hobbes. Identificando el pensamiento con la actividad nerviosa y cerebral (lo que
obligaba a interpretar la naturaleza del alma como algo material, en un modo muy parecido a como hacen
los materialistas de hoy), Hobbes abra de par en par las puertas de la filosofa moderna al materialismo
propiamente dicho. As, en la tercera serie de objeciones a las Meditationes de prima philosophia de
Descartes, Hobbes replica, a propsito de la idea cartesiana de la inmaterialidad del pensamiento, que no es
impensable que la res cogitans sea algo corpreo, sugiriendo sin duda que la actividad intelectual es de
ndole material. Un planteamiento similar es reiterado hoy da por autores como Francis Crick (quien en su
obra La bsqueda cientfica del alma afirma que la idea de alma, como distinta del cuerpo y no sujeta a las
leyes cientficas que conocemos, es un mito) y un cierto nmero de autores que cultivan las llamadas
neurociencias, un tipo de saber del que est an por demostrar su mismo carcter cientfico.
Nos hemos referido a la situacin de confusin que reina en la cuestin hombre-animal. Pero existe tambin
un sano inters hacia los animales y hacia aquello que el hombre comparte con ellos. Esto no es nada nuevo.
El viejo esquema de los grados de vida, a saber, vegetal, animal y racional, admita con toda naturalidad que
en el animal hay estratos de vida vegetativa, as como en el hombre se encuentran tambin los niveles
vegetativo y sensitivo (o animal). La definicin aristotlica del hombre como animal racional es inequvoca
en este sentido. Pero es verdad que el esquema de los grados de vida, al menos en lo que se refiere al
estudio del hombre, haba propiciado una especie de olvido de la corporalidad y sensibilidad humanas.
En este contexto hemos asistido en el siglo XX a un interesante y prometedor cambio de orientacin en la
antropologa. Las antropologas biolgicas, que es de lo que se ocupa este libro, se han caracterizado por
afrontar el estudio del ser humano desde una perspectiva que, aunque es propiamente filosfica, modifica
profundamente la orientacin de los precedentes estudios sobre el hombre. El cambio de perspectiva
adoptado, que podra considerarse una suerte de revolucin copernicana de la antropologa, ha consistido
en plantear el estudio de la antropologa filosfica desde un nuevo punto de partida que centra su atencin
inicialmente sobre el cuerpo humano.
La fecundidad de la nueva perspectiva queda inmediatamente acreditada ante todo con el descubrimiento
en el cuerpo humano de una serie de rasgos fsicos atpicos e inexplicables a la luz de sola zoologa.
Estos rasgos fsicos proporcionan los datos necesarios de los que se valen las antropologas biolgicas para
concluir (en un sentido filosfico naturalmente, como es propio de su mtodo) que el cuerpo humano es el
correlato fsico del alma de una criatura racional. La ilimitada apertura de la razn humana a la realidad
tiene su reflejo en la inadaptacin morfolgica del cuerpo humano, que aparece como un cuerpo abierto, es
decir, carente de especializacin (aunque por ello mismo ms vulnerable fsicamente), desvinculado del
ambiente fsico y libre de las ataduras que el medio ambiente impone a la morfologa de cualquier cuerpo
meramente animal. Asimismo, la ilimitada apertura de la voluntad (que es el fundamento profundo de la
libertad) tiene una correspondencia anloga en la indeterminacin fsica de la conducta humana. La
voluntad se encuentra desasistida (o liberada, dependiendo de la perspectiva que se adopte) de los instintos
animales, pero por ello mismo es capaz de conducir por s misma, bajo la gua de la razn, todas las acciones
de la vida humana. A la vista de ello, la diferencia entre el animal y el hombre no puede ser mayor: el animal

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es conducido por el instinto, que a su vez es puesto en movimiento por los excitadores orgnicos que
reaccionan ante los estmulos del medio ambiente; el hombre, en cambio, se conduce por la razn, que
propone motivos a la voluntad, la cual se gobierna a s misma. Kant expres la diferencia entre la conducta
animal y humana en trminos vigorosos: El entendimiento propone motivos para omitir una accin; la
sensibilidad, en cambio, estmulos para realizarla, aadiendo que la obligacin por motivos no se opone a
2
la libertad, mientras que la constriccin por estmulos le es completamente contraria . En definitiva, las
carencias humanas, tanto de especializacin morfolgica como de instintos animales, hacen del hombre un
ser biolgicamente anmalo y un animal indigente.
Ahora bien, el hecho de la inespecializacin morfolgica del cuerpo humano plantea serias dificultades a uno
de los postulados centrales del darwinismo en relacin con el hombre, a saber, que ste es el animal que se
encuentra en la cima por as decir de la evolucin.
Si el hombre es un ser fsicamente evolucionado (en el sentido darwinista) no lo vamos a decidir en estas
lneas introductorias. Pero desde luego, a la luz de los datos de la biologa y de su interpretacin por la
antropologa biolgica, si se admite que el hombre es un ser evolucionado, hay que aadir inmediatamente
despus que en su evolucin se ha comportado de un modo verdaderamente extrao.
Por eso, si se quiere hablar de evolucin en el caso del hombre, habra que decir que sta ha funcionado al
revs, porque en vez de procurar al hombre la adaptacin al medio ambiente, la ha evitado.
Al contrario que los dems animales, el ser humano parece haber rehuido de continuo la adaptacin fsica.
Por eso, algunos autores como veremos ms adelante hablan de la contencin evolutiva como una nota
humana tpica. En este contexto cobra un sentido insospechado la actual teora del origen neotnico de los
rasgos especficos del hombre, que veremos en el captulo sexto. Pues bien, esta huida de la adaptacin
funcional al medio ambiente constituye un serio desafo a las pretensiones de la reduccin zoolgica del ser
humano.
La naturaleza impone inexorablemente al animal la adaptacin a un determinado medio ambiente, en el que
debe inserirse para poder ser biolgicamente viable. Este extrao movimiento de evitacin o rechazo de la
adaptacin se hace especialmente presente en los primitivismos que abundan en el cuerpo humano, como
veremos en su momento. Esta desconcertante, pero bien acreditada, realidad pone en entredicho en buena
medida los intentos de explicacin divulgativa del hombre como un animal altamente evolucionado.
Difcilmente un animal cargado de primitivismos anatmicos, como es el ser humano, puede ser considerado
como el animal ms evolucionado. No sin nimo irnico dijo un anatomlogo ms adelante volveremos
sobre esta afirmacin que, puestos a defender el evolucionismo, habra que sostener, en lugar de la vieja
imagen evolucionista de un hombre que deriva del mono, justamente la contraria, es decir, la idea de un
mono (como ser altamente especializado y adaptado al hbitat arborcola) que procede del hombre, un ser
mucho ms primitivo y menos especializado. *+
Es una paradjica conquista: insistiendo en el estudio de los aspectos fsicos del ser humano, han salido a la
luz valiosas observaciones sobre la inteligencia, la voluntad, la racionalidad, y en definitiva sobre el espritu,
sin el cual la criatura humana, dotada de un cuerpo de una anmala indigencia biolgica, no habra logrado
sobrevivir.
As pues, partiendo no directamente del estudio del alma, como clsicamente haca la psicologa racional,
sino del cuerpo humano, de su morfologa y de sus peculiares disposiciones, las antropologas biolgicas han
encontrado un considerable nmero de datos empricos de gran valor que apuntan a la espiritualidad del ser
al que pertenece un cuerpo tan peculiar desde el punto fsico. De este modo, la espiritualidad se convierte
en la clave de interpretacin profunda de la naturaleza humana, incluida su componente somtica. La
observacin de la precariedad biolgica del cuerpo humano es una constante a lo largo de la historia del
pensamiento. Platn, Aristteles, Cicern, san Agustn, santo Toms de Aquino, Hobbes, Kant, Herder,
adems de otros muchos, la conocan perfectamente y la hicieron frecuentemente objeto de inteligentes
comentarios en sus obras. Pero nunca se haba convertido en tema de estudio sistemtico. Y tanto menos
haba sido hecha punto de partida en el estudio del hombre.
Se puede decir, por tanto, que la idea central de las antropologas biolgicas que nos disponemos a indagar
en este trabajo es que el hombre es un ser en cuyo cuerpo, y no slo en su inteligencia y voluntad, se hace

2
I. KANT, Vorlesungen ber die Metaphysik (nach Plitz), a.c., 183-184.

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patente la presencia de la racionalidad (o del espritu). La apertura es propia de las entidades espirituales.
Ahora bien, la apertura del ser humano a la realidad no es una propiedad exclusiva de su razn. Todo el ser
humano, tambin su cuerpo, participa de esta caracterstica. El cuerpo de el animal racional manifiesta unos
rasgos tales que constituyen un autntico desafo epistemolgico para la zoologa y que son el reflejo tanto
en la morfologa corporal como en el comportamiento de la caracterstica universalidad del alma humana.
As ha de entenderse la carencia, tpicamente humana, de adaptacin al medio ambiente, es decir, la
inespecializacin morfolgica. Tambin a esta luz ha de considerarse la ilimitada apertura del
comportamiento humano, como es propio de un ser que, careciendo de instintos, debe guiar sus acciones
mediante la razn y la libertad.
Conviene dejar claro desde el inicio que el principio fundamental de las antropologas biolgicas no es
constatable por va experimental, sino slo filosficamente. La realidad del espritu no puede ser
aprehendida con los mtodos y procedimientos aplicados por la ciencia experimental al estudio de la
realidad fsica, que se limita al tratamiento cuantitativo de realidades de ndole material. Tal tipo de ciencia
deja por principio fuera de su campo visual las dimensiones no cuantificables, es decir, no materiales, de la
realidad. La ciencia es incompetente, por definicin, en todo lo que se refiere al espritu.
ste es una realidad que escapa a las exigencias del objeto y del mtodo de la ciencia experimental. Pero el
espritu es la dimensin esencial del ser humano. Por eso, la aportacin de la filosofa a este campo es no
slo preciosa, sino indispensable. De ah la necesidad de cooperacin interdisciplinar entre biologa y
filosofa. En cualquier caso, por fortuna, hace tiempo que la ciencia, adoptando una loable modestia
intelectual, ha reconocido no ser la nica forma posible de racionalidad, dejando con ello expedito el campo
a otras formas de saber, como son la filosofa y la teologa.

3. Aportes de Arnold Ghelen

ARNOLD GEHLEN, Antropologa filosfica. Del encuentro y descubrimiento del hombre por s mismo,
Paids, Barcelona, 1993. Elementos de una teora integral del hombre: ser carencial y Prometeo: He
expuesto en una obra larga y en algunos tratados adicionales, donde utilice ciertas hiptesis de Herder y
Nietzsche, una teora integral del hombre que trata de cumplir las condiciones aqu resumidas, revelndose
una inesperada coincidencia con mltiples conclusiones de estudios nacionales y extranjeros en ciencias
particulares. Por eso, la breve exposicin de algunos postulados bsicos que hago a continuacin informa de
una concepcin que se esfuerza por mantener el contacto tanto con la tradicin filosfica como con las
ciencias especiales contemporneas.
Hace ya mucho tiempo, se observ que el hombre considerado morfolgicamente constituye, por as
decirlo, un caso excepcional. En los dems casos, los progresos de la naturaleza consisten en la
especializacin orgnica, de sus especies, o sea, en la formacin de adaptaciones naturales, cada vez ms
eficaces, a determinados ambientes. Gracias a su constitucin especfica, un organismo animal se
mantiene en una multitud de condiciones a las cuales est ajustado sin que vayamos a preguntar aqu
cmo se produjo esa armona. Ahora bien, si se considera al ser humano tericamente, advirtense algunas
caractersticas que en seguida no haremos sino enumerar.
1. Est orgnicamente desvalido, sin armas naturales, sin rganos de ataque, defensa o huida, con
sentidos de una eficacia no muy significativa; los rganos especializados de los animales superan con creces
cada uno de nuestros sentidos. No est revestido de pelaje ni preparado para la intemperie, y ni siquiera
muchos siglos de autoobservacin le han aclarado si en verdad posee instintos, y cules son. Esto se
comprob hace mucho tiempo; lo sealaron tanto Herder (1772) como Kant (1784). Pero slo ltimamente,
bajo la direccin del difunto anatomista Bolk, de Amsterdam, se desarroll una teora que concibe todos los
rasgos constitutivos especficamente humanos desde el punto de vista del primitivismo. Se entenda por
tal, por ejemplo, el hecho de que ciertas peculiaridades orgnicas, como la dentadura sin distema, la mano
con cinco dedos y otras peculiaridades arcaicas, vale decir, antiguas en la historia evolutiva, slo son
comprensibles como punto de partida de especializaciones como las que hallamos en monos grandes
(colmillos salientes, acortamiento del pulgar). Las dems peculiaridades (carencia de pelaje, bveda
craneana con mandbula ortognata, estructura de la regin pelviana, etc.) deben entenderse como estados

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fetales que se fijaron, se hicieron permanentes. Esta retardacin, a la cual le debe el hombre un exterior
como quien dice embrionario, es un elemento aclaratorio sumamente valioso, porque permite comprender
tambin otras propiedades humanas, sobre todo el perodo desproporcionadamente largo de desarrollo, la
prolongada etapa de desvalimiento del nio, la tarda maduracin sexual, etc. Todas estas caractersticas se
engloban bajo el concepto de falta de especializacin, que justifica el describir y comparar al hombre en
oposicin al animal, ante todo a sus parientes ms cercanos, los grandes simios, por cierto muy
especializados. De una comparacin cientfica, o sea, exenta de dogmatismo, cabe esperar que los
antepasados del hombre habrn sido monos antropoides de exterior mucho ms humano que los
actuales, y que toda esta lnea evolutiva est determinada por un principio predominante solo ah: que en
otras partes este principio predominante rige en grado mucho menor y que se presenta con diversas
denominaciones (retardacin, para Bolk; proterognesis, segn Schindewolf) tal como la de retencin de
caractersticas evolutivamente antiguas y ontogenticamente previas, juveniles y embrionarias.
2. Adondequiera que miremos, vemos al ser humano propagado por toda la tierra y sojuzgando cada vez
ms la naturaleza, a pesar de su desvalimiento fsico. No es posible indicar un ambiente, una suma de
condiciones naturales y originarias indispensables para que el hombre pueda vivir, sino que lo vemos
conservarse en todas partes: en el polo y el ecuador, en el agua y en la tierra, en el bosque, el pantano, la
montaa y la estepa. Vive como ser cultural, es decir, de los productos de su actividad previsora,
planificada y mancomunada, que le permite procurarse, transformando previsora y activamente, conjuntos
muy diversos de condiciones naturales, tcnicas y medios de vida. De ah que se pueda llamar esfera cultural
a la respectiva suma de condiciones iniciales modificadas por su actividad, en las cuales slo el hombre vive
y puede vivir. Por eso, algunas tcnicas de obtencin y elaboracin de alimentos; algunas armas, actividades
y medidas comunes organizadas para protegerse de enemigos, de la intemperie, etc., forman parte del
haber cultural an de las civilizaciones ms rudimentarias, y en rigor no hay hombres propiamente
primitivos, esto es, sin ningn grado de cultura.
Los productos de esta actividad planificada y transformadora, incluidos los respectivos materiales y recursos
intelectuales ideas, imgenes, deben contarse entre las condiciones de vida, fsicas del hombre,
enunciado que no rige para ningn animal. Las construcciones del castor, los nidos de las aves, etc., nunca
estn planificados de antemano, sino que resultan de actividades puramente instintivas. De ah que llamar al
hombre Prometeo tenga un sentido exacto y razonable.
Si uno advierte que en realidad la esfera cultural del hombre tiene un significado biolgico, es natural
aplicar tambin aqu, como suele hacerse, el concepto de medio ambiente reservado a la biologa. Existe,
sin embargo, una diferencia esencial: el desvalimiento orgnico del hombre y su actividad creadora de
cultura deben sin duda relacionarse y concebirse como hechos biolgicos que se condicionan ntimamente
entre s. No cabe hablar de un ajuste del ser humano a un complejo especial de condiciones naturales de
vida vinculado con la clase de naturaleza incorporada en el concepto exacto de medio ambiente. La relacin
de la falta de especializacin y el desvalimiento morfolgico del hombre con su esfera cultural, debe
entenderse tal como la relacin de la especializacin orgnica del animal con su ambiente respectivo. Sin
embargo, por ser la esfera cultural una suma de circunstancias iniciales que el hombre ha modificado al
servicio de su vida, no existen desde luego limitaciones naturales de la viabilidad humana, sino solamente
limitaciones tcnicas; los lmites a la propagacin del hombre estn no en la naturaleza, sino en los grados
de ampliacin y perfeccionamiento de su actividad creadora de cultura, ante todo de recursos mentales y
materiales.
As pues, el hombre es un ser carencial orgnicamente (Herder), no apto para vivir en ningn ambiente
natural, de modo que debe empezar por fabricarse una segunda naturaleza, un mundo sustitutivo
elaborado y adaptado artificialmente que compense su deficiente equipamiento orgnico. Esto es lo que
hace dondequiera que lo vemos. Vive, como quien dice, en una naturaleza artificialmente convertida por l
en inofensiva, manejable y til a su vida, que es justamente la esfera cultural. Tambin se puede decir que l
se ve biolgicamente obligado a dominar la naturaleza.

L. PRIETO LPEZ, El hombre y el animal, BAC, Madrid, 2008: Valoracin y observaciones.

a. La antropologa de Arnold Gehlen: una valiosa aportacin al conocimiento del hombre

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El rasgo ms destacable de la antropologa de Arnold Gehlen es su concepcin del hombre como un ser
biolgicamente carente. A partir de esta concepcin, su antropologa ha logrado una explicacin de la
naturaleza humana en la que, por medio de la accin, sobresale ante todo su carcter unitario. En el
hombre, cuerpo y alma se compenetran tanto en el plano del obrar como en el del ser.
Las carencias orgnicas del hombre deben ser entendidas sugiere Gehlencomo la manifestacin de un
estado de inespecializacin biolgica. La unidad sustancial de cuerpo y alma en el hombre es la causa en
ltima instancia, de este estado de cosas. Un ser abierto al mundo puede ser a la vez, una criatura
aprisionada en un habitat animal. El cuerpo humano es conformado, en consecuencia, segn la exigencia
superior de la naturaleza humana: su espiritualidad. Pero si la espiritualidad del alma humana es la
responsable de la inespecializacin (podemos decir, del estado de apertura orgnica), es tambin, por otro
lado, el polo de actividad imprescindible para paliar el dficit orgnico caracterstico del hombre. Como ya
sabemos, sta es la razn profunda de ser de la tcnica y de las acciones inteligentes que el hombre lleva a
cabo sobre la naturaleza circundante. El ser humano salda el dficit orgnico de su cuerpo, tan exiguamente
equipado, recurriendo a su inteligencia y a su actividad.
A partir de este enfoque, Gehlen entiende el espritu humano como un conjunto de funciones que vienen en
socorro de las carencias de su animalidad. El planteamiento puede ser aceptado si se distinguen desde un
punto de vista filosfico en el mismo espritu humano dos tipos de actividad: la funcin de animacin del
cuerpo (que es lo propio del alma) y la de apertura ilimitada a la realidad, como corresponde al espritu. Hay
que tener en cuenta que el alma y el espritu son dimensiones distintas (de animacin y de apertura) de una
misma realidad: el alma espiritual. De este modo se abre la interesante posibilidad de interpretar la biologa
humana como embebida y dirigida por las funciones superiores. Entendida as, se viene a concluir en algo
bien sabido para la filosofa clsica, a saber, que el alma es forma del cuerpo; es decir, que el cuerpo del
hombre se halla dispuesto y conducido por el alma racional; y que el cuerpo humano, en cuanto tal, escapa
de las leyes con que la biologa gobierna a los animales.
La carencia de especializacin morfolgica va acompaada de una ilimitada exposicin al influjo de todas las
cosas circundantes. A esta exposicin, no protegida por los filtros del instinto, sigue un exceso de
informacin y de pulsiones, que si no es debidamente controlado (o, descargado) terminara suponiendo un
grave peligro para la vida humana. El lenguaje, la tcnica y las instituciones; en una palabra, la cultura toda,
son los medios a travs de los que la vida humana adquiere una estabilidad (aunque en un contexto
propiamente humano o cultural) que naturalmente no tiene.
Hemos visto adems de qu modo la apertura propia del espritu humano opera sobre la peculiar morfologa
humana, el hombre es segn Gehlen, un animal emparentado con los antropoides, pero ms primitivo que
ellos. Las formas-races presentes en las fases embrionaria e infantil de los antropoides y dems mamferos
se han hecho permanentes en el hombre. Acogiendo algunas ideas de L. Bolk, Gehlen estima que la criatura
humana se caracteriza por una morfologa detenida evolutivamente en el estadio infantil o incluso fetal de
antropoides y mamferos. Esta detencin evolutivaentiende Gehlen es la condicin necesaria para evitar
la adaptacin orgnica a un determinado contexto biolgico, que privara al ser humano del amplio abanico
de posibilidades al que se abre su naturaleza corpreo-espiritual. Los llamados primitivismos son, pues,
rasgos infantiles o fetales hechos permanentes en los adultos. Se cuentan entre ellos el tamao y la forma
del cerebro, el tipo de mandbulas, de denticin, la forma de la mano y del pie, y en definitiva todo lo
relacionado con la forma bpeda de posicin y locomocin.

b. Algunos lmites de su pensamiento: rechazo de la metafsica y pragmatismo


La antropologa gehleniana cuenta sin duda muchos mritos en su haber. La concepcin unitaria de la
naturaleza humana, en la que el cuerpo y el alma se implican recprocamente en todas las facetas de la vida
del hombre; una teora de los instituciones apoyada en una slida fundamentacin antropolgica, capaz de
dar razn, incluso en el plano biolgico, de la alta conveniencia de las instituciones jurdicas, morales, etc.;
una teora de la cultura fundada sobre una argumentacin convincente, como pocos antroplogos quizs
ninguno- han sido capaces de presentar.
Pero en el haber de Arnold Gehlen hay tambin algunos aspectos insuficientes que se pueden resumirse
fundamentalmente en los dos siguientes: un cierto prejuicio antimetafsico y una inadecuada orientacin de
fondo pragmatista. Ya se ha aludido a ellos al inicio de este captulo. nicamente cabe ahora reafirmar que
el prejuicio antimetafsico, comn por otro lado a muchos filsofos y antroplogos del siglo XX, no ayuda

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ciertamente a la recuperacin de la nocin de naturaleza humana, verdadero punto de arranque de


cualquier antropologa filosfica que no se resigne a la simple constatacin del acontecer de la vida humana,
sino que se decida a indagar sus causas. Pues bien, en el anlisis causal del acontecer humano aparece, en
primer lugar, aquel modo como estn las cosas en el hombre, que permite una actividad cuya importancia
Gehlen ha tenido el mrito de indicar.
El prejuicio antimetafsico de Gehlen se compagina bien con el otro lmite fundamental de su pensamiento:
el pragmatismo. El pragmatismo de Gehlen resulta no tanto de las especficas y reiteradas alusiones a
determinados miembros de esta escuela (James, Dewey, Peirce, etc.), sino sobre todo del pensamiento
general de su pensamiento. Un concepto operacional de la verdad y una nocin de voluntad, no como una
determinada facultad, sino como la sustancia misma de la vida humana, son muestras suficientemente
indicativas de esta orientacin de su antropologa.
Pero qu es el pragmatismo? El pragmatismo es una teora de la verdad que concibe sta como
subordinada a la accin y a sus exigencias. Por ello, acepta los principios tericos slo en la medida de la
utilidad extrable de ellos. Como doctrina filosfica, el efecto ms evidente del pragmatismo es la
problematizacin de la nocin de verdad, bien porque es concebida como algo instrumentalmente
subordinado a la accin, bien porque es negada abiertamente cuando sta viene a contradecir la utilidad,
nico tipo de bien reconocido por esta escuela.
El origen de la filosofa pragmatista se encuentra en el mbito anglosajn. Procedente de una teora de una
teora del conocimiento de signo empirista y de una tica utilitaria, el pragmatismo naci en el ambiente del
Metaphysical Club de Boston (1872-1874), del que formaron parte tanto S. Peirce como W. James. Como S.
Peirce dijo, el fundamento mismo del pragmatismo se expresa con claridad en el principio de que una
creencia (o, en general, cualquier conviccin terica) es aquello a partir de lo cual el hombre est preparado
para actuar. De un modo semejante se expresaba el mismo autor en el artculo How to make our Ideas
clear? [Cmo aclarar las ideas?] cuando afirmaba que la funcin del pensamiento es producir hbitos de
accin.
Por lo que se refiere a su clasificacin, hay dos tipos de pragmatismo: uno metodolgico y otro de
contenido. El pragmatismo metodolgico es una teora de la significacin, que viene a coincidir con el
procedimiento de verificacin emprica de una proposicin terica. En tal sentido, el pragmatismo coincide
con el neopositivismo y algunas corrientes de la filosofa analtica. Desde apunto de vista del contenido, el
pragmatismo es una teora metafsica de la verdad (e incluso de la realidad) segn la cual la verdad consiste
en una propiedad de aquellas proposiciones que se han mostrado biolgicamente tiles a los que las han
mantenido; o como la satisfaccin que un juicio procura a alguien en la medida en que ste se corresponde
con alguna necesidad, siendo as que la transicin de la duda a la certeza se corresponde con el paso de la
insatisfaccin a la armona; o, en fin, simplemente como la utilidad prctica de una determinada
proposicin.
Ahora bien, reconociendo en la verdad nicamente su utilidad y su valor de medio para la accin, la relacin
entre conocimiento y accin prctica se invierte. En lugar de ser la verdad del conocimiento la que procura
la informacin adecuada para la decisin a adoptar, ser la inmotivada decisin del hacer la que,
subordinndose a los requerimientos de la accin emprendida, determine qu debe ser considerado
verdadero. El pragmatismo conduce, por tanto, a la negacin de la verdad. El sometimiento de la verdad a la
accin y a sus exigencias, como las emociones o las pasiones ligadas a su ejecucin, ha hecho que algunos
autores consideren la verdad como un tipo de pasin (satisfaccin). Incluso la racionalidad ha sido
entendida por algunos como una forma de sentimiento. F. C. Schiller, radicalizando ms an las exigencias
del pragmatismo, llega a decir, retornando al viejo dicho de Protgoras, que el hombre es la medida de
todas las cosas y que la verdad es relativa a la utilidad personal o social que procura. El ciclo del
pragmatismo se concluye en nuestros das, viniendo a parar en el relativismo moderno, con un
representante paradigmtico como R. Rorty, que hace suya una forma de neopragmatismo.
Dice Aristteles al inicio de la Metafsica que todos los hombres desean por naturaleza conocer. En otros
trminos: el hombre es el ser que busca la verdad. Ahora, hay que aadir que esta bsqueda supone la
admisin de la verdad como algo que es un bien de suyo, cuya posesin es satisfactoria no por su utilidad,
sino por s misma.
Porque el hombre es un animal racional, le es connatural la bsqueda no utilitarista de la verdad, la verdad
es el bien del entendimiento, tanto terico como prctico. El primero declara mediante la verdad terica

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que son las cosas; el segundo, mediante la verdad prctica, indica qu hay que hacer. Ahora bien, como la
verdad prctica depende de la verdad terica, las acciones careceran de una gua si la verdad del juicio que
las conduce (la verdad prctica) no se radicara en la naturaleza, en la verdad de las cosas, que es
aprehendida por el juicio terico. Por eso la razn humana conoce dos formas de verdad: la terica y la
prctica. Si no fuera as, sera entonces verdad la pretensin del pragmatismo, de que la verdad consiste en
la accin que verifica una proposicin. Pero la verificacin operativa de una proposicin reenva a otra
proposicin de naturaleza terica que juzga de la validez de la verificacin operativa precedente de acuerdo
a principios tericos. El pragmatismo no tiene escapatoria.
El dinamismo fundamental de la naturaleza humana consiste en la adquisicin de la verdad y en la aspiracin
al bien. La verdad es algo en el hombre que se relaciona con las cosas y la bondad es algo en las cosas que
atrae la voluntad del hombre y le mueve a obrar. Por tanto, la circularidad de los actos vitales (lo que Von
Uexkll ha llamado el crculo funcional), que es la dinmica fundamental de la naturaleza humana, quedara
comprometida, e incluso negada, si el pragmatismo fuera cierto. O de otro modo: el pragmatismo no es solo
una teora de la verdad. Si es verdad que el hombre es el ser que busca la verdad, el pragmatismo es
tambin una teora del hombre, y como tal debe ser juzgado. Ahora bien, la antropologa sabe que las
acciones son realizadas para alcanzar fines. Todo agente obra por causa del fin, dice un viejo principio
filosfico. Pero los fines guardan siempre relacin con una naturaleza (en este caso, con la naturaleza
humana) a la que perfeccionan. Por eso son sus fines, porque un sujeto, poseedor de una determinada
naturaleza, aspira a ellos; y aspira a ellos en la medida en que son bienes en los que su natural aspiracin se
aquieta. Pero, adems de los fines, estn los medios. El campo de los medios es el campo de lo til. Lo til o
lo pragmtico no es querido ni satisface por s mismo, porque tiene razn de medio para un fin, y no razn
de fin en s mismo. Por eso, sin una teora de los bienes (o, lo que es igual, de los fines) no se entiende por
qu lo til es tal. Lo til es til perdnese la redundancia si se dispone como medio para obtener un fin.
Por eso, si el hombre no tiene fines, tampoco tendr en realidad medios. Sin bondad, no hay utilidad. Una
concepcin del hombre sin fines a los que aspirar y sin bienes que poseer sena una doctrina de la utilidad
para algo que en definitiva no sirve para nada.
Sera el absolutismo de los medios, la inmediatez de la vida, la trivializacin del hombre. El pragmatismo, al
final, descubre su ntima inanidad y su conclusin natural: una cultura del sinsentido.

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III. Unidad temtica: Los crticos de la separacin entre el hombre y el animal

1. Goethe y el monismo naturalista: La bsqueda del intermaxilar

MICHAEL LANDMANN, Antropologa filosfica. Autointerpretacin del hombre en la historia y en el presente,


UTEHA, Mxico, 1961: La expresin pantesta en la poca de Goethe: En Linneo la teora de la
analoga entre hombre y animal sigue siendo un resultado solamente inmanente de las ciencias
naturales. Presupone ciertamente, pero solo presupone, la afirmacin de lo terreno propia de la
Ilustracin, basada en el espritu del Renacimiento, que santific la naturaleza y no refiere al
hombre nicamente a una patria trascendente. En cambio, en tiempo de Goethe, la teora se
convierte en la expresin directa de una nueva videncia del mundo y de la humanidad.
Generalmente la poca de Goethe contrapone al dualismo cristiano Dios-mundo un monismo
pantesta. Y por eso pretende tambin superar el dualismo Hombre-Naturaleza en favor de un
pensamiento monista.
Por eso las Ideas para la filosofa de la historia de la humanidad que, a pesar de su ttulo, no son
filosofa de la historia, sino antropologa, pues Herder concibe la historia como esencial al
hombre no empiezan en modo alguno con su tema estricto, sino con el cosmos, con la evolucin
de la Tierra y de la vida sobre la Tierra. Y slo despus, es situado el hombre en este escenario de
gran alcance; no solamente depende de l exteriormente sino que en el mismo se repiten las leyes
de toda la naturaleza. Lo mismo que las plantas, cede l tambin a la influencia del suelo y del
clima, comparte con el animal el nacimiento, el desarrollo, la multiplicacin y la muerte.
Por diferentes sitios trata Herder de demostrar que el hombre se forma de la Naturaleza y que a
pesar de que con el empieza algo nuevo, sigue siendo un producto suyo.
"La Naturaleza no nos ha creado ni como rocas aisladas, ni como mnadas egostas!" El constituye
slo un peldao en la escala de la vida y los rasgos de todos los dems seres se repiten en l.
Pero, aunque Herder pudo prestar un lenguaje comn potico-filosfico al sentimiento
fundamental de la Naturaleza y del hombre que prevaleca en l y en muchos de su tiempo, sin
embargo, como puro homo litterarum que era, ni trata de corroborarlo como naturalista, ni ha
seguido, tomando parte en ellas, las discusiones y descubrimientos de las ciencias naturales de su
tiempo. El caso de Goethe es totalmente distinto. Se cuenta cmo Goethe en el verano de 1830
recibe a un visitante con estas palabras: "Bien, qu piensa usted de este asunto? Todo est en
llamas. El volcn ha hecho erupcin." El visitante cree, naturalmente, que Goethe se refiere a la
revolucin de julio, de la que todo el mundo habla. Pero Goethe previene: ''Que me importa eso!
Su trata de la gran discusin entre Cuvier y Geoffrov.
Cuvier y Geoffroy eran dos sabios franceses de la poca, de los cuales Cuvier sostena la teora de
que el mundo animal se divide en cuatro tipos, fundamentales totalmente diversos uno de otro,
cada uno de los cuales derivaba de un acto propio creador de Dios. Ni siquiera, segn el, tienen
conexin entre s los animales cuanto menos el animal y el hombre. Segn Geoffroy St. Hilaire,
el mundo animal, en conjunto, constituye, por el contrario, una unidad total. Este haba sido
tambin el pensamiento de Goethe. Por eso el mismo Geoffroy St. Hilaire se haba remitido a l
y en su disputa con Cuvier tom partido por l apasionadamente. Sin duda en el mundo culto
prevaleci en un principio Cuvier. Solamente Darwin hizo triunfar ms tarde el criterio de la unidad
en la forma especial de criterio de la unidad gentica.
Pero Goethe no solamente tom partido en la disputa de los investigadores de la naturaleza, l
mismo era tambin investigador de la naturaleza y en cuanto tal hizo en 1784 un positivo
descubrimiento (sin que l lo supiese se le haba anticipado un francs en 1780): ha descubierto el
os intermaxilare en el hombre, al cual muchos por eso llaman "hueso de Goethe". Y este
descubrimiento est en la ms estrecha conexin con su fe en la reciprocidad sin ruptura de la

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naturaleza y de lo orgnico, de la cual el hombre no puede escapar. Fundado solamente en esta fe


ha hecho un descubrimiento y al mismo tiempo ha quitado de las manos un argumento a los
adversarios, que queran separar y aislar al hombre de la conexin total de las estructuras.
El os intermaxilare consiste en dos pequeos huesos entre ambos maxilares superiores de los
mamferos. En estos huesos intermaxilares estn situados los incisivos superiores. En muchos
monos superiores y enteramente en el hombre no se reconocen ya las suturas entre los
intermaxilares y los maxilares superiores. El hueso intermaxilar no se destaca como hueso propio.
Los anatomistas reconocieron entonces la total analoga entre el cuerpo del hombre y el cuerpo
del animal. Por otra parte se asustaron, como herederos de la antropologa religiosa y racional,
ante un parentesco tan cercano de hombre y animal. El mismo parentesco puramente biolgico,
aunque poda subsistir junto a este, sin perjuicio alguno, la distancia psquica y espiritual, era para
ellos fatdico. En esta situacin les sali al encuentro la falta manifiesta del os maxilare en el
hombre. Con toda seriedad sostena Camper que la diferencia fundamental entre hombre y animal
se demuestra incluso osteolgicamente en que el hombre no tiene hueso intermaxilar.
En vano nos preguntamos qu relacin hay entre la verdadera naturaleza del hombre y esta
pequea anomala puramente externa. El bajo nivel de semejante tesis antropolgica reclama
una contradiccin.
Entonces Goethe encontr el hueso que se crea faltaba. Compar innumerables crneos de
hombres y animales y encontr que en los crneos en estado embrionario el lmite entre el os
intermaxilar y el maxilar es visible claramente tambin en el hombre. La sutura se borra, slo
despus de nacimiento. En su tratado Ha de atribuirse al hombre, lo mismo que al animal, un
hueso intermaxilar en la mandbula superior sigue al intermaxilar a travs de la serie de los
mamferos en sus formas cambiantes hasta el hombre.
Goethe estuvo muy lejos de querer rebajar al hombre hasta el animal. El tambin crea en una
dignidad especial del hombre. Y, en armona con la tradicin, descubri tambin esta dignidad en
lo espiritual y moral. "Sea el hombre noble, caritativo y bueno! Pues esto solo lo
diferencia de todos los seres que conocemos." Goethe, y precisamente Goethe, deba admitir
adems que, as como todo fenmeno, segn l (a la manera de Liebniz) representa una unidad
"sensitivo-moral', as tambin el hombre debe representar una unidad semejante y por tanto su
diferenciacin espiritual ha de expresarse tambin corporalmente Pero esta diferenciacin no se,
puede, segn Goethe, limitar a una particularidad, a una diminuta diferencia anatmica. Seria
mezquino que solamente un huesecillo diferenciase al hombre del animal. La situacin propia de
nuestro ser debe expresarse en toda nuestra apariencia. "La armona del todo hace a cada
criatura lo que es", escribe Goethe a Knebel, "y el hombre es hombre tanto por su estructura y
naturaleza de la ltima articulacin del dedo pequeo de su pe como por la estructura y
naturaleza de su mandbula superior." Hoy pensamos tambin de este modo.
Pero Goethe no se opone a considerar la falta del os intermaxilare como antropino diferenciador
solamente, porque eso sera una caracterstica diferencial demasiado insignificante, sino tambin
porque l no poda creer precisamente en semejan le caracterstica, diferencial. Pues, segn su
conviccin, la naturaleza constituye una gran unidad, que por todas partes repite lo mismo de
manera diferente. Por eso, a diferencia de la mayor parte de sus contemporneos ostelogos, que
describen solamente la arquitectura sea de cada especie animal en particular, l desde un
principio como su predecesor francs hace osteologa comparada (como en general
morfologa comparada). Pero la unidad de la naturaleza lo contradira, si la analoga continua entre
el esqueleto del animal y el del hombre fallase de repente en un sitio. Si todos los animales
tienen unos huesos propios que soportan los incisivos superiores, el hombre tambin debe
tenerlos, pues no es posible que solamente en l, de pronto, se formen de otro hueso. Goethe

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habra podido quiz aadir an que el hombre tiene algo ms, que los animales y no menos. Su
caracterstica no puede consistir en que a l le falte algo que toda la naturaleza restante posee.
Esto habra chocado a Goethe como algo denigrante para el hombre, tanto ms cuanto que la
unidad de la Naturaleza en que el cree es una unidad divina, su monismo es un pantesmo. El
hecho de que el hombre comparta con el animal su equipo natural, esta sujecin, no tena para l
nada de chocante y penoso, sino, por el contrario, era algo feliz. Los primitivos, para quienes la
Naturaleza era algo vil en comparacin con Dios, buscaron una seal que alejase al hombre de ella.
Goethe precisamente ensea, en su devocin por la Naturaleza, que nada lo aleja de esta. Pues
precisa y nicamente como miembro del crculo de la Naturaleza es como participa de su
divinidad. El estar desligado de ella no lo elevara, sino que sera su mayor pobreza y debilidad.
Se ha aducido con razn el descubrimiento de Goethe como un ejemplo de cmo se hacen a
menudo hallazgos empricos solamente bajo un preconcepto intuitivo. Goethe ha visto ya, por
decirlo as, con los ojos del espritu el hueso intermaxilar, antes de que lo viese de hecho.
Lo encontr porque lo buscaba y lo buscaba porque ese hueso deba existir necesariamente a
partir de los presupuestos fundamentales del concepto que Goethe tena del mundo.
De ah su extraordinario jbilo por el descubrimiento. Escribe a la seora von Stein; "Tengo una
alegra tal que se me agitan todas las entraas." Y a su correligionario Herder, que por entonces
escribe sus Ideas, con las cuales relaciona Goethe en seguida su descubrimiento (aunque Herder
no lo admiti): "Debo hacerte saber a toda prisa con gran alegra lo que me he encontrado. He
encontrado no oro ni plata, sino lo que me produce una alegra indecible el os intermaxilare
en el hombre! Fjate, eso es! Te debe alegrar de corazn a ti tambin, pues es como la piedra
clave en el hombre, no falta, est ah!" El motivo de este jbilo es obvio. El descubrimiento era
para Goethe no solamente una pequea contribucin cualquiera al conocimiento de los huesos
del hombre, sino que con l se renovaba y se confirmaba en contra de los sabios contemporneos
su concepcin acentuadamente religiosa del parentesco de todos los seres vivos. "De ese modo
cada criatura es solamente un sonido, un matiz de una grandiosa armona." El mundo tcnico no
quiso sin duda reconocer durante mucho tiempo el descubrimiento de Goethe y Goethe se sinti
despechado por eso. Especialmente el no haber podido convencer a Camper, cuyo juicio
apreciaba, le arranc las palabras ms amargas: "Confo en un sabio de profesin que niega sus
cinco sentidos." Y todava despus: aun no saba entonces que frases siempre repetidas acaban
por osificar la conviccin y encallecer totalmente los rganos de la visin. Todava en el Manual de
Anatoma comparada de Blumenbach, de 1805, se niega el intermaxilar humano. Despus pudo
ver Goethe, en la ancianidad, que su descubrimiento fue recibido por la ciencia.

2. Armelle Le Bras-Chopard

ARMELLE LE BRAS-CHOPARD, El zoo de los filsofos. De la bestializacin a la exclusin, Taurus, Madrid,


2002: El ROSTRO: Conforme se va ascendiendo por el cuerpo humano ms nobles son sus partes. Entre
el vientre y la cabeza se sita una zona intermedia, el trax, que contiene el corazn, sede para Platn
del valor, pero tambin de una impetuosidad que necesita ser controlada por la razn: la cabeza. Esta
cima es por s misma una muestra de excelencia, como recuerda Aristteles: En todos los animales, la
cabeza est en alto slo respecto a su propio cuerpo, mientras que, como hemos dicho, el hombre es el
nico en el que, cuando es un ser plenamente realizado, esta parte est en armona con lo alto del
Universo.
Lo que primero llama la atencin en la cabeza del hombre es el rostro. La cabeza del animal slo tiene
algunos rasgos sobresalientes. En este cara a cara con el animal, slo el hombre tiene cara, y as salva la
cara. En el seno de una misma especie, la cabeza de un animal es como la de otro, razn por la cual

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algunos se han preguntado si Dolly era realmente un clon, pues hay algo que se parezca ms a una
oveja que otra oveja? Slo el hombre tiene rostro, y el modelo de su rostro, que no se parece a
ninguno, slo se halla en el animal bajo pobres analogas o ridculos sustitutos.
Un hombre es ante todo una mirada ms pertinente que la de los animales. Ve ms lejos, ve ms alto.
Fichte dice que el ojo del animal por su posicin est encadenado al suelo, en el que se halla su
alimento. Esos bellos ojos humanos, colocados en lo ms alto de la cabeza, escribe P. Boaistuau,
para ser espectadores de las cosas altas y celestes, son ventanas del cuerpo y espejos del alma. De
todas las partes del rostro, es la que mejor garantiza la relacin con el alma, esa exclusividad humana,
como veremos ms adelante: De todos los instrumentos de los que el alma se sirve para prever,
escribe Platn, los dioses han modelado en primer lugar los ojos portadores de luz y los han
implantado en el rostro. Para Hegel, tambin es en el ojo donde se concentra el alma. Esta
supremaca de la vista explica el maltrato que sufran los ciegos en la Edad Media y la mala fama que
tienen los animales nocturnos que evolucionan en la oscuridad. Explica tambin la importancia de la
percepcin visual del Otro y por tanto de su aspecto fsico... Aunque algunos pjaros especialmente
las aves rapaces son famosos por la agudeza de su vista, lo esencial, una vez ms, no radica en ese
aspecto mesurable, sino en la especial calidad de la vista humana. El animal no ve, explica an en el
siglo XX Skinner, fiel a las conclusiones de la psicologa objetiva, mira hacia, segn un
comportamiento determinado por un mecanismo fisiolgico. Por tanto, no slo no ve realmente, al
menos no ve como el hombre, sino que por el contrario es visto por ste. Sartre demostr en El ser y la
nada el carcter objetivante de la mirada ajena para aquel que es mirado. Pero qu pasa cuando no
hay siquiera la posibilidad de reciprocidad? La mirada posee, en efecto, una funcin conquistadora que
slo pertenece al hombre, medida de todas las cosas, y cuya perspectiva determinar el aspecto de las
cosas y de tos seres, segn su punto de vista, dice Platn. Como podran hacer las grullas...
Pero quien gan el ojo, perdi la nariz. El discurso docto no tiene inconveniente en reconocer que el
olfato est ms desarrollado en el animal. Sin embargo, es impensable interpretar ese menos del
hombre como una inferioridad: hay, pues, que desvalorizar globalmente el sentido del olfato. En lugar
de la nariz, el animal dispone de un hocico, de un pico, de un morro..., con el que se inclina hacia el
suelo en busca de su alimento o husmea el trasero de sus congneres, como ya hemos dicho,
satisfaciendo de paso sus tendencias coprfilas, mientras que, gracias a su posicin erecta, el
hombre respira el ter puro e inodoro: Al pasar a la posicin erecta, precisa Freud, hemos elevado
del suelo nuestro rgano olfativo. En el fondo, todo lo que huele el animal hiede, y, por extensin, el
animal es asimilado al hedor mismo. Se comprende entonces que, siguiendo el ideal griego, para Hegel
el olfato del hombre sea, por decirlo de algn modo, un olfato terico, una nariz sutil apropiada para
oler lo espiritual.
La boca humana, que no tiene nada que ver con un morro o un pico, est, segn Hegel, por un lado
determinada para ser el instrumento que sirve para satisfacer el hambre y la sed pero, por otro,
expresa tambin estados anmicos, mentalidades y pasiones, y, claro est, es este segundo aspecto el
propiamente humano porque, mientras al animal le sirve como mucho para gritar, al hombre le sirve
para hablar, rer, suspirar. De ella emanan, pues, en la interfaz de lo fsico y lo mental, la risa y el
habla, cuya ausencia caracteriza cruelmente al animal.
Aristteles seala que de entre los animales, el hombre es el nico que re, y los filsofos han
repetido hasta la saciedad que la risa es propia de los hombres. Antes de analizar los procesos de
fabricacin de lo cmico, Bergson enuncia las caractersticas que hacen que la risa sea
especficamente humana: emana slo del hombre y est dirigida a su inteligencia pura, y slo el
hombre hace rer: Si algn otro animal lo logra [...) es debido a alguna semejanza con el hombre.
Pero el propio Bergson presenta el nacimiento del rer en el espectculo de lo mecnico aplicado
sobre lo vivo, tesis contestada, por otra parte, por Fourasti, que ve ms bien una ruptura del
determinismo. No sera esta dinmica ms bien propia de la mquina animal? Por qu hacer de la
risa una irreductible distincin entre el hombre y el animal? Para Gassendi, del mismo modo que los
animales difieren especficamente del hombre, afirmad que su risa es especficamente diferente de la

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del hombre y no los despojis completamente de la risa. En el siglo XVIII el Diccionario filosfico
enumera muchos casos de especies reidoras, ya mencionadas por Montaigne. Pero todos esos
ejemplos, generalmente sacados de los autores de la Antigedad, lejos de realzar a los animales tienen
como resultado expulsar implcitamente la risa hacia la animalidad.
Eso es lo que hizo efectivamente la Edad Media. Las investigaciones y reflexiones sobre la risa, por otra
parte poco numerosas, carecen a menudo de perspectiva histrica. En nuestra civilizacin occidental, la
risa no ha gozado a menudo de buena prensa. Imaginarse hombres dignos de toda estima dominados
por la risa es inadmisible, segn Platn, y an lo es ms cuando se trata de dioses, esos habitantes
del Olimpo a los que Homero presenta presos de una risa incontenible. Jess jams se ri. Antes de
la expulsin, en el Paraso no se re ni se llora, nos recuerda en el siglo XII Hildegarde de Bingen, famosa
por ser la primera zologa digna de tal nombre. A partir del Antiguo Testamento se distinguen la risa
buena (Skhaq, de donde proviene el nombre de Isaac) de la risa mala, la burlona. Pero la
estigmatizacin de la mala risa termina por provocar la condena de todo tipo de risa. sta se convierte,
entonces, en el sello de la bestia pagana, opuesta al hombre cristiano; el hombre, al rer, dice
Hildegarde de Bingen, emite sonidos que parecen balidos. Para san Bernardo, el dcimo grado de
humildad en el monje es no dejarse llevar fcilmente por la risa. Desde el siglo XIII, todos los
escolsticos introducen en sus sumas teolgicas un captulo sobre la risa (De risu).
En una poca que se ensaa contra los instintos animales procedentes del vientre y del bajo vientre, el
problema radica en que la risa acompaa normalmente a los placeres de la carne (sexo y mesa). Para
que el acto sexual siga siendo humano debe realizarse con la mayor seriedad; en caso contrario, es otro
modo de hacer bestial la sexualidad. La risa tambin se asocia con la glotonera. La relacin entre risa y
mesa (subrayada especialmente por N. Elias), entre risa y banquete, es decir, orga, es motivo para
condenarla en los monasterios o para curarla, como propone Hildegarde de Bingen, por ejemplo, con
nuez moscada...
Y como no es autnticamente humana, hay que situar la risa ms abajo. Aristteles la localizaba ya en
el diafragma. Los autores de las reglas monsticas de la Edad Media, inspiradoras de la de San Benito
en el siglo VI, la sitan en la parte baja del cuerpo. Hildegarde de Bingen la aloja en el hgado o el bazo
y considera que el viento que desencadena la risa es el mismo que el que provoca la eyaculacin, y que
las lgrimas que acompaan a la risa son comparables al semen. En el siglo XVI volvemos a
encontramos con el bazo en el Tratado de la risa de Joubert (1560), y es posible morirse
desternilIndose de risa como le pas a Philomle en Garganta, a la que el ejercicio del bazo le cort
la respiracin', o al pintor Zeuxis, segn Erasmo.
La diatriba de Rabelais contra los agelastas, esos seres tristes, misntropos e inhumanos que no
saben que rer es propio del hombre, segn el exergo de Garganta, no rehabilita la risa en la poca
clsica. La remite al cuerpo, a una animalidad que hace muecas, simiesca; hay que controlarla y
distinguir, como se haca antao, entre la risa buena, que es slo una discreta sonrisa, manifestacin de
una alegra interior, de la risa mala; hay que disociar, como hace Descartes en el Tratado de las
pasiones, la alegra de la risa. Es la frontera entre la humanidad y la animalidad, y muy pronto ser la
frontera entre los autnticos humanos, civilizados, y los eslabones perdidos: las mujeres ren
estpidamente por cualquier cosa; la risa gruesa, la de los campesinos y del pueblo, la de los
brutos, adolece de una enorme indecencia, y al judo le caracteriza una risa diablica que se
transforma en rictus... Nietzsche, cuyos comentadores no se han dado cuenta de hasta qu punto As
habl Zaratustra es un himno a la risa, critica el anatema cristiano contra la misma: Cul ha sido
hasta el presente el mayor pecado sobre la tierra? No es el haber dicho: malditos sean los que ren?.
Hay que considerar, por el contrario, falsa toda verdad que no vaya acompaada de risas, y
Zaratustra, que ci sobre su cabeza la corona del reidor, esa guirnalda de rosas, ensea: Aprended
a reros de vosotros mismos como hay que saberse rer. Pero cundo el hombre, que se toma tan en
serio su calidad de hombre, estar dispuesto a rerse y a hacer de la risa lo propio del hombre?
Si los estudios sobre la risa son an poco numerosos, no pasa lo mismo con los del lenguaje. Este ha
sido considerado siempre como algo especfico. Lo especfico del gnero humano. Distincin radical

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que para Descartes constituye la base del dualismo de las naturalezas humana y animal, y que el
darwinismo no cuestiona: en el seno de la continuidad de las especies, lo que determina el paso del
animal ms evolucionado al ser humano es el lenguaje. Es lo que, antes que Darwin, deca Saint-Simon
a comienzos del siglo XIX: primero se opone a Descartes porque el hombre no ha estado
primitivamente separado de los otros animales por una lnea de demarcacin, pero reconoce que sta
se traz definitivamente tras la formacin del sistema de signos de convencin hablados o escritos.
No nos proponemos aqu reproducir toda la argumentacin sobre esta irremediable diferencia, sino
comprender cul es la funcin de la afirmacin del monopolio del lenguaje, porque no es una
afirmacin neutral sino que marca un determinado tipo de relacin con los animales.
La palabra, que, como la risa, se halla en la interseccin de lo fsico con lo mental, se da a conocer en
primer lugar por caracteres fsicos: la voz. Un animal, explica Ambroise Par, slo emite un tipo de
sonidos, propios de su especie. La variedad de sonidos es infinito en los hombres, que son superiores
a los animales porque pueden imitar todas sus voces. Si lo desean, gaen como los zorros, maullan
como los gatos, gruen como los puercos, mugen como los
toros... y el cirujano llega a enumerar veintiocho gritos de animales. Pero los hombres poseen, sobre
todo, la palabra, que no tiene parangn posible con el grito, el canto o no importa qu sonido
articulado. Mientras la voz del animal carece de sentido, precisa Hegel, la palabra del hombre se
organiza en una lengua. No slo los animales carecen de lenguaje sino que no tienen acceso al lenguaje
autntico, el humano. El lingista N. Chomsky insiste en el hecho de que los seres humanos normales
adquieren una lengua mientras que el mono no tiene capacidad para adquirir los ms sencillos
rudimentos de dicha lengua [...], hecho este que la filosofa cartesiana valor de un modo muy
correcto. En las ltimas dcadas, los pacientes experimentos del matrimonio Gardner o de Premack
de ensear una lengua a los primates han dado unos resultados que unos consideran espectaculares y
otros decepcionantes: tras un largo aprendizaje, los monos no manejaban ms que un nmero limitado
de signos, lo que demuestra, como dice el ttulo de un libro de D. Lestel, el imposible dilogo
hombre/primate.
Los que sostienen la existencia de un lenguaje animal prefieren situarse en otro terreno: ponen de
manifiesto que los animales se comprenden entre s. Acaso no hablan los animales?, pregunta
Gassendi en sus Investigaciones metafsicas o dudas y ejercicios contra la metafsica de Descartes y sus
respuestas. (1644). Profieren palabras no humanas que les son propias y que usan como nosotros
usamos las nuestras. Tienen signos propios, independientes de toda forma fontica, confirmados
posteriormente por la ciencia: la danza de las abejas, los ultrasonidos... Pero estos signos siguen siendo
intrnsecos a una especie dada, inmutables, mientras que, prosigue Chomsky, el hombre tiene la
habilidad de aprender todas las lenguas.
Adems, suponiendo incluso que los animales puedan comunicarse entre s, seguiran teniendo la tara
indeleble de no emplear un lenguaje humano.
Perfecta tautologa: el lenguaje es el que marca la diferencia con el animal, que, aunque poseyera un
lenguaje, no sera considerado como tal puesto que no emana de un hombre...
Podramos entonces preguntamos el porqu de tantos argumentos filosficos y cientficos si de
antemano se establece que el nico lenguaje digno de tal nombre es el del hombre. La razn es que no
se trata solo de comparar serenamente las semejanzas o diferencias entre los dos reinos. El lenguaje no
es neutro, no es un dcil instrumento de comunicacin o un apacible medio para disertar sobre
abstracciones: es una empresa de dominacin porque, en primer lugar, es una labor de denominacin.
A travs de la palabra humana se decreta que la palabra es una distincin esencial entre hombres y
animales. Sobre quin se ejerce en primer lugar ese poder de dominacin? Sobre los animales. En
nuestra civilizacin judeocristiana, la corrupcin del lenguaje por la dominacin, fuente de todas las
manipulaciones, incluidas las del hombre por el hombre, data del Gnesis. Tanto los creyentes como
los no creyentes se remiten continuamente a este texto fundador. Toms de Aquino recuerda que a la
creacin del animal por Dios sucede la denominacin de los diferentes animales por Adn: Dios llev
al hombre los animales para que les asignara nombres, que designan sus naturalezas. El hombre dice

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el nombre del animal y el nombre dice el ser. Decir y ser, nomen y omen, se confunden otorgando un
inmenso poder al que dice. El lenguaje no es arbitrario, sino que se considera la traduccin fontica de
la esencia misma de la cosa. El modo etimolgico, como indicbamos ms arriba, es una autntica
manera de pensar que no est nada claro que hayamos abandonado hoy. Nombrar al animal es hacer
algo que se ha elegido hacer, es decidir unilateralmente su naturaleza.
Y, por extensin, se supondr que los nombres propios de seres humanos traducen su identidad. Nos
volveremos a encontrar con este problema cuando tratemos de las metamorfosis, en las que el
individuo posee ya el nombre del animal en el que a continuacin se transformar. Por otra parte, es
conocida la pravedad de la blasfemia en la Edad Media. Nos vanagloriamos, con razn, de haber salido
de esos tiempos de oscurantismo, pero todava permanece algo de esa asimilacin del decir al ser en la
invectiva, el insulto o la metfora animal. Calificar a alguien de animal o darle el nombre de un animal
concreto es tratarle como un animal o como el animal en cuestin. Tal es la razn de que en estas
pginas prestemos tanta atencin, no slo a la definicin culta que se da del animal, sino tambin a la
utilizacin de la referencia animal en un discurso relativo a los seres humanos...
As pues, el animal no dice. Carente de voz, no tiene ni voz ni voto, pues, adems, el es dicho es una
pasiva materia informada por el lenguaje humano. Y como ste no se inscribe en el juego de una
simple diferencia sino que ante todo se construye por la denominacin/dominacin sobre el animal, la
cuestin de los rganos fonticos es secundaria: el loro que pronuncia palabras no habla, mientras que
el sordomudo posee el lenguaje, precisa Descartes. Porque el lenguaje, que no carece de sentido, es la
expresin del pensamiento, indisociablemente unido a la Razn. Logos significa en griego tanto palabra
como discurso...

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IV. Unidad temtica: la cuestin hombre-animal. Dimensin biolgica y tica

1. Dasein y vida animal

L. PRIETO LPEZ, El hombre y el animal, BAC, Madrid, 2008: Heidegger, el animal y el Dasein
a. La biologa, entre la fsica y la psicologa
En la obra ya mencionada, que recoge las lecciones del semestre de invierno 1929-1930, y que
lleva por ttulo Los conceptos fundamentales de la metafsica: mundo, finitud, soledad, Heidegger
ha llevado a cabo unas interesantes reflexiones filosficas sobre la naturaleza de los animales y sus
diferencias con el hombre, a la luz de las indagaciones de autores precedentes como Jakob von
Uexkll y Scheler.
A modo de proemio analiza Heidegger la diferencia metodolgica fundamental entre la biologa y
la fsica, presupuesta la diferencia del objeto especfico de ambas ciencias. De entre todos los
saberes que denominamos ciencias de la naturaleza, la biologa intenta dice Heidegger
defenderse hoy de la tirana de la fsica y de la qumica. Esto no quiere decir que en
determinados mbitos la formulacin de las cuestiones biolgicas, desde el punto de vista de la
fsica y de la qumica, no sea legtima y til para la propia biologa. Quiere decir nicamente que la
biologa, a diferencia de estas otras ciencias, pretende estudiar lo que es la vida en cuanto tal,
esencialmente, lo cual no puede ser entendido por estas otras disciplinas. La ciencia de la
biologa, por tanto, se encuentra ante la tarea de indagar de un modo totalmente nuevo aquello
que constituye el objeto de sus investigaciones, es decir, el ser viviente.
Se trata, pues, de liberar la biologa de la concepcin fisicalista y empobrecida de la vida que ha
forjado el mecanicismo. Pero igualmente hay que evitar el incurrir en el error de signo contrario de
estudiar la vida animal privilegiando el punto de vista de la psicologa, omitiendo la atencin
debida a la morfologa y a la fisiologa. Si se procediera en tal modo, no se hablara a partir de la
animalidad del animal, sino que, as como antes la biologa fue deformada y malinterpretada por
obra de la fsica y de la qumica, ahora lo sera de nuevo por obra de una psicologa tomada
groseramente en prstamo del hombre.
La biologa es una ciencia especialmente difcil. Situada entre la fsica y la psicologa, comparte con
ambas, pero sin confundirse con ellas, algunos aspectos que la convierten en la interseccin de la
materia y el alma. De ah se sigue la gran dificultad que envuelve la interpretacin metafsica de la
vida y la dura lucha que la biologa debe librar para afirmar su propio punto de vista en el
concierto de las ciencias de la naturaleza.
b. La esencia de la vida animal
El primer aspecto que pone de manifiesto la diferencia entre el ser animal y el ser inerte, propio
de la fsica y la qumica, es el conocimiento del que es capaz el primero. El animal conoce Io que le
rodea en su medio ambiente. En este sentido, dice Heidegger, el animal percibe algunos aspectos
de las cosas con las que entra en relacin. Sin embargo, dada la limitacin en el alcance de este
conocimiento, se afirma seguidamente que el animal es pobre de mundo.
Que el animal es pobre de mundo es una verdad a la que se llega fcilmente a partir de los
conocimientos de la biologa actual, a condicin de que se sea capaz de leerlos con ojo
filosfico, como dice oportunamente Heidegger. La proposicin el animal es pobre de mundo se
hace ms clara si se compara con aquella otra en la que se muestra, con el vocabulario propio de
este filsofo, el modo especfico de ser del hombre, y que dice as: el hombre es formador de
mundo. A diferencia del hombre, el animal es pobre en la captacin de la realidad que lo envuelve,
es decir, en lo que le es accesible, en aquello con lo que puede entrar en comercio en cuanto
animal, en aquello por medio de lo que en cuanto animal puede ser afectado, en aquello con lo
que se encuentra en relacin en cuanto viviente.

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El animal es un ser que conoce, pero que conoce menos que el hombre. En comparacin con l, el
conocimiento animal de las cosas en general o del mundo es muy pobre. El menos del
conocimiento del animal reenva, pues, al ms del conocimiento del hombre.
Desde el punto de vista topogrfico, el menos del animal es lo que se llama el ambiente
circundante, mientras que el ms del hombre corresponde al mundo. En palabras de Heidegger:
El menos se diferencia del ms que caracteriza la riqueza de las relaciones que el ser-ah humano
puede entablar con las cosas.
As, por ejemplo, la abeja tiene su colmena, su panal, las flores tras cuyo nctar anda de continuo,
las otras abejas que componen su enjambre, etc. Y se es su mundo: un mundo limitado a una
regin determinada y fija en su extensin. Por otro lado, el mundo del animal est limitado no solo
en extensin, sino tambin en el mbito de lo cognoscible de cada cosa. La abeja obrera conoce
de las flores que visita exactamente lo que necesita de ellas: su forma, su color y su perfume, pero
no conoce los estambres de las flores en cuanto estambres, no conoce las races de la planta, ni las
dems propiedades de las flores. Por el contrario, el mundo del hombre es rico, mayor en
extensin y ms amplio en cuanto a cognoscibilidad; constantemente ampliable desde el punto de
vista de la extensin y de la profundidad con que puede ser escrutado.
Pero qu es el mundo? En la respuesta a esta cuestin se hace patente la herencia
fenomenolgica de Heidegger. El mundo es [la totalidad de] el ente accesible, nos dice. La piedra
carece de mundo, no en el sentido de que no est en l (cosa evidentemente absurda), sino en el
de que no representa nada para ella. Por ejemplo, imaginmonos una piedra que yace en un
sendero. Decimos que la piedra ejerce una presin sobre el suelo y de este modo toca la tierra.
Pero a lo que llamamos tocar no guarda relacin alguna con el tacto. El tocar de la piedra es
inconsciente e inerte. Es un simple ejercer presin. Es, pues, una accin muy diversa a la que
realiza la lagartija, por ejemplo, cuando descansa expuesta al sol sobre una piedra. La piedra yace
sobre el suelo, pero no lo siente. El suelo, la tierra, no le es dado cognoscitivamente como soporte,
como aquello que la sujeta. Por ello se dice que la piedra es sin mundo. Ausencia de mundo o
incapacidad de relacin cognoscitiva con las cosas circundantes significa imposibilidad de acceso al
ente en cualquier modo. Es justamente esta completa imposibilidad de acceso cognoscitivo al
mundo lo que determina el modo especfico de ser de los seres inertes y la naturaleza de las leyes
que los rigen.
Muy distinta, por el contrario, es la situacin de la lagartija. Este animal no se encuentra, sin ms,
expuesto al sol sobre la piedra caliente. Busca la piedra que el sol ha calentado. Es ms, la busca
cuando la temperatura ambiental la despierta del letargo invernal, invitndola a calentarse sobre
ella. La lagartija, pues, conoce, o mejor siente, de un modo muy preciso el calor de la piedra. Su
actividad fisiolgica depende de l.
En el modo de ser de la lagartija y del animal en general observamos una diferencia clara con el
modo de ser de los cuerpos inertes.
Es verdad que la lastra rocosa sobre la que reposa nuestra lagartija no es para ella una lastra
rocosa como tal, como puede, por ejemplo, ser una piedra objeto en general de la investigacin
del gelogo. Igualmente nuestra lagartija conoce bien el sol, o ms precisamente, uno de sus
efectos, que es calentar la piedra. Ciertamente, el sol no le es dado como sol. A la lagartija est
oculto lo que es el sol, ms all de su efecto de calentar la piedra. Nuestro pequeo reptil es
incapaz de plantearse toda cuestin relativa al carcter astrofsico del sol. Con todo, la lagartija no
est sin ms sobre la piedra y bajo los rayos del sol como lo pudiera estar otra piedra. Tiene una
relacin especfica con la piedra y con el sol que nace de su propio interior y an con otras
determinadas cosas. Cosas de lagartija, llama Heidegger bromeando sin duda, pero
expresando algo muy preciso a lo que son para sta la piedra, el sol y otras cosas, todas ellas
captadas bajo un aspecto muy determinado: el estar caliente, la cosa que calienta, etc.

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El animal, por tanto, es capaz de entablar determinadas relaciones (de conocimiento y de apetito)
con otras cosas como son el alimento, su presa, sus enemigos, su partner sexual, etc. Este modo
de ser del animal, que llamamos vida sensitiva, es muy diverso de la naturaleza de una piedra, que
es un ser completamente cerrado, sin el menor acceso cognoscitivo a lo que est a su alrededor.
En virtud de este modo de ser, el animal tiene un ambiente natural en el que vive, conoce y acta.
Pero el conocer y el actuar del animal estn limitados a determinados aspectos de las cosas que
constituyen su ambiente.
Debido a esta fuerte limitacin, dice Heidegger, el animal se encuentra prisionero durante toda su
vida como en un tubo que no se alarga ni se restringe. El animal se halla encerrado dentro de
los lmites fsicos de un determinado ambiente y dentro de los lmites psicolgicos de un preciso
repertorio de acciones cognoscitivas y apetitivas que son posibles a su naturaleza. Por tanto, si se
afirma que el mundo es el conjunto de los entes accesibles, visto que el animal tiene un modo
propio de acceso al ente, hay que concluir que ste tiene un cierto mundo, aunque ste sea un
mundo pobre, limitado y restringido El mundo del animal es slo un mundo circundante
delimitado por aquello que, como alimento, presa, enemigo o pareja, puede entrar en relacin
con l.

c. El animal y sus rganos


Heidegger reconoce que lo dicho hasta ahora no es suficiente. Es menester, pues, consultar las
tesis fundamentales de la zoologa sobre el animal y la vida. Lo primero que la zoologa nos dice
de los vivientes es que son organismos. Pero qu es un organismo? Organismo es aquello que
posee rganos. rgano es un trmino de origen griego que significa instrumento. Partiendo de
aqu se puede definir el organismo como un complejo de instrumentos. El organismo mismo es un
instrumento complejo, en el que sus diversas partes estn de tal modo entrelazadas las unas con
las otras que son capaces de producir un resultado de conjunto unitario.
Pero, entonces, en qu se distingue el organismo de la mquina. Tambin la mquina es un
conjunto ordenado de partes capaz de producir un resultado unitario. Se puede decir que el
organismo no slo produce unos determinados efectos unitarios, sino que produce sus propios
rganos; o en otras palabras, que se fabrica a s mismo, a diferencia de la mquina, que siempre es
fabricada por otro. La mquina, adems, necesita no slo un constructor, sino alguien que la haga
funcionar. No puede regularse ni ponerse en marcha por s misma. El organismo, por el contrario,
inicia, dirige y modifica su propia actividad. Finalmente, si la mquina resulta daada debe que ser
reparada por otro. Pero el organismo, dentro de ciertos lmites, se renueva y se reproduce a s
mismo. As pues, auto-produccin, auto-direccin y auto-renovacin son manifiestamente
caractersticas del organismo de las que carece la mquina. Es decir, el organismo posee un s
mismo, una ipseidad a partir de la cual puede llevar a cabo las acciones de produccin, direccin y
renovacin de s mismo por medio de sus rganos.
La subordinacin del rgano al organismo completo, al animal en nuestro caso, es especialmente
clara en algunos animales unicelulares (protozoos) que carecen de rganos estables, por lo que
deben crearlos y destruirlos en cada momento, como por ejemplo ocurre con las amebas y su
caracterstico sistema de locomocin por medio de pseudpodos y la captura e ingestin del
alimento por medio de la fagocitosis. En el caso de los infusorios ciertos rganos permanecen,
pero slo aquellos relacionados con la automocin y la captura, mientras que los rganos
vegetativos al servicio de la nutricin no son fijos, como es el caso de los paramecios. En estos
animales, boca, estmago e intestino son los estados sucesivos que el protoplasma adopta para
realizarla funcin nutritiva. El paramecio forma en torno a su presa un embolsamiento que se
transforma en boca, despus en estmago y despus en intestino, dice Heidegger.

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Por tanto, el organismo tiene capacidades que responden a sus necesidades. Las necesidades
preceden, naturalmente, a los rganos. Estos son creados por el organismo para la satisfaccin de
aquellas.

2. Peter Singer: Vida animal y vida humana

LORI GRUEN, Los animales en PETER SINGER (Ed.), Compendio de tica, Alianza, Madrid, 2000.

1. Introduccin

Para satisfacer el gusto humano por la carne, slo en los Estados Unidos se sacrifican cada ao ms de cinco mil
millones de animales. La mayora de los pollos, cerdos y terneras criadas para alimento nunca ven la luz del da. A
menudo se confina tanto a estos animales que rara vez son capaces de darse la vuelta o extender un ala. Se
estima que unos doscientos millones de animales se utilizan rutinariamente en experimentos de laboratorio en
todo el mundo. Una gran parte de la investigacin produce dolor y malestar a los animales sin procurar
absolutamente ningn beneficio a los seres humanos. Cada ao en los Estados Unidos los cazadores matan a unos
doscientos cincuenta millones de animales silvestres. Ms de seiscientas cincuenta especies diferentes de
animales actualmente amenazadas pueden haberse extinguido a finales de siglo. Estas realidades han hecho que
muchas personas se cuestionen nuestra relacin con los animales no humanos.
Las condiciones de conservacin de los animales y la forma en que se utilizan por los ganaderos industriales,
experimentadores, peleteros, promotores comerciales y otros tienden a desatender el hecho de que los animales
son seres vivos y sintientes. El libro de Peter Singer de 1975, Animal liberation, cuestion la actitud de que
podemos utilizar a los animales como nos plazca y present una nueva tica para el trato de los animales. Este
libro tambin sent las bases morales para un incipiente y ruidoso movimiento de liberacin animal, y al mismo
tiempo oblig a los filsofos a empezar a considerar el estatus moral de los animales. La discusin resultante
propici el acuerdo general de que los animales no son meros autmatas, de que son capaces de sufrir y de que se
les debe cierta consideracin moral. La carga de la prueba pas de quienes desean proteger del dao a los
animales a quienes creen que los animales no importan en absoluto. Estos se ven ahora obligados a defender sus
ideas frente a la posicin ampliamente aceptada de que, por lo menos, el sufrimiento y sacrificio gratuito de
animales no es moralmente aceptable.
Se han ensayado algunas defensas. En su libro The case for animal experimentation (1986a), filsofo canadiense
Michael A. Fox se propuso demostrar que los animales no son miembros de la comunidad moral y que por
consiguiente los humanos no tenemos obligaciones morales hacia ellos. Fox afirmaba que una comunidad moral
es un grupo social compuesto por seres autnomos que interactan en el que pueden evolucionar y
comprenderse los conceptos y preceptos morales. Tambin es un grupo social en el que existe el reconocimiento
mutuo de la autonoma y la personalidad (Fox, 1986a, pg. 50). Segn Fox una persona autnoma es alguien que
tiene una conciencia crtica de s misma, que es capaz de manejar conceptos complejos, capaz de utilizar un
lenguaje especializado y de planificar, elegir y aceptar la responsabilidad de sus acciones. Los miembros de la
comunidad moral son considerados moralmente superiores. Los animales, que no tienen una vida valiosa en s, no
pueden actuar como miembros de la comunidad moral. Fox concluye as que los miembros plenos de la
comunidad moral pueden utilizar a las especies menos valiosas, que carecen de algunos o de todos estos rasgos,
como medios para sus fines por la sencilla razn de que no tienen la obligacin de no hacerlo (pg. 88).
Un tema constante en las discusiones relativas a nuestra relacin con los animales ha sido la distincin de una o
ms caractersticas que se considera diferencian a los humanos de los no humanos. En la tradicin cristiana se
traz la lnea por la posesin de un alma; slo importaban los seres que tenan alma. Cuando no se consideraba
una razn aceptable para argumentar el salto a la fe, se desplazaba la atencin a otras diferencias mensurables
como el uso de herramientas o el tamao del cerebro, pero stas no resultaron especialmente tiles para
mantener la distincin deseada. Los conceptos delimitadores en los que se bas Fox, es decir el uso del lenguaje y
la autonoma, son los ms utilizados.
Algunos filsofos, en particular Donald Davidson en Inquiries into truth and interpretation y R. G. Frey en Interests
and rights, han afirmado que los seres no pueden tener pensamientos a menos que puedan comprender el habla
de otros. Segn esta concepcin, el lenguaje est necesariamente vinculado a actitudes proposicionales, como
deseos", creencias o intenciones. Un ser no puede excitarse o decepcionarse sin el lenguaje. Si bien la

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capacidad de un ser de conceptuaIizar y ser as consciente de su papel en la direccin de su vida puede concederle
realmente un estatus moral diferente, falla la deseada exclusin de todos los animales y de ningn ser humano en
virtud de su supuesta carencia de estas capacidades. Sera absurdo considerar moralmente responsable a un len
por la muerte de un u. Que sepamos los leones no son seres que puedan realizar deliberaciones sobre la
moralidad de semejante conducta. Sin embargo, de forma similar, no puede considerarse responsable a un beb
por destruir una escultura original, ni a un nio culpable por disparar accidentalmente a su hermana.
Los animales no son agentes morales. Si bien pueden realizar elecciones, stas no son del tipo que
denominaramos elecciones de valor las elecciones que subyacen a las decisiones ticas. Los bebes, los nios
pequeos, las personas con alteraciones del desarrollo, las que estn en coma, las vctimas de la enfermedad de
Alzheimer y otros seres humanos discapacitados tampoco son capaces de tomar decisiones morales. A todos estos
seres no puede considerrseles miembros de la comunidad moral, entendida como lo hace Fox. Por ello, de
acuerdo con la propia lgica de Fox, los animales no son los nicos seres a quienes los miembros de la comunidad
moral pueden utilizar a su antojo: los humanos marginales tambin son legtimo objeto de este trato.
Frente a este problema, Fox intenta introducir a los seres humanos de cualesquiera capacidades en la comunidad
moral protectora afirmando que su condicin podra haber sido la nuestra. Yo podra haber nacido sin cerebro, ser
autista o tener otra alteracin mental, y en ese caso no deseara ser tratado como si no importase mi sufrimiento.
As pues, la caridad, la benevolencia, la humanidad y la prudencia exigen que ampliemos la comunidad moral
para incluir a las personas no desarrolladas, deficientes o con graves alteraciones (Fox, 1986a, pgs. 61-63). Sin
embargo podra decirse que no me resulta ms fcil imaginarme cmo sera si fuese autista de lo que me resulta
imaginar cmo sera ser un oso hormiguero. Simplemente el formar parte de la misma especie no me concede
una idea particular de la perspectiva de otro humano, especialmente de alguien que sufre una grave incapacidad;
mi conciencia autnoma no me proporciona necesariamente una sensibilidad hacia los seres humanos
incapacitados que no tenga tambin, o que no pueda cultivar, hacia los animales. La disposicin de Fox a incluir a
los primeros y no a los ltimos es arbitraria.
En reconocimiento de ste y de otros errores de su obra, Fox cambi radicalmente sus ideas (Fox, 1986b; 1987).
Menos de un ao despus de la publicacin de su libro, Fox rechaz la tesis principal de ste, afirmando:
anteriormente llegu a creer que nuestras obligaciones morales bsicas de evitar causar dao a otras personas
deba extenderse tambin a los animales, y como no poda encontrar la justificacin para beneficiamos del dao
causado a otras personas deduje que igualmente era indebido beneficiarnos del sufrimiento de los animales".
Pero tras reconocer que no se puede encontrar una base moral para trazar la lnea alrededor de la especie
humana y excluir a los no humanos podra sacarse an otra conclusin. sta es la posicin que mantiene R. G.
Frey. Frey reconoce que los animales y las personas marginales merecen ciertas consideraciones morales y las
incluye en la comunidad moral por su condicin de seres que pueden sufrir. Sin embargo, cree que sus vidas no
tienen un valor comparable a las de los seres humanos adultos normales, seres que son personas autnomas.
Como basa su argumento en la calidad de vida y supone que la calidad de vida de un adulto humano normal
siempre es mayor que la de un animal o la de una persona deficiente, llega a la conclusin de que no siempre se
pueden utilizar animales con preferencia a personas margnales. As, escribe que la nica manera en que
podramos hacerlo justificadamente sera si pudisemos citar algo que siempre, sea lo que sea, otorga a la vida
humana un mayor valor que a la vida animal. Yo no conozco semejantes cosas (Frey, 1988, pg.197).
Otros han intentado argumentar que basta con la pertenencia a la especie. Los animales no son seres ticos y
como no lo son no les debemos consideraciones morales. Estos autores insisten en que no puede refutarse esta
tesis con el argumento en favor de los seres humanos marginales porque stos siguen siendo humanos y nuestras
obligaciones para con ellos se desprenden de la naturaleza esencial del ser humano, y no de los casos lmite. Frey,
defensor de un uso limitado tanto de los animales como de los seres humanos marginales, tiene una respuesta
convincente para quienes suscriben esta concepcin de la supremaca del ser humano. No puedo ver que la
pertenencia a la especie sea una razn para afirmar que tenemos una relacin moral especial para nuestros
congneres... por el mero hecho de nacer, cmo va uno a encontrarse en una relacin moral especial para con
los humanos en general?" (Frey, 1980, pg. 199).
La posicin de Frey tambin plantea sus problemas. Se puede cuestionar su tesis de que necesariamente las
personas adultas tienen una vida ms valiosa que los animales adultos normales. Pero la posicin evolucionada de
Frey, al contrario que los intentos por mantener un rechazo total de la importancia de los animales, se ha
beneficiado enormemente de los argumentos presentados por los defensores de los animales, argumentos a los
que vuelvo a continuacin. Si bien son stos numerosos, voy a examinar dos de las posiciones ticas ms
comunes, el argumento de los derechos y el utilitarismo. Voy a sealar algunos de los problemas que plantean
estas concepciones e intentar aclarar algunos equvocos comunes. A continuacin voy a proponer una forma de
plantear la cuestin menos comn y sugerir que esta alternativa puede merecer un mayor estudio.

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2. Derechos

La idea de que los animales merecen consideracin moral suele designarse con la expresin derechos de
los animales. Tanto los periodistas como los activistas se han servido de este eslogan para designar una
amplia gama de posiciones. Si bien el trmino derechos de los animales constituye una forma rpida para
llamar la atencin hacia la condicin de los animales, de forma parecida a la funcin del trmino derechos
de la mujer hace un par de dcadas, en realidad se refiere a una posicin filosfica muy especfica. Quien
expres de manera ms elocuente la idea de que los animales tienen derechos fue Tom Regan en su libro
The case for animal rights.
Muy resumida, la concepcin de Regan dice as: slo tienen derechos los seres con un valor inherente. Un
valor inherente es el valor que tienen los individuos independientemente de su bondad o utilidad para con
los dems y los derechos son las cosas que protegen este valor. Slo los titulares de una vida tienen un valor
inherente. Slo los seres conscientes de s mismos, capaces de tener creencias y deseos, slo los agentes
deliberados que pueden concebir el futuro y tener metas son titulares de una vida. Regan cree que
bsicamente todos los mamferos mentalmente normales de un ao o ms son titulares de una vida y por lo
tanto tienen un valor inherente que les permite tener derechos.
Los derechos que tienen iodos los titulares de una vida son derechos morales, que no deben confundirse
con los derechos legales. Los derechos legales son el producto de leyes, que pueden variar de una sociedad
a otra (vase el artculo 22, Los derechos). Por otra parte, se afirma que los derechos morales pertenecen
a todos los titulares de una vida independientemente de su color, nacionalidad, sexo y, segn Regan,
tambin de la especie. As pues, cuando se habla de derechos de los animales no se est hablando del
derecho de voto de una vaca, del derecho de un proceso justo de un cerdo de Guinea, o del derecho a la
libertad religiosa de un gato (tres ejemplos de derechos legales que tienen los adultos en los Estados
Unidos), sino del derecho de un animal a ser tratado con respeto como individuo con valor inherente.
Segn Regan, todos los seres que tienen un valor inherente lo tienen por igual. El valor inherente no puede
ganarse obrando de manera virtuosa ni perderse obrando perversamente. Florence Nightingale y Adolf
Hitler, en virtud del hecho de que eran titulares de una vida, y slo de este hecho, tenan igual valor
inherente. El valor inherente no es algo que pueda aumentar o disminuir en razn de moda o caprichos, de
la popularidad o los privilegios.
Si bien esta posicin es igualitaria y respeta el valor de los individuos, no proporciona ningn principio rector
para obrar en los casos de conflicto de valores. Pensemos en el siguiente ejemplo, que menciona el propio
Regan: imaginemos que hay cinco supervivientes en una barca. Debido a los lmites de tamao, la barca
slo puede acoger a cuatro. Todos pesan aproximadamente lo mismo y ocuparan aproximadamente la
misma cantidad de espacio. Cuatro de los cinco son seres humanos adultos normales, y el quinto es un
perro. Hay que echar a uno por la borda o bien perecern todos. Quin debe ser este? (Regan, 1983, pg.
285). Regan afirma que debera ser el perro, porque aduce que ninguna persona razonable negara que la
muerte de cualquiera de los cuatro humanos sera una perdida prima facie mayor, y por lo tanto un dao
prima facie mayor, que la prdida del perro. La muerte del perro, en resumidas cuentas, aunque es un
perjuicio, no es comparable al perjuicio que ocasionara para cualquiera de los humanos. Lanzar por la borda
a cualquiera de los humanos, para exponerse a una muerte segura, sera ocasionar a ese individuo un mal
mayor (es decir a ese individuo le causara un dao mayor) que el dao que se hara al perro si se lanzara
este por la borda. Regan va ms lejos y sugiere que esto sera as si la eleccin tuviese que hacerse entre los
cuatro humanos y cualquier nmero de perros. Segn l, la concepcin de los derechos implica adems
que, dejando a un lado consideraciones especiales, deberan lanzarse por la borda un milln de perros y
salvarse a los cuatro humanos (pgs. 324-5).
Regan afirma que se hace ms mal a un ser humano al matarle que aun perro, sea cual sea el perro o el
humano. Si bien es verdad que los humanos pueden aspirar a cosas inasequibles para los animales, como
encontrar la curacin del sida o contener el efecto invernadero, no es obvio que el valor de estas
aspiraciones tenga un papel moralmente relevante a la hora de determinar la gravedad del dao que
constituye la muerte. Por ejemplo, si soy lanzado por la borda antes de llegar a casa a escribir la obra que
tan a menudo sueo con escribir o bien se mata a un perro antes de que este consiga dar una vuelta ms
por el ro, ambos vemos coartados nuestros deseos y coartados en igual medida, es decir, totalmente. Solo

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puedo decir que yo resulto peor parado porque se considera que escribir una obra es ms importante que
correr por el ro. Pero con seguridad no es ms importante para el perro. El deseo que tiene una persona en
cumplir sus objetivos es presumiblemente el mismo que el del perro, aun cuando sus objetivos sean muy
diferentes. Como lo ha expresado Dale Jamieson, la muerte es el gran igualador... negro o blanco, hombre
o mujer, rico o pobre, humano o animal, la muerte nos reduce a todos a nada (Jamieson, 1985).
La concepcin de los derechos de Regan plantea sus problemas. Es una concepcin que o bien debe
dejarnos paralizados a la hora de tomar decisiones duras u obligarnos a contradecirnos al mantener que
todos somos iguales pero en determinados casos algunos seres son ms iguales que otros.
Su concepcin intenta mantener el valor del individuo lejos de cualquier consideracin de la vala o utilidad
de ese individuo para los dems. Sin embargo, en su intento de minimizar el impacto que tienen sobre el
individuo las exigencias de promover el mayor bien o el bienestar, Regan no proporciona una
prescripcin para obrar congruente.

3. El utilitarismo

Una posicin utilitaria no tiene en cuenta el valor igual de todos los seres y por ello no nos deja en
imposibilidad de elegir en las situaciones de conflicto. No obstante, el utilitarismo es una posicin igualitaria.
Un utilitarista afirma que en cualquier situacin hay que considerar por igual los intereses iguales de todos
los seres afectados por una accin. La igualdad que es importante para esta concepcin no es el trato igual
de los individuos per se sino la igual consideracin de sus capacidades de experimentar el mundo, la ms
fundamental de las cuales es la capacidad de sufrir (vase el artculo 20, La utilidad y el bien).
El padre del utilitarismo, Jeremias Bentham, a finales del siglo XVIII, lo expona de este modo:

Llegar el da en que el resto del mundo animal pueda adquirir aquellos derechos que nunca pudo habrseles despojado
sino por la mano de la tirana. Los franceses ya han descubierto que el color negro de la piel no es razn para abandonar
a un ser humano sin ms al capricho de un torturador. Quizs llegue un da a reconocerse que el nmero de patas, el
vello de la piel o la terminacin del sacro son razones igualmente insuficientes para abandonar a un ser sensible al
mismo destino. Qu otra cosa debera trazar la lnea insuperable? Es acaso la facultad de razonar o quizs la facultad
de discurrir? Pero un caballo o un perro maduro es sin duda un animal ms racional y sensato que un bebe de un da o
una semana, o incluso de un mes.
Pero supongamos que fuera de otro modo: qu importara? La pregunta no es pueden razonar?, ni pueden hablar?
sino pueden sufrir? (Introduction to the principles of morals and legislation. cap. 17, nota).

Al igual que la concepcin de los derechos, una posicin utilitarista no permite que actitudes arbitrarias o
con prejuicios influyan en los juicios morales. Se tienen en cuenta todos los intereses iguales,
independientemente del color de la piel, el sexo o la especie del titular del inters. Como ha sealado Peter
Singer, si un ser sufre, no puede haber justificacin moral para negarse a tener en cuenta ese sufrimiento.
Sea cual sea la naturaleza del ser, el principio de igualdad exige que su sufrimiento sea considerado por igual
que el sufrimiento igual en tanto en cuanto puedan realizarse comparaciones aproximadas de cualquier
otro ser (Singer. 1979, pg-50).
La posicin utilitaria sirve muy bien cuando la cuestin moral planteada supone tomar una decisin que va a
causar dolor o a producir placer. Si un tirano malvado fuerza a uno a decidir entre pegar a nuestra madre o
sacar un ojo a nuestro gato, el utilitarista pegara a su madre y as producira la menor cantidad de
sufrimiento en igualdad de condiciones. Hay que sealar que el principio de minimizar el dolor y maximizar
el placer no se aplica solo al sufrimiento fsico, sino que tambin debera tenerse en cuenta cuando est en
juego el dolor o el placer psicolgico, aunque sin duda esto es ms difcil de determinar. Pero el utilitarista
se ve en apuros cuando se trata de matar. Volvamos al bote de Regan, esta vez ocupado por utilitaristas,
para ver qu sucede.
Para un utilitarista el caso del bote salvavidas resulta muy complejo. Dado que las decisiones deben basarse
en toda una serie de consideraciones, hay que aclarar el ejemplo antes de proseguir. El arrojar a cualquiera
de los pasajeros por la borda puede tener efectos sobre terceras personas que no estn presentes, como
sus familiares y amigos. Como un utilitarista debe tener en cuenta el dolor o sufrimiento de todos los
afectados, y no slo el de los presentes, tendremos que suponer que los supervivientes del bote han
perdido a todos sus amigos y familiares en la catstrofe que les llev a su situacin actual. De este modo, el

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nico ser afectado por el acto es el ser que es arrojado por la borda. Tambin tendremos que suponer que
quien es arrojado por la borda va a morir por una inyeccin letal antes de ser arrojado al ocano. La muerte
de nadie ser mis larga o dolorosa que la de cualquier otro.
Para un utilitarista clsico, la respuesta es bastante clara. Debe arrojarse por la borda al ser que es menos
feliz ahora y que no tiene probabilidades de ser particularmente feliz a lo largo de su vida. Como por lo
general se satisface con facilidad a los perros, esto podra significar que habra que arrojar por la borda a
uno de los humanos. Lo que al utilitarista le importa no es la especie de aquellos seres capaces de contribuir
a la felicidad general del universo moral sino la cantidad que pueden aportar. En esta situacin nos vemos
forzados a reducir el placer total del universo eliminado a uno de los pasajeros de la barca. Para minimizar la
prdida general de felicidad debera lanzarse por la borda el ser con ms probabilidades de llevar una vida
no feliz.
La mayora de las personas, incluso los que se consideran utilitaristas, no podrn digerir fcilmente esta
decisin. En realidad, es precisamente este tipo de anlisis el que ha dado lugar a teoras como la de Regan.
Sin embargo, Singer defiende una versin ms elaborada del utilitarismo, a saber, el utilitarismo de la
preferencia, que intenta dejar de lado esta desagradable conclusin. Singer afirma que los seres humanos
conscientes de s mismos y racionales pueden tener una preferencia especfica por seguir vivos. El matar a
los humanos que van en la barca entrara claramente en conflicto directo con esta preferencia. No est claro
que los perros tengan preferencias diferenciadas por seguir con vida, aunque pueden tener otras
preferencias que exigiran seguir con vida para verse satisfechas. La conclusin a la que podra llegar un
utilitarista ilustrado es similar a la conclusin a que llega Regan, pero sus razones son muy diferentes.
Este acuerdo en la prctica no es raro. Quienes concuerdan con el argumento de los derechos y tambin
quienes suscriben el utilitarismo no comern animales, pero por razones diferentes. Los primeros sern
vegetarianos, y quizs veganos (los que evitan todos los productos animales, incluida la leche y los huevos)
porque utilizar de este modo a los animales no es congruente con tratarlos como seres con valor intrnseco.
Para una persona que suscribe la concepcin de los derechos, el utilizar a un animal como un medio para un
fin, en este caso como alimento para la mesa, es una violacin del derecho de ese ser a ser tratado con
respeto. Un utilitarista se abstendr de comer productos animales en tanto en cuanto el proceso utilizado
para criarlos supone un saldo neto de sufrimiento. Si el animal lleva una vida feliz, libre de tensiones y
natural antes de ser sacrificado sin dolor, el utilitarista puede no objetar su utilizacin como alimento.
En el caso de utilizar a los animales en la experimentacin, las conclusiones que se alcanzan difieren una vez
ms mucho ms en la teora que en la prctica. Segn Regan, la concepcin de los derechos es
categricamente abolicionista... Esto es as tanto cuando se utiliza a los animales en investigaciones triviales,
duplicadas, innecesarias o poco aconsejables como cuando se utilizan en estudios que albergan una
verdadera promesa de beneficios para los hombres... Por lo que respecta al uso de animales en la ciencia lo
mejor que podemos hacer es no utilizarlos (Regan, 1985, pg.24). La posicin de Singer es muy diferente.
Singer no defendera el abolicionismo en la teora porque en circunstancias extremas, las respuestas
absolutistas siempre fracasan... Si un experimento individual pudiese curar una importante enfermedad, ese
experimento sera justificable. Pero en la vida real los beneficios son siempre mucho ms remotos, y muchas
de las veces son inexistentes... No puede justificarse un experimento a menos que ste sea tan importante
que tambin sera justificable el uso de un ser humano retrasado (Singer, 1975, pgs. 77-78).
Singer no defiende el uso de retrasados mentales en la experimentacin, aun cuando algunos le han
acusado de suscribir esta idea. Lo que afirma es que es malo decidir experimentar con animales en vez de
con personas de capacidades similares de comprender su situacin si la disposicin a experimentar se basa
slo en el hecho de que el animal es de una especie diferente.
A este sesgo en favor de la propia especie se Ie ha denominado especismo y se ha considerado
moralmente equivalente al sexismo y al racismo.
Con la popularizacin de la cuestin de la liberacin animal, la discriminacin basada en la especie ha
pasado a ser sinnima de fanatismo. Esta es una simplificacin peligrosa. La discriminacin no siempre es
injusta y, de hecho, en algunos casos puede ser decisiva. Como ha sealado Mary Midgley nunca es verdad
que, para conocer cmo tratar a un ser humano, hay que averiguar primero a qu raza pertenece... Pero con
un animal es absolutamente esencial conocer la especie (Midgley, 1983, pag. 9S). La diferencia entre un
africano y un leopardo no es la misma que la diferencia entre un africano y un esquimal. Flaco servicio
hacemos a los animales incluyndolos en nuestro mbito de inters moral si con ello pasamos por alto sus

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enormes y maravillosas diferencias respecto de nosotros, algunas de las cuales pueden ser relevantes en la
deliberacin moral.

4. La simpata

Regan y Singer afirman que no es defendible dar ms importancia a los intereses de los miembros de la
propia especie. Sugieren que los animales y los humanos comparten las mismas caractersticas moralmente
relevantes que proporcionan a ambos iguales exigencias. En un mundo muy sencillo esta idea no sera
problemtica. Pero los animales no son slo animales son el perro Lassie y el gato amigo de la familia;
guilas y conejitos; serpientes y mofetas. De forma similar, los humanos no son slo humanos son amigos
y amantes, familiares y enemigos. El parentesco o la proximidad es un elemento muy importante a la hora
de reflexionar sobre virtual mente todos los rasgos de nuestra vida diaria. Quizs pueda considerarse santo
el negar la realidad de la influencia de este factor en nuestra toma de decisiones en favor de alguna
abstraccin, como por ejemplo la igualdad absoluta, pero probablemente no es posible para la mayora de
los mortales enfrentados a decisiones complejas (vase el artculo 28, Las relaciones personales).
Esta atencin a la abstraccin no es privativa de la teora moral. Mucho antes que Regan y Singer, los
filsofos postularon que para que una decisin sea tica debe ir ms all de nuestras propias preferencias o
de nuestra parcialidad. La tica, se deca, debe ser universal, y la universalidad slo puede conseguirse
mediante el razonamiento abstracto (vase el artculo 43, El prescriptivismo universal). Si uno valora la
vida de un ser que puede disfrutar de la vida, debe valorar de igual modo toda vida de seres idnticos. Como
dice Regan, sabemos que muchos literalmente, miles de millones de estos animales son titulares de
una vida en el sentido explicado y tienen as un valor inherente. Y como para llegar a la mejor teora de
nuestros deberes para con los dems hemos de reconocer nuestro inherente igual inters como individuos,
la razn no el sentimiento ni la emocin nos obliga a reconocer el igual valor inherente de estos
animales y, con ello, su igual derecho a ser tratados con respeto (Pegan, 1985, pgs. 23-24).
En el prlogo de su libro Animal liberation, Singer describe la justificacin de la oposicin a los experimentos
nazis y a los experimentos con animales como una apelacin a principios morales bsicos que todos
aceptamos, y la aplicacin de estos principios a las vctimas de ambos tipos de experimentos es una
exigencia de la razn, no de las emociones. Obviamente la razn ha desempeado un enorme papel en las
discusiones de la moralidad en general y en particular en las discusiones relativas a la forma de aplicar
principios morales a los animales. Si la razn fuese el nico motivador de la conducta tica, podramos
preguntarnos por qu hay personas que conocen el razonamiento de la obra de Singer, por ejemplo, y que
sin embargo siguen comiendo animales. Si bien muchos han sugerido que obrar racionalmente supone obrar
moralmente, la razn es slo uno de los elementos en la toma de decisiones. Aun cuando a menudo se
descarta, la emocin tambin desempea un papel decisivo. Los sentimientos de ultraje o repulsa, de
simpata o compasin son importantes para el desarrollo de una sensibilidad moral completa. Como ha
indicado Mary Midgley, los verdaderos escrpulos, y eventualmente los principios morales, surgen de este
tipo de materia prima. Sin l no existiran (Midgley, 1983, pg. 43) (vase tambin la discusin del papel de
la razn en la moralidad en el artculo 14, La tica kantiana, y en el artculo 35, El realismo).
Consciente de que otros defensores de la liberacin animal evitan las apelaciones a la simpata, John Fisher
sugiere que si se descuida el poderoso papel que tiene la simpata puede socavarse el proyecto mismo de
incluir a los animales en la comunidad moral. Fisher afirma que la simpata es fundamental para la teora
moral porque ayuda a determinar quines son los receptores adecuados del inters moral. Fisher sugiere
que aquellos seres con los que podemos simpatizar deben ser objeto de consideracin moral.
Presumiblemente, la forma de tratar a estos seres estara en funcin de nuestra capacidad de simpatizar con
ellos (Fisher, 1987).
Al defender la inclusin de los animales en el mbito moral sobre la base de la razn, y no de las emociones,
los filsofos estn perpetuando una innecesaria dicotoma entre ambas. Sin duda es posible que pueda no
ser moralmente defendible una decisin basada slo en las emociones, pero tambin es posible que una
decisin slo basada en la razn pueda ser objetable. Una forma de superar el falso dualismo entre razn y
emocin es abandonando el mbito de la abstraccin y acercndonos a los efectos de nuestras acciones
cotidianas. Gran parte del problema que plantea la actitud de muchos hacia los animales deriva de su
alejamiento de stos. Nuestra responsabilidad por nuestras acciones ha estado mediatizada. Quines son

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estos animales que sufren y mueren a fin de que yo pueda comer un asado? Yo no les privo de movimiento y
confort; yo no les despojo de sus cras; yo no tengo que mirar en sus ojos cuando les corto el cuello. La
mayora de las personas estn al abrigo de las consecuencias de sus actos. Las granjas industriales y los
laboratorios no son frecuentados por muchas personas. La simpata que pueden tener naturalmente las
personas hacia un ser que sufre, unidas a principios morales razonados, probablemente animaran a muchos
a objetar la existencia de estas instituciones. Si bien no es posible que todos experimenten directamente el
efecto de cada una de sus acciones, no hay razn para no intentarlo. Como sugiere la terica feminista Marti
Kheel, en nuestra sociedad compleja moderna podemos no llegar a experimentar plenamente el efecto de
nuestras decisiones morales, y sin embargo podemos intentar experimentar emocionalmente lo ms posible
el conocimiento de este hecho (Kheel, 1985).
Si bien hay diferentes principios filosficos que pueden contribuir a decidir cmo debemos tratar a los
animales, todos ellos comparten algo que est fuera de discusin: no debemos tratar a los animales del
modo en que nuestra sociedad los trata actualmente. Rara vez nos enfrentamos a decisiones como la del
bote salvavidas; nuestras elecciones morales no suelen plantearse en situaciones extremas. Sencillamente
no es verdad que yo vaya a sufrir mucho si me privo de un abrigo de piel o de una pierna de cordero.
Virtualmente ninguno de nosotros se ver obligado a elegir entre nuestro beb y nuestro perro. El mbito
hipottico es un mbito en el que podemos aclarar y refinar nuestras intuiciones y principios morales, pero
nuestras elecciones y el sufrimiento de miles de millones de animales no son hipotticos. Se tracen como se
tracen las lneas, no hay razones plausibles para tratar a los animales de otro modo que como seres dignos
de consideracin moral.

PETER SINGER, tica prctica. Segunda edicin, Cambridge University Press, 1995. Igualdad para los
animales?

Racismo y especiesmo: En el capitulo 2, di a entender que el principio fundamental de la igualdad, sobre el


que descansa la igualdad de todos los seres humanos, es el principio de igual consideracin de intereses.
Slo un principio moral bsico de este tipo nos permitir defender una forma de igualdad que incluya a
todos los seres humanos, con todas las diferencias existentes entre ellos. A continuacin, postulare que
mientras este principio proporciona efectivamente una base adecuada para la igualdad humana, sta no
puede limitarse a los humanos. En otras palabras, sugerir que, habiendo aceptado el principio de
igualdad como base moral slida para las relaciones con otros miembros de nuestra propia especie,
igualmente nos comprometemos a aceptarlo como base moral solida para las relaciones con los que no
pertenecen a nuestra propia especie: los animales no humanos.
A primera vista, esta sugerencia puede parecer extraa. Estamos acostumbrados a considerar la
discriminacin contra miembros de minoras raciales, o contra la mujer, como una de las cuestiones ms
importantes a nivel poltico y moral a las que se enfrenta el mundo hoy da. stos son temas muy serios, que
merecen que cualquier persona preocupada les dedique tiempo y energa, pero qu ocurre con los
animales? No se encuentra el bienestar de los animales dentro de una categora diferente: una
preocupacin para las personas locas por los perros y los gatos? Cmo es posible que alguien desperdicie
su tiempo en el tema de la igualdad para los animales cuando se les niega una verdadera igualdad a tantos
seres humanos?
sta actitud refleja un prejuicio popular en contra de tomar en serio el inters de los animales, prejuicio que
no tiene mejores fundamentos que el prejuicio de los propietarios de esclavos blancos a la hora de tomar en
serio el inters de sus esclavos africanos. Nos resulta fcil criticar los prejuicios de nuestros abuelos, de los
que se liberaron nuestros padres. Es ms difcil que nos distanciemos de nuestros propios puntos de vista,
para as poder buscar, desapasionadamente, los prejuicios que se encuentran dentro de las creencias y
valores que mantenemos Lo que necesitamos ahora es la voluntad de proseguir los argumentos hasta donde
nos lleven, sin la suposicin previa de que este tema no merece nuestra atencin.
El argumento para extender el principio de igualdad ms all de nuestra propia especie es muy simple, tan
simple que no abarca mucho ms que una comprensin clara de la naturaleza del principio de igual
consideracin de intereses. Ya hemos visto que este principio implica que nuestra preocupacin por los
dems no debera depender de cmo son, de las capacidades que poseen (aunque las caractersticas de los

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afectados por nuestras acciones hagan variar precisamente lo que hagamos a consecuencia de esta
preocupacin). Tomando lo anterior como base, podemos decir que el hecho de que algunas personas no
sean miembros de nuestra raza no nos da derecho a explotarlas, del mismo modo, el hecho de que algunas
personas sean menos inteligentes que otras no significa que podamos hacer caso omiso de sus intereses. Sin
embargo, el principio tambin implica que el hecho de que algunos seres no sean miembros de nuestra
especie no nos da derecho a explotarlos, y del mismo modo el hecho de que otros animales sean menos
inteligentes que nosotros no implica que se pueda hacer caso omiso de sus intereses.
Veamos en el captulo 2 que muchos filsofos han defendido la igualdad de consideracin de intereses, de
una forma u otra, como principio moral bsico. Solamente unos pocos han reconocido que el principio
presenta aplicaciones que van ms all de nuestra propia especie, siendo uno de esos pocos Jeremy
Bentham, el padre del utilitarismo moderno. En un fragmento vaticinador, escrito en un periodo en el que se
trataba todava a los esclavos africanos de los dominios britnicos de una forma muy parecida a como
tratamos a los animales no humanos hoy en da, Bentham escribi:

Llegar el da en que el resto del mundo animal pueda adquirir aquellos derechos que nunca pudo habrseles despojado
sino por la mano de la tirana. Los franceses ya han descubierto que el color negro de la piel no es razn para abandonar
a un ser humano sin ms al capricho de un torturador. Quizs llegue un da a reconocerse que el nmero de patas, el
vello de la piel o la terminacin del sacro son razones igualmente insuficientes para abandonar a un ser sensible al
mismo destino. Qu otra cosa debera trazar la lnea insuperable? Es acaso la facultad de razonar o quizs la facultad
de discurrir? Pero un caballo o un perro maduro es sin duda un animal ms racional y sensato que un bebe de un da o
una semana, o incluso de un mes.
Pero supongamos que fuera de otro modo: qu importara? La pregunta no es pueden razonar?, ni pueden hablar?
sino pueden sufrir? (Introduction to the principles of morals and legislation. cap. 17, nota).

En este pasaje, Bentham seala la capacidad para sufrir como la caracterstica vital que otorga a un ser
el derecho a la igualdad de consideracin. La capacidad para sufrir o ms concretamente, para el
sufrimiento y/o para el goce o la felicidad no es slo otra caracterstica ms como la capacidad para
el lenguaje, o para las matemticas de nivel superior. Bentham no dice que los que tratan de sealar
la lnea insuperable que determina si los intereses de un ser deberan tenerse en cuenta, hayan
elegido la caracterstica errnea. La capacidad para sufrir y gozar de las cosas es un requisito previo
para tener intereses de cualquier tipo, una condicin que debe ser cumplida antes de que podamos
hablar de intereses de forma significativa. No tendra sentido decir que el que un nio le d una patada
a una piedra va en contra de los intereses de sta. Una piedra no tiene intereses porque no puede
sufrir. Ninguna de las cosas que hagamos puede de ningn modo afectar su bienestar. Un ratn, sin
embargo, si tiene inters en que no sea atormentado ya que los ratones sufren s se les trata de esta
manera.
Si un ser sufre, no puede existir ningn tipo de justificacin moral para rechazar que ese sufrimiento
sea tenido en cuenta.
Cualquiera que sea la naturaleza del ser, el principio de igualdad requiere que el sufrimiento sea
considerado de igual manera que igual sufrimiento de cualquier otro ser en tanto en cuanto se
pueden establecer comparaciones de esta ndole. Si un ser no es capaz de sufrir, o de experimentar
gozo o felicidad, no existe nada para tener en cuenta. sta es la razn por la que el lmite de la
sensibilidad (usando el trmino como forma conveniente, aunque no del todo exacta, para referimos a
la capacidad para sufrir o para experimentar placer o felicidad) es el nico lmite defendible de
preocupacin por los intereses de los dems. Sealar este lmite mediante alguna caracterstica como
la inteligencia o la racionalidad, sera restringirlo de forma arbitraria. Por qu no elegir otra
caracterstica como por ejemplo el color de la piel?
Los racistas violan el principio de igualdad al dar mayor peso a los intereses de los miembros de su
propia raza cuando se produce un conflicto entre sus intereses y los de los miembros de otra raza.
Es tpico de los racistas de origen europeo no aceptar que el dolor importe por igual cuando afecta por
ejemplo a los africanos y a los europeos. Igualmente, aquellas personas a las que yo llamara

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"especiestas" dan mayor valor a los intereses de los miembros de su propia especie cuando se da un
conflicto entre sus intereses y los intenses de los miembros de otra especie. Los especiestas humanos
no aceptan que el dolor sea tan malo cuando lo sufren los cerdos o los ratones por un lado, y los
humanos por otro.
Este es en realidad todo el argumento en favor de que el principio de igualdad abarque a los animales
no humanos; sin embargo, en la prctica puede haber alguna duda sobre lo que implica esa igualdad.
Concretamente, la ltima frase del prrafo anterior puede inspirar a algunas personas a replicar: "No
puede ser que el dolor sentido por un ratn sea tan malo como el sentido por un humano. Los
humanos son mucho ms conscientes de lo que les est ocurriendo y esto hace que su sufrimiento sea
mayor. No se puede equiparar el sufrimiento de, digamos, una persona que se est muriendo
lentamente de cncer con el de un ratn de laboratorio que est sufriendo el mismo destino".
Acepto totalmente que en el caso descrito la vctima humana de cncer normalmente sufrir ms que
la vctima no humana de cncer. Pero esto de ninguna manera debilita el que la igual consideracin de
intereses se haga extensiva a los no humanos.
Ms bien quiere decir que debemos ser muy cuidadosos a la hora de comparar los intereses de
especies diferentes. En determinadas situaciones, un miembro de una especie sufrir ms que el
miembro de otra especie. En este caso, an deberamos aplicar el principio de igual consideracin de
intereses, pero el resultado de hacerlo ser, por supuesto, el dar prioridad a aliviar el sufrimiento
mayor, un caso ms sencillo puede contribuir a dejarlo ms claro.
Si le doy una palmada fuerte en el lomo a un caballo, ste puede sobresaltarse, pero probablemente
sentir poco dolor. Su piel es lo bastante dura como para protegerlo de una simple palmada. Sin
embargo, si le doy una palmada de las mismas caractersticas a un beb, llorar y probablemente
sentir dolor, ya que la piel del beb es ms sensible. Por lo tanto, es peor darle una palmada a un
bebe que a un caballo, si ambas se dan con la misma fuerza. Pero debe haber un tipo de golpe no
conozco exactamente cul sera, quizs un fuerte golpe con un palo que le duela al caballo tanto
como al beb le duele una simple palmada. A esto me refiero con el mismo dolor" y, si consideramos
que est mal que un nio pequeo sufra ese dolor sin una buena razn, debemos, a menos que
seamos especiestas, considerar que igualmente est mal infligir el mismo dolor a un caballo sin una
buena razn.
Existen otras diferencias entre los humanos y los animales que plantean otro tipo de dificultades. Los
seres humanos adultos normales poseen una capacidad mental que, en determinadas circunstancias,
les hace sufrir ms que a los animales en las mismas circunstancias. Si, por ejemplo, decidisemos
llevar a cabo una serie de experimentos cientficos letales o muy dolorosos con adultos humanos
normales, secuestrados de parques pblicos al azar con este propsito, los adultos que entrasen en los
parques sentiran miedo de ser secuestrados. El terror resultante sera una forma de sufrimiento
adicional al dolor causado por el experimento. Los mismos experimentos llevados a cabo con animales
no humanos provocaran menos sufrimiento dado que los animales no tendran el temor anticipado a
ser secuestrados y a que experimenten con ellos. Por supuesto, esto no significa que sera correcto
llevar a cabo el experimento con animales, sino solamente que existe una razn, que no es especiesta,
para preferir usar a los animales en lugar de los humanos adultos normales, si es que hay que hacer el
experimento la fuerza. No obstante, debemos hacer notar que este mismo argumento nos da una
razn para preferir utilizar a nios quizs hurfanos o humanos con graves discapacidades a nivel
intelectual en los experimentos, en lugar de a adultos, ya que los nios y los humanos con graves
discapacidades intelectuales no tendrn idea de lo que les iba a ocurrir. Teniendo en cuenta este
argumento, los animales no humanos y los nios y humanos con graves discapacidades intelectuales se
encuentran en la misma categora; y si usamos este argumento para justificar los experimentos con
animales no humanos, debemos preguntarnos si igualmente estamos dispuestos a permitir la
experimentacin con nios y con adultos con graves discapacidades intelectuales. Si hacemos una
distincin entre los animales y estos humanos, cmo podemos hacerlo, si no es basndonos en una
preferencia, indefendible moralmente, haca los miembros de nuestra propia especie?

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Los poderes mentales superiores de los humanos adultos normales suponen una diferencia en muchos
terrenos: la capacidad de anticipacin, la memoria ms detallada, mayor conocimiento de lo que
ocurre, etctera. Estas diferencias explican por qu es probable que un ser humano que se muere de
cncer sufra ms que un ratn. La angustia mental es lo que hace que la posicin humana sea ms
difcil de soportar. De todas maneras, no todas las diferencias implican mayor dolor por parte de los
seres humanos normales. Los animales, algunas veces, pueden sufrir ms debido a su conocimiento
ms limitado. Si, por ejemplo, en una guerra cogemos prisioneros, podemos explicarles que aunque
tengan que padecer el ser capturados, registrados y confinados, no sufrirn otro dao y sern puestos
en libertad al finalizar las hostilidades. Sin embargo, si capturamos animales salvajes, no podremos
explicarles que su vida no est amenazada. Un animal salvaje no puede distinguir la intencin de
capturarlo y encerrarlo de la intencin de acabar con su vida; tanto una como la otra provocan el
mismo terror.
Se podra plantear la objecin de que es imposible comparar el sufrimiento de especies diferentes, y
que por esta razn cuando los intereses de los animales y de los humanos entran en conflicto, el
principio de igualdad no sirve de gua. Es cierto que no se puede comparar con exactitud el sufrimiento
entre miembros de distintas especies. Es ms, tampoco es posible comparar con exactitud el
sufrimiento entre seres humanos diferentes: pero la exactitud no es esencial. Como veremos
seguidamente, aunque fusemos a impedir que se inflija sufrimiento a los animales solamente en
aquellos casos en los que los intereses de los humanos se vieran afectados en mucha menor medida
que los de los animales, nos veramos obligados a realizar cambios radicales en el trato que damos a
los animales: estos cambios afectaran a nuestra dieta, a los mtodos de cra, a los mtodos de
experimentacin en muchos campos de la ciencia, a nuestro planteamiento con respecto a la fauna y a
la caza, al uso de trampas y de prendas de piel, y a algunos lugares de diversin tales como circos,
rodeos, parques zoolgicos. Como resultado, se reducira de forma considerable la cantidad total de
sufrimiento provocado: de forma tan considerable que es difcil imaginarse otro cambio en la actitud
moral que llevara consigo una reduccin tan importante de la suma total de sufrimiento que se
produce en el universo.

Hasta ahora he hablado largamente sobre el sufrimiento de los animales, pero no he mencionado
matarlos, que ha sido omitido deliberadamente. La aplicacin del principio de igualdad cuando
hablamos de infligir sufrimiento resulta, al menos en teora, bastante sencilla. El dolor y el sufrimiento
son malos y deberan ser evitados o minimizados, independientemente de la raza, el sexo, o la especie
del ser que sufra. La gravedad del dolor depende de su intensidad y de su duracin: no obstante, un
dolor de igual intensidad y duracin es igual de perjudicial ya lo sufran los humanos o los animales.
Cuando nos ponemos a considerar el valor de la vida, no se puede afirmar con tanta confianza que una
vida es una vida, y de igual valor, ya se trate de una vida humana o de la vida de un animal. No
caeramos en el especiesmo si mantenemos que la vida de un ser consciente, con capacidad de
pensamiento abstracto, de planificar el futuro, de actos de comunicacin complejos. Etctera, es ms
valiosa que la vida de un ser sin estas capacidades (No digo que esta visin sea o no justificable, sino
que simplemente no se puede rechazar por ser especiesta ya que el mantener que una vida es ms
valiosa que otra no se hace en razn de la especie). El valor de la vida es una cuestin tica de notoria
dificultad y slo despus de discutir el valor de la vida en general se puede alcanzar una conclusin
razonada sobre el valor comparado de la vida humana y animal; pero este es tema de otro captulo.
Mientras tanto, el extender el principio de igual consideracin de intereses ms all de nuestra propia
especie hace que de l se deriven conclusiones importantes, independientemente de nuestras
conclusiones sobre el valor de la vida.

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IV. Unidad temtica: Animales no humanos e inclusin poltica: el enfoque de Nussbaum

MARTHA C. NUSSBAUM, Las fronteras de la justicia. Consideraciones sobre la exclusin, Paids,


Barcelona, 2007.

6. Especie e individuo: Cul debera ser el punto de atencin central de estos compromisos? Podra
decirse que tambin en este caso (como en el humano) debera ser el bienestar y la dignidad de la
criatura individual. El enfoque de las capacidades no atribuye ninguna importancia al mayor o menor
nmero como tal: su atencin est fijada en el bienestar de las criaturas existentes y en el dao que se
les hace cuando se arruman sus poderes. Obviamente, las criaturas no pueden florecer aisladas, por lo
tanto, para los animales (como para los seres humanos) la existencia de grupos y comunidades
adecuados constituye un elemento importante del florecimiento de los individuos.
Y la preservacin de la especie? En este punto, mis respuestas son slo tentativas y s a ciencia cierta
que no satisfarn a muchos pensadores especializados en ecologa. Es obvio que queda an ms
trabajo por realizar en esta rea, pero, por el momento, creo que la continuidad de las especies tendra
poco peso moral como factor de justicia (aun cuando pueda tener una innegable significacin esttica,
cientfica o tica de algn otro tipo) si esas especies se extinguieran de forma que no tuvieran impacto
alguno sobre el bienestar de las criaturas individuales. Sucede, sin embargo, que las especies suelen
estar en peligro de extincin porque los seres humanos matan a sus miembros y daan su entorno
natural. En este caso, el dao que se inflige a la especie se produce, en realidad, a travs del dao
infligido a sus individuos. En mi opinin, es este dao individual el que debera ser objeto central de
inters tico dentro del enfoque de las capacidades. Puede que la biodiversidad como tal sea un bien,
pero determinar qu clase de bien supone y cmo puede estar ste relacionado con la justicia poltica
parece una labor que debera dejarse para otro anlisis. Si tengo razn a propsito de lo que convierte
a algo en una cuestin de justicia y no de otra clase, los animales son sujetos de justicia en tanto en
cuanto son animales individuales que sufren dolor y privaciones.
Deberan ser los miembros individuales de una especie en peligro de extincin objeto de una
consideracin especial, tal como sucede actualmente cuando se decretan protecciones especiales para
los habitat de los miembros de esas especies? En ocasiones, algo anlogo sucede en el caso humano.
Los padres amish que se presentaron como demandantes en el caso de Wisconsin v. Yoder, en el que
pedan permiso para retirar a sus hijos de los dos ltimos cursos de la educacin pblica obligatoria,
alegaban que su libertad de ejercicio religioso estaba en peligro si su modo de vida tomado como
conjunto dejaba de existir. En ese motivo basaron aquellos individuos concretos la reivindicacin de su
derecho a la libertad de religin. Y gracias a ese argumento, obtuvieron finalmente una concesin
especial sobre la educacin de sus hijos. Creo que sera posible justificar, sobre una base parecida, la
dedicacin de una atencin especial a las especies en peligro de extincin como muestra de
preocupacin o inters por las capacidades reproductivas y el florecimiento, en general, de los
miembros individuales de esas especies. La atencin destacada al habitat y al entorno reproductivo es
necesaria, no tanto por razn de los individuos futuros que todava no han nacido, como por la de
continuar el modo de vida que viven los individuos actuales. En todo caso, este ltimo sera el punto
central de inters tico en lo concerniente a la justicia bsica. Del mismo modo que adoptamos un
principio de ahorro justo en el caso humano tema sobre el que, en mi opinin, Rawls formul
argumentos convincentes, podramos adoptar un principio anlogo para el caso animal. Pero
centrarse de ese modo en los individuos no excluye la idea de que otros principios, sean stos
estticos, ticos o cientficos, puedan dictar un inters por la continuidad de una especie como un bien
en s mismo.
La perspectiva es, por lo tanto, individualista porque convierte a la criatura viva (y no al grupo ni a la
especie) en el sujeto de justicia bsico. Pero hay otro tipo de individualismo que debemos pasar a
considerar ahora: el de la perspectiva denominada individualismo moral, desde la que se afirma que

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la pertenencia a una especie no tiene, por s misma, relevancia moral, ya que sta slo reside en las
capacidades del individuo.
Casi todos los enfoques ticos de los derechos de los animales sostienen la existencia de distinciones
moralmente relevantes entre formas de vida diferentes. Matar un mosquito no supone el mismo dao
que matar a un chimpanc. Pero la pregunta que cabe hacerse entonces es qu diferencias son
relevantes en lo que concierne a la justicia bsica? Singer, siguiendo la lnea de Bentham, hace girar la
cuestin en torno a la sensibilidad. Muchas clases de animales pueden sufrir dolor corporal, y causar
dolor a un ser sensible es algo que siempre est mal. Si existen los animales sin (o sin apenas)
sensibilidad y, por lo que parece, los crustceos y los moluscos, adems de las esponjas y de otras
criaturas que Aristteles llamaba animales estacionarios, son animales de ese tipo, matndolos no
se ocasiona dao alguno (o ste es sencillamente irrelevante). Entre las criaturas sensibles, por otra
parte, hay algunas que pueden sufrir daos adicionales debido a su capacidad cognitiva: ciertos
animales pueden prever y preocuparse por su propia muerte, mientras que otros tienen un inters
consciente y sensible por seguir viviendo que se ve frustrado si se pone fin a su vida. La muerte
indolora de un animal que no prev su propia muerte ni se interesa conscientemente por la
continuacin de su vida no es mala, segn Singer y Bentham, puesto que toda maldad pasa por que
exista una frustracin de intereses, entendidos stos como formas de sentimiento consciente. Singer
no dice, pues, que algunos animales sean inherentemente ms merecedores de estima que otros; lo
nico que da a entender es que, si estamos de acuerdo con l en que todo dao exige la presencia de
sensibilidad, la forma de vida de la criatura limita las condiciones en las que puede sufrir realmente un
dao.
Tom Regan, que propugna una perspectiva de los derechos de los animales basada precisamente en
derechos, se niega a admitir diferencias de valor intrnsecas entre el grupo de animales por l
considerados, que incluye a todos los mamferos que hayan alcanzado un ao de edad. Todos ellos,
segn sostiene, tienen valor intrnseco y ste no es susceptible de gradacin. Aun as, tambin l
reserva al sentimiento consciente un importante lugar en su descripcin del valor intrnseco; en su
argumento de que todos los mamferos que hayan llegado al ao de edad tienen esa facultad se basa
buena parte de su apoyo a la idea de su valor intrnseco.
James Rachels, cuyo enfoque tiene elementos tanto de utilitarismo como de aristotelismo, sostiene, al
igual que Singer, que la complejidad y el nivel de la forma de vida de una criatura importan a la hora de
valorar qu clase de trato es permisible y cul no. Pero no todos los daos que l contempla descansan
sobre la sensibilidad, como ocurre en el caso de Singer; de ah la disposicin de Rachels a aceptar que
ciertas formas de restriccin a la libertad de movimientos (por ejemplo) son dainas, tanto si el animal
en cuestin es consciente de lo malas o limitadoras que son como si no, y tanto si tiene un inters
consciente por el libre movimiento como si no. Pero coincide con Singer en la explicacin ms general
de en qu sentido importa la complejidad de las formas de vida. No se trata de que algunas criaturas
sean ms maravillosas o admirables en s (es decir, contempladas desde un punto de vista desapegado
cualquiera en algn lugar del universo) como, posiblemente, crea Aristteles, sino que el nivel de
complejidad de una criatura influye en lo que puede constituir un dao para ella y lo que no. As, lo que
es relevante para el dao producido por el dolor es la sensibilidad; lo que es relevante para el dolor de
un determinado tipo es ese tipo especfico de sensibilidad (por ejemplo, la capacidad de imaginarse su
propia muerte). Lo relevante para que exista un dao por disminucin de la libertad es la existencia de
la capacidad de libertad o de autonoma. Sera absurdo quejarse de que se prive de autonoma a un
gusano o de que se le niegue a un conejo el derecho de voto.
En resumidas cuentas, el individualismo moral del estilo del que propugnan Singer y Rachels formula
dos afirmaciones que debemos valorar: en primer lugar, que las diferencias de capacidad influyen en
los derechos no porque creen una jerarqua de mrito o de valor, sino, simplemente, porque inciden en
lo que puede ser un bien o un dao para cada criatura determinada; en segundo lugar, que la
pertenencia a una especie no es significante por s sola para influir en lo que puede ser un bien o un
dao para una criatura, ya que las nicas que cuentan son las capacidades del individuo.

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La primera afirmacin resulta convincente y el enfoque de las capacidades puede aceptarla sin
problemas. No deberamos seguir la lnea de Aristteles cuando propona la existencia de una
ordenacin natural de formas de vida, de tal modo que algunas seran intrnsecamente ms
merecedoras de apoyo y admiracin que otras. Puede que las consideraciones de valor intrnseco
tengan una significacin tica de otro tipo en determinadas concepciones comprehensivas de la vida
buena. Parece plausible que una perspectiva tica comprehensiva juzgue superiores algunas
actividades y placeres, e inferiores otras, o ms ricas unas determinadas vidas y ms pobres otras, o,
dicho de otro modo, que es mejor vivir como un chimpanc que como un gusano si elegir entre esas
dos formas de vida pudiese ser un experimento mental coherente. Pero parece dudoso que esos
factores afecten en algn sentido a cuestiones relacionadas con la justicia bsica y los principios
polticos desde los que formulamos un enfoque de estos temas.
En este punto, pues, debemos coincidir con Rachels, pero tomando su argumento desde un enfoque un
tanto distinto. As, puesto que el enfoque de las capacidades encuentra significacin tica en el
desarrollo y florecimiento de unas capacidades bsicas (innatas) aquellas que hayan sido valoradas
como buenas y centrales, ha de encontrar tambin daina la frustracin o el malogramiento de
dichas capacidades. Cuanto ms complejas son las formas de vida, mayor es el numero de capacidades
igualmente complejas (buenas) que se pueden malograr y, por consiguiente, mayores y ms diversos
son los tipos de dao que pueden padecer. Podemos estar de acuerdo con Rachels en que no se
malogra nada cuando se priva a un conejo del derecho al voto o a un gusano de la libertad de ejercicio
religioso. El nivel de la vida en cuestin es relevante, no porque otorgue un valor diferencial de por s a
especies distintas, sino porque el tipo y el grado de dao que puede sufrir una criatura vara en funcin
de su forma de vida.
Existe un umbral por debajo del cual el malogramiento de capacidades no constituya un dao? Matar
un mosquito parecera ser un acto de maldad mnima porque, en principio, el mosquito no siente dolor.
Para Singer, es fcil llegar a esta conclusin, pero para el terico de las capacidades es ms complicado,
ya que, desde su punto de vista, el bien reside en las oportunidades de florecimiento y no solamente
en la sensibilidad. Por qu no iba a ser la capacidad del mosquito para seguir viviendo una de las que
est mal interrumpir? Aqu es donde creo que el enfoque de las capacidades debera aceptar el buen
juicio del utilitarismo. La sensibilidad no es lo nico que importa para la justicia bsica, pero cabra muy
bien dentro de lo posible considerar la posesin de sensibilidad como una condicin umbral para la
admisin en la comunidad de seres detentadores de derechos basados en la justicia. Cierto es que si
abstraemos el dao que los mosquitos infligen a otros animales (y sobre el que volver ms adelante),
siempre parece haber algo de violencia gratuita y desagradable en la idea misma de dedicar grandes
energas a matar mosquitos. Tampoco deberan matarse innecesariamente otros insectos inofensivos
de caractersticas similares. Pero acaso viene esto dictado por algn factor de justicia bsica? Se trata
de una idea sobre la que habra que formular principios polticos elementales? En mi opinin, ya
tenemos bastante sobre lo que pensar si nos centramos de momento en las criaturas sensibles.
Dado que el placer y el dolor no son lo nico que tiene valor intrnseco para el enfoque de las
capacidades, ste no debera afirmar, en sentido estricto, que la capacidad de sentir placer y dolor sea
una condicin necesaria del estatus moral. S que debera adoptar, sin embargo, un enfoque
disyuntivo: si una criatura tiene o bien la capacidad de sentir placer y dolor, o bien la capacidad de
moverse de un lugar a otro, o bien la capacidad de emocin y afiliacin, o bien la capacidad de
raciocinio, etc. (podramos aadir las de jugar, usar herramientas y otras), entonces posee una posicin
moral. La ciencia ficcin nos recuerda que hay criaturas inteligentes que carecen de la capacidad de
sentir placer y dolor. Lo mismo hace la religin: Dios, en muchas concepciones tradicionales, es un ser
racional desprovisto de percepcin sensorial. Pero la naturaleza que conocemos no es como la ciencia
ficcin ni la teologa. Todas las criaturas que tienen alguna de las otras capacidades relevantes
mencionadas anteriormente tambin poseen la capacidad de sentir placer y dolor. Aristteles nos
recuerda que eso no es fruto de la casualidad: la sensibilidad es esencial para el movimiento, la

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afiliacin, la emocin y el pensamiento. De todos modos, y a efectos tericos, podemos admitir la


posibilidad apuntada por la ciencia ficcin.
Pasemos ahora a la segunda afirmacin apuntada algo ms arriba. Para los utilitaristas y para
Rachels, la especie a la que una criatura pertenece es algo que carece de relevancia. Los autores
utilitaristas gustan de comparar a los simios con los nios pequeos y con los seres humanos
afectados por discapacidades mentales. Desde el enfoque de las capacidades, sin embargo, y a
juzgar por el vocabulario especfico sobre funcionamiento caracterstico y formas de vida del que
en l se hace gala, parece atribuirse cierta significacin a la pertenencia a una especie como tal. Ya
argument en el captulo III que la especie a la que Sesha pertenece tiene una relevancia moral a
la hora de describir qu capacidades debera hacerle extensiva la sociedad, ya sea de forma directa
o tutelada.
Lo primero que deberamos admitir es la necesidad que tenemos de saber an mucho ms de lo que
sabemos sobre las capacidades de los animales. En segundo lugar, hemos de reconocer que todava
hay mucho por aprender de una reflexin seria sobre el continuo de la vida. El estudio que hace
Rachels del darwinismo y de sus implicaciones ticas nos muestra de manera convincente que el
mundo no es como lo han visto los estoicos y la tradicin judeocristiana (con una separacin drstica
entre los seres humanos y el resto de la naturaleza). Las capacidades se entrecruzan y se solapan; un
chimpanc puede tener ms capacidad de empata y de pensamiento en perspectiva que un nio muy
pequeo o que un nio no tan pequeo pero que sea autista. Y hay capacidades que los seres humanos
reclaman a veces arrogantemente para s en exclusiva pero que se encuentran en profusin a lo largo y
ancho de la naturaleza; Rachels hace una referencia reveladora al importante ensayo de Darwin sobre
la inteligencia prctica del gusano platelminto. Su reflexin nos ayuda a contemplarnos desde una
perspectiva ms correcta y menos arrogante. Nos ayuda a ver la razn como una capacidad animal y
cuya dignidad, por lo tanto, no se contrapone a la animalidad, sino que es inherente a sta. Nos ayuda
a apreciar lo extendidas que en la naturaleza estn ciertas caractersticas como la compasin y el
altruismo, que distan mucho de ser el producto especial de una naturaleza moral de origen divino.
Por otra parte, parece un error deducir a partir de ese examen que la pertenencia a una especie sea
moral y polticamente irrelevante. Un nio aquejado de daos cerebrales graves no deja de ser muy
distinto de un chimpanc, aunque en ciertos aspectos algunas de sus caractersticas sean comparables.
La vida del nio es vivida por ste como miembro de la comunidad humana y no de ninguna otra.
Es dentro de ella donde l florecer o no. Las posibilidades de florecimiento en esa comunidad; en
concreto vienen definidas por unas normas de la especie. Sesha [una joven con retraso] y Jamie
[joven Down] no tienen la posibilidad de irse a vivir a una comunidad no lingstica de primates; de
ah que sus discapacidades lingsticas deban ser abordadas por la sociedad: en el caso de Jamie,
mediante una educacin y una terapia fsica especialmente diseadas; en el de Sesha, por medio
de unas relaciones de tutela. Adems, el hecho de que sus discapacidades les generen
impedimentos para florecer de alguno de los modos tpicos en los que florecen los miembros de su
especie crean un imperativo moral para la sociedad: sus impedimentos deben ser tratados y
remediados siempre que sea posible, aun cuando su tratamiento sea caro. Esas son cuestiones
que la comparacin fcil de Sesha y Jamie con los chimpancs no deja ver con claridad. Para los
chimpancs, el uso del lenguaje es una simple floritura construida por cientficos humanos; su
propio modo caracterstico de florecer en su propia comunidad no depende de l. Sin embarco,
para que Sesha y Jamie puedan llevar una vida digna, es esencial que dispongan de algn tipo de
acceso al lenguaje, preferiblemente a travs de su propio desarrollo personal, pero, de no ser
posible, a travs de algn tipo de tutela. Cada uno de ellos puede nicamente florecer como ser
humano. Para ellos no existe la opcin de florecer como unos felices chimpancs.
El caso de Arthur [joven superdotado] aade una nueva dimensin al problema. Arthur tena menos
capacidad social incluso que algunos chimpancs, segn los experimentos llevados a cabo sobre
pensamiento en perspectiva. Pero no existe ningn animal no humano que sea siquiera mnimamente

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comparable con Arthur, cuyas capacidades lingsticas y matemticas son muy elevadas. El
individualismo moral parecera sugerir que, a efectos normativos, deberamos tratar a Arthur como un
ser sui generis que no se ajusta realmente a ninguna especie; deberamos desarrollar simplemente las
capacidades mixtas que tiene sin hacer un esfuerzo especial en ninguna rea determinada. Pero lo
cierto es que si Arthur florece, lo har como ser humano, lo cual significa que hay que dedicar
esfuerzos especiales al desarrollo de sus capacidades sociales. Es evidente que, de no mediar tales
esfuerzos, l no llegar a establecer amistades, relaciones sociales ms amplias ni relaciones polticas
tiles. Esa carencia es importante para Arthur, porque su comunidad es la comunidad humana.
Tampoco l puede irse a buscar en algn otro lugar del universo una comunidad de extraterrestres
inteligentes caracterizados por una capacidad social mnima (como el Sr. Spock). Los seres humanos
esperan cierras cosas de l, ciertas capacidades que deben ser fomentadas por medio de la educacin,
por cara que sta sea en casos como el de Arthur. La relevancia de la norma de la especie estriba en
que sirve para definir el contexto la comunidad poltica y social en el que las personas acaban
floreciendo o no.
Eso explica que stas necesiten apoyo para alcanzar las capacidades centrales que configuran la
norma de la especie, segn han sido polticamente definidas.
En resumen, la norma de la especie (debidamente evaluada) nos indica cul es el rasero apropiado
por el que juzgar si una determinada criatura tiene posibilidades aceptables de florecer. Lo mismo
sucede con los animales no humanos; en cada caso, lo que se pretende es lograr una definicin
especfica de las capacidades centrales de cada especie (entre las que se pueden incluir relaciones
particulares entre especies, como la tradicionalmente existente entre perros y humanos) y, a
continuacin, un compromiso con el objetivo de hacer que los miembros de esa especie alcancen
esa norma, aunque existan obstculos especiales en el camino hacia tal fin.
Pensemos en Bear, por ejemplo. Bear era un pastor alemn tremendamente inteligente y carioso que
vivi durante ocho aos en casa de Cass Sunstein y de Ellen Ruddick-Sunsteim. Cuando Bear empez a
hacerse mayor, sus caderas empezaron a fallar. No le dolan, pero tampoco poda andar como antes;
cada vez se vea ms obligado a arrastrar sus patas traseras. Dada la ausencia de dolor en su caso, el
individualismo moral probablemente no habra recomendado ningn tratamiento especial para Bear.
Su familia, sin embargo, no opinaba lo mismo y le proporcion una silla de ruedas para perros
recientemente inventada que sostena la parte de atrs de su cuerpo y le permita, adems,
desplazarse tirando de ella con sus patas delanteras. El de Bear es un caso anlogo a los de Jamie y
Sesha: cada uno de ellos precisa de tipos poco habituales de ayuda para alcanzar, en la medida de lo
posible, una norma de florecimiento especfica de su especie. La movilidad es un elemento clave del
florecimiento de un perro como no lo es, por ejemplo, para una esponja de mar.
Tener acceso al movimiento era parte esencial de una vida digna para Bear. Pensar en las funciones y
las interacciones caractersticas de los perros nos ayuda a ver dnde se hace necesario un apoyo no
habitual a individuos con discapacidades.
Afirmar esto no equivale a decir que los seres humanos deben siempre asumir la tarea de apoyar las
capacidades animales de un modo tan directo y (hasta cierto punto) intervencionista como el
anteriormente descrito. Pero, salvo raras excepciones, los perros no disponen de la posibilidad de
florecer en una comunidad exclusivamente canina; la suya es una comunidad que siempre incluye a
miembros humanos con los que estn estrechamente relacionados y, por consiguiente, el apoyo
humano a sus capacidades no slo es moralmente permisible, sino que, en algunos casos, es una
obligacin. El individualismo moral tiene demasiado poco que decir para orientarnos en estos asuntos.

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