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Skepsis
und Zustimmung
Philosophische Studien
Reclam
Universal-Bibliothek
Skepsis und Zustimmung
Zukunft und Herkunft. Bemerkungen
zu Joachim Ritters Philosophie
der Entzweiung
Einheit und Vielheit
Zeit und Endlichkeit
Moratorium des Alltags. Eine kleine
Philosophie des Festes
Loriot laureat
Medizinerfolg und Medizinkritik.
Die modernen Menschen als
Prinzessinnen auf der Erbse
Pldoyer fr die Einsamkeitsfhigkeit
Zivilcourage
ISBN 3-15-009334-1
911~11~11!1~11~~~IJm I
[0]
3,10
Marquard
Skepsis und Zustimmung
Odo Marquard
Skepsis und Zustimmung
Philosophische Studien
Vorbemerkung . . . . . . . 7
Loriot laureat
Laudatio auf Bernhard-Viktor von Blow bei
der Verleihung des Kasseler Literaturpreises fr
grotesken Humor 1985 . . . . . . . . . . . . . . 93
Zivilcourage
In memoriam Erwin Stein 123
Textnachweise . . . . . 133
Biographische Notiz. 135
Verffentlichungen von Odo Marquard 136
Vorbemerkung
niert die Skepsis - als Nein zum groen Nein - die kleinen
Jas und dadurch - in bescheidener Weise - die Zustimmung:
justament das mchten die Beitrge dieses Bndchens doku-
mentieren.
Anmerkung
Als Skeptiker bin ich skeptisch: habe ich diesen Preis wirk-
lich verdient? Doch es wre Amtsanmaung, mich in das
Votum derer einzumischen, die diese Ehrungsentscheidung
getroffen haben. Jedenfalls habe ich mich ber die Zuerken-
nung des Erwin-Stein-Preises auerordentlich gefreut; und
- das ist der Ausdruck meiner Zustimmung - ich danke
herzlich dafr.
Vor allem danke ich Ihnen, verehrter und lieber Herr
Stein, und ich danke der Erwin-Stein-Stiftung, die Sie ins
Leben gerufen haben. Ich danke Herrn Avenarius fr seine
freundlichen Worte, Frau Ueck fr ihre engagierte Frsorge
und Frau Doktor Mitsuyu fr die Klnge, die sie dem fl-
gel entlockt. Ich danke Hermann Lbbe fr seine freund-
schaftlich laudationale Kritik. Zugleich mchte ich - da ich
den Erwin-Stein-Preis, wie es formuliert ist, fr mein
Werk erhalten habe, das freilich ein schmales Werk ist: ge-
rade sechs oder, wenn ich die bersetzungen ins Englische
und Italienische hinzuzhle, neun Bcher einstweilen, und
sonst nur editorische, gelehrte, wissenschaftspolitische und
essayistische Kleinigkeiten -, ich mchte zugleich, sage ich,
die Gelegenheit benutzen, auch einmal ffentlich jener Per-
son zu danken, ohne die dieses Werk - schon wegen der
chaotisierenden Tendenzen seines Verfassers - niemals zu-
stande gekommen wre: nmlich meiner Frau.
Angesichts der genersen Dotierung des Preises ist mir
klar: Ich kann diese Summe unmglich allein fr mich sel-
ber behalten. Darum werde ich die Hlfte dieser 20 000 DM
10 Skepsis .~nd Zustimmung
1. Verzgerte Konvergenz
3. Kompensation
4. Positivierte Entzweiung
ung< ist das letzte Wort ber die moderne Welt, ein positi-
ves Wort. Das ist weniger, als die Weltverbesserer fordern,
es ist mehr, als die Kassandren frchten: die moderne - die
brgerliche - Welt ist weder Paradies noch Inferno, sondern
geschichtliche Wirklichkeit. Sie ist nicht der Himmel auf Er-
den und nicht die Hlle auf Erden, sondern die Erde auf
Erden. Indem sie das - diesseits der Illusionen - sichtbar
werden lt, ist die Philosophie - die auch dadurch offiziell
Gechtetes positiv geltend macht, d. h. offiziell Ausge-
schlossenes hereinholt (>einholt<) - die ntigste aller Frie-
densbewegungen: die fr den Frieden mit der eigenen
Wirklichkeit, der vorhandenen Vernunft, dem >brgerlichen
Leben<20 in der brgerlichen Welt auch und gerade der Bun-
desrepublik. Diese Wende zur Brgerlichkeit verabschiedet
die groen Illusionen: die marxistisch-revolutionre, der Jo-
achim Ritter in den zwanziger und frhen dreiiger Jahren
nahestand, und der traditionalistisch-verfallstheoretischen,
mit der Joachim Ritter um 1945 herum vorbergehend
sympathisierte, ehe seine Philosophie dann - nachtr-
kisch - wurde, was sie geblieben ist: die Entzweiungsphilo-
sophie des >brgerlichen Lebens<. Mir ist eine Szene - wohl
kurz vor 1960 - in Erinnerung. Als in seinem Arbeitszim-
mer der >Lesekreis< des Collegium Philosophicum wie
blich vor Beginn der Arbeit plauderte, sagte Joachim Rit-
ter pltzlich: Wenn ich uns hier so sitzen sehe: mit uns
htte ich frher nicht verkehrt. Diese Bemerkung enthielt
- mit Anspielung auf eine komplizierte Dimension - die
Zustimmung zum Jetzt: zum >brgerlichen Leben<, das ein
Leben der positiv erfahrenen Entzweiung ist. Erlauben Sie
mir, dabei aufmerksam zu machen auf den Umstand, da
der Ausdruck >Entzweiung< jene Vielheitsvokabel >zwei<
enthlt, die auch im Ausdruck >Zweifel< steckt: das deutet
den Grund an, aus dem ein Skeptiker - mit seinem Sinn fr
Gewaltenteilung - Anhnger der Philosophie der positi-
vierten Entzweiung sein kann.
28 Zuku~ft und Herkunft
Anmerkungen
Mit all diesem ist das Problem der Einheit und Vielheit
nicht aus dem Blick verloren. Denn - das war ja die
These - die moderne Welt ist mehr Nichtkrise als Krise,
weil sie Balance - speziell die Balance von Einheit und Viel-
heit - ist. Dadurch ist das unemphatische Ja zu ihr mglich,
also jener Friede, der heute am wenigsten diskutiert wird
und vielleicht doch am wichtigsten ist: da man mit der ei-
genen Wirklichkeit seinen Frieden macht.
Aber was zwingt die Menschen dazu, sich so - diesseits
der absoluten Attitden - mit dem Ja zum Unvollkomme-
nen zu bescheiden? Es ist - meine ich - unsere Lebenskrze,
die uns dazu zwingt. Wir Menschen - stets zugleich Sptge-
borene - mssen sterben: wir sind zum Tode, oder (um es
diesseits aller existenzialistischen Emphase zu sagen): die
Natalitt und die Mortalitt der menschlichen Gesamtpopu-
lation betrgt nach wie vor 100 Prozent. Wir kommen spt
und gehen frh, und die Frist dazwischen, die unser Leben
ist, ist, selbst wenn sie lang ist, stets zu kurz, um in ihr abso-
lute Sprnge machen zu knnen. Vita brevis, das Leben ist
kurz: darum hat kein Mensch die Zeit, sich - universalisie-
rungsabsolutistisch - aus der Vielheit, in die er hineingebo-
ren ist, beliebig weit in Richtung Einheit wegzubewegen.
Vita brevis, das Leben ist kurz: darum hat zugleich kein
Mensch die Zeit, seine vielheiclich-hyperkomplexe Wirk-
lichkeit - pluralisierungsabsolutistisch - ohne Vereinfachun-
gen, d. h. einheitslos, zu bewltigen. Unsere Lebenskrze
zwingt uns zur - stets nur unvollkommenen - Balancierung
von Einheit und Vielheit und zu einem nichtabsoluten Ja
dazu. Zum Vollkommenen fehlt uns die Zeit: auch zum
vollkommenen Ja und zum vollkommenen Nein. Denn un-
ser Leben ist kurz: vita brevis.
Dieses vita-brevis-Argument - darauf hat Eckhard Nord-
hofen aufmerksam gemacht - ist ein vita-una-Argument. In
der Tat: wir haben in dieser Welt - zwischen der einzigen Ge-
Einheit und Vielheit 43
burt, durch die wir selber zur Welt kommen, und dem ein-
zigen Tod, den wir selber sterben mssen - nur ein einziges
Leben zur Verfgung. Hier taucht das Problem der Einheit
und Vielheit in neuer Form noch einmal auf: weil wir nur
ein Leben haben. Aber es trifft nicht zu, da diese Einheit,
nunmehr im Sinne der Lebenseinzigkeit, die Vielheit besei-
tigt; denn es gibt nicht nur den jeweils Einzelnen, sondern
es gibt auch die Anderen, unsere Mitmenschen, die, weil sie
viele sind, viele Leben leben, an denen wir teilnehmen kn-
nen und dadurch - in gewisser Hinsicht - auch ihre Leben
haben. Weil wir trotz unserer Lebenseinzigkeit mehrere -
viele - Leben brauchen, brauchen wir unsere Mitmenschen:
Die Kommunikation mit ihnen in all ihrer Vielheit ist fr
uns die einzige Chance, trotz unserer Lebenseinzigkeit viele
Leben zu leben. Dabei ist gerade die Vielheit dieser Mit-
menschen - ihre bunte Verschiedenartigkeit - wichtig und
darf durch die Kommunikation mit ihnen nicht getilgt, son-
dern sie mu dabei gerade geschtzt und gesteigert werden.
Darum mu - dies wenigstens meine ich, bis ich morgen
abend durch Jrgen Habermas eines Besseren belehrt wer-
den werde - es mu diese Kommunikation mehr sein als
nur jener ideale Diskurs, den die Protagonisten der neuen
Frankfurter Schule - also etwa Jrgen Habermas - uns
empfehlen. In ihm nmlich lscht - ganz im Gegenteil - die
Einheit des diskursiven Konsenses die Vielheit gerade aus,
und es macht dort das Allgemeine das Besondere stumm:
denn in diesem universalistischen Diskurs ist Vielheit - die
Vielfalt der Meinungen - nur als Anfangskonstellation ge-
stattet; Bewegung der Kommunikation ist nur als Abbau
der Vielheit - der Vielfalt der Meinungen - gerechtfertigt;
und sein Endzustand - der universalistische Konsens - ist
einer, bei dem niemand mehr anders denkt als die anderen,
so da dort die Vielheit der Teilnehmer gerade berflssig
wird zugunsten jenes einen Teilnehmers, der dann gengt,
um jene Meinung zu hegen, die dann sowieso als einzige
herrscht. Der idealdiskursive Konsens ist die Rache des So-
44 Einheit und Vielheit
Nur knapp 45 Minuten habe ich hier Zeit, um mich auf phi-
losophische Weise ffentlich ber die Zeit zu uern; und
diese Frist mchte ich einhalten, denn ich habe - mit beson-
derer Bercksichtigung ihrer Endlichkeit - ja eben auf die
Zeit zu achten.
Drum auch mchte ich sofort - ohne Zeitverzug - ein
Buch ber die Zeit ins Spiel bringen, das vor nicht allzulan-
ger Zeit, nmlich 1986, erschienen ist und von Hans Blu-
menberg stammt, betitelt Lebenszeit und Weltzeit.! Dort
entwickelt Blumenberg - auf der Grundlage einer eigen-
willigen und glanzvollen Interpretation der genetischen
Phnomenologie des spten Husserl - als zentrales Zeit-
problem die menschliche Lebenskrze: Je mehr die Men-
schen - nach ihrer Vertreibung aus der Lebenswelt der
unmittelbaren Selbstverstndlichkeiten - die objektive Welt
mit ihrer unfalich riesigen Weltzeit entdecken, desto un-
ausweichlicher entdecken sie zugleich, da ihre Lebens-
zeit eine ultrakurze Episode ist, limitiert durch den Tod,
der unerbittlichen Grenze fr ihren vital und kognitiv gren-
zenlosen Weltappetit. Die Kongruenz von Lebenszeit
und Weltzeit erweist sich als Wahn; die ffnung der Zeit-
schere zwischen Lebenszeit und Weltzeit erweist sich als
Wirklichkeit, bei der es - das fge nun ich hinzu - ganz und
gar kein Zufall ist, da sie - die menschlich-endliche Le-
benszeit im Kontrast zur Weltzeit - gerade modern und ge-
genwrtig besondere philosophische Aufmerksamkeit auf
sich zieht.
Denn die wissenschaftliche Objektivierung und Entgren-
zung der Weltzeit - das hat, wohl zuerst 1987 beim Giee-
ner Philosophenkongre und dann mehrfach wieder, letzt-
hin vor allem Johann Baptist Metz2 betont - diese wissen-
46 Zeit und Endlichkeit
1. Vita brevis
Die Menschen - das ist die eine Seite ihres temporalen Dop-
pellebens - sind durch ihre Lebenskrze - dadurch, da ihre
Zeit endlich, da sie Frist ist - zur Schnelligkeit gezwungen.
Die moderne Welt forciert diese Schnelligkeit. Sie verstrkt
die Schnelligkeit so sehr, da dadurch die menschliche
Langsamkeit besiegt zu werden und abzusterben scheint:
Jetzt scheint allein das schnelle Leben brigzubleiben.
Darum erfhrt sich - vor allem Reinhart Koselleck hat
das begriffs geschichtlich gezeigt - die moderne Welt tempo-
ral zunehmend als beschleunigter Proze: sie wird - durch
,. Verzeitlichung - zur Fortschrittswelt, deren Innovations-
tempo wchst und deren Veraltungsgeschwindigkeit zu-
nimmt, und zwar immer mehr; philosophisch hat das vor
allem Hermann Lbbe geltend gemacht. Mglich wird diese
Zeit und Endlichkeit 51
3. Kompensatorische Langsamkeit
mer hufiger gilt man dann bei denen, die berhaupt mit
Avantgarden rechnen, vorbergehend wieder als Spitzen-
gruppe: So wchst - aufgrund der Wandlungsbeschleuni-
gung in beschleunigtem Mae - modern gerade durch
Langsamkeit die Chance, auf der Hhe der Zeit zu sein. Die
Menschen: was sie in dieser schnellen und immer schneller
werdenden modernen Zeit zugleich mssen, das knnen sie
darum auch; nmlich langsam leben.
Meine Betrachtungen ber die Endlichkeit der Zeit be-
ende ich im abschlieenden Abschnitt:
4. Multitemporalitt
Anmerkungen
1 H. Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, Frankfurt a. M. 1986.
2 J. B. Metz, Theologie versus Polymythie oder Kleine Apologie
des biblischen Monotheismus, in: o. Marquard (Hrsg.), Einheit
und Vielheit. XlV. Deutscher Kongre fr Philosophie Gieen,
21.-26. September 1987, Hamburg 1990, S. 170-186.
Moratorium des Alltags
Eine kleine Philosophie des Festes
Eine groe Philosophie des Festes mte alles ber das Fest
sagen, was philosophisch ber das Fest zu sagen ist; und all
dieses, was da gesagt werden mte, htte auch noch ganz
und gar richtig zu sein. Mit solch einer groen Philosophie
des Festes kann ich nicht dienen. Sie ist hier nicht beabsich-
tigt. Eine kleine Philosophie des Festes hingegen, diejenige
also, die hier beabsichtigt ist: sie darf sich einen Aspekt un-
ter vielen mglichen Aspekten des Festes - einen besonde-
ren, vielleicht gar abseitigen - heraussuchen und ihn - phi-
losophisch - durchberlegen, auf die Gefahr hin, mgli-
cherweise in einer Sackgasse zu landen. Diesen - riskan-
ten - Gedankenweg einer kleinen Philosophie des Festes
mchte ich hier in vier Etappen durcheilen, in vier Ab-
schnitten.
hat. Soweit das die Lage der modernen Welt ist, wird gerade
in dieser Welt die Frage nach Gegenmitteln dringlich. Eine
naheliegende Antwort ist diese: das Gegenmittel gegen die-
sen schrecklichen Wunsch nach dem Ausnahmezustand -
nach dem martialischen Moratorium des Alltags: dem Krieg
und dem Brgerkrieg - besteht in einer neuen Kultur der
Feste.
Ein Remedium, ein Gegenmittel gegen den Hang zur
Preisgabe des Alltags, die Krieg und Brgerkrieg sind, ist -
in einer entzauberten Welt, wie es die moderne Welt ist -
die Kultur jener Feste, die die Kunstwerke sind: gelungene
Bauwerke, Plastiken, Bilder, Musik und Tnze, Erzhlun-
gen, Gedichte, dramatisches Theater. All das sind Feste; und
gerade die moderne Welt - weil sie sprt, da dies ntig
war - hat die Kultur dieser Feste, die die Kunstwerke sind,
selbstndig und dadurch stark gemacht, indem sie den Um-
gang mit den Kunstwerken zum sthetischen Umgang wer-
den lie.
Aber die Kraft der Kunst, Remedium gegen das totale
Moratorium des Alltags zu sein, scheint dort aufzuhren,
wo die Kunst selber zum totalen Moratorium des Alltags
zu werden versucht: als Gesamtkunstwerk. Das Gesamt-
kunstwerk - indem es, in der Weise Richard Wagners, alle
Einzelknste fusionierte, oder indem es, in der Weise der
Futuristen, Surrealisten und Dadaisten, alle Einzelknste
zerstrte - will nicht neben die vorhandene alltgliche und
festliche Wirklichkeit treten, sondern an ihre Stelle: das Ge-
samtkunstwerk] ist jenes totale Fest und Moratorium des
Alltags, das die vorhandene Wirklichkeit nicht mehr gelten
lt, und ist schlielich - ernst genommen - auf sthetische
Weise das, wogegen es gerufen wurde: der revolutionre
Ausnahmezustand.
Ein anderes Remedium, ein anderes Gegenmittel gegen
die Apotheose des Ausnahmezustandes - gegen den Hang
zu jenem Ausbruch aus dem Alltag, der Krieg und Brger-
krieg sind - ist die Kultur jener Feste, die - in einer sachlich,
Moratorium des Alltags 65
Meine kleine Philosophie des Festes, die das Fest nicht nur
gegen den totalen Alltag, sondern auch gegen das totale Fest
verteidigen will, ist zur Kritik des absoluten Festes gewor-
den. Wenn das Fest zur ganzen Wirklichkeit und die ganze
Wirklichkeit zum Fest werden soll - zum einen einzigen
Alleinfest: zu jenem absoluten Moratorium des Alltags, das
weder den Alltag noch andere Feste neben sich duldet und
nur noch Ausnahmezustand ist -, geht es nicht gut. Es kann
daraus nichts menschlich Aushaltbares werden, denn wer -
und das wre ja die Intention dieses absoluten Festes - die
Erde zum Himmel machen will, macht sie zuverlssig zur
Hlle.
Es gibt in unserer Welt diesen Hang zum totalen Morato-
rium des Alltags, zum totalen Fest; und weil es ihn gibt,
darum mu man sich ihm widersetzen. Dazu - denke ich -
braucht man: mehr Mut zum Alltag und mehr Mut zum
Sonntag. Mehr Mut zum Alltag: das bedeutet, das Bedrfnis
Moratorium des Alltags 67
Anmerkungen
1 H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch
(1928), in: H. P., Gesammelte Schriften, Bd. 4, S. 360 ff.
2 M. Sperber, Leben im Jahrhundert der Weltkriege, Frankfurt
a. M. 1983, S. 48.
3 Vgl. O. Marquard, "Gesamtkunstwerk und Identittssystem, in:
H. Szeemann, Der Hang zum Gesamtkunstwerk, Aarau / Frank-
furt a. M. 1983, S. 40-49.
4 H.-E. Richter, Zur Psychologie des Friedens, Reinbek bei Ham-
burg 1982.
5 Zusammenfassend: S. Freud, "Vorlesungen zur Einfhrung in die
Psychoanalyse (1917), in: S. F., Smtliche Werke, Bd. 11,
S. 218 ff., bes. S. 222.
6 Geschrieben 1987.
Krise der Erwartung - Stunde der Erfahrung
Zur sthetischen Kompensation des modernen
Erfahrungsverlustes
2. Interdisziplinrer Anlauf
oder Erwartungskrise durch Erfahrungsverlust
3. Subversiver Anlauf
oder rezeptionssthetischer Konservativismus
Darin steckt nun bereits die Antwort auf jene Frage, die ich
hier - im Blick primr auf die Arbeiten von Hans Robert
Jau seit 1967, sptestens seit 197226 - aufgeworfen habe
und die ich jetzt ein letztes Mal wiederhole: Wie kommt es
und woran liegt es, da der Begriff der sthetischen Erfah-
rung gerade gegenwrtig fundamental und zur titeldringli-
chen Losung wird? Durch meine Antwort will ich diesen
Vorgang nicht nur unterstreichen und verstndlich machen,
sondern auch untersttzen; genau das zu tun nenne ich hier
zugleich subversiv, denn - wie man alsbald merken wird,
wenn man es nicht ohnehin schon wei - ich bin einer, der
Positionen Schwierigkeiten einbringt nicht dadurch, da er
sie angreift, sondern dadurch, da er ihnen beitritt. Was nun
meine Antwort auf die hier leitende Frage betrifft, so ist da-
bei meine zentrale These die folgende: Der Erfahrungsver-
lust in der modernen und gegenwrtigen lebensweltlichen
Realitt - der die Erwartung illusioniert und dadurch in die
Krise treibt - wird versuchsweise kompensierf 7 durch
sthetische Erfahrung; und weil das so ist - weil gerade
gegenwrtig das reale Defizit an Lebenserfahrung nach
Kompensation durch sthetische Erfahrung sozusagen
schreit - mu auch der Begriff der sthetischen Erfahrung
gegenwrtig zentral und zur titeldringlichen Losung wer-
den.
Die gegenwrtige Konjunktur der sthetischen Erfahrung
kompensiert also - meine ich - die moderne und heutige
Krise der Lebenserfahrung. Anders gesagt: Je mehr die
moderne Wirklichkeit von der Erfahrung zur Erwartung
84 Krise der Erwartung - Stunde der Erfahrung
Anmerkungen
2. Das Prinzessin-auJ-der-Erbse-Syndrom
der Erbse, die, weil sie unter nichts anderem mehr zu leiden
hatte, nun unter einer Erbse litt. Darum vermag sie zur Pa-
rabel des fortgeschrittenen, des modernen Menschen zu
werden, sie und jenes Syndrom, das sie reprsentiert: das
Prinzessin-auf-der-Erbse-Syndrom. Man kann das - den
Fall dieser Sensibilissima - weiterdenken: Was tut diese
Prinzessin namens moderner Mensch, wenn - bei weiterem
Fortschritt - auch noch die Erbse als Leidensquelle ausfllt?
Dann - denke ich - beginnt sie unter den Matratzen und
Daunen zu leiden und darunter, da die Erbse fehlt, denn
vielleicht bleibt ja der Leidensbedarf der Menschen in etwa
konstant oder lt jedenfalls langsamer nach als die Mg-
lichkeit, ihn in der Wirklichkeit zu decken; und so leiden die
Menschen - wo ihnen andere Leidensmglichkeiten genom-
men werden - zum Ersatz schlielich unter dem, was ihnen
die Leidensmglichkeiten nimmt und das Leiden erspart:
also etwa unter dem Fortschritt, und zwar gerade dann,
wenn er erfolgreich ist. Darum wird er - auch und gerade
der Fortschritt der Medizin -, statt da er dankbar gelobt
wird, zunchst selbstverstndlich und dann zum Feind.
Denn je besser es den Menschen geht, desto schlechter fin-
den sie das, wodurch es ihnen besser geht. Sobald es ihnen
wirklich gut geht, beginnen sie, das zu verdammen und aufs
Spiel zu setzen, wodurch es ihnen gutgeht. Ich stelle gern
unter Beweis, da das auch komplizierter zu formulieren
ist: Die Entlastung vom Negativen - gerade sie - verfhrt
zur Negativierung des Entlastenden. Das bedeutet im Blick
auf den Fortschritt: Je mehr bel der Fortschritt tilgt, desto
unwiderstehlicher wird es, den Fortschritt selber als bel
zu sehen. Es bedeutet im Blick auf die Medizin und ihre
Fortschritte: Je mehr Krankheiten die Medizin besi~gt, de-
sto strker wird die Neigung, die Medizin selber zur
Krankheit zu erklren; und je mehr Unheil ihre Fortschritte
lindern, desto mehr werden ihre Fortschritte selber als Un-
heil erfahren.
Das also ist das Prinzessin-auf-der-Erbse-Syndrom, das
Medizinerfolg und Medizinkritik 107
Es ist nicht gut, da der Mensch allein sei: das steht in der
Bibel, Genesis 2.18, und es ist Gott selber, der das dort sagt:
Alleinsein und Einsamkeit haben miteinander zu tun: wer
sich der Einsamkeit ergibt, ach! der ist bald allein, singt der
Harfner in Goethes Wilhelm Meister; und wer allein ist,
wird hufig einsam sein, vielleicht unvermeidlich erweise:
Leben ist Einsamsein. Kein Mensch kennt den andern, je-
der ist allein: das schrieb Hermann Hesse. Ich zitiere gleich
noch einmal: So bin ich denn nun allein auf Erden, ohne
Bruder, ohne Nchsten, ohne Freund, meiner eigenen Ge-
sellschaft berlassen. Der .geselligste und liebevollste Sterb-
liche ist mit allgemeiner Ubereinstimmung seiner Mitmen-
schen aus ihrer Gesellschaft verbannt worden. [...] Wider
ihren Willen htte ich die Menschen geliebt, und nur, indem
sie aufhrten, Menschen zu sein, konnten sie meine An-
hnglichkeit zerstren. Sie sind mir also fremd, unbekannt,
endlich nichts geworden, weil sie es so haben wollten. Aber
ich, losgelst von ihnen und von allem, was bin ich selbst?
[...] Ja, ohne Zweifel habe ich, ohne es gewahr geworden zu
sein, einen Sprung vom Wachen zum Schlaf oder vielmehr
vom Leben zum Tode gemacht: den Sprung in die Einsam-
keit. So beginnt Jean-Jacques Rousseaus letztes Werk: die
Reveries du promeneur solitaire, die Trumereien eines
einsamen Spaziergngers. Sie formulieren eine der klassi-
schen Initialklagen ber die moderne Einsamkeitslage des
Menschen. Schon im Titel signalisiert nicht nur die Rede
vom einsamen Spaziergnger Einsamkeit, auch das Wort
Trumereien tut es: denn - einem traditionell gelufigen
Unterscheidungskriterium zufolge - nur wenn wir wachen,
haben wir eine gemeinsame Welt, wenn wir aber trumen,
hat jeder allein seine eigene. Dementsprechend hat Rous-
Pldoyer fr die Einsamkeitsfhigkeit 111
seau - der zum Schlu seines Lebens isoliert gelebt hat auch
im Wortsinne: angstgeplagt auf einer Insel - diese Schrift
nur noch fr sich selber geschrieben und an Verffentli-
chung nicht mehr gedacht; erst postum ist sie - zuerst 1782,
also vor genau 200 Jahren - erschienen. In diesen 200 Jahren
seither hat die Einsamkeitsklage nicht an Aktualitt verlo-
ren; ganz im Gegenteil: die Einsamkeit ist - scheint es - zu-
nehmend zum Zeitleiden geworden, zur groen Last und
Qual, die in wachsendem Mae um sich greift. Sie gehrt -
scheint es - in der modernen und gegenwrtigen Welt zu
den reprsentativsten Lebensbeln: Wir leben im Zeitalter
der Einsamkeit.
Ich mchte nun - im Blick auf diese zunehmend beklagte
Qualenquelle Einsamkeit - hier in meinen Betrachtungen
eine These vertreten, erlutern und versuchsweise plausibel
machen, die diese Einschtzung der Einsamkeit ergnzt und
dadurch modifiziert, nmlich die folgende These: Was uns
modern plagt, qult und maltrtiert, ist nicht nur - und
schon gar nicht primr - die Einsamkeit, sondern vor allem
der Verlust der Einsamkeitsfhigkeit: die Schwchung der
Kraft zum Alleinsein, der Schwund des Vermgens, Verein-
zelung zu ertragen, das Siechtum der Lebenskunst, Einsam-
keit positiv zu erfahren. Das - meine ich - ist in Dingen
Einsamkeit die eigentliche Malaise unserer Zeit: nicht die
Einsamkeit selber, sondern die mangelnde Einsamkeitsf-
higkeit. Ich stelle darber hier vier Betrachtungen an, die
ich folgendermaen berschreibe: 1. Moderne Einsamkeit;
2. Symptomatische Gegengeselligkeiten; 3. Einsamkeitsbe-
darf; 4. Kultur der Einsamkeitsfhigkeit.
1. Modeme Einsamkeit
2. Symptomatische Gegengeselligkeiten
sten durch Flucht ins Fernste verstrkt gerade das, dem man
entkommen wollte: die Einsamkeit.
Das andere Phnomen ist die Konjunktur der Gruppe als
Anti-Einsamkeitsmittel: Man flieht - um der Einsamkeit zu
entgehen - ins Kollektiv, das jetzt als Allesheiler propagiert
wird. Fortan darf man - im Namen der Einsamkeitsbesie-
gung und weil man sonst privatistisch ist - nichts mehr
allein machen: weder lesen noch schreiben, weder arbeiten
noch wohnen, weder denken noch schlafen, weder reden
noch schweigen, weder weinen noch glcklich sein; selbst
allein sein darf man nicht mehr allein; alles mu gemeinsam
veranstaltet werden: kein Heil auerhalb der Gruppe. Fr
einen Universittsmenschen wird das gerade in der heutigen
Massenuniversitt auffllig: Die Studierenden - jeden duzen
sie, keinen kennen sie - fliehen vor den Einsamkeiten des
universitren Massenbetriebs suchthaft in Gruppen: in die
Fahrgemeinschaft, die Wohngemeinschaft, die Denk- und
Diskutiergemeinschaft, die Arbeitsgemeinschaft, die Fhl-
gemeinschaft, in die Gruppe um der Gruppe - also der
Nicht-Einsamkeit - willen. Zu den einschlgigen Faszinosa
gehrt die Gruppenarbeit: sie wird - sonst durchaus unpro-
duktiv - zur heiligen Kuh als Anti-Einsamkeitssymbol, das
fr den Gruppenbedarf trainiert, den brigens am besten -
in der Hamlet-Analyse seiner Lehrjahre d\lrch Hinweis
auf Rosenkranz und Gldenstern - Goethe beschrieben hat:
Das, was diese beiden Menschen sind und tun, kann nicht
durch einen vorgestellt werden. In solchen Kleinigkeiten
zeigt sich Shakespeares Gre. Dieses leise Auftreten, die-
ses Schmiegen und Biegen, dieses Jasagen, Streicheln und
Schmeicheln, diese Behendigkeit, dieses Schwnzeln, diese
Allheit und Leerheit, diese rechtliche Schurkerei, wie kann
sie durch einen Menschen ausgedrckt werden? Es sollte ih-
rer wenigstens ein Dutzend sein, wenn man sie haben
knnte; denn sie sind blo in Gesellschaft etwas, sie sind die
Gesellschaft: Der Gruppenberuf sind der Hofschranze und
seine Nachfolgeprofessionen. Die Gruppenarbeit ist - stell-
116 Pldoyer fr die Einsamkeitsfhigkeit
3. Einsamkeitsbedarf
an, also schliet er sich aus und wird so - einsam - ein Ein-
zelner. Diese Einsamkeit aber ist fr den Skeptiker die
Chance, auf eigene Rechnung - auf eigene Narrenkappe -
zu merken und zu denken: Sie deckt - diesseits aller Selbst-
besttigungsgeselligkeiten - den skeptischen Einsamkeits-
bedarf.
Einsamkeit suchen - und brauchen - die Wissenschaftler:
ohne Einsamkeit ist Wissenschaft nicht mglich, auch wenn
das heute verpnt ist. Durch Einsamkeit wird aus der Wis-
senschaft keine privatistische Sinekure, sondern das, was die
Wissenschaft institutionell sein mu: die Isolierstation fr
das erkenntismig Brisante. Wissenschaft ist: alles denken
wollen. Man mu ohne Rcksicht auf Folgen denken dr-
fen, sonst kann man nicht alles denken. Dafr braucht es ei-
nen Ort, an dem die Denkfolgen gut entsorgt sind. Der
Wissenschaftler mu sozusagen Sandscke zwischen sich
und der brigen Welt haben: fr den Fall, da sein Denken
explodiert, damit dann kein anderer zu Schaden kommt.
Dafr ist Einsamkeit ntig, jener Elfenbeinturm, dessen El-
fenbein ist: der Berstschutz fr Gedanken. Darum verlangte
Wilhelm von Humboldt fr die Wissenschaft an der Uni-
versitt Einsamkeit und Freiheit: Denkfreiheit, die durch
Einsamkeit entsorgt ist. Wo man heute - in der Gruppen-
universitt - Wissenschaftsfreiheit ohne Einsamkeit will,
macht dieser Einsamkeitsbedarf sich trotzdem geltend.
Nicht zufllig sind seither die Professoren zu einer Gilde
von Reisenden geworden: sie reisen unentwegt zu fernen
Kongreonen. Aber wichtig bei ihren Reisen ist nicht das
Ankommen - weder das am Kongreort noch das am Be-
rufs ort -, sondern das Wegsein von beiden: die Reise dazwi-
schen, die in der Regel eine einsame Reise ist, bei der man
noch denken kann. So rettet - wo die Universitt ihn nicht
mehr deckt - der heutige Wissenschaftstourismus - diesseits
der Wissenschaftsverwaltungsgeselligkeit - den wissen-
schaftlichen Einsamkeitsbedarf.
Einsamkeit suchen - und entbehren - die Menschen, die
Pldoyer fr die Einsamkeitsfhigkeit 119
Bcher
Skeptische Methode im Blick auf Kant. Freiburg i. Br. I Mnchen:
Alber, 1958. '1982.
Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. Frankfurt a. M.:
Suhrkamp, 1973. '1992. (stw 394.)
Abschied vom Prinzipiellen. Philosophische Studien. Stuttgart: Re-
clam, 1981 Cu. .]. (Universal-Bibliothek. 7724.) - Eng!. Ausg.
1990. Poln. Ausg. 1994.
Apologie des Zuflligen. Philosphische Studien. Stuttgart: Reclam,
1986 Cu. .]. (Universal-Bibliothek. 8352.) - Eng!. Ausg. 1991.
!ta!. Ausg. 1991. Poln. Ausg. 1994.
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