Dimas Fernández-Galiano - Los Monasterios Paganos. La Huida de La Ciudad en El Mundo Antiguo PDF

Dimas Fernndez-Galiano
La huida de la ciudad
en el Mundo Antiguo
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EDICIONES EL ALMENDRO
CRDOBA
Los monasterios pagan os es una
obra histrica, ms prxima a la Histo
ria social que a la Historia en el sentido
clsico del trmino; se centra preferen
temente en los grupos y las circunstan
cias que los rodean, antes que en el an
lisis de conductas individuales.
La metodologa de este trabajo se
apoya en tres pilares fundamentales:
los textos de autores clsicos, las obras
de la patrstica y la realidad arqueolgi
ca, buscando armonizar los datos espe
cialmente en el contexto del polmico y
turbulento siglo IV, tomando como pun
to de partida la arqueologa hispana, en
especial, las ms importantes villas ro
manas de Hispania.
La conviccin del autor es que estas
villas romanas no pueden explicarse sa
tisfactoriamente como casas, granjas o
unidades de explotacin agrcola, sino
como el germen de las futuras iglesias,
que nacen ya como conventos, monas
terios y cementerios, lo que sin duda in
vita a una entera revisin d estos mo
numentos y de ss usuarios.
* * *
Dirnas Fernndez-Galiano Ruiz es

un investigador independiente. Tras
doctorarse en Historia en la Univer
sidad Complutense de Madrid, estu
dia arqueologa en varios pases: Ita
lia, Francia, Inglaterra, Estados Unidos.
Conservador de Museos por Oposicin,
ha sido durante varios aos Director del
Museo Provincial de Guadalajara. Ha
dirigido excavaciones arqueolgicas en
ciudades y villas hispanorromanas, co
mo las de Complutum, Recpolis, Gr
goles, Carranque, Noheda y Cuevas de
Soria.
Ha publicado numerosos libros y
trabajos: Complutum (2 vols,), Mosai
cos Rom anos del Convento cesaraugus
tano y Los Manuscritos del M ai Muerto.
La presente monografa es la prime
ra entrega de una trilqga sobre la Reli
gin en la Antigedad. A, Los monaste^
los pag an os seguirn un Historia d la
Iglesia p ag an a y El clasicism o rupestre.
Este libro estudia las formas de vi
da colectiva apartadas de las ciudades
durante la Antigedad Clsica, tema
que hasta el presente no ha sido trata
do en una obra de conjunto. Su ttulo,
Los m onasterios paganos, llama la aten
cin porque yuxtapone dos trminos
casi antitticos: los monasterios, quin
taesencia de la vida religiosa cristiana,
y el paganismo, definicin de la religin
del mundo antiguo.
En est bbra, su autor muestra cmo
los monasterios son centros de retiro,
de vida religiosa y de cultura, y como
tales existieron en formas muy variadas
a lo largo de la Antigedad, no siendo
en modo alguno una exclusiva de la fe
cristiana. Su creacin, por cuanto signi
fican de rechazo o huida de la ciudad,
es tan antigua como la ciudad misma, y
muy anterior, por tanto, a la llegada del
cristianismo.
Los primeros captulos de esta obra
analizan experiencias de vida retirada
de las ciudades desde la Antigedad
hasta la poca helenstica; los ltimos
examinan las circunstancias que hi
cieron proliferar estos centros, una vez
desaparecidas las ciudades-estado grie
gas, absorbido el territorio en el Imperio
Romano. El objeto de este estudio se ex
tiende as durante unos diez siglos (del
VI a. C. al V d. C.), si bien su parte ms
extensa se dedica a la historia del Im
perio.
DIMAS FERNNDEZ-GALIANO
LOS MONASTERIOS PAGANOS

La huida de la ciudad en el Mundo Antiguo
EDICIONES EL ALMENDRO
CRDOBA
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en Bibliotecas Pblicas, de acuerdo con lo previsto en el artculo 37.2 de la Ley
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d. C. Villa de T. Sminio Estfano Pompeya.
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Editor: Jess Pelez
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Printed in Spain. Impreso en Espaa

KADMOS
Im p r e n ta
C/ Compaa, 5 -bajo-
37002-Saiamanca
Serie
EN LOS ORIGENES DEL CRISTIANISMO
Volmenes publicados:
1. J. RIUS-CAMPS: D e Jeru saln a Antioqua. Gnesis de la Iglesia cristiana.

Comentario ling stico y exegtico a Hch 1-12.
2. A. PINERO (Ed.); Orgenes del cristianismo. Antecedentes y prim eros pasos.
3. A. PINERO (Ed.): Fuentes d el c r i s t i a n is m o . Tradiciones prim itivas sobre Jess.
4. J. MATEOS-F. CAMACHO: El evangelio de M arcos I. Anlisis lingstico y co
m entario exegtico.
5. J. MATEOS-F. CAMACHO: Marcos. Texto y comentario.
6. B. HOLMBERG: Historia social del cristianismo primitivo. La sociologa y el
Nuevo Testamento.
7. J. OCALLAGHAN: Los prim eros testimonios del Nuevo Testamento. Papirolo-
ga Neotestamentaria.
8. A. PIERO-J. PELEZ: El Nuevo Testamento. Introduccin a l estudio d e tos
prim eros escritos cristianos.
9. J. MATEOS-F. CAMACHO: El Hijo del hombre. H acia aplen itu d hu m an a.
10. KAREN JO TORJESEN: C uando las mujeres eran sacerdotes. El liderazgo de
as m ujeres en la Iglesia prim itiva y el escn dalo d e su su bordinacin
con el au ge del cristianismo.
11. J. MATEOS-F. CAMACHO: El evangelio d e Marcos II. Anlisis lingstico y
com entario exegtico.
12. M. COLERIDGE: Nueva lectu ra d e la In fan cia d e Jess. La narrativa com o
cristologa en Lucas 1-2.
13- A. PIERO (Ed.): En la fro n tera de lo imposible. Magos, m dicos y tau
maturgos en el M editerrneo antiguo en tiempos del Nuevo Testa
mento.
14. J. MATEOS-J. BARRETO: Ju a n . Texto y comentario.
15. C. J. DEN HEYER: Pablo. Un hom bre de dos mundos.
16. A. PIERO (Ed..): B iblia y Helenismo. El pensam iento griego y la fo rm a cin
del cristianismo.
17. G. P. LUTTIKHUIZEN: La plu riform idad del Cristianismo primitivo.
18. A. PIERO-J. PELEZ (Eds.): Los Libros Sagrados en las grandes religiones.
Losfundam entalism os.
19. A. FINGUERMAN, La eleccin d e Israel. Estudio histirco com parado sobre la
doctrina d el Pueblo elegido en las religiones.
20. J. MATEOS-F. CAMACHO: El evangelio de Marcos 111. Anlisis lingstico y
com entario exegtico.
21. A. RUIZ CASTELLANOS - J. PELEZ (Eds.), Cristianismo e Islam. H erm enu
tica d e la B iblia y del Corn.
22. DIMAS FERNNDEZ-GALIANO, Los monasterios paganos. La hu ida d e la
ciu d ad en el Mundo Antiguo.
A Dimas Fernndez-Galiano Fernndez,
in memoriam
Huyen de la ciudad a la llamada
inapelable de la voz divina;
una estrella sus pasos encamina
hada un punto en el medio de la nada.
Y all, en la infinitud de los desiertos

el rostro cegador de un sol ardiente
es signo fiel para su fe creciente
de un Dios que juzgar a vivos y muertos
La Ciudad, ay!, del Tiempo Detenido

afronta sola la verdad desnuda:
y si tras de esa luz un Dios no hubiera?
Todo en nuestra ciudad tiene sentido:

oracin y silencio y luz primera,
eterna soledad; mas no esa duda.
Dimas Fernndez-Galiano
A g r a d e c im ie n t o s
Un libro como el presente, que trata de la huida de la ciudad en

el mundo antiguo y del primer monaquismo, idealmente hubiera
debido escribirse en un monasterio, siquiera para que la ordena
da pauta de las horas y tareas monacales impregnara su prosa;
el tratamiento de algunos temas exige cierta empatia por parte
del escribiente y, en este caso, alguna soledad se necesitaba para
aproximarme a quienes decidieron enfrentarse a la infinitud del
desierto hace dos o tres mil aos.
Sin embargo, este libro ha sido escrito a caballo entre el siglo
pasado y ste, entre los trabajos y los das; es as tan hijo del
tumulto como del silencio. He tardado ms de diez aos en es
cribirlo, lo cual es probablemente excesivo; espero que la ilusin
del tiempo detenido llegue al lector, al menos, en algunos de sus
prrafos.
Esta obra debe mucho a una serie de personas e institucio
nes que de manera directa o indirecta me han ayudado a hacerla
realidad. En primer lugar, a mi padre, Dimas Fernndez-Galiano
Fernndez, brillante cientfico y humanista, acicate de mi curiosi
dad y de mi conocimiento, por sus inteligentes preguntas y por el
apremio para que lo escribiese; su ausencia es hoy para m eterna
presencia. Tambin a mi mujer, Jennifer, por su comprensin y
ayuda durante todo este tiempo y por su paciencia; a mis hijos Da
niel, Dimas y Susana, por las horas que la investigacin me retuvo
de ellos apartado; asimismo a mi madre y hermanos, por su cario
y aliento constantes.
Una serie de colegas, con los que he compartido conversacio
nes, dudas, amistad y tiempo, han contribuido decisivamente a
completar o clarificar aspectos del libro, o a orientarlos desde otras
8 A gradecim ientos
perspectivas: en primer lugar, a quienes no estn ya con noso

tros: Martn Almagro Basch, Alberto Balil Illana, grandes maestros,
grandes amigos; Samuel de los Santos, Antonio Blanco Freijeiro,
Jos Luis Argente Oliver, arquelogos todos hechos de una pasta
que ya no existe.
Algunos especialistas en el mundo judo antiguo me han pres
tado una atencin que no s si merezco, pero que agradezco de
corazn. En primer lugar, Jess Pelez, con su decisivo apoyo para
la publicacin y con sus sinceros, aunque desmedidos elogios; a
Florentino Garca Martnez, por las muchas dudas que supo resol
verme sobre los esenios, Qumrn y los speros parajes de Pales
tina; a Antonio Piero, por tantas veladas, tantas conversaciones,
tanta paciencia. Y cmo no, a los arquelogos: a Martn Almagro
Gorbea, siempre familiar, siempre cercano; a Maria ngeles Mez-
quriz de Cataln, fecundo ejemplo de profesin y de vida; a Juan
Manuel Abascal Palazn, por su amabilidad al revisar pruebas y
corregir errores; a Sebastin Rascn Marqus, por su apoyo cons
tante; a Jess Arenas Esteban, por su decisiva ayuda en la organi
zacin de la parte grfica. Asimismo, a Luz Neira Jimnez, a Rafael
Garca Serrano, a Ramn Corzo Snchez y a Carlos de la Casa
Martnez, por la agudeza de sus observaciones, y su inestimable
ayuda en los momentos difciles.
Al alcarreo Juan Jos Asenjo Pelegrina, hoy arzobispo de Se
villa, por tantas conversaciones en estos treinta aos; por su inte
ligencia, prudencia y bondad. Tambin a los amigos del Museo de
Guadalajara y a los del Instituto de Patrimonio Cultural Espaol,
a los que este libro se debe en distinta medida. Mencin aparte
merecen los amigos y paisanos aragoneses de la Institucin Iber-
caja, por la difusin de esta obra y por lo que me han ayudado a
lo largo de toda mi carrera. A mis queridos amigos Manuel Pizarro
Moreno, Amado Franco Lahoz, Jess Barreiros y tantos otros en la
entidad, por tantas sugerencias, tantos museos, tantos viajes.
Una mencin especial a mi buen amigo Jos Morales Paules,
autntico promotor de esta publicacin, por su inestimable ayuda,
su inters y sus inteligentes sugerencias.
Y finalmente, agradezco a esos hombres annimos que una
noche de luna llena emprendieron el camino hacia ninguna par
te, y que no llegarn a saber lo cerca que de ellos me he sentido
mientras lo escriba.
I n tro d u c c i n
El presente libro estudia un tema que hasta el presente no ha

sido tratado en una obra de conjunto: las formas de vida colec
tiva apartadas de las ciudades durante la Antigedad Clsica. A
quienes se acerquen a l acaso les llame la atencin su ttulo: Los
m onasterios p ag an os, que yuxtapone dos trminos casi antitticos:
los monasterios, quintaesencia de la vida religiosa cristiana, y el
paganismo, definicin de la religin del mundo antiguo.
Los monasterios son centros de retiro, de vida religiosa, de cul
tura, y como tales existieron en formas muy variadas a lo largo
de la Antigedad. Pero el retiro nunca es absoluto, de modo que
estos centros estuvieron siempre cerca de sus respectivas socie
dades de proveniencia; situados al margen de las ciudades, a me
nudo terminaban por chocar con ellas. En nuestro estudio hemos
tratado de rechazar algunos tpicos de la vida monstica, como
la exclusividad de la fe cristiana en su creacin: los monasterios,
en lo que significan de rechazo o huida de la ciudad son tan
antiguos como la ciudad misma y muy anteriores, por tanto, a la
llegada del cristianismo. Pero otros tpicos son ciertos, y no nos
importa fomentarlos: por ejemplo, el decisivo papel de los monas
terios como transmisores de la cultura y el conocimiento durante
la Edad Media, que extendemos al Mundo Clsico, donde siempre
hubo congregaciones de sabios haciendo vida de retiro, conser
vando, aumentando y transmitiendo los conocimientos y viajando
de cuando en cuando para visitar a otros sabios, para intercambiar
10 In trodu ccin
conocimientos. La conservacin y transmisin de Ja cultura, antes

y despus de Roma, se debe en gran medida a la vida monstica.
Los primeros captulos de esta obra analizan las primeras ex
periencias de vida retirada de las ciudades, desde la Antigedad
hasta la poca helenstica; los ltimos examinan las circunstancias
que hicieron proliferar estos centros, una vez desaparecidas las
ciudades-estado griegas y unificado polticamente el territorio en
el Imperio Romano. Hemos centrado nuestro estudio en las socie
dades grecorromanas, durante unos diez siglos (entre el VI a. C.
al V d. C.), si bien su parte ms extensa se dedica a la historia del
Imperio. Nos han interesado especialmente tres factores que influ
yeron decisivamente en la vida de estos centros: el cambio de Era
con la promesa de un Nuevo Reino sobre la tierra; el vuelco social
hacia los valores religiosos; el nacimiento y los primeros pasos del
cristianismo.
Este libro se adentra as en tierras fronterizas: el final del mun
do antiguo y el comienzo del medioevo, el final del paganismo
y el comienzo de la Edad Media; la cmoda lnea de separacin
entre ambos mundos, aceptada tcitamente por los estudiosos, no
nos ha sido demasiado til en esta obra; la hemos sentido como
un inevitable estorbo, pues el estudio diacrnico de estos estable
cimientos religiosos no poda arbitrariamente interrumpirse ni me
nos comenzar al principio de la Era Cristiana. Hemos renunciado
expresamente a ser exhaustivos en la presentacin de datos, pues
no estamos tan interesados en acumular informacin, sino en defi
nir el contexto en que se producen los sucesos y entender por qu
se producen; es sta una obra histrica, ms prxima a la historia
social que a la Historia en el sentido clsico del trmino; se centra
preferentemente en los grupos y las circunstancias que los rodean,
antes que en el anlisis de conductas individuales.
Enfocada en el origen y evolucin de unas instituciones reli
giosas, esta obra puede tambin considerarse historia religiosa,
aunque no historia religiosa al uso. La Historia religiosa de esta
poca se basa esencialmente en la obra de Eusebio de Cesarea,
muy en especial en su H istoria Ecclesiastica, cuyo mayor inconve
niente radica paradjicamente en su adscripcin doctrinal; escrita
en el siglo IV, expone los comportamientos de muchos grupos
religiosos, fundamentalmente los cristianos, aunque no puede pe
drsele objetividad respecto a los grupos herticos, ni inters por
M onasterios p a g a n o s 11
el paganismo tardo, ni neutralidad frente al judaismo contempor

neo, a los seguidores de Manes o a muchas otras sectas. Acaso su
mayor deficiencia sea el sesgo al referirse a los grupos herticos,
considerados de manera ambivalente, cristianos a unos efectos y
anticristianos a otros; ambivalencia que a menudo hace difciles de
entender las historias que est narrando.
Nuestra metodologa se ha apoyado sobre tres pilares funda
mentales: los textos de autores clsicos, las obras de la patrstica
y la evidencia arqueolgica, buscando armonizar los datos en una
historia del perodo, especialmente en el contexto del polmico
y turbulento siglo IV. Nuestro inters ha tenido como punto de
partida la arqueologa hispana: hemos excavado personalmente,
visitado y estudiado en detalle las ms importantes villas roma
nas de Hispania, y poco a poco hemos ido convencindonos de
que no pueden explicarse satisfactoriamente como casas, granjas
o unidades de explotacin agrcola, ni su transformacin profun
da durante el Bajo Imperio entenderse sin analizar los profundos
cambios religiosos que estaban sucediendo en el Imperio, algo
que hemos tratado de exponer en esta obra. El presente libro trata
de explicar, entre otras cosas, que muchos de estos edificios son
las futuras iglesias; que nacen ya como conventos, monasterios y
cementerios, lo que sin duda invita a una entera revisin de estos
monumentos y sus usuarios.
Siguiendo a Gibbon, el tardo Imperio romano est marcado
por dos elementos, los brbaros y la religin: presin constante
en las fronteras y disturbios sociales internos por las diferencias
religiosas; dos factores que en la mayora de las provincias se pre
sentan de manera coincidente, lo que dificulta su anlisis por se
parado. Hispania, por el contrario, dada su condicin de tierra ex
trema, tiene unas condiciones excepcionales para el estudio de la
sociedad bajoimperial: al estar alejada de los brbaros durante ms
de cien aos, los movimientos internos que estn transformando
la sociedad romana se presentan aqu sin interferencias notables
de sediciones, guerras, invasiones, levantamientos. En la Pennsula
existe adems un contexto arqueolgico preciso con el que con
trastar los cambios referidos en las noticias histricas: ello explica
nuestras constantes referencias a las villas romanas de Hispania,
edificios muy vinculados a la vida religiosa y a los movimientos de
retiro de la Antigedad tarda. Si hemos utilizado como referencia
12 In trodu ccin
bsica en esta obra las villas de Hispania -y no las de Galia, Bl

gica o Britania- ello se debe simplemente a que las conocemos
mejor; en cualquier caso, estamos convencidos de que gran parte
de las conclusiones de esta obra sobre estos yacimientos son ex-
trapolables a otras reas y provincias del mundo romano.
Este libro ha tratado tambin de reflejar una confusin, la de las
gentes de la poca. Vivan en un Imperio rico, con una administra
cin eficaz, amparado por el derecho, con un territorio unificado,
una economa floreciente y la garanta militar para su defensa;
un reino que pareca llamado a durar para siempre, pero que no
habra de sobrevivir a la amenaza de su gigantesco tamao, ni lo
grara hacer felices a sus gentes. Cuando ese reino se transform
en un imperio territorial y fundi en su seno la ciudad-estado del
mundo griego, redujo drsticamente las posibilidades de participa
cin poltica del individuo, que quedaron limitadas en la prctica
al desempeo de cargos municipales. Desbordados por las dimen
siones de ese Imperio, los ciudadanos romanos se sentan un poco
perdidos en l: esta desorientacin se tradujo en una insatisfaccin
que hacia fines del siglo segundo aflor en una colosal crisis iden-
titaria. La profunda transformacin social de la Roma pacfica trajo
la devaluacin de la ciudadana romana, la concesin de dere
chos a los esclavos, el decisivo protagonismo social de las mujeres.
Ciudadanos, esclavos, mujeres: colectivos sociales de importancia
creciente que van pronto a tomar todo el protagonismo. Unidos
a menudo por elementos poco definidos, movidos muchas veces
por intereses cambiantes, desdibujados otras tras las figuras de
sus lderes, estos colectivos se convierten ahora en los principales
agentes del proceso histrico. Un protagonismo que curiosamente
no parecen entender los historiadores del momento, ya que, cuan
do exponen sucesos protagonizados por grupos, no explican gran
cosa sobre sus elementos de cohesin, ni sobre sus motivaciones
e intereses, como si intuyesen que los hechos que narran podran
no ser fundamentales para comprender lo que est sucediendo en
la sociedad; que son consecuencias, ms que causas, del proceso
que estn viviendo. Como ha escrito acertadamente A. Lavertujon,
los historiadores de la Baja Romanidad como Amiano, Zsimo, etc.
...no tienen la m en or id ea d e los vnculos q u e unen los a co n teci
m ientos entre s, ni tam poco el m en or deseo d e p en etra r los m viles
individuales y los caracteres; se d ira q u e sienten q u e las m asas
M onasterios p a g a n o s 13
a ct a n m s q u e las p erso n a s y q u e el m ovim iento so cial se realiza

ciegam ente, a l m argen d e cu alq u ier in flu en cia aislad a. P or esto lo
q u e y a no existe historia en el sentido clsico d el trm ino"1.
Durante y despus de la larga paz adrianea y antonina, durante
y despus del medio siglo de guerras que vinieron a romperla, lo
esencial del acontecer histrico, la nueva materia de narracin,
son los cambios sociales. Los grupos, no ya los individuos, son los
nuevos protagonistas de la historia.
1 A. Lavertujon, La chronique de Sulpice Svre. Pars, Hachette 1896, pp. DV-

LXV.
I
R a c e s d e l m o n a q u is m o
Cadmo, ese antiguo prncipe padre de la raza griega, luego de
haber fundado la ciudad de Tebas y reinado en ella largos aos, la
abandona al final de su vida, en circunstancias misteriosas. El fun
dador de la ciudad se resigna as al fracaso de su propia creacin:
huye con su esposa Harmona, hacia Iliria o los Campos Elseos,
seguramente en busca de la felicidad que su residencia ya no pue
de ofrecerles.
En la huida de la pareja fundadora hay un reconocimiento im
plcito del fracaso de la ciudad como modelo de civilizacin, de
ese sistema de relaciones humanas que la p o lis representa y sim
boliza. Un sistema ya legitimado en su origen por un pacto entre
hombres y dioses, por un traslado del orden celeste a la tierra y
por un matrimonio perfecto entre ambos mundos. Los ritos de
fundacin de la ciudad en el mundo antiguo escenifican este ma
trimonio, que se sella con una alianza entre inmortales y mortales,
y con los regalos de incalculable valor que stos reciben de aqu
llos: los medios para subsistir, para relacionarse, para comunicarse
con los cielos; la agricultura, la navegacin, la monarqua, el ma
trimonio, las leyes, la escritura, la religin. La ciudad, centro de la
civilizacin, representa precisamente todo este cosmos de valores
y relaciones; fuera de ella slo existe el caos, la barbarie.
Ese universo ordenado con vocacin de perpetuidad, sin em
bargo es pronto erosionado por tensiones e injusticias; surgen en
tonces voces que cuestionan la validez del modelo de convivencia.
La oposicin a la ciudad es tan antigua como la ciudad misma, y
ha sido ensayada a lo largo de la historia en mltiples ocasiones,
en distintos grados, con xito desigual. Su forma ms radical no es
viable: el absoluto rechazo del orden social equivale a retornar al
18 R aces d el m on aqu isin o
caos. As, se ensayan formas atenuadas de rechazo: situarse mar

ginalmente en la ciudad cuestionando crticamente dicho orden, a
veces proponiendo un orden nuevo; huir de la ciudad, buscando
un nuevo lugar donde dar forma al nuevo orden.
La historia de los movimientos monsticos no puede entender
se sin esta busca de un modelo imperecedero de sociedad en el
que desarrollar plenamente las relaciones humanas. A lo largo de
la historia, muchos grupos de hombres creyeron estar cerca de ha
berlo hallado; fundamentaba sus convicciones lo nico que poda
hacerlo, la fe. Uno de estos hombres, San Agustn, estremecido
por el vrtigo de la toma de Roma a manos brbaras, escribi a
vuelapluma unas cuartillas para confortar a sus hermanos. Segn
escriba, su inicial angustia se trocaba conviccin profunda de un
feliz tiempo venidero: y a medida que el fuego de la Ciudad Eterna
presagiaba un brillante cosmos renovado, aquellas pginas arre
batadas iban convirtindose en la C iu dad d e Dios. La ciudad del
orden celeste, felizmente restablecido para siempre.
Este libro se interesa por los movimientos voluntarios de apar
tamiento de la ciudad en el mundo antiguo. Intenta averiguar las
semejanzas y diferencias entre los muchos intentos -m s o menos
utpicos, ms o menos fallidos- que hubo en el mundo antiguo
de recrear la sociedad desde sus races; desde este punto de vista,
se ocupa ms de esas civitates diaboli, por usar una terminologa
agustiniana, que de la Jerusaln celeste, la Civitas Dei.
1. A sc eta s
Como en la historia de Cadmo, los ms arcaicos acontecimien

tos a menudo se presentan en forma de borrosas noticias, que
entremezcladas con leyendas nos han transmitido los autores anti
guos. Literatos, historiadores y gegrafos de la Antigedad han de
jado constancia de unos pueblos, o de ciertos grupos entre ellos,
que se entregan a un modo distinto de vida; los presentan de una
forma imprecisa, como unas gentes distantes, a las que no se co
noce muy bien, limtrofes en el tiempo y en el espacio, envueltos
en la neblina de la utopa, aunque la abundancia de las fuentes
clsicas no deja lugar a dudas: en distintos lugares del orbe hubo
unas gentes que vivan pacficamente fuera de las ciudades, se
Ascetas 19
abstenan de comer seres vivos y practicaban un modo de vida

asctico. Ya Homero los menciona como mistos q u e com baten d e
cerca, hipom olgos qu e se alim en tan d e leche; abios, los m s justos
entre los hom bres"2. Estrabn ampla algo esta noticia con datos de
Posidonio: los misios, obligados p o r su religin, se abstienen d e
co m er seres vivos, consistiendo su co m id a en miel, leche y queso;
viven u n a vida p a cfica , a la q u e d eben el n om bre d e tem erosos d e
Dios >> capnobatae3. A diferencia de las descripciones puramente
imaginarias de pueblos, del tipo de los Cclopes odiseicos4, estas
noticias remiten a unas gentes existentes, cuyas costumbres llama
ron la atencin de los autores clsicos, especialmente sus singu
laridades en materia de dieta y costumbres, muy parecidas a los
hbitos de grupos ascticos de pocas posteriores. Estrabn habla
de un grupo de frigios que, apartados del mundo, se abstienen de
carnes y se entregan a la vida piadosa; seguramente no es casual
que las primeras noticias de que disponemos sobre formas de vida
asctica procedan precisamente de una tierra en la que el ascetis
mo tendr a lo largo de la historia fortsima implantacin, Frigia,
de donde surgirn importantes movimientos religiosos con prcti
cas centradas en la mortificacin del cuerpo, como la religin de
Magna Mater y Atis, o ms tarde la hereja catafrigia o montaista.
Estrabn tambin cita a unos hombres de la vecina Tracia a quie
nes llama Ctistae, que viven apartados de las mujeres y d ebid o
a l h o n o r en q u e son estim ados, h a n sido d ed ica d o s a los dioses
y viven libres d e todo tem o?5. Y explica la razn del homrico
nombre abios, que se debe a su abstinencia sexual: las injusticias
surgen slo en relacin con los contratos y la estim a excesiva d e la
p rop ied ad , d e m an era q u e es lgico q u e aqu ellas gentes com o los
abios, q u e viven pobrem en te, con m nim os recursos, sean llam ados
los ms justos6.
Estos Ctistae, literalmente creadores o fu n d a d o res, son ascetas
continentes, consagrados a los dioses, que renuncian a las rique
2 II. XIII, 4-5.

3 C apnobatae, al parecer los que caminan por el humo: M. Eliade, De Zal-
moxis a Gengis Khan, Madrid 1985, 53.
4 Od. IX, 106 s.
5 M. Eliade, DeZalmoxis... o.c., 72-73, discusin sobre el trmino ctistae.
6 Estrabn, Geogr. 7.3.3.
zas y son honrados por sus conciudadanos. Tradicionalmente se

han relacionado con el geto-tracio Zalmoxis, a quien las fuentes
griegas atribuan haber sido esclavo de Pitgoras y aprendido mu
chos de los secretos de los egipcios, pese a las dudas razonables
de Herdoto7. Zalmoxis prefigura en muchos de sus rasgos la per
sonalidad de Pitgoras: acoge en un saln de recepcin a sus
conciudadanos, en el convite les ensea la doctrina de la transmi
gracin de las almas, y finalmente desaparece en el inframundo
para resurgir al cabo de tres aos8.
2. P it g o r a s y l o s p r im e r o s m o n a s t e r io s
En varios pueblos del mundo antiguo, a veces sin relacin di

recta entre s, existieron hombres y grupos entregados a la vida
asctica, gentes que se situaron voluntariamente al margen de sus
sociedades de procedencia y cuyos motivos de apartamiento eran
religiosos. Buscaban el retiro para comunicarse mejor con los dio
ses o para trascender despus de la muerte, y este tipo de vida
era visto por sus conciudadanos como modlica y admirable; sin
embargo, lo escueto de las referencias que tenemos de ellos slo
permite adivinar el rico sustrato de vida religiosa q L ie con seguri
dad desarrollaron.
La primera relacin detallada que conservamos sobre algunos
de ellos revela efectivamente la intensidad y riqueza de su vida es-
piritual, as como los conflictos de estas gentes con sus sociedades
de procedencia. Se remonta a la segunda mitad del siglo VI antes
de Cristo y est vinculada a la figura de Pitgoras, cuya influencia
en el pensamiento de Occidente es tan honda y duradera como
borrosas las noticias que de su vida y obra nos han llegado. La
importancia del pitagorismo, esa corriente profunda y subterr
nea del pensamiento occidental, radica no tanto en la originalidad
de sus doctrinas, como en la capacidad que tiene de refundir en
7 IV, 95-6; los trabajos de M. Eliade lo han considerado un prototipo del cha
mn, semejante a Orfeo.
8 Herodoto, IV, 95-6.
Pitgoras y los p rim eros m onaster ios 21
su seno diversos saberes antiguos9. Al hablar de pitagorismo pre

ferimos no restringir su idiosincrasia a una escuela filosfica de
la Magna Grecia fundada por el maestro, sino entenderlo de un
modo amplio, como un conjunto de ideas y creencias que resur
gen con cierta regularidad a lo largo del tiempo10. Como conviene
a una doctrina que predica la transmigracin de las almas, el alma
del pitagorismo renace tras sucesivos avatares en distintos mo
mentos del mundo antiguo, en el medioevo y en el Renacimien
to: se encarna en Platn y en San Agustn, en
Galileo y en Kepler11; a lo largo de este libro,
tambin resurgir aqu y all el pitagorismo,
w L
para referirnos tanto a su fundador como a sus r
formas de pensamiento.
El pitagorismo es, en cualquier caso, la pri
mera doctrina que aparece asociada a unos
grupos retirados de las ciudades en la Anti
gedad. La principal fuente para conocer sus
aspectos de organizacin interna es el libro
Pitagoras.
9 Si se analizan uno a uno los componentes generalmente considerados como

ms caractersticos de la escuela, se corre el peligro de ver desaparecer el pita
gorismo como fuente original de pensamiento filosfico y religioso: la teologa
numrica tiene claros antecedentes en el orfismo; el concepto de la transmigracin
de las almas, que se crea importado de Egipto por el maestro, es debatido (W.C.K.
Guthrie, Historia de la Filosofa Griega. I. Los prim eros presocrticos y los pitagri
cos. Madrid 1991, 160, le atribuye un origen exclusivamente griego, y M. Eliade, De
Zalmoxis a Gengis-Khan, Madrid 1985, unas races geto-dacias); las ideas de la filo
sofa como medio de purificacin y el secreto e inquebrantable lealtad mutua entre
los miembros del grupo no bastan para caracterizar una doctrina. Restara el uso de
ciertos smbolos, como la tetractys o el famoso teorema: pero la primera, consis
tente en el nmero diez, no es distintiva por demasiado universal, y el segundo era
conocido con anterioridad a Pitgoras, ya formulado en tablillas mesopotmicas de
escritura cuneiforme: C. B. Boyer, Historia de la matemtica, Madrid 1986, 58-62;
W.K.C. Guthrie, o. c., 211, n. 123.
10 Este es el caso de W. A. Heidel The Pythagorean and Greek Mathematics,
A m erican Jou rn al o f Philology (1940) 7 que sugiere un resurgimiento del pitago
rismo en los casos de los discpulos de Scrates y Platn, o el de D.J. OMeara,
Pythagoras revived, Oxford 1990, para quien existira un renacimiento de esta filo
sofa al final de la Antigedad.
11 Sorprende, por ejemplo, el inters de los musiclogos del Renacimiento por
comentar, ampliar o refutar las teoras musicales pitagricas: E. Fubini, La esttica
musical desde la Antigedad hasta el siglo XX Madrid, Alianza Ed. 1991.
22 R aces d e l m on aqu isin o
D e vita pythagorica, que escribi Jmblico a inicios del siglo IV

d.C. y en la que expone las lneas directrices de un modo de vida
caracterizado por su apartamiento del mundo, su dedicacin al es
tudio y su vocacin religiosa12. En l se ofrece una visin bastante
detallada de la vida de los seguidores de Pitgoras, que en lneas
generales se aviene bien con lo que sabemos de ellos por autores
ms antiguos; interesan aqu los aspectos de la vida en comn y el
retiro espiritual del gmpo. El autor expone la vida de unas gentes
cuyas ideas, segn sus palabras iniciales, sabe difundidas entre sus
contemporneos, aunque lamenta que las enseanzas del maestro
hayan sido desvirtuadas y bastardeadas13. Nos cuenta que Pit
goras, tras un amplio perodo de viajes dedicado a su formacin,
regresa a Samos, y all lleva una vida repartida entre la actividad
poltica y el retiro espiritual. Construye para la ciudad una espe
cie de aula magna para la lectura que deba de tener la forma de
un teatro, conocida con el nombre de H em iciclo d e P itgoras, en
la que los samios, hasta en poca tarda, discutan sus asuntos
Teatro griego. Su n usa. Cueva en roca.
12 No es casualidad que el ttulo de la obra refleje dos preocupaciones esencia

les del pitagorismo: la exaltacin de una forma de vida y la atribucin de -toda- la
doctrina al fundador.
13 Las repeticiones, incongruencias y contradicciones del tratado no favorecen
su lectura; y aunque la claridad no sea una de sus caractersticas sobresalientes, tal
vez el estilo farragoso de la obra se deba al deseo de conciliar la dispar y abun
dante documentacin de distintas pocas que maneja. El libro intenta retrazar los
rasgos originales de un estilo de vida que supone ejemplar, objetivo conseguido
slo a medias, en parte por el hermetismo de las doctrinas: no sabemos hasta qu
punto las que conocemos como pitagricas merecen tal nombre, al no proceder
directamente de los integrantes del ncleo interno del gmpo: Jambl., V. P., 2.1
Pitgoras y los p rim eros m onasterios 23
pblicos14: fu e r a d e la ciu dad, ocu p u n a cu eva p a r a su p r o p ia

reflexin filosfica, y a ll p a s a b a la m ayor p a r te d e la noche, a s
com o d el da, en la persecu cin d el con ocim ien to15.
Una cueva y un oden. Dos escenarios simblicos. Un hom
bre de vida retirada, pero que al tiempo se ocupa de los asuntos
pblicos: el filsofo, el hombre santo, se aleja de la ciudad, pero
no sabr ya nunca ni cmo volver a ella, ni cmo cortar definiti
vamente con ella. Sin renunciar totalmente al mundo, ni participar
plenamente en l, Pitgoras vive singularmente el conflicto que
pronto o tarde se produce entre el asceta y el poder poltico. Co
mienza su andadura tratando de hacerse profeta fuera de su tierra:
com pren di q u e si p e r m a n e c a en Samos, o b ed ecien d o las leyes d e
su pas, sera d ifcil p a r a l ded icarse a la filoso fa . A s q u e tom an
do todo esto en cuenta, y qu erien do evitar los asuntos d e la p o lis
p a r ti h a c ia Ita lia 16. A su llegada a la ciudad de Crotona hizo mu
chos seguidores y "en un slo discurso cautiv con sus p a la b r a s a
m s d e dos m il personas, q u e y a no volvieron a sus casas, sino q u e
ju n to con sus m ujeres e hijos edificaron u n a g ra n escu ela y estable
cieron u n a co m u n id a d en la M agna G recia11. La forma ms per
fecta de vida que predica le consigue proslitos: ten a seiscientos
seguidores a los q u e atrajo no slo h a c ia su filosofa, sin o tam bin,
p o r u sar un trm ino tcnico, h a c ia la vida cen obtica, com o l h a
b a o r d en a d o 18; es decir, convence a una parte de la ciudad para
que siga los preceptos de la vida conventual. D e Vita P ythagorica
distingue entre la filosofa como sistema de creencias y su prctica
como forma de apartamiento y vida en comn. Una mxima de
esta escuela resuma as su doctrina: D eben evitarse estas cosas
p o r cu alq u ier m edio: la en ferm ed ad d el cuerpo, la ign oran cia d el
alm a, la m olicie d el estmago, la discordia d e la ciu dad, la divi
sin d el h o g a r y el exceso en cu alq u ier co sa 19. En Crotona centra
14Jambl., V. P., 26.

15Jambl, V.P., 27.
16Jambl., V.P., 28. Un testimonio ms explcito de Porfirio sobre las causas de
esta decisin afirma que el filsofo abandon la isla debido a la tirana de Polcra-
tes: Porf. V.P., 9.
17Jambl., V.P., 30; Porf., V. P., 20.
18Jambl, V.P., 29, 30.
19 Porf, V.P., 22; Jambl, V. P., 34.
su actividad en la medicina, lo que obligara a los miembros de su

comunidad a estar en contacto con un abundante nmero de per
sonas de todo tipo; ello excluira que los pitagricos viviesen en
un rgimen de rgida clausura, que slo seguan los aspirantes en
los perodos de aprendizaje de las
doctrinas. Haba, al parecer, un gru
po de estudiosos que aprendan a
tiempo parcial un compendio de co
nocimientos y doctrinas, y un gmpo
ms reducido de adeptos, que pia
dosamente seguan una vida ceno
btica o monacal propiamente dicha. ---------- - -----
Pitgoras fue esencialmente un Ascie^Son dTEdpidauro.
maestro religioso y poltico, cuyas
doctrinas buscaban definir un modo de vida prctico, que situase
al filsofo en correcta relacin con el cosmos; desde este punto
de vista, su grupo tena ms caractersticas de secta que de escue
la filosfica, y a diferencia de la escuela jonia, ms interesada en
la especulacin y el progreso tcnico, los pitagricos o italian os
ponan un especial nfasis en la formacin moral a travs de una
prctica de vida. Este modo de entender la filosofa como p ra x is
llev a la escuela a acentuar sus aspectos mstico-religiosos, y a
formar en su seno un gmpo cerrado en el que la figura del lder
parece haber sido exaltada hasta una heroizacin o semidivini-
zacin: los seguidores de Pitgoras no slo le atribuan descubri
mientos que verosmilmente llevaron a cabo sus discpulos, sino
que le otorgaban la autora de un buen nmero de saberes ya
existentes por el expeditivo procedimiento de imaginar al maestro
viajando por todos aquellos lugares -Creta, Tracia, Egipto, Siria,
Fenicia- donde dichos conocimientos se haban engendrado.
3 . S il e n c io , s a l u d , s a b id u r a
El pitagorismo era una doctrina de la excelencia. La naturaleza

selectiva de la escuela comenzaba ya en los sistemas para la admi
sin de candidatos: Pitgoras no aceptaba inmediatamente a cual
quiera que deseara estudiar con l, hasta qLie no examinaba perso
nalmente al aspirante y se formaba un jLiicio de sus caractersticas
Silencio, salud, sa bid u ra 25
fsicas y psquicas20; si lograba superar la prueba de admisin, el

pretendiente era enviado fuera e ignorado durante tres aos, para
comprobar su humildad y perseverancia. La aceptacin de las nor
mas de vida pitagrica conllevaba un alto grado de compromiso
para los adhrentes, y constitua el primer paso hacia la integracin
plena en la comunidad21. Despus de los tres aos de prueba, el
aspirante segua un noviciado de cinco aos de silencio, que era la
primera etapa de aprendizaje propiamente dicho de las doctrinas;
el silencio tena como principal objetivo fomentar el ms difcil tipo
de autocontrol, el dominio sobre la propia lengua. Durante este
tiempo, los novicios deban renunciar a sus propiedades, que eran
depositadas en un fondo comn, encomendado a unos discpulos
llamados politicoi, encargados de la administracin financiera y de
la elaboracin de las reglas. En este perodo, el aspirante segua
las lecciones del maestro tan slo oyendo su voz, sin verlo; al cabo
de cinco aos, si el candidato era considerado merecedor de com
partir las enseanzas, teniendo en cuenta su comportamiento y su
virtud, se le consideraba como esotrico, y se le admita al otro
lado del velo, permitindosele en adelante ver y
iggJ
or al maestro en persona. Si por el contrario era
*
rechazado, le era devuelto el doble de los bienes :. ;.
que haba depositado y era despedido, al tiempo
' ?
que se le eriga una estela, como si hubiera muer
to. Tambin poda ocurrir que tras los cinco aos Pitgoras Samio,
de silencio, habiendo superado los exmenes de con esfera
armilar.
ingreso a los estudios superiores y las mltiples
purificaciones del alma, el iniciado no fuese capaz
de entender y seguir las cada vez ms complejas doctrinas, lo que
determinaba su exclusin del auditorio, la ereccin de un ceno-
tafio y su abandono de la comunidad cargado de oro y plata22.
Jmblico distingue entre miembros m atem ticos y acusm ticos;
los primeros tenan bienes en comn y vivan juntos a perpe
tuidad; los segundos conservaban sus propiedades privadamente,
pero deban encontrarse y estudiar juntos23. Sus actividades diarias
20Jambl., V.P., 71
21 Jambl., V.P., 27.
22Jambl., V.P., 74.
23Jambl., V.P., 81.
comenzaban con un paseo matutino en solitario por lugares pac

ficos y tranquilos donde hubiese santuarios o bosques sagrados,
evitando el encuentro con gentes antes de serenar su espritu; tras
el paseo, se reunan en templos o lugares semejantes. A continua
cin dedicaban su tiempo a las lecciones y a instruirse, as como
a tratar de mejorar su carcter. Despus del estudio dedicaban un
tiempo al cuidado del cuerpo; la mayor parte de ellos se unga
con aceite y participaba en carreras; unos pocos se ejercitaban en
la lucha libre en espacios abiertos, otros con el salto de longitud
o ejercicios de boxeo, escogiendo aquellos ejercicios que mejor
convenan a su fortaleza fsica. A la hora de comer tomaban pan
con miel; durante el da no beban vino. A primera hora de la tarde
se dedicaban a los asuntos de la comunidad, tratando lo referen
te a los extranjeros y huspedes y, a media tarde, retomaban de
nuevo los paseos, esta vez no ya solos como por la maana, sino
en grupos de dos o tres, recordando sus lecciones. Tras el paseo
tomaban un bao, y se reunan de nuevo para la cena comunita
ria, originariamente en grupos menores de diez. Antes de ingerir
alimentos, hacan libaciones y ofrecimientos de incienso y hierbas
aromticas; a continuacin cenaban, siempre terminando antes de
la puesta de sol. Tomaban vino, panes de cebada y trigo, condi
mentos, vegetales crudos y cocidos, as como carne de animales
sacrificiales, pero raramente peces o especies marinas, algunas de
las cuales, por razones varias, no consideraban comestibles. Des
pus de la cena se sucedan nuevas libaciones y, entonces, tena
lugar una lectura en voz alta; era costumbre que los ms jvenes
leyeran, mientras que el ms antiguo seleccionaba los textos para
ser ledos. Para despedirse, el copero escanciaba una ltima liba
cin y el ms anciano proclamaba lo siguiente: que no se deba
daar o destruir ninguna planta cultivada y fructfera, ni ningn
ser vivo inofensivo para la raza humana. Adems de estos votos,
se exhortaba a reverenciar y venerar a los seres divinos, dmones
y hroes, y a considerar del mismo modo a los padres y benefac
tores, cumplir la ley y luchar contra la injusticia. Despus de esta
exhortacin, cada uno se retiraba a su celda24.
Los monasterios pitagricos constituyen una nueva sociedad
con un nuevo orden, basado en el igualitarismo, el abandono de
24Jambl, V.P., 96, 100.

Silencio, salud, sa bid u ra 27
los bienes materiales, el menosprecio de los honores, la austeridad

y la bsqueda del conocimiento unido a la purificacin espiritual.
Su estricta reglamentacin del uso del tiempo y sus elaboradas
normas de vida y convivencia hacen suponer que posiblemente
estuvieran inspiradas por experiencias monacales ms antiguas. La
jerarqua dependa de la antigedad en la orden y del grado de
conocimiento: los miembros inferiores de la comunidad se ocupan
de las labores de organizacin domstica y de las reglas de vida
interna, como la administracin de los bienes y edificios de la or
den. Las reglas exigen, entre otras cosas, la uniformidad en hbitos
y ropajes: sus vestiduras y las coberturas de sus lechos eran de lino
blanco, por expreso mandato del maestro25. Otro tema importante
de la vida conventual pitagrica es la participacin de la mujer en
este movimiento: una noticia de Timeo afirma que la hija de Pi
tgoras, cuando era doncella, estaba al frente de las doncellas de
Crotona y, como mujer, de las mujeres26, y sabemos que el maestro
aceptaba entre sus discpulos a mujeres27; sin
embargo, no sabemos si, al igual que a los va
rones, les sera posible consagrarse por entero
a la vida religiosa; algunas de ellas estaban
casadas con miembros de la escuela28, y co
nocemos ms nombres de mujeres vinculadas
a esta escuela que de cualquier otra corriente
de pensamiento de la Antigedad29.
La relacin diaria de este grupo de filso
fos con las gentes de los alrededores pare
ce haber sido buena30: no poda ser de otro
modo, teniendo en cuenta los conocimientos
que atesoraban, las actividades mdicas que
ejercan diariamente en los templos hospitales
Asclepio. Epidauro
o asclepieia, y su hospitalidad con extranjeros (Museo Nacional
de Atenas).
25Jambl, V.P., 149.

26 Porf, V.P., 4.
27 Porf, V.P., 19.
28Jambl, V.P., 132.
29 De los 235 nombres conservados en la relacin de Jmblico, V. P., 267,17 son
mujeres, de modo que seran algo ms del 7% del total de miembros de la escuela.
30Jambl, V.P., 30.
y huspedes31; sin embargo, hubo una conjuncin de causas que

acabaron con las buenas relaciones entre las ciudades y sus mo
nasterios, creando entre ellos una situacin de conflicto y abierto
enfrentamiento, sobre lo que volveremos ms adelante.
4 . A te n a s : e s c u e la s y t h ia s o i
Estas escuelas pitagricas, con su apartamiento de las ciudades

y su defensa de unos nuevos valores y formas de vida, ofrecen
similitudes con otros movimientos de retiro en el Mundo Antiguo
de fecha posterior, cuyas formas de vida acaso se inspiraron en
aqullas. Pero, para seguir la lnea de continuidad que seguramen
te existi entre unas y otros, es preciso preguntarse por el tipo de
cobertura legal con que habran contado Pitgoras y sus seguido
res para desarrollar sus actividades: el maestro de Samos no pudo
convocar multitudes, construir edificios, educar a los jvenes y
sanar enfermos sin contar con algn tipo de reconocimiento insti
tucional, y lo mismo cabe pensar de las escuelas filosficas de la
Magna Grecia, que seguramente disfrutaron de los permisos co
rrespondientes por parte de rgulos y ciudades. Seguramente ocu
rri lo mismo con otras escuelas filosficas griegas, como las de
Atenas, que asimismo mantuvieron unas desiguales relaciones con
los rganos polticos de la ciudad, debido a que eran instituciones
perfectamente aceptadas y establecidas, pero singulares en su fi
nalidad y medios, con el conocimiento y ciertas parcelas de poder
en sus manos, como la educacin y la sanidad. El ejercicio de la
docencia en la Grecia antigua estuvo probablemente amparada le
gal y orgnicamente en las instituciones conocidas como orgeones
o thiasoi, unas asociaciones religiosas herederas de las antiguas
fratras de la nobleza tica, creadas para servir a un dios concreto,
al que se renda culto en determinadas fechas con una celebra
cin ritual muy caracterizada, el banquete o comida comunitaria.
En poca clsica eran corrientes en el tica: a las creadas para
servir a dioses nacionales como Asclepio o Dioniso, se aadieron
otras advocadas a los dioses extranjeros que iban penetrando en
31 Jam bl., V.P., 97.

Atenas: escuelas y thiasoi 29
Grecia, como Magna Mater, Isis y otros. Gozaban de considerable

autonoma, conforme a la ley de Soln32, y a ellas poda afiliarse
cualquiera -ciudadano, extranjero, hombre o mujer-, con las ni
cas condiciones de pasar un examen y satisfacer el pago de una
cuota de ingreso. Los thiasoi se regan mediante unos estatutos
(:nom oi) votados en una asamblea general (ekklesa, agora, syllo-
gos), que se reuna regularmente en fechas fijas o en convocatorias
extraordinarias, para revisar las cuentas, proponer iniciativas, im
poner multas a los socios, etc. Contaban con algunos servidores o
funcionarios, designados por eleccin o a suertes y con mandato
de un ao: sacerdote, sacerdotisa, hieropes, epim eletes, tesorero,
escriba. El presupuesto de estas asociaciones estaba integrado por
las cuotas de ingreso y cotizaciones de los miembros, el importe
de multas, las donaciones y los productos de bienes races; sus
gastos principales consistan en el mantenimiento de materiales y
edificios, los banquetes comunales, el pago de coronas y estatuas
honorficas. Y aunque no es seguro, parece verosmil que las es
cuelas filosficas griegas tomasen la forma legal de thiasoi advoca
dos a las Musas, con una especial dedicacin a la investigacin y
al conocimiento. Integradas por un nmero ms o menos reducido
de estudiosos y con un sistema de enseanza reservado y selecti
vo, a menudo sus integrantes eran considerados desde el exterior
como un gmpo esotrico, cuyos miembros se comportaban de
manera distinta al dirigirse a gentes cercanas o ajenas a l; la con
ducta del grupo generalmente se reforzaba en torno a la figura
de un lder, que, al morir, alcanzaba una consideracin heroica o
semidivina para sus seguidores. El importante papel de algunas
de estas escuelas en reas decisivas de la vida ciudadana, como la
ciencia, la investigacin, la sanidad y especialmente la educacin,
motiv que se vieran envueltas en conflictos polticos, y que sus
miembros fueran acusados de impiedad.
Una de las primeras escuelas fundadas en Atenas, la de Anax-
goras, parece haberse dedicado austeramente al estudio, estructu
rado en un rgimen de relativo retiro de los quehaceres de la polis.
Su fundador, procedente de la escuela jonia, haba introducido en
el pensamiento griego la idea de una inteligencia infinita, simple
32 Dig. 47, 22, 4.

e indivisible, que domina y organiza el mundo, cuya formulacin,

llevada a sus ltimos extremos, le vali una grave acusacin de
atesmo y la solicitud de su condena a muerte. Anaxgoras haba
reunido en su escuela a personajes influyentes en la vida de la
ciudad, como Pericles, Tucdides, Eurpides, Demcrito, Empdo-
cles; y fuese la acusacin debida a las causas de carcter religioso
que se adujeron en el proceso, o a maniobras polticas orientadas
a minar el poder de Pericles, lo cierto es que la intervencin de
ste slo logr salvar la vida de su maestro, no pudiendo evitar su
exilio. Ignoramos prcticamente todo lo que se refiere a las nor
mas internas del grupo, pero varias noticias indican la naturaleza
sobria del personaje y su abandono de los bienes materiales33.
Para las escuelas de la Atenas del siglo V no contamos con una re
lacin - tarda, aunque detallada- como la de Jamblico para las de
la Magna Grecia, y no podemos, por tanto, saber cmo era la vida
en su interior, aunque s intentar imaginarla mediante una serie
de noticias dispersas que nos acercan a la idea que tena de ellas
el ciudadano ateniense de la poca. La ms completa relacin de
noticias referidas a la vida en el interior de una escuela filosfica
curiosamente procede de una stira, la comedia Las N ubes con que
Aristfanes fustiga estas instituciones. Es irnico que sea precisa
mente Scrates -e n nuestra idea, el prototipo de sabio que rehuye
los espacios cerrados, cuya preocupacin por la p olis le hace bus
car el gora para impartir sus enseanzas- el blanco de la stira, ya
que sta se ceba en el carcter cerrado y hermtico de la escuela;
pero interesa subrayar que la efectividad de la comedia se basaba
en el conocimiento de unos referentes por el pblico. Su inters
para nosotros radica precisamente en este carcter de repertorio
de lugares comunes que despliega: desarrolla la accin en una
casa, la de Scrates, el caviladero, donde viven unos hombres
que se dedican a barruntar sobre la naturaleza y cuyo conocimien
to del arte discursivo les permite ganar pleiteando cualquier causa,
justa o injusta34; el hijo del protagonista, a quien su zafio padre
33 Platn, Hipias Mai. 283a; Filn, D eProv. (Aucher), p. 52; De vita cont., 14;
Cicern. Tuse. Disp. V,114; Plutarco, Pericles, 16; Moralia 831f; Filstrato, Vida de
Apolonio, I, 13.
34 Nubes, 93
Atenas: escuelas y thiasoi
quiere ingresar en la casa, para que aprenda todas las malas artes
que all se ensean, responde que all es donde viven esos f a n
tasmones, p a lid u ch o s y descalzos"35, la crtica a los filsofos como
gente engreda refleja su espritu de distincin, la palidez36, el tiem
po dedicado al estudio; el caminar descalzos, la austeridad y los
sacrificios en el seno de la escuela. En otros pasajes de la obra
queda claro que deba ser prctica comn el que las doctrinas de
una escuela filosfica -se mencionan la astronoma, la geografa,
la geometra- estuviesen protegidas por el velo del silencio37, y
posiblemente la entrada en una escuela de filosofa estara rituali-
zada por una ceremonia de iniciacin, como la que se parodia en
la comedia al entrar el discpulo en contacto con el maestro38. Las
mismas Musas, que Aristfanes presenta bajo el disfraz de Nubes,
son irnicamente acusadas de proteger a muchsimos sofistas, adi
vinos de Turios, profesores de medicina y msicos39.
Los atenienses de la poca vean las escuelas de filosofa como
lugares de estudio y apartamiento, e imaginaban dura la vida en su
interior: los candidatos deban tener buena memoria, ser capaces
de pensar y tener fortaleza en el alma40, para lo cual era preciso
pasar por una serie de penalidades como las de resistir el ejercicio
fsico, soportar el fro, ayunar, prescindir del vino y de los ejerci
cios gimnsticos41. Al acceder a la escuela, el candidato entrega
su cuerpo para recibir golpes, pasar hambre y sed, y no ungirse
el cuerpo con aceite42. En la comedia, los aspirantes a sabios son
individuos q u e no se cortan n u n ca el pelo, ni se ungen, ni van a
los ba os a lavarse43; aun restando la parte de exageracin co
rrespondiente a la stira, las duras condiciones de los aspirantes a
35 Nubes, 103-104.
36 Nubes, 198-199, que se debe a que no les est permitido pasar demasiado
tiempo al aire libre: 184-186. Esta alusin a la palidez de los discpulos recuerda
las ironas de un Libanio ante Teodosio contra los monjes de Antioqua, o de un
San Jernimo sobre la palidez de las monjas maniqueas.
37 Nubes, 140; S. Agustn, Contra Acadmicos, 111,17,38.
38 Nubes, 496-8.
39 Nubes, 331-4.
40 Nubes, 412-415.
41 Nubes, 415-419.
42 Nubes, 440-443.
43 Nubes, 836.
sabios en la obra de Aristfanes parecen revelar un mayor rigor en

el trato del cuerpo que el que imponan las escuelas de la Magna
Grecia.
Otro aspecto que desconocemos es la duracin de los pero
dos de retiro dedicados a la adquisicin del saber, aunque hay
que suponerlos dilatados, dada la amplitud y profundidad de los
conocimientos. En cualquier caso, es importante subrayar que las
escuelas filosficas griegas no eran simplemente lugares laicos de
dicados al estudio, al modo de las universidades modernas, ni el
culto que en ellas se renda a las Musas y a los hroes era simple
excusa para acogerse a un estatuto legal concreto. Ni siquiera de
bemos considerar el aprendizaje de sus doctrinas como un proce
so desacralizado; admitirlo as equivaldra a atribuir a las escuelas
filosficas del mundo antiguo los valores de una concepcin mo
derna de los sistemas de enseanza. Por el contrario, todo indica
que en las escuelas filosficas griegas se protega el conocimien
to, sellndolo con pactos de naturaleza religiosa. La escuela de
Pitgoras se estructur conforme a este modelo, adquiriendo las
formas externas de un establecimiento religioso, lo que invita a
pensar que la Academia pudo haber inspirado su organizacin en
las escuelas pitagricas de la Magna Grecia.
5. L a A cademia y el L iceo
A menudo se ha debatido sobre cmo sera por dentro la ms

conocida escuela de filosofa griega, la Academia; una asociacin
de sabios unidos por el inters comn de la investigacin?44, una
escuela superior o universidad?45, una asociacin religiosa dedi
cada a las Miisas?46. Estos enfoques no son incompatibles, sino
ms bien complementarios: aunque en nuestra sociedad no exista
44 K. Wilamowitz, Antigonos von karystos. PhUologische Untersuchungen, IV

(1965) 279 ss.
45 M. Howald, Die platonische Akciclemie und die m oderne Universitas litter
arum, Berna, 1921; P.L. Landsberg, Wesen und Belitung derplatonischen Akademie.
Bonn, 1923.
46 P. Boyanc, Le culte des Muses chez les philosophes grecs. Pars, E. Boccard
1972, 261 ss.
La A ca d em ia y el Liceo 33
realmente un tipo de institucin que pueda parangonarse con una

escuela filosfica de la Antigedad, los fines a los que estaba dedi
cada invitan a imaginar una organizacin que ane los caracteres
de una escuela superior, un centro de investigaciones y un colegio
de estudios teolgicos. Sin embargo, la inspiracin y el funciona
miento de un complejo dedicado a fines tan diversos no es fcil de
imaginar con las noticias que han llegado a nosotros; en muchos
casos, la recreacin que hagamos de l depender del nfasis que
pongamos en cada una de estas facetas.
La organizacin y vida interna de la Academia pudieron ha
berse inspirado en el cercano ejemplo de las escuelas fundadas
por Pitgoras47, pero no hay que descartar otras influencias de
instituciones afines como los templos egipcios, en cuyo interior
existan unas clases sacerdotales dedicadas a la vida espiritual y
al conocimiento48. Platn funda la Academia a su regreso de Ita
lia, y le da la forma legal de thiasos religioso, dedicado, como las
escuelas pitagricas, al culto de las Musas49, y al igual que los pi
tagricos con los que ha convivido en Italia, Platn busca para su
sede un lugar retirado, un bosquecillo sagrado dedicado al hroe
Akademos; por una noticia de Porfirio, sabemos que dicho lugar
no solamente estaba desierto, sino que era adems malsano50, un
dato que invita a poner en duda la imagen placentera y diletante
de las gentes de la Academia, ms debida a los escenarios idlicos
de las obras de Platn que a las autnticas condiciones materiales
de la escuela. En cuanto a las instalaciones, sabemos que existi
un tm enos, un recinto sagrado destinado a las Musas51, en el que
parece que se impartan las enseanzas con anterioridad a la ex e
d ra mencionada por Diogenes Laercio52. Aunque las referencias
47J. Stenzel, Platn der Erziecher, Leipzig 1928, 94.

18 La insistente referencia al viaje de Pitgoras a Egipto por parte de sus segui
dores (que al parecer no lugar): W.K.C. Guthrie, Historia d e la filosofa griega.
Madrid 1993- 211-212, probablemente se debe al deseo de justificar estas coinciden
cias en los conocimientos.
49 Boyanc, o. c., 261 ss.; Porfirio Vida de Pitgoras, informa que los crotoniatas
hicieron de su casa un templo de Dmeter y llamaron al callejn Santuario de las
Musas.
50 De Abstinen tia, I, 36.
51 Olimpiodoro, Vida de Platn, 4.
52IV,3,5; Cicern, De Finibus, V,l,5.
34 R aces d el m on aquisino
de que disponemos no son concluyentes, parece verosmil que en

este m ou seon pasasen largas estancias o residiesen ordinariamente
los miembros de la escuela, como se ha defendido53.
La idea que tena el contemporneo ateniense de una escuela
filosfica se aproxima bastante ms a lo que hoy entendemos por
cenobio -u n grupo de hombres dedicados al estudio y la vida en
comn, con una finalidad religiosa- que a esa imagen brillante y
apacible de reuniones campestres en las que sabios desenvuelven,
paso a paso, la verdad con su dilogo; esa visin idealizada y
libresca a base de lugares abiertos y deleitosos se halla probable
mente tan prxima a la realidad como el escenario de la Atlntida.
Platn probablemente fund la escuela con veintiocho participan
tes, pues Ateneo nos informa que se era el nmero de comen
sales en el banquete54; por un problema recogido en la Antologa
Palatina sabemos que tambin era el nmero de los miembros
de la escuela de Pitgoras55. Desconocemos si, a semejanza de
las escuelas del sur de Italia, en la Academia ateniense existi un
grupo esotrico o si todo el grupo se comport de modo esot
rico respecto a los no pertenecientes56, aunque parece claro que
se produjo una cierta exaltacin de la figura del lder: del mismo
modo que Pitgoras fue heroizado por sus discpulos en vida y
semidivinizado tras su muerte, proclamndole hijo de Apolo, en la
Academia hicieron algo semejante con Scrates y Platn, a los que
se honraba como hroes, y cuyo aniversario se celebraba como
fecha festiva para la escuela. En el mismo da de su muerte, sus
seguidores exaltaron a Platn como un ser heroico o semidivino:
un fragmento de elega enviado por Aristteles a un tal Eudemo
parece que indica la ereccin de un altar cerca de su tumba57. Se
consider un hecho prodigioso el que la muerte de Platn se hu
biese producido el mismo da de su nacimiento, y que el nmero
de aos vividos por el maestro fuese un nmero muy perfecto, 81;
53 P. Boyanc, Le cuite des Muses, o.c. 265.

34 Ateneo, I, p. 4e; Boyanc, o. c , 267.
55 Antol. Pal. XIV, 1.
56 El aspecto esotrico de las enseanzas platnicas se documenta en diversas
fuentes: Cicern, De oratore III, 18, 68; S. Agustn, Contra Acad. III, 17, 38; 20, 43.
57 Olimpiodoro. Comment, in Platon. Gorgam, en A. John . Arcbiv.f. Philos,
und Pdag. XIV (1948); Boyanc, o. c , 250 . 1.
La A ca d em ia y el Liceo 35
al da siguiente mismo de su muerte magos, habran oficiado un

homenaje en su honor, precisamente porque la fecha del deceso
indicaba que se trataba de un personaje ms que humano58. La
noticia de la fecha de la muerte, que coincide en sealar los 81
aos, es recogida en numerosas fuentes y parece que se remonta
a su sobrino y sucesor al frente de la escuela, Espeusipo, el pri
mero en registrarla59, y hay en ella el deseo de asociar a Platn
con la naturaleza apolnea mediante un nmero privilegiado60: al
igual que Pitgoras, a quien se atribua 'u
un nacimiento divino, sugiriendo que
' i
haba existido una relacin directa en
im m m
tre Apolo y su madre61, tambin al fun
dador de la Academia se le reconoca igjf
Ijp
as implcitamente hijo de Apolo62. Des m u < v _
aparecido Platn, su escuela mantuvo
su dedicacin religiosa a las Musas y la
memoria de un Platn heroizado63. Mosaico de Los siete sabios de
Grecia. Pompeya, s. I.
6. E l r e c h a z o d e la c iu d a d
El pitagorismo no tuvo un final feliz: en la cultura griega, la

ciudad, centro del mundo, mantiene una difcil relacin con sus
58 Sneca, Epist. VI,58; Annimo. V. Plat., p. 9

59 Boyanc, o. c., 253-257.
60 Boyanc, o. c., 255, opina que el homenaje ocurri efectivamente, sugiriendo
el nombre de el caldeo como el del extranjero que lo oficiara. Lo que el home
naje celebra es la medida exacta de la vida de Platn en trminos de perfeccin
csmica: el nmero 81 (= 3 x 3 x 3 x 3) procede de la multiplicacin del nmero
9 por s mismo, y ste, a su vez, del primer nmero perfecto, en la consideracin
numerolgica de los pitagricos, el 3, considerado as por tener principio, medio y
fin, ya que el uno no es propiamente un nmero y el clos es la primera multiplici
dad: Ausonio, Griphus ternari numeri, 5-6.
61 Porfirio, V. P., 2.
62 Boyanc, o.c., 259-260. Orgenes, Contra Celso, I, 37; VI, 8, recoge cmo la
madre de Platn lo concibi de Apolo.
Digenes Laercio informa que Espeusipo coloc en ella imgenes de las Cri-
tes y que el persa Mitrades consagr a las Musas la estatua de Platn por Silanin:
Vit. Phil. IV,1,1; 111,25.
R aces d el m on aqu isin o
orillas. El prestigio intelectual de sus escuelas permiti a los pita

gricos tener un relevante papel en las actividades ciudadanas y
disfrutar de una considerable influencia en el poder; sin embargo,
la intervencin en poltica de Pitgoras y sus seguidores termin
en catstrofe. El pitagorismo se haba configurado, desde sus ini
cios, con una clara vocacin poltica: ya en su ciudad natal, Samos,
el maestro construye edificios, organiza la educacin, hace leyes;
pero al final debe abandonarla, probablemente por problemas po
lticos64. Viaja a Italia, y la experiencia se repite: su implicacin
en la poltica de nuevo trae consecuencias desastrosas para la
secta. El pitagorismo se haba extendido por las ciudades de la
Magna Grecia y Sicilia: Crotona, Sbaris, Catania, Regio, Himera,
Acragante, Tauromenio y algunas otras haban formado en su seno
importantes comunidades pitagricas. Sus seguidores intervenan
en los respectivos gobiernos de las ciudades y se dejaron envol
ver por sus tensiones, hasta provocar una reaccin generalizada
en su contra, que se vuelve contra ellos de forma violenta: sus
casas son atacadas e incendiadas, muchos de ellos son asesina
dos65. Uno de los principales instigadores de la revuelta, Ciln de
Crotona, era seguramente seguidor o simpatizante de las doctrinas
pitagricas, como parecen indicar los textos de Porfirio y Jmbli-
co, que afirman expresamente que Ciln deseaba ser acogido en
los crculos pitagricos, y que fue rechazado por stos66. Tras la
revuelta, algunos pitagricos regresaron, dedicndose al ejercicio
de la medicina67.
En Grecia, la historia se repite con variantes. Las escuelas se
hallan prximas a la ciudad y mantienen con sta una relacin
interactiva, no siempre cordial; la experiencia muestra cmo es
tos centros de conocimiento chocan con parecidas dificultades de
adaptacin, ntimamente unidas a factores polticos y religiosos.
El Liceo tuvo tambin problemas: fundado por Aristteles, por su
condicin de extranjero tuvo mayores dificultades que la Acade
mia para obtener reconocimiento; en cualquier caso, fueron sus
64 Porf, V E , 9; Jambl, V E, 6.
Porf, VE, 21-22, 54-61; Jambl. VE, 189-190, 248-255,259-261.
66 Porf, V E, 54-55; Jambl, V E, 248-252.
67 Jambl, V E, 264.
El rech azo d e la ciu d a d 37
sucesores los encargados de consolidar la escuela y darle conti

nuidad como institucin. Aristteles, por el mero hecho de ser
preceptor de Alejandro, se hallaba ya peligrosamente cerca del
poder: sus enemigos, Demfilo y el hierofante Eurimedonte, movi
dos por causas polticas, le imputaron cargos de carcter religioso;
el principal de ellos, hacer de la memoria de su amigo Hermias
un dios; acusacin no tan alejada, en el fondo, de la que en su
momento haba sufrido Scrates: corromper a la juventud e intro
ducir dioses nuevos en la ciudad68. Como es sabido, Aristteles se
sinti lo suficientemente en peligro como para abandonar Atenas
sin esperar al proceso y se refugi en Calcis, donde muri po
cos meses ms tarde; sus seguidores,
bajo la direccin de Teofrasto, dieron
forma jurdica a la escuela, lo que les
permiti poseer bienes y gozar de una
existencia independiente. Como sus
antecesoras, esta escuela tampoco ca
reci de problemas polticos, entreve
rados con motivos religiosos: Teofras
to, tambin acusado de impiedad, en
una primera ocasin logr ser absuel-
to, pero algunos aos ms tarde, una
ley prohibiendo la enseanza a todos
los filsofos bajo pena de muerte le
oblig a abandonar Atenas.
Parque de Aristteles. Estgira
Las escuelas filosficas parecen Estatua moderna del sabio.
haber sido cuestionadas no tanto por
su papel de centros de estudios o investigaciones, como por su
intervencin en poltica a travs de la educacin, y las acusacio
nes contra ellas se basan recurrentemente en motivos religiosos.
El testamento de Teofrasto, conservado por Digenes Laercio69,
ofrece datos sobre la escuela peripattica que la aproximan a
las instituciones de la Magna Grecia y a la Academia: constituida
como m ouseon, el documento estipula que en el Santuario deben
conservarse la imagen de Aristteles y los restantes a n a th e m a ta ,
68 Ateneo XVI, 696b; Diog. Laer., V ss.

69 Diog. Laer. V,2,21.
y se estipula asimismo que las cartas geogrficas de la escuela

quedarn expuestas en los prticos del edificio. Estos a n a th e m a
ta deben considerarse ofrendas, autnticos exvotos dedicados a
las Musas, pruebas materiales de ese trabajo de purificacin que
significaba haberse dedicado a la observacin de los cielos y de
la tierra; pero unos exvotos de indudable utilidad prctica70. La
escuela consiste en un recinto religioso dedicado a las Musas, un
m ouseon, con caractersticas de casa, escuela y templo, donde se
ofician las celebraciones y tienen lugar las reuniones del thiasos.
La stira de Aristfanes en las Nubes finaliza con el incendio
de la casa-escuela de Scrates y la huida de los filsofos; cabe
preguntarse hasta qu punto este final estara inspirado por acon
tecimientos como los ocurridos en las escuelas de la Magna Grecia
algunos aos antes. La historia ateniense de los aos siguientes
confirma que, con este pasaje de su obra, Aristfanes probable
mente haca un guio a la animosidad larvada en parte del pblico
hacia estas instituciones71: en el ltimo tercio del siglo V tuvo lugar
en Atenas una persecucin contra intelectuales basada precisa
mente en motivos religiosos, cuyos cargos consistan en la univer
salidad de sus materias de estudio; Anaxgoras, Scrates, Digoras
y Protgoras, fueron acusados de no creer en lo sobrenatural y
ensear astronoma, sufriendo el exilio o la muerte72. Hechos de
esta naturaleza aconsejaban el esoterismo en la transmisin de los
saberes: el conocimiento poda ser peligroso.
70 Desde este punto de vista, las cartas geogrficas y astronmicas seran la

prueba material resultado de una vida contemplativa, orientada en ltima instancia
hacia los cielos que el alma deba de atravesar en su ltimo viaje: Boyanc, o. c ,
317-319.
71 Con escaso xito: al ao siguiente, en la presentacin de Las Ranas, el autor
se queja de haber sido incomprendido. Las Nubes obtuvo slo el tercer premio.
72 E. R. Dodds, Los griegos y o irracional, Madrid, Alianza Editorial, (1980) 180-
181.
II
C a sta s s a g r a d a s
Las formas de vida colectiva en retiro que nos interesan tenan
en la India y en Egipto una tradicin milenaria. Los autores griegos
recogen las noticias de unos hombres sabios y piadosos que desde
tiempo inmemorial seguan estos modos de vida en lugares leja
nos, y cuyas formas de convivencia, orientadas hacia la oracin y
el estudio, influyeron en las de los grupos occidentales dedicados
a la vida religiosa. Algunos textos clsicos narran con curiosidad y
admiracin la vida y costumbres de santones indios o egipcios a
los que sus congneres griegos visitaban regularmente para actua
lizar conocimientos y renovar su vida espiritual; de hecho, estos
viajes - a menudo inventados- de los filsofos griegos a lugares
lejanos con el objeto de instruirse cerca de las clases sacerdotales
respectivas, formaban parte del cu rricu lum vitae de todo sabio o
religioso que se preciase. Documentadas al menos desde Pitgo
ras y Platn, las visitas a los sabios de otros pases eran en Grecia
una vieja tradicin; las permeables fronteras del mundo antiguo
permitan el paso de gentes en todas direcciones, y tampoco era
excepcional la presencia de extranjeros en los centros de estudio y
retiro griegos73. Un brillantsimo miembro de la Academia, Eudoxo
de Cnido, discpulo de Platn cuando ya tena ms de veinte aos,
estuvo largo tiempo en Egipto aprendiendo geometra y astrono
ma; Filstrato hace constar que su fama como sofista se extenda
a la zona donde moran los gimnosofistas, con los que probable
mente estuvo en contacto74.
73 As, los magos que ofician ceremonias en el funeral de Platn: Sneca, Epist.
VI,58; Annimo. V. Plat., p. 9, o en el siglo II, Menn, el pupilo indio o etope del
sofista Herodes: Filstrato, Vida de Apolonio, III, 11; Vidas d e los sofistas, I, 8, 490.
74 Vidas d e los sofistas, 1 ,1.
42 Castas sag rad as
La relacin ms completa y detallada de una visita de un fil

sofo a sus colegas en la Antigedad es la narrada por Filstrato
en la Vida d e A polonio d e Tiana, cuando el biografiado acude
para contrastar sus conocimientos con los de grupos de sabios de
la India y Egipto. El momento del viaje es el siglo I d. C, pero, a
medida que avanza su lectura, la narracin va adentrndose en
paisajes imaginarios, que envuelven el relato en una atmsfera
intemporal y mgica, si bien contiene precisos detalles de viajes
autnticos realizados en la poca; las noticias de esta obra pueden
utilizarse prudentemente para restituir los rasgos de estos ascetas
indios y egipcios, que en lo fundamental no contradicen lo que
de ellos sabemos por otras fuentes75. Entre griegos y romanos, la
sabidura de estos pueblos distantes estaba personificada en dos
grupos, brahmanes y gimnosofistas, que muchos autores asocian
o identifican, aunque generalmente se consideran dos ncleos di
ferenciados. Los primeros constituyen una casta sagrada que goza
de una alta consideracin en la India, mientras los segundos son
unas gentes que practican un ascetismo ms libre que aqullos,
con algunos detalles que recuerdan los de las clases sacerdotales
de Egipto.
1. B rahmanes
Alejandro Magno, en su viaje a la India, pasa al frente de su

ejrcito junto a un grupo de estos ascetas, que al paso de los grie
gos gesticulan visiblemente golpeando la tierra con la planta de
sus pies; al preguntar el rey por el significado de ese gesto, los in
trpretes le traducen el mensaje: cada hombre slo posee la tierra
75 El problema de la historicidad de las fuentes de Filstrato es demasiado largo

para ser tratado aqu, pero creemos verosmil que realizase los viajes descritos en
su biografa, no obstante el evidente deseo de helenizacin de estas castas en el re
lato, que puede deberse tanto a una deliberada manipulacin de Filstrato como a
la fuente manuscrita de donde dice tomar sus noticias. Ponen en duda la autentici
dad del manuscrito de Damis: E. Meyer Apollonius von Tyana und die Biographie
des Philostratos Hermes, 52 (1917), 372 ss.; G. W. Bowersock, Greek Sophists in the
Roman Empire, Oxford, 1969, 17-18; y est a favor de la historicidad de la obra, F.
Grosso, La Vita di Apollonio di Tiana come fonte storicaAcme, 7 (1954) 333-532.
B ra h m a n es 43
sobre la que pisa en cada momento. Un buen consejo para Alejan

dro. La ancdota, no importa si verdadera o falsa, enfrenta en pro
digiosa sntesis el encuentro de dos mundos y dos formas de con
cebir la existencia: un asceta de oriente y un rey griego. El mensaje
del brahmn expresa
W
la inmutabilidad del J
mundo y la inutilidad
de transformarlo; el
del rey, no menos ex
plcito, el opuesto: re
correr el mundo para
cambiarlo. El Magno Wk m& tm Bi^m 1
convenci a uno de es
tos sabios para que le MIKe^zJtKtlBuK
acompaase, pese a la
b b h m W
crtica de sus compa- H_____B P S i
Fakir
eros, que le reprochaban

S wmm servir a otro soberano que a
* 1 ; :J K$&a
Dios; a lo largo de su viaje,
l mm
M el sabio hace ver al rey el
sentido de la vida y la uti
lidad de la muerte, que es
W&m liberar a los hombres de ese
&M compaero incmodo que
es el cuerpo76; pese a no ha
Alejandro Magno. Batalla de Issos (Pompeya).
ber tenido nunca dolencia
alguna, el fakir enferma al llegar a Persia, y sintindose al borde
de la muerte, orden prepararse una pira funeraria y organiz
sus propias exequias, que incluan procesin fnebre, coronas,
guirnaldas, himnos y ofrendas; luego subi a la pira y se acost
dulcemente en ella, sin inmutarse al elevarse las llamas77.
76 Arriano, A nbasis Alexandri, VII, 1

77 Arriano, A nbasis Alexandri, Vil, 3 Este tipo de eutanasia, o suave paso hacia
el ms all, ser espordicamente imitado aos ms tarde en alguna ciudad del Im
perio por algn predicador cnico, como el renombrado caso de Peregrino narrado
por Luciano Sobre la muerte d e Peregrino.
En su primer largo periplo fuera de Grecia, Apolonio de Tiana

se dirige a visitar a sus colegas de la India; habitan stos el centro
de una regin frtil y productiva, y las gentes de los alrededores
sienten por ellos un temor reverencial, pues les atribuyen poderes
mgicos y saben de la influencia de estos santones cerca del rey78.
Su monasterio se encuentra en una ciudadela sobre un montculo
rocoso, parecida a la acrpolis de Atenas, que domina una llanura
salpicada de aldeas, ornadas con multitud de estatuas de dioses
indios y egipcios, junto a otras de dioses griegos: Atenea Polade,
Apolo Delio, Dioniso Limneo79. En una colina prxima hay un
pozo de agua azul y un crter con fuego volcnico que usan para
las purificaciones, en unas ceremonias mistricas que celebran en
honor del Sol. Cuando los protagonistas del relato llegan a las
proximidades del lugar, les recibe un joven que se dirige a ellos
en griego, lengua familiar para los cultos habitantes del sitio; stos
son austeros, sabios y prodigiosos, rasgos que confirman lo que
de ellos sabemos por otras fuentes: son ascetas experimentados
que normalmente duermen en el suelo, y asimismo levitan80. Su
aspecto fsico no difiere mucho del atuendo cnico: descalzos, con
los cabellos largos y sueltos, ceidos por una diadema blanca, vis
ten un hbito del mismo tono, con un hombro descubierto, como
una exmis, y portan adems un anillo y un bculo mgicos; el
material de su vestido es una lana que produce la tierra y que
destila de ella una grasa, como aceite, que nadie, salvo ellos, pue
de coger81.
Estos hombres sagrados se rigen por un rgimen de igualdad,
dirigidos por un superior jerrquico muy respetado que preside
los debates. Se dividen en dos grupos, segn el grado de sus cono
78 Filstrato, Vida d e Apolonio, III, 10 ss.

79 El dato se ha interpretado como una muestra de la helenizacin india debido
a la pluma de Filstrato, o como una prueba de las ntimas relaciones entre ambas
castas de sabios.
80 ste es el sentido con el que creo cabe interpretar las palabras que Apolonio
les dedica en tono enigmtico: vi a los Brahmanes indios viviendo sobr la tierra y
no sobre ella, fortificados sin fortificaciones y sin poseer otra cosa que lo de todos:
Filstrato, V A pol, III, 15.
81 Filstrato, V Apol, III, 15. Se ha sugerido que este tipo de tejido podra ser
amianto, aunque con unas propiedades exageradas: A. Bernab Pajares, trad, de
Filstrato, Vida de Apolonio, Ed. Credos, 185, n.158.
B ra h m a n es 45
cimientos: una asamblea, compuesta por todos los miembros de la

comunidad, en cuyas reuniones se tratan oralmente temas genera
les de ciencia y fsica; y un grupo ms reducido, que en reuniones
reservadas trata lo referente a la astronoma, adivinacin, sacrifi
cios e invocaciones a los dioses82. ste grupo reducido se rene en
un templo, al que acceden los participantes tras purificarse y ento
nar cnticos; sentados en escaos, dialogan sobre temas teolgicos
y morales, como el alma y sus transmigraciones, las genealogas
griegas e indias o la justicia83. A estas conversaciones es admitido
Apolonio, pues los brahmanes consideran que se encuentra a la
altura requerida de conocimientos, mientras su aclito Damis que
da excluido y debe contentarse con asistir a reuniones en las que
se habla de temas ms mundanos, como la fsica84.
Hay dos modalidades de visita a esta ciudadela de los sabios:
una estancia corta, de un solo da -com o en el caso de un rey que
viene a pedir asesoramiento sobre algn problema de gobierno
o cuestin de estado- y otra dilatada, de hasta varios meses de
duracin, como la que disfruta Apolonio, cuyos gastos de hos
pedaje en el santuario son sufragados por un rey85, o como las
que peridicamente reciben de sabios y sacerdotes egipcios, con
los que intercambian conocimientos86. El nmero de los brahma
nes no es fijo: cuando Apolonio los visita son dieciocho, cifra
que aumenta o disminuye segn las personas sabias y virtuosas
disponibles en cada poca; dos generaciones atrs, los integran
tes de esta comunidad haban sido setenta, pero su nmero fue
progresivamente reducindose por causas naturales, hasta llegar
a un solo superviviente, creciendo luego hasta alcanzar los arriba
indicados. Los brahmanes no parecen haber seguido un rgimen
de celibato estricto durante toda su vida, pues el abuelo del jefe de
la comunidad que conoce Apolonio haba sido su antecesor en el
cargo87, y adems los brahmanes son una casta que transmite los
82 Filstrato, V Apol, III, 41.

83 Filstrato, V Apol III, 17-25.
84III, 34-37, 41.
85 Filstrato, V Apol, III, 28.
86 Y hbitos comunes en el mundo acadmico y eclesistico, como las opinio
nes maledicentes sobre los colegas: Filstrato, VApol, III, 32.
87III, 30.
conocimientos divinos de padres a hijos, como una especie de sa

cerdocio88. Son exclusivamente vegetarianos, y les est permitido
comer en compaa de gentes extraas, a las que ofrecen mayores
raciones que las que ellos consumen. Como en los cenobios de la
Magna Grecia, los brahmanes siguen un rgimen de relativo ais
lamiento, manteniendo cierto contacto con las gentes que habitan
en aldeas y ciudades prximas, mediante el ejercicio de la medici
na, que consideran como el don ms importante y que practican
asociada a procedimientos mgico religiosos89.
La comunidad de sabios mantiene buenas relaciones con los
representantes del poder poltico, en cuyas decisiones influye po
derosamente; su reconocida sabidura les concede un papel privi
legiado dentro del reino, y el superior jerrquico es consejero del
rey, del que recibe ayuda econmica. Arriano los describe como
la casta suprema de la India, libres de trabajo fsico y de cualquier
restriccin, salvo los sacrificios a los dio
ses, que efectan en pro de las gentes;
cumplen algunas funciones sacerdotales,
como las de presidir los sacrificios de los
particulares, que seran rechazados por
los dioses de no mediar estos sabios,
adems de ostentar el monopolio de la
profeca, que nadie, salvo ellos, puede
ejeicei . Monasterio budista. Siam.
2. G imnosofistas
Frente a los brahmanes, algunos de cuyos rasgos recuerdan a

los establecimientos monsticos tibetanos -su estructurada vida
comunitaria, su influencia poltica, su implantacin en el medio
circundante- y cuyos populosos sistemas de enseanza se aseme
jan a otros an vigentes en la India, los gimnosofistas son unas
gentes ascticas que habitan en las orillas del Nilo, dedicadas a
88 De Abstinentia, IV, 17.

89III, 38-40.
90 Arriano, Anabasis Aiexanclri, VIII, 11, 1-9.
Gim nosofistas 47
la meditacin y al cultivo de la sabidura, cuyo origen hacen de

pender algunos autores clsicos de los sabios indios. Las fuentes
que ofrecen datos detallados sobre ellos son relativamente tardas;
tambin en este caso, la obra de Filstrato es bsica para su co
nocimiento91.
Sin duda existieron realmente, aunque no hay que creer al pie
de la letra todas las noticias que de ellos ofrecen los textos cl
sicos, donde aparecen con una imagen a menudo estereotipada,
que combina el topos literario de los pueblos primitivos -vegetaria
nos, ascticos, pacficos- con rasgos reales de unos grupos ascti
cos existentes en el alto Nilo y con otros prestados de las formas
de vida de las clases sacerdotales egipcias.
Una de las fuentes originales sobre estas gentes es la obra de
Onesicrito, un piloto de navio y escritor de relatos geogrficos e
histricos, que al parecer se alist en la expedicin de Alejandro a
Oriente, acompandolo hasta la India; de hecho, muchos autores
relacionan a los gimnosofistas con gentes originalmente proce
dentes de la India; en la obra de Plutarco, Estrabn y Digenes
Laercio hay referencias al encuentro de Onesicrito con algunos
gimnosofistas o brahmanes, ascetas rigurosos y expertos mdicos,
que viven en rgimen de igualdad, practican comidas en comn y
rechazan las riquezas y la esclavitud, sin otras leyes que el castigo
del asesinato.
As como los brahmanes cuentan con unos edificios y templos
comunes y organizan su vida de forma comunitaria, los gimno
sofistas parecen haber practicado un ascetismo ms individual,
aunque con algunas actividades comunes. Los egipcios descritos
por Filstrato habitan en una colina de escasa altura, a poca dis
tancia de la orilla del Nilo y andan casi desnudos; no necesitan en
absoluto choza ni casa, pues viven al aire libre y a cielo abierto;
rinden un culto especial al Nilo y, como los brahmanes, rezan al
91 Es muy posible que el viaje de Apolonio a Etiopa, donde se afirma que

conoci a los gimnosofistas, no haya tenido lugar: T. Hopfner, Apollonius von
Tyana und Philostratos, Seminarium Kondakomanum, 4 (1931), 143, n. 31; no
obstante, la descripcin de las formas de vida de estas gentes que ofrece el relato,
aunque helenizada e influida por formas de vida religiosa como las pitagricas de
la Magna Grecia, se inspira en unas comunidades de cuya existencia no creo que
deba dudarse, de vida asctica y retirada, precursoras del monaquisino pacomiano.
medioda al sol92. Las descripciones que nos han llegado sobre su

organizacin y costumbres tal vez se hagan eco de las formas de
vida de otros grupos contemporneos de sabios: regidos por la
igualdad, guardan respeto por el ms anciano, que parece ostentar
cierta supremaca jerrquica. Como los pitagricos de la Magna
Grecia, se renen para disertar sobre las ms diversas materias en
un bosquecillo pequeo, que destaca en el llano paisaje circun
dante; los temas sobre los que discuten son de carcter filosfico-
religioso: la naturaleza, la justicia, el alma. Tambin reciben visitas
de otros estudiosos y para acoger a los extranjeros cuentan con
un albergue, con un prtico de mediano tamao. Los sabios y
religiosos parecen haber realizado con bastante normalidad es
tos masters de ampliacin de estudios o de perfeccionamiento
cientfico-espiritual, de varios meses de duracin93. La descripcin
del viaje de Apolonio sobre estas gentes recuerda vivamente los
hbitos del mundo universitario -las discusiones sobre los tipos de
sabidura, los escarceos dialcticos, las crticas de colegas de otras
escuelas, etc.- est probablemente influida por las costumbres de
las escuelas de filosofa contemporneas. Aunque la vida apartada
de los gimnosofistas no se debe slo a motivos acadmicos; basa
da en el ascetismo y en la oracin, se muestra anhelante de proxi
midad a los dioses en la soledad de parajes abandonados. Algunos
de los rasgos de vida de estas gentes recuerdan enormemente las
costumbres de algunos grupos religiosos contemporneos mejor
documentados, como los terapeutas alejandrinos o los grupos de
la secta esenia retirados en el desierto, de los que trataremos ms
adelante y cuya existencia real est sobradamente probada. Tales
son, por ejemplo, las noticias sobre la existencia de suplicantes
deambulando en torno a estos santones: personas que, en cumpli
miento de una promesa o un voto, o por una prescripcin legal,
se acercan penitencialmente a los alrededores de estos ascetas
92 Vida de Apolonio, VI, 6.

93 Dos ancdotas, que el libro presenta como reales, parecen corroborar este
dato: con anterioridad a la llegada de Apolonio, su enemigo, el sofista Eufrates, ha
enviado a un emisario que permanece una temporada entre ellos e indispone a los
gimnosofistas en su contra; asimismo, la historia del joven Nilo, un gimnosofista
que permanece con los otros temporalmente: Filstrato, Vida de Apolonio, VI, 7-9;
16-17.
Gim nosofistas 49
hasta que stos le reciben y lo consideran purificado; la duracin

de estos perodos expiatorios superaba a veces los siete meses94.
3. A le ja n d ra : escu e la s y th ia s o i
Alejandro Magno, con su extraordinaria sed de espacio y su

apertura de horizontes, crea las condiciones para la revolucin
social y religiosa que a su muerte va a germinar en el Mundo An
tiguo. Sus campaas militares abren el Mediterrneo a ejrcitos,
mercancas, gentes e ideas, dinamizando cambios en todos los r
denes; aqu nos interesan los referidos a las ideas religiosas, y ms
concretamente los que afectaron decisivamente a los movimientos
de retiro en la Antigedad. Hasta entonces, las personas o grupos
que cuestionaban la sociedad se retiraban fuera de la ciudad amu
rallada, manteniendo un moderado apartamiento. En el seno de la
polis se desarrollaba la casi totalidad de la vida social del mundo
griego; la ciudad era el nico modelo a que referirse, el nico es
pejo en que mirarse cuando se proponan alternativas de organiza
cin social: en ningn caso las elucubraciones y teoras de Platn
o Aristteles consideraron un modo de organizacin poltica ms
amplio que la ciudad. Pero cuando los acontecimientos histricQS
determinaron el fin de la independencia de las ciudades, y la or
ganizacin y el destino de las mismas dejaron de estar en manos
de los ciudadanos, muchos
griegos seguramente com
prendieron que el sentido
de su existencia quedaba
definitivamente mutilado, y
trataron de recomponer su
vida social en las nuevas cir
cunstancias, buscando en el
seno del grupo una posibi
lidad de participacin y un
protagonismo que la ciudad no poda ya darles, teniendo como
consecuencia directa el auge de la vida asociativa.
94 Filstrato, Vida de Apolonio, VI, 5.

En occidente, los grupos retirados haban desarrollado desde

siempre un arduo trabajo de investigacin y ciencia, volcados en
el desarrollo de la medicina y la docencia, todo ello presidido
por los estudios filosficos y teolgicos. Una vocacin activa que
parece haber sido la causa indirecta de los frecuentes roces entre
estas sociedades en relativo aislamiento y sus ciudades: los mo
nasterios pitagricos de Italia meridional, las escuelas filosficas
y los thiasoi griegos vivieron diferentes momentos de tensin y
enfrentamientos con los poderes polticos. A partir de ahora van a
proliferar los grupos de gentes unidas por vnculos de tipo ideo
lgico o doctrinal, como las asociaciones religiosas y los centros
de estudio y conocimiento nacidos en su seno; un auge que in
crement el inters de las autoridades por intervenir y regular
el movimiento asociativo: en algunos casos bien documentados,
los reyes intentan dirigir y capitalizar las asociaciones religiosas,
buscando atraerse la proteccin de sus dioses, el prestigio de sus
lderes y la adhesin de sus proslitos. La vida asociativa experi
menta un incremento notable gracias a la intervencin directa de
los soberanos en su promocin y organizacin, pero, al tiempo,
se produce un crecimiento y diversificacin de estos grupos, que
contemporneamente y con diversas formas, se difunden por el
mundo conocido: junto a asociaciones promocionadas por los po
deres polticos, se documentan en esta poca otras que parecen
haber conservado un estado de semimarginalidad.
Acaso el lugar donde esta diferente situacin frente a los po
deres pblicos se manifieste con ms nitidez sea Egipto, uno de
los semilleros tradicionales del monacato de todos los tiempos.
Al igual que en Grecia, donde la monarqua atlida haba promo-
cionado el culto de Dioniso como parte de su programa poltico,
protegiendo a algunas asociaciones y ofrecindoles su apoyo, en
Egipto Ptolomeo Filadelfo se pone al frente como patrn de la
ms prestigiosa asociacin dionisaca, la de los Tekhnites95, y or
ganiza en la capital del Nilo una gran procesin el ao 270 para
conmemorar el retorno de Dioniso de la India. Pretende evocar la
95 G.Dittenberger Orientis G raecae Inscriptiones Selectae, I-III. Leipzig, 1903-

1905, 50 y 51; F. Dunand Les associations dionysiaques au service du pouvoir
lagide Lassociation dionysiaque dans les socits anciennes. Roma, 1986, 86.
A lejan dra: escuelas y thiasoi 51
expedicin de Alejandro mediante la representacin de este hecho

mtico, y, para asociarse a l, coloca su imagen junto a la de Ale
jandro en uno de los carros de la comitiva: con este gesto postula
la legitimacin de su poder, al vincular su efigie a la de sus ima
ginarios ancestros, Alejandro Magno y Dioniso96. Las asociaciones
religiosas participan activamente en el evento: la de los Tekhnites
desfila al frente de la procesin, seguida por thiasoi de todo tipo.
A la cabeza de estos Tekhnites se encuentra el poeta Filikos, que
probablemente desempea al tiempo los papeles de sacerdote y
presidente de la asociacin; la presencia de este poeta sacerdote
ha hecho suponer que la fiesta se completara con representacio
nes dramticas y juegos97. La dimensin poltica que Ptolomeo
quiere imprimir a esta manifestacin religiosa tiene un carcter
esencialmente helnico, carcter en el que encaja a la perfeccin
este thiasos de Tekhnites, presidido por Dioniso, con unos cargos
de nombre griego, y actividades adecuadas a la naturaleza del
dios. El rey se presenta ante su pueblo como un nuevo Dioniso
benefactor, justo y poderoso: mediante su apoyo al culto, revela
su fraternidad con los dioses y atrae sobre sus gentes el bienestar
y la riqueza; las asociaciones, con su presencia, avalan la piedad
del prncipe.
Este mutuo apoyo entre el poder poltico y el poder cientfico-
religioso se tradujo en un enorme desarrollo de las ciencias y las
artes, impuls conocimientos y creencias por toda la oikou m en e,
adems de favorecer la unificacin doctrinal de los reinos helens
ticos. Uno de sus frutos fue la creacin de una religin que, en
torno a un dios nuevo, sincretizaba los dioses de naturaleza agra
ria con los de tipo solar que haban confluido en la Alejandra del
siglo III: dos telogos, el griego Timoteo de Eleusis y el egipcio
Manetn, ensayaron una sntesis doctrinal que reuna en Serapis
las caractersticas de los otros dioses; la nueva religin, gracias al
respaldo poltico de los Ptolomeos, obtuvo una rpida y amplia
difusin por todo el Mediterrneo. En apoyo de este culto se edi
96 Calixeno de Rodas, en Ateneo Deipnosopbistae, V, 196-203. Los sucesores

de Ptolomeo I mantendrn esta asociacin con la figura del dios y la promocin a
ultranza de su culto: F. Dunand Les associations..., o. c., 95-104.
97 F. Dunand Les associations..., o. c., 92.
ficaron importantes santuarios e instituciones dedicadas al saber,

el ms importante de los cuales fue,, huelga decirlo, el Museo y la
Biblioteca de Alejandra. El decidido y directo apoyo de la dinasta
ptolemaica a los estudios e investigaciones contribuy a la crea
cin de este centro gigantesco, un m ouseon que experimenta una
sustancial transformacin merced a su cambio de escala.
4 . S a cerdo tes e g ip c io s
La gran procesin dionisaca de Ptolomeo Filadelfo, los mlti

ples templos edificados en honor de Serapis, o el mismo Museo
de Alejandra, son manifestaciones de una voluntad poltica a la
que prestaron su apoyo algunas asociaciones religiosas, pero nos
dicen poco sobre las formas de vida y organizacin en el seno de
estas comunidades. Examinaremos, a continuacin, una serie de
datos conservados en distintas fuentes que pueden ayudarnos a
imaginar la vida interna de algunas de estas asociaciones.
No sabemos demasiado de la organizacin interna del gran Mu
seo alejandrino, aparte de que estaba concebido como una gran
institucin destinada al estudio y la investigacin. Se ha supuesto
que su organizacin interna estara inspirada por los sabios ate
nienses atrados a la ciudad del Nilo, aunque creemos ms veros
mil que tomase como ejemplo cercano la de las clases sacerdotales
egipcias en el interior de los templos. La existencia de su ingente
biblioteca y las altsimas cotas de labor intelectual alcanzadas en
su seno pueden, sin embargo, distorsionar su imagen, hacindola
parecer como un instituto laico; y si, por una parte, es cierto que
sus dimensiones desbordaban la escala de las escuelas filosficas
de la Antigedad, por otra no hay que olvidar que el modelo se
guido para su organizacin fue el de un m ouseon cuya direccin
estaba encomendada a un gran sacerdote encargado del culto de
las Musas98; en su interior vivan dedicados al estudio un gran
nmero de sabios y filsofos, cuyos gastos eran completamente
cubiertos por las arcas del estado.
98 Estrabn, XVII, 794.

Sacerdotes egipcios 53
Afortunadamente, conservamos una relacin de primera mano,

aunque transmitida por va indirecta, de estas formas de vida del
clero egipcio. Su autor, Queremn, un filsofo estoico del siglo I
de la Era, parece haber pertenecido a esta casta sacerdotal cuyas
funciones eran las de seleccionar los animales sacrificiales, exa
minar los candidatos al sacerdocio, interpretar los sueos, pre
decir el futuro y cultivar el conocimiento de los antiguos escritos
jeroglficos"; es probable incluso, que el autor desempease una
alta responsabilidad en el mismo M ouseon de Alejandra100. Su re
lacin, que conocemos a travs de resmenes en la obra de otros
autores, tiene un gran inters para el tema que aqu tratamos, pues
retrata elementos semejantes a los existentes en comunidades mo
nsticas primitivas, cuyo parecido analizaremos ms adelante101.
Transcribimos aqu los puntos principales de esta relacin, en la
que se describe de forma idealizada la vida de los sacerdotes egip
cios, que habitan siempre en el templo, abandonando todos los
asuntos y preocupaciones mundanas, contemplando la naturaleza
y las causas divinas de todas las cosas, as como el orden de las
estrellas. Practican la frugalidad, la decencia, la continencia, la to
lerancia, la justicia y la generosidad; no ven nunca a sus parientes
y amigos, ni mantienen contacto alguno con mujeres. Su rigurosa
continencia sexual se acompaa de una dieta estricta: unos no
probaban en absoluto el vino; otros muy poco, pues le achacaban
lesiones nerviosas y embotamiento de la cabeza, lo que supona
un obstculo para las investigaciones, y tambin porque encen
da el apetito ertico. Durante el perodo de las purificaciones no
probaban el pan; y, fuera de esa poca, lo coman triturndolo
y mezclndolo con hisopo, porque suponan que ste le restaba
mucho poder nutritivo. Se abstenan del aceite; no tomaban peces,
cuadrpedos ni aves, y su rgimen de abstinencia crnica era tan
estricto que se abstenan hasta de los huevos. Tres veces al da se
99 K.Th. Zauzich Hierogrammat Lexicon d ergiptologie II (1977) 119-120.

100 W. Otto Priester an d Tempe! im hellenistichen gypten I, Leipzig, Teubner
1905,199. (frente a E. Schwartz, en Pauly-Wissowa R.E. Ill (1899), 2025 s), considera
a Queremn no Director del Museo, sino de la Escuela de Literatura de Alejandra.
101 Porfirio, De abst. IV,6-8; S. Jernimo, AdversusJom nianum , 11,13. P.W. van der
Horst, Chaeremon, Egyptian priest an d Stoic philosopher. Leiden, 1987.
baaban con agua fra: al levantarse, antes del desayuno y antes de

acostarse; si ocasionalmente tenan sueos erticos, purificaban su
cuerpo al momento con un bao; por lo dems, durante el resto
de su vida tambin usaban agua fra. Austeros, rechazaban todo
lujo y, mediante el trabajo incesante y continuo, ponan a prueba
su fortaleza y continencia; las condiciones de su vida eran duras y
requeran resistencia para las muchas cargas y servicios: dedicaban
la noche a la observacin de los fenmenos celestes y tambin, a
veces, para su santificacin; el da, para el culto a los dioses, con
sistente en honrarlos con himnos cuatro veces: al amanecer, por la
tarde, cuando el sol estaba en su cnit y al ocaso. Durante el resto
del tiempo se ocupaban en estudios matemticos y geomtricos,
afanndose sin cesar en un problema concreto, dentro de una de
terminada lnea de investigacin; en las largas noches invernales
se mantenan en vela mediante el estudio de la filologa. Estas eran
las normas para el grupo ms selecto de filsofos sacerdotes, pero
existan otros miembros del clero, encargados de las capillas, guar
dianes de los templos, aclitos, etc., que vivan tambin una vida
de pureza, aunque con un rigor y abstinencia menos exigentes.
Cabe preguntarse cules de estos preceptos de las clases sacer
dotales de Egipto se observaran en el seno del Museo de Alejan
dra, o en qu medida influira ste en las formas organizativas de
otros templos, como los santuarios de diverso tamao en honor
de Serapis que en esta poca proliferaron por el mediterrneo. Lo
poco que podemos saber de la vida interna de estas instituciones,
de las ideas de sus miembros, de las funciones asistenciales o so
ciales que pudieron haber desempeado, nos ha llegado a travs
de documentos dispersos e indirectamente referidos a la vida in
terna de estas comunidades.
5. R e c lu so s sa c ro s
Los santuarios griegos consagrados a los dioses egipcios esta

ban atendidos por una clase sacerdotal dedicada en cuerpo y alma
al culto e ntimamente unida al edificio del templo. El templo de
Serapis en Alejandra, uno de los monumentos ms impresionan
tes y suntuosos del mundo antiguo, tuvo asimismo un clero con
organizacin probablemente inspirada en las formas del antiguo
Reclusos sacros 55
sacerdocio egipcio102. En su interior deambulaban multitud de sir

vientes, divididos en grupos de sacerdotes y clases inferiores del
clero con funciones especficas varias. Algunos de ellos tenan un
estatuto particular: eran hombres piadosos que habitaban en el
recinto sacro y que en ocasiones parecen haber compartido ciertas
tareas del clero inferior; estos reclusos sacros existan asimismo en
otro sera p ieon , el de Menfis. Aqu una comunidad de hombres, los
ctocos, atendan las necesidades del templo circulando libremen
te por todo el recinto, aunque no podan abandonarlo, pues se
sentan retenidos por una especie de llamada divina: participaban
de los mismos servicios cultuales que los sacerdotes y su manuten
cin dependa en algunos casos de sus familiares, que les aporta
ban lo necesario, y en otros de la caridad de los peregrinos103. Es
tos fieles en autoclausura voluntaria permanecan en el templo en
prolongadas estancias en las que buscaban por una parte proxi
midad y familiaridad con el dios; por otra, obtener determinados
favores divinos, como conocer el futuro y curar enfermedades. En
los templos de Serapis e Isis se practic seguramente la incubatio,
un procedimiento sanador de origen griego, caracterstico de los
templos de Esculapio, consistente en pernoctar una o varias no
ches en el santuario a la espera de que el dios, normalmente en
sueos, se apareciese al enfermo y le indicase la cura para sus ma
les. El dormido paciente crea recibir en persona la visita del dios,
quien, junto a la receta para su cura, a menudo le dictaba orculos
u rdenes, acaso la de servirle como recluso en el templo104.
Pero a veces, el fiel no buscaba una solucin particular a un
problema concreto mediante la revelacin oracular, sino que es
peraba que el dios le concediera la gnosis, el conocimiento de los
divinos misterios, y, para ello, deba permanecer una temporada
larga en el santuario. El concepto de gnosis, que, sin duda, variaba
segn los distintos cultos y grupos, estaba muy emparentado con
la bsqueda del conocimiento por la va filosfica, y lo que en
102 Juliano, 378c-380d; Avieno, Descr. Orb. 354; Ammiano Marcellino. XXII, 16;
Rufino, Hist. ecci. II, 23; Eunapio, Vit. Aedes, 77; Descr. de Egipto. V,37.
103 W. Otto, o. c,, I, 115 s; U. Wilcken, Urkunden der Ptolemaerzeit, I, 52-77; F.
Daumas, Introduction a De Vita Contemplativa. Pars, 1963.
104 F. Dunand Le culte d'Lsis dans le bassin oriental de la Mditerrane, Leiden,
1973,1, 63-65; II, 103; III, 26.
Castas sag rad as
origen era un largo proceso de purificacin mental y espiritual ha

ba devenido en poca helenstica y romana una corta instruccin
sobre las cosas divinas en algunos santuarios: el iniciado Lucius de
la novela apuleyana pasa una breve temporada en el templo de la
diosa con el objeto de aumentar su conocimiento y su virtud105. Es
tas estancias ms o menos prolongadas en el recinto sagrado, una
especie de ejercicios espirituales, comportaban ciertas privaciones;
Plutarco se refiere a aquellos que moran en los templos isacos,
soportando pacientemente los rigores del servicio divino en su
esperanza de obtener la revelacin, de llegar al conocimiento de
la naturaleza de la diosa106. Los creyentes que permanecan tem
poradas ms o menos largas en los santuarios acaso compartiesen
ciertos servicios cultuales con los miembros inferiores del clero; de
hecho, el ttulo de n eocoro, que en principio no deba indicar ms
que la existencia de un lazo entre quien lo lleva y un santuario
determinado, designa a veces una especial relacin con la divini
dad: se conocen n eocoros de Isis y n eocoros de Serapis107. Este
vnculo personal entre el fiel y su dios, caracterstico de la sensibi
lidad religiosa de oriente, con el tiempo va a ir ganando progresi
vamente adeptos en las distintas religiones del mbito helenstico
y romano: poda manifestarse en la consagracin o dedicacin
personal - o de un hijo- al dios, del que se esperaba una especial
proteccin. Aunque estamos poco informados de las contrapresta
ciones que los fieles deban ofrecer por esta encomienda, no me
parece aventurado pensar que un fenmeno como el de la catoch
pueda haber tenido este origen. Los ctocos consagrados a Serapis
dedican al dios el resto de sus vidas, y eran considerados especia
listas en la interpretacin de sueos y en la profeca; se distinguen
claramente de la clase sacerdotal que atenda los templos, y uno
de sus rasgos distintivos era la negligencia de su cuerpo: algunos
de ellos no se cortaban el pelo y tenan un aspecto desaliado,
que contrastara vivamente con la pulcritud de los miembros del
105 Libro XI
106 plutarco D elside et Osiride, 2.
l07F. Dunand Le cuite d'lsis... o.c., III, 160. El ttulo de Neocoro significa original
mente el que barre el templo.
Reclusos sacros 57
clero egipcio108. La catoch fue prctica comn en los santuarios

egipcios de Isis y Serapis, en particular en el Serapeion de Menfis,
donde estamos informados gracias a un lote de papiros conser
vados en distintos museos de Europa109. En los santuarios griegos
de los dioses egipcios tambin se atestigua esta prctica: la ley
sagrada de Priene menciona los reclusos del dios {catejom en oi
upo tou zeoii), que tienen derecho, al parecer, a un cuarto de las
ofrendas depositadas sobre las mesas del dios110; no cabe duda de
que el hecho de consumir los alimentos consagrados a los dioses
confera a estos reclusos un carcter sacro, como el de los sacerdo
tes, e implicaba un reconocimiento oficial de su estatus.
11,8 En caso de que presentasen este aspecto fsico hacia el cambio de Era, ya
que nuestras noticias son del s. IV d. C.: Firmico Materno, De errore... I, 148,8;
Manetn, Apotelesmatica, V, 235, ed. Koechly (Teubner); F. Dunand Le cuite d Isis...
o.c. 183-4.
109 Convenientemente reunidos y explicados por U. Wilcken, Urkunden.der
Ptolemaerzeit, I, 52-77.
110 F. Dunand Le cuite d Lsis... o.c., III, 168-169.
Ill
E s c l a v o s , h o m b r e s l ib r e s
El cambio de Era, en cierto modo fruto de una necesidad y
un consenso, no es una fecha casual. Transcurridos setecientos
aos desde la fundacin de Roma, las continuadas guerras civiles
haban extendido por todas partes la sensacin de que una larga
Edad de Hierro tocaba a su fin. Cada insurreccin, cada revuelta,
cada crimen acrecentaban la sensacin de inestabilidad y angustia.
Y algo an peor, los desrdenes de la guerra que estremecan a
la sociedad romana eran explicados cientficamente como los es
tertores de un dilatado ciclo csmico, el Gran Ao, cuyo fin era
inminente, y como anuncios de una gran catstrofe que precedera
a la recreacin del mundo: eran movimientos ssmicos de mayor
o menor intensidad que tan slo preludiaban el gran cataclismo
final. Sobre la Magna Urbe gravitaban augurios que amenazaban
con acabar con su historia y hasta con la especie humana111.
Sin embargo, los nubarrones que haban venido fragundose
sobre Roma a lo largo de este perodo sangriento, se disipan ines
peradamente con las victorias de Octavio. ste aade al triunfo
militar la ensea de la paz que consolida su victoria y refunda la
ciudad el 27 antes de C., esquivando el peligro de destruccin de
la urbe. El sombro panorama de poco tiempo atrs se despeja,
dando paso a un optimismo matinal: la temida ekpyrosis, que ame
nazaba con convertir el cosmos en una bola de fuego, se deshace
en una promesa de suave metamorfosis de la que el mundo sal
111 Cuando Csar atraviesa el Rubicon, el neopitagrico Nigido Fgulo anuncia

el comienzo de un drama csmico histrico que amenaza con el fin de Roma:
Lucano, Farsalia, 639, 642-45; J. Carcopino, Virgile et le mystre de la IVe glogue,
Paris, 1943, 200.
62 Esclavos, hom bres libres
dr clidamente renovado; en su lugar llegar la apokatstasis o

dorado retorno a los orgenes y el universo ser restaurado en su
esplendorosa forma original. Virgilio tranquiliza a sus conciudada
nos y les augura que el Gran Ao termina, que la Edad de Oro est
a las puertas112; y no sabemos si nos sorprende ms el vate por su
penetrante visin al presagiar la paz del Imperio en los prximos
aos, o por asociar esta apoteosis universal al nacimiento de un
nio maravilloso. O acaso por lo ms importante. por alumbrar la
idea de que el Imperio Romano tiene la posibilidad de renovarse
eternamente.
1. H a c ia e l N uevo R e in o
Desde antiguo haban existido en el mundo clsico utopas so

bre sitios privilegiados donde los hombres se regan por normas
diferentes y excelsas, imperios de justicia y orden, normalmen
te en lugares distantes de la tierra, como el Citern, las Islas de
los Bienaventurados, o el Elseo. Los parasos paganos donde se
haban retirado Cadmo y otros hombres piadosos eran regiones
que, aunque no localizables geogrficamente, tampoco eran los
infiernos subterrneos donde moraban las sombras de los no ini
ciados; eran, en suma, sitios donde se disfrutaba una existencia
bienaventurada en otro mundo113, cuyas formas y caractersti
cas se haban diversificado notablemente durante el helenismo:
ahora algunos estoicos conceban el paraso como estado de
bienestar en la cpula celeste, donde los seres desaparecidos se
hallaban convertidos en estrellas, participando de algn modo del
Ser supremo114. Pero hacia el cambio de Era, muchos cientficos
112 Virgilio, gloga IV

113 Pndaro, Olimp. II, 68 ss.; Diog. Laercio, VIII, 1, 2.
114 En esta lnea, existen pocas descripciones del cielo tan brillantes com o la de
Metronax, a la que asiente Sneca: Me m archo de aqu porqu e ah ora tengo abierto
el cam in o hacia mis dioses. He m erecido que se me conceda el ser adm itido entre
ellos; estaba y a bajo ellos, envi mi espritu h acia ellos, y ellos me han m an dado el
suyo. Aquel da, que temes com o ltimo, es el natalicio de la eternidad.,. Un da, los
secretos d e la naturaleza te sern descubiertos, se disiparn las tinieblas, y p o r todas
partes pen etrar clara luz. Im agnate cun grande ser aqu l esplendor: a l reu n ir
su luz tantas estrellas no habr som bra que em pae la claridad! Ep. 120, 26-28.
H a cia el Nuevo Reino 63
y filsofos afirmaron que se avecinaba

un nuevo ciclo csmico, y lo que en
principio era una mera teora o especu
lacin, pas a ser idea comn entre las
gentes. Cmo tendra lugar el cambio?
Cmo llegara ese estado de bonanza
y felicidad generalizados? Si la tierra
iba a convertirse pronto en un para
so, eso lo cambiaba todo; en cualquier
caso, hombres sabios lo afirmaban, y
la decisiva mejora de la situacin pol
tica y econmica respecto a los siglos
anteriores haca verosmil el inminente Augusto de Prima Porta, Roma.
retorno al pacfico reino de Saturno.
No era fcil imaginar en qu consistira el cambio que se ave
cinaba. Virgilio contribua a difundir la idea de que Augusto, el
segundo fundador de la ciudad, era el rey llamado a dominar esta
nueva edad de Oro. Los judos, por su parte, enraizaban esta pro
feca en el Antiguo Testamento, relacionndola con la llegada de
un Mesas. Jess de Nazaret pas su vida pblica predicando la
venida de un Nuevo Reino escatolgico, un regalo de Dios que se
producira en la tierra como en el cielo, que ira tomando cuerpo
poco a poco, como una especie de crecimiento natural, y para
el que prepar a un grupo de discpulos en la esperanza de que
fueran su ncleo original de pobladores. Filn de Alejandra crea
asimismo que el Reino era un don de Dios, una bendicin divina
sobre Israel, que se extendera sobre el mundo y que confirmara
la superioridad moral de su pueblo sobre los dems. Flavio Josefo,
ms realista o ms interesado, se inclinaba a ver la promesa de un
Mesas de la casa de Jud cumplida en Vespasiano, que haba sido
promovido emperador desde su destino de Judea115.
Los hombres de la poca contaban con algunas imgenes para
tratar de imaginar este estado ideal: por una parte, los sugestivos
reinos de la mitologa; por otra, las distintas utopas propuestas por
los filsofos. Algunas fiestas anuales que recordaban la llegada de
un tiempo nuevo -especialmente las Saturnalia, junto a los Lud
115 F. Josefo, Bell. Iucl, VI, 312-313.

R om an i o las Anthesteria, relacionadas con primitivos festivales de

Ao Nuevo116- ofrecan a los romanos algunas de las claves para
intuir el nuevo perodo que se avecinaba. Algunas cosas de este
futuro estado ideal eran claras: la vuelta del reino de Saturno sera
un estado pacfico, con una naturaleza renovada, sin enfermeda
des, que restablecera la comunidad de convivencia entre hom
bres y animales, polticamente un estado igualitario entre todos los
hombres, gobernado por una monarqua democrtica. A lo largo
del Imperio se desarrolla una teora poltica conducente a lograr
una de las aspiraciones ms viejas de la civilizacin occidental, el
igualitarismo, fundamentado en las sublimes ideas de la Academia
sobre la justicia, y en la excelsa moral estoica, que llegando ms
lejos que Platn, defenda que se debe hacer bien a todos, incluso
a quienes nos son hostiles. Platn y Aristteles crean que haba
pueblos destinados por naturaleza a la esclavitud, lo que niegan
los estoicos: Crisipo haba defendido por vez primera la esencial
semejanza de hombres y mujeres ante la virtud, y el derecho de
ambos a filosofar, as como la naturaleza circunstancial de la es
clavitud, ya que los esclavos eran slo jornaleros vitalicios117. Una
idea que haba fructificado plenamente durante el Imperio: en
amplias capas de la sociedad se reconoca como natural que todos
los hombres son parientes entre s y estn destinados a vivir en
estrecha comunidad. Este pensamiento dima
naba de la comunidad universal entre los se
res vivos: ya que toda alma es un fragmento
del alma divina, por consiguiente todos los
hombres son hijos de Dios y hermanos entre
s118. El igualitarismo de la doctrina era una
consecuencia inmediata de este esquema de
pensamiento, que borraba las diferencias en
tre seor y esclavo, entre romano y brbaro,
entre aristcrata y plebeyo119.
Crisipo. Louvre
116 H.S.Versnel, Triumphus. A n Inquiry into the Origin, Development and Mean
ing o f the Roman Triumph (Diss. Leiden). Leiden, Brill, 1970.
117 Sneca, De benef. Ill, 22; Cicern, De off, I, 41.
118 Es la teora conocida con el nombre de pantesmo psicofsico. Epicteto I, 3,
2; II, 8, 11; III, 22, 96.
119 Epicteto I, 13, 5; Sneca, Ep. 44, 47,1; De benef. III, 28
H a cia el Nuevo Reino 65
El nuevo estado de cosas que se senta prximo pareca desti

nado a llegar poco a poco, como una lenta transformacin de las
mentes y las actitudes. Poco importa que lo llamemos como Jess
Nuevo Reino, como Marco Aurelio a m a d a c iu d a d d e Zeus120, o
como San Agustn C iu dad d e D ios: el imperio que se aproximaba
era sin duda un estado regido por la igualdad. Un Estado domina
do por la ley natural en el sentido estoico, es decir, por la razn
universal, que exige la igualdad universal y la libertad de todos los
hombres. Durante mucho tiempo, este paraso terrenal era el ni
co Reino que esperaban muchos hombres de la poca, incluidos
varios autores cristianos, como Orgenes o Gregorio de Nisa, para
los que la restauracin del orden mundial como consecuencia de
la apokatstasis era un hecho imparable. Aos ms tarde fue to
mando cuerpo la idea de que el Nuevo Reino al que Jess aluda
en sus parbolas se trataba de un ms all celeste121; pero mien
tras tanto, muchos romanos estaban convencidos y preparndose
para vivir una nueva Edad de Oro en la tierra que segn todos
los indicios pareca inminente. Durante los cien primeros aos del
renovado Imperio se haba logrado, en primer lugar la paz, que
no era poco; desde luego, sobre la fuerza de las armas, y no sin
la resistencia de los pueblos dominados. Pero cunda la idea de
que pronto el estado pacfico que ya se consolidaba dentro de las
fronteras del Imperio se extendera hasta los confines de la tierra,
y el paraso sera en breve una realidad. Dentro de los lmites del
Imperio exista ya la prosperidad econmica, y poco a poco una
mentalidad acorde con la Nueva Era se ira imponiendo.
2. E sclavos sacros
Las ideas de mvreino pacfico, prspero e igualitario no eran

las ms idneas para apoyar campaas de conquista como las
que se desarrollaron durante el primer siglo del Imperio. Sin em
bargo, fraguaron rpidamente en la sociedad tan pronto Adriano
120IV, 23.
121 La idea de que el Nuevo Reino haba de ser terrenal es ya condenada por
Eusebio Hist. Eccl. VII, 24, 2-4.
consolid su Estado pacfico, retrayendo las fronteras; este paso

desde una economa de guerra a una sociedad en calma conllev
un profundo cambio de valores. Nos interesan ahora particular
mente aquellas medidas que proporcionaron mayores cotas de
participacin poltica a dos estamentos sociales tradicionalmente
marginados, las mujeres y los esclavos, que constituyeron, a distin
tos niveles, fuerzas econmica y socialmente decisivas del nuevo
estado pacfico. Ms adelante nos referiremos a la primera de estas
fuerzas; nos centraremos ahora en la segunda.
Crisipo, al establecer que entre el esclavo y el empleado por
cuenta propia haba una diferencia de grado, no de condicin, -e l
esclavo era un trabajador empleado a d infinitu m - haba sentado
las bases del igualitarismo: los hombres no eran diferentes por na
turaleza, sino por condicin. La distincin radical se trazaba ahora
entre hombres y animales, separados por su participacin en la
razn. Como los esclavos podan participar en la razn, podan
filosofar; por tanto, estaban capacitados como cualquier otro ciu
dadano, eran sabios potenciales y potenciales dirigentes. De modo
que durante el Imperio se produce el paulatino reconocimiento
del esclavo como hombre capaz de derecho; las ideas en contra de
la esclavitud que haban lanzado filsofos como Cicern, Horacio
o Sneca se iban traduciendo, poco a poco, en estados de opinin,
y stos en medidas legales concretas en favor de los siervos. Desde
el punto de vista religioso, los esclavos haban disfrutado desde
siempre de cierta personalidad jurdica, ya que participaban de las
fiestas y sus tumbas eran consideradas como res religiosa122. Una
consideracin que se extendi pronto al derecho civil: una ley
Petronia, emitida bajo Augusto o bajo Nern, prohiba a los pro
pietarios entregar a los esclavos para combates de fieras sin causa
justificada123, y sucesivas medidas de Claudio, Adriano y Antonino
Po dulcificaron las condiciones de la esclavitud; desde Nern, un
magistrado estaba encargado de recibir las quejas de los esclavos
contra sus maestros124. En el siglo III se prohibi separar a la fami
lia de esclavos mediante venta125; los siervos propiedad del Estado
122 Varrn, De ling. 1at, 6, 24.

123 Darem berg-Saglio, Servus, 1267.
124Sneca, De benef., Ill, 22, 3.
125 H. Wallon. Histoire d e l esclavage dans l'antiquit, 2a. ed. III, Paris, 1887, 52.
Esclavos sacros 67
o b tu v ie ro n
el derecho
de hacer tes
tamento so
bre la mitad
de sus bie
nes, y Septi
mio Severo
tom asimis
mo medidas
para prote
ger el pudor
Thomas Cole, Dream of Arcadia, 1838.
de los sier
vos126. Finalmente, en el siglo IV los esclavos llegan a disfrutar de
ventajas legales que hubieran sido increbles aos atrs, como las
de poder demandar a sus dueos mediante un abogado127.
Esta consideracin social benevolente hacia los esclavos se vio
refrendada por el lenguaje religioso, que al tiempo pregonaba la
idea de que todos los hombres son iguales ante Dios y exaltaba
la esclavitud hacia los dioses como la nica esclavitud digna, la
que algunos hombres libremente escogan al declararse esclavos
de los dioses128. Naturalmente, servir a un dios nada tiene que ver
con servir a un hombre, y se entiende que quien entrega su vida
al servicio del dios alcanza la libertad: 41 fin y al cabo, la escla
vitud es una lacra de la tierra, que no tiene lugar en el mundo
celeste. Ser esclavo de un dios permita sentir al ser divino como
algo prximo y familiar, disfrutar de su intimidad; una sensacin
ajena al pensamiento religioso griego clsico y caracterstica de
126 Daremberg-Saglio, Servus, 1267.

127 H. Wallon. Histoire de esclavage...o. c., 393.
128 Esta exaltacin religiosa de la esclavitud se refleja en la literatura: por una
parte, la obra de Filn de Alejandra Q uod omnis probus liber sit. Que todo hom
bre bueno es libre, era la segunda parte de un tratado perdido en que se defenda
que todo hombre malo es un esclavo; el libro desarrolla el tema de la libertad, tan
querido a los autores de la segunda sofstica. Ms tarde, el donatista Vitelio publi
caba un libro con el elocuente ttulo Los sirvientes de Dios son odiados por el
mundo (A. Duchesne, Early History o f the Christian Church. London, John Murria,
Albemarle St, 1912, II, 193), posiblemente en la lnea subversiva donatista de incitar
a los esclavos contra sus dueos.
68 Esclavos, hom bres Ubres
los cultos y religiones del oriente prximo. En esta nueva sensibi

lidad religiosa, los dioses se hallan peligrosamente prximos a los
hombres: se dirigen a ellos, les dan consejos, les recetan curas, les
dictan orculos, les dan rdenes; pueden, incluso, tomarlos a su
servicio, hacerlos sus esclavos,
En Grecia exista desde antiguo la consagracin de esclavos a
una divinidad, vinculados a un santuario como hierodu los o es
clavos del templo, que los converta en una especie de sacristanes
a perpetuidad con la misin de cuidar el recinto; sin embargo, es
sabido que esta frmula fue convirtindose poco a poco en un
medio de liberar al esclavo as consagrado: regalar un hombre a
los dioses era una forma de regalarle su propia libertad. En po
ca helenstica, estas consagraciones eran frecuentes: en Queronea
se han constatado en inscripciones dedicadas a la Madre de los
dioses y a Artemis Ilithyia129, as como a los dioses egipcios, como
en Orcomene, en el siglo III a. C. Las frmulas de estas inscrip
ciones varan poco: el esclavo se designa como h ia ro s de Serapis
y de Isis; los h ia r o i son de ambos sexos -las mujeres algo ms
numerosas que los hombres- y en las frmulas de consagracin
se hace constar, junto al arconte, a un sacerdote. En las liberacio
nes de Queronea se emplea la frmula hiaros, h iara, seguido del
dativo S arapi o S arap ei; a menudo se trata de una esclava, que
- a veces- se consagra con su hijo; en otros casos se consagra una
nia, nacida de una esclava, o bien un nio, hijo de esclavo, cuyo
propio padre haba sido consagrado a Serapis. Los eptetos para
designar a estos consagrados son dolos, dola, threptos, threpta,
therapena.
La transferencia de un esclavo al servicio de un dios, aunque
a efectos jurdicos le confiriese la libertad, probablemente no le
exima de una servidumbre moral, de una especial exigencia en el
cumplimiento de los deberes religiosos; desde este punto de vista
deben entenderse, a nuestro juicio, las dedicaciones o encomien
das que a ttulo personal determinados fieles, independientemente
de su condicin jurdica, hacen de s mismos al dios. Ello explica
asimismo el hecho de que a veces se consagren esclavos ya ma
numitidos, o que los dueos de los h ia ro i sean a menudo h ia ro i
129 LG. VII, 3315, 3378, 3379; 3413; 3385, 3386; 3391.
Esclavos sacros
ellos mismos130. Desde el punto de vista jurdico, el esclavo que

daba al servicio del dios, bien entrando a vivir en el templo, bien
obligndose a un especial seguimiento de sus preceptos en la vida
seglar. Es importante subrayar este carcter esencialmente moral
de la atadura del servidor de los dioses, que acaso podra ser acep
tada racional y voluntariamente, pero que normalmente provena
de un pacto sentido con la divinidad, de una llamada o vocacin
religiosa, que lo haca particularmente vinculante. Un hombre - o
mujer- poda ser consagrado desde nio, o decidir su consagra
cin, o sentir una orden del dios que se lo exiga; a partir de ese
momento, se produce una autntica dependencia de servidumbre
con la divinidad: el hombre que se siente as elegido por el dios se
debe desde entonces a su seor. ste es uno de los rasgos impor
tantes para comprender el origen del monacato: el as consagrado
se siente de algn modo ya aislado, moaco en un mundo seglar.
3. T erapeutas
El verbo griego therapeuin tiene un doble significado: por una

parte, servir a un dios, adorarlo; por otra, sanar, curar. Plutarco,
dirigindose a Clea, emplea la expresin la d iosa a la q u e sirves,
therapeia significa adoracin cultual, reverencia por los dioses131.
Terapeuta poda traducirse como adorador o servidor del dios;
las asociaciones de terapeutas son, por tanto, Los Adoradores o
Los Sanadores, epteto que remite a un contexto religioso, pero
que no dice mucho sobre las actividades a que pudieron haberse
dedicado sus miembros. Contamos con dos fuentes para el cono
cimiento de los terapeutas: por una parte, las epigrficas, y por
otra, la obra D e Vita C ontem plativa, que escribi Filn en el siglo
I d. C.132.
Las inscripciones son los documentos ms antiguos; proceden
tes de distintos lugares de Grecia y Asia Menor, contienen referen-
130 Dunand, o. c.. II, 32-34

131 Deis., 2
132 Existe una reciente traduccin y comentario crtico de esta obra: D. Fernn-
dez-Galiano Un monasterio pitagrico: los Terapeutas de Alejandra Gerin 11
(1993), 245-269.
cas a unas asociaciones religiosas, invariablemente dedicadas a

los dioses egipcios, cuyos miembros se conocen como Terapeutas.
Tal es, por ejemplo, el decreto honorfico concedido a Kriton, hijo
de Kriton, sacerdote oficial del culto a Serapis en Demetrias de
Magnesia, hacia 117 a. C., en el que le son reconocidos sus m
ritos, en especial la generosidad, mediante la concesin de una
corona de oro y la dedicacin de una estatua con inscripcin, para
ser colocadas, segn seala el decreto, en el lugar ms visible del
Serapieon133. En la inscripcin se hace constar una asociacin de
fieles que se rene anualmente, los hypostoloi, nombre probable
mente equivalente al de therapeu tai que menciona igualmente el
texto, simples servidores del dios que no parecen haber tenido
una funcin cultual precisa. Asimismo, en Dlos, uno de los cen
tros ms importantes del culto egipcio en Grecia, se han docu
mentado terapeutas en cada uno de los templos de Serapis134, y
tambin en Magnesia de Sipilo: aqu, una inscripcin doble, cuya
primera parte, del siglo II a. C., es una dedicatoria a Serapis e Isis,
y la segunda, una lista de therapeu tai, entre los que se cuentan un
hiereu s y dos hieroi, que debi de ser aadida a fines del siglo I
o en el II de C.135. Entre el siglo II a. C. y el II de C., pues, parece
haberse organizado el culto en la ciudad, agrupndose los fieles
en una asociacin de terapeutas, cuyo jefe es naturalmente el sa
cerdote de Isis y Serapis. Los terapeutas seran probablemente pos
seguidores de la religin egipcia; el trmino hieros que ostentan
dos miembros de la asociacin se refiere a un grado superior en el
compromiso con el dios, que probablemente obligara, como en
el caso de los h iero i consagrados a Serapis de tantas dedicaciones
beocias, a una mayor entrega y tal vez a residir en el interior del
santuario136. Tambin se documentan estos adoradores en Prga-
133 L. Vidman, Sylloge inscriptionum religionis Isiacae et Sarapiacae. Berlin,

1969, 102.; Dunand, o. c., II, 47-48.
134 P. Roussel Les cultes gyptiens Dlos du LILe au 1er sicle av.J.C. Nancy, 1916,
253-255. n erapeu on tes en to hiero, o Therapeutai, en el Serapieion A-, koinon ton
Therapeuton, en el Serapieion B; Therapeutai, en el Serapieion C.
135 L. Vidman Sylloge inscriptionum,..o. c., 307; Dunand, o. c., III, 80-81; el nom
bre hieros es una variante de hiaros.
136 F. Dunand Le cuite d'Isis. ,.o.c. III, 80-81
Terapeutas 71
mo137 y en Ccico, donde en el siglo I a. C. existieron dos asociacio

nes de terapeutas dedicados al culto de Serapis e Isis, una bajo la
direccin de Andreas, hijo de Menestratos, la otra bajo Theofilos,
hijo de Theodotos138.
Junto a estas noticias epigrficas, que coinciden unnimemente
en presentar a estos terapeutas como adoradores de los dioses
egipcios, tenemos la mencionada obrita de Filn de Alejandra,
que describe la vida de una comunidad monacal de los alrededo
res de Alejandra, una asociacin religiosa de hombres y mujeres,
cuyos componentes son conocidos como Terapeutas y Terapeu-
trides. Se trata, en realidad, de la primera comunidad monstica
adjetivada como tal de la que tenemos noticia, y donde se emplea,
por vez primera, el trmino m onasterio, referido a un lugar donde
viven unos hombres que han decidido apartarse de la vida munda
na para dedicarse a la contemplacin de la obra del Ser Supremo.
La palabra, que designa tanto a la celda de retiro de los ascetas
como a la institucin que los acoge, sera recogida por Eusebio en
su H istoria Ecclesiastica, y de all difundida posteriormente en la
literatura cristiana y en el lenguaje comn. Los hombres y mujeres
santos que se describen en la obra se rigen por una serie de nor
mas morales consideradas excelsas, cuyas virtudes se ensalzan al
oponer sus costumbres a otras formas de religiosidad existentes en
el mundo clsico. Desde sus primeras pginas, Filn deja claras sus
intenciones: exponer las bondades de la vida contemplativa -e s
decir, de la vida filosfica- afirmando la superioridad de los judos
frente a los griegos y a todos los dems. En el camino, descalifica a
los servidores de cualquier otra religin, aunque ensandose es
pecialmente con los de la egipcia, a los que considera el colmo de
la depravacin139, dedicando una cuarta parte de la obra a denigrar
las costumbres de los otros thiasoi, en una crtica poco verosmil
por su desmesura 14. Desde este punto de vista, la obra pertenece
a la literatura apologtica de la religin juda; un anlisis de las
formas de vida y convivencia expuestas en ella conduce a pensar
que la comunidad descrita se rega por unas creencias monotestas
137 L. Vidman Sylioge inscriptionum,., o. c., 314.

138 F. Dunand Le cuite d'Isis. ..o.c. III, 101.
139 Filn, V. C., 3-9.
centradas en el culto al sol, con un fuerte componente doctrinal

de origen pitagrico141.
Estaba compuesta por dos grupos separados de hombres y mu
jeres dedicados al estudio de la filosofa, cuyas actividades parecen
haber hecho honor al nombre terapeuta, la adoracin divina y la
medicina, practicando un arte que cura tanto las enfermedades del
cuerpo como las del alma142. Los terapeutas renuncian a la vida
mundana, y antes de retirarse entregan sus bienes materiales a sus
hijos y herederos, para dedicarse al estudio y la oracin en para
jes solitarios, huyendo de las ciudades143. El lugar donde viven es
u n a colin a d e m ed ia n a altu ra p o r en cim a d el lago Mareotis, m uy
bien u b ic a d a tanto p o r su seguridad, g a ra n tiz a d a p o r las g ran jas
y villorrios d e los alrededores, com o p o r la ben ig n id ad del clim a,
con brisas con tin u as q u e se g en eran tanto en e l lago com o en el
m a r p rx im o. Las casas d e la s o c ied a d a s ru n ida son ex trem ad a
m en te sim ples y se sitan a u n a cierta distan cia u n as d e otras, p e r o
m s o m en os prxim as, para, protegerse si les a ta c a n la d r o n e s 144.
En cada casa hay una habitacin consagrada, llamada santuario o
monasterio, y encerrados en ella con sus libros se inician en los
misterios de la vida santa durante todo el da, estudiando los es
140 Filn, V. C., 39-63.

141 D. Fernndez-Galiano, Un monasterio... o. c , en que defendemos el carc
ter esencialmente pitagrico de este monasterio. Florentino Garca Martnez, ledo
nuestro manuscrito, nos hizo ver que el pitagorismo de estas gentes podra ser ms
bien forma que contenido. El problema, casi dialctico, que se plantea, consiste en
considerar al pitagorismo como religin en s o como vestidura conveniente para
religiones distintas. Si el pitagorismo era, como parece, un sistema de creencias que
preconizaba la existencia de un Ser Supremo y provea los medios para llegar a El,
-a travs de la metafsica del nmero, la concepcin esencialmente matemtica de
la realidad, la filosofa como medio de purificacin espiritual- el origen y destino
divino del alma y la posibilidad de su ascenso y retorno a su fuente original, debe
considerrselo una religin; pero tambin es cierto que el pitagorismo, con su
acento en las concepciones religiosas del paganismo tardo -el culto solar, el pre
dominio monotesta, el dualismo entre espritu y materia, etc.- sustenta las distintas
formas de la religin pagana, se infiltra en otras religiones, como el judaismo, e
interviene activamente en la formacin de la religin cristiana. Desde este punto de
vista, el pitagorismo, como su hijo el platonismo, son soportes ideolgicos, cient
ficos y doctrinales de religiones concretas.
142 Filn, V C., 2.
143 Filn, V. C., 12-20.
144 Filn, VC.., 22-24.
Terapeutas 73
critos sagrados de su secta, que interpretan segn una lectura sim

blica; adems, componen himnos y cnticos en honor de Dios
en todo tipo de versos y melodas145. El amor por la sabidura les
lleva a ayunar durante tres das, perodo que otros extienden hasta
seis; el da est ntegramente dedicado a la oracin y al estudio, y
slo al llegar la noche les est permitido satisfacer sus necesidades
corporales146. Celebran el sptimo da como festivo y sagrado; esa
fecha ungen su cuerpo con aceite, comen pan sazonado con hiso
po y beben agua de manantial147. Su vestido es austero: un manto
grueso en invierno y un vestido de lino en verano148.
Su rito ms importante es el banquete ceremonial: tiene lugar
semanalmente, pero se celebra con una especial relevancia cada
siete perodos de siete das, para celebrar el nmero cincuenta149.
Ese da los terapeutas se visten de blanco, se disponen en el orden
establecido en la comunidad, oran a Dios con los ojos y manos
hacia el cielo y le ofrecen la ceremonia. Tras las oraciones, los
presbteros o miembros ms antiguos -n o segn la edad, sino se
gn su antigedad en la secta- se reclinan por orden y en silencio,
separados: los hombres a la derecha y las mujeres a la izquierda150.
En esta sociedad sacra no existen esclavos: sirven los jvenes, o
diconos, que se presentan para servir con la cintura sin ceir y
las tnicas cortas sueltas. En el banquete no se bebe vino, porque
estimula el apetito sexual; la mesa es rigurosamente vegetariana,
y de creer a Filn, las dos nicas delicadezas gastronmicas son
el hisopo y el agua caliente, para los ms viejos151. Antes de pro
ceder al banquete, tiene lugar una alocucin del prior -llamado
p ro ed ro s o presidente- que en medio del silencio general desgra
na un sermn sobre un tema de naturaleza religiosa, demorn
dose y extendindose en repeticiones, a fin de fijar las ideas en
los oyentes, desvelando las coberturas simblicas de los textos y
145 Filn, VC.., 25-29.

146 Filn, VC.., 34-35.
147 Filn, V e , 37.
148 Filn, VC.., 38.
149 Filn, VC.., 65.
150 Filn, V C.., 66-69.
151 Filn, VC.., 71-74. El hisopo sirve para restar al pan poder nutritivo (Porfirio,
DeAbst. IV,6); es desde este punto de vista, un inhibidor del apetito que contribuye
en el texto a subrayar la austeridad de la dieta.
exponiendo abiertamente las ideas que encubren152. Tras la alocu

cin, el p ro ed ro s inicia un himno, que es seguido coralmente por
toda la concurrencia; luego, los diconos acercan las mesas y se
procede al gape. Despus de la comida, tiene lugar una vigilia en
la que se organizan dos coros, masculino y femenino, que cantan
himnos a Dios por turnos y luego conjuntamente, para culminar
en una danza coral en honor del Ser Supremo153. Al amanecer del
da siguiente, extienden sus manos hacia el sol naciente, y despus
de las oraciones cada uno se retira a su lugar de recogimiento154.
4. T er a pe u ta s g r ie g o s , e g ip c io s , ju d o s
Filn indica expresamente que estas gentes se en cu en tran en

m uchos lugares d el m undo, p u e s era n ecesario qu e tanto G recia
com o el m u n do b rb a ro com partiesen la b o n d a d perfecta, p e r o
a b u n d a en Egipto en c a d a un o d e los nomos (provincias, distritos)
tal com o se llam an, y especialm ente en torno a A leja n d ra 155. Es
dudoso, en primer lugar, pese al deseo de Filn, que los terapeu
tas alejandrinos que describe hayan sido judos, ya que algunos
datos sobre sus prcticas no se compadecen bien con las del ju
daismo (como la de ungirse con aceite, uso de tradicin clsica
documentado entre los pitagricos de la Magna Grecia); pero lo
ms chocante de su afirmacin, no obstante, es que estas gentes
pudieran hallarse en muchos lugares del mundo156, lo que ha pro
152 Filn, V C., 75-79.

153 Filn, V. C., 80-85.
154 Filn, VC.., 89.
155 Filn, V. C.., 21. Como no se conocan otros textos referidos a esta orden,
hasta hace poco no documentada en ninguna otra parte, lleg a suponerse que la
obra poda ser una falsificacin de un autor cristiano del siglo III d.C.: P. B. Lucius,
Die therapeuten a n d ihre Stelhmg in der Geschichte der Askese. Strasbourg, 1879-
La autora filoniana de la obra qued establecida unos aos ms tarde en una ex
celente edicin crtica que ha quedado como clsica: F. C. Conybeare, Philo about
the contemplative life. Oxford, 1895, tras la que slo queda aceptar que el escrito es
autntico, y que la comunidad que describe existi efectivamente en las afueras de
Alejandra a mediados del siglo I de la Era.
156 De Vita Contemplativa, 21: P ollapu m n oun tes oikoumnes esti to g n os;
el prrafo sirvi a P. B. Lucius o. c. para basar su idea de la falsedad de la obra.
Terapeutas griegos, egipcios, ju d o s 75
vocado el escepticismo de muchos autores, dado que, hasta hace

poco, se desconoca la existencia de otros grupos de esta orden157.
En nuestra opinin, este dato corrobora que hacia el cambio de
Era existen muchos grupos que buscan un nuevo tipo de vida
conforme a principios religiosos, acorde con unos valores espi
rituales radicalmente distintos a los que defienden y justifican la
conquista romana; unos valores capaces de catalizar en torno a s
unas formas de vida llamadas a tener un extraordinario desarrollo
en la Edad Media. Se ha debatido mucho la procedencia, origen
y doctrinas de este grupo de ascetas alejandrinos, sin que hasta
la fecha ninguna atribucin haya sido enteramente aceptada. Hay
que descartar la posibilidad de que se trate de una mera ficcin
literaria158: si Filn intentase inventar una comunidad de hombres
santos, evidentemente no la situara en los alrededores de su ciu
dad, donde cualquiera podra comprobar su inexistencia. Tampo
co tiene sentido negar la autenticidad de la obra; por otra parte,
el intento de Eusebio de Cesarea de cristianizar a estas gentes es
tan comprensible como poco verosmiles sus argumentos159. La
visin que ha prevalecido hasta la fecha ha sido la de aceptar las
sesgadas sugerencias que deja entender en el mismo texto Filn
sobre el judaismo de estas gentes, aunque nunca ha sido absolu
tamente satisfactoria160. Ocurre que ninguna otra fuente, clsica,
juda o cristiana, se refiere a estos terapeutas discpulos de Moiss;
y cuando la epigrafa documenta otras asociaciones de terapeutas,
stas son invariablemente terapeutas de los dioses egipcios; existe
157 F.H.Colson, Introduction to the Vita Contemplativa", Ed. Loeb, 105 ss., sug
iere que Filn se refiere a este tipo de entusiastas religiosos, no especficamente a
la orden de los terapeutas.
158 Esta es la hiptesis de A. J. Fstugire, Sur une nouvelle dition clu De vita
Pythagorica de Jamblique" REG 50 (1937), 476, para quien la obra se insertara en
una corriente literaria helenstica que describira, de modo ideal, las castas sacerdo
tales o fraternidades religiosas de pueblos brbaros.
159 H.E., II,XVII,
160 La mayor parte de los autores se ha inclinado por ver en los Terapeutas un
grupo judo de una gran singularidad, optando en su mayora por considerarlos
una orden aislada en Alejandra, cuyas conexiones con otros grupos judos con
temporneos no se ven claras. Vide, p. ej. A. Piero Monaquisino precristiano:
qumranitas y terapeutas. W Seminario sobre el Monacato. Aguilar de Campoo
(Palencia), 1991, 11-30.
la posibilidad de que Filn haya judaizado una comunidad radical

de estos adoradores161, o bien que se trate de un grupo judo un
tanto heterodoxo. Una tercera posibilidad es que la comunidad
que describe sea simplemente un grupo de adoradores monotes
tas, fuertemente impregnados de pitagorismo; en cualquier caso,
la reverencia por el astro solar y las formas de adoracin de es
tos terapeutas alejandrinos convendran perfectamente al culto de
Serapis, en cuyos templos, desde antiguo, se practicaba la cura
cin: segn Estrabn, en el serapieion de Canopo se encontraban
therapeai, es decir, narraciones de curas milagrosas del dios, al
igual que en Epidauro162. De hecho, se ha sugerido que algunos
terapeutas de Serapis que dedicaban una parte de sus bienes a la
divinidad, habran terminado sus das dedicados en cuerpo y alma
al servicio del dios163.
Dado el carcter de polmica religiosa que inspira la obra, lo
ms probable es que Filn haya escrito los captulos 3 a 9 con el
fin de distanciar sus terapeutas de las asociaciones de los dioses
egipcios, probablemente mucho ms numerosas que las judas en
la capital del Nilo. El texto tiene, no obstante, la virtud de mostrar
nos unas formas de vida religiosa caractersticas de la Edad Media,
cuya existencia se supona ajena al mundo clsico: su afirmacin
explcita de que estas gentes se hallan dispersas por todo el mundo
invita a pensar que el retiro filosfico no era tan excepcional como
normalmente se cree, y que efectivamente en torno al cambio de
Era existan abundantes comunidades monsticas dentro y fuera
del orbe romano; de hecho, la mayora de los autores clsicos que
las citan las relacionan directamente con los rasgos y formas de
vida de las castas sagradas de pueblos antiguos, como brahmanes,
gimnosofistas o druidas, sistemticamente relacionndolas con las
confraternidades pitagricas del Sur de Italia164. En cualquier caso,
161 Siguiendo una tendencia generalizada en el mbito judo de poca helens

tica, consistente en anexionarse como propios los sabios e ideas de otras culturas,
D. Winston The Iranian component in the Bible, Apocripha and Qumrari: A Re
view of the Evidence History o f Religion, 5 (1966), 183, destaca esta tendencia del
judaismo de la poca.
162 Estrabn, XVII, 1, 17.
163 F. Dunand, Le culte d'Isis.. .o.c. I, 182; III, 106-107.
164 Ammian. Marcel., XV, 9, 8.
Terapeutas griegos, egipcios, ju d o s 77
me parece poco probable que los thiasoi que lo practicaran fueran

exclusivamente judos, como hubiera querido Filn, dado que esta
religin no tena, ni tiene, una especial tradicin en grupos con
vida de apartamiento.
La descripcin de esta asociacin religiosa, aunque ciertamente
idealizada, deja entrever los rasgos principales de un monasterio
de clausura, complejo y bien organizado, dplice, con hombres y
mujeres separados, dedicados al estudio y la oracin. De creen
cias monotestas, con un aspecto externo de culto al sol, parecen
haber practicado la medicina, tal vez la adivinacin, la msica y
acaso la matemtica. Se rigen por unas estrictas normas de silen
cio, austeridad y pobreza, fomentan el autocontrol para conseguir
la ascesis y su fin ltimo es la contemplacin de la naturaleza, que
les familiariza con el Ser Supremo. Disponen de un calendario so
lar basado en semanas y perodos de siete semanas; sacralizan el
sptimo da y cada siete perodos de siete das, el da cincuenta. La
comunidad est presidida por un proedros, existen al menos dos
clases de miembros segn su antigedad, los presbteros y los di
conos, tipo de distincin que seala su estatus en la orden, donde
todos los miembros a efectos tericos son considerados iguales y
libres. Son vegetarianos y rechazan el vino; sus hbitos son blan
cos. Nada sabemos del rgimen econmico del monasterio, que
el autor pasa por alto, acaso porque no sabe gran cosa de l. En
cuanto a las instalaciones materiales de la orden, hay que adivi
narlas, ms que obtenerlas, del texto. Estos ascetas tienen un tipo
de hbitat disperso: unas casas austeras, ms o menos diseminadas
y rodeadas por granjas y villorrios. Estas casas, extremadamente
simples, ofrecen proteccin contra el fuerte calor del sol y los he
lados vientos, y en ellas se encuentra la celda, la habitacin sacra
o m on asterio, dedicada al estudio y la oracin, donde no comen ni
beben165. Es muy posible que en un lugar ms o menos central de
este poblado diseminado se alzase un edificio para las reuniones,
entre ellas la ceremonia ms importante, el gape o banquete. Este
edificio, compartido por monjes de ambos sexos, tena dos zonas
separadas y provistas de lechos; en la derecha se reclinan los hom
bres, en la izquierda las mujeres; los lechos son de madera comn
165 Filn, V C., 24-25.

cubierta con una capa de papiro, con una pequea almohadilla

rellena de este material para apoyarse166. Entre ambas partes se
alza un muro divisorio de unos tres o cuatro codos de altura, que
no llega hasta el techo, cuya finalidad es la de actuar de mampara
a fin de proteger la modestia del sexo femenino de miradas indis
cretas, permitiendo al tiempo que les llegue a las mujeres la voz
del orador167.
Estas son las lneas generales de la vida de los terapeutas. A
comienzo del tratado, Filn indica que va a exponer la vida de
estas gentes en relacin con un grupo judo contemporneo, los
esenios. La proximidad entre las formas de vida de esenios y te
rapeutas, la procedencia de una misma fuente juda, y el innega
ble parecido de algunos rasgos de la vida de unos y otros han
llevado a concluir, a mi entender sin pruebas, que los terapeutas
eran probablemente un grupo judo. A continuacin veremos los
rasgos principales y las caractersticas esenciales del interesante
movimiento esenio, fundamental para entender los orgenes de la
vida monstica.
166 Filn, V. C., 6 0

167 Filn, V C., 32-33.
IV
SENIOS
Gens a etern a est, in q u a n em o nascitur. Una estirpe eterna,
en la q u e n o n a c e n a d ie es la poderosa imagen que usa Plinio el
Viejo, un tratadista poco dado a efectismos de estilo, para definir
a los esenios. La presentacin de una raza singular parece exigir
palabras singulares: H a c ia el oeste (del M ar Muerto), los esenios
h a n pu esto la distan cia conven iente entre ellos y el litoral insalu
bre. Son u n a gen te n ica en su gn ero y a d m ira b le entre todos los
d em s en e l m u n do entero, sin m ujeres y ren u n cia n d o a la sex u a
lid a d enteram ente, sin d in ero n i otra co m p a a q u e las p alm eras.
D a a d a se equ ilibra su nm ero g ra cias a la lleg ad a d e n u m ero
sas p erso n a s ca n sa d a s d e la vida arrastradas a ll p o r los vaivenes
d e la fo rtu n a ; en verdad, p o r increble q u e p a r ez c a , du ran te m iles
d e siglos h a existido u n a ra z a eterna, en la q u e n o n a ce n adie: tan
fe c u n d o es p a r a ellos el arrepentim iento d e las gentes p o r su vida
p a s a d a 168.
La gen s esenia, como dice Plinio, no es tanto una raza como un
aluvin de hombres que llegan al desierto desencantados de los
vaivenes de la existencia, arrepentidos de su vida anterior; Filn
explica que se es esenio por un espritu de adhesin que no tiene
que ver con la raza, sino con la virtud y la filantropa169. Los ese-
168 Nat. Hist, V. 17,4 (73) Ab occidente litora Esseni fugiunt usque qu a nocent,
gens sola et in toto orbe praeter ceteras mira, sine ulla fem ina, om ni venere ab d ica
ta, sine pecunia, socia palm arum , in diem ex aequ o convenarum turba renascitur,
large frequentantibus quos vita fessos a d mores eorum fortu n a fluctibus agit, ita p e r
saeculorum milia -incredibile dictu- gens aeterna est, in qu a nem o nascitur, tam
fecu n d a illis aliorum vitaepaenitentia est.
169 Filn, Apologia p ro Iudaeis, 2; Eusebio, Praep. ev. VIII, 6-7.
82 Esenios
nios son una de las principales ramas ideolgicas en las que esta
ba dividida la poblacin juda hacia el cambio de Era, un amplio
colectivo que tuvo sensibles cambios a lo largo de los varios siglos
que dur su existencia. En su seno hubo variantes y grupos, frag
mentacin comprensible si tenemos en cuenta la fortsima voca
cin religiosa del pueblo judo y la situacin de disloque y prdida
de identidad a que estuvieron sometidos durante el perodo de los
Macabeos y la dominacin romana. El nombre de esenios se aplica
tanto a ciertos grupos judos segregados, como a los simpatizan
tes que stos tenan en las ciudades, con los que formaban co
munidades que compartan unas mismas creencias y aspiraciones
escatolgicas. Dos autores, Filn de Alejandra, que los ubica en
la zona de Siria-Palestina170 con el
nombre essaioi171, y Flavio Josefo,
que tambin los llama essen oi172,
son nuestras principales fuentes.
Ambos ofrecen sendas relaciones
de la vida de estas gentes que no
difieren mucho entre s: de tono
ms moralizante, las de Filn173;
amplias y ricas en detalle, las de
Paisaje de Qumran.
Josefo174.
1. A ban don o d e l a l g ic a
El esenismo, en sentido estricto, es un movimiento religioso

localizado en un punto concreto de Palestina175, aunque haba ese
nios difundidos por toda la regin, en el campo y en muchas ciu-
170 Filn, Q uod omnisprobus liber sit, 75.

171Josefo, Ant. hid, X V 371; XVII. 346; Bell. luci, I. 78; II. 113, 567; III. 11;
172 Josefo. Ant. luc, XIII. 171-2, 298, 311, 372-3, 378; XVIII. 11, 18; Bell Iud, II.
119, 158, 160; V. 145; Vita, II. 10.
173 Filn, Quocl omnis probus..., 75-91: Apol. pro luc, en Eusebio Praep. eu. VIII,
6-7.
174Bell, Iud. I, 78-80; 2. 113; II. 119-161, 567; III. 11; V. 145; Ant. Ind., XIII. 171-2;
XV. 371-9; XVIII. 18-22; Vita, X-XL
175 Filn, Quod omnis probus... 75.
A b a n d o n o d e la lgica
dades de Judea y de Palestina176. Flavio Josefo, que posiblemente

permaneci algn tiempo junto a ellos y recibi alguna instruccin
sobre sus doctrinas177, explica as su modo de vida a los lectores
griegos: un grupo que emplea el mismo rgimen diario de vida
revelado a los griegos por Pitgoras178. El esenismo, tanto o ms
que una doctrina religiosa, es una prctica, un modo de vida de
unos individuos que aspiran a purificarse y alcanzar la santidad en
el seno de un grupo.
Las normas de los esenios son parecidas a las de las escuelas de
la Magna Grecia: oponen a la vida urbana el retiro en el desierto;
a las riquezas, la austeridad; a la concupiscencia, la abstinencia
sexual; a las armas, la paz; a la esclavitud, la libertad. Tradicional
mente, los esenios de vida retirada se han venido relacionando
con los terapeutas alejandrinos, aunque las coincidencias entre
ambos tal vez se deban nicamente al comn origen de sus doc
trinas: unos y otros propugnan la creacin de una nueva forma de
vida acorde con los ideales religiosos de justicia, equidad y pie
dad, ideas y valores comunes a lo largo y ancho de la o ikou m en e
durante la poca helenstica. Pero hay diferencias: los terapeutas,
con un grupo de mujeres asociado y con su rigurosa abstinencia
de carne y vino, son un grupo pitagrico de formas muy pareci
das a las de los ncleos de la Magna Grecia, mientras los esenios
tienen rasgos doctrinales atribuibles por una parte al helenismo y
por otra a la tradicin religiosa juda.
Los esenios creen en la inminencia de un Reino de paz, equi
dad y justicia; pero estiman que para ste no son necesarios de
masiados conocimientos, pues la sabidura no sirve para llegar a
Dios, ni acorta la distancia entre Dios y el hombre. Se centran, por
tanto, en la tica, fundamentada en la Ley a la que veneran y res
petan, y se preocupan por cumplir los numerosos preceptos que
les impone la vida comunitaria. Las doctrinas que siguen tambin
recuerdan en buena medida las pitagricas: el decidido nfasis
176 Filn, A pol.pro. lud. I; Josefo, Bell. lud. II, 124.

177Josefo, Vita, II, 10-11.
178 Josefo, Ant. lud. XV, 371. No es el nico autor clsico que tiene esta idea;
Hiplito de Roma, que describa el modo de vida de estas gentes, tal vez basndose
en una fuente comn a Josefo, indica que Pitgoras y los estoicos haban derivado
sus principios tras aprenderlos de los esenios: Refutatio, 9, 27.
84 Esenios
que ponen en el comportamiento tico individual y su rechazo

de los juramentos -p or entender que la palabra de un hombre
virtuoso no necesita reforzarse con la invocacin de Dios179- es
afn a las normas preceptivas de no jurar establecidas entre los
pitagricos180, norma que les impide hacer juramentos de fidelidad
en caso de ser requeridos a ello por el poder poltico181, como
hacan los hombres de Crotona182. El silencio y autocontrol de que
hacen gala183; la profeca184 y la medicina que practican185, los h
bitos blancos que visten186, los sistemas de admisin en la secta y
muchos otros detalles de su vida diaria son en esencia las mismas
que las establecidas por Pitgoras para sus escuelas de la Magna
Grecia187.
Desde el punto de vista doctrinal, son claramente monotestas,
rasgo coincidente entre la religin juda y la corriente mayoritaria
del pitagorismo; su modo de adoracin, que dirige sus plegarias
al sol188, se relaciona con las costumbres de los terapeutas, y con
la reverencia de los pitagricos por el dios solar, imagen del Dios
Supremo. La escatologa esenia est prxima a las doctrinas grie
179 Filn, Quod omnisprobus..., 84; Josefo, Bell. lud. II. 135;
180Jmblico, V.P., 47,143,150.
181 Como cuando Herodes les excluy del juramento de fidelidad que haba
exigido a la totalidad del pueblo: Josefo, Ant.Iud. 371-2.
182Jmblico, V. P., 144, 150.
183Josefo, B ell lud. II. 133; Hiplito de Roma, Refutatio... 9. 21.
184Josefo, Bell. lud. I. 78; II. 159; Ant. lud. XV. 373-379-
185Josefo, Bell. lud. II. 136.
186Josefo, Bell. hid. II. 123.
187 Algunas otras peculiaridades del pensamiento esenio pueden explicarse
igualmente por el sistema de creencias pitagrico. Por ejemplo, el uso de plantas
y piedras con fines curativos, segn el concepto de simpata universal, en el que
cada planta y cada roca estaran relacionadas por sus caractersticas a travs de una
especie de afinidad o empatia especial: Josefo, Bell. lud. II, 136; segn Hiplito de
Roma Refutatio... 9. 22, debido a que estas cosas no se crearon en vano. Este tipo
de conocimientos dara lugar a los repertorios de piedras conocidos con el nombre
de lapidarios rficos.
188Josefo, Bell. lud, II, 128; 148, donde se deja constancia de la reverencia por
los rayos de Dios. No hay que deducir de estas citas, sin embargo, que los ese
nios, al igual que los Terapeutas sean adoradores del sol; como seguidores de las
doctrinas platnicas, ven en el astro un smbolo o imagen visible de Dios, cuya idea
supera toda categora de pensamiento humano.
A b a n d o n o d e la lgica 85
gas: el alma, formada del ter ms sutil, es inmortal y se halla

prisionera del cuerpo, pero al librarse de las ataduras de la carne,
se libera de una larga esclavitud, y asciende al cielo189. Los esenios
creen en la existencia de las almas en el ms all: estn d e a cu er
d o con los hijos d e los griegos, y d ecla ra n q u e u n a m ora d a allen de
el O cano se h a lla p r e p a r a d a p a r a las a lm a s d e los justos; un lu gar
libre d e lluvia o nieve o ca lo r trrido, constantem ente refrescado
p o r la su ave brisa d el O cano. P ero relegan las a lm a s d e los m a
los a un p o z o oscuro estrem ecido p o r torm entas, lleno d e castigo
eterno. Los griegos, pienso, tienen la m ism a id ea cu an d o asign an
a sus hom bres valerosos, a qu ien es llam an h ro es o sem idioses,
las Islas d e los Bienaventurados, y a las a lm a s d e los m alos el H a
des, el lu gar d e los con den ados, d o n d e gentes co m o Ssifo, Tntalo,
Ixin y Titio sufren torm ento190. El judo Josefo muestra en este
pasaje mayor objetividad que dos siglos ms tarde Hiplito de
Roma, quien atribuye a los esenios el papel de maestros de Pit-
goras191 al mostrar el cielo esenio convenientemente adaptado a la
doctrina cristiana: ahora creen, conforme a la escatologa paulina,
que tambin el cuerpo resucitar; Hiplito describe el lugar, bien
ventilado y lleno de luz donde segn los esenios las almas esperan
el momento del juicio192.
En un plano prctico, los esenios rechazan la esclavitud, las ri
quezas, las armas y la concupiscencia. Filn los considera campeo
nes de la libertad: entre ellos no existen esclavos, sino que al ser
todos libres se ayudan mutuamente, y condenan explcitamente a
los propietarios de esclavos como transgresores de la ley natural,
que ha hecho a todos los hombres libres193. Su rechazo de las ri
quezas les prohbe almacenar oro y plata, o adquirir vastos predios
189Josefo, Bell. Iud, II, 154-5.

190 Belt, Iud. II, 155-6.
191 Refutatio... 9, 27, pese a que no hay ningn dato objetivo que invite a pensar
que el fenmeno esenio haya existido con anterioridad al perodo helenstico; a
excepcin, claro est, de la retrica mencin pliniana miles de siglos de esta raza
eterna (N.H. V. 17, 4 (73)).
192 Refutatio... 9,27; aunque el autor, algo incmodo por las semejanzas que
presenta con el cielo helnico, avanza la tranquilizadora explicacin: los griegos
lo conocen de odas y lo han llamado las Islas de los Bienaventurados.
193 Filn, Quod om nisprobus liber sit,
86 Esenios
para obtener rentas, y se procuran nicamente lo necesario para

vivir; al renunciar a los bienes y a la propiedad194, rechazan el co
mercio entre sus actividades195, y son pacifistas hasta el punto de
estar prohibida entre ellos la fabricacin de armas.
Igualitaristas, castos, solidarios, austeros, preparados para el
nuevo reino, los esenios slo se diferencian de otros grupos pi
tagricos por un rasgo esencial, su inters selectivo por ciertos
saberes: En primer lugar, han abandonado la lgica, dejndosela
a los cazapalabras, por considerar que es intil en la adquisicin
de la virtud; tambin han dejado la filosofa natural para los ora
dores callejeros...196. Este abandono de la lgica por los esenios
es fundamental, pues les hace tomar un camino que conduce di
rectamente a la Edad Media: los pitagricos crean que se poda
llegar a Dios a travs del conocimiento del cosmos; por tanto, no
haba nada en el mundo que no mereciera ser conocido, todo
conocimiento conduca a Dios. Pero la situacin haba cambiado
desde Crotona. Ahora se aproximaba de manera imparable un
Nuevo Reino, y el problema no radicaba en si los hombres haban
avanzado mucho en el conocimiento del cosmos, sino si los co
nocimientos adquiridos haban acortado la distancia del hombre
hacia Dios, y era preciso reconocer que en este terreno se haba
avanzado poco. Por otra parte qu utilidad iban a tener los co
nocimientos anteriores en el Nuevo Reino? Mientras los terapeutas
alejandrinos y otros grupos helensticos parecen haber seguido su
vida de retiro con entusiasmo ms o menos renovado, los esenios
ya rompen con el sistema de pensamiento de occidente. La frase
de Filn resume todo un programa de vida y marca la cesura que
se produce entre la Antigedad y la Edad Media: En primer lugar,
han abandonado la lgica.
2. La p u r e z a d e l d e s ie r t o
Una vez que se abandona la lgica, cualquier alternativa es

posible. Por ejemplo, dejar todo e irse al desierto, a esperar la
194 Filn, Quod omnis probus liber sit..., 76.

m Filn, Quod omnis probu s liber s it..., 76-77.
196 Filn, Quod omnis probus..., 80.
La p u r e z a d el desierto 87
llegada de un nuevo reino. Para imaginar un nuevo mundo, el de

sierto ofreca soledad, aridez, infinitud, intensidad, alimentos para
el espritu que la ciudad no poda ofrecer. Los esenios se consi
deraban un grupo de elegidos. Quien decida formar parte de ese
gmpo deba purificarse, y qu mejor lugar para hacerlo que el
desierto. Flavio Josefo, que dice haberse iniciado en las tres sectas
principales del judaismo de la poca -saduceos, fariseos, esenios-,
se retira ms tarde a compartir los sacrificios de la vida apartada
siguiendo a un asceta solitario, un tal Bans, que viva en el de
sierto, llevaba un vestido hecho de hojas, coma alimentos silves
tres y se lavaba varias veces de da y de noche con agua fra para
purificarse197. Acaso este asceta perteneciese a una de las muchas
sectas que proliferaban en el desierto de Judea, seguramente la
hem erobaptista, pero podra haber sido esenio: una caracterstica
del esenismo es el extraordinario nfasis que pone en el concepto
de purificacin, que obliga al adepto a seguir una severa serie de
prescripciones rituales -abstenciones de alimentos y de objetos
considerados no puros- y a purificarse constantemente mediante
abluciones continuas. A lo largo de la poca helenstica, estos so
litarios del desierto de Judea debieron de ser relativamente abun
dantes; su piedad se evidenciaba mediante la austeridad de su die
ta y la cantidad de privaciones, buscando en la soledad del campo
abierto el blsamo reconfortante de la oracin y la proximidad a
Dios: recordemos que el mismo Jess atraviesa una experiencia de
iniciacin en el desierto198. El desierto era, adems, lo ms pareci
do a la naturaleza en estado puro; lugar por tanto tan slo poblado
por dmones y fuerzas naturales, donde el hombre deba reforzar
su entereza moral; tambin lugar de transgresin y huida199
El fenmeno del asceta solitario debi ser bastante comn en
la zona durante la poca helenstica y romana, como una reaccin
197 Vita, II, 11.

198 Mateo 4; Marcos 1, 12-13; Lucas 4, 1-13;
199 Como la protagonizada por Matatas Macabeo, que en torno a 167 a C. se
rebel dando muerte a un funcionario griego que quera obligarle a sacrificar en
un altar pagano desafiando la ley judaica, huyendo a continuacin con sus hijos
y partidarios; cuando, a la muerte de Matatas, le sucedi en el control del movi
miento su hijo Judas, se retir al pramo donde junto con otros nueve viva a la
manera de las fieras en los montes, alimentndose de hierbas por no contaminarse:
/. M acabeos 2:23-28; 2. M acabeos 5:27.
88 Esenios
individual a la profanacin de la ley judaica por parte de los in

vasores200: un mvil importante del retiro asctico era el deseo de
apartarse de la trasgresin que significa la presencia romana en
los santos lugares. La ciudad era un recinto impuro; el desierto, un
lugar de purificacin y expiacin. Hacia el cambio de Era, determi
nadas zonas como las riberas del Jordn vieron proliferar un buen
nmero de ascetas en sus orillas. Entre los muchos ascetas que
pululaban por el desierto de Judea, el de ms renombre es Juan
Bautista, un personaje singular y controvertido por su relacin con
Jess, que, bautizando y predicando, lleg a tener la influencia
poltica suficiente para ser considerado un peligro, y ser luego
encarcelado y ejecutado por Herodes Antipas. Los evangelios lo
presentan con aspecto satiresco, vestido de piel de camello, con
un cinturn de cuero a la cintura y alimentndose de langostas y
miel silvestre201. Retirarse al desierto para encontrarse con Dios es
una prctica de las religiones egipcia y juda, entre otras; la idea
de alejarse de la civilizacin, del pecado y la impureza, purificarse
volviendo a la naturaleza y al consumo de productos silvestres en
estado puro, tampoco es ajena al mundo griego.
Para ingresar en una nueva sociedad, en una regenerada forma
de vida como la que desean los esenios, se requieren hombres
nuevos, purificarse espiritual y fsicamente, mediante una dieta
austera, basada en productos silvestres: prepararse para volver a la
Edad de Oro mediante la alimentacin de la Edad de Oro, seguir
200 2 M acabeos 6.
201 Mateo 3,4; Marcos 1,6. Podra pensarse que esta descripcin evanglica es
tan extravagante como el sujeto que describe, pero, en sus parcos trminos, el texto
revela ser heredero de una tradicin manuscrita que se remonta a las races de la
literatura griega: el Bautista, al igual que los macabeos, se purifica mediante una
alimentacin a base de productos silvestres: entender los frutos naturales como
ms puros es un concepto derivado de una diettica racional de origen griego: el
escrito hipocrtico Sobre la m edicina antigua atribuye el origen de la medicina
a una invencin de origen diettico, la sustitucin de una alimentacin cada por
una alimentacin cocinada. Los orgenes de esta diettica son discutidos: R. Joly. Le
niveau d e la science hippocratique. Pars 1966, cree que se hallan en los crculos
pitagricos; por el contrario, F.R.Kudlien, Der Begin des medizinischen Denkens
bei den Griechen. Zurich-Stuttgart, 1967, retrotrae la diettica como sistema a las
prescripciones rficas.
La p u r e z a d el desierto 89
la dieta de los mticos macrobios de la literatura rfica202. Los soli

tarios del desierto, purificndose en soledad, en las proximidades
del cenobio, son parte de su entorno; analizamos a continuacin
la nueva forma de vida que supone ingresar en l.
3. H ermandades esenias
Haba comunidades esenias en las ciudades y en el campo; lo

fundamental no era dnde se viva, sino cmo se viva. En pleno
apogeo del Imperio romano, unas gentes se retiran al desierto,
junto al Mar Muerto, para vivir una vida asctica, sin dinero y sin
mujeres: mil aos ms tarde de los sabios homricos, los proble
mas de la convivencia siguen siendo los mismos, las propiedades
y las mujeres; en este sentido, la visin de los ascetas sobre los
problemas de la sociedad haba variado poco. Veamos a continua
cin cmo tratan de resolverlos este grupo de escogidos.
Los esenios parecen haber aprovechado la cobertura legal que
les proporcionaba el rgimen de asociaciones religiosas (kat
thisous hetairas) para vivir juntos en comunidades fraternas. Su
ley obligaba a entregar todas las propiedades de los miembros a la
orden, de modo que ni la humillacin de la pobreza ni el orgullo
de las riquezas tuvieran lugar entre ellos203. Disponan de un fondo
comn integrado con el producto de su trabajo y pregonaban la
despreocupacin por los bienes materiales, por lo que ponan a
disposicin de otros miembros de la secta todo lo que tenan; esta
norma les permita entrar en casa de gentes a las que no haban
visto nunca como si fueran ntimos amigos. Estos medios comunes
se emplean tambin para atender las necesidades de los miembros
ancianos o enfermos de la secta, a los que cuidan con especial
atencin204, e incluso ofrecen ayuda a los necesitados y comida a
202 Argonaticas orf, 1112 ss; tambin Ovidio hace a su Pitgoras remontar el
vegetarianismo a la Edad de Oro: Met. 15, 96. La idea se halla tambin ampliamente
difundida en crculos epicreos: Lucrecio, De rerum nat. 5, 937; Virgilio, Georg. I,
7; I, 147-9.
203 Filn, A pol.pro Ind., 4; Q.op.l.s. 85-86; Josefo, Bell. Ind., II. 122.
204 Filn, Q.op.l.s..., 87; Apol. p ro Iud., 13.
90 Esenios
los hambrientos; aunque existe una disposicin que les prohbe

entregar nada a miembros de su propia familia sin permiso de los
superiores205.
En cuanto al sexo, los esenios desconfan de las mujeres. Te
nan una norma expresa que les prohiba casarse, aplicable tan
slo a los miembros numerarios; las razones que se aducan para
huir del matrimonio eran de naturaleza misgina206. Josefo indica
que no rechazan el matrimonio, del que depende la continuidad
de la especie, sino que se protegen de la licenciosidad de las mu
jeres, convencidos de que ninguna es fiel a un solo hombre207. Pa
rece que existi una rama de los esenios que podan casarse; sus
mujeres eran seleccionadas mediante un proceso de prueba casi
tan exigente como el de la admisin en la secta: eran observadas
durante un perodo de tres aos; cuando stas se haban purifi
cado tres veces y, as, se hallaban ya dispuestas para tener nios,
entonces se casaban; durante el embarazo supriman las relaciones
sexuales, mostrando que no se haban casado por placer, sino para
la propagacin de la especie208.
Las fuentes clsicas y las arqueolgicas confirman la existencia
de grupos de radicales esenios que compartan las propiedades
y la forma de vida, habitando juntos en comunidades religiosas
(thiasoi), regidas por unos superiores (epim eletai)209. Para acceder
a ellas, el aspirante deba seguir un perodo meritorio semejante
al preceptivo para ingresar en las sociedades pitagricas, aunque
con unos plazos ms cortos. El candidato no acceda a la secta
directamente; como en las sociedades pitagricas, se le examina y
se le enva a esperar en el exterior durante un ao, en el que debe
seguir ya el mismo tipo de vida de los miembros ordinarios. En
un primer contacto se le entregan un vestido de lino y una tnica
blancos, junto a una azuela, que sirve para cavar un hoyo donde
depositar y cubrir los propios excrementos; la excrecin se produ
ce cubrindose pudorosamente con el manto p a r a no o fen d er a
205Josefo, Bell, Ind., II. 134.

206 Filn, Apol, p ro luc,, 14-15
207Josefo, Bell. Iud., II. 121.
208Josefo, Bell, Iud. II. l60-l.
209 Filn, Apol, 5
H erm an d ad es esen ios 91
los rayos d el Sol110. Pasado este perodo probatorio, el candidato

se somete a una especie de bautismo que le da acceso a los baos
purificatorios y significa mayor compromiso e integracin en la
secta, aunque todava no se le considera miembro a todos los efec
tos. Tras un perodo de dos aos, si se le juzga merecedor de in
gresar en la comunidad, pasa a ser miembro de pleno derecho y a
participar en las comidas comunales, tras jurar los votos solemnes
de la orden 2n, que son: ser piadoso hacia Dios, observar la jus
ticia hacia los hombres, no daar a nadie, odiar a los malvados y
situarse al lado de los justos, ser leal a los correligionarios, amar la
verdad y rechazar la mentira; mantener sus manos puras de robo
y su alma libre de ganancias deshonrosas; no ocultar nada a los
otros miembros de la secta, ni revelar nada sobre ella a los no per
tenecientes, incluso si sufriese por esta causa violencia o muerte.
Los novicios se ordenan en cuatro clases segn su antigedad,
y hasta tal punto los ms jvenes son inferiores a los mayores, que
si uno de stos es tocado por alguno de aqullos, se lava para pu
rificarse, como si hubiera sido tocado por un extrao212. Slo eran
aceptados como iniciados en la secta los adultos213, aunque alguna
noticia seala que se instrua tambin a nios214. Una caracterstica
de los esenios es el especial acento que ponen en el concepto
de purificacin, que aunque exista en las escuelas crotoniatas en
forma de bao previo al gape vespertino, la costumbre esenia es
multiplicar este rito antes de las comidas, o cuando producen ac
tos considerados impuros. Mediante todas estas medidas lustrales,
los esenios se consideran como gentes particularmente limpias
desde el punto de vista ritual. Sus relaciones con el templo son
ambivalentes: por una parte, rechazan los sacrificios animales y se
210Josefo, Bell. lud. 148. Los terapeutas se abstienen de realizar sus necesidades
corporales durante el da, probablemente para no herir a la luz. Filn, V C., 34.
211 El proceso de seleccin de los monasterios pitagricos es virtualmente idn
tico, si bien los perodos son ms dilatados: tres aos hasta la admisin y luego
cinco de silencio. Jmblico, V. P 72-74.
212Josefo, Bell. lud, 11.150. Esta norma recuerda la rgida estructura en castas del
hindusmo
213 Filn, Apol. p ro lud. 3.
214Josefo, Bell. lud., II. 120.
92 Esenios
mantienen apartados de su recinto ya que sacrifican entre ellos

mismos, pero por otra envan ofrendas a Jerusaln215.
Sus actividades diarias comportan una considerable entrega al
trabajo, cuyo beneficio revierte en el bien comn. Llevan a cabo
ocupaciones distintas, con dedicacin y esfuerzo; comienzan sus
tareas antes del amanecer, y no las abandonan hasta la noche.
Antes de la salida del sol no hablan, dedicndose nicamente a la
oracin; reunidos, recitan plegarias ancestrales al sol, como ani
mndole a salir. Despus de las oraciones, sus superiores les dis
tribuyen los trabajos respectivos, y cada uno marcha a su tarea.
Como en las escuelas de la Magna Grecia, promueven el cuidado
del cuerpo y se ejercitan fsicamente, pero creen que el trabajo es
la mejor forma de ejercicio: la variada serie de ejercicios gimnsti
cos, deportes y luchas a que se entregaban los proslitos del cr
culo de Crotona ha sido sustituida entre los esenios por el trabajo.
Dice Filn que los esenios se aplican al trabajo con no menos
alegra que los que se entrenan para los combates gimnsticos.
Pues verdaderamente juzgan su entrenamiento como ms til para
la vida, ms agradable para el cuerpo y el alma y ms duradero
que las competiciones atlticas, dado que sus ejercicios se adaptan
a su edad, incluso cuando ya el cuerpo no posee su plenitud de
fuerzas216. Se dedican al cultivo de los campos, la ganadera y la
apicultura; otros se emplean en distintos tipos de artesana217, y el
dinero que reciben por estas tareas engrosa un fondo comn218.
Despus de trabajar sin interrupcin durante cinco horas se vuel
ven a reunir en el mismo lugar y, cubiertos con un ceidor de
lino, se baan en agua fra. Pasan luego a comer en un edificio
especial, donde no son admitidos los extraos y slo entran en l
si se encuentran puros, como en un recinto sagrado; cuando se
hallan sentados en silencio, se bendice la mesa; luego, el panadero
les reparte en orden los panes, y el cocinero un solo cuenco de
comida para cada hombre. Despus de comer se pronuncia una
nueva oracin en accin de gracias. A diferencia de los terapeutas,
215Josefo, Ant. lud. XVIII. 19.

216 Filn, Apol. p ro lud. 6-7;
217 Filn, Apol. p ro lud. 8-9.
218Josefo, Bell lud. II. 112, 127.
H erm an d ad es esen ios 93
que comen reclinados, los esenios parece que comen sentados219;

hablan poco y por turnos, mientras los dems escuchan en silen
cio220. Al concluir la comida, se quitan las vestiduras utilizadas para
el gape, que consideran como hbitos sacros, y vuelven al trabajo
hasta el atardecer, en que repiten las purificaciones y la comida
ritual.
Al igual que los terapeutas alejandrinos, la vida comunal de los
esenios se articula en torno a la ceremonia del gape; como ellos,
practican el celibato y la frugalidad, con un enorme respeto por
la Ley; y hasta sus nombres significan en ambos casos lo mismo,
sanadores, aludiendo a sus prcticas curativas221; estudiaban las
Escrituras segn un mtodo exegtico y alegrico, y disponan
de literaturas sectarias propias; llevaban hbitos blancos, distin
tos en verano y en invierno; practicaban la profeca y rezaban al
sol por las maanas. Comparadas con tal cmulo de similitudes,
las diferencias entre terapeutas y esenios son de carcter menor:
el distanciamiento geogrfico y ciertas normas rituales y de cos
tumbres, algunas de las cuales pueden deberse a la limitacin de
nuestras fuentes escritas: por ejemplo, el hecho de que los ese
nios dediquen buena parte de su tiempo a la vida activa mientras
los terapeutas parecen exclusivamente entregados a la vida con
templativa, acaso puede explicarse porque Filn, al conocer slo
superficialmente el monasterio que describe, no dice nada de su
sistema econmico222.
Sin embargo, junto a un fuerte componente de formas de pen
samiento pitagricas y platnicas en las doctrinas esenias, tam
bin hay en ellas rasgos estoicos; por ejemplo, su nfasis en el
comportamiento personal y en la tica, o el papel relevante que
conceden a la fortuna como decisoria de los destinos humanos223.
Otros rasgos son propios de las tradiciones judas; ya hemos se
219Josefo, Bell. lud,, II. 130.

220Josefo, Bell. lud. II. 132-3.
221 G. Vermes; M.D. Goodman, The Essenes. According to the Classical Sources.
Sheffield, 1989, 1-2.
222 D. Fernndez-Galiano Un monasterio pitagrico... o.c. No sera extrao que
los terapeutas dependiesen de una produccin agrcola propia, no mencionada en
el texto.
223Josefo, Ant, lud, XIII. 172, probablemente referido a la divina providencia.
94 Esenios
alado cmo entre ellos parece permitido el consumo de carnes

y de vino, que la ms estricta ortodoxia pitagrica desaconseja
ba. La prohibicin de ungirse con aceite, que no existe en los
grupos de la Magna Grecia ni entre los terapeutas alejandrinos,
probablemente est relacionada con el valor religioso que para
la religin judaica tiene la uncin, de uso reservado a los reyes y
sumos sacerdotes224. Otro rasgo de origen probablemente judaico
es la angelologa que cultivan los esenios225, con un sinfn de seres
sobrehumanos, dmones o arcontes poblando los crculos plane
tarios y la regin sublunar area.
4 . La c o m u n id a d d e K h ir b e t Q um rn
Hasta hace unos pocos aos, slo podamos conjeturar sobre

los espacios y objetos que utilizaran estas asociaciones religio
sas en sus retiros al desierto mediante unas noticias escritas, sin
contexto arqueolgico alguno al que asociar este fenmeno de la
vida monacal. La coleccin de manuscritos aparecida junto al Mar
Muerto entre 1946 y 1962, uno de los hallazgos arqueolgicos ms
afortunados del siglo XX, al tiempo que obliga a revisar muchas
de las ideas que tenamos sobre el ambiente social y religioso en
que se desenvolvi Jess, permite ampliar notablemente nuestros
conocimientos sobre la vida comunitaria en el mundo antiguo, y
ofrece la posibilidad de estudiar el edificio donde verosmilmente
tuvo lugar la vida comunal de un grupo de estas gentes, recons
truyendo su historia desde el estudio de unos textos y de unos
restos arqueolgicos. Las circunstancias en que se produjeron los
hallazgos contribuyeron enormemente a su popularizacin (y a fo
mentar de paso la idea novelesca y romntica que el gran pblico
tiene de la arqueologa), pero ayudaron poco a la rpida edicin
y difusin cientfica de estos extraordinarios descubrimientos, que
slo cuarenta aos ms tarde han comenzado a ser bien conocidos
en visiones globales y estudios de conjunto. Afortunadamente, el
224Josefo, Bell Iud. II, 123; J. M. Baumgarten, The Essene avoidance of Oil and
the Laws of Purity. Revue de Qumrn, 6 (1967) 183-92. Recurdese que los tera
peutas alejandrinos admitan la uncin.
225 Bell. Iud. II. 142.
La co m u n id a d d e K hirbet Q um rn 95
tiempo transcurrido y la muy abundante bibliografa producida so

bre el yacimiento arqueolgico y sobre la biblioteca del Qumrn,
permiten analizar hoy con sosiego y en detalle los hallazgos en su
contexto histrico, social y religioso, y abandonar definitivamente
hiptesis que se avanzaron en su momento para explicarlos. Hoy
da se ha impuesto la llamada hiptesis de Groningen que valora
en su conjunto los hallazgos de manera bastante satisfactoria226: la
biblioteca de Qumrn perteneci a un grupo de fanticos religio
sos esenios, que vivan en los alrededores del lugar del hallazgo
y que disponan para sus reuniones comunes de un gran edificio
cuyas minas fueron puestas al descubierto por las excavaciones
arqueolgicas227. Estos afortunados hallazgos, consistentes en una
biblioteca y el edificio prximo en el que se desarrollara la vida
comunitaria de estas gentes, ofrecen al mismo tiempo la opor
tunidad de ampliar nuestros conocimientos sobre el movimiento
esenio, y acometer el estudio de una comunidad monstica reti
rada en el desierto desde un enfoque mltiple: atendiendo a su
evolucin histrica, su ideologa y su contexto material.
La informacin de que disponemos sobre la comunidad que ha
bit Khirbet Qumrn proviene, como es lgico, de los textos de su
propia biblioteca. Sus autores se refieren al grupo o grupos a que
pertenecen con varios nombres: Y ahad (comunidad), E d ah (con
gregacin), etc, y sus proslitos son designados como hijos de Za-
dok, hijos de la luz, miembros de la nueva alianza, piadosos,
pobres, simples, los Numerosos, etc.; dada la imposibilidad
de identificar dichos nombres con alguno de los grupos religiosos
en que estaba dividido el judaismo de la poca, se han estudia
do los rasgos distintivos de sus doctrinas comparndolos con las
caractersticas de los tres grandes grupos ideolgico-religiosos del
226 F. Garcia Martnez. Qumrn origins and Early History: a Groningen Hypoth
esis. Folia Orientalia 25 (1988), 113-136.
227 Los trabajos arqueolgicos, llevados a cabo entre 1953 y 1956, no han sido
definitivamente publicados, aunque los resultados de cada campaa han apareci
do regularmente en la Revue Biblique: R. de Vaux Fouilles au Khirbet Qumrn:
Rapport prliminaire, RB 60 (1953), 83-106; Fouilles au Khirbet Qumrn: Rapport
Prliminaire sur la deuxime campgne, RB 61 (1954), 206-236; Chronique ar
chologique: Khirbet Qumrn RB 61 (1954), 567-568; Chronique archologique:
Khirbet Qumrn, RB 63 (1956), 73-74.
96 Esenios
judaismo desde mediados del siglo II a. C. hasta el cambio de Era:

saduceos, fariseos y esenios. De los tres, es, sin duda, este ltimo
quien comparte un mayor nmero de rasgos con la comunidad
de Qumrn, tanto en su organizacin comunitaria -proceso de
admisin de miembros, comunidad de bienes, comidas comunes,
exaltacin del celibato- como en sus doctrinas -estrictas normas
de pureza, frrea observancia de la Ley, rechazo de juramentos,
deterninismo-; esta proximidad entre la comunidad de Qumrn y
los esenios se mantiene hasta en rasgos de carcter menor, como
la prohibicin de ungirse con aceite.
Segn la opinin ms generalizada, las gentes de Qumrn se
ran un grupo desgajado del tronco principal de los esenios. El
esenismo del que procedan se habra originado en el seno de la
tradicin apocalptica floreciente en Palestina a finales del siglo III
y durante el siglo II a. C., y habra evolucionado continuadamente
hasta la revuelta contra Roma. De esta amplia comunidad ese-
nia se habra separado hacia 130 a. C. un grupo capitaneado por
un personaje al que se refieren los documentos de la biblioteca
qumrnica como el M aestro d e Ju sticia, quien tras sufrir la encar
nizada oposicin de un sombro personaje al que los textos llaman
normalmente el M entiroso, se habra visto obligado a retirarse al
desierto con sus seguidores. El estudio de los documentos durante
la poca de formacin de la secta de Qumrn permite concluir
que las cuestiones que provocaron la disputa del grupo con los
restantes miembros se centraron en la cuestin del calendario y
la organizacin del ciclo festivo y, especialmente, en la forma par
ticular del grupo de interpretar las prescripciones bblicas acerca
del templo, el culto y la pureza de personas y cosas. El Maestro
de Justicia, creyndose depositario de una revelacin divina que
le capacitara para interpretar los textos sagrados, habra intentado
imponer dicho calendario y sus normas de pureza especficas a
todos los esenios, proposicin que habra sido rechazada por la
mayora de stos; tras ello, habra convencido a un grupo de se
guidores para que aceptasen su interpretacin como normativa y
marchasen a compartir con l la apartada vida del desierto.
Los motivos ideolgicos de la ruptura que hizo nacer a la co
munidad de Qumrn son claros; sin embargo, no sabemos cmo
se produjo exactamente la escisin ni la posterior historia de la
secta tras su establecimiento en las proximidades del Mar Muerto.
La co m u n id a d d e Khirbet Q um rn 97
Al parecer, este grupo esperaba la visita de Dios a los 390 aos de

su destierro; sus textos identifican al enemigo exterior (los Kittim)
con los romanos, y sealan como algunos de sus adversarios a sa-
duceos y fariseos. Numerosas hiptesis, sugestivas pero poco con
vincentes, han propuesto diversas identificaciones para el Maestro
de Justicia y el Mentiroso228, aunque las alusiones ms abundantes
y prometedoras para enmarcar la historia de la comunidad en la
historia de la zona se refieren al Sacerdote Impo, del que se dice
es la autoridad suprema del pas y que en un momento dado per
sigue al Maestro de Justicia y a los suyos en su refugio del desierto.
Dado que todos los elementos que de l se afirman no convienen
a ninguno de los sucesivos Sumos Sacerdotes del siglo II a. C., la
hiptesis de Groningen propone que el ttulo de Sacerdote Im
po no sera el sobrenombre de un slo sacerdote, sino una desig
nacin genrica que se aplicara a los distintos Sumos Sacerdotes
hasmoneos, desde Judas Macabeo hasta Alejandro Janeo.
Los datos arqueolgicos: Khirbet Q um rn

Las excavaciones arqueolgicas han establecido una indudable
relacin entre las cuevas donde se hallaron los manuscritos y el
edificio excavado prximo a ellas probable sede de la comunidad,
cuyo marco de ocupacin ha podido ser establecido conforme a
unas fases bastante precisas229. Un grupo humano homogneo, la
comunidad de Qumrn, construy un edificio amplio y complejo
sobre las ruinas de una antigua fortaleza de los siglos VII o VI a.
C., que llevaba abandonada varios siglos, y habit el sitio durante
unos doscientos aos, desde un momento indeterminado de la
228 Distintos autores han tratado de identificar al Maestro de Justicia con Jess
y al Sacerdote Impo con Pablo; segn otras tentativas, el Maestro de Justicia se
ra Juan Bautista, y el Sacerdote Impo, Jess; o el Maestro de Justicia el apstol
Santiago, el Sacerdote Impo, Anano, y el Mentiroso, Pablo. C. Roth The historical
Backround ofthe Dead Sea Scrolls. Oxford, 1958; G. R. Driver, The Judaean Scrolls,
Tloe problem and a solution. Oxford, 1965; J. L. Teicher, The teaching of the pre-
Pauline Church in the Dead Sea Scrolls Journal o f Jewish Studies, 4 (1953) 1-13;
B. E. Thiering, Redating the Teacher o f Righteousness. Sydney, 1979; R. Eisenmann
Maccabees, Zadokites, Christians and Qumran, Leiden 1983.
229 R. de Vaux, o. c.; D. Fernndez-Galiano Los manuscritos del Mar Muerto y la
comunidad esenia de Khirbet Qumrn. Los manuscritos del Mar Muerto. Balance
de cuarenta aos de estudios. (Guadalajara, 1993) 51-78.
98 Esenios
Qumran. Vistas areas del

Sii monasterio.
segunda mitad del s. II a. C. hasta la revuelta del ao 68 contra

Roma. En el edificio se determinaron tres fases de ocupacin. En la
fase primera un pequeo grupo de personas ocupa y rehabilita las
antiguas ruinas de la fortaleza de la Edad del Hierro (seguramente,
hacia 134/5-104 a.C.), ocupacin que fue muy breve. La segunda
fase dur casi cien aos (104 a. C - 37/4 a.C.) y se tradujo en una
gran ampliacin del edificio, que obtiene entonces la forma ms o
menos definitiva con que fue descubierto en las excavaciones. Se
construye en esta fase un complicado sistema de trada de aguas
desde el ivadi prximo que mediante un acueducto alimenta una
serie de grandes cisternas en el interior del complejo, algunas de
ellas enormes. Se construye igualmente un torren junto a la en
trada, varias dependencias que sirvieron como almacenes y talle
res, as como algunas salas de grandes dimensiones; una de ellas
sirvi para la reunin de un gran nmero de personas y se trataba
probablemente de un refectorio, ya que una estancia aneja a ella
contena centenares de vasos, platos, jarras y otras piezas de vaji
lla. El nmero de habitaciones que pudieron haber servido como
Qumran.
Reconstruccin virtual
del monasterio.
1. Entrada principal.
2. Torren. 3. Cocina.
4. Refectorio.
I i Despensa.
6. Scriptorium.
7. Sala de la Asamblea.
8. Acueducto y Alberca.
9. Cisterna. 10. Baos
rituales. 11. Lavandera.
12. Bodega.
cubculos es mnimo comparado con el de las salas dedicadas al

uso comn. Este perodo acaba repentinamente en el reinado de
Herodes el Grande (37-4 a. C,), acaso como consecuencia de un
terremoto. La fase siguiente, tras un abandono de las ruinas como
consecuencia de un incendio, comienza en el reinado de Arque-
lao (4 a.C.- 6 d.C.). En esta fase se recuperan y reconstruyen casi
todas las dependencias existentes, y durante este tiempo, el edi
ficio sigue destinado a los mismos usos comunitarios. El hallazgo
de tinteros en una gran sala del primer piso
que colapso como consecuencia de otro incen
dio con que concluy este perodo, vincula de
modo an ms estrecho los restos del edificio C' ' T' " >'
con lo hallado en las cuevas. La evidencia nu- -
mismtica indica que el comienzo de esta fase
tuvo lugar entre 4-1 a.C., y su final en el ao '
68. Es muy probable que el final de esta fase j
tuviese lugar durante la primera guerra juda, *V -v
dato que
n
se ha deducido de los abundantes res- ,, *
Monasterio de
,
tos de incendio y las puntas de flecha hallados Qumrn. Depsitos
en el sitio: este perodo es el ltimo en que la de aguapsliy hposibles
lo s
comunidad de Qumrn habit el lugar. La fase
siguiente parece que consisti nicamente en la ocupacin del
sitio por una pequea guarnicin romana que se mantuvo en l y
que debi de abandonarlo poco despus de la cada de Masada
(73 de C.). Asimismo se han excavado dos grandes cementerios en
las proximidades de las ruinas.
Recientemente se ha sugerido que el conjunto de manuscritos
y la edificacin prxima no formaran parte del mismo contexto
arqueolgico230; que el edificio de Khirbet Qumrn era una villa
230 P. Donceel-Vote La villa rustica de Qumrn dans la valle du Jordain et le

coenacuhtm mditerranen, Congreso Internacional de Arqueologa Clsica, Ta
rragona, 1993; en carta personal de febrero 1994, dicha autora, que prepara junto
a su esposo una revisin de los materiales arqueolgicos de Qumrn, me ha con
firmado su conviccin de la conveniencia de disociar manuscritos y restos arqueo
lgicos. En otra carta personal, Florentino Garca Martnez, Director del Instituto
de Qumrn, fechada en el mismo mes, me comunica que la separacin completa
entre ruinas y textos me parece incorrecta.
100 Esenios
particular, lo que creemos muy poco probable231; y hasta que los

manuscritos no hubieran formado parte de la biblioteca de un
convento esenio232. El estudio que hemos llevado a cabo sobre la
construccin del edificio nos inclina a pensar que fue edificado en
las fechas propuestas por R. de Vaux, posiblemente como lugar de
reunin para grupos de ideologa esenia.

5 ------------1
mm
W m m
W
Wmm
WBmitfmi
BHMgEg
Cueva en las proximidades de Qumrn, Qumrn. Manuscrito. Guerra
donde se ocultaron los manuscritos. de los Hijos de la Luz.
Ein Feshka. Otro lugar prximo donde se han realizado exca

vaciones, un edificio junto a una fuente de agua dulce al borde
del Mar Muerto y habitado al parecer por las mismas gentes que
el edificio de Qumrn, es el enclave de Ein Feshkha, un edificio
rectangular con una serie de estancias ordenadas en torno a un
patio central, con un muro de cierre y una cabaa alargada en el
sur y otro muro de cierre al norte, limitando un espacio descubier
to con dos cisternas. Las fases de ocupacin son tres, y su final
coincide con la revuelta contra Roma del ao 68, en que el yaci
miento se destruye. Al igual que en las ruinas del Qumrn, se han
documentado monedas de la revuelta de Bar Kokhba, por lo que
231 Conferencia impartida por P. Donceel-Vote en Nueva York en diciembre de

1992; referencia en I. Mileuski, Revsta de Arqueologa, n 153 (Enero 1994). Segn
dicha autora, los restos arqueolgicos descubiertos hace cuarenta aos pertenece
ran a una villa romana (mansin o explotacin agrcola o industrial), sin relacin
con los manuscritos. J. B. Humbert, arquelogo que revisa los resultados de las ex
cavaciones, piensa que el edificio sera una villa de placer de un asmoneo rico, que
la habra regalado a la secta al ingresar en la comunidad: Diario 1 6 (9-V-1994), 57.
232 Y. Hirschfeld, Qumrn in Context: Reassessing the Archaeological Evidence.
Peabody: Hendrickson Publishers, 2004. 270 pp., revisa y contradice las conclu
siones de las excavaciones de R. de Vaux, disocia restos arqueolgicos y manus
critos y vuelve a la teora de la pertenencia de stos a la Biblioteca de Jerusaln.
es verosmil que ambos lugares fueran ocupados ocasionalmente

por grupos de rebeldes antirromanos.
5. La vida en la secta
La comunidad de Qumrn, como grupo de esenios, marcha al

desierto llevando consigo toda una tradicin de vida en comuni
dad, como demuestran sus ricas y elaboradas reglas233; como las
sociedades pitagricas, la congregacin de Qumrn se basa tanto
en una comunidad de ideas como en una comunidad de bienes.
Los sistemas de admisin, parecidos a los que indica Josefo para
las sectas esenias, obligaban al proslito a esperar un ao antes de
ser admitido234; a su ingreso, entregaba todas sus pertenencias al
Inspector, y si alguien ocultaba algn bien, era excomulgado por
un ao235. La organizacin interna de la secta es bastante comple
ja; al frente de la comunidad hay un consejo integrado por doce
hombres justos y tres sacerdotes - perfectos en todo lo que ha
sido revelado de la Ley para practicar la justicia, el juicio, el amor
misericordioso- cuya misin es vigilar el cumplimiento de las
normas, juzgar los asuntos de disciplina e imponer sanciones236.
El edificio central donde parece haberse reunido la congrega
cin de Qumrn no estaba destinado al uso como vivienda de los
monjes, sino a la acogida de stos para la purificacin y celebra
cin de ritos comunes. Los proslitos se agruparan en clulas de
unos pocos individuos viviendo juntos, como en la Magna Grecia,
no ms de diez237; es posible que sta fuese la cifra cannica para
233 Basta comparar la Regla de la Comunidad de Qumrncon otras,muy poste

riores, pero creadas ex novo, mucho ms pobres y escuetas, como lasdel monaste
rio de Lrins (Les rgies des Saints Pres. I.J. trois rgies de Lrins au V sicle. Pars,
Le Cerf, 1982), para percibir las diferencias en complejidad entre ellas.
234 Es posible que algunos textos muy fragmentados hallados en la biblioteca
qumrnica, escritos crpticamente en griego y paleo-hebreo, con descripciones fi-
siognmicas y anmicas de individuos, sean relaciones para la identificacin de los
candidatos a entrar en la secta: F. Garca Martnez, Textos de Qumrn, Madrid, ed.
Trotta, 1992, 471.
235Regla de la Comunidad , col. VI.
236Regla de la Comunidad, col. VIII.
237Jamblico V P, 98.
102 Esenios
los conventculos o clulas de proslitos en congregaciones ins

piradas por el pitagorismo, con un rector o sacerdote al frente y
nueve miembros ordinarios238. La regla de la Comunidad establece
que comern juntos, juntos bendecirn y juntos tomarn consejo;
la jerarqua en estas clulas se basa en la antigedad en la secta,
probablemente segn el orden de admisin de los miembros239.
La vida colectiva se centra en torno a dos actos principales, que
debieron de tener cierto carcter litrgico: la purificacin mediante
el bao y las comidas comunitarias. La purificacin mediante el
agua se llevaba a cabo diariamente, establecindose especfica
mente la prohibicin de baarse ... en agua que est sucia o que
es menos que la medida que cubre a un hombre...240. Las ablucio
nes tienen lugar a lo largo del da, de forma regular, por ejemplo
antes de las comidas, o en ocasiones especiales en los que el suje
to se considera ensuciado espiritualmente, al hallarse en contacto
con una persona u objeto impuro, como al ser tocado por alguien
ajeno. Otras de las medidas del cdigo qumrnico son elemen
tales normas higinicas, aplicables tanto al individuo como a los
vestidos, objetos, lugares de habitacin, etc., y pueden entenderse
como precauciones racionales para evitar contagios de enferme
dades infecciosas. Medidas especialmente drsticas en el caso de
producirse una muerte: por ejemplo, se establece que cualquier
casa en la que ocurra un fallecimiento ser impura durante siete
das; al sacar el cadver, se debe limpiar toda la casa, paredes, sue
238 Esta parece ser la norma para otros grupos apartados; por ejemplo, cuando
el sacerdote Judas Macabeo, con nueve seguidores, se retira al desierto: 2 M aca
beos 5, 27; tambin las asociaciones esenias distribuyen sus gentes en dcadas:
Josefo, Bell. Iud, II, 146. En Qumrn se establece tambin que en cada gmpo de
diez no debe faltar un sacerdote: Regla de la Comunidad, col. VI; 4Q258[4QS] frg.
1, col. II. Es posible, asimismo, que algunas asociaciones griegas en honor de los
dioses egipcios con el nombre de ton dekadiston ka i dekadistrion. P. Roussel, Les
cultes gyptiens Dlos du IIIe au Ier sicle av.J.C., Nancy, 1916, 100; F. Dunand, Le
culte d'Isis dans le bassin oriental de la Mditerrane, Leiden, 1973, II, 108-109; III,
106-107, deban su nombre a este hecho.
239 Regla de la Comunidad, col. VI.
240 El texto continua ... que no purifique en ella una vasija. Y toda cavidad en
la roca en la que no hay la medida que cubre, si la ha tocado una persona impura
ha contaminado sus aguas como las aguas de una vasija.(Trad. F. Martnez) D ocu
mento d e Damasco, col. X. 10-13...
La vida en la secta 103
lo, puertas, dinteles, umbrales, goznes, jambas, as como todos los

utensilios: molinos, almirez, objetos de madera, hierro y bronce;
se lavarn todos los vestidos, los sacos y las pieles; todo hombre
que haya estado en la casa o entrado en ella, se baar con sus
vestidos, varias veces. El mero cruzarse con la comitiva mortuo
ria exige lustracin; semejantes medidas se aplican en el caso de
una mujer que aborta241 o ms suaves -una puricacin de siete
das- en el caso de parto242. Naturalmente, la purificacin tiene
un carcter religioso, como todas las actividades de la vida de los
esenios; si esenio significa, como parece, sanador, todas estas
medidas higinicas que presiden su forma de vida hacen honor
al nombre243. El tipo de medicina que parecen haber practicado
estas gentes pone especial nfasis en la prevencin y la profilaxis:
todas las medidas para purificarse pueden haber sido inspiradas
por el deseo de evitar contagios e infecciones, por ms que es
tn mezcladas con conceptos de impureza no siempre fciles de
comprender. Considerar impuro todo lo que repta por la tierra
-topo, ratn, lagarto, salamandra, eslizn, camalen, lagartija- con
la prohibicin expresa de tocarlos cuando estn muertos244, puede
entenderse como una medida higinica bastante lgica, y no lo
es menos la norma esenia de cubrir los excrementos con tierra, al
margen de posibles consideraciones de carcter religioso que la
justifiquen245; tambin una disposicin como la de construir letri
nas alejadas de la ciudad parece inspirada por la profilaxis246. Hay
textos en la biblioteca de Qumrn que indican la preocupacin
por aislar a las gentes afectadas por ciertas enfermedades o en
estado de impureza, como el que aconseja disponer tres lugares al
oriente de la ciudad, separados, a los que irn respectivamente los
leprosos, los que sufren gonorrea y los que tienen una polucin247.
Tambin hay textos donde se dan instrucciones para el tratamiento
241 11Q19 Rollo del Templo, col. XLIX-LI.

242Documento de Damasco. 4Q27 [4QD] fragm. 9, col. II.
243 B. Vellas, Zur Etymologie des Namens Essaioi, Zeitschrtft f r die Alttesta-
menliche Wissenscbaft, 81 (1969) 94-100.
244 11Q19 Rollo del Templo, col. L.
245Josefo, Bell. lud. II, 148-9.
246 11Q19 Rollo del Templo, col. XLVL
247 11Q19 Rollo del Templo, ibid.
104 Esenios
de las enfermedades que preocupan a estas gentes y que fueron

muy comunes en el rea: tumores, sarpullidos, lepra, tia, sarna,
gonorrea, etc.248. Todas estas normas de purificacin pueden ha
ber sido inspiradas en origen por el temor a contraer infecciones:
la polucin y la menstruacin eran considerados flujos impuros,
y en ocasiones el temor llega a extremos casi patolgicos, como
cuando se prescribe la purificacin tras haber sido tocados por un
miembro inferior de la secta. Estas medidas se complementan con
ayunos, abstinencias y rigurosa seleccin de alimentos naturales
considerados como especialmente puros. En Qumrn existen unas
comidas con un cierto eco sacramental centradas en torno al pan
y al mosto249, as como una serie de prohibiciones de alimentos,
entre los que parece prescribirse una dieta vegetariana; de inters
es la disposicin que permite a los miembros de la secta comer
distintas especies de langostas y saltamontes hervidos250.
Si bien la masa espiritual de Qumrn es juda, existe un fermen
to, que nosotros creemos de raz helnica, que determina la ori
ginalidad de este grupo frente a otros sectores del judaismo. Este
fermento consiste esencialmente en una serie de normas de vida
y convivencia desconocidas para el judaismo tradicional, junto a
algunas peculiaridades doctrinales ajenas a la religin juda, como
la concepcin dualista, las ideas escatolgicas, la consideracin
preeminente del astro solar, etc.; de hecho, la ruptura de las gentes
de Qumrn con el resto de sus correligionarios fue motivada tanto
por su peculiar interpretacin de la Ley, como por la cuestin del
calendario. El tema del calendario tiene una extraordinaria impor
tancia, dado que estableca la independencia del grupo a la hora
248 Documento de D am asco 4Q 272 [4QD] fragm. 1 col.I; fragm. 9, col. I.

249 Y a s se conducirn en todos sus lugares de residencia, siempre que se en
cuentre uno con su prjim o. [Elpequeo obedecer] a l grande en el trabajo y en
[el dinero. Comern ju n tos], juntos bendecirn y juntos to [marn consejo. En todo
lugar en el que haya diez] hombres [del consejo d e la comunidad, que no fa lte entre
ellos un sacerdote; ca d a] uno, segn su rango, se [sentar ante l, y as les p ed ir su
consejo en ca d a asunto], Y cuando [preparen la mesa p a r a comer, o el] mosto para
beber, el sacer] dote extender su m ano el prim ero p a r a bendecir las prim icias del
p a n ]y del mosto... (Trad. F. Martnez) IQ S. V, 21-VI, 7, 6-10.
250 Documento de Damasco, col. XII, 14-15; 4Q 266[4Q D a] frag. 18. col. I, 1-2;
Rollo del templo, col. XLVIII, 1-5.
La vida en la secta 105
de fijar fiestas y turnos sacerdotales, y probablemente signific -s i

no se haba producido ya previamente- la abierta ruptura con el
Templo.
La historia de los hombres de Qumrn que podemos rehacer
con los datos arqueolgicos y documentales es la de una comu
nidad cerrada, establecida en el desierto hacia el ltimo tercio del
siglo II a. C., que se habra mantenido en l durante unos doscien
tos aos, continuando su vida ms y ms cerrada en s misma, a
la espera de la llegada del Mesas, sin ms avatares documentados
por la arqueologa que un posible terremoto o destruccin del
edificio seguido de un abandono temporal del sitio poco antes del
cambio de Era. La muerte del Maestro de Justicia tal vez se produ
jo durante el pontificado de Juan Hircano, acaso el personaje que
persigui a la secta en su retiro251. Es tentador tratar de identificar
el Maestro de Justicia, el Sacerdote Impo o el Mentiroso con los
grandes nombres contemporneos del Nuevo Testamento, -Jess,
Juan Bautista, Pablo o los distintos sacerdotes del templo- pero es
muy posible que tras estos nombres se oculten los de personajes
perfectamente desconocidos para la historia oficial. Ocurre que la
manera de concebir la realidad de un pequeo grupo de fanticos
religiosos puede ser (normalmente es) tremendamente limitada,
y sus documentos podran magnificar a unos protagonistas que,
vistos en la perspectiva de la historia de Palestina, seran insig
nificantes. En cualquier caso, el complejo de persecucin forma
parte del sndrome sectario, y no parece razonable suponer que el
Sumo Sacerdote de Jerusaln se desvelase durante mucho tiempo
por la existencia de un puado de fundamentalistas perdidos en el
desierto. Los miembros de la congregacin seguramente perdieron
ms y ms la relacin con el exterior, sustituyendo sus oraciones
y comidas comunitarias a los sacrificios del templo, extremando
sus exigencias de pureza hasta llegar a un grado de santificacin
prximo al de ese mundo anglico que esperaban, en que final
mente habra de imponerse el triunfo del bien y la justicia. Se
alentara all esta espera ferviente en el fin de los tiempos con
las exgesis de los libros sagrados y con la lectura de las obras
apocalpticas escritas en el interior del cenobio; pero el fin de los
251 F. Garca Martnez Textos de Qumrn, Madrid, 1992, 44.

106 Esenios
tiempos para ste slo llegara con la revuelta antirromana y la

guerra del ao 68, que trajo la dispersin de la secta y el abandono
definitivo del lugar.
V
M o a c o s y m is io n e r o s
Las experiencias de grupos en vida retirada que hemos visto
hasta ahora, desde las escuelas pitagricas de la Magna Grecia
hasta determinados thiasoi de poca helenstica, son, sin duda, he
terogneas, aunque presentan entre ellas significativas coinciden
cias: por ejemplo, todos estos grupos se especializaron en ciertas
actividades como el estudio, la educacin y la medicina, a las que
aaden, en ocasiones, la atencin a extranjeros y huspedes, o el
cuidado de una necrpolis. Otra coincidencia son los choques que
tuvieron muchos de estos grupos con sus sociedades de proceden
cia: unos enfrentamientos que se produjeron no slo en Italia y
la Grecia clsica; salvando las distancias, los esenios de Qumrn,
aun perdidos en el desierto palestino hubieron de sufrir los ata
ques (no sabemos de qu tipo) del Sumo Sacerdote de Jerusaln,
segn nos informan los textos de su misma biblioteca; y me temo
que el incendio y destruccin que sufre su monasterio poco antes
del cambio de Era (y que su excavador R. de Vaux piadosamente
atribuye a la accin de un terremoto), hayan podido ser causados
por una razia de sus adversarios, como las que sern comunes en
este tipo de establecimientos. La misma historia de la secta conclu
ye inevitablemente arrastrada por la corriente de la revuelta juda
contra Roma durante el siglo I, cuando los monjes huyen, prote
gen los manuscritos de su biblioteca en vasijas y las esconden en
las cuevas prximas. Cuando la guerra juda es aplastada por los
ejrcitos de Roma, Jerusaln saqueada y el Templo destruido, no
puede sorprender que el pequeo monasterio de Qumrn fuera
arrasado, como seguramente lo fueron muchos otros ncleos de
ascetas dispersos por el desierto palestino.
En el presente captulo analizamos cmo estas experiencias de
vida colectiva en retiro, centradas en el estudio y en la vida espiri-
110 M oacos y m ision eros
tuai, pudieron alcanzar tal grado de desarrollo durante el Imperio

y especialmente a fines de l. La teora ms al uso considera que la
vida monacal sera un fenmeno religioso nuevo, exclusivamente
cristiano, nacido del nuevo estado religioso creado en la sociedad
a partir de Constantino; la vida extraordinaria de estas gentes se
explicara como una singularidad de una religin asimismo ex
traordinaria; una teora que explica las formas de retiro monacales
anteriores a Cristo hacindolas nacer de la tradicin judaica (caso
de los terapeutas o esenios), e ignora otras formas de vida per
fecta en apartamiento ajenas al judaismo, muy anteriores crono
lgicamente, como son las comunidades pitagricas de la Magna
Grecia. Sin embargo, a lo largo de esta obra vamos viendo cmo
las formas monacales de retiro en el Imperio derivan de experien
cias nacidas y desarrolladas en el seno del mundo clsico, antes
que en el mundo judaico, que a diferencia de tierras como Egipto
o Tracia, no cuenta con una especial tradicin de vida retirada.
Interesa ahora sealar que Roma proporcion un marco jurdico
e institucional idneo para el desarrollo de estas instituciones, al
permitir los thiasoi o fraternidades religiosas, que llegaron a ser
comunes en la mayora de las ciudades romanas: gran parte de la
vida social, participativa y religiosa de los romanos, especialmente
la de las clases ms bajas, empez a desenvolverse temprano en
torno a estas asociaciones religiosas, cuyos fines en principio eran
sociales y de enterramiento, pero que pronto devinieron eficaces
instrumentos de organizacin y cohesin. Estas asociaciones reli
giosas, a su vez, sintieron pronto la necesidad de estar conectados
con los ideolgicamente prximos y de un modo espontneo fue
crendose una red de contactos que reparta informacin, conse
jos e instruccin moral a las distintas comunidades. Esta red de
contactos cre un nuevo tipo de trabajo especializado: el del hom
bre que comienza como filsofo o sofista ambulante, y termina
siendo un predicador religioso.
1. M oacos
Las experiencias de retiro en el mundo antiguo son, en todo

caso, tan diversas que conviene precisar en qu consiste un mo
vimiento monacal. Nosotros lo identificamos por tres rasgos; (se
M oacos 111
nos permitir expresarlos en latn, lengua muy monstica): fu g a

m undi, religionis causa, cum libris. La huida del mundo, la voca
cin religiosa y el acompaamiento de una herencia cultural en
la huida, materializado en los libros que el monje lleva siempre
consigo. El monaquisino, en origen, es ms un sentimiento indivi
dual que un movimiento colectivo: un m on ach os es un solitario,
alguien que de algn modo se halla voluntariamente aislado de los
otros y del mundo. Este sentimiento o decisin personal define el
grado de apartamiento escogido, que puede variar considerable
mente: desde la encomienda personal a una divinidad, compatible
con una vida seglar, hasta el aislamiento fsico de la sociedad y
la reinvencin de unos modos de convivir en grupo, apartado a
la espera de un reino de justicia venidero. En el primero de los
casos, el creyente mantiene una relacin de dependencia personal
hacia un ser divino, que a veces cumple - e incluso se hace constar
epigrficamente- en un templo; en este caso, el proslito mantiene
un grado de esclavitud o servidumbre respecto a su dios; cabe su
poner que en su vida mantendra respecto a los otros una relacin
de moderado aislamiento, lo que no excluye que pudiese practicar
la solidaridad con los ideolgicamente afines.
Pero el monacato tiene igualmente una dimensin colectiva,
que nos interesa especialmente. La fuga del mundo poda tomar
formas ms o menos radicales, desde el establecimiento en los
mrgenes de la ciudad, hasta el abandono total de la vida urbana,
adentrndose en el desierto; pero el Imperio romano, como reino
territorial que era, tena un claro control sobre su espacio, por lo
que cabe preguntarse qu relaciones con el resto de la sociedad
mantuvieron los ncleos ms radicalmente apartados y cmo pudo
haber sido consentida su presencia por las autoridades y por el
resto de las gentes. La respuesta a esta pregunta hay que buscarla
muy verosmilmente en el carcter legal de estos grupos, que, en
la mayor parte de los casos, seguramente se acogieron al rgimen
jurdico de asociaciones religiosas. Las escuelas filosficas griegas
seguramente ya tuvieron un estatus de este tipo, pero la necesidad
de contar con un reconocimiento oficial a todos los efectos de
bi de hacerse imperativa en poca helenstica y romana, cuando
grupos como los terapeutas, los esenios o las comunidades de
Qumrn se establecan por su cuenta al margen de las ciudades.
No es verosmil que las autoridades romanas ignorasen de forma
112 M oacos y m isioneros
deliberada la presencia de grupos de hombres unidos por una

especial solidaridad viviendo en las ciudades, e impensable el que
un grupo de gentes pudiera retirarse a las afueras de Alejandra o
a unas millas de Jerusaln sin ningn tipo de normativa y ante la
indiferencia del gobierno; ocurra, probablemente, que estas gen
tes se hallaban dentro de la legalidad y su existencia era tolerada
porque, en principio, no creaban desrdenes.
El derecho romano dispona de normas para amparar y regular
asociaciones de este tipo, como colegios privados252, unas confra
ternidades particulares, cerradas, cuyos miembros compartan un
mismo culto y unas mismas obligaciones religiosas; la importancia
de estas asociaciones en la sociedad romana fue grande, si bien
su conocimiento se ha visto minimizado por las escasas y casi
siempre oscuras referencias que les dispensan las obras de los au
tores clsicos. Los grupos de gentes unidas por diversos vnculos e
intereses constituyen un fenmeno que afecta especialmente a las
clases populares, que parecen haber interesado poco a esa lite
culta de tratadistas, literatos e historiadores a quienes debemos los
textos. Esta situacin se mantiene incluso en poca imperial, en
especial a partir de los siglos II y III de la Era, cuando las asocia
ciones profesionales y religiosas ya son muy comunes y desempe
an un papel importante en la administracin pblica; desde po
ca antonina contamos con algunas disposiciones legales recogidas
en los cdigos, si bien la mayor cantidad de noticias sobre la vida
asociativa en el Imperio procede de documentos epigrficos.
2. C o l e g io s : la ciudad den tro d e la ciudad
Los colegios eran asociaciones de carcter mixto, con activi

dades a la vez religiosas y sociales: normalmente sus fines eran
252 Estas asociaciones, que nada tienen que ver con los colegios sacerdotales al
servicio del Estado, podan tener tambin un fin profesional, poltico o funerario,
en cuyo caso se llaman normalmente collegia, nombre que se aplica a cualquier
asociacin formada para durar perpetuamente; tambin se llaman a veces sodalicia
o thiasoi. La obra fundamental para su estudio sigue siendo J. R Waltzing tude
historique sur les corporations professionelles chez les romains. IV vols. Bruselas,
1895-1900.
Colegios: la c iu d a d den tro d e la c iu d a d 113
proveer de una sepultura honrosa a sus miembros y facilitar la

satisfaccin de algunas necesidades materiales y espirituales a sus
socios, gracias a una caja comn engrosada con las contribuciones
mensuales de los asociados. tiles primero a los miembros de la
clase trabajadora y, ms tarde, a muchas gentes que se servan de
ellos para estos fines, los colegios funerarios, conocidos a partir
del siglo III en la legislacin romana como collegia tenuiorum ,
tenuiores, ayudaron a crear un marco jurdico idneo para el de
sarrollo de grupos como los que nos han ocupado en anteriores
apartados253. A diferencia de la sociedad civil, en la que la ley no
reconoca valor alguno a los testamentos de los esclavos, muchos
colegios pasaban por alto la condicin servil de sus miembros, y
en los estatutos de algunos de ellos se ha documentado el recono
cimiento hacia el testamento de los esclavos, en concreto sobre el
montante de la prima de enterramiento, que no poda reclamar su
dueo254. En algunos aspectos, los colegios ofrecan a sus miem
bros derechos y ventajas que la sociedad civil les negaba, avanzan
do logros sociales que se generalizaran aos ms tarde en Roma
y convirtindose en eficaces instrumentos para obtener un mayor
grado de libertad y autonoma a las clases inferiores. No hay que
confundir los principios tericos que inspiraban la creacin de los
colegios con la prctica seguida en ellos, que, en muchas ocasio
nes, imitaba a la ciudad en sus desigualdades: como en las ciuda
des, algunos colegios tenan esclavos que se ocupaban de distintas
tareas en la schola-, Marco Aurelio concedi por vez primera a los
colegios el derecho de manumitirlos255.
253Dig., 47, 22, 1 y 3, 2; el trmino collegia funeraticia, que define la principal

finalidad de estas asociaciones de gentes econmicamente dbiles, no exista en la
antigedad; fue acuado por Mommsen, precursor en explicar el carcter de estas
instituciones, as como la legislacin que les atae: Th. Mommsen, De collegiis et
sodalliciis Romanorum. Kiliae, 1843-
254 En realidad se trataba de una derogacin aparente de la ley, ya que el dueo,
heredero legal de los bienes del esclavo, no renunciaba a stos, sino a la prima
de enterramiento; sin embargo, cuando un propietario consenta que su esclavo
se uniese a un colegio, aceptaba implcitamente las reglas del mismo, que por
una parte le liberaban de los gastos del enterramiento de su siervo, pero por otro
concedan a ste parte de su propia tutela. J. P. Waltzing, tude historique sur les
corporations...o.c. I, 270; III, XIV 2112, II, 1. 1-2.
255Dig. 40, 3, 1. Divus Marcus omnibus collegiis, quibus ju s coeundi est, manu
mittendi postestatem cledit.
En los thiasoi haba normalmente una asamblea general en la

que se decidan las cuestiones ms importantes, regida por una
perfecta igualdad. Esta asamblea se llamaba conventus, y se con
grega para fines administrativos; es distinta, por tanto, de las reu
niones de los socios para celebraciones religiosas; en los estatutos
de uno de estos colegios se exhorta a quien tenga alguna queja
o asunto que tratar, a que lo presente in conventu, a fin de que
el banquete fraterno pueda desarrollarse en armona ut quieti
et hilares diebus solem nibus ep u lem u r256. Las asambleas tenan
lugar, al igual que las reuniones religiosas, en la schola o sede de
la asociacin; la fecha ordinaria de estas reuniones se fijaba esta
tutariamente de modo regular, por ejemplo en las calendas o los
idus, y el presidente poda convocar asambleas extraordinarias. La
asamblea, en la que todos los miembros tenan voz, decida todo
lo necesario para la administracin del colegio - decreta collegii- ,
as como lo referente a los sacrificios, los banquetes y sobre todo,
los honores que deban rendirse a los muertos. Pero no eran aso
ciaciones gremiales: los colegios y asociaciones romanos nunca
tuvieron unos fines profesionales al modo de los gremios medie
vales: ni se crearon para formar aprendices, ni para perfeccionar o
ejercer los distintos oficios, ni para obtener contratos, ni el Estado
cuando otorgaba la autorizacin para fundar un colegio le conce
da monopolio alguno257. Y aunque normalmente una asociacin
estaba integrada por gentes del mismo oficio, no reuna siempre a
todos los trabajadores dedicados a l, que podan elegir libremen
te entrar en ella o no; ni siquiera todos los afiliados a un colegio
pertenecan siempre al mismo oficio.
La importancia de los colegios en relacin con los movimientos
de retiro radica en que su proliferacin ayud a cambiar profun
damente los hbitos de la sociedad romana, allanando el camino
256 para que en los das solemnes comamos en paz y alegra Waltzing, o.c. I,
231, 368-369;
257 A esta consideracin de los colegios como entidades profesionales ha ayuda
do no poco el engaoso ttulo de la obra de Waltzing, quien sin embargo deja claro
en ella que los fines de los colegios no son esencialmente profesionales: I, 141 ss.;
181 ss., rechazando que tuviesen como finalidad la enseanza o la explotacin
en comn del oficio, o la de actuar como sociedades comerciales o mercantiles
(187-188), indicando que actuaban ms bien como grupos de presin para obtener
ciertas ventajas (190-195).
Colegios: la c iu d a d dentro d e la ciu d a d 1 15
para la expansin del cristianismo. Las facilidades concedidas a

partir del siglo II para crear colegios funerarios posibilitaron la le
galizacin de un gran nmero de grupos, entre ellos los cristianos,
normalmente constituidos en asociaciones con fines de enterra
miento. Entre ellos pueden contarse las de terapeutas y esenios,
que seguramente antes del cambio de Era se acogieron a la ley de
Csar que permita a los judos formar colegios258. Las fuentes es
critas no aclaran cmo se enterraran los terapeutas o los esenios,
pero las excavaciones arqueolgicas de Khirbet Qumrn han deja
do claro que las comunidades que verosmilmente construyeron el
sitio dispusieron sus propios cementerios, en los que, junto a los
varones, se enterraba tambin a algunas mujeres y nios.
Al igual que en Grecia solan asociarse las sedes de las escuelas
de filosofa a las tumbas de hombres sabios, ms o menos diviniza
dos; en Roma se fundaban colegios para proteger la tumba y ren
dir honores a un personaje ilustre. A la muerte de Epfanes, hijo de
Carpcrates, fundador de la secta gnstica de los carpocracianos,
llegaron a edificarle y consagrarle un templo d e gran des sillares,
altares, recintos sagrados y un m ou seon en S am e d e Cefalonia,
d o n d e se celeb ra b a su an iversario259: siguiendo la tradicin griega,
una tumba ms o menos monumental para un importante persona
je fallecido se asocia a un centro religioso y de estudios dedicado a
cuidar del monumento, conservar el legado espiritual del difunto y
ensalzar su memoria. No conocemos el templo de Cefalonia, pero,
a juzgar por lo que sabemos de esta secta, (cuyos fieles practica
ban un culto sincretista peculiar, en el que se veneraba a grandes
filsofos de la Antigedad como Pitgoras, Platn, Aristteles, al
mismo nivel que Cristo, por haber logrado todos ellos la unin con
la divinidad) en el caso de hallarse y excavarse hoy este templo-
escuela de filosofa, lo realmente difcil sera identificarlo como un
recinto cristiano, y reconocer entre sus imgenes las de Cristo260.
258Josefo, XIV, 18, 8; Waltzing, o.c. I, 43, n.4.

259 Clemente de Alejandra, Strom. III, 2, 5.
260 Tienen tambin imgenes, algunas de ellas pintadas y otras hechas de dife
rentes clases de material; sostienen que Pilatos hizo una imagen de Cristo durante
el tiempo en que Jess vivi entre los hombres. A esas imgenes las coronan y las
colocan entre las estatuas de los filsofos del mundo; es decir, entre las imgenes
de Pitgoras, Platn, Aristteles, etc. Tienen tambin otras maneras de venerar estas
imgenes, al estilo de los gentiles Ireneo de Lyon Adv. haer. 1,25,6.
116
3. E l m e r c a d o d e la pa l a b r a
Los thiasoi o ncleos de gentes unidas por afinidades religio

sas fueron hacindose cada vez ms numerosos en el Imperio y
debieron sentir pronto la necesidad de comunicarse entre ellos.
Las infraestructuras de comunicaciones martimas y terrestres lo
hacan posible entre lugares muy distantes, pero eran necesarios
mensajeros que llevasen las noticias de un lado a otro; un im
portante papel, o si se prefiere un aLitntico nuevo oficio, que
ahora desempean los sofistas. Su actividad era, como siempre,
la filosofa como prctica: carentes de ciudadana, con una vida
constantemente viajera, los oradores callejeros haban dado lu
gar al nacimiento de un tipo de educacin nueva, individualista,
independiente, remunerada, tremendamente viva; ms que hom
bres de ciencia, eran divulgadores que pretendan influir sobre
las gentes por medio de discursos actuales, giles, efmeros. Al no
estar movidos por afn de posteridad, normalmente no escriban,
y los pocos de sus escritos de los que nos han llegado noticias
no se han conservado; ms interesados en influir en la actualidad
que en la investigacin, en nuestros das su labor tendra ms que
ver con el periodismo que con la ciencia. La importancia de los
sofistas en la educacin de las gentes y en la vida de las ciudades
fue enorme: contribuyeron de forma extraordinaria a la difusin y
consolidacin de una herencia cultural comn en el Mediterrneo,
as como a extender un cierto grado de educacin y conocimien
tos entre las masas, al tiempo que iban conformando Lin pblico
acostumbrado a los discursos, receptivo frente a novedades, crtico
y crecientemente participativo.
Despus de siglos de prctica, a comienzos del Imperio su ofi
cio no haba decado; la recuperacin de la vida econmica de las
ciudades favoreci sus objetivos, y hacia el cambio de Era haba
tina enorme cantidad de pblico en todo el Imperio abierto a es
cuchar sus discursos. Mientras algunos optaban por la va fcil de
tomar fragmentos brillantes para auditorios circunstanciales, otros
buscaron ofrecer un cdigo moral y vina doctrina con que orientar
la conducta de las gentes, tan mltiples en sus razas y circunstan
cias como los dioses a los que adoraban. As, durante el perodo
helenstico y el primer siglo de la Era se crea un aLitntico merca
do religioso en un Imperio abierto ya totalmente a las corrientes
El m ercad o d e la p a la b r a 117
ideolgicas y doctrinales ms diversas, que desde haca tiempo

recorran fluidamente las tierras ribereas del Mediterrneo; es en
este mercado donde adquiere extraordinario protagonismo una
clase especial de filsofos sofistas, los predicadores o misioneros.
Los protagonistas de este captulo -normalmente conocidos en la
bibliografa como filsofos por el mero hecho de no haber tenido
un contacto probado con el cristianismo- no se dedicaron al co
nocimiento de los procedimientos cientficos ni siquiera al estudio
de la dialctica; son simplemente hombres preocupados por los
aspectos ms puramente religiosos de la filosofa. Sus tratados,
epstolas y homilas eran morales, no discursivos; no nos ha pare
cido, por tanto, abusivo englobarlos bajo el ttulo de m isioneros o
pred icad ores.
4 . M isio n ero s
La vitalidad e inteligencia organizativa de Pablo de Tarso han

podido oscurecer lo que su figura tiene de tpica como lder re
ligioso: perseguidor y perseguido, agrupador de proslitos, refor
mador doctrinal, hombre de accin, misionero, Pablo es paradig
ma del evangelizador, un personaje que debi ser bastante comn
en el mercado, libre y abierto, de la religin en el Imperio. Esta
figura, relativamente nueva, cuyos antecedentes pueden rastrearse
en las idas y venidas de los filsofos de poca clsica, cobra mayor
importancia en el perodo helenstico, con el auge de las filosofas
estoicas y cnicas, aunque slo hacia el cambio de Era alcanza una
personalidad caracterstica: un hombre que se sabe en posesin
de un mensaje moral o proftico y siente la necesidad de comu
nicrselo a las gentes. Aunque el misionero se relaciona con los
sacerdotes que atienden los templos, es una figura diferenciada de
ellos, ms libre, ms mvil, ms independiente. La historiografa
de tradicin protestante ha querido ver en Pablo esencialmente
la figura del organizador, e incluso el autntico fundador de la
Iglesia; sin embargo, sin infravalorar su capacidad y dotes orga
nizativas, Pablo es, ante todo, un predicador por vocacin, que
alberga pocas dudas sobre su papel de mensajero espiritual261: en
2611 Cor., 1, 17.

la primitiva iglesia de Jerusaln, con mo

tivo de la organizacin de los servicios
de atencin a las viudas, ya se dispone
que algunos miembros han de dedicarse
a la administracin de los bienes, mien
tras otros deben atender al ministerio de
la palabra262. As, en la primitiva iglesia supuesto retrato de Pablo de
cristiana, el trabajo del predicador queda Tarso Capil ^ catacumba,
pronto diferenciado de los dedicados a
la organizacin de la infraestructura material y del culto. La labor
del misionero, por que opta Pablo, era una dedicacin a tiempo
completo a la que se entregaban hombres de las ms diversas
creencias; sin embargo, salvo contadas excepciones no podemos
retrazar las andanzas de los muchos otros religiosos viajeros que
existieron en poca romana con el detalle que conocemos las su
yas: ...tres veces f u i a z o ta d o con varas, u n a vez f u i apedreado, tres
veces p a d e c naufragio, un d a y u n a n oche p a s en los abism os;
m u chas veces en viaje m e vi en peligro d e ros, peligros d e la d r o
nes, peligros d e los d e m i linaje, peligros d e los gentiles, peligros en
la ciu dad, peligros en el desierto, peligros en el mar, peligros entre
los fa lso s herm anos; trabajos y fa tig a s en p ro lo n g a d a s vigilias m u
chas veces, en h a m b re y en sed, en ayunos frecuentes, en fr o y en
desnudez"265. La vida del predicador no era un camino de rosas,
pero tampoco careca de alicientes: la actividad, el conocimiento,
las lenguas, las gentes, los pases, la estima de los proslitos, el
prestigio, la fama a veces, un halo de santidad casi siempre, la
amistad de los poderosos, la intimidad con los dioses, las visiones,
las curaciones, los milagros, los discpulos, los viajes.
Los viajes. Viajar era requisito indispensable, acaso porque na
die es profeta en su tierra; por alguna razn, las gentes son ms
proclives a creer todo tipo de fenmenos extraordinarios cuando
proceden de personajes ajenos. El Apstol va de un sitio a otro para
predicar el evangelio, organizar iglesias, visitar a los hermanos; al
tiempo hace milagros, cura enfermos, recibe seales, profetiza. Un
contemporneo suyo, al igual que l misionero y asceta, sanador
262 Hechos, 6
263 S. Pablo 2 Cor. 11, 25-27.
M isioneros 119
y milagrero, piadoso y visionario, que interpreta sue

os, exorciza y conoce el futuro, Apolonio de Tiana,
es asimismo viajero impenitente. Ambos responden
al prototipo del predicador -dueo de s, esforzado,
Apolonio de
Tiana, en una
sabio, elocuente, piadoso, austero, enrgico, sereno,
efigie monetal casto-, pero provienen de dos tradiciones religiosas
romana.
diferentes: Pablo, aunque profundamente heleniza-
do, procede de la cultura juda; Apolonio tiene una religiosidad
forjada en el mundo clsico. De la formacin de Pablo sabemos
poco ms que su condicin rabnica, su farisesmo, su oficio de
fabricante de tiendas de lona; de la de Apolonio, bastantes detalles:
se ha educado en Egas, en Cilicia, en una comunidad de fieles en
tre los que se imparten enseanzas pitagricas, platnicas, estoicas,
peripatticas y epicreas; pese a tener un mal maestro de pitagoris
mo, pronto se inclina por esta doctrina. Junto a otros jvenes asiste
a las enseanzas, que se desarrollan en
el templo de Asclepio, donde a menu
do el dios se manifiesta a sus seguido
res. Todo parece indicar que esta escuela W mm
de filosofa -posiblemente un estableci Wmiim
tfmmirm
miento termal y monasterio de rgimen
semiabierto- tiene, como los recintos pi
tagricos de la Magna Grecia, un rgimen
de clausura parecido al de los terapeutas
alejandrinos, en el que ingresa el joven al
final de sus estudios, yndose a vivir al
templo264. All mantiene ayunos, se deja
crecer la cabellera, se viste con prendas Higia. Copia romana s. II
original griego (hacia 360 aC)
de lino, y su comportamiento ejemplar le Los ngeles County Museum.
hace merecer una felicitacin expresa del
mismo dios265. La muerte de su padre interrumpe su clausura y le
hace regresar a Tiana, para ocuparse de la herencia; siguiendo una
costumbre documentada entre los terapeutas alejandrinos, renun
cia a los bienes materiales y reparte la fortuna entre sus parientes266.
264 Filstrato, Vida de Apolonio, I, 7-8 tras h ab er hecho del templo un liceo y
una Academia, pu es en l se hallaba el eco de toda sabidura,.. I, 13.
265 Si hemos de creer la noticia de Filstrato, Vida de Apolonio, I, 8.
266 Filstrato, Vida de Apolon io, I, 13; Filn, De Vita Contemplativa, 13.
Luego hace ya vida M<wno
entre las gentes aun

que, consciente de
no haber concluido
su formacin, guarda
un silencio de cinco
aos; al recuperar el
habla, Apolonio di
serta, escribe, viaja.
Recorre el mundo
de extremo a extre } \ lanka
mo, para conocer lo

Viaje de Apolonio de Tiana al Tibet.
relacionado con los
dioses y las formas
de vida piadosa de las castas sagradas, la sabidura de los brba
ros: del Indo a las Columnas de Hrcules, de Roma al pas de los
etopes. Visita a los magos de Babilonia, los brahmanes de la India,
los gimnosofistas del Nilo. No le mueve slo el deseo de cono
cer267, o la piedad perso
nal: adems de conversar
con los sacerdotes, pre
dica a las gentes268; en la
dcada de los cincuenta,
los habitantes de algunas
ciudades griegas -Atenas,
Corinto, feso- tuvieron
la oportunidad de com
parar sus sermones con
Viajes de Pablo de Tarso. los de Pablo en un lapso
de dos o tres aos.
267Aunque tal vez pueda achacarse a Filstrato, en ninguna parte de su relato se

hace constar que Apolonio, un pitagrico, se haya interesado por los planteamien
tos matemticos o cientficos de la doctrina; aparece a lo largo de la obra solamente
interesado en los aspectos morales y religiosos.
268 Durante su estancia en Antioqua la Grande dedicaba las tardes a la prdica,
ya que segn afirmaba, los que abrazaban su filosofa, al despuntar el alba, haban
de conversar con los dioses; al avanzar el da, mantener conversaciones acerca de
los dioses, y el resto del tiempo, acerca de los asuntos humanos: Filstrato, Vida de
Apolonio, I, 16; puede adivinarse el carcter moral de sus arengas, despus de tan
M isioneros 121
Aunque muchos de estos predicadores se sentan de corazn

llamados por un dios para cantar sus glorias o promover su culto,
una consideracin puramente mundana del oficio podra ver en
l un prspero negocio de inmejorables perspectivas, un campo
abierto a la iniciativa de los ms emprendedores; predicando se
poda obtener fama, influencia, proslitos, riqueza. Un negocio con
excelente futuro, lo que no significa, sin embargo, que la coyun
tura siempre fuese favorable; de hecho, haba reas del mercado
que estaban francamente saturadas, en las que se corra el riesgo
de poner en peligro intereses establecidos o invadir el terreno de
la competencia269. Ciertas zonas, como Frigia o Palestina, con una
arraigada tradicin religiosa, se haban visto desde antiguo reco
rridas por abundantes profetas y predicadores, que reaccionaban
frente a la competencia, a menudo de manera violenta. Las acu
saciones de magia o brujera acompaan como un estigma al ofi
cio de predicador; justificadas o no, eran especialmente graves en
momentos de represin. Un predicador, aun en un mercado poco
propicio, siempre poda intentar hacerse or; su xito dependa de
sus facultades personales y de la firmeza de sus creencias. Pero
a menudo trabajaba en un ambiente ajeno, y sus doctrinas eran
frecuentemente acogidas con frialdad o extraeza. La competencia
era con frecuencia dura. Pablo, en sus peregrinajes por tierras ex
tranjeras, recibe indicaciones expresas del
Espritu para no predicar en una regin
isp determinada; aunque no nos sea dado
i " " ] : " - ."i conocer sus designios, cabe suponer que
B B fc existieran poderosas razones avaladas por
el sentido comn para no hacerlo270. A ve
ces, los predicadores ponan en peligro el
Gran Templo de Artemisa
en Efeso. negocio de alguien: recordemos el albo
roto de los plateros que vivan de la venta
de reproducciones del templo de Diana Efesina ante los sermones
de Pablo. Esta valoracin de la religin como una mercadotecnia
pos preparativos. En Atenas dedic su primer sermn a las ceremonias sacras, a

los sacrificios, libaciones o splicas que deban hacerse a los distintos dioses y en
qu momento del da o de la noche (I, 19).
269 Hechos, 16, 16-24; 19, 23-40.
270 Hechos, 16, 6-7.
acaso pueda parecer cnica, pero est sustentada por las opiniones
de los mismos misioneros sobre sus colegas: hom bres d e inteli
g e n c ia corrom pida y p riv a d o s d e la verdad, q u e tienen la p ie d a d
p o r m ateria d e lu cro 211; indisciplinados, charlatanes, e m b a u c a
d o r es q u e revuelven d el todo las casas, en se an d o lo q u e no d e
ben, llevados d el deseo d e torpe g a n a n c ia 212. Ya hemos visto que
algunos grupos de hombres piadosos, como los esenios, rechaza
ban implcitamente este bullicio de la prdica urbana al abandonar
la filosofa natural y dejrsela a estos oradores callejeros273. En el
mercado libre de la religin exista bastante competencia desleal;
aunque no faltan casos en los que los predicadores elogian a sus
congneres o les expresan su admiracin274, son mucho ms co
munes entre ellos las invectivas, un termmetro de la temperatura
espiritual del momento, que ir ascendiendo paulatinamente hasta
el siglo IV, momento de mxima efervescencia religiosa. No hay
que pensar que las descalificaciones provenan principalmente de
los predicadores de creencias ajenas, sino por el contrario de los
doctrinalmente prximos; as, Pablo: p u es estos fa lso s apstoles,
obreros engaosos, se d isfra za n d e apstoles d e Cristo215; en fin,
hom bres egostas, avaros, altivos, orgullosos, m aldicientes, rebel
des a los padres, ingratos, impos, desnaturalizados, desleales, c a
lum niadores, disolutos, inhum anos, enem igos d e todo lo bueno,
traidores, protervos, hinchados, a m a d o res d e los p la ceres m s q u e
d e Dios, q u e con u n a a p a rien cia d e v erd ad n iegan su p o d e r 276.
Tampoco entre los predicadores de formacin religiosa greco
rromana parece haber existido una mejor idea de los colegas:
...algunos hom bres q u e a n d a n p ico te a n d o m igajas d e sabidu ra,
colgn dose alg u n a im agen d e D m eter o d e Dioniso, dicen q u e
271 1 Timoteo, 6, 5
272 Tito, 1, 10-11.
273 Filn, Q uod omnis probus..., 80.
274 Es el caso de Demetrio y Apolonio, mencionado ms atrs; (aunque la
amistad, en este caso, haga honor al dicho con amigos como stos no necesitas
enemigos). A veces, hasta se falsifica documentacin para crear artificialmente una
relacin que sera nicamente de afinidad doctrinal o ideolgica; asi, las cartas de
Musonio, probablemente falsas: Filstrato, Vida de Apolonio, IV, 46.
275 2 Corint., 11, 13.
276 2 Timot. 3, 2-5.
M isioneros 123
son alim en tad os p o r los dioses q u e llevan; p e r o e l com er a costa d e

los p ro p io s dioses y no saciarse d e ello es un terrible com ercio...217.
En el mercado de la religin era conveniente definir con clari
dad el mensaje que se pensaba transmitir a las gentes, a fin de que
ste no quedase disuelto en el maremagnum de ofertas existentes;
en el caso de Pablo era su interpretacin del evangelio, un men
saje de tradicin juda para ser difundido entre los grecorromanos.
Apolonio, que se siente llamado desde nio al servicio divino,
asimismo desea transformar la sociedad a travs de la prdica. Las
doctrinas que imparten uno y otro coinciden en algunos aspectos,
como el monotesmo -respectivamente pitagrico y de tradicin
judaica-, atenuado en ambos casos (por un politesmo degrada
do de raz helnica, por una demonologa de tradicin farisaica).
Comparten adems otros rasgos: ambos manifiestan buenas dotes
organizativas, con una cierta sensatez sobre las posibilidades y ex
pectativas de su magisterio en relacin con el medio. Hubiera sido
interesante saber qu hubieran opinado el uno del otro, de haber-
coincidido en alguno de los foros comunes: una posibilidad que
la Historia nos ha negado.
Las relaciones de los misioneros con sus colegas variaban mu
cho, dependiendo de la proximidad doctrinal, escenario de actua
cin, caractersticas personales, etc.; el factor humano fue, a no
dudar, importante. Simn, un judo de nacimiento, desarrollaba
un activo proselitismo en la zona de Samaria pocos aos ms
tarde del magisterio de Jess; al parecer contaba con bastantes
proslitos cuando se relacion con el apstol Felipe, y si hemos
de creer la noticia de los Hechos, se convirti y fue bautizado
por el grupo de seguidores de Jess, ofrecindoles luego dinero
por el poder de sanar mediante la imposicin de manos278. Fue
acusado de practicar artes mgicas y, al parecer, se traslad luego
a Roma, donde hacia fines de siglo ya reciba honores de Dios279.
277 Filostrato, Vida de Apolonio, V, 20.

278 Hechos, 8, 9-25.
279 Hechos, 8, 9 ss.; Justino, IApol, 26, 1-3; 56, 2; 64; Ireneo, Adv. Haer. I, 23,1-4;
Hiplito, Refut., VI, 9-20; Tertuliano, De Anima, 34; Clemente de Alejandra, Strom. II,
11; VII, 17; Orgenes, C. Celsum, I, 57; V, 62; VI, 11; Hegesipo, en Eusebio, H. EccL, IV,
22,5; Epifanio, Panarion, H. 21. Se ha sugerido que la noticia de Hechos, 8 sea una in
formacin tendenciosa para subordinar la figura de Simn a la de Jess, como se haba
hecho ya con Juan Bautista: J. Montserrat Torrens Los gnsticos, Ed. Credos, 1983, 29.
Otro misionero, Apolo, un elocuente judo alejandrino seguidor

de Juan Bautista, que hacia mediados de siglo discurseaba en la
sinagoga de feso, parece que tambin tuvo buenas relaciones
con los primeros grupos judeocristianos de la ciudad280. Entre los
misioneros de tradicin helnica existan tambin dispares relacio
nes: Apolonio parece haberlas mantenido buenas con Demetrio,
un arrojado predicador cnico que viva en Roma a despecho de
las prohibiciones neronianas, y al que recomienda a Tito para
preceptor281, y con el estoico Musonio, encarcelado y condenado
por Nern a trabajos forzados282; y decididamente malas con Baso
de Corinto, a quien acusaba de parricidio283, y con Eufrates, rival
suyo en el crculo de influencia de Vespasiano284. Las acusaciones
que se endosaban mutuamente los predicadores eran a menudo
muy graves: por ejemplo, adulterio, sodoma, brujera, sacrificio de
nios285. Debido a las denuncias de los colegas, era relativamente
frecuente que terminasen apaleados, en la crcel, o acaso en peor
destino. Los misioneros no slo hablaban, tambin escriban: prin
cipalmente sus propios sermones, en forma de cartas -e l estilo
epistolar va a conocer un auge imparable de ahora en adelante-, y
tambin libros y tratados286. Y no slo los escriban: lo que pudiera
parecer sorprendente para esta poca, tambin quemaban los de
la competencia287.
280 Hechos, 18, 24-28.

281 Filstrato, Vida de Apolonio, IV, 42; V, 19; VI, 31; VII, 10-16; VIII, 10-15.
282 Filstrato, Vida de Apolonio, IV 35, 46; V, 19; VII, 16.
283 Filstrato, Vida de Apolonio, IV, 26; Apolonio, cartas 36 y 37. La acusacin
de parricidio no deba ser infrecuente: en el siglo siguiente, Luciano de Samsata
acusa igualmente a un predicador autoinmolado en Olimpia de haber estrangulado
a su propio padre: Sobre la muerte de Peregrino, 10.
284 Filstrato, Vida de Apolonio, I, 13; V, 33-39; VI, 7-8; VII, 9; VIII, 7, 3.
285 La acusacin de brujera era acaso la ms grave y la ms comn: el mismo
Apolonio ha de responder ante Domiciano de los cargos de haber sacrificado un
nio con fines adivinatorios: Filstrato, Vida de Apolonio, VIII, 5; VIII, 7, 10.
286 Filstrato, Vida de Apolonio, IV, 19.
287 Hechos, 19, 18-19; el suceso tendra un precedente conocido en Grecia,
durante la persecucin contra intelectuales por motivos religiosos: E. R. Dodds,
Los griegos y lo irracional, 180, pero sera ya comn en adelante: en el siglo II,
un sacerdote de Asclepio que haba organizado un culto oracular de considerable
xito, se permita quemar las Mximas Capitales de Epicuro en el centro del gora:
Luciano, Alejandro o elfalso profeta, 47.
M isioneros 125
No era infrecuente que un hombre religioso, un hombre sabio,

crease escuela; si tena xito, los del escaln inferior del oficio
-magos, adivinos, nigromantes o exorcistas ambulantes- imitaban
sus mtodos288. A menudo se haca acompaar de uno o ms dis
cpulos, o en ocasiones de algn otro filsofo que quisiera ser
temporalmente su seguidor289. Pablo viaja con Bernab, Silas, Ti
moteo o algn otro compaero; Apolonio, con Damis, Demetrio,
Menipo de Licia. En ocasiones, el nmero de viajeros era grande:
a su vuelta hacia Jerusaln acompaan a Pablo al menos siete
discpulos290, y cuando Apolonio viaja por el Nilo o al dirigirse a
Roma, tambin es seguido por un nutrido grupo, nada menos que
treinta y cuatro proslitos, que ante el temor de la persecucin
queda reducido a ocho291. Algunos de estos grupos, como el de
Apolonio, parecen haber viajado slo con sus libros y sus vestidu
ras sacras, pero existieron otros que llevaban con ellos las estatuas
de los dioses protectores, como los mencionados ms arriba o los
seguidores de la diosa Siria satirizados por Apaleyo en su Asno d e
Oro292. Las diferencias entre uno y otro grupo debieron variar sen
siblemente, y aunque evidentemente son manifestaciones de un
mismo fenmeno, fruto de una creciente efervescencia religiosa,
no existe realmente una terminologa adecuada para denominar a
estas gentes: escuelas de filosofa ambulantes, cofradas de misio
neros, asociaciones mendicantes?
Una de las acusaciones con las que a menudo se obsequian
unos predicadores a otros es la de avidez por los bienes materia
les, ya que la economa del misionero era uno de sus puntos ms
dbiles, al verse obligado a vivir de los dems. Es posible que los
gastos de los que viajaban juntos fueran afrontados por lo general
en comn, aunque en algunas ocasiones cada uno cubra los pro-
288 Hechos, 16, 16-18; 19, 13; 2 Cor. 11, 4-6, 13-15.
289 Filstrato, Vida d e Apolonio, IV, 25.
290 Hechos, 20
291 Antes de entrar en la ciudad, el maestro dirige sus plegarias a los dioses, y
un breve discurso de nimo a sus discpulos, tras el cual, se sintieron fortalecidos
para morir por la filosofa y entran en Roma ante la extraeza de los centinelas:
Filstrato, Vida d e Apolonio, TV, 35-39.
292 VIII, 24-31; IX, 1-10; tambin Apolonio critica esta forma de religiosidad,
como mendicidad encubierta: Filstrato, Vida de Apolonio, V, 20.
pios293; la fuente de ingresos de estos grupos proceda normalmen

te de donaciones voluntarias mediante colectas. Pablo tena claro
que los gastos del predicador deban ser asumidos por el oficio294;
en ocasiones, los predicadores reciben estipendios de las ciuda
des, y donaciones de las iglesias o de los santuarios295: sus relacio
nes con los templos y sus parroquias dependen, en cada caso, de
los responsables de esos mismos templos y de las circunstancias
particulares del momento; algunos se muestran dadivosos, como
el sacerdote del templo de Zeus en Listra, que con motivo de una
cura milagrosa quiere ofrecer un sacrificio en honor de Pablo y
Bernab296, y otros, poco hospitalarios ante un posible competidor,
como los sacerdotes de Lebadea, que impiden a Apolonio entrar
en una gruta sagrada, o el hierofante de Eleusis que le niega la
iniciacin en el santuario, acusndole de hechicero297. Llama la
atencin un hecho, que acaso explique la gran movilidad de los
predicadores: a mediados del siglo segundo ya se tipifica el trato
que debe recibir el misionero en sus visitas a las iglesias. Ser bien
recibido y podr permanecer en la comunidad hasta un mximo
de tres das, y si desease permanecer en ella ms tiempo, deber
trabajar; en caso de negarse, ser rechazado como traficante d e
Cristo298.
5. LOS MISIONEROS Y EL PODER
Como los predicadores de cualquier tiempo, los de poca ro

mana persiguen hacer ms piadosas a las gentes; obteniendo de
paso, acaso sin buscarlos, prestigio y fama. Algunos de ellos obte
nan oportunidades para la evangelizacin cerca de los pudientes,
293 As, cuando el grupo de Apolonio llega a Roma, algunos de sus miembros
se echan atrs ante la persecucin de Nern, argumentando la falta de vitico: Fi
lstrato, Vida d e Apolonio, IV, 37.
294 1 Cor. 9, 13-14; 16; 2 Cor. 8-9; Filip. 4, 10-20.
295 2 Cor. 11, 8-9; Filstrato, Vida de Apolonio, VIH, 7, 7; VIII, 17.
296 Hechos, 14, 8-13.
297 Filstrato, Vida de Apolonio, VIH, 19; IV, 18.
298 D idach de los Apstoles, XII, 2-5.
Los m isioneros y el p o d e r 127
aunque el acceso a la cpula del poder imperial no estaba abierto

a todo el mundo; algunos predicadores estaban interesados slo
en un tipo de pblico potencial, como algunos seguidores de Juan
Bautista, que se dirigan exclusivamente a grupos judos, el mismo
sector de gentes al que Pablo orienta al comienzo su predica
cin299. Si por xito entendemos influencia cerca de los poderosos,
desde un punto de vista objetivo y mundano puede considerarse
que Apolonio obtuvo en vida mayor xito que Pablo: ya durante
su perodo de silencio intervena en problemas ciudadanos cerca
del gobernador, y ms tarde form parte del grupo de consejeros
de Vespasiano300. Aunque la obra de Filstrato, prxima a una
hagiografa, no apunta en el personaje ambicin personal alguna,
probablemente la tena al dirigirse a Roma, durante el reinado de
Nern301. Muchos de los predicadores que se encaminaban hacia la
capital buscaban sin duda seguidores y eco: Roma era lugar ideal
para la acogida y difusin de nuevas doctrinas, con inmejorables
perspectivas para captar audiencia, proslitos y prestigio. Todo
nuevo credo que pretendiera hacerse or en el Imperio normal
mente emprenda el camino hacia Roma. Hacia el ao 50 pulu
laban en ella predicadores de todas las creencias, que asistan a
grupos de fieles de las ms variadas religiones; entre ellos, judos y
cristianos venidos de la zona palestina, a los que se dirigan Pablo
en su Epstola a los Romanos, y el mencionado Simn, que hacia
fines de siglo predicaba en la urbe. All no siempre eran bien reci
bidos. A menudo los gobernantes no valoran suficientemente los
consejos de preclaros visionarios y as, a comienzos del Imperio
ya empezaba a existir en Roma una tradicin en la expulsin de
sabios: en 173 antes de C. haban sido expulsados los epicreos;
en 161, todos los filsofos; en 139, los caldeos haban sido condu
cidos fuera de la ciudad y de Italia302. En la urbe predic el frigio
299 Hechos, 18, 24-28.

300 Filstrato, Vida de Apolonio, I, 15; V, 27-41.
301 No parece desprenderse de la obra de Filstrato una actitud en exceso crtica
de Apolonio respecto a Nern, especialmente a juzgar por sus palabras en dos si
tuaciones diferentes: IV, 39 y V, 35; por otra parte, la experiencia muestra que cierta
predisposicin personal es necesaria para relacionarse con los poderosos.
302 Valerio Maximo, I, III, 3.
Epicteto, hasta que la persecucin de los filsofos por Domiciano

le hizo marchar a Nicpolis, al sur de Epiro303.
La entrada de Apolonio en Roma ilustra cumplidamente su es
trategia evangelizadora: a la vuelta de su periplo oriental, entra
en la capital, en un momento difcil para filsofos y predicadores,
desafiando el peligro de la persecucin de Nern. Al da siguiente,
en audiencia seguramente solicitada por l, Apolonio se entrevista
con uno de los cnsules de la ciudad y le expone que est dotado
de una inspiracin divina, que le permite conocer cmo se debe
suplicar a los dioses y celebrar sacrificios: el misionero acaba de
visitar en oriente las comunidades de sabios ascetas de los pases
brbaros, y ahora se considera con el bagaje y la preparacin
espiritual suficientes para dar instrucciones sobre lo divino. A lo
largo de la entrevista, solicita introducir ciertas reformas en los
templos, a lo que el cnsul accede con la promesa de dar instruc
ciones por escrito a los administradores de los templos, para que
le reciban y le permitan realizarlas. Desafortunadamente, el texto
no nos informa del carcter y alcance de los cambios (cultuales,
litrgicos, doctrinales?) que deseaba introducir, pero todo hace
suponer que seran modificaciones para aproximar el culto a las
lneas de la religiosidad de Oriente, de donde regresa; ello es lo
que parece desprenderse de la nica novedad que deja conocer el
texto: Apolonio solicita y obtiene del cnsul permiso para habitar
en los templos. Encontramos aqu, por vez primera en Roma, una
novedad de extraordinaria importancia para el tema que tratamos:
un predicador que logra el visto bueno de las autoridades para
compartir el techo de los dioses. Ello equivala, sin duda, al reco
nocimiento de un cierto grado de divinizacin en vida, y la me
dida caus el correspondiente escndalo: un hombre, acaso con
sus acompaantes, atrevindose a habitar los templos. Las razones
que emplea Apolonio para justificarse son curiosas: los hombres
no slo pueden visitar los templos, sino que tienen la obligacin
de hacerlo, y de seguir una forma de vida santa304. Desde ahora,
la creciente proximidad entre hombres y dioses ser imparable:
303 Esclavo de nacimiento, fue liberado y se dedic a la prdica; su doctrina Re

la estoica. Aunque no escribi nada, Arriano tom nota de algunas de sus homilas,
que se conservan junto a su M anual de moral. Algunos autores lo consideraron
cristiano.
Los m ision eros y el p o d e r 129
la estrategia de acercamiento se har mediante la humillacin y

sumisin total del hombre, ahora esclavo, a la figura divina; en
contrapartida, el hombre santo podr disfrutar, siquiera de modo
efmero, de la condicin de dios ante las gentes.
Apolonio predica en Roma durante este tiempo, al parecer con
la conveniente mesura para no crearse problemas; sin embargo,
los elogios de otro predicador, el cnico Demetrio, despertaron
las suspicacias de las autoridades. Al igual que Pablo y Apolonio,
Demetrio haba predicado en Corinto, y ahora se encontraba en
Roma, arremetiendo en sus discursos contra Nern y comprome
tiendo con sus elogios a Apolonio. Las profecas de ste motivaron
una vigilancia discreta de su persona por parte de los encargados
del orden, que teman atraerse algn mal oculto en caso de to
mar medidas contra el vate305. sta parece haber sido la actitud
general de las autoridades romanas frente al problema creciente
de los predicadores: cautela, permisividad, a veces indiferencia e
inhibicin mientras no creasen desrdenes306. La mxima preocu
pacin poda presentrseles en caso de conspiracin para atentar
contra el emperador, uno de los cargos por los que fue juzgado
Apolonio -bajo la acusacin de haber degollado a un nio arcadio
para alentar las ambiciones de Nerva, mientras ofreca un sacrificio
contra el emperador-, y que no parece haber sido tomado muy en
serio por Domiciano, ya que lo dej libre sin cargos307.
Los predicadores, que hacan gala de desprecio hacia las cosas
mundanas, a veces provocaban a los poderosos con riesgo suicida;
tal es el caso de Demetrio que, con motivo de criticar unas grandes
termas que haba construido Nern, aprovech el da de la inaugu
304 Ni siquiera los dioses habitan todo el tiempo en el cielo, as que considero
inslito que los dioses recorran los pases de los hombres y que los hombres no
visiten a los dioses todos. Y eso que los amos, en caso de que desatendieran a los
esclavos, jams se ganaran una censura, pues quiz podran despreciarlos, como
no diligentes. Pero los esclavos, en caso de no atender por entero a sus propios
amos, podran perecer a sus manos, como abominables y como siervos aborreci
bles para los dioses Filstrato, Vida de Apolonio, IV, 40.
305 Filstrato, Vida de Apolonio, IV, 42-45.
306 Esta poltica romana de lavarse las manos en cosas de religin no parece
haber sido exclusiva para la zona judeo-palestina, como muestra el episodio de
Acaya: Hechos, 18, 12-17.
307 Filstrato, Vida de Apolonio, VII, 20.
racin para interrumpir la ceremonia presidida por el emperador

y las ms altas magistraturas de Roma, e imprecar a los asistentes,
acusndoles de debilitar y contaminar sus cuerpos con el bao, al
tiempo que condenaba el derroche del gasto; el discurso le vali
tan slo la expulsin de la ciudad, castigo bastante suave dada la
conocida clera neroniana308. El anlisis de Eliano, prefecto de la
guardia pretoriana de Domiciano, refleja una opinin que deba
de estar bastante extendida entre los crculos de la corte: E m pe
rador, los sofistas son u n a cosa q u e h a b la a la ligera, y su sa b id u
ra, fa n fa r r o n a d a s . Y com o n o disfrutan d e n in guna ventaja d e la
existencia, a n h ela n la m uerte, y n o a g u a rd a n a q u e venga p o r s
m ism a, sin o q u e la buscan, p r o v o c a n d o a qu ien es tienen espadas.
P ienso q u e es lo m ism o q u e p e n s a b a Nern, p a r a no verse obligado
p o r D em etrio a m ata rlo 909. Los gobernantes no tenan inters en
hacer mrtires, y en general evitaban castigos que pudiesen ofre
cer a los predicadores la ocasin de hacerse propaganda. Algunos
castigos podan enriquecer el cu rricu lum vitae del misionero y
ser, por tanto, contraproducentes desde el punto de vista del po
der, como en el caso de Musonio, que convirti su lugar de des
tierro en un sitio de visita con ciertos tintes de peregrinacin310.
Las actitudes de los distintos emperadores hacia estos filsofos
variaban: mientras Nern o Domiciano eran reticentes a escuchar
sus consejos y emitieron edictos prohibiendo la enseanza de la
filosofa en Roma, otros, como Vespasiano, parecen haber sido
mucho ms receptivos; los distintos personajes de la corte tampo
co mantenan una actitud unnime, ya que algunos simpatizaban
con los filsofos y otros les eran abiertamente hostiles311.
308 Filstrato, Vida de Apolonio, IV, 42. Esta noticia es coherente, por cuanto
sabemos que Apolonio predicaba en contra de los refinamientos en las termas, por
su carcter debilitador: IV, 27
309 Filstrato, Vida d e Apolonio, VII, 16.
310 As parece haber sido su destierro, donde acudan sus seguidores a visitarlo
y de paso atribuirle algn milagro, como el descubrimiento de una fuente, que hizo
frtil la hasta entonces rida isla: Filstrato, Vida de Apolonio, VII, 16.
311 Ejemplos de esta benignidad de los poderosos con los filsofos causantes
de desrdenes son Eliano, que trat de proteger a Apolonio: Filstrato, Vida de
Apolonio, VII, 16 ss., o Telesino, el cnsul que facilit a Apolonio las reformas de
los templos, y decidi emigrar cuando Domiciano emiti un decreto en contra de
los filsofos por preferir ser desterrado como filsofo antes que quedarse como
131
6. H o m b r e s - d io s e s
Los misioneros, que en general parecen haber tenido un con

cepto elevado de s mismos, a veces sucumban a la tentacin de
recibir culto. Aunque las leyes romanas prohiban a un particular
hacerse rendir honores divinos, los cambios en la mentalidad re
ligiosa durante la poca helenstica haban creado, si no un vaco
legislativo, al menos un marco de jurisprudencia indefinida, en el
cual se toleraba que determinados hombres virtuosos recibiesen
ciertos honores antao reservados a los dioses. Con relativa, acaso
con demasiada frecuencia, los misioneros eran aclamados como
dioses; dependa del estado anmico y del sentido comn de cada
uno decidir si aceptaba o no la modesta apoteosis terrena, porque
entre la aclamacin y el apedreamiento muchas veces no mediaba
gran trecho312. Por no alejarnos de los protagonistas de este cap
tulo, no hay que asombrarse de que alguien como Apolonio, cuya
educacin ha transcurrido en los templos y cuya obsesin es vivir
en ellos, se sienta de alguna manera partcipe de la naturaleza
divina, mantenga con aplomo en todo momento la defensa de su
propia divinidad, y la fundamente con un propio discurso teolgi
co313. Apolonio deseaba ardientemente fundir su imagen con la de
los dioses, ser considerado divino; y no sorprende que quien tanto
haba deseado ser un dios toda su vida, llegase a serlo finalmente
a su muerte. El episodio de su intervencin con motivo de una
plaga en feso ofrece una buena oportunidad para examinar los
pasos que en unas circunstancias determinadas conducan a la di
vinizacin de un mortal: en dicha ocasin, el vate se encomienda a
Heracles Tutelar, expulsa de la ciudad al demonio que, al parecer,
estaba causando la plaga, y dedica una estatua al hroe en agra
cnsul VII, 11; TV 40, 43; VIH, 7, 14; o el gobernador de Siria que excarcela al so
fista Peregrino: Luciano, Sobre la muerte d e Peregrino, 14.
312 Hechos, 14, 11-19.
313 Interrogado por el emperador sobre las razones por los que los hombres
le llaman dios, responde porque cualquier hombre que sea considerado bueno,
se ve honrado con el sobrenombre de dios. Filstrato, Vida d e Apolonio, VII, 5;
basado en III, 18. Las razones de su deificacin y de su concepto de la divinidad,
explicados en detalle en VII, 7, 7, donde expresa con fina intuicin su trabajo de
pastor de gentes, al servicio del emperador.
decimiento. Bien fuese debido a la interven

cin divina, a los poderes del taumaturgo o a
otros factores terapeticos no especificados en
el texto, la epidemia remite. Queda como re m m
cuerdo del hecho una ciudad agradecida y una
estatua de Heracles, junto a la memoria de la
afortunada intervencin del misionero. Como
resultado, Apolonio fue venerado en feso
'1
como Heracles Tutelar; fundido ya para siem
pre con el dios314. Aos despus de su muerte, m
Heracles tutelar.
reciba culto por varios emperadores: Caraca- Puerta de Efeso.
lia le construy un h eroon 315; Severo Alejandro
puso su imagen junto a las de Cristo, Abrahn y Orfeo en un san
tuario privado316; y Aureliano, cuando se diriga a destruir Tiana,
tuvo una aparicin milagrosa del filsofo exhortndole a respetar
su ciudad natal, si la noticia de la H istoria Augusta es verdica317.
Aunque las ocasiones de ser reconocidos como seres sobrehu
manos no deban de ser infrecuentes, no todos los misioneros se
dejan llevar por el momentneo entusiasmo de sus seguidores, y
seleccionan con cierto cuidado los honores que espontneamente
se les rinden: Apolonio rechaza en Olimpia los de una teofana
o procesin sagrada318; con motivo de una curacin milagrosa en
Listra, la poblacin toma a Pablo y Bernab por la encamacin de
Zeus y Hermes, e intenta rendirles culto, lo que Pablo logra evitar
a duras penas con una improvisada arenga disuasoria319. Es proba
ble que otros predicadores fueran menos escrupulosos que Pablo
y dejasen correr los rumores sobre su condicin divina; existen
noticias de otros misioneros deificados, aunque no es fcil deter
minar si lo fueron en vida o poco despus de su muerte.
Las buenas razones, incluso legales, que aconsejaban evitar en
vida una consideracin divina hacia un hombre, desaparecan des
pus de su muerte: es corriente que los discpulos de un determi
314 Hieracles, en Lactancio Instituciones divinas, V, 3.

315 Din Casio, LXXV1II 18, 4; Filstrato, Vida de Apolonio, VIII, 31.
316 Hist, Augusta. Severo A lejandro, XXIX, 2.
317 El divino A ureliano, 24.
318 Filstrato, Vida d e Apolonio, IV, 31.
319Actas, 14, 8-19.
H om bres-dioses 133
nado predicador o profeta promuevan entonces la exaltacin de

su memoria y su divinizacin, iniciativa que ayudaba a la defini
cin ideolgica del grupo y a la cohesin entre sus adherentes.
De hecho, las escuelas de seguidores de los distintos predicadores
van a hacerse en adelante bastante comunes, con el consiguiente
peligro de multiplicacin de las doctrinas: esta fue, en realidad,
una de las preocupaciones ms serias para un hombre como Pa
blo, que tena una idea ecumnica de su labor apostlica320; los
sucesivos apartamientos y desviaciones de su doctrina constituyen
de hecho la crnica de la hereja, una parte fundamental de la
historia de la primera Iglesia. Los integrantes de la escuela creada
por Apolonio contribuiran a promover la consideracin divina del
personaje, aunque los datos son parcos: conservamos tan slo el
nombre con que eran conocidos, apolonieos, y noticias satricas
de algn miembro destacado de la secta que actuaba al siglo si
guiente por Grecia321. Los seguidores del tal Simn fueron, como
su maestro, acusados de practicar las artes mgicas, entregarse a
espritus demonacos e inductores de sueos, utilizar filtros, exor
cismos y encantamientos322; el ms significado de ellos, Menandro,
tambin samaritano, parece que predic en Antioqua, y, como su
maestro, fue acusado de presentarse a s mismo como salvador323.
Ms adelante nos ocuparemos de las formas que adoptaron es
tas germinales escuelas de filosofa, o de religin, durante el siglo
segundo, ya que de momento es necesario exponer algunos de
los importantes cambios en materia religiosa sucedidos en Roma a
mediados de dicho siglo.
320 1 Cor. 1, 12; 3.

321 Filstrato, Vida de Apolonio, VIH, 21; Luciano, Alejandro o elfalso profeta, 5.
322 Ireneo, Adv. Haer., I, 23, 4,
323Justino, lApol., 26,1, 4; Ireneo, Adv. Haer., I, 23, 5; Eusebio, Hist. E ccl, III, 26.
VI
F uturo s sa cerd o tes,
FUTURAS IGLESIAS
El perodo de paz que inaugura Adriano abre uno de los mo
mentos ms favorables de la Historia para el desarrollo de la vida
intelectual, la actividad cientfica y la organizacin religiosa. La
p a x ro m a n a haba creado la atmsfera para que los cientos de
pueblos y razas unidos por la fuerza de las armas pudieran com
partir no slo un sistema aceptable en lo poltico y muy eficaz
en lo econmico, sino adems unas ideas y unas formas de vida
comunes, convirtindose as en una sociedad culturalmente unifi
cada. Sin embargo, el siglo II no se caracteriz por sus excepciona
les descubrimientos filosficos o cientficos, sino por sus idneas
condiciones para la difusin de los conocimientos y la cultura. El
ambiente tolerante en que se desarrollaron las artes y las letras
posibilit la difusin de los valores grecolatinos por todo el Impe
rio, pero fue al tiempo fermento propicio para una disolucin que
pronto amenazara la estabilidad del sistema. Durante esta poca
la multiplicidad de creencias no fue obstculo para la convivencia;
las asociaciones religiosas que haban provocado el recelo de su
antecesor Trajano sern contenidas dentro de unos justos lmites, y
la divisin de la sociedad en distintos grupos de creyentes an no
significar una amenaza para la seguridad del Estado.
Sin embargo, este esquema se quiebra a fines de su mandato.
Durante los ltimos aos de su vida, Adriano, artfice y promotor
de esta poltica pacfica, vuelve a ser, en palabras de M. Yourcenar,
ese hom bre vestido d e cu ero y d e hierro q u e com parte con las le
gion es la aspereza, la d esolacin d e la ca m p a a d e P alestin a, la
insurreccin de Bar Kokba, que tuvo que reprimir personalmente,
signific un autntico revulsivo para esta poltica de tolerancia
y puso al emperador directamente frente al descontento de am-
138 Futuros sacerdotes, fu tu ra s iglesias
plios grupos del pueblo judo, forzndole a

impulsar una reforma religiosa que garan
tizase la seguridad del estado y al tiempo
diese satisfaccin a las necesidades espiri
tuales de sus gentes. El emperador, tras la
revuelta juda en Mesopotamia y sobre todo
tras el levantamiento general de los judos
en Palestina, debi de tomar conciencia de
Busto de Adriano con
que la principal amenaza para ese Imperio ropas militares. 117-118.
de mil aos de felicidad que le auguraban Villa Adriana
sus panegricos provendra directamente de
una descomposicin interna por causas religiosas. En el ao 136,
tras la fundacin de Aelia Capitolina sobre las ruinas de Jerusaln,
el emperador debi de encargar y promover una amplia unifica
cin de ideas y doctrinas religiosas bajo el dominio del dios Mitra,
una religin que aspiraba a comprender y explicar globalmente
todo lo existente; pensada para armonizar y englobar bajo una
misma fundamentacin teolgica todos los cultos del Imperio, la
religin mitraica fue impulsada decisivamente por todo el Imperio
desde las esferas oficiales a travs del ejrcito y la Administracin.
1 . S o f is t a s
Terminadas las guerras de conquista, las emprendedoras ciu

dades de Asia Menor vieron recuperado su esplendor econmico
y Grecia su importancia como avanzada cultural del orbe; desde
Roma, los emperadores filohelenos -Adriano, Antonino Po, Mar
co Aurelio- promueven la educacin, la cultura y las artes en un
impulso hasta entonces desconocido. Este esfuerzo, de extraordi
naria importancia, transform la sociedad romana ms profunda y
decisivamente que las victoriosas campaas guerreras de los aos
anteriores. Aunque es ms fcil historiar las guerras que la calma:
el dinamismo militar y social de los siglos precedentes dio paso
a un mundo pacfico, y la fluida corriente de gentes e ideas que
haba recorrido incansable el Imperio desde poca helenstica co
menz sintomticamente a remansar. Roma se convierte ahora en
refugio y tribuna de un nutrido elenco de pensadores procedentes
de todas partes, acogidos por un ambiente tolerante que protege
Sofistas 139
a un tiempo las manifestaciones religiosas y culturales. Gran n

mero de gentes accede a distintos niveles de la cultura y el saber,
en el consenso creciente de que todos los hombres tienen dere
cho al bienestar, a la educacin y al conocimiento; los obtendrn
gracias a la proliferacin del nmero de profesores, que ejercen
privadamente la docencia en casas y en escuelas, pero tambin en
los foros de las ciudades, donde las posibilidades de asistir a dis
cursos y conferencias se multiplica; en el campo de las letras, este
siglo griego produce un tardo destello, las obras de la segunda
sofstica. Pocas veces en el mundo antiguo haban existido mejores
condiciones materiales para la creatividad, pero, a pesar de ello,
o quiz precisamente por ello, pocas veces la cosecha intelectual
result tan mediocre en relacin a los medios dispuestos para
favorecerla, acaso porque prim la divulgacin sobre la investiga
cin. A semejanza de los sofistas de la poca clsica, los profeso
res, rtores y oradores de esta segunda oleada son esencialmente
grandes difusores de cultura, divulgadores; pero a diferencia de
ellos, ciudadanos del mundo en su constante movimiento, los de
la poca romana tienen mayor relacin con sus lugares de origen:
son embajadores de las ciudades frente al emperador, procuran
para ellas exenciones de cargas e impuestos y en ellas disfrutan
de su ms alta consideracin y estima. En muchas de sus ciudades
natales o de adopcin los sofistas reciben honores, obtienen for
tuna, desempean cargos pblicos, ven alzar sus estatuas. Lo que
no significa que hayan dejado de viajar, tan slo
que mantienen con sus ciudades natales unos la
zos ms estrechos que sus antecesores de la poca
clsica: Tiana, Queronea o Madaura son ms que
simples puntos de partida para Apolonio, Plutarco
o Apuleyo; son, adems, las sedes estables de un
prestigio asegurado. Aco^omiadoUn
Uno de los factores que puede haber distorsio
nado la imagen que tenemos de la sofstica de esta
poca es el enfoque con que Filstrato la proyecta en sus Vidas
de los sofistas, que es, junto con algunos datos arqueolgicos de
estos personajes influyentes, la principal fuente para su valoracin
histrica. Los rasgos anecdticos con que presenta a estos virtuo
sos de la oratoria permiten ver un panorama cultural de cierta
riqueza, del que los sofistas seran punta de iceberg: bajo ellos se
adivina un slido bloque social con amplia base

educativa. Pero, en su calidad de lites de la elo
cuencia, son acaso los menos adecuados para
representarlo: tras los discursos de unos pocos
oradores encumbrados, se adivina la labor do
cente silenciosa y constante de miles de educa
dores que no merecieron figurar en el libro. El
modo de vida corriente de la mayor parte de los
Flavio Filstrato. s. II.
sofistas era la docencia, aunque los ms afama
dos de entre ellos rara vez enseaban. Ms que
los emotivos discursos para obtener prebendas de los emperado
res, la gran contribucin histrica de los sofistas fue la transmisin
y divulgacin de la herencia cultural grecorromana a un gran n
mero de gentes.
Para los hombres de la poca, un predicador era precisamente
un sofista; es curioso que Luciano de Samsata, uno de ellos, al
explicar a sus contemporneos quin es el fundador del cristianis
mo lo describa como aquel sofista suyo crucificado324. Sofistas,
profesores y filsofos son ahora premiados con una variada serie
de exenciones de servidumbres pblicas y privilegios por parte de
los emperadores, que incluyen desde su manutencin a cargo del
Estado hasta la concesin del orden ecuestre, pasando por exen
ciones de gabelas en viajes, donaciones extraordinarias de dinero
u otorgamientos de ctedras vitalicias325. Uno de los sntomas ms
visibles de esta alta consideracin de profesores y oradores es
la respetabilidad que alcanza ahora su profesin, desapareciendo
totalmente durante estos aos las connotaciones negativas del tr
mino sofista. Fueron objeto de privilegios que, sin duda, ayudaron
a elevar la estima del hombre sabio, creando el previsible deseo
de imitacin en muchos jvenes que consideraran el acceso a la
cultura y el conocimiento como eficaz modo de promocin so
cial. Los cargos sacerdotales que ostentaron oradores y educado
res superiores, a menudo en sus lugares de origen, contribuyeron
decisivamente a este encumbramiento social: Aristides fue nom
brado Sumo Sacerdote de Asia; Herclides, de Licia; Plutarco, de
324 Sobre la muerte de Peregrino, 13

325 Filstrato, Vidas de los sofistas, I, 531, 490, 524, 532-533; II, 566, 6 ll.
Sofistas 141
Delfos; Hermcrates tena desde antiguo dignidades sacerdotales,

y tambin Favorino y Evodiano de Esmirna alcanzaron el sumo
sacerdocio326. En ocasiones, los sofistas se encargan de administrar,
en unin de las curias municipales, las donaciones imperiales o
suministraban de su propia fortuna cantidades para los edificios o
para la poblacin, ocupndose muchas veces de la construccin
o mejora de templos y edificios religiosos327; en el caso de gentes
muy ricas como eran algunos de ellos, se esperaba que atendieran
con su fortuna personal a los ms necesitados328.
Los filsofos, sofistas y profesores de esta poca, en el curso
de un siglo van a convertirse en las clases dirigentes de la futura
Iglesia; lderes del conocimiento y del discurso, pronto van a serlo
de la moral y del comportamiento. Si bien a veces estos educa
dores eludan sus compromisos ciudadanos, aduciendo razones
de diversa ndole; econmica, sin duda, pero tambin personal,
rehuyendo un protagonismo excesivo entre sus conciudadanos,
pues el desempeo de estos cargos implicaba la obligatoriedad
moral y, a veces, legal de sufragar ciertas contrapartidas asisten-
ciales. Antoco ayudaba a sus conciudadanos con sus bienes, les
organizaba repartos de trigo y les daba dinero para restaurar sus
construcciones; y Damiano de feso, de clase senatorial e ilustres
antepasados, socorra a los efesios necesitados y ayudaba al Esta
do con aportaciones de dinero, adems de becar personalmente a
los ms pobres de sus alumnos329.
2 . S o fista s y f il s o f o s
Estos hombres a veces rechazaban los cargos de la curia por su

coste, pero en otras por el deseo de privacidad para dedicarse a
326 Filstrato, Vidas de los sofistas, I, 490; II, 596, 611-613.

327 Como el que Polemn logra de Adriano para Esmirna, o la va porticada de
mrmol y de un estadio de longitud que Damiano hizo construir en fesopara
comunicar el templo con la ciudad, a fin de que no faltasen devotos a la diosalos
das de lluvia: Filstrato, Vidas de los sofistas, I, 531, 539; II, 605.
328 Filstrato, Vidas de los sofistas, II, 600, 605-606.
329 Filstrato, Vidas de los sofistas, II, 605.
los temas de estudio e investigacin330. Favorino, sofista y filsofo,

deseando rehuir el sumo sacerdocio para el que haba sido pro
clamado, recurri a los tribunales arguyendo estar libre de cargas
pblicas por dedicarse a la filosofa331: el sofista entiende que el
subsidio que recibe del emperador es para dedicarse enteramente
a su vida filosfica, y exige el sosiego; el emperador espera que a
cambio de las gabelas que le concede, el filsofo asuma sus res
ponsabilidades religiosas y pastoree a las gentes.
Hasta ahora no hemos hecho una distincin clara entre sofistas
y filsofos, actividades muy prximas y altamente estimadas en
la sociedad romana del siglo II, cuando se perfila su especiali
zacin: el sofista, experto en el arte oratoria, tiene una actividad
ms social; el filsofo, ms introversa, como exigen los arduos
temas de su investigacin. Aunque prximos, no llegan a confun
dirse: el primero es un artista de la palabra, ms atrado por el
lucimiento de la vida pblica; el segundo, un maestro de razona
miento, centrado en la callada reflexin. Tampoco son categoras
excluyentes: algunos filsofos eran considerados sofistas por su
elocuencia, y muchos sofistas haban recibido educacin filosfica
o fueron considerados como filsofos en algn momento de sus
vidas332. La vida del sofista, orientada hacia la docencia, la oratoria
y el derecho, comenzaba a presuponer por estas fechas ciertas
obligaciones sociales y actividades de administracin de los que
se supona exentos a los filsofos, concentrados en su actividad
intelectiva. Este vuelco hacia la vida contemplativa evidencia cla
ramente los cambios sociales que se estn operando en la socie
dad romana: frente a los valores de antao, los de una sociedad
estratificada en clases, basada en la propiedad de la tierra y em
barcada en una constante actividad blica -e l orgullo familiar, el
sacrificio personal, la exaltacin del individuo, la riqueza heredada
o adquirida por accin guerrera, etc - se imponen poco a poco
otros ms acordes con una sociedad prspera, pacfica, progresi
330 En una de las visitas que el emperador Marco Aurelio hizo a Esmirna, Aristi
des tard tres das en presentarse ante l, argumentando que se hallaba muy ocu
pado en el estudio de una cuestin: Filstrato, Vidas d e los sofistas, II, 582.
331 Filstrato, Vidas de los sofistas, I, 490.
332 As, el sofista Herodes Atico, a quien el emperador Marco encarga hacer una
seleccin de filsofos de su tiempo, (Filstrato, Vidas d e los sofistas, II, 566); Aristo-
Sofistas y filsofos 143
vamente ms culta, igualitaria y estable. El aprecio social se basa

ahora en otros parmetros, a veces antagnicos de los anteriores,
que impulsaron el desarrollo de la vida intelectual y espiritual -la
docencia, la filosofa, la religin- y el mayor aprecio de la vida
privada frente a las obligaciones de la vida pblica. Cobran cier
ta popularidad ideas que relativizan la importancia de los bienes
materiales o pregonan su menosprecio. En este aspecto, como en
tantos otros, fueron pioneros los filsofos, quienes preconizaban
la necesidad de liberarse totalmente de cualquier tipo de ataduras
terrenas para dedicarse por entero a la vida del espritu. Y como
abrazar la vida filosfica significaba despreocuparse de las cosas
terrenales, volver a la austeridad de los orgenes, se esperaba de
aqullos dedicados a la filosofa que manifestasen su austeridad
externamente, con un cierto desalio en su figura, un tipo de ima
gen especialmente popularizada por los cnicos: cualquiera que
desease cimentar fama de sabio o de santo deba evitar el atil
damiento, so pena de ser acusado de vanidoso. Filstrato cuenta
que Aristocles de Prgamo, que estudi filosofa en la escuela del
Perpato desde la niez a la adolescencia, m ientras se d ed ic a la
filo so fa ten a aspecto d esali a d o y tosco, la ropa su cia; p e r o luego
se volvi elegante, se quit d e en cim a la m ugre y d i en trad a en su
vida a cu an to hay d e p la c en tero ^ .
Esta despreocupacin, aparente o real, por la esfera mundanal
era un tpico comn en las relaciones de los sabios con los pode
rosos. Los filsofos se esfuerzan en hacer visible su independencia
frente a las autoridades, llegando incluso a la provocacin suicida:
durante esta poca contina la moda de los desplantes a los em
peradores, como si con estos alardes frente a la mxima autoridad
del estado buscasen un marchamo de autenticidad. El mencionado
Favorino se permiti enfrentarse a Adriano, sin ser castigado por
ello334; otro sofista, un tal Peloplatn, al ver que Antonino le haca
poco caso en pblico, se dirigi a l alzndole la voz: prstam e
des de Prgamo, que estudi filosofa en el Perpato desde la niez hasta la adoles
cenda ( II, 567); o Filisco de Tesalia, que consigue la ctedra de retrica de Atenas
gracias a sus influencias cerca de los filsofos del crculo de Julia Domna (II, 622).
333 Algunas metamorfosis de este tipo hemos podido observar tambin en nues
tros das. Filstrato, Vida de los sofistas, II, 567.
334 Filstrato, Vida de los Sofistas, I, 489
aten cin , CsarF, irritando al emperador con su familiaridad im

pertinente335, aunque ya deba de estar acostumbrado a este tipo
de desplantes336; el famoso Herodes Atico, por su parte, afectado
por una desdicha personal, se present ante Marco Aurelio cu
brindole de improperios337, y de Polemn dice Filstrato que era
tan altanero, q u e h a b la b a a las ciu d a d es en actitu d d e superiori
dad, a los em peradores en la disposicin d e qu ien n o es inferior, a
los dioses d e igu al a ig u a l638; en general, los emperadores parecen
haber respondido a este tipo de provocaciones con la flema de sus
antecesores en semejantes situaciones.
Estos oradores a menudo desarrollaban competiciones entre
s, ante pblico y a veces en presencia del monarca, que actuaba
de rbitro. En ellas trataban de mostrarse desapegados de las ata
duras materiales, independientes ante el poder, indiferentes hacia
las riquezas, insensibles frente a la muerte. A veces, refrendaban
sus tesis con acciones, para deleite u horror del pblico: un caso
extremo, pero que no debi de ser nico, de este tipo de actua
ciones, lo protagoniz el famoso Peregrino, que materializ su
filosfico desprecio por la muerte saltando al fuego delante del
pblico en un suicidio previamente anunciado, para escndalo de

336 Luciano de Samsata, Sbrela muerte de Peregrino, 18, menciona las injurias
de ste hacia el emperador.
337 Filstrato, Vidas de los sofistas, II, 560-561
338 Filstrato, Vidas de los sofistas, I, 535.
Sofistas y filsofos 145
Luciano339. Casos extremos como stos, aunque provocasen el na

tural horror de los espectadores, evidenciaban sin vuelta de hoja la
autenticidad del menosprecio por la vida, caracterstico del modo
de ser filosfico.
3 . E s c u e la s g n s tic a s
El impresionante desarrollo econmico del siglo II favorece la

enseanza de la filosofa, la progresiva sedentarizacin de los so
fistas y la formacin embrionaria de unas clases sacerdotales en
torno a los diferentes cultos. Los profesores y predicadores obtie
nen ahora facilidades y medios que les permiten vivir de la docen
cia y, en muchos casos, dedicarse a la filosofa. Las escuelas de fi
losofa implantadas en la urbe imparten las doctrinas ms dispares:
platonismo medio, estoicismo, epicureismo, neopitagorismo y un
vasto etctera; sin embargo, las corrientes filosficas ms origina
les del momento son las del pensamiento gnstico, cuyos autores
buscan dar respuesta a arduos problemas cosmolgicos y teolgi
cos, derivando progresivamente desde unas formas ms o menos
intelectivas de pensamiento hacia la pura especulacin metafsica.
Estas doctrinas florecen en la capital y en unas pocas ciudades
ms en un momento de extraordinaria efervescencia religiosa; sus
autores son gentes prximas a los crculos eclesisticos, en parte
predicadores, en parte maestros de escuelas filosficas. Muchos de
los pensadores que se establecen durante estos aos en Roma y
que dan lugar a la floracin del pensamiento gnstico se interesan
por los aspectos ms abiertamente especulativos e irracionales de
las doctrinas; son filsofos y pueden igualmente ser considerados
religiosos. La materia de sus obras es bsicamente especulacin
teolgica, pero a diferencia de las filosofas de la poca clsi
ca, sus sistemas intentan determinar las pautas de conducta que
debe seguir el hombre en su deseo de trascender y acercarse al
Ser supremo. La originalidad de la filosofa gnstica consiste en
proponer unos sistemas enormemente abstractos y tericos, pero
339 Segn Luciano, Sobre la muerte de Peregrino, ste se habra visto forzado
a desautorizar en pblico las insultantes palabras de un orador rival con un acto
decisivo.
con una finalidad de carcter prctico; por ello, sus obras constitu
yen un singular gnero de pensamiento filosfico que bien puede
calificarse de filosofa religiosa. Sus autores se crean capaces de
interpretar mediante la alegora cualquier tipo de literatura religio
sa y explicar los autnticos contenidos de las religiones mistricas
de Grecia y Oriente; as, entendan los complejos episodios de la
mitologa grecorromana como sacras historias cuyo oculto signifi
cado podan interpretar correctamente en relacin a sus doctrinas.
Las distintas variantes del pensamiento gnstico tuvieron una
enorme importancia al tender un puente entre la religin greco
rromana y el emergente cristianismo. Considerados a ciertos efec
tos como cristianos, los gnsticos -qu e apelaban a una tradicin
apostlica oral y secreta- corrieron el peligro, e incurrieron en l,
de introducir doctrinas y prcticas radicalmente opuestas a los pre
ceptos evanglicos. La alegorizacin fue probablemente el caballo
de Troya mediante el que las nuevas doctrinas religiosas fueron
introducindose en el cuerpo de la religin antigua: los gnsticos
se caracterizaron por una apertura grande hacia el helenismo y,
en particular, hacia el platonismo; por ejemplo, consideraban a
Heracles, Homero o Hesodo como profetas340y, en general, amal
gamaban las doctrinas cristianas con contenidos mitolgicos, stos
expresados en un lenguaje semifilosfico.
Muchos de los profesores, oradores y hombres de letras crea
dores del gnosticismo fundaron sus propias escuelas en la urbe
con gran afluencia de alumnos y considerable xito. Formaban
parte del enjambre de profesores y predicadores que durante el
siglo anterior se haban acercado temerosos a Roma a riesgo de
persecuciones, y que ahora se instalan seguros en ella: por estas
fechas, el sofista y filsofo Favorino de Arls abandona el con
finamiento en la isla de Quos y marcha a Roma; hacia 136-140
se instalan en ella el egipcio Valentn, el acaso sirio Cerdn y su
seguidor Marcin, venido desde el Ponto Euxino; Justino Mrtir,
desde Palestina, y su discpulo, el sirio Taciano; el cnico Crescens,
oponente de Justino; el principal alumno de Valentn, Ptolomeo;
prximo a ste, Secundo; la seguidora de Carpcrates, Marcelina;
el minorasitico Florino, discpulo de Policarpo y presbtero de
340 Hiplito de Roma, Refutatio omnes heresiae, V, 2.5., 8; V, 27, 28.

Escuelas gnsticas 147
la iglesia de Roma. En suma, la flor y nata del gnosticismo strictu

sensu, filsofos y religiosos, maestros y discpulos venidos de fue
ra, que fundan sus escuelas en la urbe y ensean en ellas durante
veinticinco, treinta aos, difundiendo sus doctrinas.
Las causas de esta sbita afluencia de sabios, oradores y predi
cadores a la capital fueron verosmilmente las medidas favorables
hacia la cultura y la prctica religiosa promocionadas desde el rei
nado de Adriano e incrementadas ampliamente por su po sucesor,
a las que seguramente se acogieron estos pensadores341. No todos
eran de extraccin modesta: Marcin, hijo de
un obispo y naviero, haba hecho una fortuna
considerable
----------------- y,
al llegar a Roma,, -----------------
,,--------------- hace una im- 11
portante donacin a la comunidad cristiana,
que le es devuelta cuando se separa de la
Iglesia para seguir defendiendo sus herticos supuesta imagen de
puntos de vista. Marcin enseando.
4 . F uturas ig l e s ia s
Filsofos y sofistas sern los futuros obispos de pocas ve

nideras, y encuentran en la sociedad del siglo II las facilidades
para asentarse en las ciudades y convertirse en una fuerza poltica
emergente. Veamos algunos ejemplos de cmo va consolidndose
este nuevo poder ciudadano. Herodes Atico, un sofista de enorme
fortuna personal, satisfecho con un discurso de otro sofista, deci
de regalarle dinero, medios de transporte y personal de servicio:
d iez bestias d e carga, d iez caballos, d ie z escan ciadores, d iez ta
qugrafos, veinte talentos d e oro, m uchsim a p la ta y dos m u ch ach i
tos q u e a n h a b la b a n a m ed ia len gu a, El abultado nmero de
estos regalos hace suponer que no estaban destinados a un uso
estrictamente personal, sino ms bien al servicio de una escuela
o grupo de seguidores; sea como fuere, los presentes recibidos
obligaran al homenajeado a aumentar su squito en veintids per
sonas342. Los diez taqugrafos, necesarios para anotar las improvi
341 G. W. Bowersock, Greek Sophists in the Roman Empire, Oxford, 1969, C. III.
saciones y discursos del maestro, para copiar y difundir sus obras,

sern de hecho el primer eslabn en la cadena de propaganda de
la escuela: un siglo ms tarde, Orgenes dispone, asimismo, en su
escuela de filosofa de ms de siete estengrafos y varias secreta
rias calgrafas, que se turnan para tomarle notas343.
La consolidacin de las iglesias, entendidas como asociaciones
religiosas que desde unas sedes estables se ocupan de aspectos
benfico-asistenciales a los que el Estado no puede llegar, es un
proceso lento y paulatino, lleno de originales experiencias, que
todava hoy nos sorprenden. Las dos stiras de Luciano Sobre la
m uerte d e Peregrino y A lejan dro o el fa ls o p ro feta nos ofrecen la
oportunidad de analizar algunos datos que, salvando el carcter
humorstico del autor, pueden ayudarnos a imaginar las condi
ciones en las que se desenvolva la vida de uno de estos sofistas-
predicadores a mediados del siglo II; el carcter costumbrista de
sus relatos es en lo fundamental coherente con las noticias de que
disponemos sobre la vida de los sofistas en otras fuentes. El caso
del mencionado Peregrino es el de un predicador cnico, inquieto
y atormentado, representativo de un tipo de espiritualidad de la
poca, capaz de llevar sus plticas hasta sus ltimas consecuen
cias; es posiblemente cierta la noticia de sus contactos con grupos
cristianos, en los que lleg a tener cierto protagonismo, e incluso
a presidir uno de ellos. Como buen lder religioso, encabeza los
actos litrgicos y lanza homilas; como buen predicador, crea di
ficultades a las autoridades y es encarcelado; como buen sofista,
pleitea con su ciudad por un problema de propiedades y ataca a
sus colegas en pblico344. Su filiacin cristiana en una poca de su
vida no ha sido suficientemente subrayada: segn la historiografa
eclesistica, se tratara de una maledicencia inventada por el sat
rico Luciano345, aunque la autenticidad del dato no interesa tanto
aqu como el hecho de que los lectores pudieran considerarlo ve
rosmil; parte del pblico en esta poca no se asombraba al asociar
343 Eusebio, Hist. Eccl, VI, XXIII, 1-2.

344 Luciano, Sobre la muerte de Peregrino, 11-13, 16; Filstrato, Vidas de los
sofistas, II, 563-564.
345 Aunque es de hecho posible que el cuniculum vitae de Peregrino fuese,
efectivamente, elaboracin propia del sofista rival, como quiere el relato: Luciano,
Sobre la muerte de Peregrino, 8-13.
Futuras iglesias 149
estos actos de desprecio por la muerte con algunos grupos cristia

nos que por entonces pregonaban actitudes de este tipo. Peregrino
pertenece al tipo de sofista predicador semejante a Pablo de Tarso,
con una inquietud espiritual que se manifiesta en una gran mo
vilidad; al igual que Pablo, su liderazgo sobre los grupos estables
de creyentes es moral y circunstancial, pues no exige su presencia
permanente en las incipientes iglesias346. Como Apolonio o Pablo,
viaja incesantemente, discursea en los foros, profetiza, sermonea,
escribe, es perseguido, acusado, encarcelado. Como Apolonio, via
ja a Egipto; como Pablo, practica el ascetismo347. Su viaje parece te
ner un carcter menos acadmico que el del primero, y consiste en
una especie de ejercicios espirituales con prcticas de mortificacin
incluidas, junto a un maestro cnico; el dato es interesante porque
testimonia que a mediados del siglo II haba cnicos dedicados al
ascetismo en una de las tierras del monaquismo por excelencia,
Egipto348. Pero an es de mayor inters el hecho de la apoteosis y
casi inmediata deificacin del personaje tras su salto al fuego; en
realidad, Luciano escribe su panfleto con el fin de desacreditar el
orculo de Peregrino, que ya exista en Parium poco despus de
su muerte, hacia 170, junto con su estatua, desde la que el finado,
mutado en dm on , comenzaba a profetizar y curar enfermos349.
346 Lgicamente, no comparto la hiptesis de E. R. Dodds, Paganos y cristianos

en una poca de angustia, Madrid, Ed. Cristiandad, 1975, 91-92, de considerar a
Peregrino como un individuo singular, ms que como un tipo o modelo.
347 Hechos, 18, 18; 21, 24-26.
348 La noticia, tal como la ofrece el texto, deliberadamente exagerada por Lucia
no, o por el orador que compite con Peregrino en Elide, es como sigue: A conti
nuacin de estos viajes, se ausent por tercera vez de su pas para ir a encontrar a
Agatbulo, en Egipto; all realiz prcticas extraordinarias de ascetismo, llevaba la
mitad de la cabeza rapada, el rostro embadurnado de barro, y se masturbaba ante la
mucha gente que le rodeaba, para hacer una demostracin de lo que llaman el acto
indiferente. Luego se azotaba y se haca azotar en las nalgas con una frula y come
ta muchos otros actos desvergonzados: Luciano, Sbrela m uerte de Peregrino, 17.
349 D. R. Dudley, History o f Cynicism fro m Diogenes to the Sixth Century, Lon
dres, 1937, 181; J. Hall, L u cia n 's Satire, Nueva York, 1981, 20 t. Atengoras, Lega
cin en fa v o r de los cristianos, 26. Se supone que el panfleto de Luciano replicaba a
otro de Tegenes, discpulo de Peregrino: E.R. Dodds, Paganos y cristianos en un a
poca de angustia, Madrid, Ed. Cristiandad, 1975, 89; en realidad, el desprecio de
Luciano por Peregrino no es compartido por otros autores: Filstrato, Vidas de los
sofistas, II, 563; Aulo Gelio, Noches ticas, XII, 11, lo tratan con respeto.
Es comn que el hombre santo, tan pronto muera, comience

a realizar prodigios; en torno a su tumba se fija en ocasiones un
culto, para propiciar los favores de su dm on. Lo mismo ocurrir
con Alejandro, protagonista de la segunda stira lucianea, que tras
una vida dedicada a vivir por, para y de la religin, se convierte a
su muerte en un d m on prodigioso que continuar la labor profe-
tizadora de su iglesia. La vida de Alejandro es, hasta contada por
Luciano, apasionante. Procede de una tradicin doctrinal conoci
da, de gran prestigio en la Antigedad, el pitagorismo; de hecho,
es alumno de los seguidores de Apolonio de Tiana, y adquiere
conocimientos de teologa y de medicina, lo que le permitir curar
a gentes por mediacin de los dioses y conocer el futuro mediante
la profeca. Un mdico q u e co n o c a m u chas drogas, b en eficio
sas bien m ezclad as y m u chas n o civ a s le ensea el oficio durante
aos; al morir ste, Alejandro se vincula a un poeta de Bizancio,
compositor de cantos corales, y se dedican un tiempo a la itine
randa; pero el mercado de la palabra empezaba a estar saturado
y pronto dan con una rica viuda macedonia que los mantiene.
Empieza as la sedentarizacin del grupo, siguiendo un tpico en
la vida de las primeras iglesias, el refugio de los proslitos al am
paro de una viuda adinerada. Posteriormente, deciden establecer
se por su cuenta y organizar su negocio oracular para vivir de la
profeca350; desafiando al dicho de que nadie es profeta en su tie
rra, Alejandro escoge su ciudad natal, Abonutico, para edificar su
templo y organizar un culto religioso complejo que dur ms de
un siglo y cuya existencia est documentada por la numismtica
y la arqueologa351. Su santuario obtiene un xito considerable y
ello le atrajo seguidores, que el maestro organiz en un grupo de
enseanza para el aprendizaje de sus doctrinas, a cuyo ingreso se
exiga, como en otras escuelas pitagricas, un preceptivo examen
de seleccin. La docencia tena una duracin total de tres aos,
perodo durante el cual los novicios vivan apartadamente en una
residencia aislada recibiendo instruccin del maestro352; el dato co
350 Luciano de Samsata, Alejandro o elfalso profeta.

351 E. B abelon,Le faux prophte A lexandre d'A bonuteichos, Revue Numisma
tique, 1900, 1 ss.
352 Luciano de Samsata, Alejandro o el falso profeta, 41: Solicitaba de las ciu
dades pnticas y paflagonias que le enviaran sacerdotes por un perodo de tres
rrobora la duracin trienal del noviciado de otros grupos de fuerte

raz pitagrica, como los esenios353, o el cristianismo gnstico de
Baslides354.
Lo interesante del caso de Alejandro
es que, desde la religin helnica y dis
putndole la clientela al cristianismo, crea
un culto que en sus relaciones y formas
externas se diferencia poco de las pri
meras iglesias cristianas. El culto que es
tablece lo basa en los dioses sanadores,
Apolo y Asclepio, por lo que en el templo
se realizan curas, aunque el grueso de
sus ingresos proviene de la profeca, que
realiza a travs de una serpiente, lo que
le permite conocer las necesidades de las
Glykon. Museo de Tomis,
Constanza, Rumania.
gentes y manejar informacin. El fondo
de superchera
que posiblemente existi en todo el culto
no nos importa tanto aqu como su resul
tado: cobrando por cada orculo, profeti
za incansablemente, acumula poder y ri
Glycon, moneda de Filipo
quezas y pronto convierte su santuario en el rabe.
un templo asociado a los grandes templos
oraculares de Delfos, Dlos, Claro, Ddima, por el procedimiento
de enviarles clientela; al tiempo, obtiene proteccin e influencia
cerca de los poderosos; no contento con esto, establece unos mis
terios basados en hierogamias e inicia a un nmero grande de
proslitos en ellos. Pero, sobre todo, organiza el culto y vertebra
una iglesia, algo sorprendente en el tradicional esquema historio-
grfico de un paganismo mortecino frente a una Iglesia triunfante:
Reciba, p e r o no g a sta b a l solo, el dinero, ni lo a teso rab a p a r a
hacerse un capital, sino q u e ten a y a m uchos cola b o ra d ores en tor-
aos para que cantaran a su lado al dios. Deban enviarle los de mejor casta, ms
jvenes y sobresalientes por su belleza, una vez examinados y seleccionados. Los
mantena encerrados....
353 F. Josefo, Bell. Iud. II, 137-139.
354 Eusebio de Cesarea, Hist. Bccl. IV, 7, 7 Como Pitgoras, exiga a los que
queran unrsele que guardaran silencio durante cinco aos.
n o suyo, sirvientes, gen te q u e le b u sca b a inform acin, redactores

d e orculos, en carg a d o s d el archivo, escribanos, selladores, intr
pretes d e cuestiones sacras; lo distribua entre todos, a c a d a uno
segn su ca teg o ra 555. A cada uno segn su categora: la creacin
de una iglesia desde la religin helnica, con categoras especiali
zadas en las tareas, guarda significativas coincidencias con algunas
otras experiencias eclesiales del momento, como la cristianoide
de Marcin, un grupo que contacta con la iglesia de Roma para
romper luego con ella, convirtindose a su vez en otra iglesia, o
como la no menos cristianioide de Montano, con la que el grupo
de Abonutico guarda un particular parecido en torno a la profeca.
Montano es otro personaje que no teme ser profeta en su tierra.
Procede de Pepuza, en Frigia, y de l se deca que antes de acer
carse al cristianismo haba sido sacerdote de Cibeles; en cualquier
caso, logr atraer la atencin de la gente por su capacidad pro-
ftica, con sus arrebatos extticos y sus extraos dichos; lo cual,
por cierto, (llamar la atencin por la profeca) deba de ser harto
difcil en aquellos tiempos, a poco que las reuniones de las iglesias
del siglo II se pareciesen a las cristianas de Corinto un siglo antes.
Difundi entre sus proslitos que el Parclito le haba comuni
cado una inminente llegada de Cristo y de la Jerusaln celeste,
ciudad que pronto iba a aparecer, primero entre las nubes, para
aterrizar suavemente despus en un punto concreto de la tierra,
exactamente en una llanura entre las dos pequeas ciudades de
Pepuza y Timion. All se encamin el profeta, seguido de sus dos
fieles discipulas Priscilla y Maximilla, con una multitud de gente
convencida de la inminente llegada de la ciudad celeste; hombres,
mujeres y nios, cuyos lazos familiares quedaron disueltos a la es
pera: los matrimonios se disolvieron, la propiedad qued abolida,
se estableci el ascetismo ms severo y durante un tiempo la vida
del grupo se redujo a los rezos y las lecturas sagradas. Das, sema
nas, meses, aos, estuvieron esperando, pero la ciudad volante no
apareca. La febril espera tuvo consecuencias, dentro y fuera del
movimiento de esperadores; (debieron de pensar que puesto que
la Jerusaln celeste no terminaba de venir, nada mejor que crearla,
al fin y al cabo, tampoco tenan nada mejor que hacer); el nombre
355 Luciano de Samsata, Alejandro o el fa lso profeta, 23.

de Pepuza se sustituy por el

de Nueva Jerusaln, y la inicial
necesidad de alimentar a los se
guidores pronto se convirti en
un movimiento para la admi
nistracin de la profeca, en la j
que todos siguieron creyendo a
pies juntias. La transformacin
de un grupo de enfebrecidos
creyentes en una comunidad
... , Pepuza. Cuevas monasticas.
religiosa no nos interesa tanto
ahora como el profundo males
tar que esta experiencia de retiro caus en el resto de las iglesias,
que pronto criticaron severamente a esta comunidad de ilumina
dos. Probablemente haban detectado un peligro en estos sbitos
arrebatos de comunicacin celeste: la creacin de formas de vida
supuestamente ms acordes con la voluntad divina, a la espera de
un Nuevo Reino, indirectamente apuntaba con un dedo acusador
a las incipientes iglesias, donde, desde siempre, haban anidado
las desigualdades y las injusticias.
VII
C a sa s e s c u e l a s
Durante la poca antonina los emperadores siguen con alti
bajos una poltica que intenta conciliar los imperativos de una
religin de Estado con la libertad de credos, tratando al tiempo
de satisfacer las nuevas expectativas espirituales de las gentes, y
de contener sus posibles excesos; se trata de un proceso lento
que continuar durante aos inquietando a la sociedad romana
y eclosionar en un siglo cuarto convulso y envuelto en luchas
religiosas.
Una de las consecuencias de este proceso fue la transformacin
de la casa romana en un lugar de naturaleza semirreligiosa, a me
dida que los templos perdan su tradicional prestigio. La casa ro
mana se transforma de manera acorde con los profundos cambios
que experimenta la familia romana: el progresivo debilitamiento
de unas formas de convivencia tradicionales, el mayor desinters
por la vida poltica, el acrecimiento de las inquietudes espirituales,
unos nuevos patrones de relacin domsticos y familiares, son
circunstancias que van a renovar completamente la sociedad de la
poca, y que hacen nacer, al tiempo, unos personajes tpicos de la
sociologa bajoimperial, que no existan o que tuvieron un escaso
relieve en la sociedad anterior: los eunucos, las viudas ricas, las
vrgenes, los hurfanos, el lder religioso, prototipos que son en
s mismos la mejor evidencia de estos cambios y que anuncian ya
el mundo de la Edad Media. Punto de encuentro privilegiado de
estos personajes tpicos es la casa romana, transformada hacia el
Bajo Imperio en una unidad de convivencia de carcter ms abier
to, ms religioso y ms social.
Durante el siglo tercero, y ms bien hacia su segunda mitad,
empieza a producirse un notable incremento de las construcciones
158 Casas escuelas
rurales de Hispania, que ahora enriquecen sus instalaciones y di

versifican sus usos, con una pluralidad de soluciones arquitectni
cas que es buena prueba de su efervescencia creativa; hacia el final
del Imperio, este crecimiento llega a su cnit, con un espectacular
aumento en el nmero y tamao de las edificaciones campestres,
adaptando y construyendo edificios para distintos usos, como los
caseros, iglesias, mausoleos o balnearios con que se amueblan
los campos. Muchos de los yacimientos arqueolgicos conocidos
como villas romanas son, por su misma ubicacin y vocacin, lu
gares de retiro para desarrollar en ellos actividades intelectuales y
religiosas. La mayora fueron verosmilmente usados por un eleva
do nmero de personas, ya que fueron, al tiempo, lugares de en
cuentro y centros de difusin y propaganda ideolgico-religiosa;
en algunos casos tuvieron actividades teraputicas y en otros se
dedicaron exclusivamente al enterramiento; muchas de las villas
tardas (y de las altoimperiales) son lugares dedicados al culto a
los muertos356. Con esta nueva perspectiva sera conveniente re
visar globalmente, de manera pormenorizada e individualizada,
cada uno de estos edificios, en especial lo que se refiere a sus par
tes urbanas, pues muchos de los espacios que se han identificado
como estancias domsticas son en realidad f a n a , lugares de culto.
1. M o d elo s co rtesan o s
En muchos aspectos, las mansiones aristocrticas romanas se-

gtian el ejemplo de la corte imperial, cuyas formas organizativas,
costumbres y valores trataban de imitar, salvando las distancias. Y
aunque no sabemos mucho de la vida en la corte durante el si
glo tercero, contamos con algunos datos que nos permiten atisbar
cmo se produce la proteccin de artes y letras desde los crculos
del poder. Caracterstica del momento es la creciente influencia
de las mujeres en las sucesivas cortes imperiales y su frecuente
356 Esta hiptesis ha sido apuntada por nosotros en diferentes trabajos: D. Fer-
nandez-Galiano Cadmo y Harmona: imagen, mito y arqueologa Jou rn al o f
Roman Archaeology, 5 (1992), 176; Monasterios paganos: una propuesta. A. Esp.
A., 65 (1992) 331-334, 353-355; Las villas hispanorm m anas, Cuadernos de Arte
Espaol, 26. Madrid, Historia 16, 1992.
M odelos cortesanos 159
intervencin cerca de los emperadores en asuntos de poltica reli

giosa. Una influencia femenina que estar pujante durante el siglo
siguiente, pero que se manifiesta ya claramente en la corte seve-
riana. Como es sabido, Julia Domna, segunda esposa de Septimio
Severo, reuni en torno a s un crculo de intelectuales y literatos
para proteger y estimular el conocimiento y la cultura, iniciativa
que ha suscitado las ms diversas interpretaciones. Hasta hace
poco tiempo, el grupo era presentado como una camarilla regia al
estilo de las cortes principescas del Renacimiento, un amplio elen
co de pensadores y artistas en torno al mecenazgo de una mujer
sensible y refinada, que habra congregado cerca de s a los ms
brillantes oradores, juristas y mdicos de la poca. Sin embargo,
una reciente revisin crtica de las fuentes textuales acerca del gru
po ha reducido sensiblemente el nmero de sus miembros segu
ros, desmontando esta imagen de Julia Domna como una Catalina
de Mdicis357. A medida que se precisan la naturaleza y alcance
reales de este crculo ms se desvanece esta idea de una reina re
finada y culta: las causas que llevaron a fundarlo, las personas que
lo integraban, el tipo de obras producidas a su amparo, son datos
que parecen apoyar menos la hiptesis de un puado de intelec
tuales reclutados para distraer los ocios de una emperatriz separa
da coyunturalmente del poder y ms la de un autntico grupo de
influencia religiosa en la corte358. Acaso es cierta la noticia de Din
Casio que vincula el inicio del grupo al momento en que Julia ve
obstaculizada su influencia cerca del emperador por la enemistad
del prefecto; pero deducir de ello que el grupo se form para dis
traer los ocios de una reina madre aburrida y apartada del pdel
es desconocer a un tiempo la sutileza de las maneras cortesanas y
la maestra femenina para valerse de ellas. Julia cre su grupo en
Roma sin duda con la intencin de maniobrar en la corte; de he
cho, una de las pocas noticias seguras que tenemos sobre el crculo
indica expresamente que desde l ejerca influencia359. Respecto al
357 G. W. Bowersock, Greek Sophists in the Roman Empire, Oxford, 1969, C. VIII,
quien concluye que el nmero documentado de estos miembros se reduce a tres:
Filstrato, Filisco y, acaso, Gordiano.
358 As G. W. Bowersock, Greek Sophists... o.c, 108-109
359 Por medio de l obtiene Filisco su ctedra; de ah la irritacin del emperador
al habrsela concedido contra su voluntad y a requerimientos de terceros. Filstra
to, Vidas d e los sofistas, II, 622.
160 Casas escuelas
tipo de gentes que lo integraban, lo nico que establecen con se

guridad las fuentes es que el crculo estaba compuesto por sofistas,
filsofos y matemticos; de los sofistas slo sabemos lo poco que
dice Filstrato en sus Vidas, escrito con posterioridad a la muerte
de Julia; y de los filsofos del crculo, solamente que existieron360.
El crculo que rode a Julia Domna estaba as integrado por
gentes cultas de distintas especialidades que buscaron a su ampa
ro ventajas y privilegios; era, a no dudar, un grupo de influencia
prximo al centro neurlgico de poder del Imperio: los sofistas y
filsofos que secundaban las aficiones de la reina con seguridad
escogieron la posibilidad de influir y lograr prebendas cerca de ella
antes que buscar un azaroso xito en otro foro cualquiera. Pero
el crculo formado en torno a la reina siria tampoco puede enten
derse sin la inspiracin piadosa de su protectora; las aficiones y
obras del grupo estaran ms orientadas a satisfacer la curiosidad
y fomentar la religiosidad de la reina que al logro de fines cient
ficos o de pura investigacin. Este inters de las damas severianas
es coherente con el que encabezaron los varones de la dinasta,
quienes, al igual que sus antecesores, conservaron orgullosamente
el patronazgo sobre las letras: tanto Septimio, a quien encantaba
ser llamado hombre de letras y que compuso una historia sobre su
propio reinado, como Alejandro, que dedicaba horas de estudio y
relajo a las obras de los historiadores, oradores y poetas grecorro
manos, defendieron con liberalidad la creacin de escuelas pbli
cas y promovieron la cultura. Julia Domna manifiesta una nueva
actitud entre las damas de la corte: desde el centro de su crculo,
alentado por una mezcla de inquietudes intelectuales y sentimien
tos piadosos, influye en las decisiones imperiales, prefigurando
un modelo de matrona que ser comn en pocas inmediatas: la
360 Una carta de Filstrato a Julia (epist, 73), acaso producida en el seno del
grupo, contiene una implcita splica a la emperatriz para que desoiga los trminos
de un perdido escrito de Plutarco oponiendo los sofistas a los filsofos y tomando
partido por stos. De dar valor al documento, quienquiera que fuese su autor se
habra dirigido a la emperatriz para que no despreciase a los sofistas; la existencia
de esta carta hace suponer que su autor tema que las opiniones en favor de los
filsofos en el crculo de Julia prevaleciesen en el nimo de la emperatriz. La carta
acaso sea apcrifa, pero al parecer el escrito de Plutarco existi efectivamente: Isid.
Pel. Epist. 2, 42 (Migne, PG 78, 484), citado por G. W. Bowersock, Greek Sophists...,
o.c., 104, . 3.
161
Septimio Severo,
Iulia Domna,
Caracalla. Tondo
de EI Fayun
(Egipto).
Julia Domna, en un ureo.
esposa o madre de emperador desvelada por la poltica religiosa,

que interviene activamente en el poder desde los crculos ulicos;
Julia Mamea, otra de las damas de la familia, muestra igualmente
su inquietud intelectual y espiritual, en su visita a la escuela filos
fica de Orgenes pocos aos ms tarde.
Del mismo modo que las reinas de la dinasta severiana pro
tegan las artes y las letras desde la corte, algunas damas aristo
crticas lo hacan desde sus mansiones, sufragando en ellas la
investigacin y la enseanza. A continuacin examinaremos las
condiciones materiales en las que se desenvolvieron algunos gru
pos de profesores y filsofos al amparo de estas damas, en espe
cial lo referido a su relacin con dichas mansiones y la influencia
que ejercieron desde ellas en los respectivos entornos sociales.
2. N u e v a s c l ie n t e l a s
Cuando pensamos en el sistema de vida tradicionalmente de

sarrollado en la casa romana, imaginamos un ambiente presidido
por un omnipotente dom inus, titular de todos los bienes y autori
dad mxima, acompaado de un cortejo de parientes y esclavos,
rodeado de amigos y allegados en relacin clientelar; hacia finales
del Imperio, esta figura todopoderosa, cabeza de la familia roma
na, refuerza su parafernalia externa y se reviste de todos los sm
bolos del poder y del boato.
Pero la lenta mutacin en las costumbres de la sociedad ro
mana afect lgicamente a la vida interna de la familia, creando
un nuevo sistema de relaciones entre sus miembros y allegados,
nacido de modo natural de una sociedad sustancialmente distinta,
con unas nuevas clases dirigentes, un nuevo espectro sociolgico
y unos nuevos valores polticos, morales y religiosos. Como en
162 Casas escuelas
pocas anteriores, la familia est incardinada en el sistema clien-

telar romano, vertebrado siempre en torno a poderosos grupos
familiares. Pero entre el Alto y Bajo imperio, la institucin cambia
de acento: est dejando de ser una clientela poltica, basada en el
poder patricio y militar, para convertirse en una clientela de carc
ter religioso. Durante la Repblica y el comienzo del Imperio, el
sistema de clientela haba creado unos lazos de intereses, amistad
y parentesco en torno a las grandes familias aristocrticas, cuyos
miembros se hallaban al tiempo vinculados a los rganos de de
cisin poltica -senado, administracin imperial, curias municipa
les-; en poca tarda, esta participacin se diversifica, intensifican
do sus esfuerzos hacia una mayor dedicacin social a travs de la
cultura y la religin. Unas nuevas actitudes morales, inspiradas por
un igualitarismo como el que preconizaban las escuelas de filoso
fa y las doctrinas religiosas, van calando lentamente en la socie
dad; lo que repercute en las relaciones entre el seor y sus sbdi
tos, que devienen a un tiempo ms prximas y protocolaras, ms
estrechas y paternalistas. Acompaando a estos cambios, los de la
jurisprudencia, que ahora conceden mayor protagonismo social
a las mujeres y un grado mayor de independencia a los esclavos,
signo inequvoco del triunfo de las consignas igualitarias. Uno de
los resultados de todo este proceso, del que nos ocuparemos se
guidamente, fue una dom u s convertida una nueva unidad de con
vivencia. Hacia fines del imperio, el modelo de autoridad familiar
representado por el p a te r fa m ilia s ha dejado de ser exclusivo, las
mujeres han tomado un destacado protagonismo en la sociedad, y
su pleno reconocimiento jurdico hace surgir un personaje, el de la
viuda rica, con plena capacidad para dirigir la familia internamente
y hacia el exterior. El derecho de desposarse en segundas nupcias
o de ejercer la adopcin, que en ocasiones se ejerce para reforzar
los lazos de unin con un sofista o filsofo, esposo o ahijado que,
a veces, representa a la casa de puertas afuera, crea una nueva
dimensin en las relaciones familiares: San Jernimo denunciaba
este nuevo tipo de relaciones familiares que bajo el pretexto de
la religin amparaban uniones entre mujeres maduras y jvenes
libertos, a los que denominaban hijos espirituales361. La presencia
de un filsofo o de un profesor destacado en la mansin romana,
361 Carta CXXV, 6.

N uevas clientelas 163
que ser relativamente comn a partir de ahora y tendr una re

levancia grande en ocasiones, es indicativa del cambio de valores
experimentado por la familia romana. La autoridad del dom inus
no reside tanto como antao en el desempeo de cargos polti
cos, administrativos o municipales de relieve y en la posesin de
bienes materiales, sino en su papel de filsofo u hombre religioso;
este matiz es importante para comprender, por ejemplo, por qu
estos seores se representan en sus villas normalmente como vir
tuosos servidores de los dioses.
Como en pocas anteriores, la casa nobiliaria romana del si
glo IV sigue el ejemplo de la corte. Su modelo es la mquina
administrativa creada por Diocleciano para regir los destinos del
Imperio: aparatosa, mayesttica y gigantesca; rgidamente proto
colizada, crecientemente burocratizada y presidida por ese d o m i
nus semideificado que es el emperador; poblada por un enjambre
de funcionarios que controlan los resortes del poder: centenares
de secretarios, auxiliares y funcionarios, ayudados por un amplio
ejrcito de mayordomos, subalternos, cocheros, criados, correos,
espas, mozos, pajes, doncellas, tejedoras, panaderos, cocineros,
barberos y un amplio etctera, que cubren holgadamente las ms
diversas necesidades palaciegas. Desde la poca tetrrquica, la
corte no haba hecho ms que crecer, salvo en el breve parntesis
del reino de Juliano, cuya austeridad militar y mstica trat de re
ducir la estructura cortesana al mnimo indispensable.
Ciertas caractersticas de la corte hacan de ella un modelo sin
gular e irrepetible, pero como modelo que era, algunas de sus
prcticas eran imitadas en las casas privadas; as, el sistema clien-
telar que se desenvuelve en torno al palacio, no muy distinto al
que se desarrolla alrededor de las mansiones aristocrticas. En el
caso palaciego, una multitud de pequeos propietarios ingresan
en la corte como servidores y funcionarios de mnimo rango, en
tregando a cambio directa o indirectamente sus bienes familiares
a los influyentes secretarios imperiales362. Esta forma de incorporar
362 Libanio denuncia el modo en que stos se apoderaban de las riquezas ele
hurfanos o de gentes venidas a menos, mediante el procedimiento de asumir sus
compromisos financieros obteniendo a cambio el patrimonio de sus protegidos, o
ingresndolos en palacio como funcionarios a cambio de bienes races: Or. XVIII,
131-132.
164 Casas escuelas
clientela y enriquecer el patrimonio de la casa real - o sus propias

pecunias- con los legados de los sbditos a cambio de una pe
quea participacin en el poder, parece haber sido imitada en la
poca bajoimperial por las casas aristocrticas romanas. La corte
crece y las mansiones crecen tambin. Ammiano Marcelino descri
be, de manera colorista e irnica, el comportamiento clientelar de
las grandes familias nobiliarias de su poca, dejando entrever la
competencia que exista entre ellas por la captacin de adeptos363.
Su gil caricatura de la procesin del cortejo familiar romano al
salir de las mansiones, arrastrando el pelotn de sirvientes y no
dejando ni al gato en casa, merece figurar en cualquier antologa
de la literatura costumbrista del mundo antiguo: al frente de la co
mitiva, las matronas atravesando la ciudad en literas cubiertas, pre
cedidas por una compaa de tejedoras y seguidas por los tiznados
del servicio de cocinas; luego el grupo de servidores de todo tipo,
junto a los plebeyos ociosos de la vecindad; finalmente, el ejr
cito de eunucos, encabezado por los mayores y seguido por los
nios, plidos y deformados, con sus miembros contrahechos364.
Los medios de subsistencia de las casas nobles romanas, en prin
cipio procedentes de la explotacin de sus propios bienes, son
incrementados notablemente con los de la clientela, que los cede
a cambio de proteccin y ayuda. De este modo, las casas romanas
catalizan en torno a s riquezas y gentes; coherentemente, en ellas
se acoge con los brazos abiertos sobre todo a las personas solteras
y sin herederos365. El sistema denunciado por Libanio, por el que
poderosos secretarios imperiales protegan a hurfanos a cambio
de quedarse con sus bienes, es esencialmente el mismo del que se
valan las casas nobiliarias romanas para captar legados y aumen
tar su riqueza. Porfirio describe este proceso de concentracin de
363 XIV, 6. Se trata de un excurso satrico, interesado y exagerado, pero que re

fresca la sequedad de la narracin, por lo que es muy citado; los datos que ofrece
estn tomados de la realidad de su tiempo, aunque no cabe atribuirles el rigor y la
exactitud histrica de su autor, como se hace a menudo.
364 XIV, 6, 16-17.
365 Amiano, XIV, 6, 22. La caza de legados y herencias, cortejando a hombres y
mujeres sin herederos, satirizada tempranamente por Horacio, Sat. II, 5, ya estaba
de moda en poca de Plauto, Miles, 705 ss.; parece haber crecido durante el Im
perio (Cicern Paradoxa, v. 39), cuando hasta algunos emperadores la practican
(Suetonio Caligula, 38, 2; Nern, 32, 2).
Nuevas clientelas 165
bienes en una casa particular, la de Gmina, patrona de Plotino,

destacando elogiosamente la confianza que inspiraba el maestro
en padres y preceptores: Y m uchos seores y se oras d e la m s
g r a n a d a n obleza, a l acerca rse a la muerte, traan le sus hijos, ta n
to nios com o nias, y le en c o m en d a b a n su cu stodia ju n to con la
d e su p atrim on io, com o custodio sagrado y divino. P or eso tena la
ca sa a b a r r o ta d a d e chicos y chicas m .
Plotino, caritativo protector de hurfanos; Plotino, avezado cap
tor de herencias, poco importa aqu. Lo que importa es el papel
de las mansiones nobiliarias romanas de la poca, como ncleos
de concentracin y distribucin de riqueza. La confianza que un
hombre riguroso inspira en la clientela de la casa le permite captar
legados para su administracin; segn Porfirio, los hurfanos per
manecen ya bajo la tutela personal de Plotino, con lo que el papel
de ste en la casa ira cobrando mayor relieve, al tiempo que el
rgimen jurdico de los legados convertira necesariamente la man
sin en una especie de internado con funciones educativas. Esta
captacin de herencias, por las que compiten las casas nobiliarias
romanas durante los siglos III y IV, refleja la transformacin del sis
tema clientelar romano hacia formas de dependencia religiosa. Es,
adems, una de las claves para comprender la transformacin de
la sociedad romana en su paso hacia la Edad Media. La relacin de
Amiano, as como los restantes datos de que disponemos para co
nocer la estructura domstica romana en el Bajo Imperio, indican
un crecimiento notable del nmero de personas que han pasado
a engrosar las unidades familiares, y dejan entrever el cambio de
valores en las relaciones que las rigen: por una parte se produce
una concentracin de riqueza en buen nmero de casas, pero las
familias pudientes de la poca asumen en contrapartida parte de
las responsabilidades asistenciales del Estado. Plotino, probable
mente al igual que otros profesores y preceptores de la poca,
tena obligaciones contractuales como albacea de estos hurfanos
que le obligaban a la preservacin de los patrimonios individuales,
pero el tipo de relacin familiar con los pupilos, los gastos ocasio
nados por la educacin de stos, unido a los valores que inculca
en sus enseanzas -incitndoles a abandonar los bienes materiales
como algo secundario- debieron de ir creando unos lazos de un
366 p01-fjrj0j yif plot., 9, 5-10.

166 Casas escuelas
carcter distinto entre los miembros de la casa, que necesariamen

te afectaran a la consideracin de dichos bienes como patrimonio
comn y moveran a una cierta apreciacin de las casas como
propiedades colectivas.
Una de las formas de redistribucin social de riqueza - y asimis
mo de renovacin de los lazos de amistad y solidaridad en la casa
romana- es el banquete convivial, en el que participan familiares,
clientes, amigos y allegados, seguido del obligado reparto de es-
prtulas. Sabemos que en las casas reales se practicaba esta forma
de caridad con la gente del pueblo llano: la madre de Galerio a d o
r a b a a los dioses d e las m on ta as y ofreca ban quetes sacrificiales
ca si diariam en te, y a s p r o p o r c io n a b a alim en to a sus p a is a n o s *567.
Con indisimulado resentimiento personal y sarcasmo, Amiano in
dica la meticulosa y tacaa seleccin de invitados a los banquetes
organizados por los nobles romanos, donde son admitidos slo los
menos dignos: jugadores, correveidiles de oficio, etc.368; aunque el
mismo texto deja entender que estos convites tenan un volumen
grande, con un abundante nmero de invitados369.
3. La CASA ESCUELA
Los allegados a la casa refuerzan sus lazos de amistad y enten

dimiento tambin a travs de la actividad intelectual y acadmica.
Parece claro que entre los servidores de las casas romanas sigui
habiendo instructores, pedagogos y profesores370; a continuacin
367 Segn Lactancio, D e mortibus persecti t., 11, 1, habra sido a instigacin de
esta dama como se produjo la gran persecucin de Diocleciano.
368 Amiano, XIV, 6, 14.
369 Amiano, XIV, 6, 15, admite que los anunciadores de nombres en estos ban
quetes dejan pasar a gentes obscuras y de baja condicin a cambio de propinas, de
donde cabe colegir que el nmero de invitados era copioso y que los seores no
se cuidaban demasiado de quines pudieran beneficiarse de ellos.
370 XIV, 6, 18, informa que, lejos de las actividades intelectuales serias, las casas
nobiliarias han sustituido la filosofa y la oratoria por la frivolidad de la msica y
el teatro: D enique pro philosopho cantor, et in locum oratoris doctor artium ludi
crarum accitur, et bibliothecis sepulcrorum ritu in perpetuum clausis: En suma,
que en lugar del filsofo se llama al cantante, y en lugar del orador, al maestro
de juegos escnicos, y las bibliotecas estn cerradas para siempre como tumbas.
La ca sa escu ela 167
nos ocuparemos del papel jugado por stos en esa unidad de difu
sin ideolgica y de redistribucin de riqueza que es la casa roma
na del Bajo imperio. Algunas de las casas romanas se convierten
en lugares de enseanza y propaganda ideolgica, al albergar en
su seno crculos de filsofos, profesores e intelectuales, cuyos dis
cursos, clases o sermones estaban abiertos a las gentes.
Las escuelas de dos profesores contemporneos -por cierto, las
mentes filosficas ms brillantes de su tiempo, Orgenes y Plotino-
nos ofrecen la oportunidad de analizar desde dentro algunos de
los ideales de estas comunidades y, al tiempo, comparar sus cir
cunstancias materiales, coincidentes en lugares tan alejados como
Alejandra y Roma. En ambas se desarrolla esta nueva forma de
convivencia, que comienza a configurarse en las grandes man
siones del Bajo Imperio, en torno al patronazgo de las grandes
familias, en especial de mujeres ricas y poderosas, cuyos valores
y formas de vida son probablemente extrapolables a un buen n
mero de casas aristocrticas de la poca. Desde ellas se promueve
un tipo de vida perfecto, el tipo de vida filosfico, que siguen los
maestros y procuran imitar los discpulos, entre los que se cuentan
los miembros de la familia, parientes, amigos e incluso los criados;
orgullosos de sus formas de vida, abren sus puertas a todos los
que tienen inters en adquirir conocimientos y adoctrinarse mo
ralmente.
Aunque personaje un tanto singular, Orgenes es un buen re
presentante de esta forma de vida extrema conocida como vida
filosfica, que parece haber abrazado desde su adolescencia. Tras
la muerte de su padre, martirizado a causa de su fe, queda al car
go de su madre y de sus seis hermanos pequeos; tiene diecisiete
aos y una situacin econmica difcil, al haber sido expropiados
los bienes paternos. Busca entonces la proteccin de una podero
sa dama de Alejandra, en cuya casa encuentra cobijo y ayuda; no
es el nico hombre con vocacin religiosa en ella, donde ya existe
un jefe de ceremonias: con anterioridad, dicha dama haba aco
gido como hijo adoptivo a un antioqueno, un tal Pablo, hombre
elocuente aunque hertico. No sabemos cules seran exactamente
las funciones del recin llegado Orgenes en la casa, pero cabe de
ducir verosmilmente que se dedica a la enseanza de las letras371.
371 Eusebio, Hist. Eccl,, VI, 2, 15.

168 Casas escuelas
A qu alumnos? Lgicamente, a los gran des nm eros, no slo d e

herticos, sin o d e los nuestros, q u e se reu n an ju n to a P a b lo 1512. No
sabemos si la actividad docente de Orgenes se desarrollara en la
casa de la mencionada dama, lo que parece probable, dado que
el tal Pablo parece hallarse instalado en ella, y es all donde acu
den las gentes; ni conocemos la relacin contractual que tendran
ambos con la duea, que parece ser de generoso mecenazgo. Por
otra parte, cabe preguntarse para qu se reunan estas gentes;
verosmilmente, para escuchar sermones, y aprender letras. Pero
en la casa tambin se reza: tenemos constancia de que Orgenes,
pese a estar apremiado por la necesidad, se resiste a rezar con el
hertico, aborreciendo las enseanzas de las herejas373.
Aborreciralas o no, lo cierto es que el alejandrino frecuenta o
vive en una de estas casas en las que se llevan a cabo actividades
docentes y de difusin de doctrinas y, durante el tiempo en que
lo hace, parece haber tenido una posicin subordinada, acaso ca
lladamente rebelde, frente al tal Pablo, personaje al frente de las
enseanzas religiosas en la casa. Un ao ms tarde, Orgenes se
separa de este grupo y queda al frente de la escuela catequtica
de Alejandra. Ms tarde, en Cesarea, su fama de asceta atrae a la
madre del emperador, Julia Mamea, que se desplaza desde Antio-
quia, acompaada de su escolta, para verle; la visita de Mamea por
conocer al filsofo responde a esa mezcla de curiosidad intelectual
y piedad inconcreta, caracterstica de muchas gentes de la poca,
e inaugura un tipo de turismo
religioso para poderosos, pre
cursor de las peregrinaciones
a los santos lugares y visitas a
ascetas de las damas aristocr
i
ticas durante el siglo siguiente.
La fama asctica de Orgenes le
viene de sus ideales en materia
de austeridad; segn relata
. i . _ ,. Tarragona. Sarcfago del pedagogo.
sebio, du ran te a n o s continuo
372 Eusebio, Hist. Eccl,, VI, 2, 14.

373 Eusebio, Hist. Eccl,, VI, 2,14. Como cristiano, los puntos de vista de Orgenes
sobre la salvacin ltima de las almas, demasiado estoicos, no coincidieron con los
dogmas de la Iglesia, pasando l mismo a engrosar la nmina de herejes.
La ca sa escu ela 169
viviendo com o un fil s o fo , por si no estuviera claro cmo vivan

los filsofos de la poca, el texto aclara este extremo en la persona
del alejandrino: dedicando el da al trabajo duro y gran parte de
la noche al estudio, siguiendo ...el m s filo s fico m odo d e vida, a
veces disciplin n dose m edian te el ayuno, otras m id ien d o su tiem po
d e sueo, n u n ca du rm ien do en u n a cam a, sin o en el suelo; p e r
severan do en el f r o y la desnudez, llegando hasta el m s extrem o
lmite d e p o b r e z a .374. Se dice que anduvo descalzo varios aos,
y tambin que se haba abstenido de todo excepto de la comida
necesaria, lo que le procur problemas de estmago y una bien
merecida fama entre los gentiles no creyentes y entre los filsofos,
sus colegas y adversarios.
Orgenes es un personaje singular, el ms brillante filsofo cris
tiano de la poca, pero representativo al tiempo de un tipo de
vida filosfica; sus costumbres ascticas no se deben nicamente
a sus creencias cristianas, sino a un ntimo y extremado deseo de
separarse de la materia, impulso de raz platnica que acenta
ahora sus aspectos msticos e irracionales, no muy distinto al que
inspir el rgimen de vida del ms original y relevante filsofo de
la poca, Plotino. Toda la filosofa de ste es un mtodo prctico
para librarse del cuerpo y de las pasiones, y lo que conocemos
de su vida refleja este anhelo; en especial a partir de su conver
sin a la filosofa a los veintisiete aos de edad, momento en que
toma la decisin de abrazar una vida de austeridad y renuncia de
lo accesorio375. Desde entonces, Plotino se consagra al estudio y
transcurre once aos completos en la escuela de Amonio. Cumpli
dos los treinta y ocho, forma parte del squito de acompaantes
de Gordiano III en su expedicin contra los persas; su inters al
unirse a la comitiva fue un deseo afanoso de experimentar la fi
losofa que se practicaba entre los persas376; de nuevo, el anhelo
de conocer formas de vida perfecta, doctrinas para orientar la con
ducta y la existencia. No estamos informados de las circunstancias
materiales de su vida junto a Amonio pero, gracias a su discpulo
374 Eusebio, Hist. Eccl,, VI, 3, 9-12,

375 Porfirio, Vita Plot., 3.
376 Obsrvese cmo la filosofa es algo que se practica, una forma de vida: Por
firio, Vita Plot,, 3, 17-19
170 Casas escuelas
Porfirio, conocemos las de la escuela que crea en Roma, despus

de su fracasada expedicin a Oriente.
Los detalles materiales de su vida en la urbe la aproximan a la
del filsofo alejandrino: al igual que Orgenes, se instala en casa
de una dama rica, castiga su cuerpo con privaciones materiales,
sus clases estn abiertas a todo el mundo. El papel de ambos fil
sofos en sus casas respectivas extrema las semejanzas entre ellos
ms all de las meras coincidencias formales, e invita a suponer
que sus condiciones de vida se repitiesen verosmilmente en mu
chas otras casas nobiliarias del Bajo Imperio. La casa particular de
Gmina y escuela de filosofa de Plotino, es un nuevo modelo de
unidad de convivencia desde el que se difunden los valores de la
vida filosfica, orientada a sobrellevar la estancia en el mundo de
un modo lo ms liviano posible. Es, presumiblemente, una man
sin espaciosa, pues en ella viven, adems de la patrona y su hija,
la servidumbre, muchos pupilos encomendados a su tutela, y una
tal Quione, viuda, junto con sus hijos. La presencia y la actividad
docente de Plotino es importante, aunque probablemente no tanto
como desea hacer ver su discpulo Porfirio; se trata de una casa
particular, pero con un carcter especial debido a la presencia y
las actividades del filsofo: su discpulo Amelio la llama hogar377,
y su carcter privado acaso sea lo de menos378. Lo realmente des-
tacable es la serie de experiencias y actividades nuevas que es
tn teniendo lugar en ella y que reflejan la transformacin de la
sociedad romana en todo orden de valores -educativo, religioso,
poltico, econmico, social- hacia unas formas de pensamiento y
de conducta premedievales.
En cuanto a su actividad docente, sabemos que Plotino permi
ta asistir a todo el que lo desease a sus clases379. stas se impartan
a alumnos de las ms diversas edades; desde nios de los niveles
ms elementales, hasta adultos con diferentes grados. Tena, pues,
un amplio nmero de oyentes y una serie de discpulos asiduos,
que a veces venan procedentes de otras escuelas atrados por su
377 Porfirio, Vit. Plot., 17, 39-

378 Porfirio, Vida de Plotino, 17-9- Naturalmente, el discpulo exalta constan
temente en su biografa la figura de su maestro, lo que puede haberle llevado a
exagerar su preeminencia en la casa.
379 Porfirio, Vida d e Plotino, 1, 13-14.
La c a s a escuela 171
fama y permanecan en relacin constante con el maestro durante

aos: entre stos Amelio, llegado de la escuela de Lismaco, que
pasa junto a Plotino veinticuatro aos, o Porfirio, venido desde la
de Longino en Atenas y que se une al grupo durante cinco. Junto
a ellos, asistan regularmente tres mdicos, el rabe Zeto, Paulino
de Esctpolis y Eustoquio de Alejandra, ste ltimo convertido
en filsofo al final de su vida; un crtico y poeta, Ztico, que ver
sific la Atlntida380, y otros; este nutrido grupo de amantes de la
filosofa se completaba con un ncleo de mujeres: la duea de
la casa, -posiblemente viuda-, su hija Gmina, una tal Anficlea y
varias otras. Junto a esta clientela fija, haba oyentes ocasionales,
que participaban en los debates y discusiones, abiertos a distintos
pblicos. En los niveles superiores de enseanza, el maestro ela
boraba nuevas doctrinas o mandaba defender determinadas tesis a
los alumnos aventajados como Porfirio, as como se examinaban y
criticaban las obras de los adversarios381. Como filsofo, su actitud
frente a las necesidades materiales no se distancia mucho de la de
Orgenes: volcado en su trabajo docente y en su actividad pensan
te, es austero en la comida, bebida y sueo; asimismo mantiene un
absoluto apartamiento del sexo y de todo lo que pueda significar
una multiplicacin de la materia382.
Las nuevas consignas defendidas por las escuelas filosficas
afectaban al sistema de relaciones de la familia tradicional romana,
a las formas de amistad y hermanamiento entre los integrantes del
grupo familiar y al concepto mismo de propiedad; segn desde
qu punto de vista hablemos, es tan lcito hablar de la casa de
Gmina como de la escuela de filosofa de Plotino. Es muy posible
que las condiciones de vida en este modelo de escuela de filosofa
se hayan producido en un gran nmero de mansiones del Bajo
Imperio, lo que no significa que toda escuela de filosofa se hubie-
38 p0rfjrj0j Vita Plot., 7.

381 Porfirio, Vita Plot,, 14.
382 Plotino segua una dieta vegetariana (Porfirio, Vita Plot., 2, 5-10); ahuyentaba
el sueo mediante su parquedad en el comer y sus ayunos excluan hasta el pan
(8, 20-24). Hua de la materia y permaneci clibe (1; 15). Acaso por austeridad,
suprimi los baos (2, 6-7) Para extremar las similitudes, tanto Orgenes (Eusebio,
Hist, Eccl., VI, 3, 12) como Plotino (Porf., Vita Plot., 2) sufran del aparato digestivo,
posiblemente como consecuencia de las privaciones.
172 Casas escuelas
ra adaptado a un ambiente domstico; ms bien

que, en buena medida, toda casa romana que se
preciase aspiraba a convertirse en una escuela de
filosofa. Naturalmente, slo en casa de Gmina
hubo un Plotino, pero lo realmente excepcional
en este caso es la genialidad de su pensamiento,
no las circunstancias materiales en que se vio
obligado a desarrollarlo.
Plotino. Museo
ostiense, Ostia
4 . VlLLAE, F ANA
Durante el Bajo Imperio se produce en Hispania una prolifera

cin de monumentos extraurbanos sin precedentes conocidos: en
ningn momento de la Antigedad, ni tampoco en la Edad Media,
hubo un crecimiento tan repentino y abundante de edificios rura
les de tal dimensin, riqueza y calidad. Esta sbita proliferacin no
ha recibido hasta la fecha una explicacin histrica convincente;
desde hace aos se crea -y hoy todava se cree- que todos estos
edificios extraurbanos eran villas, es decir, unidades de explota
cin agrcola que habran sucedido a las modestas casas de labran
za altoimperiales que, a menudo, se encuentran bajo sus restos.
Arqueolgicamente, una villa es una estructura arquitectnica
normalmente de buen tamao, situada extramuros de la ciudad o
aislada en el campo, que normalmente se interpreta con la ayuda
de los tratados de los arquitectos y agrnomos latinos -Varrn,
Catn, Vitruvio, Plinio o Columela dedicados al campo o la arqui
tectura- aunque, a menudo, estos edificios sirvieron a unas funcio
nes distintas de las de granjas o casas de campo que normalmente
se les atribuye. La investigacin de los ltimos aos proporciona
algunas certezas que obligan a revisar este panorama: 1) Sobre
una base arqueolgica de ocupacin que se remonta normalmen
te al siglo I, casi todas las villas hispanorromanas se transforman
radicalmente durante los siglos III y IV. 2) La tendencia general de
estas transformaciones es la de una gran reforma del edificio origi
nal, a veces completa; en esta nueva creacin las estancias se real
zan mediante materiales costosos, mosaicos, estatuas, columnas,
estucos, pinturas, bronces, etc. 3) Este florecimiento de las villas
Villae, F a n a 173
revela un considerable poder econmico en manos de sus propie

tarios. 4) La mayor parte de estas remodelaciones, cuando presen
ta inscripciones, imgenes o representaciones figuradas evidencia
una notable persistencia de la mitologa y de la cultura clsicas.
Las villas sirvieron desde siempre tanto a usos agrcolas como
al retiro y esparcimiento para los atareados hombres de la ciudad;
pero dichos usos -explotacin agrcola, asueto- no pueden expli
car por s solos la enorme floracin de estos edificios durante el
Bajo Imperio, que es debida tanto al deseo de alejamiento de las
ciudades como al renovado espritu religioso que empieza a pre
valecer en el Imperio. En el siglo IV, y ms bien hacia su segunda
mitad, se crea de nueva planta un buen nmero de villas, mientras
la mayora de las ya existentes sufren reformas importantes, siem
pre hacia una mayor dimensin y volumen. Existe, por as decirlo,
un lmite que separa las austeras villas altoimperiales, dedicadas
predominantemente a los trabajos del agro, de las villas de po
ca tarda: estas ltimas son arquitectnicamente ms complejas y
asimismo ms ricas, con una decoracin mucho ms suntuaria;
complejidad arquitectnica que sin duda refleja una mayor diver
sidad de usos.
Muchos investigadores siguen interpretando estos edificios
como simples granjas que servan a la vez como vivienda oca
sional para sus ricos propietarios, los poten tiores o poderosos de
la sociedad bajoimperial. Esta interpretacin global presenta dos
aspectos no explicados convenientemente: el por qu de su reno
vacin en poca tarda y su evidente carcter pagano, a menudo
puesto de relieve por sus propietarios: en unos momentos en que
el paganismo se halla, segn la visin corriente al uso, en franca
retirada tras el reconocimiento del cristianismo bajo Constantino,
no se explica bien por qu proliferan unos importantes monumen
tos que segn todos los indicios arqueolgicos parecen mostrar
una fuerte adhesin a la cultura helnica383. El apogeo de las villas
383 Esta incongruencia se ha querido explicar atribuyendo esta floracin a la

existencia de una clase senatorial despechada que se habra retirado al campo
como consecuencia del avance del cristianismo: las villas seran as las sedes de un
podero econmico de unos pocos propietarios, paganos en su mayora, que se
habran retirado a vivir y disfrutar del campo huyendo de las cargas fiscales y los
aspectos ingratos de la vida en las ciudades; las medidas legislativas de Teodosio
174 Casas escuelas
durante el Bajo Imperio no es comprensible sin la revolucin re

ligiosa que est tomando forma, pero estos establecimientos son
algo ms que una ltima llamarada pagana, poco antes de extin
guirse el fuego de la agotada religin helnica.
Muchos de estos monumentos tardos son creaciones de nueva
planta o, ms corrientemente, amplias remodelaciones de edificios
preexistentes; en los casos en que esto ocurre, hay que sealar la
cesura que existe entre los edificios tardos -las villas propiamente
dichas- y los edificios anteriores cuyos restos aparecen bajo ellas.
Es una cesura no tanto en el sentido de una discontinuidad ar
queolgica en la ocupacin del sitio, sino en una transformacin
profunda del edificio en un momento concreto para adaptarlo a
unas nuevas necesidades de uso. Desde este punto de vista, las
villas romanas tardas pueden considerarse un fenmeno arqueo
lgico nuevo, directamente dependiente del panorama social y re
ligioso de la poca. Frente a la interpretacin tradicional que pro
pone ver en ellas: edificios agrcolas, normalmente pertenecientes
a un propietario individual y usados como vivienda habitual del
villicus y ocasional del dom inus, nosotros proponemos para ex
plicar la complejidad de su arquitectura la diversidad de sus usos,
su propiedad a menudo colectiva y su utilizacin como lugares de
culto y enterramiento, desde las siguientes premisas: 1) El auge
de las villas es un fenmeno caracterstico del Bajo Imperio. 2) La
y sus hijos habran venido a terminar con el paganismo agonizante cuyos ltimos
baluartes seran las villas. Segn esta hiptesis, habran sido construidas por unos
ricos aristcratas ms que en retiro, en retirada y seran la expresin deliberada de
unos valores religiosos, cultura y formas de vida tradicionales, una afirmacin de la
cultura pagana frente al cristianismo triunfante. Esta teora de la reaccin pagana,
propuesta para explicar la floracin tarda de las villas es asimismo globalmente
insatisfactoria: una reaccin supone aceptar que la sociedad est activando sus
mecanismos de defensa frente a lo que siente como una agresin, en este caso
por parte de la religin cristiana y su estrenada acogida en las esferas del poder
imperial. Pero la teora pierde fuerza al no valorar suficientemente la capacidad
de adaptacin de las clases aristocrticas romanas a las nuevas circunstancias; el
fenmeno histrico de la implantacin del cristianismo es mucho ms progresivo y
complejo que la simple confrontacin que quieren hacer ver los polmicos textos
eclesisticos: ni la religin helnica mantuvo unas relaciones siempre antagnicas
con el cristianismo, ni el fenmeno relacionado de la floracin tarda de las villas
puede explicarse como un episodio terminal de esta lucha.
Villae, F a n a 175
explotacin agraria tuvo lugar en muchos de estos edificios, pero

no en todos; en algunos de ellos fue irrelevante o inexistente, 3)
Este fenmeno de renovacin arquitectnica es consecuencia de
un cambio en la estructura de la propiedad. 4) Sus propietarios
las construyeron de nueva planta o las remodelaron drsticamente
para satisfacer unos nuevos usos sociales y religiosos. 5) Su papel
ms importante fue el de servir como centros de reunin y rela
cin social. 6) Su destino religioso es, en algunos casos, caracters
tico; en otros, exclusivo. 7) Muchas villas romanas se construyeron
exclusivamente para servir como lugares de culto y enterramiento.
Normalmente, los arquelogos entienden por villa cualquier
edificio romano aislado en el campo, y prueba de ello es el n
mero insignificante de enclaves campestres que identifican como
m ansiones, a ed es o f a n a frente a los calificados como villae.
F an u m es un trmino general que emplea el derecho y el lenguaje
ordinario para denominar las propiedades inmobiliarias desnudas,
plantadas o construidas pertenecientes a los dioses, incluyendo
los terrenos, consagrados pero no destinados a servir al culto. En
realidad, es un sinnimo de diferentes categoras de inmuebles
consagrados: luci, nem ora, sacella, arae, delu bra, aed es sa cra e o,
abusivamente, tem pla; con el tiempo vara esta consideracin y
diversos autores emplean el trmino para denominar tambin con
l los lugares consagrados segn ritos extranjeros, y que no eran
sagrados desde el punto de vista del derecho pontifical. Las leyes
romanas, que proscriban los enterramientos en los recintos urba
nos, salvo en los casos excepcionales de los hroes, no impedan
la construccin de f a n a en terrenos privados; cuando Cicern de
sea enaltecer la memoria de su hija, no le eleva un monumento
funerario, que hubiera sido una simple tumba, sino un fa n u m m .
Cicern conoce el lenguaje del derecho pontifical, sabe que el
edificio construido en su propiedad y para su devocin privada,
no es en puridad un fa n u m ; pero da al monumento la apariencia
de tal, para afirmar implcitamente la apoteosis de su hija. Al igual
que Cicern, muchos romanos quisieron significar la apoteosis de
sus familiares y seres queridos construyendo monumentos fune
rarios costosos con ciertas caractersticas de templos o recintos
384 Liv., XXI, 63.

176 Casas escuelas
religiosos. A medida que avanza el tiempo, se produce una pro

liferacin de cultos privados y familiares, y en muchos casos los
espacios domsticos adquieren rasgos antao reservados a los lu
gares de culto. Los autores eclesisticos, deseosos de consolidar
una terminologa propia, emplean el trmino f a n a para designar a
los templos o santuarios paganos, por oposicin a las iglesias. Los
restos de algunos de estos templos paganos, que probablemente
estuvieron atendidos por fa n a tic i, han sido descubiertos por las
excavaciones arqueolgicas e identificados imprecisamente como
villas. La diferente consideracin que ahora proponemos para es
tos lugares se basa en una apreciacin de las ideas religiosas de
sus moradores a travs de los restos arqueolgicos hallados en
ellas, adecuada a noticias textuales contemporneas.
5 . H a c i a u n n u e v o e s p a c io r e l i g i o s o
Los tratados de arqueologa cristiana nos han enseado a en

tender las primeras fundaciones eclesiales de Constantino -Latera-
no, Vaticano, S. Pedro y Marcelino, etc.- como seeros represen
tantes de un nuevo modo de hacer y base de partida para una rica
arquitectura posterior, quiz sin tener suficientemente en cuenta
hasta qu punto estas arquitecturas complejas son ya maduro re
sultado de un largo proceso evolutivo. Las caractersticas de estos
complejos edificios, con baslica de cinco naves, cabecera absidal,
crucero, atrio o p a ra d iso s y nrtex, se corresponden de modo bas
tante preciso con las sealadas en la primera descripcin existente
de un templo cristiano385. Algunos elementos de estas creaciones
constantinianas, como el claustro, patio o atrio que las precede,
llamado a desaparecer en un futuro, pueden rastrearse en la ar
quitectura religiosa anterior y, en concreto, en las villas romanas,
edificios caractersticos y en parte contemporneos. El apoyo de
los emperadores a la nueva religin, factor que ayudara a la uni
ficacin de las arquitecturas religiosas, no conllev, sin embargo,
la inmediata uniformidad de modelos y hechuras arquitectnicas;
385 Eusebio, Historia Eccl., X, 4, 36-71, uno de los textos ms com entados por
arquelogos e historiadores del arte.
H a cia un nuevo espacio religioso 177
de hecho, tras el reconocimiento del cristianismo por Constantino

sigui existiendo bastante diversidad en los modelos de la arqui
tectura religiosa.
Los edificios contemporneos conocidos como villas tuvieron
asimismo una diversidad tipolgica grande, debido tanto a la plu
ralidad de sus funciones como a las necesidades litrgicas de sus
constructores, gentes de credos plurales, que pervivieron ms o
menos consentidos hasta los finales del Imperio en Occidente.
Uno de nuestros objetivos en la presente obra es elaborar unas
propuestas para la investigacin de este tipo de yacimientos, no
sin hacer constar que se trata de un objetivo subsidiario, ya que
aqu slo pretendemos estudiar el fenmeno arqueolgico de las
villas romanas en la medida en que ilustra el proceso de aleja
miento de la vida ciudadana a fines del mundo antiguo: intere
sados en el modo en que la religiosidad de la poblacin romana
fue cambiando hacia los postulados e ideas del cristianismo, nos
interesan igualmente las formas arquitectnicas de sus espacios
de culto.
Las casas de campo cambian mucho desde el siglo segundo,
y vertiginosamente a fines del Imperio, cuando una serie de edi
ficios campestres, muy variados en formas y caractersticas, flore
ce por doquier. Arquitecturas inteligentes y barrocas, perspectivas
escenogrficas, recursos efectistas, artificios ingenieriles, pinturas
abigarradas, mosaicos coloristas y profusos, iconografas sabias,
decoraciones costosas, revestimientos nobles, finas esculturas y
mobiliario sofisticado, son algunos rasgos de este sbito impul
so constructivo, variedad que no excluye una cierta uniformidad,
pues los grupos que promocionaban estas construcciones parti
cipaban de un mismo ambiente religioso y seguan determinadas
pautas comunes.
Dejando a un lado excepciones, la mayor parte de las villas
tardas en Hispania, independientemente del uso que pudieron
haber tenido algunas en momentos de su historia como granjas o
lugares de residencia, durante el siglo IV se convierten en sitios
de culto y enterramiento. Y ello afecta particularmente a lo que
se conoce como partes urbanas de las villas, normalmente las ms
ricas y vistosas, al tiempo que explica, en parte, la pluralidad de
sus plantas, la enorme cantidad de restos funerarios hallados en
ellas, el predominio de ciertos temas mitolgicos en su arte o su
178 Casas escuelas
frecuente destruccin violenta. Partiendo de la base de que no

existe un modelo caracterstico paradigmtico de estos edificios
y, sobre todo, teniendo en cuenta la conjuncin de usos en un
mismo espacio arquitectnico, me atrevo a proponer un estudio
de las caractersticas arquitectnicas de estos f a n a hispanos dis
tinguiendo en ellas seis partes o estructuras principales: peristilo,
termas, baptisterio, aula magna, refectorio, mausoleo. Ni que decir
tiene que se trata de un esquema terico basado en la aparicin
recurrente de cada tipo de dichas estructuras en un gran nmero
de villas, y que slo en algn yacimiento aparecen todas ellas
de forma diferenciada y paradigmtica. Cada una de estas partes
caractersticas estaba dedicada, como es lgico, a unos usos deter
minados, aunque, en ocasiones, una misma estructura pudo haber
servido para varios fines; a continuacin esbozamos las caracters
ticas y usos tpicos de cada uno de estos espacios.
1. El peristilo, recinto interior columnado en torno a un espacio
normalmente descubierto y ajardinado; arquitectnicamen
te, suele ser un elemento central que articula el conjunto y
ordena en torno las estancias; pero funcionalmente es un es
pacio de respeto, previo al baptisterio, al templo o al mauso
leo. Normalmente cuenta con fuentes, estanques o depsitos
de agua. La decoracin de sus pavimentos a menudo evoca
el p a r a d is o s o naturaleza, acaso inspirado por su uso ritual,
al estar reservado a los catecmenos.
2. Las term as, construcciones de uso hidrulico, para la lim
pieza y purificacin previas de los asistentes. Son frecuente
mente de grandes dimensiones, lo que seguramente indica
la concurrencia de un gran nmero de usuarios. No hay que
excluir que en ellas hayan podido celebrarse ritos bautisma
les.
3. El baptisterio es en ciertas villas un elemento aislado y bien
diferenciado; en algunos casos, sus caractersticas arquitec
tnicas parecen inspiradas en el ninfeo o gruta sagrada. Ca
pilla para la administracin del bautismo, que a veces est
aislada, otras semidestacada o adosada, y otras integrada en
la edificacin.
4. El A u la M agna es normalmente la sala ms amplia del con
junto, de proporciones rectangulares, a menudo rematada
con un bside, presumiblemente para acoger al presidente
H a cia un nuevo espacio religioso 179
de los actos ceremoniales o litrgicos. Se concibe, verosmil

mente, para reuniones de un elevado nmero de personas,
con actividades posiblemente centradas en el magisterio de
la palabra.
El Triclinio o R efectorio es normalmente una estancia de ta
mao considerable, cuya forma arquitectnica o decoracin pa-
vimental a menudo se adapta a una disposicin triclinar para los
comensales.
El m ausoleo, para conservar los restos de uno o varios difuntos,
a veces como edificio aislado o a veces integrado en la casa, que
en ocasiones debi de servir como capilla u oratorio, para el retiro
y la oracin.
6 . A l e ja r s e d e la c i u d a d ...
La transformacin de las casas romanas las haba convertido en

lugares donde se concentraba poder. Poder econmico, proceden
te de la acumulacin de riquezas; poder religioso, al orientar a un
nmero de gentes hacia unos credos concretos; poder social, al
influir sobre grandes nmeros de proslitos y simpatizantes; poder
poltico, al hallarse entre ellos personajes pudientes e influyen
tes. Las nuevas unidades de convivencia que se estaban formando
podan transformar efectivamente su influencia en poder polti
co, aun en contra de las recomendaciones de sus mismos lderes,
quienes estimaban la vida filosfica como ms perfecta; pero el
poder facilita la consecucin de objetivos, a veces compatibles
con las doctrinas de los grupos, as que muchos lderes filosficos
y religiosos de la poca se sentan tentados por la vida pblica,
incompatible con la llamada de la vida filosfica. Una ancdota de
la vida de Plotino muestra la doble tensin, nunca resuelta, entre
apartamiento y vida pblica que l experiment, al igual que mu
chos otros grandes hombres del monacato occidental -Pitgoras,
Orgenes, Jernimo, Agustn, Benito de Nursia, Martn de Tours-,
sintieron en sus vidas, a veces con desgarro, las llamadas alternas
del desierto y la ciudad. Entre los seguidores romanos de Plotino
haba varios miembros del Senado, como Marcelo Orroncio y Sa-
binilo, que se sentan atrados por la vida poltica, y Plotino pro
curaba refrenarlos. Con el retrico Serapin de Alejandra no tuvo
180 Casas escuelas
xito, al no lograr desapegarlo del dinero y del prstamo; pero

anim a otro, el senador Rogaciano, para que renunciase a todas
sus posesiones, despidiese a todos sus servidores y abandonase el
cargo de prtor: . y as, estan do a p u n to d e h a ce r su p resen tacin
com o p rto r asistido p o r sus lictores, ni se presen t ni cu id d e su
cargo. A b a n d o n a n d o todo, opt p o r n i siqu iera vivir en su p r o p ia
casa, y visitando algu nos d e sus am igos y conocidos, co m a aqu,
d o rm a a ll y no tom a b a alim en to m s qu e en d as alternos m . Un
caso como el de Rogaciano hubiera sido no ya intolerable, sino ni
siquiera comprensible en la Roma de Augusto, y slo se explica
por esta encendida atmsfera espiritual que precede al mundo
del medioevo; renunciando a todo -familia, propiedades, honores,
cargos- su protagonista pasaba a ser objeto de admirado recono
cimiento, situndose en la rbita de austera santidad recomendada
por todos y seguida slo por los mejores.
... o recrea r la c iu d a d
Pero el poder sirve para conseguir objetivos, en ocasiones los
ms nobles, y Plotino parece haber cado en la tentacin de uti
lizar su influencia cerca del emperador. Lo hizo para un fin muy
deseado: organizar un espacio en el que fuera posible disfrutar de
un modo de vida acorde con las leyes divinas, como nos cuenta
su buen discpulo Porfirio: El em p era d o r G alieno y la m ujer d e
ste, Salonina, h o n raron altam en te y ven eraron a Plotino. Y ste,
ap rov ech n d ose d e la am istad q u e le dispensaban , les p id i q u e
restau raran u n a c iu d a d d e filsofos q u e era f a m a qu e haba, exis
tido en la C am pania, p e r o d e la que, p o r lo dem s, no q u e d a b a n
m s q u e ruinas; que, u n a vez fu n d a d a la ciu dad, se le hiciera
d o n a ci n d e la co m a rc a circu n vecin a; q u e sus fu tu ros habitan tes
se rigieran p o r las leyes d e P latn y q u e a la c iu d a d se le p u sie
ra el n om bre d e Platonpolis. Y Plotino m ism o se com prom eta a
retirarse a ll con sus com paeros. Y facilsim am en te se le h a b ra
cu m plido este deseo a nuestro filsofo, si no lo h u b ieran im pedido
algu n os d e los cortesanos d el so bera n o p o r envidia, o p o r inquina,
o p o r alg n otro motivo d e m a la ley a87. Una vez restaurada esa
386 Porfirio, Vita Plot., 7, 30-46.

387 Porfirio, Vita Plot., 12.
A lejarse d e la ciu dad. 181
ciudad en minas -posiblemente una de las antiguas sedes de las

comunidades pitagricas existentes en la Magna Grecia- Plotino
pensaba retirarse con sus compaeros para llevar una vida dedi
cada al estudio y la reflexin. Su deseo de obtener del patronazgo
imperial un edificio con tierras es interesante por varios motivos.
En primer lugar, porque evidencia su anhelo por hallar un lugar
para desarrollar su actividad especulativa en plenitud, es decir, con
pleno desentendimiento de las preocupaciones mundanas a que
sin duda le obligaban sus responsabilidades docentes o tutoras
de nios a su cargo en casa de Gmina. En segundo lugar, porque
dados los consejos de apartarse de la vida poltica que daba a los
miembros de su grupo, es poco probable que l mismo deseara
verse al frente de las actividades organizativas de una ciudad ideal
conforme a las leyes de su maestro. Y sin embargo, parece claro
que los habitantes de esta ciudad no iban a ser nicamente filso
fos; como en las especulaciones de Platn, se pensaba contar con
ciudadanos de varias clases. En tercer lugar, por cuanto significa
de experimento de alejamiento del mundo, concebida como una
ciudad ideal dotada de tierras y medios de autosubsistencia, en
la que Plotino pens que podra desarrollar mejor su labor espe
culativa y docente. En cuarto lugar, porque pone de relieve que
el filsofo tiene la suficiente influencia cerca del emperador y de
algunos miembros del senado, como para promover el proyecto.
Quinto y ltimo, porque los adversarios de Plotino consideraron
la proyectada escuela de filosofa, o la nueva unidad de conviven
cia, como un refuerzo de su influencia poltica, y se esforzaron
en boicotearla. Es ste un dato a tener en cuenta para entender
fenmenos que ocurrirn en los aos venideros, y que se hallan
en la raz de las luchas religiosas que ensangrentaron el Imperio
durante el siglo siguiente.
VIII
P a r a s o s
A fines del Imperio, los campos de Hispania asisten a una au
tntica efervescencia constructiva, localizada principalmente en las
afueras de las ciudades y en la proximidad de las calzadas, cuyos
edificios ms caractersticos son las villas. Construidas para acoger
en su interior actividades litrgicas, cultuales, terapeticas, asisten-
ciales, docentes, no es fcil cristalizar en un lenguaje definido las
partes y funciones de este tipo de edificio polivalente y en plena
metamorfosis, pues son lugares de culto y enterramiento, a veces
tambin de habitacin; casi siempre cuentan con establecimientos
balneares (cuando no son en s mismas balnearios), algunas tie
nen espacios dedicados a la docencia y a la investigacin, y otras,
dependencias para el ejercicio de la medicina y la beneficencia. Se
trata de una nueva estructura arquitectnica que nace, en definiti
va, de la necesidad de convertir la casa romana en una ecclesia o
lugar de reunin de gentes, y cuyo resultado ltimo fue la creacin
de un nuevo espacio religioso.
Estos nuevos espacios arquitectnicos, que en buena medida
venan a sustituir a los templos, buscaron reproducir en su interior
las condiciones de concordia y orden del perdido reino de Satur
no: la casa romana, y especialmente la villa campestre, se concibe
ahora como una ciudad sagrada, un espaci ideal y perfecto para
la convivencia como los que proponan los filsofos y telogos en
sus diversas especulaciones.
1. La c iu d a d s a g r a d a
Nacidas en una sociedad espiritualmente inquieta, las villas son

lugares para el retiro, el estudio y la reflexin, adems de escena-
186 P arasos
ros para el encuentro de los fieles y para las reuniones del culto.
En la creacin de estos nuevos recintos, pensados para el encuen
tro y la convivencia, seguramente influyeron los modelos de cen
tros docentes y acadmicos como los templos de Asclepio o los
m usea, a los que acudan muchas gentes con un propsito balnear,
permaneciendo en ellos en largos perodos, a medas hospitalarios
y de retiro espiritual; las plcidas condiciones de estos sitios, sus
virtudes sanadoras, los frecuentes sacrificios y las revelaciones me
diante sueos creaban un ambiente propicio a la reflexin y el
silencio, una atmsfera especial de ejercicios espirituales cerca del
agua, que evocara de algn modo las condiciones paradisacas
existentes en los imaginados inicios del mundo. Los singulares
templos de Asclepio, lejos de decaer con la antigua ideologa reli
giosa, son durante el Imperio objeto de renacido inters y a ellos
acuden multitud de fieles, en busca de sus aguas y la serenidad
de sus emplazamientos, ideales para el debate y el reposado di
logo. Estos asclepiea eran, en muchos aspectos, semejantes a las
villas romanas: se encontraban en lugares reputados por su salu
bridad, con aire limpio y aguas puras; contaban con un complejo
y bien organizado conjunto de edificios, en los que residan unas
gentes que se ocupaban del culto; en ellos, los creyentes podan
penetrar y sentir la cercana de su dios, rezar y comunicarse con
l; eran escenario de orculos, sueos, curas milagrosas, discusio
nes filosficas y religiosas, actividades que muy verosmilmente
tenan lugar en las villas romanas. Desde sus inicios, los asclep iea
eran templos habitados, sanatorios-balnearios, atendidos por una
clase mdica y sacerdotal, los asclepiadai, que junto a n ecoros
y z c o r o s constituan un grupo sacro de atencin permanente al
santuario; con el tiempo, estos recintos se abrieron a todo tipo de
gentes dolientes, crdulas o piadosas, atradas por las cualidades
adivinatorias o sanadoras de las aguas. Hipcrates, Apolonio de
Tiana, Galeno y tantos otros aprendieron las bases de sus conoci
mientos en estos hospitales y embrionarias facultades de Medicina;
en varios de estos centros pasaba largas temporadas Elio Aristides
curando sus males, y conocemos tambin, por las crticas de sus
adversarios, cmo algunos de estos mdicos-sacerdotes convirtie
ron sus propios sanatorios en santuarios para la adivinacin, con
una dedicacin ms bien religiosa que teraputica, como el san
tuario del pitagrico Alejandro Abonutico con su serpiente Glicn,
La c iu d a d sa g ra d a 187
donde se reciba diariamente a una multitud de fieles que venan

a consultar el futuro: all se profetizaba, se curaba y se auxiliaba a
los creyentes; all estaban el seminario para acoger a los novicios
y las dependencias para los diversos servidores del culto388.
Las primeras iglesias cristianas siguieron en su origen este es
quema de complejo arquitectnico con edificios para distintos
usos, y en cualquier caso, tuvieron puntos de coincidencia con
los asclepiea, como indicaremos. Es significativo, por ejemplo, la
importancia que ambos, asclepiea e iglesias, conceden en este mo
mento a las fuentes de agua corriente o estanques que a menudo
atraviesan sus peristilos: la primera descripcin de una iglesia cris
tiana advierte que en esta poca el templo para la reunin de fie
les estaba precedido por un espacio ornado con fuentes, sm bolos
d e sa cra s pu rificacion es, cuyas copiosas corrientes fa c ilita n la lim
p iez a ! a qu ien es se a c e r c a n a los sagrados recin tos389. Las primeras
iglesias tenan en su origen una serie de dependencias -celdas,
casas, jardines, baos, patios o columnatas- comprendidas entre
el permetro exterior del templo y el muro de cierre exterior de
la iglesia propiamente dicha390; es decir, un conjunto formalmente
prximo a un asclepieion o a la estructura de una villa romana, tal
como las conocemos por la arqueologa, y bien distinto de las igle
sias de poca medieval y moderna, concebido como una pequea
ciudad sagrada, a la que acuden los fieles.
2 . A sclepiea
Los asclepiea, una especie de balnearios-sanatorios con fun

ciones educativas, estaban dedicados adems a la curacin de en
fermedades, partos difciles, rehabilitacin y mejora general de la
salud de las gentes; en ellos se atenda a los enfermos de diversas
dolencias y all tenan lugar las auscultaciones, curas, diagnosis, in
tervenciones quirrgicas, sanaciones mediante sueos, etc. Como
puede suponerse, esta variedad de funciones se corresponda con
una pluralidad de edificios, aunque estos complejos, derivados de
388 Luciano de Samsata, Alejandro o el fa lso profeta, 23, 41.

389 Eusebio, Hist. Eccl, X, 4, 40.
390 Cod, Tljeod, 9, 45, 4.
188 P arasos
los templos-hospitales griegos, no tienen hasta la fecha una carac

terizacin arqueolgica precisa, pese a haberse excavado en His
pania cerca de una veintena de ellos; desafortunadamente, nadie
se ha ocupado de estudiar la evolucin de estos centros durante la
poca imperial, algo que tampoco podemos hacer ahora aqu. Nos
interesan en la medida que este tipo de edificios estaban atendidos
por unas clases sacerdotales, cuyas actividades y evolucin son
objeto de la presente obra.
Comenzaremos por la identificacin de tres de ellos, que pare
cen haber sido impulsados desde esferas oficiales por la adminis
tracin de Antonino Po: son los yacimientos de Els Munts (Tarra
gona), Mitreo de Mrida y Asclepieon de Balazote.
El A sclepieon d e Els Munts. (Altafulla) es un impresionante es
tablecimiento a la orilla del
Mediterrneo, a pocas millas
de Tarragona, situado en un
entorno idneo para un bal
neario: sobre unos monteci-
llos junto a la playa, disfru
tando de magnficas vistas y
clima benigno todo el ao,
muy prximo a la capital de
la tarraconense, aunque lo
suficientemente alejado de ella como para disfrutar de absolu
ta calma. Ha sido excavado desde hace ms de treinta aos, y
campaa tras campaa, las excavaciones han ido descubriendo
nuevas dependencias, normalmente balneares: termas, fuentes,
canales, surtidores, estanques, hipocaustos, tuberas, albercas, pis
cinas costeras de agua marina, etc.;
si a ello aadimos la magnfica co-
m \y leccin de esculturas hallada en el
J sitio, en buena parte fabricada en
vV ^ Italia durante el siglo II, y entre las
que figuran Asclepio, una Higia,
una Fortuna con una cornucopia,
una cabeza femenina con corona
Asclepio.
torreada, un Antnoo y un vasto
Els Munts. Dadc foro. etctera, no pueden caber muchas
Els VI
unts' dudas de que lo que se excava son
A sclepiea 1 89
las ruinas de un balneario, un Asclepieon, en suma, con el santoral

completo de dioses y hroes sanadores.
Otro de los edificios seguramente dedicado a la investigacin y
la docencia es el G ran M itreo d e M rida, interesantsimo conjunto
seguramente donado a la ciudad de
Mrida por Antonino Po para cele
brar el 180 aniversario de la funda
cin de la ciudad. Se edific sobre
un lugar salubre, un promontorio
contiguo al recinto amurallado de la
ciudad y el punto ms alto de ella. El
edificio era magnifcente: en una de
sus salas se aloj el mosaico Cosmo
gnico, sin duda el ms importante
mosaico romano nunca descubierto,
y el conjunto se amuebl con una
importante coleccin de esculturas y
ricos revestimientos. Algunas de las
caractersticas arquitectnicas del inmueble pudieron estar inspira
das por los recintos curativos de Asclepio, y acaso el edificio haya
servido a fines curativos junto a otros docen m i
tes y religiosos391. Tanto el lugar escogido para
su ubicacin, como los artificios para la reco
gida de las aguas al edificio, podran explicar
se desde la finalidad cientfica del centro y te
raputica de sus estancias; un uso que vendra
reforzado por la temtica de las numerosas
esculturas encargadas para decorar el inmue
ble, donde junto a una coleccin de figuras
mitraicas, abundan las divinidades sanadoras
y de las aguas: Venus, Ocano, Hermes, Sera Hermes del Mitreo de
Mrida.
pis, sin olvidar una del mismo Asclepio392.
391 Aunque pueda parecer sorprendente este doble uso del edificio emeritense
como asclepieo y como escuela de filosofa, recordemos que Apolonio de Tiana
sigue sus estudios en el asclepeo de Egas, junto con estudiantes de distintas ten
dencias filosficas: Filstrato, Vida de Apolonio de Tiana, I, 7.
392 GARCIA BELLIDO, A., Ies religions orientales dans l Espagne romaine. Lei
den, E.J. Brill, 1967, 26 ss.; Escuturas romanas de Espaa y Portugal. Madrid, 1949,
n. 191.
190 P arasos
Un tercer edificio con todas las caractersticas de un balneario

es el A sclepieon d e B a la z o te (Albacete)393, importante complejo
termal excavado desde hace aos, que hoy muestra una superficie
de media hectrea de construcciones, distribuida en 49 estancias,
todas termales; al no haberse identificado dependencias distintas
de las termales, cabe suponer que todo el conjunto es balnear,
seguramente de uso pblico. La proximidad de la va y la vecin
dad de las necrpolis (Camino de las Sepulturas) no alterara la
paz del paisaje, un tranquilo paraje sobre una zona rica en aguas
subterrneas y depsitos sublveos, no distante del lugar donde
se hall la escultura monumental ibrica conocida como la Bicha.
Las dimensiones del conjunto, los motivos de sus mosaicos -p e
ces, Medusa, Ocano, Vientos- y muy especialmente sus hallazgos
escultricos, un conjunto de al menos nueve esculturas, entre las
que han podido identificarse claramente Asclepio e Higia, indican
una probable dedicacin del recinto a estos dioses curativos y
a unos usos posiblemente teraputicos. El indudable paralelismo
con Els Munts, la aparente uniformidad de sus esculturas (que
parecen haber sido encargadas en un momento concreto, hacia
la segunda mitad del siglo II) as como el hallazgo entre ellas de
una cabeza de Faustina Menor (c. 160-170) hacen sospechar que
tambin en este caso haya podido existir, como en los casos ante
riores, algn tipo de nexo o vnculo con los niveles oficiales de la
administracin de poca antoniniana.
Los tres casos relacionados son posiblemente regalos del em
perador a las ciudades hispanas; y aunque no sepamos gran cosa
de cmo se gestionaron, debemos aadir algunos datos. En el caso
de Mrida, existen dos inscripciones que mencionan un cargo sa
cerdotal -concretamente el Pater Patrum del conjunto- que recay
sobre un tal Gaius (o Caius) Accius Hedychrus, personaje de relie
ve a quien seguramente se encarg la responsabilidad de poner en
marcha y regir el conjunto desde sus inicios. El caso de Els Munts
393 SANTOS GALLEGO, S,, Excavaciones en la villa romana de Balazote (Alba

cete) Segovia y la arqueologa romana, Barcelona, 1977, 367-370; SANZ GAMO,
R., Una villa bajoimperial en Balazote (Albacete) 1er congreso de Historia de
Castilla La mancha, vol. IV, 1988, 243-249; p. 244; El poblamiento rural del rea de
Balazote (Albacete) a la luz de las ltimas investigaciones; NOGUERA CELDRN,
J. M., La escultura romana en la provincia de Albacete, Albacete, 1995, 47-95.
A sclepiea 191
es distinto, aunque tambin evidencia una fuerte impronta oficial

y una vinculacin con los poderes municipales e imperiales. Entre
los restos arqueolgicos de las excavaciones en el sitio se hall un
sello cermico de un personaje relevante de poca antoniniana:
(C. VALERI AVITI AUGUSTOBRIGA), conocido por otras fuentes y
que el emperador parece haber nombrado gobernador de Tarraco,
trayndolo de Augustbriga. Ello ha hecho pensar que el yaci
miento de Els Munts sera una vivienda de verano que el gober
nador provincial habitara ocasionalmente; sin embargo, creemos
ms probable que el hallazgo de su sello en el asclepieo se deba a
la obligacin que tena C. Valerio Avito de mantener el edificio (a
sus expensas o a las del erario pblico) en ejercicio de sus obliga
ciones curiales como duunviro de la capital tarraconense.
Los sanatorios mencionados tuvieron un impulso oficial y una
gestin en principio pblica; sin embargo, otros recintos curativos
acaso fueron gestionados con una mayor participacin privada. Tal
es el caso del Asclepieon de Fortuna (Murcia), poblacin que debe
su nombre a una divinidad de carcter curativo, Fortuna Balnearis,
y su fama en la Antigedad a la abundancia y calidad de sus aguas
termales. All conocemos al menos dos yacimientos importantes e
ntimamente relacionados: por una parte, el balneario y fontana
monumental construido junto a la fuente de aguas clidas, con sus
depsitos, sus piscinas y sus dependencias auxiliares394; por otra,
la Cueva Negra, un abrigo rupestre en un altozano, en cuya pared
se han escrito numerosas inscripciones mtricas a modo de exvo
tos durante los siglos II y III de C.395. Las inscripciones rupestres
hablan de Asclepio y de la serpiente que habita en la cueva, pol
las referencias escritas que nos ha dejado en ella Annio Crescente,
sacerdote de Asclepio ebusitano, uno de los que escriben en sus
paredes. Las gentes iban a curarse a Fortuna y despus ofrecan
homenajes literarios a las divinidades con las que se sentan en
deuda, en forma de inscripciones mtricas de corte virgiliano, que
394 Excavados concienzudamente por Antonino Gonzlez Blanco y Gonzalo

Matilla, a quienes agradecemos desde aqu su papel de anfitriones en las sucesivas
visitas a las excavaciones, as como sus constantes atenciones y las inolvidables
veladas en los yacimientos.
395 l a Cueva Negra de Fortuna (Murcia) y sus Tituli Picti. Murcia, 1987; Ei bal
neario romano y la Cueva Negra de Fortuna (Murcia). Murcia, 1996.
192 P arasos
el sacerdote escriba luego con pintura sobre las paredes de la

cueva.
3. B a l n e a r io s
Sanatorios, balnearios, asclepieos. Lugares para solazarse, para

relajarse, para curar diversas enfermedades del cuerpo y del alma,
esencialmente mediante las aguas. Baos de fro y de calor, de
barro, masajes, saunas, duchas, aspersiones, ingestin de abun
dantes aguas, infusiones, dietas rigurosas, purgas, sangras y un
largo etctera. Todo esto necesitaba sitios especiales, normalmente
fuera de las ciudades: desde las escuelas de Magna Grecia y posi
blemente antes, el conocimiento y determinado ejercicio de la me
dicina se haban refugiado en el campo, y en poca romana ello
era ya tradicin. Plutarco se pregunta: por q u est el san tu ario
d e Asclepio fu e r a d e la ciu dad? acaso p o r q u e b u scaban un m odo
m s sa lu d a b le d e vida fu e r a d e la ciudad?. P orqu e los griegos h a n
dispuestos los edificios d ed ic a d o s a Asclepio en su m ayor p a r te en
lugares elevados, d o n d e el a ir e es p u r o y lim pio696. Para la Grecia
del siglo II y sus territorios dependientes, Pausanias indica un m
nimo de 63 asclepiea, una cifra que que Walton eleva por encima
de trescientos397, y si tenemos en cuenta la mayor extensin de
Hispania, no parece excesivo aventurar que en la Pennsula tuvie
ron que existir varios centenares de establecimientos de este tipo
Para reconocer determinados inmuebles como sanatorios o
asclepieos, entendemos que deben reunir al menos tres de las
siguientes condiciones: 1. Aguas termales; 2. dependencias bal
neares; 3. estatua de Asclepio 4. mosaicos o inscripciones a otros
dioses curativos; 4. Abundancia de representaciones de dioses re
lacionados con las aguas; 5. Lugares prximos al mar, o en entor
nos apacibles; 6. Estructuras singulares de Asclepiea. 7. Topnimos
tales como Baos, Aguas, etc. 8. Otros (Sacerdotes documentados
en el inmueble, Instrumental mdico o quirrgico, especial dispo
sitivo de aguas).
396 Questiones romanae, 94.

397 WALTON, A., The cult ofAsklepios. Boston, 1894, 95 ss.
B a ln eario s 193
C u a d r o 1 . A s k l e p ie a H is p a n o s
l.aguas 2. 3. 4. Dioses 5. 6. Estructura 7.

8, Otros
termales balnea Asclepio curativos Mar Curativa Topnimos
Ampurias X X X
Mitreo de Mrida X X X Aguas
Fortuna (Murcia) X X X X X Sacerdotes
Baos de la Reina (Cape) X X X X Aguas
Tossa de Mar (Gerona) X X X Sacerdote
Las Bvedas (Mlaga) X X X X Aguas
Ravaal (Portugal) X X Aguas
Balazote (Albacete) X X X Bicha
Comunin (lava) X X X Aguas
Valdetorres de
X X X X Instrumental
Jarama (Madrid)
Quintanilla de
X X X Aguas
la Cueza (Paleada)
Baos de
X X X
Valdearados (Burgos)
Santervs del Burgo (Soria) X X X
Almedinilla (Crdoba) | X X X Hipno

Casa de Mitra (Cabra, Crdoba) X X X Aguas
Determinadas estructuras constructivas pueden ser indicativas

por s mismas de la existencia de un asclepieo: tal es el caso de
una caracterstica construccin circular u octogonal con espacios
adosados, que probablemente deriva de edificios de esta forma,
como el del asclepieon de Prgamo. Al menos en cuatro enclaves
hispanos han podido documentarse este tipo de estructuras: en
Asclepieon de Prgamo.
194 P arasos
los martimos de B a o s d e la Reina, Calpe (Alicante)398 y Las B

vedas de Mlaga, y en los yacimientos del interior de El R a b a a l
(Portugal) y de Valdetorres d e J a r a m a (Madrid). El primero es un
yacimiento romano que seguramente tuvo un carcter curativo,
junto a la playa, con una se
rie de piscinas excavadas en m M M
la roca para obtener depsi
tos de agua de mar, si bien
la fuerte erosin de las rui
nas ha imposibilitado ulte
riores investigaciones399. Se
extiende por una superficie
de unas tres hectreas jun Reina Alicanu. \ islan
1 a Isicia Hdos de la
area y deiaile de las ,

to a la playa, sobre un nivel piscinas marinas.
fretico de agua dulce que
se obtena por medio de pozos, y estaba integrado por un conjun
to de edificios que a falta de mejor interpretacin han sido consi
derados como tres casas independientes, que sumaran una super
ficie por encima de los
2000 metros. La cons
truccin ms singular
muestra un gran espa
cio organizado en tor
no a un patio circular
con grandes estancias
rectangulares y una
octogonal, dispuestas
de forma radial, de
modo que se comuni
Asclepieon de Baos de La Reina. Planta y
Reconstruccin (Segn J.M. Abascal). caban interiormente a
398 ABASCAL, J. M., El uicus romano de Baos de la Reina (Calpe, Alicante)

Los orgenes del cristianismo en Valencia y su entorno. Valencia, Ajuntament de
Valencia, 2000, 49-64: PASES OVIEDO, T., Conservacin y restauracin de los m o
saicos d e Los B a os d e la Reina de Calpe. Valencia, 2007.
399 Una vez ms, el desconocimiento de este tipo de recintos hace que sus ex
cavadores piensen que se encuentran ante un vicus, sin duda ante la singularidad
de sus estructuras, muy diferentes de las que a menudo aparecen en las villas
romanas.
B a ln eario s 1 95
travs de una galera interior cubierta;

su espacio central, descubierto aun
que pavimentado con un gran mosaico
blanquinegro, ocupaba una superficie
de ms de cien metros cuadrados, en
torno a un emblema central aparente
mente polcromo, muy deteriorado en
el momento de su hallazgo. Esta es
tructura parece tratarse de una versin Edificio octogonal de El Ravaal.
Planta.
circular de edificios octogonales como
el de Ravaal o el edificio octogonal de Valdetorres de Jarama, y
fue construido en un solo impulso, hacia el ao 200; en su edifi
cacin se emplearon materiales muy costosos, como los suelos de
opus sectile de la gran estancia poligonal y cmaras adyacentes.
Un edificio semejante es el mencionado
de Las Bvedas de Mlaga400, al igual que
el anterior junto a la playa y prximo a la
baslica paleocristiana de Vega del Mar, en
San Pedro de Alcntara, en el que no se
han realizado ulteriores investigaciones.
El mencionado octgono de Valdetorres
ha recibido, por el contrario, abundan
te atencin por parte de arquelogos e
historiadores del arte, pese a lo cual el
edificio sigue teniendo una consideracin
tan enigmtica como en el momento de
i i t - Las Bvedas, San Pedro de
su descubrimiento. Perteneci a un com- Alcntara Mlaga
400 En el Panoram a del Estrecho de Antn van der Wyngaerde, pintado en 1.567,
llama notablem ente la atencin que entre Estepona y Marbella slo figuran unas
m inas que aparecen con la denom inacin de los banyos d e los moros antiguo,
donde se aprecia claram ente el acueducto que suministraba el agua y la mole del
edificio principal circular con arcadas, que correspondera al cuerpo de las termas.
En 1.634, Pedro Texeira, en su obra Atlas del Rey Planeta. La Descripcin de Es
p a a y de las costas y puertos d e sus reinos, indica: De la pu n ta y torre de Baos
se estiende una apazible p la ta donde se entran en el m ar dos ros. El prim ero se
llam a Guadalmina, que qu eda a l prinipio della, y el otro a l ca b o de u na plata que
llam an ro de G iiadiz [Guadaiza]./wto a l d e la parte del poniente est una torre
que llam an de B bodas (Bvedas). Tiene este nom bre p o r drselo unos ydefiios,
qu ep areen ser de tienpo de romanos, don de hoy se ven unas grandes bvedas".
19 6 P arasos
piejo constructivo integrado por varios edificios, de los que se

excav en su totalidad uno, una estructura de planta octogonal
con un patio central y cuatro grandes salas simtricas con exedras
y otras seis de menores dimensiones dispuestas en torno. El edifi
cio, construido en poca teodosiana y que al parecer nunca lleg
a concluirse, albergaba un nutrido grupo de esculturas entre las
que destaca un gigante o tritn, dos arqueros disparando flechas,
un nibide montado a caballo, Asclepio, un Grifo, un guila, una
pantera. Los datos con que contamos para la identificacin de,este
conjunto son un paraje campestre y apacible, prximo a un ro de
montaa, un edificio singular, una coleccin de esculturas y algu
nos otros restos arqueolgicos que pueden ayudar a esclarecer el
uso del edificio. El hallazgo de una estatua del dios sanador basta
para plantearse la posibilidad de que el edificio descubierto sea
un Asclepieon, es decir, un santuario dedicado a la cura de enfer
medades.
Su misma singularidad arquitectnica lo asocia con una serie
de edificios con fines curativos, comenzando con el asclepieon de
Prgamo con seis salas semicirculares en torno a un crculo central,
un modelo del que pudieron haber derivado los edificios mencio
nados. En el caso de Prgamo se ha sugerido que podra haber
sido un dormitorio comunal para los pacientes del santuario, y as
la planta arquitectnica explicara su singularidad por unas nece
sidades de uso: las de dormitorios comunales para la incubacin,
que en un determinado momento precisara la separacin de en
fermos por sus dolencias401. Otros indicios en la misma direccin
son los de la estatuaria, pues la aparicin de estatuas de Apolo,
el padre de la profeca y la adivinacin, con uno de sus animales
sagrados, el Grifo, junto a Asclepio y a otros dioses sanadores cuya
presencia se evidencia por otros fragmentos escultricos es pro
bablemente revelador del uso teraputico a que probablemente
estuvo dedicado el edificio402. Toda la coleccin estatuaria es un
conjunto iconogrfico relacionado con la sanacin: los arqueros
401 As como la planta del Ninfeo de los Horti Liciniani, aqu con nueve salas
semicirculares en torno a un saln circular: GARCIA Y BELLIDO, Arte romano, 578,
ff. 1016-1020.
402JAYNE, W.A., Tfoe healing gods o f Ancient civilizations, Yale University Press,
1962, 240.
B aln earios 19 7
disparando flechas sobre los nibides se relacionan con Apolo,

como una plstica alegora de las enfermedades; y el resto de las
esculturas remite directamente a las aguas o a dioses relacionados
directamente con la medicina: Asclepio y su padre Apolo, junto
a alguna otra deidad sanadora, como Dioniso o Zeus, y alguna
otra vinculada a las aguas, como el llamado tritn. En suma, y de
jando a un lado la procedencia de las tallas que, aunque puedan
pertenecer a momentos y manos distintas, no cabe descartar que
procedan de un edificio o edificios de poca anterior, y forman
un conjunto temtico bastante uniforme. Existe, adems, aqu una
serie de restos de marfil decorados con imgenes de ninfas que al
parecer fueron destrozados intencionadamente, y un nmero sufi
ciente de objetos que pueden relacionarse con usos teraputicos:
en concreto, alguna placa de marfil con entalladuras, que creo se
trata de una caja para medicamentos, del tipo de la hallada en la
villa de Torre guila (Badajoz), as como algunos tiles de hierro
hallados en las excavaciones, probables instrumentos mdicos403.
4 . Sacerdotes y p r o p ie t a r io s
Aunque se ha escrito mucho sobre los propietarios romanos del

Bajo Imperio, es poco lo que sabemos de ellos sobre bases relati
vamente firmes. Para empezar, la identificacin de los propietarios
mediante evidencias arqueolgicas no es sencilla: no en todas las
villas se cuenta con una noticia epigrfica o con un retrato del
propietario; de hecho, el nmero de propietarios ms o menos
identificados es mnimo, en relacin a las villas descubiertas; lo
que no significa que una revisin de conjunto sobre estos hom
bres y mujeres en las villas hispanas no pueda ofrecer interesantes
resultados.
403 ARCE, J.; CABALLERO ZOREDA, L.; ELVIRA, M.A., Vcildetorres de Jarama
(Madrid). Informe prelim inar de las excavaciones arqueolgicas. Primera campa
a 1978. Madrid, 1979, lm. XII. Los tres objetos metlicos me parecen instrumen
tal quirrgico: el primero, probablemente un eje de speculum vaginal; el segundo,
una hoja de tijera con tres ejes, y hojas desmontables para distintos tipos de corte,
que seguramente se accionara mediante una palometa mvil; el tercer instrumento
es seguramente un escalpelo. Una sencilla bsqueda en la red: Surgical instruments
from Ancient Rome, de la Universidad de Virginia, ofrece interesantes paralelos.
198 P arasos
La primera conclusin que ofrece esta revisin es que los pro

pietarios hispanos se representan sistemticamente en sus villas
como hombres y mujeres virtuosos, como adoradores o sacerdotes
de los dioses. Los hombres y mujeres que, con cierta frecuencia,
aparecen retratados en las villas romanas, parecen explicitar el de
seo de que el edificio y los personajes representados en l tengan
una vida feliz. No hay evidencia arqueolgica alguna que invite
a pensar que los titulares de las villas romanas se hayan mostra
do en ellas orgullosos de su poder econmico; por el contrario,
cuando estos hombres nos han dejado constancia de s mismos,
intentan retratarse como hombres sabios o bondadosos, prximos
a los dioses o en ntima comunin con ellos; como exponentes de
la virtud, como iniciados en los misterios, insinuando, a menudo,
su incipiente divinizacin. Los retratos, relativamente abundantes,
hallados en los mosaicos de las villas hispanas invariablemente
avalan esta imagen de quienes los encargaron como personas pia
dosas: en ellas, el sujeto aparece casi siempre en un ambiente
paradisaco o disfrutando ya de la compaa de los dioses, a veces
representados junto al dios o asumiendo sus atributos, con el dios
y el retratado fundidos en una misma imagen.
Una de las formas tpicas en las que los sujetos varoniles se re
tratan son las escenas de cacera, que hace poco se consideraban
simples representaciones de monteras en las que habran partici
pado los retratados, y que hoy sabemos son imgenes simblicas,
como las que aparecen en efigies monetales o en los tondos de
los arcos de triunfo. El tardo arte romano, rara vez ingenuo, per
mite pocas veces una lectura literal de sus imgenes: detrs de los
personajes vencedores en la lucha cinegtica subyace casi siempre
una intencin alegrica, con la que se desea expresar el triunfo
de la virtus y el premio por el esfuerzo. Alegora de la victoria, en
el cazador que vence a la presa convergen mltiples metforas:
reconocimiento del valor en la lucha, premio de la constancia y el
trabajo, triunfo de la razn sometiendo a la fuerza bruta, triunfo
sobre la muerte404. En los mosaicos hispanos, los protagonistas se
404 R. Brilliant, Gesture an d Rank in Roman Art, New Haven-Conneticut, 1963,

177-188. ste es el sentido alegrico de varios sarcfagos con temas cinegticos del
Palazzo Mattei, Museo San Sebastiano, o del Museo dei Conservatori, de Roma (figs.
4, 65; 4, 66; 4, 67), o de la gran cacera del Mausoleo de Centcelles,
Sacerdotes y p ro p ieta r ios 199
retratan en escenas de caza, a veces en el mismo lance del derribo

de la pieza, como el mosaico de Dulcitius, en Castejn, (Nava
rra)405 o en el de Campo de Villavidel, (Len)406, o en otros casos
en pie junto a piezas abatidas, como en El Hinojal en Santa Marta
de los Barros, o en Solana de los Barros, (Badajoz)407. Existen otras
representaciones cinegticas ms complejas, como las de Cent
celles y Pedrosa de la Vega, realizadas para edificios de inequ
voco uso funerario, cuyas imgenes representan alegricamente
un mundo finalmente apaciguado por el hombre, un paraso en
la tierra; en ellas, el cazador no
es sino el hombre que domina V,-
el mundo mediante la virtud,
"v>
el hombre bueno. Otras villas
muestran parasos ms inge
nuos, con imgenes de nios o
amorcillos vendimiando, o atan
do animales a lazo en un cam-
pO esparcido de jarros, ramos, Mausoleo de Centcelles. Escena de caza,
animalillos y plantas, variantes
infantiles de esta alegora de un mundo dominado por el hombre,
como en el mosaico de la villa de Fraga con crismn e inscripcin
FORTVNATVS408.
En otras ocasiones, los propietarios buscan representarse como
adoradores de los dioses: disponen sus propias imgenes junto a
las de los dioses que veneran, u ostentan en ellas los atributos del
dios, insinuando su propia divinizacin personal; tales son, por
ejemplo, los retratos de propietarios incluidos en thiasoi y cortejos
triunfales bquicos, representaciones muy frecuentes por cierto
en los mosaicos de la Pennsula Ibrica. Acaso el ejemplo ms
405 D. Fernndez-Galiano, Mosaicos romanos del Comento Cesaraugustano, Za

ragoza, 1987, 111-113, lm. LII.
406 F. Mingarro y otros, La villa romana de Campo de Villavidel (Len). Madrid,
Univ. Complutense, 1986.
407 J. M. lvarez Martnez La villa romana de EL Hinojal en la Dehesa de Las
Tiendas Noticiario Arqueolgico Hispnico, Arqueologa LV, Madrid, 1976, 451-452;
A. Blanco Freijeiro Mosaicos romanos de Mrida, Madrid, 1978, 51-52, lm. 94, 95.
408 D. Fernndez-Galiano, Mosaicos romanos del Con vento Cesaraugustano, Za
ragoza, 1987, 86-88, lm. XXXVII.
20 0 P arasos
espectacular de la
m
IH
fusion entre hom ammBmmgssmmmam
bres y dioses sea MmmmBlgMm^ , I w i
H jBH B
el de los persona w m m S a m ^
jes centrales de un Wm
gran cuadro mito
I B M w
W Ka
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Wm&BKsL
lgico descubierto W sSm
en Azuara, Zara raM V "
goza, que identi
ficamos como las H H B f lH H
Bodas de Cadmo BBBW
y Harmona, una
hierogamia cuyos Azuara. Bodas de Cadmo y Harmona.
contrayentes son
unidos por el mismo Zeus en un ambiente paradisaco. Desafor
tunadamente, desconocemos si la pareja del mosaico de Azuara
son efectivamente los propietarios del complejo; si lo eran, no
consideraron necesario disponer sus nombres junto a sus figu
ras. Lo mismo ocurre con el claro retrato de un propietario de
la Casa de Aquiles, en Alcal de Henares, que se represent en
un pavimento de su posible mausoleo: tambin desconocemos su
nombre, aunque su figura nos dice mucho de sus intenciones: se
representa envuelto en su toga blanca, rodeado por todas partes
de elementos dionisacos: mscaras teatrales, animales, mnades,
silenos, dioses y hroes de la Ilada, etc., de lo que cabe inducir
que este hombre ha deseado retratarse en su particular paraso:
un cielo dionisaco, poblado de los objetos e imgenes queridas al
dios. De manera ms modesta, por no decir abiertamente humilde,
los supuestos propietarios de la villa de Baos de Valdearados, se
representaron al igual que los oferentes de un retablo medieval, a
los pies de una imagen de Baco triunfante. En La Olmeda los due
os son tambin fieles seguidores de Dioniso, y se retratan colec
tivamente en torno a la imagen principal de Aquiles en Skiros, un
encargo como el lienzo de Rembrandt para el sndico de paeros
de Amsterdam: son verosmilmente los propietarios del conjunto,
los socios fundadores de una asociacin funeraria en cuya sede
se retratan: la existencia de ms de mil tumbas descubiertas en el
sitio, y de tres necrpolis claramente diferenciadas en su predio
hace suponerlo as. Pero, quien quiera que sean estos personajes,
Sacerdotes y p rop ietarios 201
central, con retratos de socios f ulmeaa u-aienua,. Ketrato

fundadores. de ProPletf a>sobre pandero
bquico.
no cabe duda de que han querido mostrarse como fieles adorado

res de Dioniso: los medallones donde se representan sus bustos
no son otra cosa que panderos, por cierto, un elemento litrgico
de las religiones mistricas409; en cualquier caso, de nuevo desco
nocemos los nombres, cargos y ocupaciones de este conjunto de
ciudadanos que decidieron retratarse de forma tan original, y lo
nico que sabemos de ellos con certeza es que deseaban mostrar
se ante los usuarios del inmueble como gentes piadosas, prximos
a los dioses a los que adoraban.
Finalmente, en otros mosaicos hispanos, los retratados se mues
tran fundidos con el dios mismo: as un tal Leontius, que se re
presenta con los atributos de Baco en un mosaico de Tarragona;
de no haber sido por la inscripcin que le acompaaba (LEONTI
VITA) en el mosaico, hubiramos pensado que se trataba de una
figura del mismo dios. No es el nico propietario que se retrata
como Dioniso o sus sirvientes; en otro mosaico de la villa de Mi-
llanes de la Mata (Cceres), los propietarios se representan como
figuras dionisacas: ...RESCI[A] SELENUS. Otro mosaico, bien co
nocido, de Mrida, muestra a su dueo vestido de calle y con los
49 Fi'mico Materno, De Errore.. .28,1; Clemente de Alejandra Protreptico, 2,15,3.

202 Parasos
,| ^ M I B y y l s 1

W H ^ ^ M
:
Mrida.
Propietario
aew- como
Dioniso en
Naxos.
atributos de Dioniso, descubriendo con su cortejo a una Ariadna

dormida en Naxos.
Los ejemplos ms ilustrativos de la asociacin propietario, edi
ficio y predio son las de Torres Novas (Santarem, Portugal) y Tossa
de Mar 41. En ambas es posible reconocer desde el latn el nom
bre de las poblaciones actuales (Turris = Torres Novas; Turissa
= Tossa), y en ambas se representan los propietarios con sendas
inscripciones, muy semejantes. Pero, por lo que sabemos, no se
ha subrayado que uno y otro propietario se representan como los
dioses a los que probablemente sirven: Cardillo, como Dioniso;
Avita como Ceres, con una hoz; Vital, como Serapis, con modio
sobre la cabeza y un caldero en su mano son Cardillo, Avita, Vital,
sacerdotes de los dioses correspondientes?
Los representados que hemos visto muestran su condicin de
hombres piadosos; pero salvo en los dos casos ltimos, no nos di-
410 I. Rod, Iconografa y epigrafa en dos mosaicos hispanos: las villae de

Tossa y de Dueas. VI Coloquio Internacional sobre Mosaico Antiguo, Guadala
jara, 1994, 36, nota 3, sostiene que la frmula Viventes Cardilium et Avitam es un
acusativo absoluto, y sera traducible como Mientras vivan Cardillo y Avita, Turre
es feliz; traduce la inscripcin de Tossa como: Si Vital tiene salud, Turissa es feliz.
203
Cartela del
mosaico.
Tossa del Mar

(Gerona) Vitalis,
com o Serapis.
cen gran cosa de su relacin con el inmueble en el que fueron ha

llados, y ni siquiera tenemos la seguridad de si los representados
son dueos o sacerdotes de los respectivos recintos constructivos;
en cualquier caso, el hecho de representarse con los atributos de
los dioses es para nosotros signo inequvoco de cierta investidura
sacerdotal. Y si el dueo es un sacerdote, forzosamente hay que
replantearse todas las actividades que supuestamente tendran lu
gar en la villa.
Hablamos de las villas como un referente arqueolgico perfec
tamente conocido, pero lo cierto es que la idea de villa -edificio
romano aislado en el campo, de poca generalmente tarda- lleva
ya un tiempo haciendo aguas entre los arquelogos. Las villas
son propiedades particulares o colectivas? Tanto tiempo llevamos
oyendo el discurso de los propietarios y sus supuestos quehaceres
en las villas, que cuesta imaginar otras alternativas que las de las
cosechas, la caza, la pesca y las conversaciones con el villicus. Y,
sin embargo, existen datos que parecen indicar que algunas de
las villas excavadas fueron verosmilmente propiedades colectivas.
Por ejemplo, las de Aguilafuente, Almedinilla o La Olmeda, men
cionadas anteriormente, que seguramente son sedes de thiasoi con
finalidad funeraria. Tendran en ese caso unos socios copropie
tarios del conjunto, con determinados derechos sobre l, entre
otros el de enterramiento, y la propiedad, tcnicamente, sera un
fideicomiso, una propiedad colectiva. Curiosamente, una serie de
afortunadas circunstancias nos ha permitido determinar con cer
teza que una de las villas hispanas de mayor tamao, y excavadas
hace ms tiempo, la de Cuevas de Soria, perteneci a un colectivo,
un grupo de gentes de una asociacin familiar o suprafamiliar, que
usan como identificado! su gentilicio de raz celtibrica: los Irrico
204 P arasos
\ illa ele ( . u c \ -is ( k S o n i A l o n o g u i m (.le los IIU U C U .
o Irricones. La afortunada aparicin reciente en la misma villa, de

dos inscripciones votivas de individuos de este grupo familiar con
dedicatorias a dioses indgenas, unida al oportuno desciframiento
de un monograma repetido hasta la saciedad en seis de sus mosai
cos nos permite suponer que con razonable seguridad se trataba
de una propiedad compartida, construida de nueva planta durante
el siglo IV. La villa de Cuevas fue seguramente sede de unas gentes
unidas por lazos familiares y religiosos, y (dado el modesto tama
o del pueblo actual, donde han aparecido hasta cinco inscripcio
nes funerarias romanas), hay que suponer que entre las funciones
de esta villa tendra las de enterramiento. En este caso concreto,
podemos afirmar con seguridad el uso colectivo de una villa, regi
da por una asociacin de la que conocemos el nombre, el nombre
de algunos de sus miembros, su anagrama (constituido por un mo
nograma y el elemento simblico del grupo, un bidente) y algunas
de sus actividades, religiosas (ofrendas a determinados dioses) y
de sepelio de los socios. Pero ocurre que esta villa es, en Hispania,
un caso nico; lo normal cuando se investiga y excava una villa
es tratar de identificar a su propietario, a veces un esfuerzo intil:
Sacerdotes y propietarios 205
recordemos el nmero de libros que se han dedicado a averiguar

la identidad del propietario de la villa de Piazza Armerina, hasta
la fecha sin resultado concluyente; y ello, debido a que la villa era
una escuela de filosofa, un monasterio pagano, como defendimos
hace ya tiempo411.
Pero volvamos a nuestros propietarios. Sin duda, algunas de las
villas excavadas eran de propiedad particular, sin perjuicio de que
pudieran servir a parecidos fines (reuniones, gapes y enterramien
tos). Tal es el caso del probable propietario cuya villa excavamos
en Carranque, Toledo, cuyo nombre conocemos por una frmula
dedicatoria en su cubculo: Materno, que probablemente haya que
ncencia ae su mausoleo, la calidad de

sus decoraciones, columnas y muebles,
importadas de Oriente y Egipto, donde villa de carranque Toledo).
! -, ^ y <" 1 Reconstrruccin.
1 1VCLU11U1ULL1U11,
sabemos desempeo cargos oficiales el
personaje en cuestin. Una matrona, seguramente la esposa de
Materno, representada en busto en el centro del cubculo, aparece
vestida co n paliurn y rodeada de figuras mitolgicas: Atenea, Hr
cules, Diana; de nuevo la proximidad, la casi fusin entre el per
sonaje retratado y los dioses del panten. Otro propietario de una
villa cuya identificacin tambin puede aventurarse es la del men
cionado Dulcitius, en la villa El Ramalete (Navarra) acaso uno de
los hombres de confianza que el m agister m ilitum Teodosio, pa
dre del emperador, llev como acompaante a Britania en 368412;
en cualquier caso, de ser as, el personaje no se muestra en armas,
sino en una alegora de victoria mediante una estampa cinegtica.
En otros casos, no es posible saber con seguridad el nombre de
los dueos de las villas. Se ha sugerido que un tal Publio Avonius
Silo, de la tribu Quirina, sera uno de los primeros propietarios
411 Fernndez-Galiano, D., La filosofa de Filosofiana: P iazza Armerina y los

juegos de anfiteatro. El Anfiteatro en la Hispania R om ana . Coloquio Internacional,
Mrida, 26-28 de Noviembre de 1992 / coord. por J. M. Alvarez Martnez, Ju a n
Jav ier Enriquez Navascus, 1994, 45-68
412 Amm. Marc. XXVII, 8, 10; XXVIII, 3, 6.
206 P arasos
de la gran villa de Torre de Palma (Portugal), aunque el hecho de

haberse hallado su nombre sobre una placa funeraria hallada en el
sitio aade incertidumbre: si la villa es un lugar de enterramiento,
acaso tal individuo slo se enterr all.
5. C onventos
Una de las actividades que presumiblemente asumiran las vi

llas en esta poca, tanto si eran sedes de asociaciones religiosas
como s eran predios familiares, o ambas, es la de acoger en ellas
las reuniones regulares de sus socios, familiares, parientes, clientes
y allegados, en forma de conventos o reuniones para las gentes de
los p a g i circundantes. En latn, el trmino convento significaba,
adems de centro de una circunscripcin jurdica, toda reunin de
ciudadanos y habitantes atrados por las sesiones peridicas de la
provincia; en lo que nos interesa aqu, conventos eran tambin
las reuniones regulares de las asociaciones religiosas, y pasaron a
llamarse as, por extensin, los lugares de reunin o sedes de di
chas asociaciones, con el sentido que ha conservado el trmino en
las lenguas modernas. En estas reuniones o conventos convergen
ahora dos tradiciones: la de las reuniones regulares que tenan
las asociaciones religiosas cada 7, 15 30 das, y la costumbre de
congregarse el gento en las casas de los notables durante los das
festivos, para realizar sacrificios y celebrar una fiesta413. A medida
que las asociaciones fueron hacindose ms comunes, el vaco
legal que haba existido siempre sobre sus actividades -toleradas
en la prctica aunque sin las correspondientes autorizaciones- fue
amplindose; el trmino convento tena entonces cierta ambi
gedad, significando tanto una reunin considerable de gentes
como una asamblea ilcita; en el Bajo Imperio, las reuniones de
estas nuevas unidades sociales de relacin y encuentro eran cada
vez ms populares, y los emperadores trataron de controlar su
crecimiento, a fin de evitar, en lo posible, la atomizacin de la
sociedad en grupos.
Este esfuerzo imperial hacia la unificacin religiosa slo se
afianzara con la progresiva implantacin de la frmula doctrinal
413 Libanio, Or. XXX Pro Templis, 19

Conventos 207
catlica definida en el concilio de Nicea; pero mientras tanto, todo

grupo que desease organizar su vida religiosa libremente, sin so
meterse en lo doctrinal al control de las autoridades, era observa
do con recelo: los grupos herticos, que defendan puntos de vista
diferentes a los oficiales, rechazando la disciplina catlica, sufriran
unas medidas en contra de sus reuniones y centros de culto cada
vez ms severas. Basta comparar el decreto de Constantino de 326
en contra de los novacianos414 con cualquiera de las duras medidas
teodosianas contra los grupos herticos sesenta aos ms tarde,
para comprobar hasta qu punto la situacin religiosa se haba
enconado a lo largo del siglo cuarto: el decreto les reconoce el
derecho a conservar sus propias iglesias y lugares de enterramien
to, un beneficio para un grupo cismtico que sera inimaginable
medio siglo ms tarde.
Las iglesias que no siguiesen la ortodoxia nicena hubieron de
sufrir las trabas de las autoridades polticas, que las miraban con
desconfianza, y de las iglesias oficiales, que las consideraban una
amenaza; probablemente su fundamentalismo doctrinal, su rigo
rismo normativo y su deseo de llevar la vida religiosa hasta las
ltimas consecuencias estn en la raz de sus desavenencias con
las autoridades y con otros grupos religiosos. Los no ortodoxos or
ganizaban sus propias reuniones privadas, en lugar de las reunio
nes oficiales en las iglesias: tal es el caso de un asctico llamado
Eustacio de Sebaste, que lleg a tener una intensa relacin con San
Basilio, con quien comparta la admiracin por las virtudes de la
vida monacal; como buen eremita, haba conocido la vida de retiro
en Alejandra, donde haba seguido las enseanzas de Arrio; como
hombre de su poca, senta agudamente la tensin entre la vida
en la ciudad y la llamada del desierto; una serie de excesos en sus
prcticas ascticas le llevaron a ser denunciado ante los obispos
de Asia Menor por Eusebio de Nicomedia, cuya carta de acusacin
an se conserva415. Si creemos los trminos de la acusacin, Eus
tacio haba organizado un grupo de seguidores con unas reglas
extraordinariamente rigurosas; al igual que los montaistas dos
siglos antes, esta comunidad estaba preparndose para la llegada
414 Cod. Theod. 16, 5, 2.

415 A. Duchesne, Early History o f the Christian Church, o.c. II, 304-307.
208 P arasos
del Nuevo Reino: Eustacio no slo desaconsejaba el matrimonio;

indicaba que no exista posibilidad alguna de salvacin en dicho
estado, y muchos de sus seguidores ya casados optaron por la
separacin, pues las expectativas en la venida de un Nuevo Reino
eliminaban toda vida de la carne para sus miembros, anticipando
las condiciones virginales de los inminentes tiempos paradisacos.
En sus reuniones usaban unos vestidos especiales, que llevaban
tanto hombres como mujeres; para asexuarse an ms, ellas se
hacan cortar los cabellos. Despreciaban las reglas de la Iglesia
en abstinencia, ayunando en domingos y comiendo en das de
Cuaresma; algunos de ellos eran vegetarianos, y rechazaban la
comunin en compaa de los casados, en especial de los sacer
dotes casados, as como las reuniones devotas en las tumbas de
los mrtires; tambin evitaban la compaa de los ricos, hasta el
punto de negarles la salvacin si no se deshacan de sus riquezas;
y como era comn en muchas iglesias de la poca, sus seguidores
contribuan a sus propias comunidades, pero no aportaban dona
cin alguna a la Iglesia.
Puede fcilmente imaginarse que casos como los de Eustacio,
con sus idas y venidas al desierto y sus asambleas de liturgias
peculiares, no fueran bien vistos por los obispos ni por los em
peradores, deseosos de consolidar la unidad dentro de la Iglesia;
con el tiempo, las asambleas religiosas en las iglesias reconocidas
fueron consolidndose, mientras los seguidores de la religin he
lnica y los grupos herticos sufrieron una creciente presin que
oblig finalmente a muchos de ellos a abandonar las ciudades y
buscar refugio en el campo. Los grupos que de un modo u otro
iban abandonando las ciudades a fines de la Edad Antigua -fanti
cos religiosos, monjes cristianos, herejes- hubieron necesariamen
te de dejar huellas arqueolgicas; y si pensamos que los lugares
ms comunes de habitacin en el campo en esta poca son las
villas romanas, no es absurdo suponer que dichos grupos busca
sen refugio en ellas.
6. P a r a s o s
Las gentes que deseaban retirarse de la ciudad en un mundo

tan radicalmente civilizado como el Imperio romano no lo tenan
P arasos 209
fcil. El lugar ideal para hacer vida de retiro es el desierto; all

reinan los dmones, y all marchan a hacerles frente esos hroes
de la poca que son los moacos; all ocurren a menudo las apari
ciones ms temidas, como fieras, animales monstruosos o espritus
malignos que el hombre de Dios debe dominar y enseorear. Los
ridos parajes de Egipto y Prximo Oriente, fieles a su tradicin,
durante esta poca siguen siendo los escenarios preferidos para
la vida monstica; pero en otros casos los moacos hubieron de
contentarse con lo ms parecido que encontraron a mano. Si los
pavores del desierto no estn cerca, se imaginan en los paisajes
ms variopintos, hasta en las zonas ms civilizadas, como las afue
ras de las ciudades y en un agro cruzado por vas y por gentes,
en el que hara falta un poderoso esfuerzo de imaginacin para
no sentir la omnipresencia del Imperio; pero campo abierto, al fin,
que ofreca tranquilidad y un relativo aislamiento.
En general, se busca distanciarse de la ciudad sin romper los
lazos con ella. Muchos de los seguidores de la vida retirada bus
can un apartamiento relativo: estar y no estar en los tiempos que
corren, hallarse, al tiempo, aislados y conectados con la vida del
siglo. Aunque los protagonistas de este alejamiento rara vez mues
tran en sus escritos una imagen objetiva de si mismos y de sus cir
cunstancias; el alejamiento de la ciudad es a menudo tratado con
tonos picos: por ejemplo, el famoso monasterio de Marmoutier,
fundado por san Martn a dos millas de Tours, es descrito por su
bigrafo como situado en una naturaleza hrrida y hostil, en un
lugar tan retirado y remoto q u e n a d a tiene q u e en v id iar a la sole
d a d d el desierto416. De un modo semejante describe Ausonio los
predios de Zaragoza, Tarragona y Barcelona y las villae del campo
bordelesas de su amigo Paulino de ola, a quien compara con el
hroe Bellerofonte, como un exiliado en lugares speros y desrti
cos 417; el que a fines del siglo cuarto unas villas, a tiro de piedra de
ciudades importantes, sean consideradas lugares hrridos, se debe
lgicamente a exigencias de la literatura. Los autores, segn inten
416 Sulpicio Severo, Vita Martini, 10, 3-4.

417 Ausonio, Epist. 23-26. Y. M. Duval <Recherches sur la langue et la littrature
latine: Bellerophon et les asctes chrtiens: ''melancoliaou'otium? Caesarodu-
num 2 (1968), 183-190.
210 Parasos
ciones y circunstancias, echan mano de imgenes muy diversas

para describir los escenarios donde se encuentran; curiosamente,
San Basilio, uno de los tradicionales precursores del monacato
occidental, ofrece una imagen muy distinta de su retiro: tras visitar
los centros ascticos de Egipto, Palestina, Siria, Mesopotamia e
informarse debidamente de los detalles de este tipo de vida, funda
un monasterio en un predio junto al ro Iris, prximo a la finca
familiar que su madre y hermana han convertido en colonia reli
giosa para mujeres de las primeras familias de Capadocia; desde
all enva una carta a su amigo Gregorio Nacianceno, obra maestra
de prosa descriptiva, en la que retrata el sitio donde se encuen
tra418. Lo que probablemente no era sino una finca rstica con un
emplazamiento afortunado, tiene en el relato las caractersticas de
un paraso: al pie de una alta montaa boscosa, con torrentes de
aguas lmpidas, rodeado de una espesa valla natural, formada por
rboles de variados tonos, que crecen espontneamente en torno;
comparada con la mtica isla de Calipso, la ms bella para Home
ro, el paraje junto al Iris se manifiesta como muy superior, debido
a dos razones: primero, por su belleza, y segundo, por hallarse
aislado por profundos barrancos y crcavas, de modo que sus
habitantes controlan perfectamente su nico y estrecho acceso. Lo
dems -las vistas, el remanso del ro en un lago, la autonoma del
predio para producir lo necesario, las brisas que acarician el lugar,
los amenos trinos de la aves, el alfombrado de flores, las partidas
de caza en compaa de amigos- son simplemente pinceladas con
que va completando su idealizado paisaje. Sabemos que el lugar
descrito por Basilio fue un ncleo en torno al que se congregaron
ascetas del Ponto y Capadocia, y lo que ms sorprende es que su
descripcin idlica del lugar no parece corresponderse con las ac
tividades y los rigores que con seguridad sabemos tuvieron lugar
en l. Este monasterio, muy verosmilmente una villa romana, fue
escenario de un tipo de vida que Basilio anhelaba desde la poca
de sus estudios en Atenas: una vida entre salmos e himnos, duros
trabajos manuales, oraciones, severos ayunos, vigilias nocturnas,
rigores, actividad intelectual y lecturas de libros sagrados.
418 Carta XIV.

Parasos 211
Las dos caractersticas subrayadas del lugar de retiro de Ba

silio responden a lo que parece ser un tpico en este tipo de
descripciones: cuando Sulpicio Severo describe el monasterio de
Marmoutier tambin se refiere al acantilado de un monte elevado,
el resto del terreno cercado por un meandro del ro Loira y una
sola va de acceso, muy estrecha, controlada desde el interior419.
Esta nica va de acceso a un lugar privilegiado por la naturaleza,
controlada slo desde dentro, es acaso la ms fiel imagen del de
seo de aislamiento de los hombres de la poca y, curiosamente,
se materializ varias veces en la prctica: la arqueologa ha docu
mentado sitios con estas caractersticas; por ejemplo, el lugar de
retiro escogido por Drdano, un Prefecto del Pretorio que ejecut
al usurpador Jovino en 411, y que recibi una larga carta de ex-
gesis de Jernimo sobre la Tierra Prometida. Este aristcrata, tras
dejar su prefectura, se retir a un valle interior de los Alpes Marti
mos, cerca de la actual Sisteron, slo accesible desde un estrecho
desfiladero, en cuya salida hacia el valle superior, hizo grabar en
la roca una inscripcin para hacer saber a todo el que pasase por
all que l, su esposa Naevia Galla y su hermano C. Lepidus haban
hecho tallar la va de entrada, y provisto de muros y puertas para
fortificacin del sitio y defensa de sus habitantes. El lugar, llamado
Sisteron. Valle de Dromon, Alpes franceses.

Entrada a Theopolis.
Sisteron. Sisteron. Inscripcin a la entrada

Inscripcin de del valle.
Theopolis.
419 Sulpicio Severo, Vita Martini, 10, 4.

212 P arasos
Theopolis, constaba de una frtil heredad agrcola propiedad del

personaje y de un monumento martirial que atrajo las peregri
naciones de los habitantes de la zona en poca tardorromana y
medieval420. No slo en la Galia, sino tambin en Hispania existen
algunos emplazamientos de estas caractersticas: as, el monasterio
de San Frutos, en Segovia,; sobre una de las hoces del Duratn,
donde existi un anterior yacimiento romano y cuyo nico camino
de acceso est cortado por una entalladura en la roca, salvable tan
slo por un pequeo puente; o el de la villa de Lidena, en la Hoz
de Lumbier, un lugar aislado en el valle del ro Irati, aunque con
estrechas vas de comunicacin con el mundo.
U o i c s d d D u ia i n ( ' S c a n i a ) M on .istc'iio
H H H f ele S a n I m o s de sd e- l a ( h il la d i
flH
i
E
waWsssbIBI
,.%
Lidena,
Hoz de
Lumbier.
Las vivencias de San Agustn son, asimismo, de gran inters

para entender sentimientos comunes a muchos otros hombres de
la poca. No corresponde analizar aqu los motivos ni la veraci
dad de sus C onfesiones; baste indicar que es una obra polmica,
420 CIL, XII, 1524; F. Bnoit Riv. Arch. Christ. XXVII (1951) 69-89, quien defiende
la existencia de un culto local de Drdano, perpetuado en la capilla de Ntra. Sra.
de Dromon.
P arasos 213
como la casi totalidad de la literatura de la poca421; y no tanto

una justificacin personal -al menos, no ms que cualquier otra
autobiografa- como una encendida defensa de sus posturas teo
lgicas y religiosas422. Desde los diecinueve aos de edad, Agustn
ha decidido entregarse en cuerpo y alma a la sabidura. Sigue, por
tanto, unos medios racionales en su bsqueda, aunque su espe
ranza radica en una aparicin, casi en una conversin repentina:
la sabidura ha de presentrsele sbitamente: M a a n a la hallar.
M a a n a a p a rec er y m e a b r a z a r a e//a423; en tanto llega ese
acontecimiento, Agustn se mantiene a la espera. Tiene ya treinta
aos. Su madre, Mnica, le est buscando una novia con la que
debe contraer matrimonio en un plazo breve; l no se opone a los
planes maternos, pero no descarta otros tipos de vida alternativos.
Uno de sus amigos, Alipio, le desaconseja buscar mujer, porque
estima que si se casa, no sera ya posible vivir juntos, d ed ica d os
a l ocio tranquilo y a l a m o r d e la filo s o fa m . Afortunadamente sus
421 Una lectura detenida de las memorias de San Agustn hace dudar no tanto
de los sucesos que narra como del tono de sus confesiones, que, en ocasiones,
deforma los hechos hasta hacerlos irreconocibles, mediante el sesgo o la exage
racin: por ejemplo, en el episodio del robo de las peras, el excesivo nfasis del
arrepentimiento empaa su sinceridad. J. L. Borges define esta caracterstica agusti-
niana como la magnfica retrica de San Agustn, que se interpone entre nosotros
y lo que nos quiere decir. Bien lo saba San Agustn; cuando recorre sus amplios
salones de la memoria, el autor pasa por algunos con ms prisa que por otros: en
concreto, en la relacin de sus nueve aos maniqueos hubieran sido de agradecer
ms detalles y menos lamentaciones.
422J. Matthews Western Aristocracies ancl Im perial Court A. D. 364-425. Oxford,
1975, 220, se sorprende de la diferente perspectiva que ofrece San Agustn de su
conversin en las Confesiones y en las obras compuestas en Cassiciacum poco
despus de su conversin, hasta el punto de que es difcil reconocerlas como una
misma experiencia: la escena del jardn no se menciona en estas obras; Agustn
simplemente dice que ha tenido que retirarse como consecuencia de una afeccin
en el pecho. Estas diferentes versiones slo se entienden si se valora el contexto lit
erario en que se inscriben, donde las conversiones -la de Victorino, la de l mismo-
siguen un climax dramtico al que se sacrifican los detalles. Teniendo en cuenta
la teatralidad de estas puestas en escena, meros artificios literarios, resulta difcil
compartir opiniones como la del mencionado autor, quien citando a P. Brown
Augustine o f Hippo: a Biography, Londres, 1972, 171, indica: The Confesions are
a self-revelation unique in ancient literature - a spiritual autobiography in which
Augustine analyses his past feelings with ferocious honesty.
423 Confes. VI, 11, 18.
424 Confes. VI, 12, 21
214 P arasos
C onfesiones nos informan con algn detalle sobre este proyecto

de vida en comn: Un grupo num eroso d e am igos ten am os p e n
sado, despus d e com en tar las a z a r o s a s con traried ad es d e la vida
h u m an a, vivir en un ocio tranquilo. Ya casi lo ten am os decid id o.
E ste o cio lo h a b a m o s p r o g ra m a d o d e la m an era siguiente: todos
nuestros bienes los p o n d ra m o s en com n, fo r m a n d o un p a tr im o
nio nico, d e m odo que, en virtud d e la sin cerid a d qu e su pon e la
a m ista d leal, no h u b iera cosas d e ste ni cosas d e aqul, sin o q u e
todo fu e r a d e todos y d e c a d a uno. C alcu lbam os la p o s ib ilid a d
d e a socia rn o s u n as d ie z p erso n a s con esta fin a lid a d . Entre stas
h a b a gente rica, en especial nuestro con vecin o R om an ian o, m uy
am igo m o d esd e la niez, a q u ien graves asuntos d e negocios le
h a b a n trado a l C ondado. E ra e l q u e m s urga la realiza ci n d e l
p la n y el q u e m a y o rfu erz a d e p ersu asin ejerca, p o r q u e su cap ital
era m uy superior a l d e los d em sm . No hay nada en este pro
yecto de comuna que haga suponer una inspiracin de carcter
cristiano: se trata de un grupo de amigos con el fin de vivir juntos,
en retiro, dedicados al estudio, a la vida del espritu, a la discu
sin filosfica; comparten unas semejantes afinidades e intereses,
y entre ellos hay uno que cuenta con los suficientes medios eco
nmicos para la subsistencia del grupo. Hay razones para pensar
que este proyecto no era en absoluto un hecho extraordinario en
ese momento, y que estuvo inspirado en experiencias semejantes
materializadas en la prctica. El que un hombre adinerado quisiera
renunciar a sus bienes o compartirlos con sus amigos y vivir en
comunidad no es tan extrao en la poca; recordemos el caso del
senador Rogaciano, que en tiempo de Galieno abandona propie
dades, cargos y honores, para dedicarse febrilmente a la filoso
fa. Sera interesante saber qu frmula jurdica habran pensado
adoptar para su comunidad Agustn y sus amigos; lo ms seguro,
teniendo en cuenta la tradicin romana y dado que haba juris
tas entre este grupo de futuros autoexiliados intelectuales, es que
hubieran pensado dar una forma legal a su asociacin. El prrafo
siguiente aclara en cierta medida este punto: H ab am os d ecid id o
tam bin que, a estilo d e los m agistrados, dos d e nosotros se h icie
ran carg o du ran te un a o d e prov eern os d e todo lo necesario, q u e
425 VI, 24.

P arasos 215
d a n d o libres los d em s. No sabemos si el proyectado grupo haba

pensado elaborar una regla como en las primeras comunidades
monsticas, cosa muy posible; ni sabemos, siquiera, si todos los
miembros que pensaban integrarla eran cristianos; pero al menos
sabemos que todos ellos iban a dedicarse, en rgimen de castidad,
a la vida filosfica. Experiencias de este tipo haban existido desde
siempre, aunque el valor positivo de la castidad slo se reconoce
a los doctrinalmente prximos: Agustn sabe, aunque no dice, de
la existencia de moacos maniqueos y, cuando se refiere al asce
tismo pagano, lo hace para negarle todo valor, al igual que otros
autores cristianos426. El rgimen de convivencia en que pensaban
organizarse, con dos de ellos escogidos por turnos anuales, estaba
seguramente inspirado en el estatuto de los colegios religiosos, en
los que era comn elegir dos magistrados anuales. El plan fracasa
al implicar en l a sus mujeres: Pero cu a n d o surgi el p ro b lem a
d e si nuestras m ujercitas a p ro b a ra n este proy ecto - pues algu no d e
nosotros y a la tena, y otros asp irbam os a ten erla-, todos aqu ellos
p la n es q u e ten am os tan bien estudiados se esfu m aron en nuestras
m anos, se hicieron a ico s y q u ed aro n definitivam ente d esca rta
dos. A primera vista podra parecer singular el proyecto en que
Agustn y sus amigos deseaban embarcarse; sin embargo, el retiro
que, poco tiempo ms tarde, tienen en Casiciaco, una finca prxi
ma a Miln que un amigo les ofrece para dedicarse a la reflexin
y a las actividades literarias, representa, en cierto modo, una ma
terializacin de este proyecto. Si sus mujeres se opusieron a l,
ello fue debido claramente a que el tipo de vida que se les ofreca
implicaba la total abstinencia y conllevaba, por tanto, la renuncia
a los hijos y a la vida familiar: no son difciles de entender en este
caso las reticencias femeninas. Sin embargo, haba muchos otros
casos en que los matrimonios renunciaban a la vida carnal: cuan
do otros dos amigos de Agustn deciden abrazar la vida monacal
y retirarse al campo, ambos tienen novias, y al comunicarles su
426 ...la ciudad de Dios tiene incluso aqu muchos miles de ciudadanos que se
abstienen de la generacin, y los tiene tambin la otra por cierta imitacin, aunque
vayan errados. De Civ. Dei, XV, 20. Orgenes Contra Celso, VII, 48; Tertuliano A
su esposa I, VI, 3-5; en cuanto a las prcticas ascticas, Jernimo desaconseja a sus
vrgenes los largos e inmoderados ayunos (saba bien de qu hablaba): deja esas
cosas para los adoradores de Isis y Cibeles Epist,. CVII, 8, a Laeta.
216 P arasos
decisin, ellas tambin consagran a Dios su virginidad427. El ma

trimonio y la unin carnal se rechazaban por la sencilla razn de
que multiplicaban la materia, base de los males del mundo. Desde
un punto de vista actual, determinados estados de opinin como
los que implcita o explcitamente condenan la reproduccin nos
merecen el calificativo de patolgicos; pero ocurre que hacia fines
del mundo antiguo los estados de opinin patolgicos eran bas
tante corrientes.
427 Confes., VIII, 6, 15.

IX
D ev o to s d e estela s
Muchos sistemas cientficos y filosficos de la poca defendan
que los hombres, al morir, se convertan en espritus: las almas de
los muertos, en forma de buenos o malos dmones, se hallaban
en algn lugar del mundo sublunar, tenan necesidades, podan
compartir con los vivos ciertas actividades y experiencias428. Mu
cha gente crea en estas ideas en poca romana y hacia fines
del Imperio ello tuvo varias consecuencias: como las almas tenan
una naturaleza indestructible, haba por todas partes flotando un
nmero ingente de ellas, suban y bajaban entre el sol y la tierra,
cruzndose con arcontes, ngeles, demonios, eones, espritus y un
vasto etctera de seres espirituales, divinos y semidivinos. Esta sa
turacin del espacio areo, por lo dems, era bastante perturbado
ra, pues las almas-dmones, identificadas con los dioses infernales,
inquietaban a los hombres, causaban enfermedades, destruan la
salud y aterrorizaban con pesadillas a los durmientes429; por si fue
ra poco, se les atribua adems toda alteracin del normal orden
terrqueo: inundaciones, tempestades, ciclones, terremotos, erup
ciones volcnicas, hambres, pestes y guerras eran algunos de los
castigos que los dmones enviaban para penar la impiedad de los
hombres. La poblacin romana se acomodaba como poda a este
mundo infestado de espritus y viva esta proximidad de los muer
tos y de las almas entre la exaltacin y la angustia, en un contu
428 Ya en el Corpus Hermetcum se establece la relacin de las almas con el aire,

el intelecto y Dios (XII, 14; 19). S. Agustn, D e civ. D el, VIII, 11, an trataba de armo
nizar el elemento aire del Timeo platnico con el Espritu o aliento divino de las Es
crituras, y enmarcar las pasiones de los dmones en los cuatro elementos VIII, 17.
429 Lactancio, Inst. Dia, II, XIV, 4-14.
220 Devotos d e estelas
bernio espiritual de hombres y dioses muy tpico de la Antigedad

tarda430. Para horror de las gentes, se haca realidad la afirmacin
del Corpus H erm eticum : no existe lu g ar algu n o en la tierra en el
q u e no habite un d m o n , idea compartida entonces por casi todo
el mundo431; durante varios siglos, el nmero creciente de estos
seres -cada hombre, y aun cada animal, iba dejando en la tierra
su correspondiente espritu- incrementaba el superpoblamiento
fantasmal de la tierra, invadindolo todo.
Esta valoracin y omnipresencia de las almas repercuti en las
costumbres funerarias de la poca; la esperanza en una futura
resurreccin actualiz el mundo de ultratumba, y las liturgias fne
bres obtuvieron mayor relevancia en la vida social del momento.
En esta poca, la mayora de las gentes, especialmente las menos
pudientes, se asociaron en el seno de thiasoi o confraternidades
funerarias, para asegurar un lugar donde enterrarse, y estas aso
ciaciones fueron tomando mayor protagonismo en la organizacin
de la vida religiosa y espiritual de la plebe: exequias, entierros,
aniversarios de fallecimientos y fiestas generales de los difuntos
eran fechas obligadas para asistir a las tumbas-, y, con el tiempo,
las reuniones peridicas de los socios en las sedes de las asocia
ciones fueron estableciendo unas liturgias y unos procedimientos.
El acto social ms importante de estas reuniones eran los gapes o
comidas colectivas, precedidos de sacrificios de bvidos u ovinos,
cuya carne se reparta entre los asistentes: una prctica condenada
por las autoridades de la Iglesia y por las leyes a lo largo del siglo
IV, pese a lo cual siguieron gozando de una enorme popularidad
hacia fines del Imperio.
Las nuevas costumbres religiosas y funerarias influyeron de
cisivamente en la transformacin del espacio domstico, y muy
especialmente el de las mansiones campestres: desde el siglo II en
adelante, la casa patricia romana comienza un imparable proceso
de transformacin, que habr de convertirla en mayor o menor
medida, en una iglesia, una ecclesia, lugar de encuentro y reunin
de gentes, con una multiplicidad de actividades: entre ellas, la di
430 Corpus Hermet. XVI, 10; 13; 14.

431 Corpus Hermet. IX, 3; Alejandro Polihstor apu d Diog. Laerc. 8, 32: ...todo el
aire est lleno de almas, adoradas como los demonios y los hroes, y son ellas las
que envan a la humanidad los sueos y presagios.
Devotos d e estelas 221
fusin doctrinal, el reforzamiento de la solidaridad entre los allega

dos mediante comidas sacras, la redistribucin de bienes mediante
repartos y los sacrificios debidos a los muertos, bases todas ellas
de un nuevo sistema clientelar de naturaleza religiosa. Las casas
campestres se adaptan para acoger a los restos de los desapareci
dos, y se crea una arquitectura sacra en un espacio prximo a la
naturaleza y a las tumbas, donde los hombres deseaban sentir la
cercana de los dioses.
1. Los TEMPLOS TUMBA
Las nuevas ideas sobre el alma determinaron cambios impor

tantes en las costumbres funerarias, como el progresivo abandono
de la incineracin, que es sustituida crecientemente por la inhu
macin a partir del siglo II de C.432: el alma se separaba del cuer
po con la muerte y emprenda un trayecto hacia ms all de las
estrellas, pero, por alguna desconocida razn, tambin vagaba por
las proximidades de los restos del cuerpo al que estuvo unida. Los
sitios de enterramiento se transforman y se construyen edificios
destinados a acoger los restos de los difuntos, acordes con las nue
vas ideas filosficas sobre el origen y destino del alma: los cuerpos
ya no se confinan siempre al maternal envoltorio de la tierra, sino
que se disponen, a menudo, en una cripta o capilla, en un sarc
fago sobre la superficie, para facilitar el viaje de los espritus a
un ms all celeste.
Estas nuevas costumbres en la inhumacin dieron pie al desa
rrollo de una importante industria, la fabricacin de sarcfagos es
culpidos, y a la construccin de capillas o monumentos funerarios
que, en muchas ocasiones, tenan un carcter sacro para familiares
y amigos433. Sin embargo, esta consideracin de las tumbas como
lugares sacros o templos no poda hacerse sin pasar por encima de
las normas de derecho pontifical, un derecho en gran medida des
fasado e incapaz de satisfacer las nuevas exigencias espirituales:
432 J.M.C. Toynbee, Death a n d burial in the Roman world, Ithaca- New York,
1971, 40.
433J.M.C. Toynbee, Death... o.c., 270.
San Agustn, al referirse a estos nuevos espacios religiosos del pa

ganismo, donde se supone que se aprende la castidad y la rectitud
de vida, solicita -para admitirlos como sacros- que se le muestren
los lugares y pregunta cundo han sido consagrados para tales
reuniones434; la denuncia del obispo de Hipona slo tiene sentido
en un momento de efervescencia religiosa y florecimiento de cul
tos privados que escapan, ya de manera flagrante, al control del
Estado. La situacin a fines del siglo cuarto en cierto modo estaba
desbordada: nadie poda parar la creencia en la comunicacin con
los seres divinos ni el deseo generalizado de hacerlo, y ningn
vehculo poda servir mejor a este fin que las almas de los propios
familiares y amigos. La celebracin de los misterios en las tumbas
ofreca la oportunidad para el encuentro entre vivos y muertos;
se dice que fue el papa Felix I (270-5) quien instituy la cele
bracin de misas en las tumbas de los mrtires, una prctica que
ya fue comn hasta fines del Imperio. Los usos funerarios sern
tan determinantes que, durante el Bajo Imperio, algunas ciuda
des hispanas como Crduba o Complutum cambiarn sus centros
urbanos al apartarse del foro y desarrollar los nuevos barrios en
torno a tumbas de mrtires. Esta familiaridad excesiva entre vivos
y muertos habra de tener unos costes sociales elevados: durante
algn tiempo, las autoridades emitieron muchas medidas legisla
tivas para separar el culto de dioses del de los muertos, al tiempo
que intentaban proteger las sepulturas, que en esta poca empe
zaban a ser saqueadas con insistente frecuencia435. Una disposicin
de 447 de Teodosio II y Valentiniano en contra de los violadores
de tumbas, nos permite conocer con bastante precisin algunas
ideas de la poca sobre la vida del ms all, formulando supersti
ciones como creencias generalizadas: sabem os q u e las alm as q u e
h a n sido lib erad as d e sus cuerpos tienen sen sacin y q u e el esp
ritu celestial regresa a. su fu e n te original. Las alm as gustan d e las
m ora d a s d e los cuerpos a q u e p erten ecieron , y p o r alg u n a razn
434 De civ. Dei, II, 6.

435 As, las medidas de Juliano para trasladar las reliquias del templo de Dafne,
la limpieza en el recinto de la fuente Castalia (Amiano, XII, 12, 8), el decreto sobre
tumbas y funerales (Cod, Theod. IX, 17, 5) o las denuncias a quienes llenan todo
de tumbas y sepulcros (Misop., 361 a-c; Contra Galileos, 335 b-c; Contra el cnico
H eraclio, 228 b-c, etc.).
Los tem plos tum ba 223
m isteriosa se en cu en tran a gusto en el h o n o r d e sus tum bas; es p o r

ello p o r lo q u e desd e siem pre se h a n construido m au soleos im por
tantes, a u n q u e su fra el patrim on io. La inteligencia d e los hom bres
pru den tes rech a z a ra tales costum bres si no existiese n a d a despus
d e la m u erte.
Esta reverencia por los muertos se convirti en un arma de
doble filo: sera considerada excelsa piedad o impiedad extrema,
segn la practicasen simpatizantes o adversarios; una de las acu
saciones constantes que se lanzan los distintos grupos religiosos
en esta poca es la de adorar dioses muertos, tpico que hace
mella tanto en los seguidores de la religin helnica, con multitud
de hroes u hombres divinizados o semidivinizados, como en los
grupos cristianos, para quienes la acusacin de adorar a un hom
bre muerto era insoslayable. An as, unos y otros se reprochan
la pasin por los muertos, y lo que es piedad entre nosotros es
perversin en los adversarios. El tardo mundo del Imperio es rico
en paradojas. Se puede practicar un rito y criticarlo sin el mni
mo rubor: Prudencio, tras una compleja argumentacin teolgica
trinitaria, acusa a quien niegue sus trminos de no pertenecer al
pueblo catlico, de ser uno de los idlatras incensadores, un d e
voto d e estelas fu n e r a r ia s Qdevotus cip p d )436; y qu entiende el
autor por devotus cippo? . pues alguien que adora a las piedras
que se ponen sobre las tumbas. Lo que sorprende es el desenfado
con que describe su propia actitud en la tumba de Casiano, y que
aclara bastante lo que se deba entender en la poca por un d evo
tus cippo, m e a b r a z o a l sepulcro, derram o, asim ism o a b u n d an tes
lgrimas, el a lta r se p o n e tibio con el beso d e mis labios, y la p ied r a
con el ca lo r d e m i p e c h o 437.
En estos aos, los muertos se convierten en objeto de vene
racin primordial, desplazando a un segundo plano otras mani
festaciones religiosas: durante los siglos IV y V se produce en el
Imperio un constante trasiego de cadveres, que no se limita al
traslado de reliquias y restos humanos, sino tambin al de piedras
y ornamentos de las tumbas: se cumpla as otra de las profecas
del Corpus H erm eticum , que haba advertido sobre el peligro de
436 Apoth., 291-293.

437 Peristeph. Hymn. 9, 100-101.
confundir el culto a los muertos con la verdadera religin438. Las

violaciones de tumbas parecen haber sido un hecho relativamente
comn durante el Imperio, a juzgar por el nmero de medidas
legislativas emitidas para prevenirlas. Es posible que los temores
de los judos ante la posibilidad de que los seguidores de Jess
intentasen llevarse su cadver de su tumba estuviesen motivados
por experiencias anteriores439. Durante el Bajo Imperio dichas vio
laciones parecen haberse multiplicado, debido al parecer a tres
causas: el deseo de reaprovechar los materiales de las tumbas en
otras construcciones440; la provisin de huesos de mrtires para un
incipiente mercado de reliquias441; el afn por destruir las tumbas
de otros. Una disposicin emitida en Miln en 357 por Constancio
II, que previene la destruccin de tumbas, establece los derechos
de quienes las defienden, lo que parece indicar que tales saqueos
no se centraban slo en tumbas antiguas o abandonadas442; el
edicto del ao 447 citado ms arriba amenaza con desproveer de
la condicin de clrigo y deportar a aqullos que destruyen tum
bas intencionadamente443, lo que parece indicar que casos como
el de San Martn de Tours, levantando tumbas de falsos mrtires,
no debieron de ser infrecuentes, pese al alto grado de reverencia/
irreverencia por los muertos en la poca444.
438 Asclepius, 24 (Nock- Festugire, II, 327), en un prrafo comentado por San
Agustn, De Civ. Dei, VIII, 26, 1.
439 Mateo 27, 62-66; un decreto en griego, probablemente perteneciente al rei
nado de Claudio, al que se atribuye una prodecencia de Nazaret, prohbe termi
nantemente, bajo pena de muerte, el robo o violacin de sepulturas, incluyendo el
traslado de cuerpos desde ellas a otros lugares con propsito maligno: F.F. Bruce,
New Testament History, London, Nelson, 1969, 284-286.
440 Cod, Theod. 9, 17, 1-5.
441 Cod, Theod, 9, 17, 7. Sin descartar el temor de los legisladores de que los
restos humanos pudiesen ser usados con fines mgicos.
142 Cod, Theod. 9, 17, 4.
443 Entre las personas que han sido acusadas de este crimen nefando, la pro
testa ms vehemente atae al clero, quienes con el hierro al cinto molestan a los
muertos y traen a los sagrados altares de la Iglesia manos manchadas con las ce
nizas de los muertos, y despus de la destruccin de tumbas, piensan que pueden
apaciguar a Dios.
444 Sulpicio Severo, Vida d e San Martn, IV, 3 Significativamente, Martn primero
interroga sobre los restos del supuesto mrtir; luego, deja pasar un tiempo sin dero
gar el culto; finalmente, decide desvelar con la ayuda divina la naturaleza apcrifa
de los restos y levantarlos.
225
2 . H abitaciones para la m uerte
Aunque las villas romanas se han considerado como ricas man

siones aristocrticas para el disfrute y para la explotacin del agro,
en poca tarda los usos de estos edificios tuvieron que ver tanto
con la muerte como con la vida. Es significativo y paradjico que
el autor de una meritoria y voluminosa obra dedicada a las villas
hispanas, para explicar su carcter de residencias seoriales, eche
mano de una inscripcin funeraria: A los dioses M anes. Publio
Cecilio Rufo y su esposa Valeria h a n p r e p a r a d o en vida este m o
num ento abov ed ad o, con su recinto, ba os y ja r d n . Lo h a n cons
truido p a r a ellos y p a r a sus hijos, esperan do reu n ir las cen izas d e
sus a n tep a sa d o s^ 5. Rufo y Valeria no construyeron la villa para
vivir, sino para enterrarse en ella junto al resto de la familia, en
el campo, que era el lugar propio y permitido por las leyes para
hacerlo. Existen tantas villas romanas con importantes monumen
tos funerarios -integrados unas veces en sus amplios complejos
arquitectnicos, otras como mausoleos aislados en sus proximi
dades- que es obligado preguntarse por las razones que llevaron
a incluir dependencias fnebres en las casas rurales, modelando
decisivamente la morfologa de estos edificios. La creencia en la
existencia de dmones, la importancia atribuida a los restos de
los difuntos, la reconversin del tradicional culto a los Lares y la
legislacin que impeda enterrar en los recintos urbanos, llevaron
a la construccin de f a n a o santuarios de poca tarda, autntica
creacin arquitectnica inspirada en el modelo de la domus, pero
que sirve a unos usos diferentes.
En esta creacin influyeron decisivamente los nuevos hbitos
sociales y religiosos, que se desarrollaban con preferencia alrede
dor de las tumbas y cementerios. Los mismos lugares de enterra
miento se edifican ahora como espacios habitables: a veces cuen
tan con dependencias como cenadores, habitaciones, comedores,
salones, diferentes tipos de estancias, solarios, almacenes, y hasta
445 GORGES, J. G. Les Villas Hispano-romaines. Pars, E. de Boccard, 1979, 38.

Hallada en la villa de Puig de la Cebolla (Valencia): DIIS MANIBVS/ P CAECIL
RVFVS VALERIA CON/ WX SE VIVIS COMPARA/ RUNT LOCVM VTI EST CON-
CA/MERATVM PARIETIB/ BALNEIS HORTIS MONUMEN/TVM CONSTRUXERVNT/
SIBI ET FILIABVS DONEC/ AVITIS CINERIBVS IMMISCEANTUR. CIL, 3960.
Devotos d e estelas
habitaciones de alquiler446, edificados sobre un rea del mismo

cementerio, al que a veces se alude poticamente como jardines,
finquitas, pomares o vias447, con caminos, cisternas, piscinas, ca
nales, pozos y lagos448. Los lugares de enterramiento se conciben
como casas de campo, en parte debido a la necesidad litrgica de
celebrar comidas conviviales junto a las tumbas; en los das sea
lados -fallecimientos, aniversarios, adems de las fiestas de Paren
talia y Lemuria- los familiares y allegados del difunto se reunan a
comer en su honor449, y dado que algunas de estas celebraciones
tenan lugar en momentos climatolgicos fros - a mediados de fe
brero y mayo- se precisaban espacios cubiertos y a resguardo de
las inclemencias del tiempo. Las comidas que en ellas se llevaban
a efecto necesitaban al menos dos estructuras principales: un es
tablecimiento balnear para la previa limpieza de los comensales y
una sala triclinar para la cena, a lo que haba que aadir el campo
para enterrar, a veces rodeado de un muro. En suma, las depen
dencias que menciona la aludida inscripcin de Puig de la Cebolla
-monumento abovedado, recinto, baos y jardn- todo lo que se
precisaba para enterrarse y cumplir con los ritos de la muerte en
el mundo romano tardo).
En muchas villas hispanas aparecen abundantes restos funera
rios, inscripciones y tumbas, como en Britania, Galia o Germania450,
porque muchos de estos edificios se construyeron para servir a
usos funerarios: las tumbas son tan corrientes en las villas que los
446 Cenacula, tabernae, tricliae, diaetae, solara, horrrea, stabula, meritoria.

J.M.C. Toynbee, Death... o.c., 97
447 Praediolum, ager, pom aria, vineae: ibid,
448 Cisternae, piscinae, canales, putei, lacus: ibid,
449 Las fiestas de Parentalia, Feralia y Caristia, estrechamente relacionadas, se
desarrollan entre el 13 y el 21 de Febrero; las Lem uria, entre el 9 y el 13 de Mayo.
Ambas dan lugar al nacimiento de importantes fiestas cristianas. Cathedra Petri, el
22 de Febrero, y el D a de Todos los Santos, el 13 de Mayo, liturgia colectiva consa
grada a todos los mrtires en el siglo IV; sabemos por los Carmina de S. Efrn y las
Epistulae syriacae ele S. Atanasio que las iglesias orientales celebraban la festividad
de da ele los difuntos en ese da; ms tarde, Bonifacio IV (608-615) fija la fecha en
Occidente.
450 J. Percival, The Roman Villa, London, 1967, 183, estima que las villas, des
pus de las invasiones, asumieron una funcin totalmente distinta a la que haban
tenido, convirtindose en centros religiosos, cementerios, capillas o monasterios.
H abitacion es p a r a la m uerte 227
arquelogos las encontramos aunque no las busquemos. A conti

nuacin exponemos algunas villas hispanas que se construyeron
para servir a fines de enterramiento, o cuyos usos escatolgicos
parecen haber tenido una importancia fundamental en ellas. Algu
nas presentan m au soleos como sus partes ms sobresalientes, lo
que aconseja considerarlas como edificios funerarios en s mismas;
otras ofrecen un relativamente reducido nmero de tumbas, lo que
hace pensar que fueron m ausoleos fam iliares, correspondientes a
un pequeo ncleo de moradores; otras albergan un nmero de
tumbas tan grande, que slo pueden interpretarse como lugares
de en terram iento colectivo.
M ausoleos.
En Hispania existe una gran diversidad en tipos y variantes de
las construcciones destinadas a acoger sarcfagos, que a veces se
presentan aisladas y otras vinculadas a edificios ms amplios, lo
que a menudo ha dificultado su segura atribucin como mauso
leos. Frecuentemente tienen planta central, en cruz griega, siguien
do un modelo con un cuerpo cuadrado flanqueado por cuatro
espacios rectangulares, como los hallados en la necrpolis de Ta
rragona; el modelo era probablemente en origen una construccin
aislada, como el mausoleo de Sdaba (Zaragoza) o la villa toleda
na de Las Tamujas (Toledo), aunque
a veces se presenta embutido en
otros cuerpos de edificio, como en
la villa de Grgoles, Guadalajara451,
en Rielves, Toledo, en la villa de El
Val, en Complutum452, la de Nava-
tejera en Len y la de Carranque
O i
t~>
,!tC
en Toledo, aqu mucho ms monu
mental, un edificio de planta central CaiTanque-basilica-reconstruccion-3d.
451 D. Fernndez-Galiano, Mosaicos rom anos del Convento Cesaraugustano, Za

ragoza, 1987 lm. II;
452 D. Fernndez-Galiano, Complutum I. Excavaciones. EAE 134. Madrid, 1984;
Complutum II. Mosaicos. EAE 135. Madrid, 1985. S. Rascn Marqus et alii. El
mosaico del Auriga de la villa romana de El Val (Alcal de Henares, Madrid) y las
carreras de carros en el entorno complutense Espacio, Tiempo y Forma, serie I,
Prehist. y Arqueo!,, 6 (1993) 303-342.
precedido por una columnata enmarcando un rea descubierta,

verosmilmente construido para el enterramiento de un personaje
relevante453. Variantes del mausoleo en planta de cruz griega, con
brazos rectos o rematados en exedra dos a dos, son, por ejemplo,
los de Vegas de Pedraza (Segovia), Sdaba (Zaragoza), Torre gui
la454 o La Cocosa (Badajoz), con un edificio abovedado de planta
cuadrilobulada para albergar un sarcfago, junto a un baptisterio,
a 250 metros del edificio principal455; entre todos ellos destaca el
conjunto de Centcelles, un mausoleo complejo integrado por dos
Mausoleo de Centcelles,
desde el exterior.
Mausoleo de
Centcelles. !
Vista del Mausoleo de Cencelles.
interior. L Planta y alzado.
453 El monumento, probablemente una baslica martirial constmida por el em

perador Teodosio para su pariente y Prefecto del Pretorio de Oriente Materno Cy-
negio, consta de una entrada monumental, en cuyo frente se encuentra un nuevo
edificio de planta en cruz y flanqueado por dos exedras, dedicado asimismo al
enterramiento.
154 F. G. Rodrguez Martn La villa romana de la Dehesa de Torre Aguila en Bar-
bao-Montijo (Badajoz), Extremadura Arqueolgica /. Salamanca, 1988 201-219.
455 J. Serra Rfols, La villa rom ana de la Dehesa de La Cocosa Badajoz, Dipu
tacin Provincial, 1952.
cuerpos principales cubiertos con bveda, cuya planta se asemeja

mucho a las estructuras geminadas de la villa de Santervs del Bur
go; en ambos yacimientos, los mausoleos parecen haber sido la
parte principal de las respectivas construcciones456. En otros casos,
Villa de Santervs del Burgo.

Planta (segn T. Ortego)
P
P .:
M
J
Mausoleo de Santervs, en nuestras
m8 excavaciones de 2010.
I
I
456 Recientemente (enero 2011) hemos hallado a diez metros del mausoleo
una inscripcin funeraria: D. [M.] / VALERIO QV [.. ,]MO / AN XXXVIII VALERI /
AEMILIANA LIBER / TO P VXOR / EMELIO QUIETO / AN CI , que traducimos as:
A los dioses manes de Valerio Qu.. ,mo, de 38 aos, liberto de Valeria Emiliana; su
esposa lo puso. Emelio Quieto, de 101 aos.
S a n k i\ , i s
fS del Huit?)
Mosaico
WleKlSliSi del
mm Mausoleo
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BEBES!
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Rioseco de Soria. Imagen de Magna Mater, en el suelo del aula.
la arquitectura barroca de algunas de estas estancias hace suponer

que pudieron haberse dedicado a usos triclinares, o, tal vez, servir
como capillas u oratorios; as, las estructuras en forma de aulas
triconcas como las de Las Mezquitillas, Los Quintanares de Riose
co, Torre de Palma o Almenara de Adaja, y la ms impresionante
de todas, el aula triconca de Noheda, excavada recientemente por
nosotros, con un mosaico de decoracin absolutamente excepcio
nal y posiblemente con algn tipo de uso bautismal. Otro tipo de
estancia frecuente en las villas hispanas, que pudo haber servido a
estos usos funerarios, es el representado por habitaciones de plan
ta circular o poligonal, a menudo flanqueadas con cuatro exedras
angulares: as, las de Centcelles o Santervs del Burgo457, semejan-
457 Con una imagen de Magna Mater en el centro

Devotos d e estelas
Rioseco de Soria. Aula triconca.

tes a mausoleos como el de Diocleciano en Split, el de Sta. He

lena (Tor Pignatara), el de Constancia, el de la villa de Gordiano,
etc. Un ltimo tipo de mausoleo, de planta relativamente comn,
consistente en una cmara rectangular con cabecera rematada en
bside, se documenta en estructuras de la villa de La Cocosa o en
la llamada Sinagoga de Sdaba; con variantes de cmara rectangu
lar rematada en semicrculo, en Talavera la Real (Badajoz)458 o La
Alberca (Murcia).
M ausoleos fam iliares.

Algunas de las villas hispanas seguramente pertenecieron a un
personaje o personajes destacados que sufragaron los edificios y
que en ocasiones se hacen retratar en sus mosaicos; buena parte
de estos complejos son predios dedicados al enterramiento propio
y de una familia, y el edificio donde se dispusieron los retratos
sirvi posiblemente de lugar de reunin para los miembros de la
unidad familiar. Entre las villas que acaso sirvieron como panteo
nes familiares, cabe destacar, en primer lugar, aqullas en las que
los propietarios dejaron sus retratos: por ejemplo, la de Cardilius,
en Torres Novas (Portugal), la de Vitalis y las de otros ejemplos
que comentados anteriormente.
3. E n t e r r a m ie n t o s c o l e c t iv o s
Junto a las villas privadas construidas como panten familiar,

hubo otras de propiedad colectiva, cuyo fin principal, si no nico,
fue el de servir al sepelio de un nmero elevado de personas; stas
constan normalmente de unos edificios para el culto y unos terre
nos para el enterramiento. La mejor documentada es la de La Ol
meda, de Pedrosa de la Vega (Palencia), un amplio edificio de pe
ristilo al que se acceda desde unas grandes termas, cuya estancia
ms amplia es un gran saln de casi doscientos metros cuadrados
de superficie, ricamente decorado con un barroco mosaico figura
458 A. Garca Bellido La villa romana de El Carrascal (Talavera la Real) AEspA

XXXVIII (1965), 83-86;
do459. El edificio, muy probable

mente, era la sede de un thiasos
W BB
w & m SM w con fines de enterramiento, cu
yas dimensiones hacen suponer
! que el nmero de los asistentes
que all se reunan era grande; se
^ 1
han hallado restos de las comidas
conviviales que presumiblemen
te all se celebraron460. En el pe
ristilo se hallaron varias cuernas
de ciervo, seguramente ofrendas,
por lo que las partidas de caza
con bastante probabilidad forma
ran parte de la vida social de es
La Olmeda (Paleada). Oecus. Emblema tas gentes. Una tumba femenina,
central, con retratos de socios fundadores
en la que se hall un anillo con
una imagen del dios gnstico Abraxas, ha servido para relacionar
el hallazgo con los seguidores de Prisciliano461.
Otra villa hispana construida para el enterramiento colectivo
fue la de Almedinilla (Crdoba), con un edificio y una necrpolis
contigua, separada de l por un largo muro, en la que ha podi
do excavarse un rea de unos mil seiscientos metros cuadrados
con 132 tumbas, muchas de ellas reutilizadas, con un total de 176
inhumaciones, 29 de ellas infantiles; como en Pedrosa, pudieron
documentarse dos o ms fases de utilizacin de la necrpolis,
459 P. de Palol y J. Cortes, La villa rom an a de Pedrosa d e la Vega (Patencia).

AAH, 7. Madrid, 1974. Este yacimiento, mucho mejor conservado y cuidado que la
mayora de las villas hispanas, ha contado con una ventaja, aparentemente parad
jica, sobre ellas, su investigacin y conservacin ha recado sobre un arquelogo
no profesional, Javier Cortes, su descubridor. En la villa se han realizado amplias
excavaciones, tanto en el edificio principal como en las necrpolis a las que sirvi.
460 As, las grandes cantidades de huesos y conchas o los abundantes trofeos de
ciervos hallados en el peristilo, en proceso de estudio. Estas dedicatorias de ciervos
como animales sacrificiales no son extraas en el mundo antiguo: F. Dunand Le
cuite d'Isis... o.c., III, 203: altares con cabezas de ciervos en Orcomene y Queronea;
Pausanias X, 880-1 (32, 13-18), al describir las fiestas en el Iseo de Tithorea, indica
que los fieles ms ricos ofrecen a la diosa bueyes y ciervos.
461J. Cortes, Rutas y villas rom anas deP alencia. Palencia, Diputacin Provincial,
1996, 74.
Enterram ientos colectivos 235
escalonadas entre fines del siglo III y el siglo VII. La reutilizacin

repetida de las tumbas, la pobreza de los ajuares -algn jarro ce
rmico, anillos, collares, alfileres, brazaletes, junto con lucernas en
el exterior de las sepulturas- y la existencia de osarios, parecen
indicar que se dedic esencialmente a los usos de enterramiento,
continuando las inhumaciones tras una violenta destruccin del
edificio a fines del siglo IV462. La construccin tena un curioso sis
tema de aprovisionamiento de aguas, que atravesaban su estancia
principal, decorada con una rica coleccin de esculturas, que fue
destruida intencionalmente al saquear el edificio; se han hallado
herm as, estatuas de Hipno, Atis y un grupo con Perseo y Andrme
da, que parecen evocar el mundo del ms all y la liberacin del
alma tras la muerte, al tiempo que reflejan algo de las creencias de
los usuarios. Esta villa, verosmilmente sede de una asociacin de
gentes de escaso poder adquisitivo, estaba posiblemente advocada
a Atis y fue violentamente destruida, seguramente en las luchas
religiosas entre grupos de los ltimos aos del Imperio. Otra villa,
relativamente prxima, muy parecida a sta, es la llamada Casa
de Mitra en Cabra, Crdoba, cuyos restos invitan a suponer que
ambos yacimientos tuvieron unos usos y una trayectoria histrica
semejantes, si bien en Cabra son Mitra y Dioniso los dioses prefe
ridos; entre las estatuas de ambos se hall una pequea escultura
con Eros dormido, velada alusin a la muerte, a la que este lugar
y centro de reunin estara posiblemente dedicado, pues tambin
en este caso se hallaron sepulturas en su proximidad463.
Otro enclave con una definida vocacin funeraria es la villa
de Torre guila (Badajoz), en la que se han hallado 150 tumbas,
datadas entre los siglos V y VIII de C, y donde se ha descubierto
una primera capilla martirial constaiida para albergar un sarcfago
de mrmol, flanqueada por dos pequeos baptisterios y probable
mente construida en origen para alojar los restos del mrtir que
dara origen al primitivo culto en el sitio. Otro edificio que parece
haber sido al tiempo ecclesia o sede de reunin para un grupo
462 S. Carmona Berenguer, La necrpolis tardorromana de El Ruedo. Almedini-

11a. Crdoba Anales d e Arqueologa Cordobesa, I (1990), 155-172.
463A. Garca Bellido, El Mithras taurctono de Cabra (Crdoba)AEspArq XXV
(1952), 390; A. Blanco; J. Garca; M. Bendala, Excavaciones en Cabra (Crdoba). La
Casa del Mitra HABIS, 3 (1972), 297-299.
Devotos d e estelas
de personas, y lugar de enterramiento advocado a Atis y Magna

Mater, es la llamada villa Fortunatus, de Fraga, (Huesca)464, con un
edificio ordenado en torno a un peristilo con imgenes de un ca
lendario, al que abre una estancia con una repre
sentacin de un paraso: jvenes atrapando pavos
reales y aves con lazos, flores, crteras, ramos; en
el centro de la pieza, dividida por un crismn, la
inscripcin FORTV/NATVS465; adosada a un lado
del peristilo se hall una iglesia de tres naves, or
nada con columnas y cuya mesa de altar se con
servaba en el momento del hallazgo; la iglesia fue
utilizada como lugar de enterramiento, y parte de Estatua de Atis, de
su suelo y sus proximidades aparecieron horada la via de Fraga
(Huesca).
das por varias sepulturas.
Algunas de estas villas construidas para el enterramiento se
remodelaron durante el siglo IV sobre unos edificios preexistentes
ya dedicados a usos de enterramiento: junto a las anteriores, cabe
consignar la de La Cocosa (Badajoz), cuya estancia principal se
dispone contigua a una pequea baslica para el enterramiento y
a otro pequeo mausoleo con aspecto de ninfeo; otro pequeo
mausoleo, algunas sepulturas intrusas y varias inscripciones fune
rarias halladas en las excavaciones hacen suponer que se trataba
de un terreno ya dedicado desde antiguo a estos fines funerarios;
edificio y terreno circundante debieron tener para sus usuarios
una consideracin sacra, lo que indirectamente corrobora una
inscripcin votiva: MAROA/NVS REDE/T GRATIAM y otra sobre
un asa de ptera inscrita: EX OF: ASEELI: VTER: FELIX. IN DEO.
Otra de las villas probablemente dedicadas al enterramiento co
464 J. Serra Rfols, La villa Fortunatus, de Fraga Amplifias, V (1944), 5-35;

D. Femndez-Galiano, Mosaicos rom anos del Convento Cesaraugustano Zaragoza,
1987, 71-94. El edificio estaba ricamente decorado con estatuas: se hallaron en sus
proximidades una estatua de Atis, un basamento con representacin de Leda y el
cisne y leones afrontados, varias esculturas y un busto de mrmol, algunas figuritas
de bronce, entre ellas un cocodrilo.
465 La cartela se ha interpretado como el supuesto nombre del propietario;
nosotros opinamos que significa nacido a la fortuna, expresin comn en el len
guaje de las religiones mistricas, como las mitricas renatus (p. ej., en el mitreo
de Sta Prisca), o in aeternum renatus, natalicium, en numerosas inscripciones
tauroblicas: R. Duthoy Tloe taurobolium, Leiden, 1969, 106-108.
Enterram ientos colectivos 237
lectivo es la mencionada de Grgoles (Guadalajara), excavada por

nosotros en las proximidades de una va romana, cuyos muros
contenan reutilizadas cuatro inscripciones funerarias y en cuyas
proximidades se hall una escultura con efigie de un varn en re
lieve, datada en el siglo V y perteneciente a otra tumba466. Asimis
mo la villa complutense de El Val estuvo, seguramente, dedicada
a fines funerarios: contaba con un gran saln para la reunin de
gentes y un establecimiento termal adjunto, todo ello rodeado de
terrenos para el enterramiento, junto a la va romana, que en este
tramo toma el nombre de Camino de Los Afligidos467, y en cuyos
alrededores se destruyeron centenares de tumbas de los siglos IV
a VIII d. de C.468. Las dependencias termales parecen haber sido
complemento obligado en los predios dedicados al enterramiento;
los baos, utilizados para la limpieza y purificacin de los comen
sales previas a los gapes, se construiran asimismo a expensas
de la colectividad, y sus grandes dimensiones, que casi siempre
exceden las que se precisaran para una familia media, hacen su
466 ) Fernndez-Galiano, Mosaicos rom anos del Convento Cesaraugustano Za

ragoza, 1987, 17-22, lms. II-VII.; J.M. Abascal, El corte estratigrfico de Grgoles
de Arriba y el trazado de la villa Segbriga-Segontia Wad-Al-Hayara 8 (1981), 415-
424; J. Snchez-Lafuente La epigrafa y el entorno arqueolgico de la villa romana
de Grgoles de Arriba (Guadalajara) Lucentum, V (1986) 175-182.
467 El establecimiento complutense de El Val podra haber tenido su origen en
una m ansio o casa de postas, dada su ntima relacin con la va de Complutum a
Cesaraugusta; tena un amplio establecimiento balnear, con un gran saln de ms
de 130 metros cuadrados de superficie musiva en cuyo centro se representa un
auriga victorioso conduciendo su cudriga; en las excavaciones se hall otro auriga
pintado en plena carrera. Dado que en las proximidades de la villa se han hallado
lo que parecen ser establos para caballeras, se ha pensado que el establecimiento
podra estar al servicio de la cra caballar, para las carreras circenses. Pudiera ser
as, sin descartar un uso funerario para el edificio, en cuyo caso las representacio
nes circenses tendran un valor simblico de triunfo, de victoria, acaso de victoria
sobre la muerte, como las figuraciones de este tipo que aparecen en contextos
funerarios, como sarcfagos, pinturas catacumbales, etc.
468 D. Fernndez-Galiano, "Excavaciones en la necrpolis hispanovisigoda del
Camino de los Afligidos (Alcal de Henares) NAH Arqueologa 4 (1976), 5-90;
Complutum 1. Excavaciones Madrid, EAE, 137, 1984, 355-374. Hay que tener en
cuenta la noticia de que los nios mrtires San Justo y Pastor, patronos de la ciudad
de Alcal de Henares, fueron, segn la tradicin, degollados y enterrados fuera de
las murallas de la ciudad, como no poda ser de otro modo, y junto a cuyas tumbas,
unos aos ms tarde, el noble Paulino de ola enterrara a su hijo.
poner que seran utilizadas por un amplio nmero de usuarios; en

ocasiones, el abastecimiento de agua a los baos conllevaba obras
de cierto alcance: en la Cocosa se construy incluso un pequeo
acueducto para traer las aguas a la villa. Indispensables en toda
villa romana, este tipo de estructuras balneares son, en ocasiones,
las nicas partes que se han descubierto de ellas: as en la de Ba-
lazote, situada en un paraje cuyo topnimo -Camino Viejo de las
Sepulturas- hace pensar sirviese a fines de enterramiento, o en
Quintanilla de la Cueza, amplio establecimiento termal pavimen
tado con mosaicos, uno de ellos horadado por una sepultura con
inscripcin funeraria. Estas sepulturas intrusas, realizadas en poca
tarda y probablemente cuando el edificio ya no se hallaba en pie,
no son extraas en los edificios dedicados desde siempre a usos
funerarios: as ocurre en la villa de Aguilafuente, en la provincia de
Segovia, sobre la que se extendi una necrpolis visigoda cuando
el edificio estaba en desuso469. La construccin de Aguilafuente,
probablemente sede de otra asociacin funeraria, guarda ciertas
semejanzas con la de la Olmeda: consta de una nave de grandes
dimensiones precedida de un peristilo, situada en el eje princi
pal del edificio, frente a una dependencia termal; al igual que en
El Val, Grgoles, Fraga o La Cocosa, la edificacin parece haber
sido abandonada sin violencia en un momento indeterminado,
sufriendo en los siglos VI y VII expolio de sus materiales y siendo
invadida por gran cantidad de tumbas visigodas. Con seguridad
tambin fue sede colectiva para enterramiento la villa malaguea
de Torrox, un edificio con peristilo y habitaciones en torno sobre
un faralln rocoso sobre el mar, junto a la desembocadura de un
ro, que parece haber tenido unas dependencias termales a unos
100 metros y, en las proximidades, una gran necrpolis de inhu
macin470.
469 M. R. Lucas y V. Vias La villa romana de Aguilafuente (Segovia). Segovia y

la Arqueologa rom ana, Barcelona, 1977, 239-255.
470 J. Rein, Excavaciones en el Faro de Torrox (Mlaga J A ctas y Metns. d e la
Sociedad d e Antropologa, Etnografa y Prehistoria, XIX (1944) 171: no hemos
podido excavar toda la necrpolis... la enorme extensin de ella plantea el pro
blema, hasta ahora sin resolver, de que es imposible que tan dilatada necrpolis
correspondiera a un poblado tan pequeo como el existente alrededor del faro.
4. g a pes
Los gapes o comidas fraternas eran una institucin del mundo

clsico, una costumbre social especialmente practicada por las cla
ses ms desfavorecidas, normalmente en las reuniones de gentes
unidas por vnculos familiares, profesionales o religiosos; las reu
niones de los thiasoi las celebraban con regularidad, como parte
fundamental de su vida asociativa y religiosa. El sacramento de la
eucarista, es decir, la participacin del cuerpo y la sangre de Cristo
al comer un mismo pan y beber de un mismo cliz, encontr unas
circunstancias sociales idneas para su difusin en estas comidas
de fraternizacin de los thiasoi griegos y romanos, hasta el punto
de que muchos autores han llegado a pensar que la institucin de
la eucarista por Jess hubiese podido ser un mero ejercicio del
gape fraterno que se celebraba en multitud de fraternidades reli
giosas, entre ellas las judas471: Normalmente se celebraban en las
sedes de sociedades privadas, siempre con una reunin y una cena
colectiva; las primitivas iglesias -ecclesia s o asambleas de fieles-
centraron sus principales ritos en el g a p e o banquete colectivo. A
veces, estas comidas colectivas no deban disfrutar de un ambiente
tan fraterno como su nombre griego, am or, evoca: ya San Pablo,
en su constante intento de aleccionar a las iglesias, amonestaba a
la de Corinto, donde, por lo visto, era prctica comn que cada fiel
llevase su propia cena, tomndola separadamente, de modo que
los ricos quedaban ahitos, mientras los pobres pasaban hambre472.
Los gapes, instrumento de cohesin entre los distintos grupos,
eran un gancho para atraer simpatizantes, un uso propagandstico
de la ceremonia que fue denunciado en su momento por algunos
grupos cristianos; Ireneo de Lyon, en su crtica a los seguidores de
471 H. Lietzmann, Historie d e lglise Ancienne, Paris, 1950, vol. I, 129-130, 158-
10; G. Puente Ojea, El Evangelio deM arcos, Madrid, 1992, 56; A. Romeo, Agape,
EC 1, 420-425; E. Dekkers LEglise ancienne a-t-elle connu la Messe du soir ?Mis
cellanea Litrgica, Mohlberg 1, 236, . 20.
472 1 Cor., 11, 17-34. La iglesia de Corinto, con su hervor tropical, un guirigay
de lenguas, profecas y furor divino, ha hecho pensar en el influjo de las asocia
ciones dionisacas: L. Cerfaux LEglise des corinthiens. Paris, 1947; es probable, no
obstante, que el trmino influjo sea aqu benvolo: las reuniones que retrata S.
Pablo podran hallarse mucho ms cerca de las de los thiasoi de lo que se supone.
Carpcrates, les acusa de emplear ...artes m gicas, en can ta m ien

tos, filtros y gapes, in v ocar dem on ios...475. De ah, el empeo de
varios autores cristianos en despejar cualquier duda al respecto
de la legalidad de sus asambleas: Tertuliano defiende las de las
asociaciones cristianas, que, desde su punto de vista, no represen
tan peligro alguno para el Imperio, ya que son simplemente un
grupo de gentes unidas por un mismo sentimiento religioso, que
rezan por el emperador y por las autoridades, por la seguridad del
mundo y por el retraso de su fin474. Aunque sus actividades no se
distinguen mucho de las de otros grupos, las que disfruta Tertulia
no tienen un carcter cuasi anglico: castas, solidarias al mximo,
excelsamente ordenadas, frugales, disciplinadas al extremo, hasta
cuando profetizan475; hasta cuando profetizan! Que seguramente
era decir no poco para la poca, como a continuacin explica: a
diferencia de las asambleas de gentes de otros credos -lo s ban
quetes de los Salios, los celebrados en honor de Hrcules, los
misterios dionisacos, las cenas en honor de Serapis476- , que a su
juicio se caracterizan por lo contrario477. Adems, los banquetes
de Tertuliano se costean a escote y el dinero recolectado se em
plea para obras caritativas, mientras las otras asociaciones cobran
entrada y emplean el dinero en banquetes y tabernas478; en suma,
Tertuliano distingue entre las reuniones de sus correligionarios,
que renen todas las virtudes, y las de los otros, puro derroche y
disfrute de bienes materiales.
En un buen nmero de villas hispanas se han hallado amplias
estancias, grandes establecimientos balneares y restos de comidas
abundantes. Como muchas de ellas estuvieron dedicadas al ente
rramiento, parece lgico asociar estos restos de banquetes a las
comidas conviviales que se celebraban en honor de los muertos,
segn la costumbre de la poca. Las gentes acudan a estas reunio
nes para cenar cerca de los difuntos, ocasiones en las que no se
exclua a veces cierta alacridad y excesos; la dificultad para con
473 Adv. haer., I, 25, 3.

474 Apol., XXXIX.
475 Apol. XXXIX, 18.
476 Apol. XXXIX, 15.
477A pol, XXXIX, 11-12.
478 A pol, XXXIX, 5-6.
gapes 241
trolar los banquetes practicados en la proximidad de las tumbas

motiv finalmente su prohibicin en 408: No se perm itir en a b s o
luto m an ten er ban qu etes convivales en h o n o r d e un rito sacrilego
en lugares fu n estos p o r las tum bas o celeb ra r en ellos cu alq u ier rito
religioso79. Este vaivn de las medidas legislativas, a favor o en
contra de estas costumbres sociales, causaba el natural estupor en
los fieles: Mnica, la madre de San Agustn, no puede compren
der cmo los ritos funerarios extremadamente piadosos que ella
practicaba hasta ayer hayan podido convertirse de la noche a la
maana en supersticin horrible, nefando culto a los demonios;
su hijo se lo explica lo mejor que puede y le aconseja dejar esta
prctica, para lanzarse, a continuacin, a condenarla en unos tr
minos que hubiramos deseado ms benevolentes, habida cuenta
los hbitos de su madre hasta entonces: "... turbas d e vagabu n dos
y v a g a b u n d a s en la em b riag u ez d e su in iqu idad, a cu d en a sepul
cros fa m o s o s a en fan garse d a y n oche en el vino y a entregarse a
toda clase d e ex cesos480.
Dos interesantes villas hispanas costeras, la del faro de Torrox y
la de Marbella, dedicadas verosmilmente a estos fines funerarios,
ofrecen algunos datos de inters sobre la naturaleza de estas aso
ciaciones y sus banquetes conviviales. La primera se sita en un
faralln rocoso sobre el mar, junto a la desembocadura de un ro
y prxima a una calzada; constaba de un edificio con peristilo y
un establecimiento termal, con una rea de enterramiento prxima
que fue usada por gran nmero de gentes entre el siglo I y el IV481;
como es comn en este tipo de establecimientos, es remodelada,
dotada de mosaicos y reconstruida en el siglo IV. La segunda, la
prxima villa de Marbella, tuvo un edificio para las reuniones co
lectivas que ha sido excavado parcialmente: consta de un peristilo
con varias habitaciones en torno, con una plataforma en uno de
los lados del claustro, lo que hace pensar que el peristilo sera
normalmente el lugar para las reuniones de los socios, dada la
bonanza del clima marbell. La decoracin del mosaico de dicho
479 Cod, Theod. 16. 10. 19.3

480 De unitate Ecclesiae XIX, 50.
481 P. Rodrguez Oliva, La villa rom an a del Faro de Torrox (Mlaga). Valladolid,
Studia Archaeologica, 1978.
peristilo, con una larga franja de figuras con distintos elementos

de cocina romana: cuchillos, sartenes, peces, moluscos, carnes,
huevos, parrillas, cucharas, etc., nos ofrece una clara referencia de
las actividades que tenan lugar en este espacio. Ambas villas ofre
cieron en sus excavaciones hallazgos materiales relacionados con
la pesca y la explotacin del mar -aparejos de pesca, salazones,
nforas-, por lo que se las ha relacionado con dichas actividades;
es tentador ver en ellas el contexto material de unos colegios es
pecialmente relevantes en esta poca, y bien conocidos por las
fuentes epigrficas. Desde Constantino, frica e Hispania deben
aprovisionar de aceite y trigo por s solas a Roma, y dos leyes del
Cdigo Teodosiano se refieren a los n avicu larii H ispaniarum is2,
y precisamente las fuentes documentan otra corporacin dedicada
al comercio de importacin, el corpus negotiantium M alacitan o-
rum , probablemente un colegio de Mlaga cuyo presidente es
enterrado en Roma483. Las villas malagueas de Torrox y Marbe-
11a seguramente pertenecieron a asociaciones de este tipo, cuyos
miembros normalmente se reunan para la celebracin de ban
quetes. Del mismo modo que los instrumentos para el bao y la
higiene personal representados en el mosaico son un recordatorio
de la lavatio previa, o las zapatillas, representadas al lado, son una
llamada a descalzarse para los usuarios del edificio, las sartenes,
soperas, soplillos, filtros, trbedes y vasijas del peristilo de Mar-
bella son evidentemente recordatorios grficos adecuados a las
actividades gastronmicas que tenan lugar en l; estas reuniones
asociativas debieron tener cierto carcter sacro, ya que en caso
contrario no hubieran suscitado la enrgica condena de sus ad
versarios religiosos, como el irritado Prudencio: "no en rojeces d e
vergenza, n ecio entregado a l p agan ism o,
d e h a b e r d ila p id a d o siem pre tantos alim en - j ; ; -j ' - 1 j
tos q u e ofreciste torpe a tales dioses, a los q u e ' " s |. . ;
d io n acim ien to el pu chero, la p a la n g a n a , el ~ ' Vy V - :
ja rro , las sartenes y los utensilios esportilla
dos llenos d e filtros?484. Marbella. Mosaico de
tema culinario, aves y
peces.
482 Cod. Theod. 13, 5, 1.4 (324).8 (336).

483J. P. Waltzing, tude historique sur les corporations.. .o.c. II, 108; CIL VI 9677.
484 Peristeph. X. Rom anus, 296-300.
X
L a CIUDAD DIVIDIDA
A menudo se entiende que el nacimiento de la Iglesia se pro
dujo como resultado de un continuo y sostenido crecimiento de
un ncleo original cristiano heredero de los apstoles, fortalecido
poco a poco durante tres siglos con la conversin de nuevos fieles;
el reconocimiento de la Iglesia por parte de Constantino habra
significado el fin de una azarosa travesa en la marginacin legal,
llena de dificultades y persecuciones, y la precisa definicin doc
trinal y el definitivo respaldo oficial, obtenidos en Nicea, un slido
punto de partida para la expansin del credo y las ideas cristianas
por todo el Imperio.
Este esquema de comprensin, derivado en ltima instancia
de la H istoria E cclesiastica de Eusebio de Cesarea, nace de la
necesidad de proporcionar una justificacin histrica a un prin
cipio de fe -la encarnacin del Creador es el hecho fundamental
en la historia del mundo- pero es excesivamente lineal. Cuando
se trata de rastrear el desarrollo de ese hipottico ncleo original
de cristianos que mantuvieron intacta la llama de la fe, se observa
que la continuidad de tal ncleo a lo largo del tiempo slo pue
de defenderse en la medida en que renunciamos a identificar las
doctrinas de sus adherentes con una opcin teolgica concreta.
Se era cristiano al ser discpulo de Cristo; pero las variantes que
poda presentar esta frmula, durante los tres primeros siglos de la
expansin de esta fe por el Imperio, eran amplsimas; en el fondo,
la teora de un ncleo original de cristianos al que atribuir la legi
timidad en la transmisin de las enseanzas del maestro, responde
a los anhelos de unidad de una Iglesia crecientemente configurada
desde el siglo cuarto en adelante como estructura jerrquica bien
246 La c iu d a d dividida
vertebrada y desarrollada. La multitud de grupos de la naciente

Iglesia eran conscientes de que entre ellos existan muchos rasgos
y tareas comunes; pero tambin de sus diferencias que, en muchos
casos, estaban dispuestos a mantener hasta el final. La teora de
un ncleo original de creyentes progresivamente engrosado con el
tiempo, refuerza y justifica la naciente institucin eclesistica, en la
medida en que la hace heredera de la indivisible tnica d e Cris
to , sin embargo, choca con serias dificultades a la hora de explicar
el abigarrado panorama religioso de la poca. Cuestiones como
la supervivencia de las ideas paganas, las formas de religiosidad
en las diversas clases sociales, los trasvases de ideas entre unos y
otros grupos, las liturgias y prcticas religiosas como elementos de
cohesin o desmembracin social y un amplio etctera quedan en
buena medida sin respuesta desde el esquema de una primitiva
iglesia primero perseguida y luego triunfante.
La Iglesia, en sus primeros tiempos, era plural, aunque su es
tructura jerrquica no haba desarrollado las frmulas que permi
ten hoy convivir en su seno a los distintos grupos que la integran.
Ms que de un conjunto nico de cristianos, en esta poca con
viene hablar de una pluralidad de ncleos de personas, unidas
por nexos religiosos, algunos doctrinalmente prximos a lo que
hoy entendemos como cristianismo y otros muy alejados, y hasta
ajenos a l: muchos de los grupos que el triunfante optimismo
de la historiografa eclesistica clasifica como cristianos podran
considerarse, de modo ms acertado, como cristianizantes o sim
plemente prximos al cristianismo.
Durante esta poca, los emperadores no cejaron en la bsque
da de un credo que pudiera concitar el mayor nmero de adhesio
nes, ensayando diversas medidas en busca de la deseada unidad,
y sus vaivenes legislativos testimonian las dificultades existentes
para la definicin de una ortodoxia, a veces con cambios de rum
bo tan radicales como el que supuso el reforzamiento del paganis
mo bajo Juliano. Durante bastante tiempo y antes de producirse la
progresiva implantacin del credo niceno, muchos de los grupos
religiosos se vieron afectados por medidas en su contra, sufriendo
persecucin y radicalizando sus ideas y actitudes; aproximada
mente desde los comedios del siglo cuarto, estos grupos religiosos
no seguidores de la fe catlica sufrirn una serie de medidas legis
lativas en su contra y se vern forzados a abandonar las ciudades.
247
1. E cclesias
Desde el punto de vista social y poltico, ya desde fines del siglo

II se observa la prdida de importancia y poder de los municipios
frente a la aparicin de unas emergentes unidades de organiza
cin social, las ecclesias o asambleas del pueblo. Estn compuestas
por gentes que comparten unas mismas creencias e intereses, y
a menudo se acogen en el seno de las casas patricias romanas,
cuyo volumen de ingresos crece al concentrar bienes de allegados
y protegidos: bienes races en su mayor parte, tierras y edificios
que incrementan los patrimonios de las respectivas unidades de
convivencia. En lneas generales, este proceso de concentracin
de bienes y poder en manos de distintos grupos, amalgamados
por unas creencias, fue realizndose de manera paulatina; la no
planificada cesin de influencia desde las municipalidades hacia
ncleos privados fue lo suficientemente lenta en el tiempo como
para permitir una suave adaptacin hacia las nuevas formas orga
nizativas y, a un nivel privado, el desinters por la vida poltica
tuvo su contrapartida en una mayor preocupacin de las gentes
por los aspectos asistenciales, benficos y educativos, organizados
ahora desde esas ecclesias o reuniones del pueblo.
No es mucho lo que sabemos de la vida interna de las primiti
vas iglesias durante los siglos I y II, aunque las primeras noticias
que tenemos ya muestran algunas de las virtudes y defectos que
van a manifestarse abiertamente en las del siglo IV: la solidaridad
entre sus miembros, el espritu de pertenencia, el fervor de sus
gentes; y al otro lado, los casos de mala administracin, las des
igualdades, el fanatismo. Plurales en sus formas y expresiones, al
gunas de las ms antiguas parecen reflejar rasgos de muy distantes
tradiciones religiosas; la exhortacin de San Pablo a la iglesia de
Corinto trasluce unas reuniones mucho ms tumultuosas y colo
ridas de lo que en principio cabra imaginar: gentes en estado de
trance, profetizando todas a la vez en un guirigay de gritos y len
guas, en el que el apstol trata de poner un poco de orden, y que
han sido comparadas a las reuniones de los thiasoi dionisacos
contemporneos485: Si algunos h a n d e h a b la r en lenguas, sean
485 L. Cerfaux, LEglise des corinthiens, o. c., 80 ss.

248 La c iu d a d div id id a
dos o a lo m s tres, p o r turno, y uno interprete. Si no hu b iere in

trprete, cllese y h a b le p a r a s m ism o y p a r a Dios. En cu an to a los
profetas, q u e h ablen dos o tres y los otros ju zgu en . Y, si h a b la n d o
uno, otro q u e est sen tado tuviere u n a revelacin, cllese el p r i
m ero, p o r q u e u n o a u n o p o d is p ro fetiz a r todos, a fin d e q u e todos
a p ren d a n .... Las ceremonias religiosas de los primeros cristianos,
si se parecan a las de la iglesia de Corinto, no deban de ser nada
aburridas: primero los saludos a los amigos, los parabienes, la ale
gra de encontrarse de nuevo; luego el bao, con todos sus pasos
y ceremonias, luego la reunin general, con sus exhortaciones en
lenguas, con interpretacin-traduccin simultnea, interrumpida al
instante si alguien reciba una revelacin divina; luego continua
ban las noticias del porvenir: profecas a gog para todos (si Pablo
recomienda dos o tres profetas por turno cuntos profetizaban en
cada sesin?); despus vena el banquete, y segua el desorden:
cada uno coma de lo suyo y, mientras unos se hartaban, otros
pasaban hambre. Estas reuniones de la iglesia corintia, vivaces y
participativas, y acaso las de las primeras iglesias cristianas de la
zona oriental, deban de ser ms parecidas a los pintorescos ritos
de ciertos grupos evanglicos americanos que a las de las actuales
liturgias romanas; adobadas con las profecas y revelaciones del
momento, seguramente no se diferenciaban mucho de los con
temporneos banquetes conviviales en las asociaciones devotas
a Dioniso y otros dioses486. La actividad proftica que desarrollan
est lejos de la tradicin juda -nunca en estado de xtasis- y muy
prxima a los ritos rficos y modos adivinatorios ele las religiones
tracio-frigias, con su abundancia de visiones, revelaciones, hipno
sis, posesiones demnicas, xtasis, epilepsias y un amplio etcte
ra. Otras iglesias del siglo II, como la que refleja la D id aj d e los
Apstoles, parecen haber tenido un clima espiritual ms templado,
aunque no estaban libres de los defectos que reaparecern magni
ficados en las iglesias liberalizadas por Constantino; por ejemplo,
la mala gestin: el Pastor de Hermas denuncia a los m inistros
o d ico n o s q u e adm in istran mal, sa q u ea n d o la vida d e viudas
y h u rfan os y h a cin d o se u n a fo r tu n a d e lo q u e recibieron p a r a
a d m in is tr a d * 7. Las iglesias, como las familias pudientes, hacen
486 1 Cor. 11, 18-22

487 Sim. XI. 26, 2.
Eclesas 249
crecer sus fortunas con legados, y unas veces lo administran bien

y otras mal; ambas practican obras caritativas: tanto gentiles como
judos ofrecan una beneficencia, de la que San Clemente perse
gua sustraer a los pobres bautizados488.
Aqu aplicamos el trmino de ecclesias o iglesias tanto a las
congregaciones de fieles cristianos, como a las reuniones de otros
grupos de distintos credos centradas en torno al culto y a va
rias actividades educativas, caritativas y asistenciales. La estable
cida por Alejandro Abonutico en Calcedn, que no tena nada
de cristiano, o la de Montano en Frigia, declaradamente hertica,
organizaron nutridos grupos de seguidores, recaudando fondos,
organizando la colecta de regalos con el nombre de ofrendas,
repartiendo tareas entre los miembros de su clero y pagando a
cada uno segn su categora489. Estos incipientes cleros debieron
vertebrarse en organizaciones bastante complejas y desarrolladas,
de las que no sabemos gran cosa debido a lo poco que de ellas
hablan los textos, precisamente porque estos aspectos materiales
de la organizacin del culto son los que menos parecen interesar
a sus protagonistas; San Pablo, cuando se refiere a estos eno
josos asuntos de las iglesias, siempre aprovecha para distanciar
se o recordar que nunca se ha beneficiado econmicamente de
ellas490. No sorprendentemente, las ms antiguas noticias que se
han conservado sobre la organizacin de cleros remunerados, las
de Alejandro y Montano -u n pagano y un hertico- provienen de
contextos crticos con los personajes, en los que sus detractores
les acusan de aprovecharse de los recursos de sus crdulos se
guidores. Desde sus lugares de origen, uno y otro extienden sus
cultos a Roma; Montano da lugar a una de las ramas herticas
488 Martirio de San Clemente, Papa de Roma, III. San Clemente amonestaba a
las gentes de posicin media y a los ricos que no toleraran que los iluminados po
bres hubieran de tomar pblicamente su comida de manos de judos y gentiles, y
una vida que haba sido purificada por la consagracin del bautismo se mancillara
con las donaciones de los gentiles. Normalmente se entiende que las donaciones
a las que alude el texto son la beneficencia pblica, pero la alusin a los judos me
parece que excluye esta interpretacin.
189 Eusebio, Hist. Peel., V, 18, 2; E. R. Dodds Paganos y cristianos en una poca
de angustia. Madrid, Ed. Cristiandad, 1975, 94.
490 Por ejemplo, 1 Cor. 9, 18; 16, 3; 2 Cor. 11, 9; 12, 14-18.
mejor organizadas, la de los catafrigios o montaistas, que habra

de chocar con otros grupos cristianos; por su parte, Alejandro
instituy en la capital una especie de iniciacin con hierofantes y
antorchas, durante tres das consecutivos, al trmino de la cual se
exhortaba a los ateos, cristianos o epicreos que pudieran haberse
colado en la reunin, a abandonarla de inmediato491. Exhortacin
que sin duda era un principio de afirmacin ideolgica frente a
otros grupos, pero que seguramente tena el sentido prctico de
ahuyentar a los adversarios, ya que debi ser bastante comn que
curiosos y simpatizantes de unas y otras doctrinas merodeasen las
reuniones de los otros.
Las reuniones de las asociaciones religiosas, que en principio
eran estrictamente privadas, celebradas a puerta cerrada, se abrie
ron a un mayor nmero de gentes a lo largo del tiempo. Aconseja
ban esta apertura tanto el incremento de sus adherentes como su
mayor sedentarizacin: durante el siglo cuarto, ese conglomerado
un tanto esponjoso de sofistas, predicadores y gentes inspiradas
de pocas anteriores termina por cristalizar en torno a escuelas
o asociaciones religiosas; ahora, los profetas y sofistas itineran
tes, tan comunes en pocas anteriores, parecen haber pasado de
moda, y buscan desarrollar estas actividades desde la respetabili
dad de unos ncleos estables y permanentes, a veces al amparo de
recintos domsticos. Con el tiempo, las asociaciones, cada vez ms
comunes, convocaran regularmente ecclesias abiertas, congrega
ciones de sus proslitos para la celebracin de ritos religiosos, en
las llamadas iglesias o reuniones del pueblo. No cabe imaginar las
iglesias de entonces como las de hoy -unas comunidades religio
sas dependientes de una autoridad central y con unas directrices
unificadas-, sino como una pluralidad de ncleos econmicamen
te autosuficientes y con una amplia autonoma, con sus propias
reglas internas, con capacidad para captar adeptos y para admi
nistrarse justicia. Con el tiempo, estas instituciones abriran sus
puertas a un mayor nmero de gentes, buscando adherentes y al
tiempo intentando despejar cualquier posible duda sobre compor
tamientos impropios en sus asambleas, pues los rivales tenan la
491 Luciano, Alejandro, 38.

Eclesas 251
mala costumbre de verter sobre las reuniones ajenas acusaciones

de los crmenes ms aberrantes cometidos en secreto492.
El decreto de tolerancia de Constantino marc efectivamente
un hito, al posibilitar que muchos de estos grupos pudieran salir
del estado de semiclandestinidad o de ilegalidad tolerada en que
se hallaban y desarrollar sus fines abiertamente; desde este mo
mento, las ecclesias proliferan gracias a una situacin legal que
favorece su crecimiento y cooperan solidariamente con el Estado
en muchas tareas benfico-asistenciales. Se desarrollan de modo
espontneo en el bien abonado terreno del Imperio y llegan a un
punto de crecimiento natural en el que la necesidad de espacios
y proslitos hace nacer una creciente rivalidad entre ellas, pro
ducindose eventuales enfrentamientos; an no exista la Iglesia
como esa estructura amplia y vertebrada que en siglos posterio
res permitira dictar directrices y unificar creencias, de modo que
florecieron las ms variadas posturas doctrinales y con ellas las
mil y una herejas, mientras se sucedan los muchos concilios,
snodos y reuniones a la bsqueda de puntos de acuerdo y unifi
cacin. Se produce ahora una deliberacin ideolgica y doctrinal
intenssima sobre temas de naturaleza abstracta, que se traduce
en una multiplicidad de matices de pensamiento sobre lo divino y
en una gran diversidad de iglesias. El trmino iglesia acab por
identificarse con los lugares de reunin de la religin cristiana y la
Iglesia, con el conjunto unificado y cabeza visible de todas ellas;
pero durante el siglo cuarto, estos lugares de reunin deban te
ner an muchos rasgos comunes con los lugares de encuentro de
otras asociaciones religiosas de los tipos ms diversos: Eusebio de
Cesarea, autor de la primera historia eclesistica, a mediados del
siglo cuarto, an se refiere al conjunto de iglesias de Cristo como
nuestro thiasos495.
492 Se deca que, al igual que las asociaciones dionisacas suprimidas en el 186 a.
C., se entregaban a orgas incestuosas, celebraban sacrificios de nios, cuyas carnes
coman ritualmente. Muchos grupos cristianos fueron acusados de ello, y asimismo
autores cristianos acusaron a su vez de llevar estos ritos a cabo a grupos gnsticos
com o los carpocracianos (Ireneo de Lyon, Haer. 1, 20, 2; Clemente Alejandrino,
Strom. 3, 10, 1) y contra los montaistas (Epifanio, Haer. 48, 14, 5; Agustn, Haer.
26).
493 Hist. Eccl, X, I, 8
252
2 . Cm TAS IN PARTES SCINDERETUR
Orgenes, a mediados del siglo III, al refutar los ataques al cris

tianismo escritos por Celso un siglo antes, se ve obligado a echar
mano de toda su informacin para tratar de identificar a algunos
de los grupsculos supuestamente cristianos a los que critica su
oponente494. Celso, desde el exterior de la secta cristiana, conside
ra cristianos a unas gentes a los que Orgenes, desde su interior, ni
siquiera conoce, pero que al informarse lo mejor que puede sobre
su ideologa, rechaza como correligionarios suyos.
Medio siglo ms tarde, el panorama religioso en el Imperio ha
aumentado su temperatura espiritual y la diversidad de sus credos,
que slo podemos esbozar a grandes trazos. En primer lugar, un
amplio grupo de gentes culturalmente romanas y seguidores de
los cultos helnicos; entre ellos, un significativo nmero de segui
dores del mitrasmo y cultores de Magna Mater y Atis, as como
fieles de varios dioses orientales, algunos de ellos muy caracteri
zados, como los de la religin egipcia actualizada, Serapis e Isis
principalmente. La mayor parte de este conglomerado comparte
algunos sesgos doctrinales con los grupos cristianos, si bien ten
dran un conocimiento superficial del cristianismo, al que muchos
seguiran considerando como una exitosa variante del judaismo.
Un segundo gran grupo estara integrado por los ncleos cristia
nos propiamente dichos, que tampoco cabe considerar como un
conjunto religioso homogneo: sobre una base de seguidores de
las antiguas escuelas gnsticas, continuadoras de las iglesias esta
blecidas en el siglo II, con Marcionitas y Montaistas como grupos
ms caracterizados, se definen a comienzos del siglo IV los dos
grandes bloques de catlicos y arranos, con posturas teolgicas
enfrentadas en Nicea, y que, a lo largo del siglo, se subdividen y
494 Orgenes, Contra Celso. La diatriba es muy interesante tanto en el fondo

com o en la forma: en el fondo, pues ilustra muy bien el cambiante panorama de
las opciones religiosas en que se mueve el Imperio; en la forma, por lo equvoco
de los trminos de su disputa: Orgenes se dirige hacia un Celso al que desconoce
(y que, por haber vivido casi un siglo antes, malamente podra defenderse), al que
califica com o epicreo, sabiendo claramente que su obra rezuma platonismo, con
el fin de negarle la respetabilidad del platonismo y englobar a su autor con los
adversarios ideolgicos de su propia escuela.
Civitas in p artes scinderetur 253
matizan, a su vez, en un espectro muy amplio de opciones doctri

nales. Las sucesivas medidas legislativas de la poca que tratan de
mediar entre los distintos grupos distinguen, a lo largo del siglo,
multitud de grupos herticos: anomeos, apolinarianos, macedo-
nianos, pneumticos, encratitas, apotactitas, sacforos y un amplio
etctera. Clasificacin aparte merece, por su originalidad, el grupo
maniqueo. Un ltimo grupo estara integrado por el judaismo, asi
mismo con sus diversas sectas.
En suma, un conglomerado de gentes de ideologa variada, en
el que circulaban ideas y doctrinas, sin una autoridad central, di
vididas en una multitud de iglesias con capacidad para pregonar
sus ideas y para captar proslitos. La dificultad para establecer
con precisin el nmero de cristianos en la poca radica en los
elementos de identificacin que se escojan; adems de la fragmen
tacin religiosa, hay que tener en cuenta la dificultad de definir
como cristianos a muchas sectas herticas, sobre cuyas particu
laridades doctrinales y litrgicas estamos precisa -y tendenciosa
m ente- mal informados. Una situacin ideolgicamente muy efer
vescente, muy mutable, con multitud de hombres y mujeres que
cambiaban de fe, una corriente de conversos que no circulaba
nicamente desde el paganismo al cristianismo, sino un poco en
todas las direcciones, a juzgar por las disposiciones legislativas495.
En un panorama ideolgico tan variado, no sorprende que cada
una de las asociaciones religiosas que se iban formando intenta
se superar dos dificultades iniciales: obten er recon ocim ien to por
parte de las autoridades -todo grupo que desease ser reconocido
deba, en primer lugar, demostrar que no era una amenaza para la
seguridad del Estado- y d efin ir su id en tid ad doctrin al; los credos
eran el signo de identidad de la asociacin y el elemento de cohe
sin entre sus adherentes; las diatribas doctrinales y acadmicas,
que las escuelas y ncleos de creyentes haban mantenido desde
siempre entre s, van a incrementarse y enconarse durante el siglo
cuarto. Estas diferencias en la interpretacin de textos sagrados, a
195 As parecen indicarlo, por ejemplo, la medida de Constancio II contra los

conversos del cristianismo al judaismo Cod. Tloeod. 16, 8, 7; o la de Graciano, Va
lentiniano y Teodosio contra los cristianos que se hubieran hecho paganos Cod,
Tloeod 16, 7, 1; 16, 7, 3; o la de Valentiniano, Teodosio y Arcadio condenando a los
que han dejado la fe volviendo a los sacrificios Cod. Theod 16, 7, 5.
254 La ciu d a d dividida
menudo llevarn a desrdenes, que los emperadores tratarn de

controlar con medidas legislativas y, a veces, interviniendo en la
precisin doctrinal, en su condicin de pontfices mximos, de
finiendo aspectos concretos del dogma. La intervencin de los
emperadores en los asuntos religiosos y docentes con el objeto de
favorecer sus polticas ser creciente a lo largo del siglo; una moda
de algn modo inaugurada por Constantino en Nicea, que culmina
con su sucesor Constancio II y se prolonga con altibajos hasta bien
entrado el siglo quinto.
3. E s c u e l a s i g l e s ia s
Las primeras ecclesias son, en buena medida, centros de ense

anza. En ellas tena lugar el adoctrinamiento de las gentes por
medio de sermones, a continuacin de los cuales se celebraban
los misterios o actos sacramentales; y no se limitaban a esta di
fusin doctrinal, sino que buen nmero de iglesias organizaron
pronto la educacin de nios y hurfanos, y luego dieron instruc
cin a gentes de todo tipo. Esta impronta educativa de las primi
tivas iglesias como escuelas de conocimiento proviene, en parte,
de las so d alid ad es o sociedades religiosas, los collegia que eran
en origen; si la mayora se reclaman doctas en las cosas divinas, se
debe a que asientan su conocimiento teolgico sobre los distintos
saberes materiales. Un ejemplo, no exento de cierta irona, que
ilustra este aprecio por el saber secular, es la carta en la que San
Basilio niega a Eunomio, obispo de Ccico, cualquier autoridad
para hablar sobre Dios, mientras no sepa explicar todo lo referente
a las hormigas496; ancdota que refleja un rasgo caracterstico de la
tradicin religiosa occidental, el maridaje entre ciencia y religin:
a los ojos del ciudadano del Imperio, ciencia y religin deban
marchar naturalmente unidas, y a nadie en su sano juicio se le
hubiera ocurrido pensar que los saberes divinos no representasen
la cspide natural de las ciencias de los hombres.
Sin embargo, con el tiempo ciencia y religin comenzaron a
producir roces. Haba ocasiones en las que la ciencia poda ser
496 Epist. XVI,

Escuelas iglesias 25 5
usada para fines espreos, por ejemplo al servicio de la magia:

Constantino, en el 319 prohbe a magos, astrlogos y d ed icad os
a cosas semejantes" acercarse a las casas de la gente, a fin de for
zarles a celebrar sus ceremonias pblicamente497; el decreto debi
de ser bastante chocante, pues prohiba de golpe la adivinacin,
que era un componente bsico de la religin antigua. Prohibir la
religin era algo tan absurdo como prohibir la ciencia a lo que sin
embargo se llega!: un decreto del ao 370 de Valentiniano y Valen-
te, al prohibir el tractatus -la enseanza- de la matemtica, trata
de borrar con un plumazo jurdico toda la base terica de la cien
cia antigua498; la consternacin que debi de causar la medida se
adivina en un decreto emitido al ao siguiente, que se ve obligado
a distinguir entre adivinacin como forma religiosa y magia499.
Esta ntima trabazn entre ciencia y religin permite entender,
entre otras cosas, el revuelo causado por la medida de Juliano que
trataba de excluir a los grupos cristianos de la enseanza de tex
tos clsicos, medida que fue contemplada por estos grupos como
ataque medular a sus centros de enseanza y difusin de ideas,
al verse privados de la posibilidad de difundir su credo entre una
muy numerosa clientela potencial pagana500: cultura y religin es
tn tan ntimamente unidos en el espritu clsico, que el deseo de
separarlos de Juliano es interpretado como una agresin frontal a
la religin cristiana all donde ms poda daarle, en la libre di
fusin de sus doctrinas. De haber sido una medida simplemente
doctrinal, seguramente el decreto no hubiera suscitado el rechazo
que caus; posiblemente, hasta hubiera sido aceptada de grado
por un buen nmero de cristianos: de hecho, ya Tertuliano, uno
de los defensores a ultranza de esta fe, negaba a los profesores
cristianos el derecho a utilizar textos paganos501, y Gregorio Na-
zianceno, en la oracin fnebre por su padre, se jacta de que ste
nunca haba contaminado su odo y su lengua con las narraciones
de los gentiles y con los cantos de los teatros502; precisamente esas
497 Cod. Tloeod.9, 16, 6: *de maleficis et mathematicis et ceteris similibus.

498 Cod. Tloeod.9, 16, 8.
499 Cod. Tloeod,9, 16, 9.
500 Sozmeno, V, 15, 4.
501 De idololatria
502 Sermn 18.
256 La ciu d a d d ividida
narraciones y esos cantos a los que Juliano les cerraba el paso

con su edicto. No existe una contradiccin moral entre lo que el
decreto imperial determina y lo que la doctrina de estos grupos
aconseja, sino una medida poltica que perjudica unos intereses;
contradiccin entre intereses y doctrina que se hara ms evidente
para muchos de estos grupos a medida que transcurran los aos;
la tenacidad con que la Iglesia todava hoy defiende sus intereses
educativos seguramente est forjada en aquellas antiguas luchas.
El canon I del Concilio de Cesaraugusta indica claramente la
existencia de agrupaciones de hombres y mujeres para recibir en
seanzas, que tenan lugar en las iglesias, al tiempo que alude
probablemente a la formacin de mujeres alrededor de un asceta.
Es interesante que, ya en 380, cuando se celebra el concilio, se
perfilen estos dos tipos de enseanza que, con el tiempo, termi
narn siendo antagnicos: la dependiente de la iglesia estableci
da, y la de los profesores independientes, un episodio ms de la
progresiva marginacin de algunos grupos al negarse a aceptar
la ortodoxia eclesial respaldada por el poder. A medida que se
consolida una jerarqua y un dogma, la Iglesia reclama para s la
exclusividad de los saberes religiosos y define las herejas en re
lacin a unos dogmas; y en sus condenas a herticos les niega la
condicin de religiosos: los textos jurdicos insisten en su carcter
secular, refirindose a ellos como profesores503; hasta el mismo
trmino hereja -d e h aresis- connota en origen una disidencia
ideolgica respecto a una escuela filosfica.
Las primitivas iglesias, adems de las funciones docentes, asu
men otras benficas y asistenciales, que organizan casi como rga
nos inferiores de la administracin, pese a su independencia de las
curias municipales. Muchas de las medidas jurdicas de la poca
buscan definir el reparto de papeles entre clrigos y municipes:
un decreto de Constantino ya disea este reparto de papeles, al
establecer las condiciones que deben reunir quienes sirvan en
cargos municipales o en iglesias: Pues los ricos deben asu m ir las
,03 As, es curioso que los decretos que condenan a gm pos herticos se refieren
a profesores y ministros; com o los anomeos, arranos, macedonianos, apolina-
ristas y de otras sectas que se congregan en la poca de Pascua: Cod. Theod. 16,
5, 12; o los profesores del crimen de los anom eos: Cod. Tloeod. 16, 5, 31; o los
profesores de recientes enseanzas: Eusebio, Hist. Ecd, V, 18, 2.
Escuelas iglesias 257
obligacion es seculares, y los p o bres tienen q u e ser m an ten idos p o r

la riq u eza d e las iglesias504. Para los ricos, pechar con las obras
pblicas; para los pobres, el sustento; para las iglesias, el repar
to de bienes asistenciales; y para todos, el cielo que prometan
esas nuevas unidades de relacin y convivencia. Planteado de este
modo, un pudiente de la poca tena que optar por el poder de los
municipios en declive o por protagonizar la promocin de estas
pujantes unidades de ayuda social y de beneficencia. A mediados
de siglo, las iglesias catlicas se hallan perfectamente estructura
das como ncleos de unas mil setecientas personas, conforme al
siguiente reparto: un obispo, 46 presbteros, siete diconos, siete
subdiconos, 42 aclitos, 52 exorcistas (), lectores y porteros, de
los que dependan unas 1500 viudas y personas necesitadas505.
Hay que suponer que el papel de las mujeres en estas primeras
iglesias no se limitara al de simples beneficiaras: ya hemos vis
to su iniciativa en la proteccin de la vida intelectual y religiosa
en las casas, si bien el personaje central, de puertas afuera, era
normalmente masculino, siguiendo las pautas del apstol a los
corintios: Com o en todas las iglesias d e los santos, las m ujeres c
llense en las asam bleas, p o r q u e no les toca a ellas hablar, sin o vivir
sujetas, com o d ice la Ley.
4. E s t u d io s y r ezo s
Cuando San Agustn se propone llevar a cabo una vida retirada,

la concibe como un retiro filosfico, una vida por entero consagra
da al amor por la sabidura. Las obras escritas en Casiciaco reflejan,
al modo platnico, la atmsfera del retiro: hay escenas con interlo
cutores, paisaje, estengrafos que toman nota de las conversacio
nes; detalles que recuerdan las escuelas de filosofa antiguas, -o no
tan antiguas, como la de Orgenes- o los asceterios como Primulia-
cum, un pequeo predio a donde se retira Sulpicio Severo, desde
donde, seguramente, escribi por estas fechas la Vita Martini, en
504 Cod. Tloeod., 16, 2, 6.

505 Eusebio, Hist. Eccl., VI, 43, 11. Los 52 exorcistas tienen su explicacin: ya
hemos indicado ms arriba que el mundo estaba pobladsimo de dmones.
258 La c iu d a d div id id a
esta propiedad, los servidores de Sulpicio, convertidos junto a l

a la vida asctica, son sus ms activos colaboradores en la labor
de propaganda religiosa que desde all se proyecta; un equipo de
esclavos taqugrafos le respetan com o un m aestro y le a m a n com o
a un p ad re" 506y al copiar sus manuscritos, contribuyen callada y
obedientemente a la primera difusin de sus obras.
Las variadas experiencias de retiro en esta poca, segn se va
loren sus actividades, puede considerrselas como monasterios,
como centros de estudio filosfico, como recintos sacros o como
simples cenculos consagrados a la cultura; las fuentes las presen
tan de manera diversa, como recintos dedicados al conocimiento
o como lugares religiosos, consideracin que parece depender
menos de las actividades desarrolladas en ellos que de la fe profe
sada por sus seguidores. Un retiro, probablemente no muy distinto
del de Casiciaco, sera el del antioqueno P. Ampelio, procnsul de
Africa para Valentiniano en 364, que lleg a la prefectura de Roma
en 372; una inscripcin define su refinada villa en la isla de Egina
al modo de los lugares de retiro filosfico griegos, como casa de
las Musas507. Los casos de retiro tras haber ejercido cargos pblicos
importantes son bastante frecuentes; como Drdano, Ampelio o
tantos otros, Manlio Theodoro, tras ejercer la prefectura de Africa y
Macedonia, se retir en las afueras de Miln, donde dirigi un dis
tinguido grupo de filsofos y literatos de la corte de Valentiniano;
precisamente, por las mismas fechas en que otro grupo de hom
bres, en este caso cristianos, se retira en los alrededores de Miln,
dirigidos por Ambrosio, fundando un monasterio del que Agustn
se sorprende no haber odo hablar hasta entonces508. Algunos de
estos ncleos pondran mayor nfasis en el estudio; otros, en la
vida religiosa. Jernimo indica lo poco conocida que era, hacia
380, la vida monstica en Roma, y comunica en una carta a una
de sus seguidoras aristcratas romanas que se haba hecho monja
que, gracias a su monasterio, situado en una propiedad rural -s u
bu rban u s a g e r- haba disfrutado al ver la Urbe convertida en una
Nueva Jerusaln509.
506 Paulino, Epist. 27, 3.

507 Inscr. Graecae IV, 53; L. Robert, Hellenlca, IV (1948) 3-34.
508 Confes. VIH, 15.
509 Epist. CXXVII.
Estudios y rezos 259
Las experiencias de retiro son practicadas por gentes de las ms

variadas procedencias ideolgicas y religiosas, que desde estos
ncleos desarrollan labores de estudio y reflexin intelectual y
actividades de proselitismo religioso. Normalmente se consolidan
en torno a un aristcrata o personaje adinerado, a menudo una
dama piadosa, y en ellos es comn el rasgo de la comunidad de
bienes: un caso muy interesante de experiencia de vida comn
en retiro es la de un rico simpatizante maniqueo que, para evitar
que echasen en cara el vagabundeo de tantos elegidos q u e vivan
a q u y a ll y en todas p a rtes sin m ora d a f i j a , reuni en su casa
a todo el que estuviera dispuesto a aceptar los preceptos de la
secta, comprometindose a sufragar sus gastos; pero este grupo
se rega por una regla tomada de la carta de Manes, al parecer
extremadamente rigurosa, por lo que muchos de ellos terminaron
por abandonarlo510.
Las experiencias de vida de retiro no surgen desde la nada, ni
retirarse a vivir una vida de estudio y oracin era un salto en el
vaco; en realidad, la plataforma desde la que se saltaba estaba
ya muy cerca de esa vida asctica a la que se deseaba entregarse
absolutamente. De algn modo, tanto la Corte Imperial como las
familias romanas haban adoptado los valores de la religin, de la
castidad y de la austeridad, hasta el punto de convertirse en mu
chos aspectos en lugares con una disciplina y unos valores seme
jantes a los de los centros religiosos; el historiador eclesistico Eu
sebio ya define la casa del emperador Valeriano, padre de Galieno,
como una iglesia de Dios, llena de personas piadosas511. Las casas
de la ciudad y, aun ms, las villas rurales, se han convertido en lu
gares para el retiro espiritual y estn impregnadas de este espritu:
por ejemplo, la villa en la que transcurre la infancia de Juliano es
una residencia imperial situada en el campo de Capadocia, donde
el joven aprende las Sagradas Escrituras bajo la atenta vigilancia
de eunucos; no recibe frecuentes visitas, pero las pocas de las
que tenemos noticia son relevantes figuras del mundo eclesistico,
como el obispo Jorge de Capadocia; aunque las circunstancias
del retiro fueran en este caso bien forzadas, no lo es su atmsfera
510 Agustn, D e moribus manichaeorum, II, 20, 74

511 Hist. EccI, VII, X, 3-4.
piadosa, que impregnaba todas las manifestaciones de la vida y

perteneca, por as decirlo, al espritu de la poca. Libanio narra
cmo, siendo ya emperador, Juliano poda tener su dormitorio
contiguo a un templo, porque no haba nada en su comporta
miento que desmereciese la vecindad de los dioses512, y le atribuye
haber hecho un templo de su palacio, cuyos ja rd in es son m s
p u ro s q u e los m ism os tem plos entre algu n as gentes513; su sucesor
Teodosio, por su parte, rega el palacio im
perial como un monasterio, recitando los
m m m
mm W L
salmos diariamente en compaa de sus
hermanas514. No sorprendentemente, estas
!
actitudes beatas eran objeto de imitacin m t i
por parte de las casas nobiliarias romanas,
y las familias prximas a la corte imperial
Bail
seguirn sus pautas: por ejemplo, Rufino,
un prefecto del Pretorio de Oriente, cuya
hija haba sido elegida para casarse con
Honorio, construye en su villa de Drus una
Missorium de Teodosio I.
magnfica baslica en honor de los apsto
les Pedro y Pablo, y convoca a los princi
pales obispos de la parte oriental del Imperio a su consagracin515.
San Agustn habla de una quinta llamada Victoria, a unas millas de
Hipona, donde haba un monumento dedicado a los mrtires de
Miln, y cuya duea tena la costumbre diaria de recorrer en pro
cesin los campos en compaa de sus criadas y algunas siervas
del Seor, cantando los himnos y oraciones de la tarde516.
El caso de Sulpicio Severo, convirtiendo su villa en un monas
terio y erigindose en su abad, no debi de ser tan extrao en
los ltimos tiempos del Imperio; de hecho, Jernimo denuncia
amargamente a los que han abandonado el mundo de palabra,
que no de hecho, sin que ello haya significado ningn cambio en
sus vidas: sus propiedades han aumentado, antes que disminuido;
512 Or. XVIII, 128.

513 Orat. XII, 81.
5W F. R. Trombley, Hellenic Religion and Christianization, c. 370-529 , Leiden-
New York-Kln , 1993., II, n. 31
515 A. Duchesne, Early History o f the Christian Church, o.c., II, 494
516 De Civ. Dei, XXII, 8.
Estudios y rezos 261
tienen el mismo nmero de sirvientes a su alrededor, preparn

doles los mismos manjares, y pregonan su condicin eremtica
entre un enjambre de sirvientes517; pero, al tiempo, previene de los
defectos a que puede conducir la vida solitaria que corresponde a
los moacos y aconseja a quienes deseen seguir este tipo de vida
ingresar en una escuela-monasterio518.
Naturalmente, la historiografa eclesistica ignora los movimien
tos de retiro no inspirados por la fe cristiana, dando por supuesto
que eran cristianos todos los seguidores de estas piadosas expe
riencias de retiro; durante gran parte de los siglos tercero y cuarto,
muchos de estos grupos de vida retirada permanecieron permea
bles y abiertos a distintas influencias sociales. Algunos filsofos
ocuparon, en ocasiones, cargos eclesisticos; ya hemos comentado
algo respecto a las escuelas gnsticas romanas durante el siglo se
gundo, una tendencia que parece haber continuado ms adelante;
a fines del siglo tercero, Anatolio, un profesor de filosofa aristo
tlica en Alejandra, ejerce como obispo de Laodicea519; a finales
del siglo cuarto, un gramtico, Apolinar, ordenado sacerdote y
obispo de Laodicea, maestro de Jernimo, continuaba dando culto
a las Musas y asista a las clases de un filsofo llamado Epifanio
520. Hacia 380, en Miln, un parroquiano de Ambrosio, Teodoro,
se afanaba en el estudio y en la presentacin para una audiencia
latina cristiana de las obras de los filsofos griegos; este Teodoro
viva en retiro en su villa de campo cerca de Miln, y haba escrito
libros de filosofa natural, en que expona las especulaciones de
los filsofos griegos sobre el Universo, sobre astronoma y sobre la
naturaleza de la materia, sobre problemas de motivacin humana
y moralidad y sobre el origen del alma521. Estos eran algunos de
los temas a los que daban vueltas estos hombres en sus retiros, lo
que indica el carcter de estos lugares como centros de estudio e
irradiacin doctrinal.
517 Epist. CXXV, 16

518 Carta CXXV, 9. de ludo monasteriorum, con ludus como sitio donde se
ejercitan las fuerzas corporales o espirituales, escuela.
515 Eusebio, Hist, EccL, II, 726, 6-9.
520 A. Duchesne, Early History o f the Christian Church, o.c., II, 326.
521 Claudiano, Paneg. diet. Manlio Theodoro cons., 61-112.
262 La c iu d a d d ividida
La relacin entre los lugares de retiro campestres y las sedes ur

banas es an bastante fluida durante el siglo cuarto; pero una serie
de circunstancias hizo que el aislamiento de algunos de estos gru
pos se incrementase hacia finales de dicho siglo, experimentando
muchos de ellos un proceso de fanatizacin y cerrazn sobre s
mismos que analizamos con algn detalle a continuacin.
XI
H e r e s ia r c a s
Fenmeno relevante durante el siglo IV es el de los grupos he
rticos. En algunos estudios histricos, estos grupos se consideran
dentro de la ortodoxia cristiana a un buen nmero de efectos, pese
a sus singularidades teolgicas o doctrinales; sin embargo, a mu
chos otros efectos no cabe unificar herejes y cristianos. Los textos
de los heresilogos aconsejan la discriminacin, pues atribuyen a
estos h erm an os sep arad os la multitud de vicios achacados a los
paganos; con el tiempo, cristianos y cristianizantes, herejes y orto
doxos, grupos religiosos de procedencia e ideologa variadas ten
dieron a chocar entre s y, en ocasiones, a agredirse mutuamente.
Casi siempre combaten en defensa de sus ideas, por las que sus se
guidores estn dispuestos a darlo todo; pero a menudo las disputas
doctrinales encubren intereses mucho ms terrenos, y sus protago
nistas luchan por la administracin de las ecclesias, una pelea en la
que los golpes vienen a menudo de los doctrinalmente prximos.
La historia de la sociedad romana occidental durante el ltimo
siglo de su existencia es, en gran medida, el lento avance hada la
unificacin de todos estos grupos bajo una autoridad eclesistica
comn. En este tortuoso camino hacia la unidad, que tard aos
en consumarse, nos interesan aqu los grupos que durante los dos
ltimos siglos del Imperio fueron marginndose o siendo margi
nados; un caleidoscopio de gentes que constituyeron una realidad
multicolor hasta los finales del Imperio de Occidente; como los
que Agustn de Hipona relacionaba en el norte de frica: donatis-
tas, rogatistas, maximianistas, arranos, anomeos, macedonianos y
266 H eresiarcas
sectas d e este j a e z , preguntndose quin p o d r n o m b ra r c a d a

u n a d e las herejas?522.
1. D ecretos contra h erticos
El enfrentamiento entre grupos religiosos durante el siglo IV

toma normalmente la forma de un combate de trincheras: unos y
otros grupos mantienen a rajatabla sus posturas doctrinales, desa
rrollan su vida religiosa, captan proslitos, se observan y se critican,
normalmente con acritud, pero rara vez tienen lugar los asaltos y
la toma de nuevas posiciones; cuando esto ocurre, sobrevienen
las revueltas, a veces muy violentas, y a menudo culminadas con
crmenes. Entonces las autoridades intervienen, y castigan a los
protagonistas de graves desrdenes, normalmente con el exilio: en
cierto modo no sorprende que quienes ms acerbamente haban
criticado los vicios de las ciudades terminaran por ser expulsados
de ellas; los expulsados consideraran su exilio como una prueba
ms de la corrupcin de las ciudades, y las abandonaran con una
mezcla de agravio, resignacin y alivio. En otros casos, herticos y
paganos las iran dejando poco a poco, de una manera natural, a
medida que se incrementaba sobre ellos la presin social adversa
a sus ideas.
Algunas noticias de textos literarios y legislativos nos ayudan a
imaginar las condiciones en que se produjo este progresivo apar
tamiento. Al principio, las autoridades parecen ser conscientes de
las dificultades para hacer cumplir la prohibicin de congregarse
en asambleas, pues estas reuniones se haban convertido en prc
tica comn social en la vida del Bajo Imperio; y en vez de decretar
a diestro y siniestro prohibiciones, o prodigar rdenes de expul
sin a potenciales creadores de tumultos, parece que prefirieron
buscar soluciones negociadas de compromiso con las partes en
conflicto, emitiendo prohibiciones en buena medida formularias.
Este es el caso de un grupo de cristianos que, hacia mediados del
siglo tercero, fue conminado por el prefecto de Egipto a abando
nar sus creencias; al negarse, fueron exiliados a un pueblecito cer
522 De Unitate Ecclesiae, III, 6.

D ecretos con tra herticos 267
ca de Alejandra y al borde del desierto, Cefro; las condiciones del

destierro incluan la prohibicin expresa de convocar asambleas
o entrar en los cementerios, lo que no cumplieron, pues crearon
all una ecclesia numerosa, establecida no sin la protesta de otros
grupos situados en la vecindad523. Alejandra, la gran ciudad abier
ta al Mediterrneo, debi ser para muchos la gran Babilonia del
Imperio, donde se daban cita todos los vicios, todos los pecados.
Pero en sus alrededores haba muchas gentes haciendo vida de re
tiro, sobre todo en torno al lago Mareotis, con grupos monsticos
bien organizados desde antiguo, como los terapeutas; y hacia el
siglo IV, este paraje debi de estar particularmente pululado por
solitarios, recibiendo una autntica corriente de gentes de la ciu
dad para organizar su vida en el pramo. El texto de Eusebio de
Cesarea deja entrever, ms que una expulsin en sentido estricto,
una retirada acordada entre estos grupos y el prefecto de Egipto,
ms interesado en preservar el orden que en perseguir ideologa
alguna; Eusebio aclara que el prefecto asign a ld ea s sep arad as
p a r a los seguidores d e c a d a fa c c i n 524. Los cristianos afectados
por esta medida se consideraron perjudicados por el lugar asigna
do en el reparto, prximo a la va de acceso al sitio, y se quejaron
de sus inconvenientes: hallarse expuestos a las molestias de los
transentes y a la posible incursin de ladrones (los futuros mon
jes se lamentan a la vez de la proximidad de las gentes y de los
inconvenientes de su lejana)525. Cuando el retiro de grupos religio
sos desde las ciudades era pactado, los enviados al exilio parecen
haber gozado de un considerable grado de libertad: las gentes
que a comienzos del siglo cuarto fueron deportadas a las minas
de cobre en el desierto de Feno, junto al Mar Muerto, terminaron
523 Eusebio, His. Eccl, VII, XI, 10-12. El texto menciona el inicial rechazo de los
adoradores de los dolos, que finalmente aceptan su compaa, convirtindose
algunos de ellos.
524 His. Eccl.. VII, 11, 14. Este reparto de los seguidores de una determinada
opcin religiosa por aldeas o barrios deba de ser comn: Juliano, en carta a los
habitantes de Bostra con motivo de los recientes disturbios entre grupos cristianos,
les recuerda que los pueblos (kom ai . aldeas, barrios) han sido destruidos total
mente: Juliano, 436 a.
525 His. Eccl., VII, XI, 16. Ntese que son los mismos inconvenientes que Filn
apuntaba en su relacin sobre los terapeutas.
268 H eresiarcas
asimismo convertidas en una colonia cristiana, manteniendo en el

retiro sus iglesias y lugares de reunin526. El emperador Juliano,
cuando llega al poder, ofrece facilidades a ciertos grupos herti
cos, potencialmente creadores de problemas, para establecerse en
el campo, y l mismo regala una pequea heredad suya en la isla
de Lesbos a Aecio, cabeza de los herejes anomeos, para que se
retire del mundo527.
El retiro del mundo segua sin ser un tipo de solucin definiti
va: la atraccin de la vida urbana, con sus gentes, sus noticias, sus
novedades, sus posibilidades de evangelizacin, segua siendo po
derosa, y tanto catlicos como herejes o seguidores de la religin
helnica muestran idntica pulsin en sus deseos de apartamiento,
con unos sentimientos que basculan constantemente entre el de
sierto y la ciudad. Epifanio, el refutador de tantas herejas, busc,
durante su juventud, el retiro en un monasterio que l mismo
fund en Eleuterpolis, Palestina pero, despus, el voto unnime
de los chipriotas le oblig a abandonarlo, al elevarle a la sede
episcopal de Salamina; el inters por la vida monstica le vena
precisamente de Egipto, donde haba pasado un largo perodo
durante su primera juventud. Su estancia en Egipto le sirvi, segn
confesin propia, para contactar con algunas damas de ideologa
gnstica, que inicialmente le brindaron su apoyo, pero termin
tarifando con ellas y denuncindolas como sectarias y herejes al
obispo del lugar; ste denunci el caso, a su vez, a las autoridades
civiles, y un total de ochenta personas presuntamente herticas
fueron expulsadas de la ciudad528. Lgicamente, cabe suponer que
el destino para estas personas sera crear un nuevo grupo en el
exilio o unirse a uno de los muchos ya existentes en esta poca en
los alrededores de Alejandra.
526 His. EccL, II, 35.

527 A. Duchesne, Early History o f the Christian Church, o.c. II, 297-8; en la que,
por cierto, no estuvo mucho tiempo, pues, al poco, fue ordenado obispo y march
a Constantinopla, para organizar all una iglesia anomea.
528 Epifanio, Haer. XXVI, 17.
269
2. P risciliano
El episodio de Prisciliano, sobre el que tanto se ha escrito, es,

para la mayora de los autores que lo han analizado, un caso sin
gular: ha servido como ejemplo para explicar el comienzo de pen
samiento libre contra el catolicismo, las disidencias del monacato
con la Iglesia oficial, o los movimientos sociales de descontento
entre las distintas clases de la Hispania bajoimperial. Aqu nos
interesa en la medida en que refleja cmo a finales del mundo an
tiguo las autoridades extreman la necesidad de controlar cualquier
movimiento religioso, independientemente de la ortodoxia de sus
doctrinas, y porque sirve para entender cmo el destino final de
los grupos religiosos ms o menos autnomos termin siendo la
integracin en la estructura de la Iglesia o el apartamiento de la
sociedad. Desde este punto de vista, del priscilianismo no nos
importan tanto los rasgos singulares como los tpicos; no los de
talles que hicieron el personaje y la situacin irrepetibles, sino las
caractersticas que ayudan a explicar los primeros movimientos de
retiro en la Hispania bajoimperial y dan consistencia a la visin
que hemos ido exponiendo a lo largo de este libro. Trataremos, no
obstante, de no olvidar en esta breve semblanza las caractersticas
propias del personaje; hasta tal extremo Prisciliano es un paradig
ma perfecto del dirigente religioso de la poca, y en tal medida su
episodio es indisociable de la historia del monaquismo occidental.
Nacido hacia el ao 345, de familia rica y noble, Prisciliano
rene todos los requisitos del lder religioso: carismtico, inteligen
te, culto, rico, de palabra persuasiva, con una fe acendrada que le
hace pronto renunciar a las riquezas y a los honores del mundo.
Como otros nobles, tiene una esmerada cultura, que pronto pos
terga en favor de la vida espiritual a la que se entrega; como otros
contemporneos, recibe un cristianismo poco ortodoxo, a travs
de una maestra y un maestro gnsticos; como otros gnsticos, es
muy consciente de pertenecer a una lite espiritual con un re
servado ncleo de conocimientos; como otros espritus selectos,
Prisciliano se siente naturalmente inclinado al ascetismo. Entre la
santidad y el proselitismo, entre la contemplacin y la vida activa,
entre el desierto y la ciudad, Prisciliano escoge la vida asctica. Lo
hace con todas sus consecuencias: extremando el rigor en la mor
tificacin y en las privaciones, en el seguimiento de la abstinencia
270 H eresiarcas
y de la continencia. Su renuncia a los bienes materiales, avalada

por su procedencia social, es genuina; por eso, no sorprende que
pronto rena en torno a s numerosos partidarios y seguidores
que lo consideran un ser sobrehumano. Su seccesio es personal y
su ejercicio de la virtud, privado. Aislado del mundo, aunque to
dava inmerso en l. La vida asctica le inclina al retiro, si bien es
incapaz de renunciar a la necesidad moral de salvar a otros; siente
agudamente la disyuntiva entre la vida de perfeccin en aislamien
to y la necesidad de actuar sobre los dems. A su manera, trata
de resolver esa cuadratura del crculo del monaquisino occidental:
estar al tiempo fuera del mundo y dentro de l. Se vuelca en la
educacin, en el proselitismo, en la enseanza, y pronto alcanza
una popularidad que le granjea enemigos.
La historia de su conflicto comienza cuando el obispo Higinio
de Crdoba denuncia su predicacin a Hidacio, obispo metropoli
tano de Mrida, inicindose una polmica en la que ste, ayudado
por Itacio, obispo de Ossonoba, ataca a Prisciliano; curiosamente,
luego Higinio de Crdoba se pone de su parte, y se convoca un
concilio en Zaragoza, en 380, en el que Hidacio e Itacio reciben
el apoyo de los obispos galos de Agen y Burdeos, y al que no
comparecen los priscilianistas. Las medidas adoptadas en el conci
lio, dirigidas a acabar con las prcticas de los herejes, prohben a
las mujeres acudir a sociedades secretas, a reuniones de hombres
extraos, o tomar el velo de las vrgenes antes de los 40 aos, ayu
nar los domingos, retirarse a orar en las cuevas o llevar los pies
descalzos como penitencia en Cuaresma y tres semanas antes de
la Epifana, llevar la eucarista a casa, o leer determinados libros.
Medidas que testimonian, en primer lugar, la preocupacin de los
obispos asistentes al concilio por las reuniones que organizaban
los priscilianistas; pues aunque existieron contactos entre las sedes
episcopales y los grupos priscilianistas, las reuniones de stos no
eran evidentemente controladas por aqullas. En segundo lugar
-lo que es acaso ms importante- es que dichas reuniones, que
se celebraban desde haca tiempo en torno a diversos ritos religio
sos, como los funerarios, haban adquirido en los ltimos aos la
regularidad de ecclesias, y su popularidad era lo suficientemente
grande como para inquietar a dichas sedes episcopales urbanas.
Prisciliano y sus simpatizantes haban logrado un gran nmero
de adherentes y simpatizantes, gracias a una labor catequtica y
P risciliano 271
de proselitismo que verosmilmente le habra permitido atraer a

su causa legados y donaciones de las clases nobles con los que
poner en prctica sus doctrinas de reparto de bienes materiales
entre los menos favorecidos. Hay que suponer que la divulgacin
de las medidas del concilio, adoptadas para corregir una situacin
concreta, sembraran el desconcierto entre los fieles, pues buena
parte de las prcticas que condenaban eran precisamente lo que
los hombres de la poca entendan como quintaesencia de la vida
virtuosa -acudir a reuniones piadosas, ayunar o hacer penitencia,
leer libros sagrados- o prcticas no infrecuentes en la vida religio
sa del momento, como llevar la Eucarista a casa529. Al restringir
los ejercicios ascticos -e n especial en fechas determinadas, como
las Saturnalia, o en domingos-, al regular la edad de las vrgenes,
el concilio trata de moderar las prcticas rigoristas de unos gru
pos con una vivencia religiosa propia que escapa al control de
las sedes episcopales. Las medidas conciliares pueden entenderse,
asimismo, como una reaccin ante la incipiente creacin de una
aristocracia espiritual en el seno de la Iglesia, integrada por gentes
de un extremismo asctico, que poda poner en peligro con sus
denuncias a los episcopados urbanos; es evidente que los sermo
nes de un grupo cuyas doctrinas en ningn momento se pudieron
demostrar como herticas difcilmente hubieran preocupado a los
obispos de no ser por el xito de sus reuniones, y porque de algn
modo vieron en ellas una amenaza para sus respectivas clientelas.
Viene, a continuacin, una segunda fase en la que el conflicto
se extiende rpidamente por un amplio territorio que comprende
desde la Btica hasta Aquitania. Las enseanzas de este selecto
grupo de cristianos gnsticos se popularizan por un rea amplia,
captando el apoyo de muchos fieles; Prisciliano y sus seguidores,
acusados de crear sociedades secretas y dedicarse a la magia, bus
can ahora consolidar los lazos con sus simpatizantes al amparo
de las sedes episcopales: excomulgados sus dirigentes, el grupo
comienza a ordenar presbteros y obispos en pueblos de Galicia,
y el mismo Prisciliano es ordenado obispo de Avila por sus parti
darios Instancio y Salviano. Siguen las idas y venidas de los encau-
529 Basilio, Epist. 93, indica que la prctica de llevar la Eucarista a casa era co
mn en Alejandra y en Egipto.
272 H eresiarcas
sados, el recurso a las autoridades civiles y religiosas, el ganarse

las voluntades de unos y otros. Itacio consigue del emperador
Graciano la condena de los priscilianistas, y los tres cabecillas se
dirigen entonces a la capital del Imperio, pasando por Burdeos y
predicando con xito en la comarca, acompaados de un squito
de hombres y mujeres, entre ellas Eucrocia y su hija Prcula. El
grupo trata de recabar el apoyo de las autoridades religiosas y ci
viles; con las primeras no tiene mucho xito: llegan a Roma, pero
el papa Dmaso no los recibe, y parten luego hacia Miln, donde
tampoco los recibe el obispo San Ambrosio. Logran, en cambio,
apoyo de los cargos polticos, al convencer de su inocencia al in
tendente de Palacio, Macedonio, y al procnsul de Hispania, Vol
vendo, consiguiendo la restitucin en sus sedes; Itacio tiene que
huir y se refugia en Trveris, y aunque all consigue ste el apoyo
del prefecto de las Galias, los partidarios de Prisciliano pueden
ms y continan su actuacin.
La tercera parte de esta historia es la crnica de una mera lucha
de dos grupos por el poder religioso, que concluye con la derrota
de los priscilianistas y la ejecucin de sus lderes. En 383 tiene
lugar el levantamiento del usurpador Mximo, que derrota a Gra
ciano, muerto por las tropas; su proclamacin como emperador,
aceptada por Teodosio y Valentiniano, le permite quedar al frente
de Britania, las Galias e Hispania. Itacio convence al nuevo empe
rador de que detenga a Prisciliano y a sus partidarios, y les hace
presentarse ante un concilio reunido en Burdeos en 384; al ser
declarado indigno su correligionario Instancio, Prisciliano apela al
emperador y es llevado a Trveris. Pese a la oposicin de San Mar-
tin de Tours y de San Ambrosio (ambos
le I : t? I^ 1
MIPS
Teodosio I.
m m
B
ntn a .. V!
lifl$
Retrato de Teodosio, en
el Missorium de la Realk S. Dmaso, estatua en
Mximo. Academia de ia Historia. S. Pedro del Vaticano
P risciliano 273
rechazan que un tribunal civil pueda juzgar una causa religiosa),

el juicio se celebra, y Prisciliano pierde totalmente la partida: se le
acusa de magia e inmoralidad y reconoce haber orado desnudo.
Es degollado junto al poeta Latroniano y Eucrocia y varios presb
teros y diconos de su squito.
Las postrimeras de la historia son asimismo tpicas: tras un jui
cio de dudosas garantas y an ms oscuros intereses, Prisciliano,
exaltado como santo en vida, vence a la muerte con su fama pos
tuma. Su ejecucin sirve para extender ms su hereja: se trasladan
a Espaa los restos mortales de los ejecutados, con gran pompa se
celebran sus funerales y es proclamado mrtir. Haba sido en vida
un santo, ahora era un semidis; sus partidarios slo juraban por
su nombre, como por lo ms sagrado. Despus de su muerte, sus
seguidores conservaron sus sedes con el beneplcito de Roma y
Miln, y San Martn intervino para evitar que fuesen perseguidos
en Espaa. Cuando Teodosio sube al Imperio, se muestra adverso
a Hidacio e Itacio: el primero abandon su sede y el segundo fue
procesado, excomulgado y desterrado.
3 . F il so fo s y predicadores
Todo el episodio priscilianista se desenvuelve en un trasfondo

histrico caracterizado por una situacin religiosa muy fluida, don
de proliferan los grupos organizados de forma ms o menos au
tnoma y en la que an no existe una estructura eclesistica bien
consolidada. Esta situacin permiti a Prisciliano y sus seguidores
efectuar libremente una labor de proselitismo por una extensa
zona geogrfica; luego, ante las acusaciones de sus adversarios,
plantar cara y tratar de defenderse; y, finalmente, consolidar den
tro de la Iglesia un grupo fuerte de partidarios y seguidores. Desta
ca la extensin del movimiento, que comienza en los alrededores
de las grandes ciudades de Btica y Lusitania, arraiga en aldeas y
pueblos de Galicia y se extiende por toda la Pennsula Ibrica y
parte de la Galia. Sera difcil que su hereja -cualquiera que fuese,
ya que muchos piensan que Prisciliano era un catlico de estricta
ortodoxia- hubiese prosperado de no haberse dado las circunstan
cias sociales y materiales propicias para su difusin. Destaquemos
ahora cuatro caractersticas del movimiento fundamentales para
27 4 H eresiarcas
comprenderlo: 1) su ideologa gnstica; 2); su carcter elitista 3)

su vocacin docente; 4) su carcter apocalptico.
1) La ideologa del priscilianismo ha sido muy discutida. Su
estudio topa con dificultades difciles de salvar: ni el carcter in
teresado de los documentos relacionados con el episodio ni el
deliberado deseo de los miembros de la secta por ocultar sus
creencias en su afn de protegerlas, ayudan a esclarecer las ideas
del grupo. Pese a todo, hoy parece existir cierto consenso sobre
sus particularidades doctrinales, y en primer lugar su ideologa
gnstica. Los priscilianistas parecen haber defendido la idea de
un Dios absoluto sin distincin de personas; una doctrina de corte
sabelianista que desarrollaran en un sentido emanantista, segn
la cual el espritu divino se habra difundido por un mundo ma
terial, y el alma humana sera una parte o sustancia de Dios cada
en el mundo; defendan, por tanto, la preexistencia de las almas,
condenadas a unirse a los cuerpos como consecuencia del pecado
cometido por ellas en el cielo. Los miembros de la secta haban
combinado estas ideas gnsticas con un componente astrolgico:
crean que las distintas partes del alma estaban regidas por unas
potestades, y los miembros del cuerpo por otras, asociadas a los
signos del Zodaco; el fuerte componente dualista de sus doctri
nas, que les llevaba a atribuir al diablo la creacin de la materia
y a negar la resurreccin de la carne, vincula el pensamiento del
grupo con doctrinas de oriente, aproximndolo al maniquesmo,
con el que fueron relacionados en varios escritos de condena. As,
su rechazo del diablo en el bautismo muestra una preocupacin
por el poder del mal, comparable a la de San Martn de Tours, y
cuyo comn origen es, sin duda, el monaquisino oriental.
2) Otro componente fundamental para entender el movimiento,
que se explica asimismo por su inspiracin gnstica, es el ca r cter
elitista de sus dirigentes. La procedencia social de sus miembros,
de extraccin noble y culta, les pona en una privilegiada lnea
de salida para acceder a la educacin y el conocimiento530. Como
hemos visto anteriormente, haba existido desde siempre en las es
cuelas filosficas griegas un ncleo de iniciados separado del resto
de las personas que reciban sus doctrinas; en el perodo helensti
530 Sulpicio Severo, Crnica, II, 46.

Filsofos y p red ica d o res 275
co y, ms an en las escuelas del gnosticismo romano del siglo II,

la lite espiritual en el seno de los distintos grupos religiosos, lejos
de desaparecer, se haba reforzado. El ncleo de iniciados, que se
consideraban depositarios de las verdades divinas, se consideraba
obligado a preservarlas de los odos profanos, y en sus reuniones
se decan cosas que no se consideraba conveniente comunicar
a los creyentes ordinarios; ello los llevaba en muchos casos a
comportarse como una sociedad secreta. Los priscilianistas eran
considerados por muchos como una secta misteriosa, lo que era
moneda bastante corriente en la poca; as, no tenan reparo en
reconocer, llegado el caso, que mentan para ocultar las doctrinas
de su secta: uno de sus miembros, Dictinio, antes de su conver
sin, hasta compuso un tratado llamado Libra, en el que explicaba
la teora del mentir til. Despus de seguir los estudios correspon
dientes, los iniciados priscilianistas, al igual que los pneumticos
valentinianos o los electos maniqueos, se constituan en una clase
superior a la del resto de los creyentes, con unos saberes exclu
sivos que consideraban casi como verdades reveladas. Sulpicio
Severo indica que gracias a sus dotes persuasivas, Prisciliano haba
conseguido atraer a muchos nobles y tambin gentes del pueblo
llano; pero especialmente acudan a l -lo que no es de extraar,
dado el fuerte componente femenino en la primera Iglesia- cater
vas de mujeres531.
3) Conviene ahora poner en relacin este conocimiento y esta
cultura con el carcter de sus enseanzas. Se ha valorado tanto
el papel de Prisciliano como dirigente religioso, e incluso como
lder poltico, que a menudo se olvida lo que fue esencialmente, el
maestro de una secta filosfica. Dedicarse a la enseanza de la filo
sofa en el mundo antiguo, normalmente dirigida a una minora de
espritus selectos, supona realmente una conversin, que obligaba
al sujeto a abrazar un nuevo modo de vida ms exigente con la
moral, y a un esfuerzo asctico, para olvidar los cuidados del cuer
po en favor del espritu. Este cambio o conversin conllevaba unos
nuevos modos de comportamiento, que se manifestaban tanto en
la alimentacin como en el vestido. El maestro filosfico enseaba
no slo desde la ctedra, sino principalmente mediante su forma
531 Sulpicio Severo, Cron. II, 46.

276 H eresiarcas
de vida; con su grupo de discpulos formaba una comunidad de

la que era director espiritual532. Ello explica, por ejemplo, que los
priscilianistas, aparecieran normalmente en pblico cubiertos con
pobres vestiduras, que eran, en realidad, hbitos de filsofos; un
signo que exteriorizaba su forma de vida virtuosa, nada extrao
en la poca: tambin los integrantes del asceterio de Primuliacum,
donde se retira Sulpicio Severo, se hacan traer de oriente mantos
de piel de camello, a imitacin de los monjes del monasterio de
Marmoutier533. Prisciliano es maestro de una escuela filosfica, en
un momento de extraordinario auge de estos centros, que estn
transformndose paso a paso en los futuros monasterios: grupos
de intelectuales y de gentes piadosas, que deciden espontnea
mente retirarse al campo, para llevar una vida dedicada al estudio
y la oracin. Se trata de una forma de vida, en muchos aspectos
an no reglamentada, en ocasiones menos reglamentada que la
de los monasterios medievales, y todava muy orientada al pro-
selitismo y la enseanza de las gentes. Las medidas del concilio
de Zaragoza, escritas para tratar de atajar la crisis priscilianista, no
dejan dudas de que los obispos reunidos en l entendan el movi
miento como relacionado con la vida monstica: Si algn clrigo
p o r u n a supuesta v a n id a d o soltura a b a n d o n a s e espon tn eam en te
su oficio y qu isiera p a r e c e r com o m s observante d e la Ley sien do
m on je q u e clrigo, sea expulsado d e la Iglesia (canon 6). Hasta tal
punto hemos dado en considerar como estables y separadas las
categoras de monaquisino y vida filosfica, que cuesta imaginar
las unidas, como en realidad estaban. Los obispos reunidos en el
concilio consideraban intelectuales a los priscilianistas, pues su
canon 7 previene que nadie se atribuya el ttulo de doctor, fuera
de aqullos a quienes haba sido concedido (en los cenculos ofi
ciales y reconocidos); es evidente que los priscilianistas, y acaso
tambin otros grupos, acreditaban sus enseanzas con la entrega
532 B. Vollmann, PrisciUianus: Pauly-Wissowa, Real. Ene. Class. Alt. Wiss. suppl.
14 (1974), col. 495, indica que los rasgos y cualidades personales de Prisciliano
cuadran con las de un jefe o director de escuela filosfica, a partir de las valora
ciones de H. I. Marrou Histoire de l'ducation dans l'Antiquit, Pars, 1965; com o
no poda ser de otro modo: se olvida a m enudo que el trmino haresis, del que
deriva hereja, significa originalmente secta o escisin de una escuela filosfica.
533 Sulpicio Severo, Vita Martini, 10.
Filsofos y p red ic a d o res 277
del correspondiente ttulo de doctor a sus seguidores, que normal

mente ostentaban los obispos de la poca. No hay que entender
este ttulo como una simple acreditacin de un maestro (o grupo
de maestros) sobre los conocimientos de un alumno, o como en la
actualidad, un documento que ratifica determinados conocimien
tos y faculta a su titular para ejercer una profesin. El ttulo de una
escuela antigua de filosofa acreditaba la profesin, como acto de
fe, como depositario y merecedor de unas creencias; los fallecidos
los ostentan abiertamente en los relieves escultricos, como un
pasaporte hacia el ms all.
4) El ca r cter apocalptico de la secta, en un libro como el

presente, merece la atencin del siguiente epgrafe. Si algo queda
claro a travs de la historia priscilianista, es la profunda concien
cia que tenan sus miembros de que de manera inminente iba a
producirse el restablecimiento de un nuevo orden en el mundo.
Toda la ltima etapa de la vida de Prisciliano, as como la poste
rior aceptacin de los hechos por parte de sus seguidores, fue una
consecuencia directa de este convencimiento.
4. E plo g o s priscilianistas
El priscilianismo, un movimiento que se difundi rpidamente

por territorios muy extensos, tuvo adems una larga duracin en el
tiempo: en unos pocos aos se extendi desde Crdoba a Galicia,
278 H eresiarcas
desde Mrida hasta Aquitania; sobrevivi largamente a la muerte

de su lder, hasta bien entrado el siglo VI. Al margen del genio de
su fundador, de la procedencia patricia de sus dirigentes o la origi
nalidad de sus doctrinas, su xito no puede explicarse sin la exis
tencia de un ambiente que lo hizo posible: la rpida expansin de
la crisis priscilianista se debi, sin duda, a la existencia de unas cir
cunstancias y vivencias sociales parecidas en regiones muy apar
tadas del Imperio. Que, en lo que nos afecta, no eran otras que
las creadas por las perspectivas de una inminente llegada de una
Nueva Era, de un Nuevo Reino, y que pueden resumirse en una
sociedad muy motivada por los asuntos religiosos, con una Iglesia
consolidndose progresivamente en las sedes urbanas y unos gru
pos an no sometidos a su disciplina, animados vivamente por las
expectativas de la venida de ese Nuevo Reino y cuyo destino final
sera, con el paso del tiempo, el relegamiento y el olvido.
Los problemas puestos de manifiesto por la crisis no quedaron,
en modo alguno, atajados con la muerte de Prisciliano, e inclu
so se acentuaron despus de ella. Sus seguidores trasladaron con
pompa su cuerpo a Espaa; aclamado como santo, su recuerdo
fue exaltado con el aura del martirio. No sabemos a ciencia cierta
dnde fue enterrado, acaso en Galicia, donde el culto a su persona
fue ms persistente; se ha llegado incluso a sugerir que sus restos
mortales acaso diesen lugar al inicio del culto apostlico a Santia
go, dada la fuerte implantacin de la hereja en Galicia534. Que los
restos mortales de Prisciliano sean o no los venerados en Santiago
como del apstol, no interesa aqu tanto como la consideracin de
su muerte por sus partidarios. Las ideas gnsticas de Prisciliano y
sus sucesores admitan implcitamente que la divinizacin de un
ser humano, es decir, el proceso mediante el que un hombre se
converta en Dios, se produca, en realidad, durante su vida; de
modo que la muerte del lder no estableca diferencia alguna a los
efectos de cambio en su purificada naturaleza divina. Este concep
to, que puede parecer chocante desde nuestro punto de vista, no
lo era, en absoluto, desde el de la religiosidad de la poca. La reli
gin griega haba conservado a lo largo de su historia ese rasgo de
saludable racionalidad consistente en mantener las categoras de
534 L. DUCHESNE, Saint Jacques en Galice, AnnMidi 12 (1900) 160-162.

Eplogos priscilian istas 279
dioses y hombres netamente separados, pero despus del despe

amiento del platonismo en los sistemas gnsticos, esa ntida lnea
corra serio riesgo de desaparecer. Dichos sistemas defendan que
un hombre era Dios en potencia y, a veces, en acto. Es lo que ex
plica, por ejemplo, la santificacin de Martn por parte de su bi
grafo Sulpicio Severo, que en poco se distingue de una deificacin
en vida: podramos entender que el fervor de Sulpicio le llevase
a adornar la biografa de Martn con la multitud de milagros que
le atribuye, tomarlas como exageraciones o encendidas licencias
literarias, si slo fueran muestras de piadoso recuerdo hacia su
memoria tras su muerte. Pero lo curioso es que Sulpicio escribe la
biografa de Martn en vida de ste; Martn pudo leer los milagros
que su fervoroso discpulo le atribua, corregirlos o aumentarlos,
aadir detalles y obtener en vida la consideracin de ser ms que
humano por parte de discpulos y seguidores. A fines del siglo
cuarto, no son extraos los casos de personas que se hacen pasar
por dioses, profetas, o reencarnaciones de prestigiosos filsofos.
De la poca de los hechos Sulpicio Severo comenta casi a l mismo
tiem po h a b a en H ispan ia un jov en q u e se g a n e l prestigio con
m uchas m aravillas, y a tal p u n to lleg, q u e d eca s er Elias. M uchos
lo creyeron tem erariam ente, y lleg a h a ce r correr q u e l era Cristo.
E n ga a muchos, y un cierto obispo Rufo lo a d o r com o Dios, p o r
lo que, despus, lo hem os visto expulsado d el ep iscop ad o535. Este
es el mundo donde prolifra el monaquismo del mundo tardoan-
tiguo, empapado en expectativas celestes por la inminencia de un
Nuevo Reino, con una fuerte fiebre espiritual, del que participan
el mismo Sulpicio Severo y su adorado Martn en sus retiros en
Primuliacum o Marmoutier, donde llevan una vida de privaciones,
oracin y estudio; un ambiente emocional que puede explicar,
asimismo, la intervencin de San Martn para evitar la posterior
persecucin de los priscilianistas, con cuyas formas de vida sin
duda simpatizaba.
Tras el concilio de Toledo, en el que se trat el tema priscilia-
nista, el episcopado qued dividido en tres grupos: los que conti
nuaban siendo priscilianistas, los reunidos en Toledo para buscar
la reconciliacin y los descontentos, que no admitan que los pri
535 Vita M artini 24.

280 H eresiarcas
meros siguiesen ocupando sus sedes y oficios. El papa Inocencio

exhort a los reticentes para que aceptasen a los arrepentidos y
a que actuasen, en cambio, contra el obispo Rufino, que andaba
ordenando obispos en lugares escon didos, lo mismo haba que
actuar contra el obispo Minucio, que obraba de manera semejante
en Gerona, en la Tarraconense536: obispos adorando como dioses
a charlatanes, obispos ordenando clandestinamente obispos, obis
pos persiguiendo a obispos para impedirles predicar: un panora
ma eclesistico que en la actualidad podra parangonarse mucho
mejor con el comportamiento de grupos sectarios o de nuevas
iglesias que al milenario aparato de la Iglesia Catlica; un paisaje
catico, poco edificante, difcil de imaginar con nuestros actuales
parmetros, y sin embargo muy real, ya que todo puede ocurrir
cuando el fin del mundo es inmediato. Los grupos monacales in
controlados no hubieran preocupado en exceso al episcopado ur
bano, si no los hubieran credo capaces de convencer a las gentes
de lo que ya estaban bastante convencidas: de la inminencia de
unos Nuevos Tiempos venideros, una verdad en la que coincidan
la ciencia, la propaganda poltica y la sabidura religiosa. Difcil
de imaginar desde nuestra poca lo que significaba este conven
cimiento a nivel social: mezclas de creencias de distinta estirpe,
incongruencias entre doctrinas filosficas, colapso de los sistemas
lgicos de pensamiento, auge de los componentes irracionales,
proliferacin de la magia, fenmenos de histeria colectiva, catas
trofismo, supersticiones generalizadas. ste es el cenagoso terreno
intelectual sobre el que caminaban los ltimos tiempos del Impe
rio, y que slo los siglos se encargaran de sedimentar.
Con la invasin de los brbaros continu el priscilianismo en
Galicia. Se intent primero erradicarlo sin xito, luego se redact
una frmula de fe que muchos aceptaron, y la secta fue perdiendo
fuerza hasta el concilio de Braga en 563- De la vida de la secta
tenemos un cuadro muy desfavorable a travs de escritos de con
dena contemporneos, en que se describen sus reuniones como
verdaderas bacanales, se acusa a sus miembros de haber incor
porado errores de otras herejas, aceptar libros apcrifos e inter
536 R. Garca Villoslada, Historia de la Iglesia en Espaa, I, Madrid, BAC, 1979,

251.
Eplogos priscilian istas 281
pretar libremente la Biblia, condenar el matrimonio, etc.; es muy

probable, no obstante, que la vida de estos grupos no se diferen
ciase mucho de la de otros rigoristas contemporneos, siguiendo
ayunos y sacrificios, continencia y abstinencia en sus lugares de
retiro. La proscripcin de su lder los situaba, a todos los efectos,
fuera de la Iglesia y, por tanto, sus monasterios fueron condena
dos igualmente por los dirigentes eclesisticos: el testimonio vago
y sesgado de uno de sus detractores, confirma que las sedes de
los herejes eran vistas como antros de degradada cultura helnica,
pues retrata a Prisciliano y sus discpulos en situaciones difciles
de imaginar .. .se cierran solos con m ujercillas y en tre el coito y los
abrazos, les ca n ta n versos virgilianos537. De lo cual era cierto el
retiro, la composicin mixta de hombres y mujeres en los lugares
de estudio y oracin, y posiblemente su fuerte componente de
cultura clsica, que les haca contemporizar con muchas de las
ideas paganas: no hay que olvidar que los priscilianistas y otros
grupos ayunaban el da de N atalis Invicti -2 5 de Diciembre- y los
domingos, porque no crean que Cristo hubiese nacido en natura
leza humana verdadera. En cuanto a los coitos, cabe suponer que
se comportaran como todo grupo humano en tales circunstancias;
el mismo Jernimo, en su relacin con las vrgenes que le acom
paaban, sera muy interesante sujeto de estudio para la psiquia
tra actual. Las noticias de los adversarios, no obstante, hay que
tomarlas con cautela: las de Sulpicio Severo sobre los amores de
Prisciliano con sus acompaantes Eucrocia y su hija Prcula -a la
que habra dejado embarazada y hecho abortar en el camino hacia
Roma- son bastante inverificables y probablemente calumniosas;
como las de Jernimo sobre Tiberiano, un priscilianista de la B-
tica que escribi una apologa para justificarse y fue condenado
al destierro, y que despus de la ejecucin de sus compaeros,
vencido p o r el tedio d el exilio se u n i en m atrim on io con su hija,
virgen con sag rad a a Cristo"535. Presidido por la creencia en un in
minente Reino venidero, cuya espera compartan tantos hombres
537 San Jernimo, en carta a Clerifonte (epist. CXXXIII, 4); un tipo de invectiva
muy propia de su carcter encendido, que recuerda las dirigidas a Joviniano: Epi
curo, metido en su jardn, entre adolescentes y mujerzuelas (Adv.Jomn.)
538 San Jernimo, De Vir. III. 122-123.
282 H eresiarcas
de la poca, pese a la paradoja de su demora, que tampoco se

explicaba bien desde la lgica cristiana: haba llegado el Mesas
anunciado por los profetas, pero no se haban producido en el
mundo los cambios radicales que se haban anunciado; mientras,
el lapso entre la muerte de Cristo y su esperada reaparicin se
extenda en exceso. A medida que el tiempo fue pasando y las
ecclesias iban configurndose como iglesias, los grupos ms fan
ticos iran marginndose, cerrndose ms y ms sobre s mismos;
aislados progresivamente en sus conventos, hasta que de stos no
quedase ms que el nombre.
XII
C iu d a d e s d e l d ia b l o
Durante el ltimo siglo del Imperio en occidente, la poltica
interna de los emperadores persigui dos objetivos principales:
mantener la paz y favorecer la unidad religiosa, siguiendo una l
nea firme, aunque discontinua, en su intento de imponer un credo
sobre los otros. Tras la agitada y complicada actividad de Cons
tancio II en busca de apoyos para el credo arriano, y la arriesga
da apuesta de su sucesor para restablecer la religin helnica, se
consolida definitivamente el cristianismo catlico. Fue un largo
proceso en un panorama de grupos e ideologas muy fragmenta
do, en el que la paz social se vio alterada frecuentemente, pues
la rivalidad entre iglesias a menudo se resolva en enfrentamien
tos y revueltas; los grupos chocaban por diferencias doctrinales,
aunque normalmente sus diatribas encubran disputas por meros
instrumentos de poder econmico, como la posesin de edificios
eclesiales y la administracin de herencias y legados. Para conse
guir la deseada unificacin, los emperadores emitieron numerosas
medidas legales a favor de unos y en contra de otros, imponin
dose poco a poco la condena de los discrepantes de la fe nicena.
Coincidente en el tiempo, y en parte provocado por estas me
didas, en ciertas zonas del Imperio se produce un xodo con
siderable desde las ciudades hacia el campo, aproximadamente
entre 350 y 450. El primer monacato cristiano se inscribe en esta
corriente migratoria, integrada tanto por cristianos ms o menos
ortodoxos como por herticos y por fieles a la religin helnica,
que, por distintos motivos, se sintieron progresivamente distancia
dos de la vida en la ciudad. La medida ms eficaz y ms comn
que aplicaron los emperadores para castigar a quienes creasen
286 C iudades d el d ia b lo
desrdenes y no secundasen sus polticas, fue la del exilio y ex

pulsin de las ciudades.
1. E l xo d o h a c ia e l c a m p o
Durante el siglo IV, las iglesias compiten por la captacin de

proslitos en una sociedad muy motivada espiritualmente, aunque
sometida a un constante bombardeo de ideas teolgicas y morales,
a menudo contradictorias. Los creyentes -e l caso de San Agustn
no es nico- oscilaban entre unos y otros credos, en una situa
cin religiosa muy fluida, en la que eran corrientes las renuncias
y defecciones individuales; la situacin se mantiene precariamente
hasta que empiezan a hacerse comunes las algaradas con quema
y destruccin de iglesias, normalmente seguidas de la expulsin
o encarcelamiento de los protagonistas de las revueltas. En su
descrdito de los adversarios, los grupos religiosos pasaron de las
discrepancias doctrinales a las calumnias; de los sermones incen
diarios a graves acusaciones ante las autoridades; de los insultos
a las agresiones, los crmenes y las masacres colectivas: las em
boscadas, apedreamientos, palizas, asaltos, acoso de los rivales
y tumultos, estaban a la orden del da. Un episodio prototpico,
repetido incontables veces, era el de un grupo pastoreado por un
lder religioso, apiado con los suyos en defensa de su iglesia o
capitaneando el ataque sobre la del adversario, lanzando o aguan
tando los ataques verbales y fsicos de los rivales, pertrechado de
las ms diversas armas improvisadas y concluyendo con el asalto
e incendio del edificio, a veces con vctimas. Ya bajo Constancio
II, los enfrentamientos entre grupos haban llegado a ser graves,
y cuando Juliano llega al poder, halla una situacin de abierta
lucha entre distintos grupos en varias ciudades de Oriente539. El
emperador renuncia a prohibir el derecho a reunirse que tienen
estos grupos, pues anteriormente se haba intentado sin xito540;
539 Una carta dirigida a los habitantes de Bostra se refiere a los recientes dis
turbios entre distintas facciones cristianas en Samsata, Ccico, Paflagonia, Bitinia,
Galacia, degollando a una gran cantidad de los que ellos llaman herticos: 435
d - 436 a.
540 Eusebio, Hist. Eccl. VII, 11, 10-12.
El xodo h a c ia el cam po 287
Juliano anima a los causantes de los desrdenes a q u e se re n an

hasta q u e q u ieran y recen las oracion es q u e d eseen 541; en este
caso eran distintas facciones cristianas, aunque no deban ser los
nicos que alteraban la paz, pues en el mismo documento disua
de a los a d o ra d o res d e los dioses p a r a q u e no d a en ni roben
las casas d e los q u e estn extraviados m s p o r ig n oran cia q u e p o r
con ocim ien to^2.
En general, durante todo el siglo IV, grupos de las ms diversas
ideologas se enfrentan entre s y buscan el reconocimiento impe
rial, mientras las distintas minoras judas, paganas y herticas van
siendo marginadas a finales del Imperio. San Ambrosio denuncia
ba los abusos de los judos, que haban quemado dos baslicas en
Damasco y otras en Gaza, en Ascaln, en Beirut y en Alejandra,
y menciona otros incendios de sinagogas en su poca, en Roma
y en Callinicos, esta ltima dando lugar al conocido incidente de
la excomunin de Teodosio por parte del obispo de Miln543. Los
emperadores, en su intento de restablecer la paz social, a veces
obligaban a reconstruir un edificio a quienes lo hubiesen destrui
do, si bien estas medidas reparatorias no deban ser del gusto de
nadie544; en los aos siguientes se produjeron numerosos ataques
como los mencionados, que obligaron al emperador y sus suce
sores a promulgar varios edictos en defensa de los judos y de sus
sinagogas entre 393 y 423545.
Hacia finales de siglo, la paciencia de los emperadores con es
tos desrdenes se est acabando: una autntica cascada de decre
tos multiplica las medidas en contra de los conventculos herticos
y paganos, ahora s prohibiendo sus reuniones, forzndoles a salir
de las ciudades y a organizarse como buenamente puedan en el
campo: en el ao 378 se condenan las asambleas de maniqueos546,
541 Juliano 437 b.

542Juliano 438 a.
543 Epist. 40: ML 16,1107.
544 Ibid, col. 1104; San Ambrosio protesta porque una de las baslicas de Da
masco tuvo que ser reconstruida con medios de la Iglesia, y apoya al obispo de
Callinicos, quien se haba negado a costear la reparacin de la sinagoga destmida
por los suyos, para que no exista un lugar en que se niegue a Cristo"
545 Cod. Theod. 16, 8, 9; 16, 8, 12; 16, 8, 21; 16, 8, 25; 16, 8, 26; 16, 8, 27.
546 Cod. Tloeod. 16, 5, 3-5.
288 C iudades d el d iab lo
y tres aos ms tarde a todos los herticos547. Impedidas por ley

sus reuniones en las ciudades, los afectados por las prohibiciones
comenzaron a tenerlas en el campo: en las afueras, probablemen
te en villas, en zonas cementeriales y en predios agrcolas: as, el
caso de Joviniano, un hereje acusado por los obispos de mantener
reuniones sacrilegas extramuros de Roma, a quien se acus de
conspiracin, castigndosele a una pena de flagelacin seguida
del exilio, junto con sus seguidores; deportado a la isla de Boa,
sus partidarios fueron separados en islas solitarias, a gran distancia
uno de otro548. Estas medidas parecen haber sido aplicadas hasta
una fecha avanzada dentro del siglo quinto: en el 415, un decreto
emitido en Constantinopla expulsa a los clrigos, obispos o sacer
dotes montaistas que osen reunir asambleas549, y diez aos ms
tarde, todava se insta a los herticos a abandonar las ciudades550.
El campo empez a poblarse de religiosos que por distintas
causas haban ido abandonando las ciudades; muchos de ellos se
haban retirado por su cuenta a vivir all una vida de santidad, algo
que no haca demasiado felices a las iglesias urbanas: el Concilio
de Zaragoza condena expresamente a los religiosos que se dejasen
llevar por la tentacin de seguir una vida ms santa en el campo,
abandonando la ciudad: los obispos no condenan tanto una posi
ble heterodoxia doctrinal como una manera heterodoxa de enten
der la religin, fundamentalista diramos hoy, cuyos representantes
ms caracterizados eran los moacos.
547 Cod. Tloeod. 16, 5, 6; se les impide celebrar reuniones dentro de las ciudades.
En algunos casos, los herejes se asimilan a los seguidores de la religin helnica;
el opaco lxico del legislador los acusa de erigir impdicamente los altares de una
nefaria perfidia, y presentar una falsa apariencia de misterios, para ultraje de la
verdadera religin; Cod. Tloeod., 16, 5, 15
548 Cod. Tloeod., 16, 5, 53. Las islas, desde antiguo escogidas como lugares favo
ritos para el exilio de gentes -recordemos, por ejemplo, las expulsiones de filsofos
y gentes crticas con el poder en los primeros siglos del Imperio- en este momento,
en que la soledad atrae a numerosas gentes, parecen ponerse especialmente de
moda: algunos de los ncleos ms conocidos del primer monaquisino cristiano
tiene lugar en islas, a veces de tamao muy reducido, como las de Gallinaria o
Cabrera: Orosio, Historias, VII, 33, 12.
549 Cod. Theod., 16, 5, 57.
550 Cod. Tloeod., 16, 5, 65; Constitutiones Sirmondianae, 6: se obliga a los mani-
queos y otros herticos (cita a cismticos y astrlogos) y a cualquier secta enemiga
de los catlicos a salir de las ciudades.
El x od o h a c ia el cam po 289
Las autoridades seguramente saban que el exilio de los herejes

al campo era slo una medida provisional para paliar moment
neamente los enfrentamientos en las ciudades y que slo serva
para retrasar los enfrentamientos; pero ganar tiempo era impor
tante y evitar conflictos en las ciudades, todava ms, de modo
que las rdenes de exilio se multiplican hacia fines de siglo: en el
ao 381 se reitera la prohibicin de reunirse en las ciudades a los
herejes; concretamente a los maniqueos se les niega establecer sus
conventculos en ciudades pequeas -co n v en tcu la oppidorum - o
grandes, ordenndoles m an ten erse fu e r a d e la vista d e las gentes
en los m unicipios551. No debieron de hacerse lo bastante invisi
bles, pues en los dos aos siguientes se emiten nuevas medidas en
su contra: n a d ie co n v o car tales a sam b lea s ocultas y secretas"552,
condenando a los que bajo la fa ls a a p a rien cia d e la vida solitaria
rechacen la co m p a a d e otros creyentes y p refiera n sus reuniones
secretas con las gentes d e las clases m s p o b r e s 553; estas reuniones
secretas con los pobres, convocadas por monjes que no se re
signaban a serlo, preocupaban seriamente a las autoridades554: en
388 los apolinaristas y otros herejes pierden el privilegio de con
vocar congregaciones en iglesias pblicas o privadas555, y, al ao
siguiente, se acusa a los maniqueos nada menos que de perturbar
el orden del mundo - orbis terrarum - expulsndolos de l; afor
tunadamente para nosotros, el edicto precisa un poco tan amplia
condena y concreta la medida de expulsin a la ciudad de Roma,
bajo amenaza de juicio556. Los heresiarcas marcharan al exilio con
siderando que la poca de las persecuciones no haba terminado,
y organizaron ncleos de vida retirada en los lugares ms aislados;
en algunos casos, acataran resignadamente la ley, aprovechando
551 Cod. Theod., 16, 5, 6; 16, 5, 7, 3-8, rechazando expresamente a los llamados
encratitas, apotactitas, hidroparastatas, sacforos y una diversidad de nombres.
552 Cod. Ttoeod. 16, 5, 9.
553 Cod. Theod., 16, 5, 9.
554 Pues un nuevo decreto de 383 invita a expulsar sin demora a los tascodrogi-
tas de sus conventculos: Cod. Theod., 16, 5, 10.
555 Cod. Tioeod., 16, 5, 14-15.
556 Cod. Theod, 16, 5, 18; unos meses ms tarde se obliga a los herejes a aban
donar sus lugares funerarios en Roma o en los distritos suburbanos: ibid. 16, 5, 19,
y en 391 se les fuerza a abandonar las ciudades: ibid. 16, 5, 20;24.
para vivir en retiro, ms cerca de Dios y de los difuntos, dedicados

al estudio, a la oracin, a la vida del espritu, plcidamente rezan
do en sus iglesias y cuidando de sus necrpolis; pero en otros, los
herticos no renunciaron a proseguir en el campo la activa vida de
enseanzas, estudios y difusin doctrinal que haban desarrolla
do en las ciudades; cuando esto ocurra, mientras los expulsados
persistieran en divulgar sus ideas y captar clientela, seguiran pro
vocando adhesiones o iras de los vecindarios y nuevas medidas
legislativas en su contra.
2. H e r e je s ...
Hacia fines de siglo estas sectas, lejos de desaparecer, han en

contrado en el campo un seguro refugio desde donde seguir in
tentando ejercer su apostolado. Las medidas legislativas de los
ltimos aos del siglo se orientan especialmente contra las lites
dirigentes de estas sectas -autores, profesores y clrigos- tratando
de aislarlos de su medio natural de simpatizantes y bienhecho
res557. La insistencia en impedir las reuniones campestres con los
ascetas revelan tanto el prestigio de stos como el fervor que les
dispensan sus fieles, ya que muchos preferan reunirse con ellos a
asistir a las misas oficiales de las iglesias urbanas: el canon IV del
Concilio de Zaragoza establece que ...en los veintin d as q u e hay
entre el 1 7 d e D iciem bre hasta la Epifana, q u e es el 6 d e Enero,
557 En el 396, un decreto emitido en Roma determina que los clrigos herticos
sern expulsados de la Ciudad y no se les permitir reunirse dentro de los lmites
urbanos: Cod. Ttoeod., 16, 5, 30; unos meses ms tarde, nuevos decretos especficos
determinan que los autores y profesores del crimen de los anomeos, y especial
mente sus clrigos, sern buscados y expulsados de los municipios: Cod. Tloeod.,
16, 5, 31-32. Al ao siguiente, un nuevo decreto emitido en Constantinopla ordena
a los profesores de los apolinaristas a retirarse de las habitaciones de Nuestra Ciu
dad, significndoles que en caso de no cumplirlo con prontitud o permanecer, es
condidos con el objeto de mantener asambleas secretas, se les confiscaran los lu
gares o casas donde se hubieran congregado: Cod. Theod., 16, 5, 33; otro decreto
exilia a anomeos y montaistas de todos los municipios y ciudades, advirtindoles
que si habitasen en el campo y osasen bien convocar asambleas, bien participar en
ellas, se les deportara de por vida: Cod. Theod., 16, 5, 34
Herejes. 291
q u e no se au sen te n a d ie d e la iglesia, ni se oculte en su casa, ni se

m arche a la h acien d a, ni se dirija a los montes, n i a n d e descalzo,
sino q u e vaya a la iglesia.... En Navidades, todo el mundo a la
Iglesia: nada de reuniones piadosas por libre ni mortificaciones ni
salidas al campo: poco se adelanta con expulsar a los herejes de
las ciudades, si la gente se va detrs de ellos. La Iglesia oficial ver
con recelo cualquier ceremonia pa organizada por libre, cualquie
ra que sea su ideologa e inspiracin y, por supuesto, (como pudo
verse en el caso de Prisciliano) el nombre de cristiano no era,
en absoluto, un salvoconducto: el primer concilio de Toledo, en el
400, prohbe las reuniones que al caer la tarde se tenan en casas
de las viudas y doncellas, es decir, en los conventos femeninos. Un
ao antes se haba prohibido a los anomeos celebrar sus reunio
nes en fincas o casas urbanas558, y esta limpieza ideolgica de las
ciudades contina durante los primeros aos del siglo quinto: en
el 407 se emiten tajantes medidas de expulsin para los sacerdotes
de la religin pagana, a quienes se conmina a abandonar Cartago
y regresar a sus municipios de origen559. Muchos de estos grupos
de expulsados deban de ser numerosos y disfrutar de bastante
popularidad, como en el caso de Prisciliano, y seran considerados
por buena parte de la poblacin una especie de reserva espiritual
de pureza frente al clero urbano, entregado a una vida ms orga
nizativa y necesariamente ms secular.
. . . e iglesias
Una de las dificultades para estudiar este proceso de asenta
miento de herejes y paganos en el campo consiste en aclarar la no
menclatura de sus espacios que utilizan los textos: los herejes, del
mismo modo que se autodenominaban obispos, clrigos o dico
nos, llamaban iglesias a sus propios edificios, mientras sus detrac
tores y los legisladores las llaman casas o habitaciones, o a veces
cosas peores, pues tenan claro que convena ir preservando la ter
minologa sacra para los seguidores y edificios de la fe catlica560;
558 Cod, Theod., 16, 5, 36.

559 Cod. Theod., 16, 10, 21.
cabe suponer que los edictos daran lugar a no poca controversia,

dadas las dificultades del poder legislativo para precisar ms lo
que se condenaba sin adentrarse en el pantanoso debate teolgi
co en el que los herejes estaran, sin duda, deseando entrar. En el
381, un edicto niega a anomeos y arranos el derecho a construir
iglesias en los municipios o en el campo, amenazando a quien
se arrogase el derecho a hacerlo con sufrir la expropiacin de la
c a s a m en cio n a d a d o n d e se h u b iera n rea liz a d o tales con stru ccio
nes, a s com o el terreno o la fin c a d o n d e se hallasen 561. ste y otros
decretos dan a entender que tambin era frecuente el que una
parte de determinadas casas se convirtiese o adaptase para iglesia,
o que tuviese la forma exterior de una iglesia: ...no reu n irn a
las multitudes, no a tra ern a las gentes h a c ia ellos, no d a r n a los
m uros d e casas p riv a d a s la a p a rie n c ia d e iglesias..,662, lo que con
firma que iglesias y casas se parecan tanto en su aspecto exterior
que llegaban a confundirse. Algo que parecen corroborar dos nue
vos edictos, condenando a los organizadores de reuniones ilcitas
a entregar sus casas al fisco563, y prohibiendo a diversos grupos he
rticos convocar asambleas en iglesias p b lica s o p riv a d a s564. Las
reuniones herticas tenan lugar en los barrios de las ciudades, en
los campos o en las villas, especialmente en la Pascua, momento
en que se reunan m ultitudes d e p rofesores y m inistros d e las m en
c io n a d a s d o ctrin a s565; el Concilio de Toledo de 400 exhorta a to
dos los clrigos al sacrificio c o tid ia n o en cualquiera de los sitios
en los que hubiera iglesia, implicando que ello pudiera suceder
no slo en las ciudades, sino en los castelli, vicus a u t v illae666.
560 Cod. Tloeod.., 16, 5, 5; 30, 33, 34, 36: renunciarn a sus reuniones, aban
donarn sus asambleas ilegales. El administrador de una finca o el encargado de
una casa urbana en donde se celebren misterios profanos sufrir pena de muerte,
y la finca o la casa se aadirn al fisco: 16, 5. 36; ntese como el citado escrito
de Juliano no emplea otra terminologa al referirse a los edificios de los cristianos:
que no daen ni roben las casas.
561 Cod. Tloeod.., 16, 5,8.
562 Cod. Tloeod.., 16, 5,11.
563 Cod. Tloeod.., 16, 5,12.
564 Cod. Tloeod., 16, 5, 14.
565 Cod. Tloeod,., 16, 5,12.
566J. Vives; T. Marn; G. Martnez, Concilios visigticos e hispano-romanos. Texto
latino y traduccin. Barcelona-Madrid, 1963, 21.
Herejes.
El aislamiento de los grupos herticos ms radicales debi de

extremarse a lo largo del siglo V; asociaciones paganas ms o me
nos toleradas hasta entonces, como los F red ia n i o D en drforos,
son obligados en 415 a entregar sus propiedades comunitarias al
fisco567; asimismo los montaistas, en cuyos conventculos se se
guan reuniendo asambleas y nombrando clrigos, edificios qu e
no deben ser llam ad os iglesias, sino grutas d e f ie r a s , y que en un
momento dado se decidi incorporar a la iglesia catlica; pero
como algunas de estas iglesias estaban legalmente a nombre de
un particular, el edicto de expulsin precisa que ello debe ser
cumplido sin perturbar las propiedades particulares, no sea qu e
b ajo el pretexto d e p erten ecer a los m ontaistas, se expolie y saqu ee
a p erso n a s p r iv a d a s 668. Todo da a entender que tanto los herti
cos como los todava muy fuertes grupos de la religin tradicional
celebraban sus ritos en privado y eran acusados de hacerlo en
secreto; aunque deba de tratarse de un secreto muy relativo, y
las dificultades para condenar a estos grupos estribaran esencial
mente en probar los delitos, algo difcil dada la ambigedad de
sus doctrinas, lo generalizado de sus prcticas, y su dispersin por
todo el Imperio. Disposiciones eclesisticas de esta poca mues
tran que, despus del episodio de Prisciliano, el campo es un
territorio que hay que controlar tanto como las ciudades: el canon
9 del Primer Concilio de Toledo establece que n in gu n a p rofesa
n i viuda can te an tfon as con un con fesor o con un siervo suyo en
a u sen cia d el obispo o p resb tero, e indica que el lucernario no
debe leerse sino en la iglesia; si se leyese en alguna villa, sea en
presencia de un obispo, presbtero o dicono569. Hacia el ao 425,
la labor de aislamiento de los herejes prosegua de forma selectiva,
con graduales medidas de rechazo para los distintos grupos: un
decreto niega a arranos, macedonianos y apolinaristas el derecho
a poseer iglesias en los municipios, mientras se condena mucho
ms severamente a muchos otros grupos herticos570.
v'7 Cod, Theod. 16, 10, 20.

568 Cod. Ttoeod. 16, 5, 57.
569J. Vives; T. Marn; G. Martnez, Concilios visigticos e hispano-romanos. Texto
latino y traduccin. Barcelona- Madrid, 1963, 22.
570 Cod. Theod. 16, 5, 65, 2.
294
3. S a crificio s
No es fcil identificar las iglesias utilizadas por los grupos exi

liados, esos edificios cuyo carcter religioso niegan los decretos;
pero a la hora de reconocer los espacios usados por paganos y
herejes, conviene tener en cuenta algunos factores. Primero, la
coincidencia cronolgica entre la catarata de decretos antihertica
y el apogeo arquitectnico de las villas romanas, que hace pensar
en una posible relacin de causa/efecto. Segundo, la semejanza
de aspecto exterior que segn los decretos tienen las iglesias o las
casas en este momento, llegando a confundirse. Tercero, que aun
ignorando los ritos de estos grupos, el carcter de sus reuniones y
los detalles de sus formas sacramentales y litrgicas, una posible
identificacin de estos espacios como herticos exige tener en
cuenta al menos tres aspectos: 1. Una de las piedras de toque doc
trinales que diferenciaron a la iglesia catlica de otros grupos fue
su condena de los sacrificios sangrantes; 2. Hasta bien entrado el
siglo quinto, y en algunos sitios hasta mucho ms tarde, siguieron
existiendo grupos ms o menos marginales que los practicaban,
fuera de la disciplina de la iglesia oficial. 3. En algunos edificios,
conocidos como villas romanas, pueden identificarse algunos de
estos espacios dedicados a los sacrificios sangrantes; y en los casos
en que esto sucede es posible pensar en un espacio de reunin
pagano o hertico.
Los sacrificios sangrantes, que haban sido ya muy cuestiona
dos a comienzos del Imperio, se convirtieron as en una piedra
de toque entre los catlicos, que los rechazaban, y muchos otros
grupos, que los practicaban y defendan. Los catlicos crean que
el aroma de la carne quemada atraa a los malos dmones, cau
santes de enfermedades, mientras que muchos paganos sostenan
que estos alimentos eran radicalmente buenos para la salud, so
bre todo para restablecer a los enfermos. Haba as dos posturas
irreconciliables, las de los padres eclesisticos irritados con las
barbacoas y las de los paganos, que luchaban por mantenerlas571.
Cuando Teodosio endurece las medidas antisacrificios, las gentes
571 F. R. Trombley, Hellenic Religion a n d Christianization, c. 370-529, Leiden-

New York-Koln , 1993.1, 1-97, sobre el estado de los sacrificios en esta poca.
Sacrificios 295
debieron verse ante una paradoja ms en sus vidas: la prohibicin

de merendar en el campo, algo que se haba venido haciendo des
de que el hombre es hombre. Libanio, en su Pro templis, defiende
estos ritos tradicionales apoyndose tan slo en el sentido comn:
acaso n o sa crifica ron ? P or supuesto q u e lo hicieron, p e r o p a r a
un banquete, u n a cena, u n a fiesta, y los bueyes fu e r o n m uertos en
otro lugar, d o n d e ningn a lta r recibi la o fren d a d e su sangre, ni
se q u em p a r te d e la vctima, ni co m en z la cerem on ia con un a
ofren d a d e com ida, ni concluy con libaciones. Si la gen te se rene
en un bello p a ra je, m ata u n a becerra o un cordero, o am bos, y los
cu ece o asa, y se recuestan luego a comerlos, no veo q u e h ay an in
frin g id o la ley d e ningn m o d o . Vaya usted a saber cmo lo hicie
ron. Pero parece claro que los propietarios de las haciendas, o los
herejes, o quienes estuvieran en ellas, pusieron bastante cuidado
en respetar la ley, algo que se ha podido documentar detallada
mente en algunos establecimientos rurales como la francesa villa
de Montmaurin, cuyos espacios para el sacrificio fueron adaptn
dose cuidadosamente con el tiempo a lo establecido en las sucesi
vas disposiciones legislativas572. Aunque las villas hispanas siguen
Montmaurin. Planta de la
villa, montmaurin
excavndose con los prejuicios de una interpretacin histrica que

para nada tiene en cuenta ni entiende el papel religioso de estos
establecimientos, en algunas de ellas como las de Andin (Nava
rra), o Fraga (Huesca), se han documentado espacios e instalacio
nes que, sin duda, sirvieron para estos sacrificios cruentos, por lo
572 G. Fouet, La villa gallo-rom aine de Montmaurin, Pars, CNRS, 1983,151-176

que cabe concluir que verosmilmente fueron sedes religiosas del

tardopaganismo romano.
4 . F anatici
A fines del siglo cuarto, el monacato es un fenmeno social en

pleno apogeo y en plena crisis: lo manifiestan sus protagonistas,
persiguiendo la soledad y al tiempo tratando de influir sobre sus
conciudadanos; lo manifiesta el cristiansimo Teodosio, cansado
de las revueltas y motines que provocan los monjes: m on ach i
m ulta scelera fa c iu n t (los monjes hacen muchos crmenes); lo
manifiesta la sociedad, expresando su admiracin por estos solita
rios y a la vez rechazando sus excesos; y lo manifiesta la legisla
cin, que en el ao 390 los condena a habitar lugares solitarios y
pramos desolados, y dos aos ms tarde les consiente volver de
nuevo a los municipios573.
Las medidas de expulsin de los grupos no catlicos hacia el
agro haban logrado mitigar los enfrentamientos en las ciudades
y debilitar a los grupos herticos, aislados de sus apoyos ciudada
nos, con dos consecuencias: una, trasladar el problema al campo,
ahora campo de batalla religiosa; otra, incrementar la fanatizacin
de los expulsados, que se cierran ms y ms en s mismos y se ra
dicalizan en la firmeza de sus convicciones; el sectario necesita del
sndrome de persecucin, y los expulsados de las ciudades se sa
ban perseguidos. La radicalizacin de estas gentes, agudizada por
el aislamiento, se tradujo seguramente en una fuerte adhesin de
los grupos a sus lderes y a sus santos mrtires, cuyos cultos ahora
reverdecen574. Ya en siglos anteriores, profesores o lderes religio
sos fallecidos reciban honores de exaltacin divina: Epfanes, hijo
573 Cod. Tloeod. 16, 3, 1; 16, 3, 2.

574 P. Boyanc, Le cuite des Muses chez les philosophes grecs. Pars, E. Boccard,
1972, 322-323. Ya algunos lderes de escuelas filosficas relevantes como Emp-
docles, Pitgoras o Platn, haban recibido de sus discpulos honores divinos
despus de su muerte, lo que no es de extraar, dadas las ideas de estos pensa
dores sobre la inmortalidad del alma; algo ms chocante en el caso de Epicuro, que
negaba tanto la providencia de los dioses como la inmortalidad del alma, y recibe
a su muerte los honores claramente religiosos que l mismo dispone en su propio
Fan atici 297
de Carpcrates, uno de los pensadores gnsticos ms destacados,

fue venerado muy pronto como dios en Same de Cefalonia, donde
sus seguidores le construyeron un templo y un m ou seon 575; Mar-
cin del Ponto, a quien sus seguidores llamaban Maestro sacrat
simo, veneraron su espritu con la mxima devocin despus de
su muerte576, y el mismo Plotino recibi veneracin en vida y una
exaltacin de su memoria a su muerte, prxima a la santificacin
cristiana577. Cuando los grupos herticos y paganos radicales se
refugian en el campo, seguramente llevan consigo unas normas de
vida diferente: los marcionitas, con su rgido ascetismo y su radical
condena del sexo, admitiendo al bautismo slo a los clibes y a
los casados que renunciaban para siempre a las relaciones conyu
gales, seguramente vivan en conventculos de iniciados, aislados
o en rgimen de semiaislamiento; asimismo, los carpocracianos,
con su deseo de compartir todos los bienes, incluidas las mujeres,
en rgimen de comunidad, seguramente optaron por dicha forma
de vida578. Los simpatizantes de los herticos en las ciudades in
tentaban reunirse con sus lites monsticas all donde estaban, en
el campo, y ms concretamente en Navidades: las medidas conci
liares tratan de evitar que estos encuentros se produzcan aprove
chando las dilatadas vacaciones saturnales; en medio del invierno
testamento, donde especifica las medidas para organizar el culto a su memoria:

sus herederos deban aportar ciertas sumas a la escuela, que seran invertidas para
hacer ofrendas a su padre, a su madre, a sus hermanos y a s mismo.
Los cefalenios se renen en el templo con ocasin de la luna llena y cele
bran el da de su aniversario como una apoteosis de Epfanes, ofrecindole sacrifi
cios y libaciones y cantando himnos: Clemente de Alejandra, Strom. III, 2.
576 Tertuliano, Praescr. 20. Convencidos de que se hallaba junto a Cristo en el
cielo: el Salvador en el centro, San Pablo a su derecha y Marein a la izquierda:
Orgenes, In Lite. 25
,77 Porfirio, Vita Plot., 10. En esta biografa, plagada de rasgos hagiogrficos, y
sin duda orientada a promover su inmediata heroizacin, ofrece episodios como la
competicin espiritual con un sacerdote egipcio mantenida por Plotino en el Iseo
de Roma, que E. R. Dodds, Los griegos y lo irracional, o. c. 271 ss., se resiste a creer
como histrica.
578 En cualquier caso, aunque las mismas ideas que preconizaban debieron de
crear rechazo en amplios grupos de la sociedad, no hay que pensar por ello que
los grupos marcionitas fueran escasos; a juzgar por la gran cantidad de refutaciones
que suscit el marcionismo en su tiempo, sus comunidades seran relativamente
abundantes y expandidas relativamente pronto por todo el Imperio.
mesetario es poco viable la realizacin de ceremonias religiosas a

la intemperie, de modo que los lugares de encuentro para estas
reuniones seran verosmilmente las villas romanas, o si se pre
fiere, los fa n a , como preferimos denominarlos. Hasta qu punto
es lcito llamar fa n a tic u s a su propietario o velador (sacerdos,
cultum, fa n o r u m penm ens'), es algo a discutir, as como el proce
so de aislamiento en torno a estos lugares campestres a medida
que avanzaba el tiempo. Pero interesa especialmente el estudio de
estos enclaves cuyos usuarios eran a no dudar paganos: segn el
uso clsico del trmino latino, pertenecientes alpagus; y segn los
distintos usos que comenzaba a tener el adjetivo en esta poca:
segn Agustn, gentiles, quos p a g a n o s dicim us579, segn Sabeliano,
cristianos ya bautizados que vuelven a bautizarse; segn Orosio
q u i a lien i a civitate d ei ex locoru m agrestium com pitis et p a g is
p a g a n i vocan tu r sive gen tiles660, expulsados al tiempo de las ciu
dades de los hombres y de la Ciudad de Dios.
5. F a n a t is m o s ca m pestres
Las villas, las fincas, los fana, los predios campestres o como
queramos llamarlos, estaban como consecuencia de todas estas
circunstancias bastante concurridos. Un edicto de Valente, Valen
tiniano y Graciano expone: Pues m u chas p erso n a s q u e h a n sido
expu lsadas d e las iglesias, van, con secreta locura, frec u en ta n d o
ilegalm ente los lugares d e las gran des casas y fin c a s. Tales fin c a s
sern con fiscad as si p ro p o rc io n a n locales p a r a la doctrin a p e c a
d ora. Y si a m a n su fa ls a doctrina, cultivarn el veneno d e su im pa
d octrin a p a r a su p ro p io mal, en el secreto d e sus casas y solos6S1.
En el secreto de sus casas y solos: en los parajes ms escondidos,
en el campo y lo ms lejos posible de los hombres582. De estas
medidas legales puede deducirse que durante el siglo IV, y espe
579 Op. m onad}., 11, 12.

580 Hist, adversus paganos, lib. I, prol. 9.
581 Cod Theod. 16, 6, 2.
582 Los mencionados sujetos, ensucian con el sacrilegio de un segundo bau
tismo a los esclavos y hombres sujetos a su poder. 1. Esos lugares o fincas que
pudieran haber ofrecido cobijo para tal feroz sacrilegio deben ser aadidos a los
Fanatism os cam pestres 299
cialmente en su segunda mitad, el campo se haba convertido en

un vivero de herejes; o de monjes; o de ambos, ya que hacia los
ltimos aos del siglo los grupos ya haban roto abiertamente las
hostilidades. Los monjes a los que se refiere Teodosio dnde es
taban, de dnde venan? Lgicamente, de sus propios monasterios
o fincas rurales, pero no slo de all: en esta poca, un enorme
nmero de cuevas son ocupadas por solitarios; cualquier arque
logo que haya prospectado unas decenas de abrigos o cuevas en
la Meseta hispana sabe que los vasos de terra sigillata tarda son
de los primeros restos que suelen aparecer en ellas583.
Recientemente han venido publicndose una serie de estudios
sobre espacios rupestres hispanos con datos de enorme inters
sobre ritos y ceremonias religiosas en la Hispania tardorromana:
as, las interesantsimas inscripciones de la Cueva Negra de For
tuna, en Murcia, o las de Panoias, en Portugal584. Entre estos es
tudios dedicados al poblamiento rupestre tardorromano destacan
los dedicados a dos villas albaceteas prximas a habitaciones
rupestres, que permiten conocer mejor la relacin de los moacos
con sus conventos, en La Camareta (Helln, Albacete) se asocia
un eremitorio rstico con una villa romana (Casa de las Monjas)
situada justo enfrente, a 2 kms. de distancia585: la villa, existente
recursos del fisco, si se demuestra que el seor o seora estaba presente o dio su
consentimiento; en caso de que el propietario no lo supiera, y el delito hubiera
sido hecho por el villicus, se suspender la confiscacin de la propiedad, pero los
responsables sern azotados con ltigos de plomo y sern exiliados por el resto de
sus vidas. 2. Si algunos esclavos son forzados a rebautizarse, tendrn el derecho de
refugiarse en una iglesia catlica: Edicto de Arcadio, Honorio y Teodosio, en 405.
Cod Theod. 16, 6, 4. contra segundos bautismos.
583 O en caso de duda, puede preguntarle a cualquier prehistoriador que las
haya excavado, quien seguramente le informar sobre la ocupacin tardorromana
de las cuevas hispanas. Un estudio reciente sobre la ocupacin de cuevas en esta
poca, el de mi buen amigo Antonino Gonzlez Blanco, La cueva de la Camareta
(Agramon, Helln, Alicante) Antigedad y Cristianismo (Murcia), X (1993), 11-40.
584 G. Alfoldy Die mysterien von Panias (Vila Real, Portugal) Madrider Mit-
teilungen 38 (1997) 176-246, una aedes donde un predicador de oficio, de origen
oriental, a comienzos del siglo III decidi establecer sus misterios en un abrigo
rupestre y cuyas inscripciones indican los espacios para el sacrificio, los altares para
la quema de ofrendas, etc.
585 M. Monge Lior; J.F. Jordn Monts, Planimetra y perspectivas tridimensio
nales del eremitorio rupestre hispanovisigodo de Alborajico (Tobarra, Albacete).
Antigedad y Cristianismo (Murcia), X (1993); 80, 497-506.
desde el siglo I, pervivi hasta el Y, y era probablemente el edifi

cio administrativo y de reunin para las ceremonias y los gapes
comunales de los monjes, y donde acaso residiesen las monjas
del convento, como el topnimo indica. Una segunda villa, la de
Alborajico (Tobarra, Albacete) consta igualmente de un eremitorio
rstico, habitado por monjes, y de una villa romana adosada, que
era seguramente la sede conventual para las reuniones y comidas
comunales586.
Cmo llegan a construirse estos edificios campestres para la
reunin y oracin de grupos de creyentes? El modelo tipo: una
familia que construye un mausoleo familiar y para cuidarlo edifica
en sus proximidades una escuela filosfica o centro de enseanza
asociado al monumento funerario. Una de las ms importantes fa
milias complutenses, los Anios, estableci su mausoleo al exterior
de la muralla de la ciudad, y en sus proximidades una escuela aso
ciada, la llamada Casa de Hipolitus, posiblemente para cuidar del
sitio. Este modelo no es muy distinto del de los carpocracianos,
que crean una serie de templos, edificios y lugares para la congre
gacin de gentes en torno a la tumba de Epfanes: una iglesia rural
durante el siglo II, que no debi de ser la nica.
Esta tendencia se multiplica a medida que los tiempos llevan
a la Edad Media. En la provincia de Soria hay varios yacimientos
que ofrecen datos en este sentido, como la villa de Rioseco de
Soria, que excav hace medio siglo T. Ortego y que nosotros he
mos revisado recientemente, donde se ha hallado un interesante
conjunto integrado por un aula triconca con la imagen de Magna
Mater, una piscina posiblemente bautismal con un depsito incor
porado y otras dependencias, entre las que se encuentran un mau
soleo romano todava en pie, hasta ahora no identificado como tal,
en el mismo pueblo, junto a la Iglesia y a una ermita. La misma
conjuncin de mausoleo-villa/iglesia-monasterio existi asimismo
en Vild (Soria), donde adems del mausoleo turriforme, tambin
hoy parcialmente en pie, se ha hallado una interesante inscrip-
586 Lgicamente, dada la interpretacin que normalmente se hace de este tipo

de yacimientos, los investigadores tratan de establecer la relacin de la villa con su
posible propietario, sin llegar siquiera a suponer que los propietarios pudieran sel
los mismos monjes.
J B .
Mausoleo de Rioseco (Soria), junto a la ermita.
Mausoleo de Rioseco, en su estado actual.
cin que ofrece algunas pistas de cmo se funda privadamente un

monasterio en el siglo V: En n om bre d el seor. La, ilustre m ujer
d e A nduiro, q u e con su ilustre esposo A nduiro, hicieron esta igle
sia. Estuvieron casad os 3 5 aos; criaron cu atro hijos. La susodicha
m atron a se retir en p a z y en g ran ca n tid a d con segu ro... 587 Una
rica dama, con sus hijos ya criados, se retira a un convento al que
dona su fortuna y al que acaso encomienda el cuidado del mauso
587 Taracena Aguirre, B. Cartas arqueolgicas de Espaa. Soria. Madrid CSIC,

1941.
leo familiar. A lo largo del siglo IV, un abundante nmero de per

sonas se exilian por fuerza o de grado en el campo, y construyen
para sus reuniones religiosas unos edificios de considerable tama
o y volumen. Un ejemplo bastante paradigmtico de este tipo de
edificios de culto es la villa francesa de Montmaurin, uno de los
ejemplares ms seeros de esta clase de edificios, cuyo gigantesco
despliegue constructivo es poco probable haya servido a las ne
cesidades domsticas de una familia romana; se trata seguramente
de un A doneion, un recinto religioso o un templo pagano del
siglo IV dedicado al Seor, a Adonis; deduccin que se apoya en
sus caractersticas arquitectnicas, en el hallazgo de su principal
grupo escultrico, en los depsitos de ofrendas, altares y espacios
de sacrificio, y en los muchos artefactos de carcter cultual y vo
tivo hallados en sus excavaciones588. En este recinto religioso se
celebraran sacrificios sangrantes segn los cultos de la religin he
lnica, ya que han sido bien documentados por sus excavadores,
y que en l parecen haberse cumplido escrupulosamente las leyes
sobre sacrificios imperantes durante el siglo IV.
Pero quines eran sus moradores? Curiosamente, lo poco que
sabemos de ellos acaso est concentrado en la toponimia del sitio
y en los trminos de algunas leyendas que se cuentan sobre l,
recogidas oralmente por los investigadores cuando realizaron sus
excavaciones: el predio se llama Lassalles, lous Murets, lou Coum-
bnt, Es Arrougs, es decir, las salas, los muros el convento,
los rojizos. Una primera leyenda interpreta el misterio del lugar
con el nombre de los Hombres Rojos: hom bres extraordin arios
q u e se d eca n religiosos, venidos d e no se s a b e dnde, un d a se
establecieron aqu . D e a h e l n om bre d e convento y e l d e salas y
m uros o viejas m urallas. Se les lla m a b a los rojizos, los hom bres
rojos. Un d a d esap arecieron s bitam ente sin s a b er ni p o r qu,
ni cm o, y y a n o se les volvi a ver m s.6w; una segunda leyenda
vincula el sitio a un Convento de Templarios, cuya confirmacin
arqueolgica despus de decenios de excavaciones en el sitio no
ha podido constatarse. Estas leyendas, por su carcter sinttico y
588 Es decir, no s si sus habitantes celebraran con especial inters las festivida
des de Adonis, ni si plantaran jardines para estas fiestas, etc.
589 G. Fouet, La villa gallo-rom aine de Montmaurin. Pars, CNRS, 1983, 21.
Fanatism os cam pestres 30 3
su bajo contenido explicativo, son ms crebles que muchas de las

cultas e hipotticas exgesis con que los arquelogos imaginan a
los habitantes de las villas, y refuerzan la visin de estos edificios
como f a n a que hemos venido ofreciendo a lo largo de esta obra:
el viejo sitio de Montmaurin tuvo posiblemente como habitantes
unos monjes con hbitos rojos, que realizaban sacrificios sangran
tes en el sitio, por lo que podemos con toda legitimidad denomi
narlo fa n u m . Junto a estas noticias orales y toponmicas, las ar
queolgicas documentan el embellecimiento del sitio a comienzos
del siglo II; una inundacin por gota fra que destruye el edificio,
seguida de una prctica ausencia de actividad durante el perodo
severiano; una refactura total y lujosa hacia el primer tercio del
s. IV y un momento de esplendor hacia el ao 350; un incendio
generalizado (y al parecer, intencionado) poco despus de esta
fecha, que inutiliza grandes partes del edificio; una vida ms o
menos precaria del conjunto durante unos aos; y su destruccin
final por un gran incendio590. Todo hace suponer que este gran
recinto religioso pagano sufri en su momento de mayor apogeo
(comienzos de la segunda mitad del siglo IV) un pavoroso fuego,
generalizado y posiblemente intencionado, seguramente por un
ataque de adversarios religiosos; ataque que se repite diez o quin
ce aos ms tarde, y que logra, ahora definitivamente, destruir el
edificio y matar a sus ocupantes591.
El caso de Montmaurin no es nico: Webster ha hecho notar
que no existe ninguna villa en Gran Bretaa cuya destruccin
590 Los excavadores del sitio tratan de explicar las destrucciones por hechos
accidentales y atribuir su final al paso de las hordas brbaras de los aos 406 a
409, pero su interpretacin choca con tres hechos: primero, que en una amplsima
superficie como la de esta villa, un fuego no puede extenderse desde el templo de
la entrada hasta la cabecera del edificio si no es de manera intencionada; segundo,
que una combustin casual tan improbable como la que proponen no es lgico
que se repita dos veces en menos de 30 aos; y tercero, que las ltimas monedas
documentadas en el sitio (y se han hallado nada menos que 527) son de Graciano
y Valentiniano I (364-383 d. C.), fecha de la probable destruccin total del conjunto
y no atribuible, por tanto, a las invasiones, como quiere su autor.
591 Las excavaciones llevadas a cabo por primera vez por el abad Couret, a
mediados del siglo XIX, logran incluso documentar esta destruccin: ...hemos
encontrados varios esqueletos. La posicin de algunos parece indicar que las cons
trucciones se desmoronaron sobre ellos como consecuencia de alguna catstrofe o
de algn incendio: G. Fouet, La villa gallo-romaine... o.c., 95.
pueda atribuirse con seguridad a la invasin del ao 367592, de

modo que las destrucciones de las villas britnicas verosmilmente
se deben a otras causas. En Hispania se han podido constatar des
trucciones frecuentes de muchas villas, algunas intencionales, sin
que los niveles de incendio aparecidos en las excavaciones hayan
podido explicarse satisfactoriamente; normalmente se atribuyen a
las invasiones del siglo III, algo poco verosmil en muchos casos
pues, a excepcin de algunas villas de la zona costera mediterr
nea, son muy pocas las destrucciones de villas hispanas que pue
dan atribuirse con seguridad al raid franco-alamn de 260-262. En
alguna villa hispana como la de Matar se ha podido documentar
una destruccin violenta por fuego, con hallazgo de cadveres, su
cedida al parecer a finales del siglo IV593, seguida de la reconver
sin de parte del edificio en baslica paleocristiana. Las villas de
Matar o Montmaurin son casos afortunados que permiten docu
mentar arqueolgicamente el momento mismo de la destruccin
de la ecclesia, aunque en Hispania es mucho ms normal constatar
arqueolgicamente tan slo la destruccin e incendio del edificio,
aunque en ocasiones de forma reiterada. Un fuego puede produ
cirse ocasionalmente, pero los ms de cien fuegos documentados
en las villas hispanas exigen una explicacin, ms all de la ines
tabilidad momentnea provocada por una oleada de invasores. In
dependientemente de las causas que los provocaran, los incendios
y destrucciones de villas hispanas se documentan especialmente
desde fines del siglo II, y con mucha ms frecuencia durante el
siglo siguiente594. Algunas de ellas quedan definitivamente des
truidas y se abandonan tras el ataque, mientras otras se rehacen y
vuelven a la vida; tales son los casos de Prado (Valladolid), des
truida y luego reconstruida como iglesia cristiana; Albesa (Lrida),
con una destruccin generalizada a fines del siglo III, seguida de
,92 G. Webster The future of Anilla Studies, The Roman Villa in Britain. London,
1969, 226-7
593 M. Ribas Bertrn, La villa romana de Torre Llauder de Matar, EAE XLVII
(1966), 1-41, 5
594 Gorges ; Algunas de las villas incendiadas son las de Alcarrs, en Montagut
(Len); El Cabezuelo de Gallur y Sos, Campo Real (Zaragoza); Can Sans, en San
Andrs de Llavaneras (Barcelona), Reus, Mas de Valls (Tarragona) o Pachs (Barce
lona).
una renovacin en el siglo siguiente y perviviendo hasta mediados

del s. V, cuando acaso fue destruida de nuevo; Nuestra Seora de
las Vegas, de Pedraza (Segovia), incendiada y destruida en el siglo
III, rehecha en el siglo siguiente; el impresionante conjunto de Els
Munts (Altafulla, Tarragona) destruido por fuego poco despus de
268, y reconstruido en parte, disfrutando de cierto auge durante
el siglo IV; la de Calafell, El Vilarench (Tarragona), destruida y
saqueada en el siglo III para rehacerse en poca tarda; Selva de
Campo, Paret Delgada (Tarragona), fundada en el siglo I y destrui
da violentamente entre 260-280, luego reocupada en el siglo IV y
convertida en lugar de culto; Villajoyosa, Torre de la Cruz (Ali
cante) edificada en poca altoimperial y violentamente incendiada
a fines del s. II o en la segunda mitad del III, reconstruida luego
y perviviendo hasta mediados del siglo IV; Llinas del Valls, Can
Collet (Barcelona) que es destruida en el s. III, se rehace luego y
persiste hasta el s. V; Marbella (Mlaga), incendiada a fines siglo
II, para ser luego restaurada; Lidena (Navarra), que se destruye
durante el s. IV, para rehacerse ms tarde; Dueas (Palencia), des
truida en el siglo III y de nuevo rehecha en el s. IV; Bayubas de
Abajo, El Quintanar (Soria) que incendiada en el siglo III, se re
hace y disfruta de un perodo de apogeo hasta el siglo V; Centum
Cellas, Colmeal da Torre (Portugal), que destruida e incendiada en
el III, se rehar y continuar su vida hasta fines del siglo siguiente.
Este ocano de vidrio y fuego parece haber agitado la tranquila
provincia hispana especialmente en dos perodos: hacia mediados
del siglo III; y durante la segunda mitad del siglo IV y comienzos
del s. V595. Muchas de estas villas se remodelan ampliamente du
rante el siglo IV para perecer por el fuego pocos aos despus:
^ A la primera oleada de destrucciones corresponden los ataques menciona

dos ms arriba; a la segunda las siguientes: las villas cordobesas de Cabra y Alme-
dinilla sufren violentos ataques que terminan incendiando sus techos, derribando
sus muros, quebrando sus mrmoles, decapitando sus estatuas, arrojndolas a los
estanques; las ilerdenses de Balaguer, Hostal Nou; Torregrosa o Maurena sern des
truidas por incendios, y por fuego perecern tambin las barcelonesas de Villanue
va y Geltr o la de Sabadell (La Salud o Arrabona), la alcarrea de Hortezuela de
Ocn o la madrilea de Villaverde Bajo, la pontevedresa de Hi-pintens o el grupo
de villas abulenses de Diego Alvaro en El Chorrillo, las zaragozanas de Rienda en
Artieda de Aragn y Dehesa de Baos en Chiprana, en buen nmero de ellas con
claras muestras de pillaje y destmccin.
as, las gerundenses de Sarri del Dalt y Tossa del Mar, o la valli
soletana de Almenara de Adaja, la cordobesa de Pago de Bruel o
la portuguesa de Santa Vitoria do Ameixial, todos bellos y slidos
edificios, aunque con una peligrosa tendencia a incendiarse. Algu
nas de ellas siguen el modelo Montmaurin de doble destruccin:
primero sufren un ataque en el que son destruidas e incendia
das; tras un breve perodo de tiempo desiertas, se reconstruyen, y
mal que bien continan con su existencia; finalmente, un segundo
asalto las abate definitivamente; luego se abandonan o, a veces,
siguen su vida como lugares de culto cristianos. As, la villa de
Punta del Arenal (Alicante), destruida violentamente en la segun
da mitad del siglo II, rehecha para ser derribada e incendiada de
nuevo a mediados del siglo siguiente, tras lo cual an vuelve a
levantarse y sigue con cierta actividad hasta el siglo IV; acaso sea
ste el caso de la villa de Albesa, cuya ltima destruccin ha sido
puesta recientemente en entredicho596. O el de dos villas sorianas,
la de Los Quintanares de Rioseco y la de Santervs del Burgo, que
edificadas a mediados del siglo s. II son totalmente destruidas en
el siglo siguiente, reconstruidas y agrandadas entre los aos 270-
305, para ser de nuevo, y esta vez definitivamente, arrasadas o
abandonadas durante el siglo V.
Los muchos monasterios de fines del siglo IV chocaban entre
s; los monjes hacan muchos crmenes, normalmente contra pa
ganos, herejes o gentes de credos diversos, y muy probablemente
contra cristianos de sectas distintas. Las fuentes han dejado cons
tancia de las destrucciones de templos en esta poca, que a veces
se producen sin resistencia, pero en otros no: a mediados del siglo
V, Hipatio, prior del monasterio de Rufiniana en Bitinia, antes de
enviar a sus vigorosos monjes a destruir un edificio (oikos), un
monasterio pagano donde vivan cuarenta hombres que realiza
ban sacrificios, hubo de pensrselo mejor, y demorar el ataque
ante la previsible resistencia de los ocupantes; cuando los monjes
resistentes abandonaron momentneamente el sitio, envi a sus
enardecidos monjes para que lo desmantelaran; seguramente los
596 L. Mari, V. Revilla La villa romana del Romeral, a Albesa (La Noguera).
Evoluci arquitectnica i funcional d'un establiment rural a la val de la Noguera
Ribagorana, entre el s. I-IV dC. Revista d'Arqueologia de Ponent, 16-17 (2006-
2007) 129-143.
paganos contaban con apoyos entre los paisanos, ya que anterior

mente haban dado una paliza a uno de los atacantes597. Gracias a
la obra de varios autores rabes conocemos la existencia de una
comunidad pagana de filsofos activa en el siglo X, en Sarrin,
zona marginal en la frontera oriental del Imperio, con dos clases
de filsofos: un grupo de segundo rango y otro de primer or
den, q u e r ech a z a b a n las p r ctica s sacrificiales y a d iv in atorias,
as como las cerem on ias m isteriosas y secretas de los primeros.
Los filsofos ms selectos se reunan en un edificio al que llaman
"m agm a, en cuya puerta haba una mxima del primer Alcibiades
de Platn598. Podramos aumentar esta relacin de datos, iterativa y
seguramente tediosa, de edificios rurales destruidos, al parecer, in
tencionadamente, aunque ya se encargar de hacerlo la evidencia
arqueolgica. Parece innegable, no obstante, que las villas tardas
se queman con excesiva frecuencia, lo que es an ms difcil de
explicar en una provincia como Hispania, que sabemos disfrut
de un largo perodo de paz durante el siglo IV, cuando se produce
un buen nmero de estos asaltos. En el caso de que las villas sean
nicamente unidades de explotacin industrial o agrcola, granjas,
como se ha venido suponiendo, y no, como creemos, sedes de
iglesias saqueadas por adversarios religiosos quin y por qu y
para qu las incendia?
6. Serapis factus est Christianus
Entre las muchas destrucciones intencionadas de templos a fi

nales del Imperio, algunas tuvieron una especial relevancia, como
la del Serapieon de Alejandra; a la barbarie de su destruccin y
la prdida de su rica biblioteca se una aqu el valor simblico del
recinto, pues era el ms seero santuario dedicado al ms impor
tante dios en la principal capital del helenismo; los tpicos hechos
de esta destruccin -revueltas, saqueos, crmenes, incendio- no
597 F. R. Trombley, Hellenic Religion a n d Christianization, c. 370-529, Leiden-

New York-Kln , 1993.1, 27.
598 J. Baity, La m osaque de Sairn (Osrhone). Paris, Institut Franais
d'Archologie du Proche-Orient, 1990, 100.
nos interesan tanto ahora como el comentario relacionado, po

tico sin duda, que San Jernimo escribe sobre el dios egipcio:
Ya hasta el egipcio Serapis se h a hecho cristian o, sentencia de
triunfalismo reversible, pues si hasta Serapis se ha hecho cristiano,
evidentemente a cualquier cosa se le puede llamar ya cristiana.
Los historiadores de esta poca se preguntan cmo pudo el cris
tianismo, una religin minoritaria y no extendida precisamente
entre las capas pudientes de la sociedad, convertirse en religin de
estado y lograr ser aceptada por tan gran nmero de seguidores.
Precisamente as: considerando cristiano a todo lo que era bueno
y deseable, cristianizando cualquier actitud o manifestacin co
rrecta acorde con los cnones religiosos de la poca; San Agustn
explicita este sentimiento con claridad meridiana: todo lo q u e h a
llares ser verdadero, consrvalo y atribyelo a la Iglesia catlica; lo
fa ls o d esch a lo 6"; la vida filosfica, la vida contemplativa, haba
existido desde siempre: era austera, era casta, era sacrificada, era
sabia, por lo que no haba inconveniente en calificarla de cristiana.
Una de las mayores dificultades para entender los matices de
la vida retirada a travs de las fuentes ha sido la ambivalencia de
sus significados: las creencias, las teologas, los grupos religiosos
se denominan de uno u otro modo en funcin de quin escribe:
las iglesias de los otros son llamadas casas; las ceremonias se lla
man sacras congregaciones o reuniones sacrilegas, segn quien las
convoque, y as sucesivamente; de modo que al tratar de historiar
este perodo subsiste la impresin de vernos sumidos en medio
de un gran debate nominalista; lo cual, por otra parte, nos hace
sentir plenamente inmersos en el mundo de la Edad Media. Cmo
acabaron sus das estas gentes? qu restos nos han dejado? 1. Una
coleccin de teologas convertidas en una coleccin de nombres:
apolinaristas, montaistas, anomeos, nestorianos, macedonianos,
pneumticos, encratitas, apotactitas, sacforos...; 2. Unos restos ar
queolgicos, a menudo destruidos, y sobre ellos en algunos casos
someras reconstrucciones y en otros, los fuegos de los invasores.
3. En los casos de destrucciones totales, a veces una modesta re
construccin y una vida precaria y lnguida hasta el medioevo; en
otros, el silencio y el olvido. Y el abanico de los nombres de sus
conventos, dispersos por la geografa.
599 De vera religione, X, 20

Serapis fa c tu s est Christianus 309
Los topnimos de las villas romanas en Hispania tienen un

abundantsimo porcentaje de nombres relacionados con las igle
sias, los conventos, los monasterios y los cementerios, que, en mi
opinin, slo pueden explicarse satisfactoriamente desde la con
sideracin de estos yacimientos que proponemos en este libro.
El mismo monasterio palestino de Qumrn parece recoger en su
nombre el recuerdo de lo que fu600, y la ms impresionante villa
romana del tardo Imperio, la de Piazza Armerina, dej la impronta
de su actividad en el nombre del pago, Villa Filosofiana, en re
cuerdo de la gran escuela de filosofa que habit en l, junto a los
restos del magnfico edificio donde seguramente se impartan las
actividades docentes y donde tenan lugar las reuniones del grupo;
el poblado a 5 kilmetros de distancia en el mismo predio rstico,
donde seguramente residan los alumnos-novicios de la escuela,
pervivi hasta el siglo XIII, habitado por una comunidad de gentes
modestas que hablaban griego, probablemente monjes.
John Percival, autor de un interesante libro sobre villas roma
nas, se pregunta por qu en Francia y Blgica, en el Rin y en la
frontera danubiana un gran nmero de villas sobrevivieron no
ya como villas, sino como cementerios, capillas o monasterios; la
respuesta es sencilla: haban sido construidas desde el principio
como cementerios, iglesias y monasterios, y siguieron siendo lo
que siempre haban sido: cementerios, iglesias y monasterios601.
El caso de la villa de Montmaurin, cuyos moradores, segn la tra
dicin, eran monjes, pese a no haberse hallado en la excavacin
del sitio ni rastro arqueolgico monacal posterior a 380, se repi
te en una de las villas ms caracterizadas de Portugal, muy bien
estudiada y publicada por un equipo luso-francs, con la misma
problemtica para su comprensin: aqu, la tradicin confirmada
por un documento del siglo XIII en que se dice haber encontrado
un monasterio (locum religiosum') edificado en honor del mrtir S.
Cucufate, que los excavadores no aciertan a identificar y que sin
600 Steven Bowman, de la Universidad de Cncinatti, defiende en 1984 que el

nombre Qumram seria una deformacin beduina de la palabra aramea-rabe para
sacerdotes; lgicamente, mi desconocimiento absoluto de este tema me impide
el pronunciamiento, aunque consigno el dato.
601 J. Percival The Roman Villa, London, 1967,185
duda es la misma villa romana602. Hay muchas otras villas hispanas

cuya vinculacin a monasterios, conventos o iglesias est bien do
cumentada desde la toponimia o la arqueologa. Una de las mejor
excavadas y estudiadas en Espaa, la de La Olmeda, en Saldaa,
probable sede de una asociacin funeraria, acab al parecer sus
das con un gran incendio, cayendo los muros de adobe sobre los
suelos y creando un montculo conocido por los labradores del
lugar como alto d el conven to603. Un dato interesante que cabe
inscribir en una larga nmina de fincas con restos de villas ro
manas cuyos topnimos estn relacionados con la vida monsti
ca: as, en Badajoz, el de Lobn: La Orden-, en Barcelona, los de
Matar: M onjas B en itas; Els Caputxins; Els M onjos: Mas Castellar,
la Riba, Campo de Aviacin; La Rpita. La Gravosa, Cal Blancu,
Santa Tecla; en Burgos, Barrio de Muo: El Covento; en Belbimbre:
Cerro d e los Frailes o Cotarro d e l M onje; en Crdoba: Palma del
Ro: Las M onjas; Posadas: La M onja; Villarrubia: E n cin ajero d e los
Frailes d e San Je r n im o , villa que tuvo un uso final como iglesia
y baslica; Priego (Crdoba) villa romana, con tumbas y mosaico,
hallado en la C arrera d e las M onjas; en Huelva: A lm onaster La
Real-, en Sevilla: cija, Las Mezquitillas-, La Rinconada: Cortijo d e
la Cartuja-, en Soria, Ucero: C ruz d el Santo-, y Cuevas de Soria; en
Tarragona, Constanti: Centcelles (= cien celdas); Sant Lloren: M as
deis Frares-, Reus: F in ca d e los herm an os d el Convento d e San Jos;
San J a im e deis D om enys; en Valencia, Montserrat: M asa d el rec
tor; en Valladolid, Unin de Campos: Fuente d e los Frailes; Villar
de Frades, Santa Olalla; en Portugal, Bja: Flerdade d e Fonte d e
Frades; Montemor-O-Novo: H erd ad e d a Fonte d o Prior, Colmal
da Torre: Centum Cellas. Nombres que en nuestra opinin indican
claramente en la mayora de los casos los usos a los que sirvieron
las villas contenidas en estos predios; especialmente si les aadi
mos los de muchas otras villas hispanorromanas extensamente ex
602 J. Alaro; R. Etienne; F. Mayet Les villas romaines de So Cucufate (Portu

gal). Paris, E. de Boccard, 1990, 127-130; D. Fernndez-Galiano A Esp A 65 (1992)
353-355 (recension de la obra anterior). Convertida en monasterio benedictino tras
su abandono, despus de la Reconquista pasa a la Orden de Santiago.
603 Esta noticia no figura en las muchas obras sobre el sitio; obtenida en una
publicacin divulgadora por internet, me fue ratificada personalmente por Javier
Cortes, Director de las excavaciones en la villa.
Serapis fa c tu s est christianus 311
cavadas y en las que puede documentarse la continuidad de vida

monacal en el sitio: as, la villa de Carranque, (Toledo) construida
para acoger los restos de un alto dignatario de la corte teodosiana,
Materno Cynegio, muerto en Oriente en desempeo de sus fun
ciones y cuyo cadver fue trasladado en un cortejo fnebre a pie
desde Constantinopla hasta Hispania: en el sitio se construy una
magnifcente baslica martirial para sus restos, junto a una calzada
y en medio de una zona cementerial. No sabemos con certeza si
los monumentos quedaron al cuidado de una orden monstica, lo
que es muy posible, pues la baslica estuvo en uso durante toda
la poca visigoda; en cualquier caso, inmediatamente despus de
la Reconquista de la zona, Alfonso VII hizo encomienda del sitio
a un monje cluniacense, un tal Hugo, quien con sus compaeros
se hara cargo del conjunto durante la Baja Edad Media. Una his
toria semejante se documenta en la villa de Aguilafuente, edificio
junto a una necrpolis romana, cuyo predio fue encomendado en
1137 por el mismo rey a un arcediano llamado D. Pedro, sobrino
del obispo de Segovia, y donde hubo un edificio religioso en la
Baja Edad Media, probable convento templario, reaprovechando
los muros de la villa romana604. Otra villa, excavada por nosotros
y, sin duda, dedicada a usos funerarios, la de Grgoles (Cifuen-
tes, Guadalajara), pervivi como convento dominico medieval de
San Blas, cuyos restos gticos se encuentran en el mismo predio,
a escasos metros de la villa romana y junto a la Ermita del mis
mo nombre. Algunas otras villas hispanas mantienen asimismo su
continuidad de uso como monasterios: la de Escarpe (Lrida) se
ra en poca musulmana una fortaleza y, tras la Reconquista, un
convento; asimismo, la murciana de Los Cipreses, junto al camino
desde Jumilla al Monasterio de Sta Ana del Monte; sobre la villa
romana de Dozn (Pontevedra), se construye el Monasterio de
Castro Mozn; y junto a los restos de la de Gerena (Sevilla), el
Convento de San Francisco o Huerta de Sta Brbara; lo mismo
ocurre en las villas vallisoletanas de Gatn de Campos, Teso d e
los Frailes, sobre la que se construye un convento, o la de Prado,
604 I. Sastre de Diego La villa romana de Santa Luca (Aguilafuente, Segovia).

Aproximacin a su estudio treinta aos despus de su excavacin. Espacio, tiempo
y forma, serie I Prehistoria y Arqueologa 14 (2001) 277-301; 287-288
en la misma Valladolid, situada junto al antiguo Monasterio de los

Jernimos de Villa de Prado. Otras villas ntimamente imbricadas
con monasterios, tan interesantes por sus restos como por sus to
pnimos, son la soriana de Cuevas de Soria, a menos de 5 km. del
pueblo de Monasterio, las palentinas Villa Possidica (de possideo,
posesin) de Dueas (= dom nas-dom in as') con interesantsimos
mosaicos, junto a la tapia del medieval y actual Monasterio de los
monjes Trapenses, y la de Hontoria (= fo n s au rea), de Cerrato, cu
yos importantes restos romanos se hallaron junto a las ruinas del
antiguo Convento de Santa Coloma605. Algunas villas portuguesas
parecen haber tenido una trayectoria semejante: as, la villa ro
mana de Tralhariz, Quinta da Ribeira, en el concejo de Carrazeda
de Ancies, nombre seguramente derivado de fundus ansilianus y
posiblemente de A n cillas, siervas; o la villa de Lavra, O Fonto, a
300 mts. de la iglesia parroquial, ocupada durante la Edad Media
por un monasterio benedictino hasta el siglo X. Muy significativa
es la gran villa romana de Torre de Palma, Monforte (Portugal), en
la que ha podido documentarse desde un templo a Marte hasta
una baslica paleocristiana; el hallazgo de una inscripcin: E m e
B asili vivas/ in con tu bern iu m es una clara exhortacin a vivir en
comunidad, en alojamiento o vivienda comn606. Los abundantes
topnimos monsticos parecen confirmar nuestra teora de que las
villas hispanas son, por excelencia, los lugares de enterramiento
del Bajo Imperio; que estn atendidas por asociaciones religiosas
y que en multitud de ocasiones han conservado, hasta nuestros
das, su uso como monasterios o conventos; si a los ya abundan
tes ejemplos relacionados aadimos las villas hispanas en las que
se ha mantenido la tradicin en su uso de iglesias, bien en forma
60,5 A finales del siglo X, ya se mienta la iglesia de Santa Columba, como dona
cin al Abad Luminoso del Monasterio de San Isidro de Dueas. Este monasterio
de Santa Columba, debi de ser mozrabe, ya que Santa Colomba fue una santa
cordobesa, que sufri martirio.
606 El trmino Contubernium, de origen militar, deriva despus en un uso so
cial como vnculo de amistad: Per contumbernium Arei philosophi, gracias a la
frecuentacin del filsofo Areo (Suetonio); Eusebio Hist. EccL IV, 7, 7 indica que
los seguidores de Basides, como los de Pitgomsevmi obligados a guardar un
silencio de cinco aos; S. Jernimo In Isaiam 17, 64; Epist, 75 cid Theodoram; epist.
120 ad Hebidiam, dice que el basilidianismo se extendi por Hispania, sobre todo
por Lusitania.
de topnimo, de iglesia paleocristiana documentada o de iglesia,

capilla o ermita en uso actual, el porcentaje aumenta de manera
abrumadora (ver cuadro 2).
C u a d r o 2 . I g l e s ia s e n v il l a s h is p a n o r r o m a n a s .
PUEBLO TOPNIMO PROVINCIA OBSERVACIONES

Comunin lava
Armua. Las Iglesias Almera
La Cocosa Necrpolis y baslica
Badajoz
paleocristiana
Cubillas. La Iglesia Barcelona
Actual Iglesia de Santa
Hospitalet de Llobregat Barcelona Eulalia, con mosaico
romano
San Andrs de Llavaneras. Iglesia de San Simn Barcelona
San Baudilio de Llobregat. La Mesquita Barcelona
San Cugat del Valls. Ermita de San Famet Barcelona
Ermita de la Virgen de
Briviesca. Burgos
Allende
Covarrubias Ermita de la Redonda Burgos
Hurmeces Ermita de San Pedro Burgos
Quintanilla de las Vias. Los Cerillos. Iglesia visigoda y
Burgos
necrpolis tarda
Revilla del Campo Ermita de San Juan Burgos
Villarmero Ermita de Villalonga Burgos
Garrovillas, Ermita de Santa
Alcontar Cceres
Marina
Ibahernando Magasquilla de los Donaire Cceres baslica en el sitio
Arcos de la frontera El Santiscal Cdiz
Val de Ux Ermita de San Jos Castelln
Fraga Huesca Iglesia paleocristiana
Quesada Pago de Bmel Jan Iglesia con doble bside
Santisteban del Puerto Fuente de la Pauela Pila bautismal
Villaquejida Ermita de Santa Colomba Len
Parte de la villa
Vilanova de Alpicat Mitjana Lrida transformada en templo
funerario paleocristiano
Jumilla Finca de la Ermita Murcia
Lorca Torre del Obispo Murcia
Junto a una antigua
La Unin. San Gins de la Jara Murcia
capilla
Falces Ermita de S. Esteban Navarra
Villafranca Ermita de San Pedro Navarra
Detrs del bside se ha
Parada de Outeiro de la
Iglesia de Sta Mara Orense hallado un mosaico con
Limia,
peces
Oueizas La Iglesia Orense En el jardn parroquial
Villarmosn Villarmosn Oviedo
Los Nogales, junto a la
Baos de Cerrato Baos de Cerrato Palencia
Iglesia de San lun
Villodrigo La Ermita Palencia

Mausoleo y necrpolis,
Pedraza Nuestra Seora de las Vegas Segovia
cerca de una capilla
Carmona Ermita de Virgen de Gracia Sevilla
Carmona. Casilla de Caada Obispa Sevilla
Carmona Sevilla
Ermita de Beln
Ecija Las Mezquitillas Sevilla
Lora dei Sio La Catedra Sevilla
Viso del Alcor Ermita de Alcaudete Sevilla
Selva del Campo Ermita de Pared Delgada Tarragona
cerca de la capilla de
Vilaseca La Pineda Tarragona
Ntra Sra de la Pineda
Malpica de Tajo Las Tamujas Toledo junto a iglesia visigoda
Carranque Las Suertes Toledo Iglesia martirial
ara a ias ninfas en uno
de los molinos harineros
Saucedo Toledo del monasterio jernimo;
convertida en iglesia en
el siglo V
Bugarra La Mezquita Valencia
Villar del Arzobispo Collado Valencia
Simancas Pago de Mosquilia Valladolid
Tordesillas Pago de la Ermita Valladolid
edificios con mosaicos en
Camarzana de Tera Zamora estructura reaprovechada
para la iglesia
Castrogonzalo Dehesa de Villaobispo Zamora
Altar de los Moros o La
Sdaba Zaragoza
Sinagoga
En el emplazamiento de la
Montemor-O-Velho PORTUGAL
capilla de N Sa do Desterro
villa localizada en la
iglesia parroquial, bajo
Povoa de miles PORTUGAL
el piso se hall torso de
mrmol
Sobre la villa se edifica
Arnal, Arneiro PORTUGAL
baslica visigoda
Messines Capella de San Pedro PORTUGAL
Capilla con sepulturas
medievales y villa
Odrinhas Sao Miguel PORTUGAL
romana, sobre ellla
baslica visigoda
Seora das Virtudes o En las proximidades de
Castelo de Vide PORTUGAL
Tapada Santa una pequea capilla
Mosaicos romanos bajo
Bezelga Sao Silvestre PORTUGAL
la iglesia
existi una capilla, y hay
Colega Sao Miguel PORTUGAL una villa romana con
mosaicos
Villa alrededor de la
N* Sa de Tourega, A Igreja PORTUGAL
iglesia
Estoi Milreu PORTUGAL Templo s. IV
Volvamos finalmente a la destruccin del Serapieion y las re

vueltas alejandrinas. En una de ellas, uno de los monjes se atrevi
a apedrear al prefecto, y fue ejecutado; en represalia, los p a r a -
b a la n i o cuidadores de enfermos de Alejandra, atacaron a una
protegida del prefecto, la pagana Hipatia, matemtica y filsofa, la
desnudaron y le dieron la cruel muerte de Marsias, arrancndole
la piel a tiras con cascotes cermicos. Scrates, en su Historia Ecle
sistica, narra todo este proceso de horror:...los cristianos o los
q u e se h a c a n lla m a r a s desmembraron su cuerpo y quemaron
sus restos en el lugar llamado el K in a rio n 607. Eran cristianos los
monjes causantes de estos disturbios? No. Su conducta no era cris
tiana. Simplemente, se h a c a n lla m a r a s .
607 Hist. Eccl, 7. 15

C uadro c o m p a r a t iv o de los d is t in t o s gru pos e s t u d ia d o s .
2
'2
GRUPO POCA
i
FUENTE ZONA GEOGRFICA RGIMEN DE VIDA DIETA ACTIVIDADES
Homero, Estrabn,
o
o
o
u
Abios Varias, Frigia asctico
Posidonio 1
o
o
o
o
1Misios Homero, Apolodoro Misia, Anatolia Ivegetariana
voto de pobreza; voto
Ctistae= fundadores Herdoto Tracia
de castidad
restriccin
Samos, Crotona, Magna
Pitagricos s. VI aC Jmblico, Porfirio asctica moderada de algunos Henotesmo medicina, ciencia, teologa
Grecia, Sicilia
alimentos
Aristfanes, Platn, Filn, !
Escuelas griegas 's. V aC ... Atenas, Egeo asctico moderado austera Henotesmo ciencia, filosofa
Cicern. Plutarco
o
o
o

1Brahmanes Filstrato. Arriano 'india asctico vegetariana IPolitesmo imedicina, ciencia
Filstrato, Onesicrito, J
comidas
Gimnosofistas s.IV aC... Estrabn, Plutarco, India, Egipto asctico Henotesmo medicina
comunes
Digenes Laercio
1
asctico; voto pobreza, ivegetariana
o
o
o
astronoma, ciencia,
d
sacerdotes egipcios Queremn Egipto, mediterrneo Henotesmo
voto castidad estricta !filologa
Filn, Plutarco, Alejandra, Egipcia, judaica,
Terapeutas s. II aC-s. I dC asctico vegetariana medicina
epigrficas mediterrneo pitagrica
Plinio, Josefo, asctico, voto pobreza,
Esenios s.II aC-s. I dC Mar Muerto Henotesmo medicina, ciencia, teologa
Manuscritos Oumran. castidad
Ireneo, Firmico Materno,
Gnsticos 1Helenismo... Nag Hammadi, Corpus Roma, Imperio asctico austera Neoplatonismo ciencia, profesorado
Hermeticum
Hipcrates, Galeno,
Asclepiadas s. VI aC-s. IV d. C Imperio moderado moderada Pitagorismo medicina, ciencia, filosofa
arqueolgicas
INDICE DE PERSONAJES ANTIGUOS
Abrahn, 132 Antoco, 141

Accius Hedychrus, 190 Antonino Po, 66, 112, 138, 143, 147,
Adriano, 65, 66. 137, 138, I4 l (n.327), 188, 190
143, 147 Apolinar, apolinarista, 261, 289, 308
Aecio, 268 Apolo, 34, 44, 151, 196, 197
Agatbulo 149 (n. 348) Apolonio de Tiana, 30 (n. 33), 41 (n.
Agustn de Hipona, 18, 21, 31 (n. 37), 73) 42, 44, 45, 117- 133, 139, 149,
65, 179, 212, 213 (n. 421), 219 (n. 150, 186, 189 (n. 391)
428), 222, 224 (n. 438), 241, 257, Apuleyo, 56, 125, 139
258, 259, 260, 265, 298, 308 Arcadio, 253 (n. 495), 299
Akademos, 33 Areo, 312 (. 606)
Alcibiades, 307 Aristides, 140, 142 (n. 330), 186
Alejandro Abonutico, 148, 150, 249 Aristfanes, 30, 31, 32
Alejandro Janeo, 97 Aristteles, 34, 36, 37, 49, 64, 115, 26l
Alejandro Magno, 37, 42, 43, 50, 51 Aristocles de Prgamo, 143 (n. 332)
Alejandro Polihistor, 220 (n. 431) Arcadia, 129
Alfonso VII, 311 Arquelao, 99
Alipio, 213 Arrio, arriano, 43 (ns.76-77), 46, 128
Ambrosio de Miln, 258, 261, 272 (n. 303), 207, 252, 256 (n.503), 265.
Amelio, 170, 171 285, 291, 293
Aniiano Marcellino, 12, 55 (n.102), 76 Atlidas, 49
(n. 164), 164, 165, 205 (n. 412), 222 Atanasio, 226 (n. 449)
(n. 435) Atengoras, 149 (n. 349)
Ammiano Macelino (v. Amiano Ateneo, 34, 37 (n. 68), 51 (n. 96)
Marcellino) Augusto (v. Octavio)
Amonio, 169 Aulo Gelio, 149 (n. 349)
Ampelio, 258 Aureliano, 132
Anano, 97 (n. 229) Ausonio, 35 (. 60), 209 (. 417)
Anatolio, 26l Avieno 55 (. 102)
Anaxgoras, 29, 38 Avita, 202
Andreas, 71 Avonius Silo, 205
Anduiro, 301 Bans, 87
Anficlea, 171 Bar Kokhba, 100, 137
Anio, 300 Baslides 151, 312 (. 66)
Antnoo, 188 Baso de Corinto, 124
320 M onasterios p a g a n o s
Benito de Nursia, 179 Demfilo, 37

Bernab, 125, 126, 132 Digoras, 38
Bonifacio IV, 226 (n. 449) Dictinio, 275
Caligula, 164 (n. 365) Diocleciano, 163, 166, 233
Calxeno de Rodas, 51 (n. 96) Digenes Laercio, 33, 37 (ns. 68-69),
Caracalla, 132, l6 l 47, 62 (n. 112), 220 (n. 431)
Cardilius (v. Cardillo) Din Casio, 132 (n.315), 159
Cardillo, 202, 233 Domiciano 124 (n. 285), 128, 129, 130
Carpcrates, 115,146, 240, 251 (n. 492), (n. 3U )
297, 300 Dulcitius, 199, 205
Casiano, 223 Efrn 226 (n. 449)
Catalina de Mdicis, 159 Eliano, 130 (n. 311)
Catn, 172 Elias, 279
Celso , 35 (n. 62), 252 (n. 494) Empdocles, 30, 296 (n. 574)
Cerdn, 146 Epicteto, 64 (ns. 117-118), 128
Cicern 30 (n. 33), 33 (n. 52), 66, 164 Epicuro, epicreo, 89, 119, 124 (n.
(n. 365) 287), 127, 145, 250, 252 (n. 494),
Ciln de Crotona, 36 281 (n. 537), 296 (n. 574)
Claudiano 261 (.521) Epfanes, 115, 296, 297 (n. 575), 300
Claudio, 66, 224 (. 439) Epifanio, 251 (n. 492), 261, 268
Clea, 69 Espeusipo, 35
Clemente de Alejandra, 115 (n. 259) Estrabn, 19, 47, 52, 76 (n. 162)
201 (n. 409), 249 (n. 488), 251 Eucrocia, 272, 273, 281
(n. 492) Eudemo, 34
Clerifonte, 281 (n. 537) Eudoxo de Cnido, 41
Columela, 172 Efrates, 48 (n.93), 124
Constancio II, 224, 253 (n. 495), 254, Eunapio, 55 (n.102)
285, 286 Eunomio, 254
Constanda, 233 Eurimedonte, 37
Constantino, 110, 176, 177, 207, 242, Eurpides, 30
245, 248, 254, 255, 256 Eusebio de Cesarea, 10, 65 (n. 121), 71,
Crescens, 146, 191 75, 81, 133 (n. 323), 148 (n. 343),
Crisipo, 64, 66 151 (n. 354), 167 (n.371), 168 (ns.
Cristo, cristiano, cristianismo, 65, 72 (. 372-3), 169 (n. 374), 171 (n. 382),
141), 75, 85, 110, 115, 121, 124,126, 176 (n. 385), 187 (n. 389), 245, 249
127, 128 (. 303), 132, 140, 146, (n. 489), 251, 256 (n.503), 257 (n.
148, 151, 152, 168 (.373),169, 505), 259, 261 (n.519), 267 (ns. 523-
176, 177, 187, 214, 223,239,240, 525), 286 (n. 540), 312 (n. 606)
245, 248-253 (. 495), 255, 261, 265, Eusebio de Nicomedia, 207
266, 267 (. 524), 268, 271, 279, Eustacio de Sebaste, 207, 208
281, 282, Eustoquio de Alejandra, 171
285, 291, 296,297,306,
307, 312 Evodiano de Esmirna, 141
Dmaso, 272, Faustina Menor, 190
Damiano de feso, 141 Favorino de Arls , 141, 142, 143, 146
Damis 42 (.75), 125 Felipe, 123
Drdano, 211, 212 (. 420), 258 Flix I, 222
Demetrio, 122 (. 274), 124, 125, 129, Filikos, 51
130 Filisco de Tesalia, 143 (n. 332), 159 (ns.
Democrito, 30 357, 359)
n d ices 321
Filn de Alejandra, 30 (n. 33), 63, 67 Herodoto, 20
(n. 128), 69, 71 (n. 139), 72 (ns. 140, Hesiodo, 146
142-4) 73-77, 81 ss, 85 (n. 193), 89 Hidacio, 270, 273
(ns. 203-4), 90 (ns. 206, 209), 91 Hieracles, 132 (n.314)
(n. 210), 92, 93 (ns. 216, 217), 119 Higinio de Crdoba, 270
(n.266), 122 (n.273) Hipatia, 315
Filstrato 30 (n. 33), 41 (n. 73), 42 Hipatio, 306
(n.75), 49, 119 (ns.264- 266), 120 Hipcrates, 88 (n.211), 186
(ns. 267-268), 122 (n. 274), 123 (n. Hiplito de Roma, 83 (n. 178), 84
277), 124 (ns. 281-284, 286), 124 (ns.183, 187), 85, 146 (n. 340)
(ns. 285-6), 125 (n.289), 139, 140 Homero, 19, 89, 146, 210
(n. 325), 141 (ns. 326, 328-9), 142 Honorio, 260, 299 (n. 582)
(ns. 330-2), 143 (ns.333-4), 144 (ns. Horacio, 66, 164 (n. 365)
335, 337-8), 147 (n. 342), 149 (n. Hugo, 311
349), 159 (n. 357), 160 (n. 360), 189 Inocencio, 280
(n. 391), 267 (n. 525) Instancio, 271, 272
Frmico Materno, 57 (n.108), 201 (n. Ireneo de Lyon, 115 (n. 260), 133 (ns.
409) 322-323), 239, 251 (n. 492)
Flavio Josefo, 63 (n. 115), 82 (ns. 171- Irrico, Irricones, 203, 204
2), 83 (ns. 177-8), 84 (ns. 181, 183- Itacio, 270, 272, 273
4), 85 (ns. 189-190), 87, 89 (n. 203), Jmblico, 22, 23, 25, 26 (n. 24) 27 (ns.
90 (ns. 205, 207, 208) , 91 (ns. 210, 25, 28-30), 28 (n. 31), 30, 36 (ns.
212, 214) 92 (ns. 215, 218), 93 (ns. 65,67), 84 (ns. 180, 182), 91 (n.
219, 220, 223), 94 (n. 224), 102 (n. 211), 101 (n.237)
238), 103 (n. 245), 115 (n. 258), 151 Jernimo, 53 (n. 101), 162, 179, 211,
(n. 353), 215 (n. 426), 258, 260, 281, 281 (n.
Florido, 146 538), 308, 312 (n. 606)
Fortunatus, 199, 236 (n.465) Jess de Nazaret, 63, 65, 87, 94, 105,
Frigia, frigios, 19, 121, 127, 152, 248 115 (n. 260), 123, 239
Galeno, 186 Jorge de Capadocia, 259
Galerio, 166 Joviniano 281 (n. 537), 288,
Galieno, 180, 214, 259 Jovino, 211
Galileo, 21 Juan Bautista, 88 (n.211), 97 (n. 229),
Gmina , 165, 170, 171 105, 124, 127
Gordiano, 159 (n. 357), 169, 233 Juan Hircano, 105
Gordiano III, 169, Jud, 63
Graciano, 253 (n. 495), 272, 298, 303 Judas Macabeo, 87 (n. 199), 102 (n.
(n. 590) 238)
Gregorio Nacianceno, 210, 255 Julia Domna 143 (n. 332), 159, I 60 (n.
Gregorio de Nisa, 65 36O), 161
Hadriano (v. Adriano) Julia Mamea, I 6I, 167
Helena (madre de Constantino) 233 Juliano, 55 (n.102), I 63, 246, 255, 256,
Herclides, 140 259, 267 (n. 524), 268, 285, 286 (n.
Hermias, 37 539), 287 (ns.451-543) 292 (n. 560)
Hermcrates, 141 Julio Csar, 61 (n. 111),
Herodes Antipas, 88 Justo, 237 (468)
Herodes Atico, 41 (n. 73), 142 (n. 332), Justino 133 (n. 323), 146
144, 147 Kepler, 21
Herodes el Grande, 99 Kriton, 70
Lactando 132 (n.3l4), 166 (n. 367), 219 Minucio, 280

(n. 429) Mitrades, 35 (n.63)
Laeta, 215 (n. 426) Moiss 75
Latroniano, 273 Mnica, 213, 241
Leontius, 201 Montano, montaista, 19, 152, 207, 249,
Lepidus, 211 250, 251 (n. 492), 252, 290 (n. 557),
Libanio, 163 (. 362), 164, 206 (. 413), 293, 308
260, 295 Musonio, 122 (n. 274). 124, 130
Lismaco, 171 Naevia Galla, 211
Longino, 171 Nern, 66, 124, 126 (n. 293), 127 (n.
Lucano, 6 l (n. 111) 301), 129, 130, 164 (n. 365)
Lucas, 87 (n.198) Nerva, 129
Luciano de Samosata 42 (n.77), 124 (ns. Nigidio Figulo, 61 (n. I l l )
283, 287), 131 (n. 311), 140, 144 (n. Nilo 47, 48, 49, 76, 120, 125
336), 145 (n. 339), 148 (ns. 344-5), Octavio, 61, 63, 66
149 (ns. 348-9), 150 (ns.350-2), 152 Odisea, 19
(n.355), 187 (n. 388), 250 (n. 491) Olimpiodoro, 33 (. 51), 34
Lucius, 56 Onesicrito, 47
Lucrecio, 89 (n. 202) Optimus, 277
Macabeos, 82, 87 Orgenes, 35 (. 62), 65, 148, I6 l, 167-
Macedonio, macedoniano, 272, 293, 168, 179, 215 (. 426), 252 (. 494),
308 257, 297 (. 576)
Manes, maniqueo, 11, 31 (n. 36) 213 (n. Orosio, 298
421), 215, 253, 259, 274, 275, 287, Ovidio, 89 (. 202)
288 (n. 550), 289 Pablo de Antoquia, 167, 168
Manetn, 51, 57 (n.108) Pablo de Tarso 97 (. 229), 105, 117-
Manlio Teodoro, 258 133, 125, 149, 239, 239 (. 472),
Marcelina, 146 247, 248, 260, 297 (. 576)
Marcelo Orroncio, 179 Pacomio 47 (. 91)
Marcin, marcionita, 146,147,151, 252, Pastor, 237 (468)
297 (. 576), 297 (. 578) Pastor de Hermas, 248
Marco Aurelio, 65, 113, 138, 142 (ns. Paulino de Escitpolis, 171
330-332), 144 Paulino de ola, 209, 237 (n. 468), 258
Marcos, 87 (n.198), 88 (n.211) (n. 506)
Maroanus, 236 Pausanias, 192, 234 (n. 460)
Martn de Tours, 179, 209, 224, 257, Pedro apstol, 260
272, 274, 279 Peloplatn, 143
Matatas Macabeo (v. Macabeos) Peregrino, 42 (n.77), 131 (n. 311), 140
Materno Cynegio, 205, 228 (n. 453), (n. 324), 144, 145 (n. 339), 148, 149
311 (n. 346), 149 (n. 349)
Mateo, 87 (n.198), 88 (n.211), 224 (n. Pericles, 30
439) Pilatos, 115 (n. 260)
Maximilla, 152 Pndaro, 62 (n. 112)
Mximo, 272 Pitgoras, pitagorismo, 20, 21, 22-25,
Menandro, 133 27, 28, 32, 33 (n. 48), 34, 36, 47, 48,
Menestratos, 71 72, 74, 76, 83, 85, 90, 93, 94, 102,
Menipo de Licia, 125 109, 110, 115, 119, 123, 150, 151 (n.
Menn, 41 (n. 73) 354), 181, 296 (n. 574)
Metronax, 62 (n. 112) Platn, 21, 30 (n. 33), 33, 34, 41 (n. 73),
n d ices 323
49, 64, 72 (. 141), 93, 115, 119, S. Jernimo (v. Jernimo)
145, 146169, 180, 181, 219 (. 428), S. Pablo (v. Pablo de Tarso)
252 (. 494), 257, 279, 296 (. 574), S. Pedro (v. Pedro apstol)
307, 312 (. 606), Secundo, 146
Platonpolis, 180 Selenus, 201
Plauto, 164 (. 365) Sneca, 35 (n. 58), 41 (n. 73), 64
Plinio el Viejo, 81 (. 168) (ns.117, 119), 66 (n. 124)
Plotino, 165, 167, 169, 171 (. 382), Septimio Severo, 67, 159, l60, l6 l
179, 180, 297 (. 577) Serapin de Alejandra , 179
Plutarco 30 (. 33), 47, 56 (. 106), 69, Severo Alejandro, 132, 160
139, 140, 160 (. 360) Silanin, 35 (n.63)
Polemn, 141 (. 327), 144 Silas, 125
Policarpo, 146 Simn, 123, 127, 133
Polcrates, 23 (. 16) Scrates, 21 (n. 10), 30, 34, 38
Porfirio 23 (. 16) 27 (ns. 26-27), 33 Soln, 29
(. 50), 35 (. 61), 36 (ns.64-66), 53 Sozmeno, 255 (n. 500)
(. 101), 164, 165 (. 366), 169 (ns. Suetonio, 164 (n. 365), 312 (n. 606)
375-6), 170 (ns. 377-379), 171 (ns. Sulpicio Severo, 209 (n. 416), 211 (n.
380-2), 180 (ns. 386-7), 297 (. 577) 419), 224 (n. 444), 257, 258, 260,
Posidonio, 19 274 (n. 530), 275 (n.531), 276 (n.
Prisciliano, 234, 269-282, 291 533), 279, 281
Priscilla, 152 Taciano, 146
Prcula, 272, 281 Tegenes, 149 (n. 349)
Protgoras, 38 Telesino, 130 (n. 311)
Prudencio, 223 (n. 436), 242 Teodoro, 26l
Ptolomeo, 146 Teodosio, 196, 205, 205, 207, 228 (n.
Ptolomeo Filadelfo, 50, 51,52 453), 253 (n. 495), 260, 272, 287,
Publio Cecilio Rufo, 225 (n. 445) 294, 296, 299 (n. 582), 311,
Queremn, 52, 53 (n. 100) Teodosio II, 222
Quione, 170 Teofrasto, 37
Rembrandt, 200 Tertuliano, 215 (n. 426), 240, 255, 297
Rogaciano, 180, 214 (n. 576)
Romaniano, 214 Theodotos, 71
Rufino 55 (n.102), 260, 280, Theofilos, 71
Rufo, 279 Tiberiano, 281
Sabinilo, 179 Timeo, 27, 219 (. 428)
Salonina, 180 Timoteo, 122 (. 271), 125
Salviano, 271 Timoteo de Eleusis, 51
Santa Colomba, 312 (n. 605) Tito (emperador), 124, 254
Santiago, 97 (n. 229), 278 Trajano , 137
S. Ambrosio (v. Ambrosio de Miln) Tucdides, 30
S. Agustn (v. Agustn de Hipona) Valente, 255, 298
S. Atanasio (v. Atanasio) Valentn, 146
S. Basilio, 207, 210, 211, 254, 271 (n. Valentiniano, 222, 253 (. 495), 255,
529) 257, 272, 275, 298, 303 (. 590)
S. Blas, 311 Valeria, 225 (. 445)
S. Clemente (v. Clemente de Alejandra) Valeriano, 259
S. Efrn (v. Efrn) Valerio Avito, 191
S. Isidro, 312 (n. 605) Valerio Mximo, 127 (n. 302)
Valerio Qv...mo 229 (n. 456) Vitelio, 67 (n. 128)

Varrn, 66 (n.122) Vitruvio, 172
Vespasiano, 63, 124, 127, 130 Volvencio, 272
Victorino, 213 (n. 422) Zalmoxis, 19, 20
Virgilio, virgiliano, 62 (n.U2), 63, 89 Zeto, 171
(n. 202), 191, 281 Zsimo, 12
Vital, 202 (n.410), 233 Ztico, 171
INDICE DE AUTORES MODERNOS
ABASCAL, J.M, 194 (n. 398), 237 (466) De VAUX, R., 95 (n. 227), 97 (n. 230),
ALARO, J., 310 (n. 602) 100 (n. 232), 109
ALFLDY, G., 299 (n, 584) DEKKERS, E., 239 (n. 471)
ALVAREZ MARTNEZ J . M. 199 (n. 407) DITTENBERGER, G , 50 (n. 95)
ARCE, J. 197 (n. 403) DODDS, E.R., 38 (n. 72), 124 (n. 287),
BABELON, E. 150 (ns.351) 149 (ns. 346, 349), 249 (n. 489), 297
BALTY, J , 307 (n. 598) (n. 577)
BAUMGARTEN, J. M. 94 (n. 224) DONCEEL-VOTE, P., 99 (n. 230), 100
BENDALA, M. 235 (n. 463) (n. 231)
BERNAB PAJARES, A., 44 (n.81) DRIVER, G. R, 97 (n. 229)
BLANCO FREIJEIRO, A., 199 (n. 407), DUCHESNE, L., 67 (n. 128), 207
235 (n. 463) (n.415), 260 (n,515), 261 (n.520),
BORGES, J. L. 213 (n.421) 278 (n. 534)
BOWERSOCK, G. W. 42 (n.75), 147 (n. DUDLEY, D. R., 149 (n. 349)
341), 159 (ns. 357-8), 160 (n. 360) DUNAND, F. 50 (n. 95), 51 (ns. 96-7),
BOWMAN, S., 309 (. 600) 55 (n.104), 56 (n. 107), 57 (ns.108-
BOYANC, P. 32 (n. 46), 33 (n. 49), 34 110) 69 (n. 130), 70 (ns.133, 136),
(ns. 53, 57), 35 (ns. 59-60, 62), 38 71 (n. 138), 76 (n. 163), 102 (n.
(n. 70), 296 (n. 574) 238), 234 (n. 460)
BOYER, C.B., 21, DUTHOY, R. , 236 (n.465)
BRILLIANT, R., 198 (n. 404) DUVAL, Y. M., 209 (n. 417)
BROWN, P. 213 (n. 422) EISENMANN, R, 97 (n. 229)
BRUCE, F. F., 224 (n. 439) ELADE, M., 19, 20, 21
CABALLERO ZOREDA, L. 197 (n. 403) ELVIRA, M. A. 197 (n. 403)
CARCOPINO, J , 61 (n. 111) ETIENNE, R., 310 (n. 602)
CARMONA BERENGUER, S., 235 (n. FERNNDEZ-GALIANO, D., 69 (n. 132)
462) 72 (n. 141), 93 (n. 222), 97 (n. 230),
CERFAUX, L 239 (n. 472), 247 (n. 485) 158 (n. 356), 199 (ns. 405-408), 205
COLE, Th., 67 (n.421), 236 (n. 464), 237 (466), 310
COLSON, F.H., 75 (n. 157) (n. 602)
CONYBEARE, P.B., 74 (n. 155) FESTUGIRE, A.J. 75 (n. 158), 224 (n.
CORTES, J. , 234 (ns. 459, 461), 310 (n. 438)
602) FOUET, G., 295 (n. 572), 302 (n. 589),
COURET, Abb., 302 (n. 591) 303 (n. 591)
DAUMAS, F. , 55 (n.103) FUBINI, E. 21 (n. 11)
DAREMBERG-SAGLIO, 66 (n. 123) GARCIA Y BELLIDO, A., 189 (n. 392),
M onasterios p a g a n o s
196 (n. 401), 233 (n. 458), 235 (n. PEABODY, R. 100 (n. 232)
463) PERCIVAL, J. 226 (n. 450), 309 (n. 601)
GARCIA MARTINEZ, F., 72 (n. 141), 95 PINERO, A. 75 (n. 160)
(n. 226), 99 (n. 230), 102 (n. 240), PUENTE OJEA, G. 239 (n. 471)
105 (n. 251) RASCN MARQUS, S., 227 (n. 452)
GARCA VILLOSLADA, R. 280 (n. 536) REIN, J. 238 (n. 470)
GIBBON, E., 11 REVILLA, V, 306 (n. 596)
GONZLEZ BLANCO, A., 191 (n. 394), RIBAS BERTRN, M , 304 (n. 593)
299 (n. 583) ROBERT, L. 258 (n. 507)
GOODMAN, M. D., 93 (n. 221) RODA, I., 202, (n.410)
GROSSO, F. 42 (n.75) RODRIGUEZ MARTIN, F.G., 228 (n.
GUTHRIE, W.K.C., 21 (n.9), 33 (n. 48) 454)
HALL, J., 149 (n. 349) RODRIGUEZ OLIVA, P, 241 (n. 481)
HEIDEL, W.A., 21 (n.10) ROMEO, A. 239 (n. 471)
HIRSCHFELD, Y. , 100 (n. 232) ROTH, C., 97 (n. 229)
HOPFNER, T , 47 (n. 91) ROUSSEL, P., 70 (. 134), 102 (. 238)
HORST, P.W., 53 (n. 101) SNCHEZ LAFUENTE, J., 237 (466)
HOWALD, M. 32 (n. 45) SANTOS GALLEGO, S , 190 (n.393)
HUMBERT, J. B. , 100 (n. 231) SANZ GAMO, R., 190 (n.393)
JAYNE, W.A. 196 (n. 402) SASTRE DE DIEGO, I. 311 (n. 604)
JOLY, R. 88 (n.211) SERRA RAFOLS, J. , 236 (n. 464)
JORDN MONTES, J.F., 299 (n. 585) SCHWARTZ, E., 53 (n. 100)
KUDLIEN, F.R., 88 (n.211) STENZEL, J., 33 (n. 47)
LANDSBERG, P. L. , 32 (n. 45) TARACENA AGUIRRE, B., 301 (n. 587)
LAVERTUJON, A., 12 TEICHER, J. L, 97 (n. 229)
LIETZMANN, H., 239 (n. 471) THIERING, B. E., 97 (n. 229)
LUCAS, M.R. 238 (n. 469) TOYNBEE, J.M.C., 221 (ns. 432, 433),
LUCIUS, P. B , 74 (ns. 155-6) 226 (ns. 446-448)
MARROU, H. I. 276 (n. 532) TROMBLEY, F. R. , 26 (.514), 294 (.
MARI, L., 306 (n. 596) 571), 307 (. 597)
MARN, T. 292 (n. 566), 293 (n. 569) VELLAS, ., 103 (. 243)
MARTNEZ, G. 292 (n. 566), 293 (n. VERMES, G. 93 (. 221)
569) VERSNEL, . S., 64 (.16)
MATTHEWS, J. 213 (n. 422) VIDMAN, L., 70 (ns.133, 135), 71 (.
MAYET, F., 310 (n. 602) 137)
MEYER, E. 42 (n.75) VIAS, V. 238 (. 469)
MILEUSKI, I., 100 (n. 231) VIVES, J., 292 (. 566) 293 (. 569)
MINGARRO, F, 199 (n. 406) VOLLMANN, ., 276 (. 532)
MOMMSEN, Th., 113 (n.253) WALLON, . 66 (. 125)
MONGE LLOR, M., 299 (n. 585) WALTON, A., 192 (. 397)
MONTSERRAT TORRENS, J. 123 (n. WALTZING, J.P., 112 (. 252), 113 (.
279) 254), 114 (ns. 256-7), 115 (. 258),
NOGUERA CELDRN, J. M., 190 (n. 242 (. 483)
393) WEBSTER, G., 303 (. 592)
NOCK, A.D. 224 (n. 438) WILAMOWITZ, . 32, (. 41)
OMEARA, D. J., 21 (n. 10) WILCKEN, U , 55 (.103), 57 (. 109)
ORTEGO, T., 229, 300 WINSTON, D., 76 (. 161)
OTTO, W. 53 (n. 100), 55 (n.103) YOURCENAR, . 137
PASES OVIEDO, T. 194 (N. 398) ZAUZICH, K.Th. , 53 (. 99)
INDICE DE DIOSES Y HROES
INDICE DE DIOSES Y HROES Hrcules, 120, 131, 132, 146, 205, 240
Abraxas, 234 Hermes, 132, 189
Adonis, 302 Higia, 188, 190
Andrmeda, 235 Hipno, 235
Apolo, 35, 124 Hipoliais, 300
Aquiles, 200, Isis, 29, 56, 70, 215 (n. 426), 234 (n.
Ariadna, 202 460), 252
Artemisa, (v. Diana) Ixin, 85
Asclepio, 27, 55, 119, 124 (n. 287), 151, Leda, 236 (n. 464)
186, 187, 188, 190, 192, 197, 224 (n. Madre de los dioses (v. Magna Mater)
438) Magna Mater, 19, 29, 68, 152, 215 (n.
Atenea , 44, 205 426), 230, 231, 236, 252, 300
Atis, 19, 235, 236 (n.464), 252 Marsas, 315
Bellerofonte, 209 Marte, 312
Baco (v. Dioniso) Medusa, 190
Cadmo, 17, 18, 62, 158 (n. 356), 200 Mitra, mitrasmo, mitreo, 138, 193, 235,
Crites, 35 (n. 63) 236 (n.465), 252
Ceres, 202 Musas, 29, 31, 32, 33, 35, 38, 52, 258,
Cibeles (v. Magna Mater) 261
Cclopes, 19 Ninfas, 197
Cupido (v. Eros) Nubes, 30, 31 (ns. 35-43), 38 (n. 71),
Dmeter, 122 152
Diana, 68, 121, 141 (n. 327), 205 Nibide, 196
Dioniso, Baco, bquico, 28, 44, 50, 51, Ocano, 189, 190
122, 197, 199, 200, 201, 202, 235, Orfeo, rfico, orfismo, 20, 21, 84 (n.
239 (n. 472), 240, 247, 248, 251 187), 88 (n.211), 89, 132
(n. 492), Perseo , 235
Eros 235 Salios, 240
Esculapio (v. Asclepio) Saturno, 63, 64, 185
Fortuna, 188, 191, 193 Serapis 51, 52, 56, 68, 70, 71, 76, 189,
Grifo, 196 202 (n.410), 240, 252, 308
Glicn, 151, 186 Ssifo, 85
Glycon (v. Glicn), Tntalo, 85
Harmona, 17, 58 (n. 356), 200 Titio, 85
Heracles (v. Hrcules) Tritn, 196, 197
32<5 M onaster ios p a g a n o s
Venus, 189 Zeus, 65, 126, 132, 197, 200

Vientos, 190
INDICE DE LUGARES GEOGRFICOS
Abonutico, 150, 152, 186, 249 tica 28

Acaya 129 (n. 306) Atlntida, 34, 171
Acragante, 36 Augustbriga, 191
Aelia Capitolina, 138 vila, 271,
frica, 242, 258 Azuara (Zaragoza), 200
Agen, 270 Babilonia, 120, 267
Aguilafuente (Segovia), 203, 238 (n. Balaguer (Lrida) , 305 (n. 595)
469), 311 (n. 604) Balazote (Albacete), 188, 190, 193, 238
Albesa (Lrida), 304, 306 (n. 596) Baos de la Reina (Calpe, Alicante),
Alborajico (Tobarra, Albacete), 300 193, 194
Alcal de Henares (Madrid), 200 Baos de Valdearados (Burgos), 193,
Alcarrs, Montagut (Len), 304 (n. 594) 200
Alejandra, 49, 51, 52, 71, 74, 75, 83, Barcelona, 209
112, 124, 167, 168, 179, 207, 261, Barrio de Muo (Burgos), 310
267, 271 (n. 529), 287, 307 Bayubas de Abajo (Soria), 305
Almedinilla (Crdoba), 193, 203, 234, Beirut, 287
235 (n. 462), 305 (n. 595) Bja (Portugal), 310
Almenara de Adaja (Valladolid), 231, Belbimbre (Burgos), 310
306 Blgica, 12, 309
Almonaster La Real (Huelva), 310 Beocia, 70
Alpes, 211 Btica, 271, 281
Altafulla (Tarragona) Bitinia, 286 (n. 539)
Ampurias (Gerona), 193 Bizancio, 150
Amsterdam. 200 Boa, 288
Andin (Navarrra) 295 Bostra 267 (n. 524), 286 (n. 539)
Antioquia, 120 (n. 268), 133, 167 Braga, 280,
Aquitania, 271, 278 Britania, 12, 205, 226, 272
Arcadia, 67 Burdeos, bordels, 209, 270, 272
Artieda de Aragn (Zaragoza), 305 (n. Cabra (Crdoba) 193, 235, 305 (n. 595)
595) Cabrera, Isla de 288 (n. 548)
Asia, 140 Cabezuelo de Gallur (Zaragoza), 304
Asia Menor, 69, 138 (n. 594)
Ascaln, 287 Caesaraugusta (v. Zaragoza)
Atenas, 28, 29, 30, 37, 38, 120, 143 (n. Calafell, El Vilarench (Tarragona) 305
332), 144, 171, 210 Cal Blancu (Barcelona), 310
Calcedn, 249 Danubio, 309

Calcis, 37 Delfos, 141, 151
Caldea, caldeos, 35 (n. 60), 127 Dlos, 70, 151
Calipso, 210 Demetrias de Magnesia, 70
Callinicos, 287 Ddima, 151
Campania, 180 Dozn (Pontevedra), 311
Campo de Villavidel (Len), 199 Dromon, 211, 212 (n. 420)
Campo de Aviacin (Barcelona), 310 Drus, 260
Campos Elseos, 17, 62 Dueas (Palencia), 202 (n.410), 305
Can Collet (Barcelona) Duratn (Segovia), 212
Can Sans, San Andrs de Llavaneras Ebusitano (v. Ibiza)
(Barcelona), 304 (n. 594) cija (Sevilla)
Canopo, 76 feso, 120, 121, 124, 131, 132, 141 (n.
Capadocia, 210, 259 327)
Cartago, 291 Egas, 189 (n. 391)
Carrazeda de Anciaes (Portugal), 312 Egina, 258,
Carranque (Toledo), 205, 227, 311 Egipto, egipcio, egipcios, 20, 21, 24 ,
Casiciaco, 213 (n. 422), 257 41, 42, 50, 68, 70, 74-76, 88, 102 (n.
Cassiciacum (v. Casiciaco) 238), 110, 149 (n. 348), I 6I, 205,
Castejn (Navarra), 199, 205 209, 210, 252, 266, 271 (n. 529), 297
Catania, 36 (n. 577)
Cefalonia, 115 Ein Feshkha, 100 ss.
Cefro, 267 El Chorrillo (vila), 305 (n. 595)
Centcelles (Tarragona), 198 (n. 404), El Ramalete (v. Castejn), 205
199, 228, 231, 310 El Vilarench (Tarragona), 35
Cesaraugusta (v. Zaragoza) Eleusis, 126
Cesarea, 167 Eleuterpolis, 268
Chiprana (Zaragoza), 305 (n. 595) Elide, 149 (n. 348)
Ccico, 71, 254, 286 (n. 539), Elseo (v. Campos Elseos)
Citern, 62 Els Munts (Altafulla, Tarragona), 188,
Claro, 151 190, 305
Colmeal da Torre (Portugal), 305, 310 Encinajero de los Frailes de San
Columnas de Hrcules, 120 Jernimo (Crdoba), 310
Complutum, 222, 227 (n. 452) Epidauro, 76
Comunin (lava), 193 Epiro, 128
Condado 214 Escitpolis, 171
Constanti (Tarragona), 310 Escarpe (Lrida), 311
Constantinopla , 288, 290 (n. 557), 311 Esmirna, 141, 142 (n. 330)
Crdoba, 193, 222, 234, 235 (n.463), Estepona, 195 (n. 400)
270, 277, 310, 277 Etiopa, etope 41 (n. 73), 47 (n. 91),
Corinto, 120, 124, 129, 152, 239 (n. 120
472), 247, 248, 257 Fenicia 24
Creta 24 Feno, 267,
Crotona 23, 27, 36, 84, 91, 92 Filosofiana (v. Piazza Armerina)
Cueva Negra (Fortuna), 191 (n. 395), Fortuna (Murcia), 191-192, 299
299 Fraga (Huesca), 199, 236, 238, 295
Cuevas de Soria (Soria), 203, 310, 312 Francia, 309
Dafne, 222 (n. 435) Frigia 121, 249
Damasco, 287 Fuente Castalia, 222 (n. 435)
n d ices 331
Galacia, 286 (. 539) La Riba (Barcelona), 310
Galia, Galias, 12, 212, 226, 272, 273 La Rinconada (Sevilla), 310
Galicia, 271, 277, 278, 280 Laodicea, 261
Gallinaria, 288 (, 548) Las Bvedas (Mlaga), 193, 194, 195
Gallur (Zaragoza), 304 (n. 594) Las Mezquitillas (Fuentidueas,
Grgoles (Guadalajara), 227 (n. 451), Sevilla), 231
237 (466), 238, 311 Lavra (Portugal), 312
Gatn de Campos (Valladolid), 311 Lebadea, 126
Gaza, 287 Lrins, 101 (n. 233),
Gerena (Sevilla), 311 Lesbos, 268
Germania, 226 Lidena (Navarra), 212, 305
Grecia, griego, helenismo, 36, 42, 44, Licia, 125
50, 69, 70, 74, 83, 85, 101 (n.234),
Listra, 126, 132
102 (. 238), 104, 109, 115. 124 (. Llins del Valls, Can Collet
287), 133, 137, 138, 139, 146, 192, (Barcelona), 305
252, 261, 274, 278, 285, 309 Lobn (Badajoz), 310
Groningen, 95 Loira, 211
Helln (Albacete), 299 Los Cipreses (Murcia), 311
Himera, 36 Los Quintanares de Rioseco (Soria),
Hipona (v. Agustn) 231, 232, 300, 301, 306
Hi-Pintens (Pontevedra), 305 (n. 595) Lumbier (Navarra), 212
Hispania, 11, 157, 185, 188, 192, 204, Lusitania, 273, 312 (. 66)
212, 242, 269, 272, 273, 278, 279, Macedonia, 150, 258
307, 312 (n. 606) Madaura, 139
Hontoria de Cerrato (Palencia), 312 Mlaga, 242
Hortezuela de Ocn (Guadalajara), 305 Magna Grecia, 21, 23, 28, 30, 31, 36, 37,
(n. 595) 46-48, 74, 83, 84, 92, 94, 101, 109,
Ibiza, 191 119, 192
Uiria, 17, Magnesia de Sipilo, 70
India, 41 (n. 73), 42, 44, 46, 47, 50, 120 Marbella (Mlaga), 195 (n. 400), 241,
Indo, 120 242, 305
Irat, 212 Marmoutier, 209, 211, 276, 279
Iris, 210 Mar Muerto, 89, 94, 96, 100, 267
Isla, 268, 288 (n. 548) Mareotis, 72, 267
Islas de los Bienaventurados, 62, 85 (n. Mas Castellar (Barcelona), 310
192) Mas de Valls (Tarragona), 304 (n. 594)
Israel, 63 Masada, 99
Italia, italianos, 33, 34, 36, 49, 109, 127 Matar (Barcelona), 304, 310
Jemsaln, 18, 92, 100 (n. 232), 105, 109, Maurena (Lrida), 305 (n. 595)
112, 118, 125, 138, 152, 153, 258 Mediterrneo, 49, 51, 116, 188, 267, 304
Jonia, jnicos, 24, 29 Menfis. 55, 57
Jordn, 88 Mrida, 188, 193, 202, 270, 270
Judea, 63, 88 Mesopotamia, mesopotmico, 138, 210
Jumlla, 311 Miln, 215, 224, 258, 260, 26l, 272, 287
Khirbet Qumrn , 82, 95-106,109, 111, Millanes de la Mata (Cceres), 201
115, 309 Monasterio (Soria), 312
La Alberca (Murcia), 233 Montagut (Len), 304 (n. 594)
La Cocosa (Badajoz), 228, 233, 236, 238 Montmaurin 295, 302, 303, 306, 309
La Gravosa (Barcelona), 310 Montemor-O-Novo (Portugal), 310
Montserrat (Valencia), 310 Quintanilla de la Cueza (Palencia), 193,

Navatejera (Len), 227 238
Naxos, 202 Quos, 146
Nazaret, 224 (n. 439) Regio, 36
Nicea, niceno 207, 245, 246, 252, 254, Reus (Tarragona), 304 (n. 594), 310
285 Rielves (Toledo), 227
Nicpolis, 128 Rin, 309
Nilo, 46 Roma, 10, 12,18, 61 (n. 111), 96, 97, 98,
Noheda (Cuenca), 231 100, 109,110, 113, 115, 120, 123,
Nola, 209, 237 (. 468) 124, 125 (n. 29I), 126 (n. 293),127,
Olimpia, 132 128, 129, 133, 138,145, 146
Olmeda, La (Palencia), (v. Pedrosa de 159, 167, 170, 180,242, 249
la Vega) 258, 26I, 272, 273,281, 287
Orcomene, 68 , 234 (. 460) 290 (n. 557), 297 (n. 577)
Oriente, 146, 170, 205, 209, 248, 252, Rubicon, 61 (n. 111)
260, 274, 286, 299 (. 584), 307, 311Rufiniana (Bitinia), 306
Ossobona, 270 Sabadell (Barcelona), 305 (n. 595)
Pachs (Barcelona), 304 (. 594) Sdaba (Zaragoza), 227, 228, 233
Paflagonia, 150 (.352), 286 (. 539), Salamina, 268
Pago de Bruel (Jan), 306 Samaria, 123, 133
Palestina, 82, 96, 105, 109, 121,127,129 Same de Cefalonia, 115, 297
(n. 306), 137, 138, 146, 210 Samos, samios, 22, 23, 28, 36
Palma del Ro (Crdoba), 310 Samsata, 286 (. 539)
Panoias (Portugal), 299 Sao Cucufate (Portugal), 309
Paret Delgada (Tarragona) San Andrs de Llavaneras (Zaragoza)
Parium, 149 San Frutos (Segovia), 212
Pedraza (Segovia), 305 Sant Lloren (Tarragona), 310
Pedrosa de la Vega (Palencia) 200, 201, Santa Marta de los Barros (Badajoz),
203, 233, 234 (. 459), 310 199
Pepuza, 152-153 Santa Olalla (Valladolid), 310
Prgamo , 70, 143 (n. 332), 193, 196 Santa Tecla (Barcelona), 310
Persia, 169 Santa Vitoria do Ameixial (Portugal),
Piazza Armerina (Sicilia), 205 (n.421), 306
309, Santervs del Burgo (Soria), 193, 229
Platonpolis, 180 (n. 456), 306
Pompeya, 43 Sarri del Dalt (Gerona), 306
Ponto Euxino, 146, 150 (n.352), 210, Sarrin , 307
297 Sebaste, 207
Portugal, 309 Selva de Campo, Paret Delgada
Posadas (Crdoba), 310 (Tarragona), 305
Prado (Valladolid), 304, 311 Siam, 45
Priego (Crdoba), 310 Sbaris, 36
Priene, 57 Sicilia , 36
Primuliacum, 257, 276, 279 Siria, 24, 82, 131 (n. 311), 210
Punta del Arenal (Alicante), 306 Sisteron, 211
Puig de la Cebolla (Valencia), 225 (n. Skiros, 200
445), 226 Solana de los Barros (Badajoz), 199
Ravaal (Portugal), 193 Soria, 300
Queronea, 68, 139, 234 (n. 460) Sos (Zaragoza), 304 (n. 594)
In dices 333
Split, 233 Tossa del Mar (Gerona), 193, 202
Tobarra (Albacete), 299 (. 585), 300 (n.410), 306
Talavera la Real (Badajoz), 233 (. 458) Tours, 179, 209, 224, 272, 274
Tamujas, Las (Toledo) 227 Tracia, 19, 20, 24, 110, 248
Tarragona, tarraconense, 168 , 188, Trveris, 272
191, 201, 209, 227, 277 Turios (Magna Grecia)
Tauromenio, 36 Turissa (v. Tossa)
Tebas, 17 Ucero(Soria), 310
Tiana, 132, 150 Unin de Campos (Valladolid), 310
Tibet, 46 Valdetorres de Jarama (Madrid), 193,
Tithorea, 234 (. 460) 195
Timion, 152 Vega del mar (San Pedro de Alcntara,
Toledo, 279, 291, 292 Mlaga), 195
Tor Pignatara, 233 Vegas de Pedraza (Segovia) 228
Torre guila (Badajoz), 197, 228 (. Vild (Soria), 300
454), 235 Villajoyosa, Torre de la Cruz (Alicante),
Torre de la Cruz (Alicante), 305 305
Torre de Palma (Portugal), 206, 231, Villanueva y Geltr (Barcelona), 305
312 (n. 595)
Torregrosa (Lrida), 305 (n. 595) Villar de Frades (Valladolid), 310
Torre Llauder, Matar, (Barcelona), 304 Villarrubia (Crdoba), 310
Torres Novas (Portugal), 202 Villaverde Bajo (Madrid), 305 (n. 595)
Torrox (Mlaga), 238, 241, 242 Zaragoza, 209, 256, 270, 276, 290
INDICE DE MATERIAS
Abios, 19 anomeos , 253, 256 (n.503), 265, 268

aborto, 281 290 (n. 557), 291, 292, 308
abstinencia sexual, 19, 45, 53, 83, 208, Anthesteria, 63
269, 281 Antiguo Testamento, 63
Academia, 32, 33, 34, 37, 41, 64, 119 Antologa Palatina, 34
(n.264) Ao Nuevo, 63
aceite, 26, 31, 44, 53, 73, 74, 94 (n. 224), apicultura, 92
242 apocalipsis, 96, 105, 274, 277
Acrpolis, 44 Apokatstasis, 62, 65
acueducto, 98, 195 (n. 400), 238 apolinarianos, apolinaristas, 253, 256
acusmticos, 25 (n.503), 290 (n. 557), 293
adivinacin, adivino, 45, 77. 124 (ns. apolonieos (v. Apolonio de Tiana)
285, 287), 125 apstol, apstoles 118, 146, 245, 247,
Adoneion, 302 248, 257
adopcin, 162, 160 (n. 360), 167 apotactitas, 253, 289 (n. 551), 308
adulterio, 124 arcontes, 68, 94, 219
Aedes, 299 (n. 594) Argonauta, argonaticas, 89 (n. 202)
gapes (v. banquetes) arquero, 196
agora armas, 205, 286
agricultura, 93 (n. 222) asamblea
agua, aguas, 44, 73, 87, 92, 98, 100, 102, ascesis, ascetas, vida asctica,
130 (n. 310), 178, 186, 187, 189, ascetismo, 18, 19, 20, 23, 42, 43, 44,
192, 197, 210, 235, 238 46-57, 75, 87, 109, 118, 128, 152,
guila, 196 167, 169, 210, 256, 259, 260, 269,
alma, 20, 38 (n. 70), 45, 48, 72 (n. 141), 271, 275, 276, 290, 297
76, 85, 91, 219-225, 235, 261, 274,asclepieon, asclepiea 27, 186, 187-197,
296 (n. 574), 188
altar, 34, 87 (n. 199), 295, 299 (n. 584), asclepada (v. asclepieon)
302 asociaciones religiosas (v. thiasos)
americano, 248 astrologia, astronoma, 31, 38, 41, 45,
amianto, 44 (n. 81) 53, 255, 261, 274
anagrama, 204 ateo, 250
anathmata, 37-38 aula magna, 178
ngel, ngeles, angelologa , 219 auriga, 237 (467)
anillo ayuno, 73, 104, 118, 119, 169, 171 (n.
382), 208, 210, 215 (. 426), 270, 294, 299 (n. 582), 308
281, catecmenos, 178
bculo, 44 cebada, 26
Bajo Imperio, 157, 158, 171, 185, 206, celibato (v. abstinencia)
223, 224, 235, 280, 285, 287 cementerio (v. necrpolis)
banquetes 29, 47, 73, 74, 77, 91, 93, 96, cenobio, vida cenobtica, 23, 24, 46, 89,
102, 114, 166, 205, 220, 221, 226, 105
234, 237, 239-242, 248, 300 cenotafio, 25
baos, balneario, 26, 91, 102, 103, 119, chamn, 20 (n. 7)
130, 158, 171, 178, 186, 187, 188, cielo, 62 (n. 114), 63, 73, 85, 129 (n.
190,192-197, 225 (n. 445), 226, 233, 304), 152, 257
237 (467), 240, 241, 248 ciervo, ciervos, 234 (n. 460)
baptisterio (v. bautismo) cnicos 42 (n.77), 117, 122, 124, 143,
bquico (v. Dioniso) 149
brbaros, 11,18, 64, 74, 280, 303 (n. ciudad, ciudades, 9, 10, 17, 18, 20-23,
590) 28-30, 35-37, 43, 44, 45, 46, 49, 50,
baslica, 228 (n. 453) 61, 63, 65, 66, 70, 72, 75, 82, 87-
bautismo, 88, 91, 178, 228, 231, 235, 89, 103, 110-118, 120, 124-128, 130-
249 (n. 488), 274, 297, 298 (n. 582), 132, 138, 139, 141, 144, 145, 147-
300 148, 150, 152, 164, 172, 173,177,
Bicha de Balazote, 190 179, 180, 181, 185, 187, 189, 192,
Biblia, bblico, 96, 281 206-209, 247, 266, 286-296, 298
biblioteca, (v. libro) Ciudad de Dios, 18, 215 (n. 426)
bidente, 204 Ciudad de Zeus, 65
bodas (v. matrimonio) Civitates diaboli, 18, 283-315
boxeo, 26 clero, clrigo (v. sacerdote)
brahmanes, 42-46, 76, 120 clientes, clientela, 151, I 6I - I 66, 171,
brujo, brujera, 121, 124 (n. 285), 126 206, 221, 255, 271,
buey, bvido, 220, 234 (n. 460), 295 colegios, collegia, 112, 114
caballo, 147, 196, 237 (467) comercio, 86, 114 (n. 257)
cacera, caza, 198, 199, 210, 234 comidas comunitarias (v. banquetes)
cadver, 102 concilio, 251, 256, 271, 272, 276, 279,
caldeos, 35 (n. 60), 127 280, 288, 290-293,
caldero, 202 consagracin, 249 (n. 488), 260
calendario, 77, 96, 104, 236 cnsul 128
camello, 88, 276 continencia: (V. abstinencia sexual)
cnticos (v. himnos) contubernium, 312 (. 606)
Capnobatae, 19 Convento, conventus, conventos, 11,
Caristia, 226 (n. 449) 114, 206-208, 291, 302, 309
carne, 19, 26, 53, 83, 85, 94, 208, 215, cornucopia, 188
220, 241, 252 (n. 492), 274, 294 coro, 74, 150
carpocracianos (v. Carpcrates) coronas, 29, 43, 70, 115 (n. 260), 188
catafrigio (v. Montano) Corpus Hermeticum, 219 (n. 428), 220
Cathedra Petri, 226 (. 449) (ns. 430-431), 223
catoch (v. ctocos) Corpus Negotiantium Malacitanomm,
Ctocos 55-57 242
catlico, catlicos, catolicismo, 207, Corte Imperial 158-160, 163, 259
223, 246, 252, 257, 268, 269, 273, Cosmos, cosmologa, 86, 145
280, 285, 288 (n. 550), 291, 293, cristiano, cristianismo, cristianoide (v.
In dices 337
Cristo) encarnacin, 132, 245, 279
crismn, 199, 236 encratitas, 253, 289 (n. 551), 308
Ctistae, 19 enfermedad, enfermos, 28, 64, 89, 103,
cubculo, 205 104, 118, 219, 294
cueva, grta, 22, 23, 97, 109, 126, 178, enseanza, (v. docencia)
191, 270, 299 (n. 583) enterramiento (v. tumba)
Cuaresma, 270 en, eones, 219
Curia, 141,162, 256 epicreo, epicureismo (v. Epicuro)
dadforo, 188 Epifana, 270, 290
dmon, dmones, demonios, diablo epilepsia, 248
26, 87, 94, 123, 131, 133, 149, 150, Epimeletes, 90
209, 217-242, 248, 294 epigrafa, epigrfico, 69, 70, 71, 75,
Dendrforos, 293 111, 112, 191, 197, 204, 211, 225 (n.
desierto, 81-89, 109, 111, 179, 208, 209 445), 236, 238, 242, 258, 299, 300
diablo (v. demon) esclavitud, esclavos, 12, 20, 59, 64, 66,
diconos, 73, 74, 77, 248, 257, 273, 291, 67, 73, 83, 85, 113 (n. 254), 128 (n.
293 303), 129 (n. 304), 147, 152, 161,
dieta, diettico, 53, 88 162, 258, 298 (n. 582)
dinero, 89, 92 esclavos sacros (v. hierodulos)
Docencia, docente 20, 22, 25, 28-38, 46, escuelas de filosofa, 34, 36, 38, 48,111,
49, 114 (n. 257), 119, 122, 130, 140, 125, 133, 139, 147, 160, 189, 205,
142, 145, 147, 150, 161,165,167, 256, 257, 275, 277, 300, 307, 309
168, 170, 171,181, 185, 187, 207, escultura 29, 37, 44, 70, 115 (n. 260),
245, 254-256, 270, 271, 275, 276, 125, 131, 132, 139, 149, 177, 189,
290, 300 190, 197, 221, 235, 236 (n. 464),
dominus, domina, 161, 163, 302, 305 (n. 595)
donatista, donatstas, 67 (n. 128), 265 esenio, esenios, 48, 78, 81-106, 110,
druida, 76 111, 115, 122, 151
dueo, duea, 67, 85, 86, 89, 113 (n. esoterismo, esotrico, 25, 29, 34, 38
254), 129 (n. 304), 163, 171, 197- essaioi (v. esenios)
206, 260, 299 (n. 582), 312 estatua (v. escultura)
ecclesias (v. Iglesias) estela, 25
Edad del Hierro, 61, 98 estengrafo (v. taqugrafo)
Edad de Oro, 62, 63, 65, 88, 89 estoico, estoicos, estoicismo, 53, 62, 64,
Edad Media, 75, 76, 86, 157, 165, 300, 65, 93, 117, 119, 124, 128 (n. 303),
308, 311 145, 168 (n. 373)
educacin, educativo, 28, 29, 36, 37, estrellas, 53, 62, (n. 114), 221
109, 116, 131, 138, 139, 140 estudio 22, 24-26, 29, 31-34, 37-38, 41,
ejercicios, 92 109, 169, 181, 259, 281
ejrcito, 42, 49, 109, 138, 164 eucarista, 239, 270, 271 (n. 529)
ekklesa (v. Iglesias) eunucos, 157, 164
ekpyrosis, 61 eutanasia, 43 (n. 77)
emperador, emperatriz, imperial, 11, evangelio, 118, 123
63, 112,127, 129-131 (n. 313), exequias, 43
132,137-40, 141-144 (n. 336), 157, exilio 30, 38, 266-268, 281, 286, 288,
159, 160 (n. 360), 163. 176, 180, 289
181, 188, 190, 191, 208, 260, 272, exorcistas, 257 (n. 505)
285, 287 xtasis, 248
emperatriz (v. emperador) extranjeros, 26, 27, 36, 41, 109
fakir, 43 hermetismo (v. Hermes)

fanum, fana, fanatici, 26, 45, 52, 55, 56, hroes, heroizacin, 26, 32, 34, 85, 131,
68, 69, 75, 76, 105, 111, 115, 119, 132, 188, 220 (n. 431), 223 , 297 (n.
126, 128, 131,141, 150, 151, 157, 577)
158, 176, 178,221, 225, 247, 260, hiaros, hiaroi, 68
262, 296-307, 297, 298, 303 hidroparastata, 289 (n. 551),
fanticos (v. fanum), hierogamia, 151, 200
fariseos, 87, 96, 119 hierodulos, 65-69
flecha, 196, 197 himnos, 43, 73, 74, 210, 260, 297 (n.
Feralia 226 (. 449) 575)
filsofo, filosofa, filosfico, 24, 31, 41, hind, hinduismo, 91 (n. 212)
48, 49, 55, 63, 64, 66, 86, 110, I I 6, hipnosis, 248
117, 122, 128,130, 132, 137, 138- hipocrtico (v. Hipcrates)
153, 160, 167,186, 213, 214, 219, hipomolgos, 19
221, 261 hisopo, 53, 73
Fin del mundo, 61, 240, 280 hormiga, 254
fsica, 45 Horti Triclinares, 196 (n. 401)
fronteras, 65, 66, 307, 309 hospedera, 26, 28, 109
fuego (v. incendio) hospitales, 27, 186, 186
fuente, fuentes, 100, 130 (n. 310), 178, hoz, 202
187, 188, 191 hurfanos, 157, 163 (n. 362), 164, 165,
Fuente Castalia, 222 (n. 435) 248, 254
ganadera, 92 huspedes (v. hospedera)
gentil, gentiles, 115 (260), 118, 169, 249 huevo, 53
(n. 488), 255, 298 dolo, idolatra, 223, 255 (n. 501), 267
geografa, 31, 38 (n. 70), 47 (n. 523)
geometra, 31, 41 Iglesia, iglesias, eclesistico, 11, 117,
gimnosofistas, 46-49, 76, 120 118, 126, 133, 141,145-153, 158,
gnosis, gnsticos, 55,115, 145-153, 234, 185, 187, 207, 220, 235, 236, 239,
251 (n. 492), 252, 261, 269, 271, 245-262, 248, 249, 251, 253, 261,
274, 275, 278, 297, 268, 276, 285, 286, 292, 298, 300,
gonorrea, 103, 104 301, 308, 309
Gran Ao, 61, 62 igualitarismo, igualitario, 64, 66, 162
Gran Mitreo de Mrida 189, 190 Ilada, 19, 200
gremios, 114 Imperial (v. emperador)
gruta (v. cueva) Imperio Romano, 62, 64, 66, 89, 110,
hbitos, 27, 44, 73, 77, 84, 87, 90, 93, 111, 116, 127, 137, 138, I 62, 186,
102, 103, 125, 201, 205, 208, 225, 208, 209, 219, 224, 240, 245, 251,
275, 276, 303 252 (n. 494), 254, 256, 260, 265, 297
Hades, 85 (n. 578)
hemerobaptista, 87 Incendio, 38, 61, 99, 109, 144, 149, 287,
hemiciclo, 22, 302-336
hereja, hertico,hereje, heresarca, Incienso, 26,
133, 147, 167, 168 (n. 373), 207, incineracin, 221
208, 249, 251, 253, 256 (n. 503) 265- Incubatio , 55
282, 276 (n. 532), 280, 285, 286 (n. infierno, 62, 219
539), 288, 289, 291, 296, 297, 299, Inhumacin, 221
306 Iniciacin, iniciado, 31, 62, 126, 198,
Hereja Catafrigia (v. Montano) 250. 274
In dices 339
inscripciones (v. epigrafa) mrtir, mrtires, martirio 130, 146, 167,
Invasiones, invasores, 304 208, 212, 222, 224 (n. 444), 226 (n.
Iseo, 297 (. 577) 440), 228 (n. 453), 235, 237 (n. 468),
jeroglficos, 53 249 (n. 488) 260, 273, 278, 296, 309,
judaismo, 11, 72 (n. 141) 311, 312 (n. 605), 314
ludios, 63, 71, 74-76, 78, 82, 83, 88, 93, marcionita (v. Marcin)
94-96, 99, 104, 109, 110, 119, 123, mscara, 200
124, 127, 138, 248, 249 (n. 488),masturbacin 149 (n. 348)
252, 253 (n. 495), 287 matemticas, matemtico, 25, 77, 255
juramento, 84 (n. 181), 96 (n. 497)
Kittim, 97 matemtico (v. matemticas)
langostas, 88, 104 matrimonio, 90, 152, 200, 205, 208, 213,
lares, 225 215, 216, 281, 297
luterano, 176 mausoleo (v. tumba),
leche, 19 maximianista, 265
lecho, lechos, 77 medicina, mdico, 24, 27, 31, 36, 46,
legado, 115, 271, 285, 164 (n. 365), 165, 47, 49, 69, 72, 77, 84 (n.187), 88
249, 285 (n.211), 93, 103, 109, 118, 123, 126,
Lemuria, 226 (n. 440) 132, 149-151, 158, 159, 171, 185,
lepra, 103, 104 186, 189, 190, 192, 197
levitacin, 44 mnade, 200
leyes, 66, 83, 93, 96, 104, 111, 112, 113 menstruacin, 104
(n. 254), 162, 165, 214, 225 (n. 445), Mesas, 63, 105, 282
242, 245, 246, 250,253, 254, 255, miel, 19, 26, 88
256, 266, 285, 286,289, 290, 292, milagro, 118
295, 296 misa, misas, 222
libaciones, 26 misioneros, 110, 117-133,
liberto, 162 misios,19
libro, 9,10, 12, 21, 22 (n. 13), 48 (n. 93), misterios, ceremonias mistricas, 44,
52, 56 (n. 105), 67 (n. 128), 72, 95, 55, 145, 151, 198, 201, 222, 240,
100, 105, 109, 111,124, 125, 140, 254, 288 (n. 547), 292 (n. 560), 299
205, 210, 261, 269,270, 271, 277, (n. 584), 302, 307
280, 307, 309 mitreo, 188
Liceo, 32, 36, 119 (n.264), 143 modio, 202
lino, 27, 73, 90, 92, 119 moaco, moacos (v. monje)
lgica, 86 monarqua, 64
Ludi Romani, 63 monasterios, 11, 26, 44, 71, 72, 77, 91
Luna, 297 (n. 575) (n. 211), 101, 109, 210, 226 (n. 450),
lustral, lustracin (v. purificacin) 258, 260, 309, 312
macedonianos, 253, 256 (n.503), 265 monedas, 99, 150, 198
macrobios monje, monjes, monjas, 31 (n. 36), 69,
Maestro de Justicia, 97 (n. 229), 105 101, 109, 110, 208, 215, 258, 261,
magia, magos, 35, 41 (n. 73), 44, 46, 267, 269, 274, 276, 285, 288, 289,
120, 121, 125, 133, 224 (n. 441), 296, 299, 300, 302, 306, 309
240, 255, 271, 273, 280 montaista (v. Montano)
maniqueos, maniquesmo (v. Manes) monograma, 204
mansio, mansiones mosaico, mosaicos, 177, 189, 195, 198,
manumisin, 113 201, 238, 248, 310, 312
manuscritos, 94, 97, 99 mosto, 104 (n.249)
Mouseon, mousea, musea, 34, 37, 52, ortodoxos, 94, 207, 246, 256, 265, 269,
115, 186, 297 273
municipios (v. ciudad) oveja, ovino, 220
muerte, 198 pagus, pagano, paganos, 242, 249, 291,
mujer, mujeres, 12, 27, 53, 64, 66, 68, 293, 306
69, 71-3, 77-78, 81, 83, 89, 90, 115, Palazzo Mattel, 198 (n. 404)
152, 158 , 159, 162, 164, 167, 171, pan 26, 53, 73, 92, 104, 171 (n. 382),
197, 198, 210, 213, 215, 234, 253, 239
256, 257, 258, 259, 270, 272, 275,pandero, 201
277, 281, 297 pantesmo
Museo (v. Mouseon) pantera, 196
Museo dei Conservatori papiro, 57, 78
Museo S. Sebastiano Parabalani, 316
msica, 77 Parclito, 152
Natalis Invicti, 281 paraso, 62-65, 186, 198, 199, 208-216,
navegacin, naviero, 147 236
Navicularii Hispaniarum, 242 Parentalia, 226 (n. 449)
Navidades, 297 parto, 103, 187
necrpolis, 11, 99, 109, 113, 115, 227, Pascua, 256 (n. 503), 292
234, 238 (n. 470), 267, 290 Pater Patrum, 190
necoro , 56, 186 paz, pacifismo
neopitagorismo, 145 pecado, 88, 267, 274, 298,
nestorianos, 308 peces, 26, 53, 190, 241
nigromantes, 125 penitencia, 48
ninfeo, 178, 196, 236 peregrinos, 55
nios, 68, 90, 91, 115, 124, 129, 147, Perpato (v. Liceo)
152, 164, 165, 167, 170, 181, 199, peristilo, 178, 187, 233, 234 (n. 460),
214, 234, 252 (n. 492), 254 236. 238, 241, 242
nomos, nomoi, 29, 74 persecucin, 245, 246
novacianos, 207 pintura, 172, 177
novicio, noviciado, 25, 91, 150, 151, pira funeraria 43
187, 309 plata, platero, 25, 85, 121, 147
Nueva Era (v. Nuevo Reino) platonismo (v. Platn)
Nuevo Reino, 62 ss., 83, 86-87, 153, plegarias (v. Oracin)
208, 278, 279, 281 pneumticos, 253, 308
numismtica (v. monedas) polis, 17, 30, 49
obispo, episcopal, 147, 207, 208, 222, polucin, 103, 104
254, 257, 259, 260, 261, 270, 271, pontfice, 254
276, 279, 280, 287, 291, 293 potentiores
octgono, octogonal, 193, 196 pozo, pozos, 85
Ocano, 85 predicadores (v. misioneros)
oden, 22, 2321 (n. 10) prefecto, 130, 159, 211, 228, 260, 266,
oracin, oraciones, 41, 73, 77, 87, 92, 267, 272, 313
210, 273, 281 presbtero, presbteros, 77, 146, 205,
orculo, oracular (v. profeca) 257, 271, 273, 293
Orden del Temple (v. templario) prior, 73, 74, 77
Orden de Santiago, 310 (n. 602) procesin, 132, 260
orfismo (v. Orfeo) proedros , (v. prior)
oro, 70, 85, 147, 161 profesores, 139, 256
In dices 341
profetas, profeca, profetizar, 46, 55, sacrilegio, sacrilego, 288, 298 (n. 582),
68, 84, 117, 118, 121, 129, 133, 146, 308, 241, 308
148-153, 153, 186, 187, 196, 220 (n. saduceos, 87, 96
431), 239 (n. 471), 240, 248, 250, saltamontes, 104
255 salto, 26, 149, 259
propiedades, propietario (v. dueo) sanar, sanacin, sanidad, (v. medicina)
proslitos, proselitismo, 23, 50, 92, 95, santuarios (v. fana)
101, 102 , 111, 117-118, 121, 123, sarcfago, 198 (n. 404), 221, 227, 235
125, 127, 150-152, 179, 250, 251, Saturnalia, 63, 271, 297
253 259, 266, 269, 270, 271, 273,schola (v. thiasos)
276 286 segunda sofstica, 67 (. 128), 139
protestante, 117 senado, 162, 179, 180, 181
purificacin, purificarse, purificaciones, sepultura (v. tumba)
44-45, 49, 53, 56, 83, 87, 88, 90, 91, Serapieon, serapiea 55, 57, 70, 307
93, 102, 103, 104, 187, 249 (n. 488) sermn 73
queso, 19 serpiente, 151, 191
recluso, 54-57 sexo, sexualidad, deseo sexual, 53, 73,
Reconquista, 310, (n. 602), 311 81, 83, 85, 90, 171, 208, 297
refectorio, 98, 178, 179 silencio 25, 31, 73, 77, 84, 91 (n. 211),
reglas, 25, 27, 28, 62, 89, 101, 102, 104, 93, 120, 127, 151 (n. 354), 186, 312
207, 215, 250, 259, 297 (n. 606)
religiones mistricas (v. misterios) sileno, 200, 201
reliquias, 222 (n. 435), 223, 224 smbolo 73, 93, 198
Renacimiento, 159 simonianos (v. Simn)
Repblica, 162 sinagoga, 124, 233, 287
retrato, 198-206, 233 sodalidad, 254
revelacin, 55, 56, 83, 88 (n. 201), 91, sodoma, 124
96, 101, 186, 213, (n. 422), 248, 275 sofista (v. filsofo)
revueltas, 36, 61, 96, 98, 100, 106, 109, Sol, 44, 48, 51, 72 (n. 141), 74, 76, 77,
138, 266, 285, 286, 296, 307, 313 84 (n. 188), 91, 92, 93, 104, 219
rogatista, 265 sueos, 53, 56, 169, 171 (n. 382), 186,
ritos funerarios (v. tumba) 187, 219, 220 (n. 431), 235
sabeliano, sabelianista, 274, 298 suicidio, 144
sabidura, 83 Sumo Sacerdote, 105, 109
sacerdotes, 29, 33, 41, 42, 45, 46, 47, taqugrafo, 147, 148, 257, 258
52-57, 68, 70, 75 (n. 158), 94, 97, tascodrogitas, 289 (n. 554)
102 (n. 238) , 104 (n.249), 105, 112 taurobolio, tauroblico, 236 (n. 465)
(n. 252), 117, 120, 124 (n. 287), 126, teatro, 22, 166 (n. 370), 255
140, 141, 142, 145, 150 (n.352), 186, Tekhnites , 50-51
188, 190,-192, 197-206, 224, 248,tmenos, 33
256, 261, 276, 288, 290, 291, 297 templarios, 302, 311
(n. 577), 298, 309 (n. 600) Templo de Jerusaln, 91, 96, 105,
sacforos, 253, 289 (n. 551), 308 109
sacramento 239, 254 templos (v. fana)
sacrificio, sacrificios, 46, 91, 105, 121 templos egipcios, 33
(n. 268), 124 (n. 285), 128, 129, 166, terapeutas, terapetrides, 48, 69-78, 83,
186, 206, 221, 253 (n. 495), 281, 84, 94, 110, 111, 115, 119, 267 (n.
292, 294-296, 297 (n. 575), 299 (n. 525)
584), 302, 303, 306, 307 termas (v. baos)
terra sigillata, 299 uncin, 94

terremoto, 99, 105 Universo, 62, 262
tetractys, 21 (. 9) utopa, 62, 63
therapena, 68 uvas (v. vendimia)
Theopolis, 211, 212 Vaticano, 176
thiasos, thiasoi 28, 29, 33, 38, 49, 51, vegetales, 26, 84 (n. 187)
75, 77, 90, 102 (, 238), 109, 110, vegetarianismo, vegetarianos, 46, 47,
111, 116, 148, 199, 203, 220, 234, 73, 77, 87, 89, 104
239 (. 472), 247, 250, 251 vendimia, 199
ttulo, 56, 277 versos, 73, 160, 171
toga,200 vestido, vestidura (v. hbito)
vendimia, 199 Via Apia
victoria, 237 (467) villas romanas, 11, 158, 172-181, 208,
villicus, 203, 299 209, 225, 240, 259, 288, 292, 293,
virgen, vrgenes, 157, 215 (n.426), 295, 299, 307, 310
270, 271, 281 villicus 299 (n. 582)
trabajo, 92 vino, 26, 31, 53, 73, 77, 83, 94
transmigracin (del alma) violaciones de tumbas, 224 (n. 439)
triclinio, 179, 226, 231 vrgenes, 157
trigo, 141, 242 visigodo, 237 (n. 468), 238, 311
tumba, tumbas, sepultura, mausoleo visin, 62, 89, 118,119, 127, 248
34, 66, 115, 150, 158, 177-9, 185, viudas, 118,150, 157,162, 171, 248, 257
190, 200, 203, 204-208, 212, 220, votos, 91
221-233, 270, 273, 288, 289 (n. 556), Zcoro, 186
300, 309, 310 Zodaco, 274
343
CONTENIDO
AGRADECIMIENTOS........................................................................................................ 7
INTRODUCCIN............................................................................................................... 9
I. RACES DEL MONAQUISMO.................................................... .................. 15
1. Ascetas................................................................................ .................. 18
2. Pitgoras y los primeros monasterios........................... .................. 20
3. Silencio, salud, sabidura................................................. 24
4. Atenas: escuelas y thiasoi............................................... .... 28
5. La Academia y el Liceo.................................................... .... 32
6. El rechazo de la ciudad...................................................................................... 35
II. CASTAS SAGRADAS...................................................................................................... 39
1. Brahmanes......................................................... ................... 42
2. Gimnosofistas................................................... ................... 46
3. Alejandra: escuelas y thiasoi....................... ................... 49
4. Sacerdotes egipcios.......................................... ................... 52
5. Reclusos sacros................................................. ................... 54
III. ESCLAVOS, HOMBRES LIBRES.................................................................................. 59
1. Hacia el Nuevo Reino............. .... 62
2. Esclavos sacros......................... ... 65
3. Terapeutas................................. ............................................................ 69
4. Terapeutas griegos, egipcios, judos..... ... 74
IV. ESENIOS......................................................................................................................... 79
1. Abandono de la lgica.................... .................................................... 82
2. La pureza del desierto.................... .... 86
3. Hermandades esenias...................... .... 89
4. La comunidad de Khirbert Qumrn................................................................. 94
5. La vida en la secta................................................................................................. 101
V MONAGOS Y MISIONEROS..........................................................................................107
1. Moacos.................................................................................................................. 110
2. Colegios: la ciudad dentro de la ciudad...... ... 112
3. El mercado de la palabra............................... ... 116
4. Misioneros............................................................................................................... 117
5. Los misionerosy el poder.................................................................................... 126
6. Hombres-dioses....................... ..................................................... 131
344
VI. FUTUROS SACERDOTES, FUTURAS IGLESIAS...................................................... 135

1. Sofistas........................................................ .... 138
2. Sofistas y filsofos................................... .... 141
3. Escuelas gnsticas.................................... .... 145
4. Futuras iglesias...................................................................................................... 147
VII. CASAS ESCUELAS........................................................................................................155
1. Modelos cortesanos.............................................................................................. 158
2. Nuevas clientelas...................................................................................................161
3. La casa escuela...................................................................................................... 166
4. Villae, Fana................................................................ -172
5. Hacia un nuevo espacio religioso......................... .... 176
6. Alejarse de la ciudad.......orecrear la ciudad....... .... 179
VIH. PARASOS.................................................................................................................... 183
1. La ciudad sagrada................................................................................................. 185
2. Asclepiea................................................................................................................. 187
3. Balnearios... .................... .... 192
4. Sacerdotes y propietarios........... .... 197
5. Conventos..................................... .... 206
6. Parasos..................................... ...208
EX. DEVOTOS DE ESTELAS.............................................................................................. 217
1. Los templos tumba.................. .221
2. Habitaciones para la muerte... .... 225
3. Enterramientos colectivos...... .233
4. gapes....................................... .... 239
X. LA CIUDAD DIVIDIDA.................................................................................................243
1.Ecclesias.................................... ................... 247
2. Civitas in partes scinderetur. .. ............................................................ 252
3. Escuelas iglesias........................................ ................... 254
4. Estudios y rezos....................................................... ....................257
XI. HERESIARCAS......................... ....................263
1. Decretos contra herticos................................................................................... 266
2. Prisciliano............................................................................................................... 269
3. Filsofos y predicadores..................................................................................... 273
4. Eplogos prisdlanistas.........................................................................................277
XII. CIUDADES DEL DIABLO...........................................................................................283
1. El xodo hacia el campo.........................................................-..........................286
2. Herejes........e iglesias....................................................................... ...290
3. Sacrificios.................................. .. 294
4. Fanatici.................................................................................................................. 296
5. Fanatismos campestres........................................................................................ 298
6. Serapis factu s est Christianus.............................................................................. 307
INDICES.................................................................................................... .... 317
Indice personajes antiguos........ 319
ndice de autores modernos................................................................................... 325
Dioses, hroes............................................................................................................329
Lugares geogrficos.................................................................................................. 331
ndice de materias.....................................................................................................337

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Dimas Fernndez-Galiano

Dirnas Fernndez-Galiano Ruiz es

LOS MONASTERIOS PAGANOS

Maquetacin: Antonio Luis Beltrn

Editor: Jess Pelez

Copyright by Dimas Fernndez-Galiano

Printed in Spain. Impreso en Espaa

1. J. RIUS-CAMPS: D e Jeru saln a Antioqua. Gnesis de la Iglesia cristiana.

Y all, en la infinitud de los desiertos

La Ciudad, ay!, del Tiempo Detenido

Todo en nuestra ciudad tiene sentido:

Un libro como el presente, que trata de la huida de la ciudad en

perspectivas: en primer lugar, a quienes no estn ya con noso

El presente libro estudia un tema que hasta el presente no ha

conocimientos. La conservacin y transmisin de Ja cultura, antes

el paganismo tardo, ni neutralidad frente al judaismo contempor

bsica en esta obra las villas de Hispania -y no las de Galia, Bl

a ct a n m s q u e las p erso n a s y q u e el m ovim iento so cial se realiza

1 A. Lavertujon, La chronique de Sulpice Svre. Pars, Hachette 1896, pp. DV-

caos. As, se ensayan formas atenuadas de rechazo: situarse mar

Como en la historia de Cadmo, los ms arcaicos acontecimien

abstenan de comer seres vivos y practicaban un modo de vida

2 II. XIII, 4-5.

zas y son honrados por sus conciudadanos. Tradicionalmente se

En varios pueblos del mundo antiguo, a veces sin relacin di

su seno diversos saberes antiguos9. Al hablar de pitagorismo pre

9 Si se analizan uno a uno los componentes generalmente considerados como

D e vita pythagorica, que escribi Jmblico a inicios del siglo IV

Teatro griego. Su n usa. Cueva en roca.

12 No es casualidad que el ttulo de la obra refleje dos preocupaciones esencia

pblicos14: fu e r a d e la ciu dad, ocu p u n a cu eva p a r a su p r o p ia

14Jambl., V. P., 26.

su actividad en la medicina, lo que obligara a los miembros de su

El pitagorismo era una doctrina de la excelencia. La naturaleza

fsicas y psquicas20; si lograba superar la prueba de admisin, el

comenzaban con un paseo matutino en solitario por lugares pac

24Jambl, V.P., 96, 100.

los bienes materiales, el menosprecio de los honores, la austeridad

25Jambl, V.P., 149.

y huspedes31; sin embargo, hubo una conjuncin de causas que

Estas escuelas pitagricas, con su apartamiento de las ciudades

31 Jam bl., V.P., 97.

Grecia, como Magna Mater, Isis y otros. Gozaban de considerable

32 Dig. 47, 22, 4.

e indivisible, que domina y organiza el mundo, cuya formulacin,

sabios en la obra de Aristfanes parecen revelar un mayor rigor en

A menudo se ha debatido sobre cmo sera por dentro la ms

44 K. Wilamowitz, Antigonos von karystos. PhUologische Untersuchungen, IV

realmente un tipo de institucin que pueda parangonarse con una

47J. Stenzel, Platn der Erziecher, Leipzig 1928, 94.

de que disponemos no son concluyentes, parece verosmil que en

53 P. Boyanc, Le cuite des Muses, o.c. 265.

al da siguiente mismo de su muerte magos, habran oficiado un

El pitagorismo no tuvo un final feliz: en la cultura griega, la

58 Sneca, Epist. VI,58; Annimo. V. Plat., p. 9

orillas. El prestigio intelectual de sus escuelas permiti a los pita

sucesores los encargados de consolidar la escuela y darle conti

68 Ateneo XVI, 696b; Diog. Laer., V ss.

y se estipula asimismo que las cartas geogrficas de la escuela

70 Desde este punto de vista, las cartas geogrficas y astronmicas seran la

La relacin ms completa y detallada de una visita de un fil

Alejandro Magno, en su viaje a la India, pasa al frente de su

75 El problema de la historicidad de las fuentes de Filstrato es demasiado largo