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Materia: Historia de la Filosofa Antigua.

Ctedra: Marcos
Terico: N 11 11 de junio de 2012.
Tema: Aristteles. 1) la ousa en Metafsica.
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Profesora Mara Elena Daz: la pregunta que nos convoca hoy tiene una larga
tradicin filosfica, ya que se trata nada ms ni menos que la antigua cuestin acerca de
qu es el ser, en sentido prioritario. La relevancia de indagar este tema en los escritos
aristotlicos no requiere mayores justificaciones, slo quiero comenzar trayendo a
colacin una frase suya, que comentaremos ms adelante, para que nos oriente toda la
clase: el ser es siempre una apora.
La clase pasada vieron, con la profesora Marcos, el tratamiento de la ousa en
Categoras, cuyos lineamientos generales vamos a retomar hoy, completando los rasgos
propios de la ousa primaria en ese escrito que no alcanzaron a tratar. El tema de la clase
de hoy es la concepcin aristotlica de la ousa en Metafsica.
La ousa primera, en Categoras, es un individuo natural: este hombre, este
caballo son los ejemplos ofrecidos por Aristteles, en tanto son quienes no se dicen de
un sujeto ni estn en un sujeto, en otras palabras, son sustrato de inherencia y
predicacin. La especie y el gnero constituiran una ousa secundaria, ya que si bien no
estn en un sujeto, se dicen de la ousa primaria. Entre ellas hay una gradacin: la
especie es ms ousa que el gnero, en tanto la especie es ms cercana al individuo y,
por lo tanto, cuando se predica de l se dice algo ms especfico que al predicar el
gnero. (Estamos en el texto 38 de la antologa, correspondiente a Categoras 5)
Sin embargo, en el seno de cada tipo de ousa no hay gradacin alguna.
Respecto de la ousa primaria, no hay ninguna que sea ms ousa que la otra. En la lnea
2b29 pueden leer que el hombre individual no es en absoluto ms entidad que el buey
individual. La superioridad del hombre sobre el buey y el resto de los animales, que
Aristteles sostendr en sus escritos prcticos, no reposa sobre el hecho de que uno sea
ms ousa que el otro sino en el tipo de alma que cada uno posee, y que determina el
rango de funciones que es capaz de realizar. Lo que l considera la capacidad ms alta

es la conciencia reflexiva del ejercicio terico de la razn, lo cual constituye un rasgo

diferenciador que no implica gradaciones de ser.
Adems de esta ausencia de gradacin entre diferentes especies, dentro de un
mismo tipo de ousa, por ejemplo, hombre, no hay ningn individuo que sea ms
ousa que otro. Nuevamente aqu, la diferencia entre un hombre y otro, no reside en su
rango de ousa, es decir, no se trata de una cuestin biolgica, fsica, lgica ni
metafsica. Las diferencias sern propias de la actualizacin de las capacidades propias
de la especie en cada individuo y, entonces, tendrn impacto a nivel gnoseolgico (no
todos llegamos a conocer las mismas cosas) y tico-poltico (no todos tenemos las
mismas disposiciones del carcter ni la misma capacidad para entender lo que es bueno
para nuestra comunidad y poder llevarlo a la prctica).
Otro rasgo importante de la ousa, tanto primaria como secundaria, que aparece
en este captulo es no tener contrarios. Esta caracterstica no es un atributo definitorio, a
diferencia de no estar en otra cosa, en tanto no es lo nico que posee esta caracterstica
(tampoco hay un contrario de dos codos), pero es importante destacarlo por el
contraste que ofrece con las ideas platnicas tpicas de los dilogos medios, que no slo
se diferencian de la ousa aristotlica en tanto son universales, sino que adems remiten
a propiedades que poseen contrarios. En cambio, la ousa aristotlica no posee
contrario: nada hay contrario a hombre. Esta podra ser la razn por la cual en el
Parmnides, al tratar el problema de la extensin del mbito eidtico, el joven Scrates
interrogado por Parmnides duda que existan Ideas de sustancias naturales. Estas
entidades, a diferencia de las que corresponden a sus propiedades ticas, estticas y de
relaciones, no poseen contrarios, de modo que no suscitan perplejidades a la percepcin.
El caballo puede parecer grande y pequeo a la vez, pero no caballo y no-caballo.
Fjense que el mismo rasgo que haba llevado al personaje del joven Scrates en el
Parmnides a dudar de que hombre, agua o fuego sean formas, que en los dilogos
medios son caracterizadas como ousai (en las traducciones suelen decir realidades),
en tanto no presentan un desafo para la inteligencia por su ausencia de contrarios, es
rescatado por Aristteles como una de las notas definitorias de la ousa. Quedar ms
claro este rasgo a continuacin.
Ahora bien, la ousa no tiene contrarios pero los admite. Uno de los rasgos que
Aristteles menciona en este captulo como propio en grado sumo de la ousa es
precisamente el ser capaz de recibir contrarios permaneciendo siempre la misma. El
ejemplo aristotlico, presente en 4a18-21 es que el hombre, permaneciendo uno e

idntico a travs de los cambios, puede ser a veces blanco y otras negro, caliente o fro,
deshonesto u honesto. Es una caracterstica muy importante pues se revela fundamental
para la explicacin del cambio, pues la ousa es lo que subyace a los cambios, de modo
tal que, al cambiar las propiedades, algo no se vuelva otra cosa, y entonces, en rigor, no
se pueda afirmar que es lo mismo lo que est cambiando sino que ha surgido algo
completamente nuevo. Para la mayor parte de los cambios que Aristteles trata en
Fsica III 1 (la excepcin es el cambio sustancial) el individuo es quien funciona como
sustrato y lo cambiante son los accidentes. Esta caracterstica fsica de los individuos
naturales es lo que justifica su prioridad no slo fsica, sino metafsica, respecto de los
accidentes, es decir que no es slo una prioridad respecto del movimiento sino tambin
respecto de los modos de ser. No es una coincidencia sino que, como sostiene Berti en
Las razones de Aristteles (2008:61):

De ningn modo es verdad, entonces, que la fsica de Aristteles dependa de su

metafsica, como muchos creen, sino que es verdad ms bien lo contrario, porque la
metafsica no es otra cosa que el trmino extremo de la fsica, y es en el mbito de la
fsica que Aristteles formula sus ms importantes doctrinas, las que rigen su entera
visin de la realidad.

Es un tema para profundizar en las comisiones de trabajos prcticos, centradas

en el eje del curso. Este rasgo mencionado en Categoras puede ser relacionado,
entonces, con Fsica I, 7, donde Aristteles sostiene que con slo los dos contrarios
(p.e., fro y caliente) no es posible explicar el cambio, sino que se requiere un sustrato.

Vamos a ingresar ahora en el tratamiento de la ousa sensible en Metafsica,

fundamentalmente en el Libro VII (a partir del texto 26 de la Antologa). En Metafsica
Aristteles profundiza y aborda desde una perspectiva diferente el problema de la ousa
que haba tratado en los escritos lgicos. Su respuesta acerca de lo que es
primordialmente ousa es algo diferente (aunque no es incompatible con lo que haba
planteado en Categoras), ya que sostiene que es la forma, entendida como la forma de
este individuo concreto, es decir la forma de este caballo o este hombre, retomando los
ejemplos de Categoras. Y niega que el universal, cualquiera de ellos, sea ousa, es
decir no admite especies y gneros como ousai secundarias. Esta discrepancia ha
llevado a los intrpretes a plantear diferentes hiptesis respecto de la relacin entre

ambos tratados. Hay quienes consideran que Categoras es un escrito temprano,

mientras que otros sostienen que independientemente del problema de la datacin del
escrito, lo que est en juego es una diferencia de perspectiva, como acabo de sugerir
cuando comenc a dar cuenta de ambas presentaciones. La diferencia entre ambos
tratados no es un detalle menor, como advertirn cuando cursen Historia de la Filosofa
Medieval, pues cuando se prohbe el ejercicio de la filosofa pagana, a partir del ao 529
d.C., los sabios se marchan a oriente junto con los libros de los filsofos antiguos, y los
nicos textos de Aristteles que se conocen hasta el siglo XII son Categoras y De
interpretatione, de modo que la polmica de los universales se construye, hasta ese
momento, en base a esos dos textos del Organon y no sobre la concepcin aristotlica
de la forma y el universal en Metafsica.
En Categoras, ms all de los componentes ontolgicos que destacamos en el
tratado, el inters est centrado en el sujeto de la predicacin, y por lo tanto interesa
establecer qu cosas, por ser soporte de accidentes, se convierten en los sujetos de la
predicacin. En Metafsica, en cambio, la pregunta es qu es lo que hace que una cosa
sea lo que es, esto es, admitido ya que este caballo es ousa, Aristteles lleva la pregunta
ms all e indaga qu es lo que hace que este caballo sea una ousa y responde: su
forma. Que se valga del trmino edos parece casi una provocacin, ya que elige el
mismo trmino que su maestro emplea para las Ideas separadas, pero le otorga un
sentido completamente nuevo, pues se trata de las formas instanciadas en el mbito
sensible, y adems, las que son propiamente edos son las que corresponden a los seres
vivos: plantas y animales, incluidos los humanos. La utilizacin del trmino edos
puede ser fuente de confusin para el lector moderno, que no sea lo suficientemente
cuidadoso en distinguir la nocin platnica de la aristotlica, aunque al ver Categoras
Aristteles mismo nos haba advertido acerca de que muchas veces el mismo nombre no
remite a la misma realidad. Es decir que edos sera un trmino que puede funcionar
como homnimo, en tanto puede emplearse para designar realidades que poseen distinta
definicin.
En el captulo 1 de este libro VII de Metafsica, luego de sintetizar algunas de las
conclusiones a las que ya haba arribado acerca de la relacin entre la ousa y sus -
predicados, aclara (en 1028a31-33) que primero (prton) tambin se dice en muchos
sentidos (el pollachs lgetai que ya haban visto aparecer respecto de ser, t n y que
es omnipresente en los escritos aristotlicos). Los tres sentidos en los cuales se dice que
algo es primero se aplican a la ousa:

 1) Prioridad lgica: la ousa es primera en cuanto al lgos, porque la definicin

de todos los dems sentidos de ser la incluyen. La ousa puede expresarse en la
definicin si aludir a los accidentes.

2) Prioridad gnoseolgica: se conoce con mayor justeza cada cosa cuando se

conoce qu es que cuando solo se conocen sus predicados. Se advierte aqu claramente
la influencia de la bsqueda socrtica de la definicin, aunque Aristteles no sostiene
que uno se pueda saber cmo es algo si no se sabe qu es y se puede definirlo, sino que
el conocimiento de qu es algo es mejor que el de sus propiedades.

3) Prioridad temporal: para explicar este tipo de prioridad Aristteles sostiene

que ninguna de las otras cosas que se predican es capaz de existencia separada, sino
solamente ella. Para entender en qu sentido esta afirmacin defiende la prioridad
temporal de la ousa, Ross, en su comentario al pasaje, interpreta que lo que est en
juego aqu es que lo que puede existir sin otras cosas, mientras que esas otras cosas no
pueden existir sin l, tiene que existir antes que esas otras cosas. Es un sentido de
prioridad algo problemtico, que funciona bien para explicar algunos cambios
especficos, como la traslacin, donde la ousa tiene que ser anterior en el tiempo a sus
cambios de lugar, pero que podra traer problemas al intentar aplicarlo a otros cambios.
Un pasaje de este captulo 1 de Metafsica VII es el que explicita dos cuestiones
que hemos mencionado antes:

Conque la cuestin que se est indagando desde antiguo y ahora y siempre, y

que siempre resulta aportica, qu es lo que es, viene a identificarse con sta: qu es
la entidad? (1028b2-4).

Aclaremos, en primer lugar, por la razn de esta identificacin. En Metafsica IV

2 (n17 de la antologa), Aristteles sostiene que:

la expresin 'algo que es' (t n) se dice en muchos sentidos (lgetai pollachs),

pero en relacin con una sola cosa (prs hn) y una sola naturaleza y no por mera
homonimia, sino que, al igual que 'sano' se dice en todos los casos en relacin con la

salud de lo uno porque la conserva, de lo otro porque la produce, de lo otro porque es

signo de salud, de lo otro porque sta se da en ello.

Despus de afirmar la polisemia del ser, defiende que no se trata de una mera
homonimia, sino de otro tipo de relacin, anloga a la que se da cuando se califica de
sano a, por ejemplo, una prctica sana, un alimento sano, un rostro sano, un cuerpo
sano. En estos casos no se trata de una mera homonimia, pero tampoco se trata de un
gnero y sus especies. Todos estos trminos estn relacionados con una nica
naturaleza, la salud, y esto es lo que Aristteles est calificando aqu de homonimia en
relacin a una sola cosa, es decir homonimia prs hn. Esta unidad es la propia de
todo aquello que est relacionado con otra instancia que funciona como un polo de
sentido que es de algn modo el soporte de todas las dems predicaciones. As como la
salud lo hace en el ejemplo de las cosas sanas, la ousa lo hace dentro de los sentidos de
ser. Se trata de una unidad especial, propia de la relacin de la ousa con el resto de los
sentidos de ser, que no se deja caracterizar ni como la relacin de un gnero con sus
especies, ni la de un sujeto con sus accidentes (algunos de los sentidos de ser, por
ejemplo, no son accidentes de la ousa). La unidad de los sentidos de ser se verifica en
tanto todo lo que es, o bien es ousa, o bien se relaciona con ella. Es por esta razn que
se puede afirmar reduccin del problema del ser al problema de la ousa. No se trata de
que el nico sentido de ser sea la ousa ni de que los dems sentidos sean equivalentes a
ella, sino de que en todos los dems sentidos hay una referencia implcita a la ousa
porque todos son en tanto se relacionan con ella. No es lo mismo decir que el problema
del ser se reduce al problema de la ousa que decir, lo cual sera incorrecto, que los
sentidos de ser se reducen a la ousa.
Adems, en este texto aparece la afirmacin de que el ser es siempre aportico,
es decir, no hay posibilidades de alcanzar respuestas finales, que cancelen el problema
del ser.
En el captulo 2, Aristteles pasa revista a todos los candidatos que han sido
sostenidos como ousa por sus predecesores, lo cual es un rasgo de su mtodo filosfico
y cientfico: el llamado mtodo diaporemtico, que tiene como primer paso establecer
las aporas acerca del tema indagado (este mtodo aparece caracterizado en Metafsica
III 1). Es decir que los candidatos del captulo 2 no son los que finalmente sostendr
Aristteles, sino los que han sido propuestos por otros (ms all de que luego coincida,
como veremos, con algunos de ellos).

 La lista es extensa: algunos candidatos que han sido sostenidos son, para
Aristteles, los ms evidentes: los cuerpos naturales (animales, plantas y sus partes;
fuego, agua, tierra y los dems elementos, adems de los compuestos; el sol, la luna y
los dems astros). Pero la filosofa indaga hasta lo evidente:
Ahora bien, hemos de examinar si son stas las nicas entidades o hay tambin
otras, o si lo son slo algunas de ellas, o tambin (algunas) de las otras, o si ninguna de
ellas, pero s algunas otras.

A estos se agregan otros grupos (que, sobreentendemos, parecen menos

evidentes), entre los que me interesa destacar los lmites geomtricos de los cuerpos:
superficie, lnea, punto, incluso en mayor medida que lo slido, adems las Ideas
platnicas y los objetos matemticos. Nos restringimos a estos, porque entiendo que son
los que le resultarn ms conocidos a partir de lo que han estudiado del pitagorismo y de
Platn. Especialmente los que han ledo Timeo en las comisiones de trabajos prcticos
entendern la polmica con Platn acerca de lo que prioritariamente puede ser sealado
como ousa.
Al finalizar el captulo, ya tiene una serie de problemas acerca de la ousa para
abordar en el resto del Libro:

Tras exponer primero esquemticamente qu es la entidad, habremos de

examinar, acerca de estas doctrinas, qu afirmaciones son adecuadas o no adecuadas, y
cules son las entidades, y si hay algunas fuera de las sensibles o no las hay, y cul es el
modo de ser de stas, y si hay alguna entidad separada fuera de las sensibles, y por qu
y cmo, o si no hay ninguna.

En los captulos siguientes responde muchos de estos interrogantes, aunque la

cuestin de la existencia de una entidad separada de lo sensible, esto es, inteligible, es
tema especial del Libro XII. El jueves de la semana prxima veremos juntos ese tema.
Al llegar al captulo 3 nos entramos con una sistematizacin de los posibles
candidatos a ser ousa:

1) esencia
2) universal
3) gnero

 4) sujeto

Vamos a ver cada uno de ellos por separado, viendo qu significa en cada caso y
qu dice Aristteles acerca de la posibilidad de que sean ousa.
El primer rasgo del que se vale Aristteles para caracterizar la entidad es el ser
sujeto (hypokemenon). El trmino hypokemenon suele ser traducido como sujeto o
como sustrato, en tanto puede aludir al sujeto de la predicacin o bien al sustrato de
inherencia de propiedades. El sustrato es lo que subyace a travs de los cambios. El
sujeto es lo que no se dice de otra cosa y todo lo dems se dice de l, tal como haba
aparecido como uno de los rasgos de la ousa primera en Categoras. Pero el sujeto
puede ser, a su vez, la materia, el compuesto de materia y forma o la forma.
Sin embargo, la caracterstica de ser sujeto se revela insuficiente a la hora de dar
cuenta de la ousa, puesto que si esto fuera el nico criterio para caracterizar la entidad,
la materia sera la entidad primera, en tanto funciona como sustrato de todas las
determinaciones. Veamos la caracterizacin aristotlica de la materia en este captulo:

Llamo materia a la que, por s misma, no cabe decir ni que es algo determinado,
ni que es de cierta cantidad, ni ninguna otra de las determinaciones por la que se
delimita lo que es. Se trata de algo de lo cual se predica cada una de stas y cuyo ser es
otro que el de cada una de las cosas que se predican (las dems, en efecto, se predican
de la entidad y sta, a su vez, de la materia), de modo que el (sujeto) ltimo no es, por s
mismo, ni algo determinado ni de cierta cantidad ni ninguna.

Esta indeterminacin propia de la materia, que es pura potencialidad, es la que

vuelve al criterio de sustrato insuficiente a la hora de caracterizar a la ousa. Es decir
sera un criterio necesario pero no suficiente, puesto que uno de los rasgos distintivos de
la ousa es la determinacin y la capacidad de existencia separada, y estos rasgos nos
remiten al compuesto de materia y forma, aquello que, con otra terminologa, es
calificado de ousa primera en Categoras. Aclaro que en ese tratado lo hace con otra
terminologa, en tanto la distincin entre materia y forma no aparece en ese tratado del
Organon. En qu medida se puede sostener que el compuesto de materia y forma es
separado y determinado? Es, por cierto, determinado porque se trata de un individuo
concreto, distinguible de otros y con funciones propias; es separado porque posee
independencia ontolgica, es decir, se mueve por s mismo. Este ltimo rasgo lo

diferencia del resto de los sentidos de ser, que requieren de la existencia del compuesto
para poder darse y por lo tanto no es posible afirmar de ellos que se mueven por s, sino
por otro. El trmino griego que se suele traducir por separado es choristn y se
habrn dado cuenta que posee un sentido diverso que el que asuma en Platn. Para l,
las Ideas estn separadas porque pertenecen al plano inteligible, mientras que, para
Aristteles, la separacin, como el ser, se dice en muchos sentidos. Si se trata del
sentido en que el individuo, compuesto de materia y forma, es separado, alude a su
independencia ontolgica, puede moverse solo sin estar en otra cosa, a diferencia del
accidente, que no se mueve por s mismo sino por otro. Si se trata de la aplicacin de
separado a la forma, que para Aristteles es inmanente al individuo, la separacin
alude a la posibilidad de conceptualizarla, es decir de pensarla, lo cual la diferencia de
la materia, que no puede ser pensada sin la forma.
Luego de dejar sentada que la materia solo cumple con el requisito de ser
sustrato y de mostrar que el compuesto es ms ousa que la materia en virtud de que,
adems de ser sustrato es tambin determinado y separado, deja del lado el tratamiento
del compuesto por ser, dice, bien conocido y menos aportico que el sentido de sustrato
que resta: la forma. Es decir que el compuesto es ousa, pero lo que va a sostener
cuando estudie la forma es que el compuesto es ousa a causa de su forma inmanente, de
modo que esta forma es ms ousa que el compuesto, en el sentido en que es lo que
posibilita que el compuesto sea ousa. Esto no significa, por cierto, que el compuesto no
sea ousa, de modo que no est negando el planteo de Categoras, sino profundizando el
anlisis.
Ahora bien, despus de proponer la investigacin del sentido en el cul puede
afirmarse que la forma es ousa, elige, de los dos grupos que haba identificado en el
captulo 2 (el que est integrado por cosas sensibles, sus partes y elementos
constituyentes y el que est conformado por objetos matemticos y universales),
dedicarse a las cosas sensibles, pues ellas son ms asequibles para nosotros que los
universales. Para justificar esto, establece una distincin que es una de las afirmaciones
ms importantes de la gnoseologa aristotlica y que se encuentra en varios pasajes:

Es, desde luego, provechoso avanzar hacia lo ms cognoscible, ya que el

aprendizaje se lleva a cabo, para todos, procediendo as: a travs de las cosas menos
cognoscibles por naturaleza hacia las que son cognoscibles en mayor grado. Y esto es lo
que hay que hacer: al igual que, tratndose de las acciones, hay que conseguir que las

cosas que son absolutamente buenas lleguen a ser buenas para cada uno a partir de las
que son buenas para cada uno, as tambin habr de conseguirse que las cosas
cognoscibles por naturaleza lleguen a ser cognoscibles para el individuo a partir de las
que son ms cognoscibles para l. Por lo dems, las cosas que son cognoscibles y
primeras para cada uno son, a menudo, escasamente cognoscibles (por naturaleza), y
poco o nada hay en ellas de lo que es. No obstante, ha de intentarse llegar a conocer
las cosas totalmente cognoscibles a partir de las que son escasamente cognoscibles, pero
cognoscibles para uno, avanzando a travs de stas, como queda dicho.

Aqu distingue entre dos tipos de instancias:

1) las que son ms cognoscibles para nosotros, pero son menos cognoscibles en
s mismas (en general, accesibles a la percepcin pero no al intelecto).
2) las que son menos cognoscibles para nosotros, pero ms cognoscibles en s
mismas y por naturaleza (en general, accesibles al intelecto, pero no a la percepcin.

El camino del conocimiento, para Aristteles, comienza siempre con los objetos
sealados en 1), y a partir de all busca remontarse a 2). Lo ms cognoscible para
nosotros es aquello que puede ser aprehendido por la percepcin y lo que depende
inmediatamente de ella. Aristteles no es innatista, de modo que todos los
conocimientos, para l, comienzan con la percepcin. Pero si bien es cierto que
comienzan con la percepcin, no se agotan en ella. La percepcin nos ofrece un todo, es
decir, nos permite constituir un objeto como tal: un caballo, pero sin distinciones sutiles
ni conocimiento de su causa. En Metafsica I 1 sostiene que nos permite conocer que el
fuego quema, pero no por qu quema. Lo ms cognoscible en s mismo remite aqu a las
causas de las entidades sensibles, ya sea su causa primera formal, la que hace que sea lo
que es, es decir, su esencia, o bien a la causalidad del primer motor inmvil. As aparece
en un texto que ustedes tienen en la antologa, Metafsica I 2, 982b:

Ahora bien, cognoscibles en grado sumo son los primeros principios y las
causas (pues por stos y a partir de stos se conoce lo dems, pero no ellos por medio de
lo que est debajo <de ellos>).

10

 Aqu aparece afirmado que lo ms cognoscible por s son los primeros principios
y causas, porque son los que otorgan inteligibilidad al resto de las cosas, pero que esos
principios y causas no son lo ms cognoscible para nosotros sino, por el contrario, lo
ms difcil de adquirir.
El conocimiento de la causa lleva a entender por qu las cosas se dan de un
modo y no de otro. Al principio de la investigacin, el filsofo se asombra de lo que se
le presenta, pero al dar con la causa se asombrara de que no se diera de ese modo.
Seguimos con Metafsica I 2:

La posesin de esta ciencia ha de cambiarnos, en cierto sentido, a la actitud

contraria (de la que corresponde) al estado inicial de las investigaciones. Y es que, como
decamos, todos comienzan maravillndose de que las cosas sucedan como suceden: as
ocurre, por ejemplo, en relacin con los autmatas de los teatros de marionetas [eso les
pasa a los que no han visto la causa], o en relacin con las revoluciones del sol, o con la
inconmensurabilidad de la diagonal (a todos, en efecto, maravilla [a los que no han visto
la causa] que algo no pueda medirse ni con la ms pequea de las medidas). Es preciso,
sin embargo, que se imponga la actitud contraria y que es la mejor, segn el refrn,
como ocurre incluso en estos casos, una vez que se ha aprendido: nada, desde luego,
maravillara tanto a un gemetra como que la diagonal resultara conmensurable.

Se dan cuenta que si bien se trata de remontarse de un objeto a otro, lo ms

cognoscible por s es aquello que permite dar cuenta de lo ms cognoscible para
nosotros, sin negarlo ni degradarlo, sino fundamentndolo. Martha Nussbaum, en una
interesante obra sobre la fragilidad del bien humano frente a la adversidad en la poesa,
la tragedia, Platn y Aristteles, llamada La fragilidad del bien, ilustra esta circularidad
del planteo gnoseolgico de Aristteles con un poema de T.S. Eliot (Little Gidding):

No dejaremos de explorar
Y el trmino de todas nuestras exploraciones
Ser llegar al lugar donde comenzamos
Y conocerlo por primera vez

Vayamos ahora al captulo 16 de este mismo Libro VII (texto 17), en el cual
Aristteles rechaza algunos de los candidatos propuestos en el captulo 2. En este

11

captulo emplea una caracterstica muy importante de la ousa, el ser una unidad
intrnseca, para responder a algunas propuestas de ousa de sus predecesores compiladas
por l en el captulo 2: las partes de animales y plantas y los cuatro elementos. Todos
estos no pueden ser ousa porque carecen de una unidad central que posibilite la unidad
de funcin, a diferencia de las plantas y los animales. Son potencialidades, en tanto no
conformen parte de una unidad que los actualice, otorgndoles su funcin. No son
separados, es decir, no subsisten por s mismos, separados del todo no son capaces de
desempear su funcin especfica. En el caso de los cuatro elementos fsicos: fuego,
tierra, aire y agua, con los constituyentes de las cosas, pero las propiedades de las cosas
que constituyen no dependen solo de ellos, sino de las que corresponden a la forma. No
es posible explicar las funciones que un hombre es capaz de realizar aludiendo a la
combinacin de los cuatro elementos que dan lugar a sus huesos y carne.
El mismo criterio de unidad intrnseca le sirve para mostrar que el universal no
es ousa, en tanto es solamente una unidad sobre una multiplicidad. Adems de esto, por
cierto, para Aristteles el universal no existe separado de las cosas sensibles.
Universales como la unidad y el ser no podran ser ousa, ni ninguna de las Ideas
platnicas. En este captulo, al criticar estas Ideas, reconoce en qu podran haber
acertado quienes las han propuesto y en qu radica su error:

Sin embargo, los que afirman <que> las Formas <existen de este modo>, en
cierto sentido tienen razn al separarlas, si es que son entidades, pero en cierto sentido
no tienen razn, ya que denominan Forma a lo uno que abarca una multiplicidad. Y la
causa est en que no son capaces de aclarar qu son tales entidades incorruptibles aparte
de las singulares y sensibles. Desde luego, las hacen idnticas especficamente a las
corruptibles (pues stas las conocemos), Hombre Mismo y Caballo Mismo, limitndose
a aadir a las sensibles la expresin 'Mismo'. Y sin embargo, segn pienso, aun cuando
no hubiramos visto los astros, no por eso dejaran de ser entidades eternas aparte de las
que habramos visto. Conque, aun cuando de hecho no sepamos de qu naturaleza son
<las entidades eternas>, sin embargo es muy probable que las haya necesariamente.

Es un pasaje muy rico, donde podemos sealar varias cuestiones interesantes.

En primer lugar, cabe sealar que Aristteles est sosteniendo que el error de los
platnicos no consisti en postular la existencia de ousai eternas incorruptibles, ya que
para l los astros son ousai de este tipo, sino en haberlas propuesto a partir de la

12

duplicacin de las entidades sensibles, aadiendo mismo. La expresin que usa es

que, adems de existir un hombre (nthropon), Platn propone la existencia de un
hombre mismo (autonthropon, 1040b33). Para quienes han estudiado la teora
platnica de las Ideas, esto no se revela, sin duda, como un buen modo de entender las
razones de su postulacin. Aristteles suele insistir en discutir sobre el tipo de entidades
que para l son ousa en grado sumo, es decir, las entidades naturales, mientras que
sabemos que para Platn eran las ms problemticas. Justamente, Platn propone Ideas
de las cualidades como grande, justo que, para l, no son sensibles, mientras que
Aristteles entiende que Platn parti de las cosas sensibles y se limit a proponer una
entidad por s que da cuenta, de un modo que no se sabe cul (tambin la participacin
es objeto de crtica), del ser de la entidad sensible.
A la vez, en este pasaje deja abierta la puerta para la postulacin de alguna ousa
que no se observe de ningn modo, ni sea extrapolada a partir de alguna cualidad
sensible (el primer motor inmvil, tratado en el Libro XII). Es esta suerte de
extrapolacin, decamos, la que Aristteles encuentra en la postulacin de Ideas por
parte de Platn. Ustedes saben que se puede sostener que esta no es una buena manera
de entender por qu Platn propuso las Ideas, pero es el modo en el que lo entendi
Aristteles, quien no estaba haciendo una exgesis del pensamiento platnico, sino
buscando la verdad. Al mencionar los astros, que existen de modo independiente de las
cosas sensibles, desliza la sugerencia, que tambin pueden reconocer como contraria al
pensamiento de Platn, de una cierta dependencia de las Ideas respecto de las cosas
sensibles, en consonancia con su interpretacin de que los platnicos se limitaron a
agregar mismo (aut) a los nombres de las cosas sensibles.
A la hora de criticar que el gnero y el universal puedan ser ousa, enumera
caractersticas muy importantes de ella:
la entidad de lo que es uno es una, y las cosas cuya entidad es numricamente
una son algo numricamente uno (1040b17),
es decir que la ousa posee una unidad que no puede estar dispersa, sino que es
numricamente una en cada individuo, y no una sola para todos los individuos. Aclara
un poco ms adelante (alrededor de la lnea 25):
la entidad no se da en ninguna otra cosa que en s misma, y en aquello que la
tiene y de lo cual es entidad,
con lo cual niega que la ousa pueda darse el algo diferente de aquello que
determina y hace que sea lo que es.

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 La ousa es tambin especficamente una, porque si bien se da de modo

numrico en cada individuo, es la misma en todos ellos y esta es la base sobre la cual
Aristteles sostiene que es eterna. Hay que tener en cuenta que esta eternidad de la
ousa se da porque siempre, para Aristteles, existen individuos de la misma especie,
pero no porque exista un individuo eterno sensible en el mbito sublunar (ya podemos
adelantar que s existen ousai eternas sensibles en el mbito supralunar). Lo que es
eterno es la forma y no los individuos, aunque, vale la pena insistir, ninguna forma
subsiste sola, en la regin sublunar, separada de la materia. Por otra parte, esta
caracterstica de eternidad impide sostener que los artefactos sean ousa en modo pleno,
pues su forma no es eterna en tanto no se transmite de un individuo a otro por medio del
proceso de generacin, que garantiza la conservacin de la misma forma.
Reflexionemos un momento sobre el problema de los artefactos, en qu sentido
pueden ser nombrados ousa y en qu sentido no. En Fsica II Aristteles afirma que el
arte imita a la naturaleza, en el sentido de que el artesano imprime una forma en una
materia apropiada para un determinado fin, lo cual torna al artefacto capaz de realizar
una funcin. El artefacto, sin embargo, carece de la unidad intrnseca propia de un ser
natural, puede asemejarse a ella pero no logra completamente la unidad orgnica, en
tanto supone, por ejemplo, un cierto ensamblaje de partes que subsistan antes
separadas. Por eso es posible sostener que el artefacto es ousa, pero slo de un modo
derivado, en tanto es el resultado de una imitacin realizada por el artesano.
Se dan cuenta que no estamos en presencia del concepto platnico de imitacin,
porque no se trata de la relacin modelo copia entre una cosa sensible y una Idea, sino
de una imitacin del modo de proceder general de la naturaleza. No es un tema exento
de polmica, sin embargo, y est abierto a debate por parte de los intrpretes, pero para
interpretar a Aristteles no hay que olvidar nunca cmo privilegia el tratamiento de las
sustancias naturales, en las que encuentra el principio de movimiento por s. En la
antologa tienen un pasaje muy bello, que sera la versin aristotlica de la caverna. Es
un fragmento el escrito perdido de Aristteles, Sobre la Filosofa, frag. 13a (texto 2):

Aristteles dice de forma preclara que si existieran quienes hubiesen habitado

bajo la tierra en buenas y magnficas mansiones, adornadas con estatuas y pinturas y
equipadas con todas aquellas cosas de las que disfrutan en abundancia quienes se
consideran felices y, sin embargo, no hubieran salido nunca fuera de la superficie de la
tierra, pero les hubieran llegado noticias y rumores de la existencia de cierto espritu y

14

poder divinos, si ocurriera todo esto y luego en un determinado momento se abrieran las
fauces de la tierra y pudieran escapar dejando tras de s aquellos aposentos ocultos y
salir hacia estos lugares que nosotros habitamos, de repente, cuando vieran la tierra, los
mares y el cielo, conocieran la magnitud de las nubes y la fuerza de los vientos, cuando
observaran el sol y conocieran su magnitud y su belleza y, adems, los efectos que
produce, al originar el da con una luz que se difunde por la totalidad del cielo, cuando
la noche oscureciera las tierras y pudieran discernir el cielo en su totalidad, engalanado
y adornado con sus estrellas, y las variaciones luminosas de la luna en su cuarto
creciente o menguante, en nacimiento y ocaso de todos estos cuerpos celestes y sus
trayectorias continuas e inmutables en toda la eternidad; cuando vieran todo esto,
creeran ciertamente que hay dioses y que cosas de esta magnitud son obras de los
dioses.

La contraposicin destacada en este texto no se da, como en la Alegora de la

Caverna de Platn, entre un mbito sensible y uno inteligible, sino entre los artefactos y
las entidades naturales.
Es cierto que los seres vivos estn sujetos al devenir y que, a diferencia de lo que
ocurre en la regin supralunar, son corruptibles. Pero su ser no se agota en la corrupcin
del individuo, pues la forma que los hace ser lo que son es, afirma Aristteles en este
Libro de Metafsica, eterna. Los individuos perecen, pero poseen la capacidad de dejar
tras de s a otro individuo de la misma especie, lo cual lleva a la eternidad de la forma,
no porque exista en otro mbito no sujeto a corrupcin, sino porque siempre, para
Aristteles, han existido individuos de cada especie y siempre seguirn existiendo. Aqu
pueden ver la diferencia ms importante con la biologa actual, que reposa sobre el
concepto de origen darwiniano de la variacin de las especies. Esta diferencia con
Darwin no opaca en nada el valor de la biologa aristotlica, escuchen lo que afirma el
propio Darwin:

Linneo y Cuvier han sido mis dos dioses, aunque de formas muy diferentes,
pero ellos fueron meros colegiales comparados con el viejo Aristteles (citado por
Ross 1923:122 y Guthrie 1981, vol. VI: 106, donde pueden encontrarse abundantes
referencias sobre la admiracin de que fue objeto por otros bilogos).

15

 Una de las razones de tal admiracin podra encontrarse en la dedicacin de

Aristteles a los estudios biolgicos, preocupados sobre todo por explicar el cambio de
los seres vivos. Como ejemplo, hizo un detallado estudio sobre el desarrollo del
embrin de pollo basado en cuidadosas observaciones. Sus conclusiones acerca de ello
no slo son compatibles sino que estn en la base de sus afirmaciones metafsicas, en
tanto el embrin de pollo tiene un principio de movimiento interno que lo lleva a la
actualizacin de su forma, si no ocurren impedimentos externos, y eso sera muestra de
su prioridad respecto de otras instancias. Es la forma, adems, la que est funcionando
como estructuracin interna que tiende, por s misma, a esa actualizacin; forma que le
fue transmitida al animal por su padre. Espero que estn advirtiendo la articulacin y
vinculacin fuerte entre biologa, fsica y metafsica respecto del concepto de ousa.
Estamos entonces preparados para la lectura del captulo 17, donde Aristteles
sostiene que la forma cumple con todas las propiedades sealadas hasta ahora, en tanto
se trata de la forma del compuesto, la que lo constituye y le permite realizar sus
funciones.
Al comienzo del captulo, Aristteles sostiene que tomar otro punto de partida.
Hasta aqu, de los cuatro candidatos a ser ousa propuestos al comienzo (1028b33),
discuti el sustrato, y mostr que la materia no puede ser sustancia (captulo 3). Luego,
en captulos que no hemos ledo juntos (captulos 4-12) trat la esencia y su relacin
con la definicin, para mostrar a continuacin que el universal (junto con el gnero) no
puede ser ousa (captulos 13-16). El nuevo punto de partida que toma ahora es tomar el
aspecto causal de la ousa, es decir que lo que es tal tiene que ser causa de que algo sea
lo que es.
La forma, aclara Aristteles en este captulo, es lo que posibilita que algo sea lo
que es, es decir, es lo que constituye su esencia. Aqu es necesario detenerse para hacer
algunas aclaraciones terminolgicas. El trmino esencia es el que se suele usar para
traducir la expresin griega t ti en enai, que sera, lo ms literalmente posible, lo
que era ser esto, con lo cual se entiende por qu se eligi algo diferente (en la
traduccin de Zucchi, la de editorial Sudamericana, aparece lo que es ser esto). La
expresin t ti en enai aparece en otros tratados aristotlicos para expresar qu
constituye el ser de alguna cosa, por ejemplo, qu constituye el ser para la sangre, es
decir, qu es eso que hace que la sangre sea lo que es. Boecio, al traducir Categoras y
De interpretatione al latn, forja el concepto de essentia, un neologismo, tomando el
verbo ser y la terminacin entia usada para formar sustantivos. Es como si dijramos

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en espaol la seridad. Lo importante es ver que Aristteles entiende que la esencia de

algo es intrnseco a la cosa y la constituye, y es causa primera de su ser, ms all de las
distinciones terminolgicas. La esencia de una cosa no se define, entonces, a partir de
los elementos que componen al compuesto, si por su materia, sino por la forma que
configura a la materia y hace del compuesto un ser determinado, capaz de realizar un
conjunto de funciones propias:

Y puesto que la existencia <de la cosa> debe conocerse y darse, es evidente que
se pregunta acerca de la materia por qu es <tal cosa>. Por ejemplo, por qu estos
materiales son una casa?: porque en ellos se da la esencia de casa. Y esto -o bien, este
cuerpo que tiene esto- es un hombre. Por consiguiente, se pregunta por la causa de la
materia (que no es otra que la forma), causa por la que aqulla es algo. Y sta es, por su
parte, la entidad. (1041b5ss.)

Retomemos las caractersticas de la ousa sealadas en este Libro VII:

1) Sustrato: la ousa es sustrato de inherencia de las propiedades y ella misma

no se da en otra cosa. Es un rasgo que haba aparecido ya en Categoras y que implica
ser sujeto de predicacin y ser sustrato de inherencia de propiedades (no se dice ni est
en otra cosa). La ousa es lo que permanece a travs de los cambios. Ya saben, porque
es el tema especial del curso y est esperado que sea tema de discusin en las
comisiones de trabajos prcticos, que el nico caso especial en el cual la ousa no
permanece como sustrato del cambio es el cambio sustancial. En este tipo de cambio,
sin embargo, la ousa como forma cumple un rol fundamental, porque se trata, en el
caso de las entidades naturales, de la transmisin de la forma del padre al hijo
(Aristteles entiende que la forma es aportada slo por el padre; la madre aportara la
materia). En este tipo de cambio se entiende por qu la forma es numricamente
diferente (una es la del padre y otra es la del hijo), pero especficamente una (porque lo
que se transmite es la forma de la especie que, para Aristteles, es invariable).

2) Separacin: la ousa posee independencia ontolgica, es decir es capaz de

moverse por s, a diferencia de los otros sentidos de ser que dependen de la ousa para
moverse y requieren de ella para poder ser. Respecto de la forma, la forma es separada
porque es lo que hace que el compuesto pueda moverse y tambin porque puede

17

pensarse, a diferencia de la materia. Pero de ningn modo puede afirmarse que en la

regin sublunar existan formas efectivamente separadas, en la realidad, de la materia.

3) Determinacin: la ousa es algo definido, lo que hemos visto antes en

Categoras como un tde ti, es decir, algo determinado aqu y ahora. En el caso de la
ousa sensible corruptible, que es la que es objeto de estudio en este libro de Metafsica,
se trata de algo que supone espacio y tiempo y que puede ser sealado. Es este caballo
que est aqu, y ms precisamente, la forma que hace que este caballo que est aqu
sea un caballo. La forma es ms ousa que el compuesto porque es ms determinada,
en tanto el compuesto est integrado tanto por la forma, determinada, como por la
materia, que es indeterminada, pura potencialidad.

4) Unidad intrnseca: este es uno de los rasgos ms importantes de la ousa, el

constituir una unidad de funcin. Aristteles est pensando en la unidad orgnica, en la
cual las partes tienen su funcin en tanto pertenecen a un todo organizado. Este rasgo es
lo que permite entender que ni las partes de los animales ni el universal sean ousa. La
unidad orgnica se caracteriza por ser ms que la suma de sus partes, en el caso de los
organismos vivientes el todo es siempre ms que la suma de las partes.

5) Acto (enrgeia): la ousa, a diferencia de las partes de los animales y plantas

y sus elementos materiales, es en acto, pues solo al ser algo en acto, un caballo, es
ousa, y no su materia ni una entidad incapaz de realizar su funcin. Las funciones
seran las propias de cada especie, si bien hay algo comn a todos los seres vivos, en
tanto su fin es la realizacin plena de su forma al alcanzar la madurez y ser capaz de
reproducirse. Por otro lado, un caballo pintado o una estatua de un caballo, as como un
caballo muerto, seran slo ousa por homonimia, es decir, poseen el mismo nombre que
el caballo pero su definicin es diferente. Adems, el caballo pintado o muerto se dice
caballo solo respecto del caballo vivo.

El captulo 17 concluye aclarando de qu modo la ousa es causa primera del ser

de cada cosa:
Puesto que lo que es compuesto de algo de tal modo que el todo constituye una unidad,
no como un montn, sino como una slaba, y la slaba no es, sin ms, las letras -b y
a no es lo mismo que ba-, y tampoco la carne es, sin ms, fuego y tierra (cuando se

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produce su descomposicin hay algo que no permanece, en el ejemplo, la carne y la

slaba, pero las letras permanecen, as como el fuego y la tierra); la slaba es,
ciertamente, algo, no es slo las letras, la vocal y la consonante, sino adems algo
distinto. La slaba no es la sumatoria de las letras, sino algo diferente, pues si fuera
solo la sumatoria de las partes sera lo mismo ba y ab. La carne tampoco se reduce
al fuego y la tierra que la constituye, en tanto fuego y tierra son constituyentes de otras
entidades, de modo que lo que hace que la carne sea lo que es debe ser, concluye, algo
distinto. La tierra y el fuego son carne slo en potencia, as como son tambin, en
potencia, otras cosas diferentes de la carne.
Y agrega: Ahora bien, puesto que ese algo distinto ha de ser necesariamente o
un elemento o algo compuesto de elementos, si es elemento, valdr de nuevo el mismo
razonamiento (en efecto, la carne estar compuesta de ese algo y de fuego y tierra), y,
adems, de otro algo, con que se cae en un proceso infinito): si, por el contrario, es
compuesto de elementos, evidentemente no constar de uno solo (si as fuera se
identificara con l), sino de varios, de modo que acerca de l repetiremos el mismo
razonamiento que acerca de la carne o la slaba. Parecera, pues, que se trata de algo, y
que no es un elemento, y que es la causa de que esto sea carne y esto sea una slaba, y lo
mismo en los dems casos. Pues bien, esto es la entidad de cada cosa (ya que esto es la
causa primera de su ser). Y puesto que algunas cosas no son entidades y, por su parte,
las que son entidades estn constituidas segn la naturaleza y por naturaleza, parecera
que la entidad es esta naturaleza que no es elemento, sino principio. Elemento, es, por
su parte, aquello en que la cosa se descompone y que es inmanente en ella como
materia, por ejemplo, de la slaba, la a y la b.
No se trata, desde luego, de que la slaba sea una ousa, sino de una analoga
entre los componentes de una slaba y lo que hace que una slaba sea lo que es, y los
componentes de una ousa y lo que hace que ella sea, precisamente, eso. Una ousa est
integrada por diferentes elementos, pero posee un principio de organizacin interna que
no puede ser reducido a los elementos. Por otro lado, si la ousa fuera universal, no
podra sea la causa de la organizacin interna de los elementos. Tengan en cuenta que
esto ltimo, que constituye una crtica a la teora platnica, presenta un carcter algo
sesgado porque Platn no parece haber querido dar cuenta de lo que Aristteles le
reprocha no poder explicar: qu es lo que hace que un caballo sea un caballo. Lo cual
deja abiertas, de todos modos, dos cuestiones, cmo explicar que las Ideas sean causas
de las propiedades y qu es lo que explica, si es que la teora de las Ideas no lo hace, la

19

esencia de este caballo y los movimientos que es capaz de realizar, y que suponen
relaciones claras con otros tipos de movimiento del cosmos.
La crtica a Platn no est centrada en que postul entidades inteligibles,
decamos, porque Aristteles mismo lo hace. Si bien hemos visto una serie de
referencias, ms o menos explcitas, en el Libro VII a este tipo de entidades, la
clasificacin ms clara aparece en Metafsica XII, 1 (texto 31 de la antologa). A partir
de 1069a 30 sostiene que existen tres tipos de entidades:

1) Sensible corruptible
2) Sensible incorruptible
3) Inteligible incorruptible

No hay que confundir esta clasificacin de distintos tipos de entidades con los
candidatos que los predecesores haban propuesto para la entidad mencionados en
Metafsica VII, y que son evaluados en ese mismo libro en funcin de una serie de
caractersticas que Aristteles considera propias de la ousa. El texto de Metafsica XII
que acabamos de leer trata de los tipos de ousa que Aristteles mismo reconoce, y que
son objeto de diferentes estudios a lo largo de su obra. Lo que nosotros vimos en esta
clase es el tratamiento de la ousa sensible corruptible, y slo ocasionalmente
mencionamos las otras dos, ya que no son objeto especfico de estudio en Metafsica
VII. La ousa sensible incorruptible son los astros, y la inteligible incorruptible son los
motores inmviles que mueven a las esferas celestes. As como Aristteles apuesta a la
eternidad de la forma de las ousai sensibles corruptibles, tambin sostiene que los
astros son eternos, en este caso, tanto su materia (el ter) como su forma. Afirma as que
las esferas celestes slo estn sujetas a la traslacin circular. El primer motor inmvil
ser objeto de nuestra atencin el jueves de la semana prxima. Podemos, a grandes
rasgos, volver sobre la clasificacin de las ousai que mencionamos antes, en funcin de
los escritos principales donde son objeto principal de estudio:

1) Sensible corruptible: Metafsica VII

2) Sensible incorruptible: De Caelo, Metafsica XII, 8 (all est presentado, de modo
algo sinttico, el sistema astronmico aristotlico constituido por 54 esferas celestes).
3) Inteligible incorruptible: Metafsica XII; Fsica VII y VIII.

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 Por ltimo, un breve comentario sobre las diferencias entre Categoras y

Metafsica respecto del tratamiento de la ousa, complementando algo que hemos
comentado antes. Las diferencias, recuerdan, son, fundamentalmente, dos:

1) en Categoras lo que es ousa en sentido prioritario es el individuo, mientras que en

Metafsica lo es la forma inmanente que los individuos poseen (el compuesto de materia
y forma tambin es identificado como ousa en Metafsica, pero en menor grado que la
forma)
2) en Categoras la especie y el gnero correspondientes de las ousai primeras son
ousai secundarias, mientras que en Metafsica se niega que el universal y el gnero
sean ousa.

Algunos autores explican la divergencia entre ambos tratados, sealando que

Categoras es un texto temprano y Metafsica representara una etapa ms madura del
desarrollo del pensamiento aristotlico. Esta hiptesis supone una tesis propuesta por
Jaeger, quien en su Aristteles (all por 1923) defiende una posicin evolucionista del
pensamiento aristotlico, adoptando una estrategia anloga a la que se haba adoptado
con la lectura de los dilogos platnicos. Segn este autor, en su juventud Aristteles
haba compartido algunas afirmaciones bsicas del platonismo de las que se fue
apartando posteriormente para derivar en posturas ms empiristas. Algunos estudios
actuales, sin embargo, sostienen que es posible encontrar severas crticas a la teora de
las Ideas en su juventud y tesis ms afines al platonismo en su vejez, de modo que se
oponen a la tesis evolucionista. Reale, por ejemplo, lo hace en uno de los textos que
recomendamos en el programa de la materia, Gua de lectura de la metafsica de
Aristteles. Ms all de que los autores posteriores no siempre aceptan el sentido en el
cual Jaeger propone esta evolucin, es frecuente encontrar explicaciones evolucionistas
como la que acabo de mencionar. Alud antes a un modo alternativo de explicar la
diferencia, a partir de la divergencia de perspectivas, lgica en un caso y metafsica en
otro, en ambos tratados. Desde este punto de vista, sendas estrategias se complementan
y se hace innecesario aludir a un cambio de opinin de Aristteles. Es la estrategia
hermenutica de la que nos hemos servido en estas dos clases para explicar la
diferencia. No es el nico modo de leerlo, pero al menos nos permiti otorgarle
inteligibilidad al texto, sin la introduccin de excesivas hiptesis adicionales.

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Quizs, en cierto sentido, esta clase ha provocado algo de desconcierto. La respuesta de

Aristteles al problema del ser, que conduce al problema de la ousa, nos ha dejado con
una variedad de respuestas que se abren a otras preguntas. La ousa, en el mbito
supralunar, son las esferas celestes, sensibles e incorruptibles y el primer motor inmvil,
inteligible e incorruptible. En el mbito supralunar, desde un punto de vista lgico,
ousa es el individuo y, desde un punto de vista metafsico, la forma. Sin embargo, la
forma como ousa en sentido pleno no anula que el individuo tambin sea ousa y que
incluso, en un sentido mnimo, que tambin lo pueda ser la materia. Adems, las que
son propiamente ousai son las formas correspondientes a las entidades naturales, si
bien los productores de artefactos imitan la misma estructura y entonces, en cierto
sentido, tambin un artefacto puede ser ousa en este sentido restringido. Su forma, en
efecto, no es eterna, ni pasa de padres a hijos, adems de no constituir un principio de
organizacin interna.
Comentado este aspecto complejo del tratamiento aristotlico del ser y su resistencia a
otorgarle una unidad conceptual ficticia que desmienta los fenmenos, Reale (1999:61)
destaca que la metafsica de Aristteles:

se orienta esencialmente a la distincin entre las diversas facetas de la realidad y queda

la mayora de las veces satisfecha cuando llega a determinar esa diversidad de aspectos,
no slo sin preocuparse de su ulterior reduccin y unificacin, sino incluso declarando a
menudo que tal multiplicidad no puede reducirse ni unificarse. De hecho, los principales
conceptos de Aristteles son polivalentes y todas sus presentaciones de los problemas
tienen carcter multiforme; as, el modo en que plantea el problema de la sustancia,
lejos de constituir una excepcin, es un ejemplo tpico del pensamiento estructuralmente
polimorfo del Estagirita.

Es lo que esperaramos de un bilogo ante el increble espectculo de la

biodiversidad, y tambin de un filsofo que cree que las conclusiones de la metafsica
no pueden estar al margen de la explicacin del carcter prioritario de esos seres y del
modo en que se desarrollan y crecen. Despus de todo, la vida es lo ms maravilloso
que tenemos cerca. Ms excelentes, sostiene Aristteles, son los astros, pero son un
objeto de investigacin ms lejano y, por lo tanto, ms incierto. Quizs ahora estn en
mejores condiciones de entender por qu Aristteles adverta al comienzo de Metafsica

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VII que el ser es siempre aportico, y por qu en Metafsica II 1 sostuvo que cada
pensador individual aporta algo insignificante respecto del problema de la verdad.
Nuevamente les agradezco la atencin, espero que disfruten la lectura de los
textos, mucho ms interesante que lo que he podido presentar en estas cuatro horas, y
quedo a su disposicin para consultas (mi correo electrnico es
nosoymary@hotmail.com).

Quiero cerrar mi exposicin con una cita de Aubenque, de El problema del ser
en Aristteles:

All donde la historia de muda, no queda sino escuchar la voz sin rostro de los
textos, esa voz que nos parece hoy tan lejana precisamente porque nos es tan familiar,
esa voz que parece anunciarnos lo que de siempre sabamos ya y que, con todo, no
acabaremos nunca de aprender, o sea, de buscar. El anlisis de los textos no alcanza
nunca a evocar espritus; si pese a ello ocurriera que la imaginacin del lector se
aventurase a hacerlo, caera quiz en la cuenta de que esa voz que habla en medio del
desamparo de los textos no es tanto la palabra ejemplar del maestro de los que saben
como aquella otra, menos segura pero ms fraterna, que sigue en nosotros buscando lo
que es el ser, y callndose a veces.

Para profundizar la lectura de estos temas les recomiendo consultar:

Stone Haring. E., Forma sustancial en Aristteles, Metafsica Z, Lecturas sobre

Platn y Aristteles V, OPFYL, pp. 61-82
Guthrie, W., Historia de la Filosofa Griega, vol. VI: 216-234 (la sustancia) y/o Reale,
G., Gua de lectura de la Metafsica de Aristteles, Barcelona, Herder, 1999, pp. 155-
170

Bibliografa secundaria de lectura recomendada

Berti, E. (2008), Las razones de Aristteles, Buenos Aires, Oinos, pp. 59-86
Cleary, J. (2010), Aristteles. Acerca de los mltiples sentidos de prioridad, Buenos
Aires, Colihue, pp. 107-146
.

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