NOTAS ACERCA DEL PENSAR EN DESCARTES

MAURICIO SCHIAVETTI R.
Universidad de Via del Mar

Resumen
El propsito de este artculo es mostrar, por una parte, el giro cartesiano desde
una tradicin que conociendo todas las verdades que l pone como sus princi-
pios, no las ha asumido como principios de la filosofa. Es una tarea personal que
implica la estrategia de la mscara en el descubrimiento de una Mathesis Univer-
salis.
Por otra, sostener que el sentido y la unidad de las Reglas se hallan recorriendo
los pasos que le permiten descubrir la verdad.
Palabras claves: mscara, mtodo, mathesis, intuicin, deduccin, verdad.
Abstract
The purpose of this article is, on the one hand, to show the cartesian turn from a
tradition that, while knowing all the truths he establishes as his principles, hasnt
adopted them as philosophical principles. It is a personal task which implies the
strategy of the mask in the discovery of a Mathesis Universalis; and on the other,
to argue that the sense and unity of the Rules are to be found by following the
steps that allow truth to be discovered.
Keywords: mask, method, mathesis, intuition, deduction, truth.

*
LA TRADICIN, LA OBRA Y EL GIRO CARTESIANO

I
Ya desde las primeras lneas de la Regla I estamos instalados de golpe en el
giro cartesiano, si se me permite la expresin. Es menester hacer algunas re-
flexiones previas para comprender dicho giro.
Descartes tiene constantemente presente a la tradicin. Pero lo hace en fun-
cin de dos cosas, como l mismo lo seala al comienzo de la Regla III, a saber,
1) conocer lo que se ha descubierto rectamente y 2) darse cuenta de lo que que-
da por descubrir en las dems ciencias (Descartes, Regla III, A.T. X, 366).
Hay siempre explcitamente subrayado el carcter intransferible de una tarea
que slo l puede y debe asumir. Si hay en el mundo alguna obra que nadie
puede terminar tan bien como el que la ha comenzado, es sta en que trabajo
(Descartes, D.M., A.T. VI, 72, Cf. tambin 10, 11, fines del 16, 68 y fines del
69).
Por otra parte, Descartes nos permite comprender ms cuidadosamente su
postura frente a la tradicin, en otro pasaje de su obra, el prefacio a los Principios
de la Filosofa. Despus de enumerar los principios que se vale respecto de las
cosas inmateriales o metafsicas la existencia de un Dios autor de todo lo que
hay en el mundo y fuente de toda verdad, tal que el entendimiento humano no
puede errar cuando juzga acerca de las cosas de que tiene percepcin clara y
distinta principios a partir de los cuales deduce la verdad de las dems cosas,
Descartes mismo delimita en seguida su propia contribucin a la tradicin: Pe-
ro aunque todas las verdades que pongo entre mis principios hayan sido cono-
cidas desde siempre por todo el mundo, hasta hoy no ha habido, sin embargo,
nadie que yo sepa, que las haya reconocido como los principios de la filosofa,
es decir, tales que se pueda deducir de ellas el conocimiento de todas las dems
cosa que hay en el mundo: por lo cual me queda por probar aqu que ellas son
as, y me parece que no puedo lograrlo mejor que hacindolo ver por experien-
cia, es decir, invitando a los lectores a leer este libro (Descartes, Carta del Autor
al traductor del libro la que puede servir de prefacio, A.T. IX, B 10 y 11).
Mis principios no son nuevos, no los he descubierto yo, el mrito mo yace
solamente en haberlos establecido como principios de la filosofa y esto signifi-
ca dice Descartes que a partir de ellos voy a deducir todas las dems cosas de
este mundo.
Hay pues claramente reconocida y asumida una tarea personal. Esta tarea
personal u obra propia est puesta de manifiesto en algunos pasajes del Discurso
del Mtodo que destacar.
Descartes expresa all la decisin de estudiar en s mismo y de emplear sus
fuerzas espirituales en elegir los caminos que deba seguir. En segundo lugar,
precisa su designio, reformar sus propios pensamientos y construir un funda-
mento que sea enteramente suyo. A ello proyecta dedicar su vida, a la investiga-
cin de una ciencia tan necesaria.
En el fondo, nadie puede hacer esta tarea por m dice Descartes porque
nadie puede concebir tan bien una cosa como el que la inventa.
Se trata pues de una obra personal, en la que a su juicio hay ms perfeccin
que en la que se realiza por muchos. Descartes se apoya en la semejanza que
hay entre su tarea y el trabajo que realiza un ingeniero al trazar y construir pla-
zas regulares. Adems piensa que es difcil hacer bien las cosas cuando se traba-
ja en las obras de otro. Crea en la superioridad de un pueblo que tuviera un so-
lo legislador y sostena que alguien solo est ms cerca de la verdad, si est do-
tado de un buen sentido, que la opinin de muchos. Siguiendo con las analog-
as, afirma que si bien alguien derriba su casa cuando sus cimientos no estn tan
firmes, no puede pensarse que esto sea razonable si se trata de un estado o de
reforzar el cuerpo de las ciencias o el orden establecido en las escuelas para en-
searlas. La semejanza aqu no es vlida. S, en cambio, le parece perentorio pa-
sar por la criba de la razn todas las opiniones que haba recibido y aceptado y
crea que por este medio conducira mejor su vida. Esta reforma que intenta no
tiene nada que ver con una posible modificacin de lo pblico. Descartes es
muy renuente al menor cambio de lo pblico porque, entre otras cosas, piensa
que dichos cambios son difciles de restablecer y que el uso suaviza las imper-
fecciones que hay en dicho dominio y, por ltimo, que se soportan mejor las
imperfecciones que los cambios. Extrema cautela frente a cualquiera modifica-
cin de lo pblico y un acentuado esfuerzo por defender su reconstruccin de
sus propias opiniones, tarea que l siente y declara intransferible.
Pero, cmo sopesar la desigual consistencia de estos argumentos que aqu
nos ofrece? Tal vez sea ms importante an preguntarse si no vislumbraba ya el
alcance de su reconstruccin y toda esta argumentacin anterior no responda
sino a una estrategia que en este caso consiste en dejar en silencio e intacta la
victoria que presenta. Victoria que se vale de lo acuado en la tradicin, pero
inserto en un nuevo orden que l pone.
Descartes afirma que algunas verdades de la ciencia que ha encontrado son
consecuencias y dependencias de cinco o seis dificultades principales que he
superado y que considero como otras tantas batallas en la que he tenido la for-
tuna de mi lado. Incluso no temera decir que pienso que no necesito ganar
ms que dos o tres parecidas para llegar al trmino de mis proyectos, y que mi
edad no es tan avanzada que, segn el curso ordinario de la naturaleza, no
pueda an tener suficiente tiempo para este efecto (Descartes, D. M., A.T. VI,
67-68).
El xito blico implica una estrategia. Su estrategia se manifiesta aqu en el
cuidado que tiene con su propio tiempo. Aade que teme publicar los funda-
mentos de su fsica porque despertara la crtica o al menos otras opiniones y
preveo que a menudo estar distrado por las oposiciones que suscitarn
(Descartes, D. M., A.T. VI, 69).
Su libertad est embargada por su obra y en este punto l no transa.
En cambio en esta ciudad donde estoy no hay ningn hombre salvo yo que no
ejerce el comercio, cada uno est tan atento a su provecho que podra perma-
necer all toda mi vida sin ser jams visto por nadie. Me voy a pasear todos los
das entre la confusin de un gran pueblo, con tanta ms libertad y reposo que
ud. Podra tenerla en sus alamedas, y no considero all de otro modo a los
hombres que veo all cuando lo hara con los rboles que se encuentran en
vuestros bosques o los animales que pasan por all. El ruido mismo de su tr-
fago no interrumpe tanto mis sueos cuanto lo hara el de algn arroyo Aqu
llegan todo lo que producen las Indias y todo lo que hay de raro en Europa
En que otro pas podra gozar de una libertad tan ntegra?... (Descartes, Carta
a Balzac, msterdam, 5 de mayo de 1631).
Descartes sin mscara donde podra pasar toda su vida sin ser jams visto
por nadie. Llevando las cosas ms lejos aun, pienso que se puede sostener que
la victoria para Descartes implica en ltima instancia la estrategia de la mscara.
Dice Marion en una nota a las Reglas (nota n 17, pg. 142) que Descartes
mantiene su discurso en una situacin voluntariamente hermtica porque l
mismo permanece en situacin disimulada, porque el autor larvatus prodit,
Larvatus nunc scientiae sunt: quae larvas sublatis, pulcherrimae apparerent
(Descartes, Cog. Privatae, A.T. X, respectivamente 213, 6-7 y 215, 1-2). Este
retiro podra justificarse sicolgicamente por el deseo que tengo de vivir en
reposo y de continuar la vida que he comenzado tomando por divisa bene vixit,
bene qui latuit (a Mersenne, Abril de 1634, A.T. I, 286, 1-4, ver la Carta del 27
de Febrero de 1637, A.T. I, 351, 17-25).
Interpretacin sicolgica que el propio Marion califica de verosmil, pero que
suscita otras preguntas, entre otras por el integumentum (Cf. ad loc).
Ahora bien, que el quehacer filosfico trae aparejado el uso de la mscara; es-
to es algo que no slo acontece en el caso de Descartes.
Lo importante para nosotros es que Platn nos describe aqu la situacin del
pensador ante la opinin pblica como siendo peligrosa. El pensador tiene
que ocultar el ejercicio a que se dedica evitando que el nombre lo declare y ne-
cesita recurrir a disfraces y precauciones proskhema poieisthai kai prokalyp-
testhai eulabein (Prot. 316 d, 317 b) (Ortega y Gasset, Origen y Eplogo de la Filo-
sofa, F.C.E. 2 ed., pg. 103-104).
Si bien en Platn comporta ese cariz en Nietzsche es otro. Soy el ms encu-
bierto de todos los encubiertos, dijo Nietzsche en una ocasin, segn nos re-
fiere Fink. A juicio de este ltimo la pasin del filsofo consiste en ocultar su
esencia, le gustan de una forma inquietante el antifaz, la mascarada, la bufone-
ra. En cuantas figuras se revela, en esas mismas se oculta. Sus figuras son el
espritu libre, el prncipe Vogelfrei, Zaratustra y por ltimo su identificacin
con Dionisos.
Fink se pregunta en qu consiste el gusto por la mscara. Se trata de una tre-
ta de escritor, un engao del pblico o el mtodo empleado para defender algo
y no quedar atado a ello? O bien, se trata de un desarraigo o un flotar sobre el
abismo que quiere engaarse a s mismo y a los dems presentndolo como un
suelo firme? Segn Fink no bastan las explicaciones sicolgicas para despejar
este enigma de la existencia de Nietzsche. El hombre es para l un laberinto del
que nadie ha encontrado la salida y donde han perecido los hroes. Mejor an,
l mismo es el hombre laberntico por excelencia. Las mscaras y las figuras
impiden que le arrebatemos el misterio de su existencia (E. Fink, La Filosofa de
Nietzsche, Alianza Editorial, 2 ed. 1969, pg. 11-12).

II
Descartes se enfrenta con la tradicin. Pasa revista a los saberes recibidos,
formula sus crticas y rescata aquellos elementos que estn a la altura o respon-
den a un nuevo saber que ha descubierto. Su trato con la tradicin lo lleva a ca-
bo principalmente en funcin de su obra personal.
As, en la primera parte del Discurso del Mtodo examina los saberes que ha re-
cibido. De las Matemticas dice all que le gustan por la certidumbre y evidencia
de sus razones, pero afirma l mismo que no advierte en ese momento su ver-
dadera utilidad, limitndola a sus aplicaciones, como en el caso de las artes me-
cnicas, asombrndose de que a pesar de la firmeza de sus fundamentos no se
construye sobre ellos nada ms elevado. En las Reglas, en cambio, la Aritmtica
y la Geometra nicamente estn exentas de falsedad e incertidumbre (Regla II,
364 al final). Son ms ciertas que los dems saberes ya que su objeto es puro y
simple, carecen de error al proceder por medio de la deduccin racional en una
serie de consecuencias. Sin embargo, hay cierto desencanto de nuestro filsofo
respecto de algunos autores en este campo, no porque sus clculos fuesen err-
neos l se da a la tarea de comprobarlos o porque las demostraciones geom-
tricas fuesen falsas, sino porque como l mismo lo dice, por qu esto era as y
cmo son halladas no parecan mostrarlo suficientemente a la mente (Descar-
tes, Regla IV, 375); de ah que no se sorprenda de que muchos las dejan de lado
por pueriles o vanas o por difciles o embrolladas. Descartes reconoce que
la ocupacin con dichos entes es vana, que las demostraciones las alcanzan ms
bien por casualidad y que ataen ms a los sentidos y a la imaginacin que a la
razn.
Descartes ha descubierto un nuevo saber, cierta disciplina distinta que
contiene los primeros rudimentos de la razn humana, ciertas primeras se-
millas de verdades impresas por la naturaleza en el espritu humano (Descar-
tes, Regla IV, 376 al final), los que deben extenderse hasta extraer de cualquier
asunto las verdades que encierra y que es la fuente de todos los otros saberes.
Esta expresin semillas de verdades que Descartes emplea aqu segn Jean
Luc Marion (op.cit., nota 9, pg. 135 y ss.) puede comprenderse por referencia
a dos tradiciones distintas aunque a menudo mezcladas.
Una primera que recoge a los estoicos antiguos y que encontramos entre
otros en Bacon (semina rerum, N.O. I, 121), Charron (los ms grandes fil-
sofos todos han dicho que las semillas de las grandes virtudes y ciencias esta-
ban naturalmente esparcidas en el alma, De la sabidura, I, 15), Jean Bodin, y
Justo Lipsio (scintillas scientiae, Manuductio, I, 16). Esta lnea de pensamien-
to se nutre de Sneca y Cicern (Cf. respectivamente, A Lucilio 120, 4 y de Fi-
nibus V, 18) y se remonta a Galeano (Def. Med. 22= V.S.F. t. 2, 218) y Zenn
(D. Laercio, Vidas VII, 136 t. 2, 355).
Y una segunda tradicin, la teolgica, que haba reinterpretado por su parte
los temas estoicos antiguos, a saber, Duns Escoto (Op.Ox: II, d. 18), Santo
Toms de Aquino (De Veritate q. 11 a. I ad. 5) y San Agustn (De Trinitate III,
18, 13 y de Civitate Dei XXII, 24. 2), texto este ltimo citado por Justo Lipsio.
Ahora bien, algunos vestigios de este saber estn presentes en otros autores
que lo precedieron en la historia, los cuales ensearon algunas verdades estri-
les expuestas sutilmente a partir de las consecuencias (Regla IV, 376 al final),
pero no el arte mismo ya que pensaron tal vez que no los admiraramos. Otros
autores que tambin precedieron en este siglo reanimaron ese arte que se llama
lgebra.
Con todo, el mrito de Descartes radica en que esta reflexin lo llev, como
l mismo lo dice, desde la Aritmtica y Geometra a una investigacin de una
Mathesis general. Indag que se entiende por dicho nombre y por qu otras
disciplinas forman parte de las matemticas, por ejemplo, la astronoma, msi-
ca, ptica, mecnica, etc. La etimologa misma de la palabra le parece al filsofo
intil aqu, ya que dicho trmino significa solamente disciplina.
Sin embargo, prosigue su investigacin y se pregunta ahora qu es lo consti-
tutivo de la Mathesis. Y responde, el hecho que se estudie cierto orden y me-
dida (variante del texto segn H: aliquis ordo siguiendo en esto a Marion y
Crapulli. Cf. la traduccin de Navarro Cordn, nota 27 pgina 86 de las Reglas),
dondequiera que se den nmeros, figuras, astros, sonidos u otro objeto. Debe
haber este saber que de cuenta del orden y de la medida de nada determinado y
desde antao a esto se le ha llamado Mathesis Universalis, en ella se contiene
aquello por lo que las otras ciencias se llaman parte de las Matemticas (Regla
IV, 378). Saber que he cultivado dice Descartes y que me permite tratar cien-
cias ms elevadas.

III
El giro cartesiano tiene as, entre otras cosas, los siguientes caracteres:
1) Unidad del saber: la mirada aparece puesta ahora no en el ser de lo cono-
cido sino en el poder de conocer buen sentido, sabidura universal, luz natu-
ral de la razn la que es siempre la misma por muy diverso que sea aquello que
considera. Un saber no se distingue ya ms de otro por su asunto u objeto. Es-
tbamos desperdigados en los distintos objetos de las ciencias dice Descartes
y no atendamos al poder de conocer, lo que nos permitir ahora, adems, no
errar en nuestras elecciones, es decir, dicho poder de conocer trae aparejado
consecuencias inmediatas para nuestra praxis. Este saber surge como eso en
vista de lo cual las dems ciencias tienen cabida.
2) El saber de la ciencia es un conocimiento cierto y evidente. Como ha mos-
trado Marion (Cf. op. cit., nota 1, pg. 102) lo cierto es lo que resulta de un dis-
cernimiento; se discierne o distingue lo verdadero de lo falso, o si se quiere, lo
cierto de lo probable (Cf. D.M., 25, 5-6, D.M., 27, 23-25). Cierto es as lo que
resulta y resiste el discernimiento de la mirada (Regla II n I). A su vez se com-
prende que este certeza slo est fundada en que a las (matemticas) se las con-
cibe evidentemente; la evidencia slo produce lo cierto como claro y distinto,
ntido y distinto (D.M., 38, 23 y 2, 23) como separado, en la claridad que la
constituye, de lo que permanece invisible a la mirada de la evidencia. De aqu
surgen dice Marion dos cadenas conceptuales rigurosas: 1) certus, discernere,
discrimen (ver certus crimen, A.T. VIII-I, 255, I), y, 2) certus, cernere, ver,
intueri, intuitus, perspicuus, evidens, etc. Ahora bien, que la ciencia se define
por la certeza es algo que ya est en Surez. Nam certum et infallibile conno-
tant habitudinem ad scientiam (De Praedestinatione, VI, 2, n.2). Maxima
autem perfectio cognitionis humanae in certitudine et evidentia posita est
(Disp. Met. I, s. 5, n.10).
De aqu que slo se puede asentir a lo que se conoce de manera cierta y evi-
dente. No cabe lo dudoso o lo probable. La certeza es de la razn. La razn
aparece para Descartes como el principio desde donde se determina el aspecto
o respecto en que algo llega solamente a ser sabido, con la consiguiente correla-
tiva des-realizacin de las cosas (nota 7 de la traduccin de las Reglas de Na-
varro Cordn, pg. 67). Y aade este autor, la evidencia no vendra a ser sino
la expresin y el resultado de esa opinin en que la razn o la mente, constitu-
yndose en pivote o principio, establece de antemano los requisitos y condicio-
nes de lo que puede llegar a ser sabido (vase la primera regla del Discurso del
Mtodo, A.T. 18, y el pargrafo 45 de los Principios de la Filosofa).
Entre las ciencias slo la Aritmtica y la Geometra cumplen con esta condi-
cin. Las demostraciones matemticas y geomtricas se caracterizan precisa-
mente por su certeza.
3) Saber, ciencia, filosofa: anverso y reverso. Mientras ms precisa la ndole
de este saber, Mathesis Universalis o mtodo a secas ms profundamente es-
boza una nueva interpretacin filosfica de las cosas.
Es la razn reflexionando sobre s, sobre su propio poder la que viene ahora
a definir qu sea la verdad de las cosas. Son sus opiniones caminos de verdad.
La razn se asegura a s misma por sus actos qu se entiende por verdad. No
tratamos nosotros aqu de cosas sino en cuanto son percibidas por el entendi-
miento (Regla XII, 418; ver Regla VIII 396, 3). La verdad aparece pensada as
slo desde la percepcin del entendimiento.

CAMINO Y VERDAD EN LAS REGLAS

I
Las Reglas es un texto fundamental para hacerse cargo del pensamiento de
Descartes. Sin embargo es un texto deshilvanado. No va precedido por una in-
troduccin como lo hizo con otros escritos. Tampoco tiene un final. Surgi,
como se sabe, bajo dos nombres diversos, aos despus de la muerte de su au-
tor.
Cmo descubrir pues su sentido y unidad? A mi parecer tomando el trmi-
no camino como hilo conductor del pensamiento cartesiano. Ms precisa-
mente, recorriendo los pasos que lo llevan al descubrimiento de la verdad.
Para Descartes se trata de investigar seriamente la verdad de las cosas. Para
hacerlo hay que tomar una direccin, escoger un camino. Mejor an, hay que
escoger y seguir el recto camino de la bsqueda de la verdad. En caso contra-
rio corremos el riesgo de extraviarnos. El primer extravo nace de dirigir los es-
tudios a algunos fines particulares y no a este fin general que es la bsqueda de
la verdad. Hay, adems, extravos manifiestos como tomar por meta la gloria
vana y el torpe lucro. Se llega a ellos por un camino mucho ms corto que el
que hay que emprender para llegar a la verdad. Slo se requiere razones falaces
y argucias propias de espritus vulgares (Para estas citas, Cf. Reglas para la direc-
cin del espritu, A.T. I, 361 al final y 360 al final).
Lo importante de todo esto es que hay en este pensador no tanto un afn de
saber cuanto de no errar. Este afn de no errar est expresamente asumido por
Descartes: pero a semejanza de un hombre que camina solo y en las tinieblas,
me resolv a andar tan lentamente y a usar tanta circunspeccin en todo, que
aunque avanzara muy poco por lo menos me cuidara bien de no caer (Descar-
tes, D.M., A.T. VI, 16 al final y comienzos del 17).

II
No es extrao que un pensador ponga en relacin camino y verdad. Ya des-
de los comienzos del pensar hay en Parmnides, como se sabe, un camino de la
verdad y un camino del parecer. Slo que en nuestro pensador verdad y camino
tienen otro sentido.
En todo este tratado intentaremos indagar con tanto cuidado todos los cami-
nos que se abren a los hombres para conocer la verdad, y presentarlos tan fci-
les que cualquiera que haya aprendido perfectamente todo este mtodo, aun
cuando tenga un espritu mediocre ver, sin embargo, que no hay ninguno
que le est a l ms vedado que a los dems (Descartes, R. VIII, 399 al fi-
nal)
As, pues, conviene que primero nos ejercitemos en estas cosas ms fciles, pe-
ro con mtodo, a fin de que nos acostumbremos a penetrar siempre en la nti-
ma verdad de las cosas por caminos obvios y conocidos, como jugando, pues
de este modo casi imperceptiblemente y en el menor tiempo del que se poda
esperar, sentiremos que tambin nosotros podemos con igual facilidad deducir
de principios evidentes varias proposiciones que parecan difciles y complica-
das. (Descartes, R. X, 405, 15)
Esta confianza desmesurada en el mtodo que perfecciona el poder de cono-
cer humano, de acuerdo con estos textos, se aviene mal como veremos, con el
esfuerzo que despliega el propio filsofo por aclarar los caminos que nos llevan
al conocimiento de la verdad.
Segn Descartes dos son los caminos que nos llevan al conocimiento de la
verdad, a saber, la experiencia y la deduccin. Ms adelante hablar de intuicin
e induccin (Descartes, R. III, 368, 12) e intuicin y deduccin (Descartes, R.
IV, 372, 16; 425, 12).
Esta posicin de Descartes tiene en la filosofa sus antecedentes. Como lo ha
mostrado con claridad Jean Luc Marion en su traduccin de la Reglas segn el
lxico cartesiano y la anotacin conceptual y con las notas matemticas de Pie-
rre Costabel, hay en Bacon un doble camino de la verdad (Organon I, 19). Pero
Descartes retoma ms bien la pareja intellectus y ratio de Toledo (De Anima III,
9, 47 q. 19) y la que Santo Toms introduce entre intelligere y rationari (De Poten-
tia Animae, 6) distincin que se basa en la oposicin que establece Aristteles
entre episteme y nous (An. Post. II, 19, 100 b 5-17) la que en ltima instancia se
apoya tal vez en la distincin de Platn entre dianoia y noesis (Cf. Regles utiles et
claires pour la direction de lesprit et la recherche de la vrit, Jen Luc Marion y Pierre
Costabel, pg. 105-106).
Nuestro filsofo llama experiencia a lo que captamos por los sentidos, a lo
que omos de otros, es tambin todo lo que llega a nuestro entendimiento, sea
de afuera o de la contemplacin a menudo reflexiva de s mismo (Regla XII; no
pretendemos agotar aqu todos los sentidos que tiene el trmino experiencia pa-
ra Descartes. Vase esto en D. M. Clarke, La filosofa de la ciencia en Descartes,
Alianza Editorial, pgs. 30-57).
Admite que las experiencias de las cosas sean falaces, en cambio, la deduc-
cin o simple inferencia de una cosa a partir de otra nunca puede ser mal reali-
zada por el entendimiento por poco razonable que sea (Regla II).
En la Regla III habla de intuicin y deduccin slo que esta vez la primera
toma el paso sobre la segunda, ya que la concepcin no dudosa de una mente
pura y atenta, que nace de la sola luz de la razn y que por ser ms simple, es
ms cierta que la misma deduccin, la cual como se dijo antes tampoco pue-
de ser mal hecha por el hombre. A juicio de Descartes son los dos caminos
ms ciertos para la ciencia.

III
Tratemos de reconstruir los pasos de Descartes que lo llevan a esta asevera-
cin. Ha sostenido que todas las ciencias son la sabidura humana o el buen
sentido, que es uno y el mismo aunque verse sobre diversos objetos. Hay que
aprender todas las ciencias juntas y hay que acrecentar la luz natural de la razn
para poder juzgar bien. Esto se logra cuando la voluntad asiente a lo que la inte-
ligencia le muestra sin desbordarla (Cf. lo que dir despus en la IV Medita-
cin), o cuando no aceptamos como ciertos aquellos conocimientos que slo
son probables. Entre las ciencias la Geometra y la Aritmtica son conocimien-
tos ciertos. La certeza a ambas les viene de la ndole de su objeto, puro y sim-
ple, no suponiendo ambas nada que la experiencia muestra como incierto sino
que se asientan totalmente en una serie de consecuencias deducidas por razo-
namiento (Regla II).
Con todo no son ellas el modelo de donde obtiene su nocin de objeto sino
al revs el objeto matemtico cumple con la condicin del objeto que reque-
rimos. As los que buscan el recto camino de la verdad slo se pueden ocupar
de un objeto que tenga la certeza igual a la Aritmtica y a la Geometra, el cual a
su vez cumple con los requisitos del objeto que requerimos (Cf. Reglas para la
direccin del espritu. Introduccin, traduccin y notas de Juan Manuel Navarro
Cordn, pg. 72, nota 15).
Por su parte, la explicacin de Jean Luc Marion deja ver, a mi parecer, lo que
est en juego en las Reglas. Se trata aqu de constituir objetos, cualesquiera que
ellos sean (matemticos en sentido estricto o no), que no ofrezcan a la experien-
cia ninguna ocasin de incertidumbre; la dificultad consiste en dar las caracters-
ticas hasta aqu propias del objeto matemtico (simple y fcil de conocer, puro,
etc.) a otras cosas, pues as estas cosas pueden servir de objetos a pensamien-
tos verdaderos (Carta a Mersenne, 16 de Oct. 1639, A.T., II, 597, 15).
La transformacin en objeto de cada cosa hace posible la certeza de un saber
cientfico porque en el objectum quale requirimus (365, 20-21) se encuentra
eliminado todo lo que la experiencia reddiderit incertum (365, 17-18). La se-
paracin entre la cosa y el objeto resulta de la intencin misma de las Regulae,
producir un conocimiento cierto ah mismo donde las condiciones de la certeza
no se encuentran naturalmente reunidas (Jean Luc Marion, op. cit. pg.108-
109).
Ms adelante, aade, si no hay que temer aqu el error es que no hay que
ocuparse jams de aprehender toda las res (con el riesgo de asumir en ello una
parte desconocida) sino slo lo que se presenta de ella efectivamente como ob-
jectum para una experientia cierta (Jean Luc Marion, Regla II, 35, 16-18 y n 14,
op. cit. pg. 245).

IV
Con Descartes el pensar ha invertido su camino. No son las cosas cuyo ser
se manifiesta a un pensar que lo acoge sino nosotros los que vamos a ellas, para
hacer de ellas objetos. Sin embargo, no podemos ir hacia ellas de cualquier ma-
nera. De ah que nos diga que todo el mtodo no consiste sino en disponer en
orden las cosas hacia las cuales debe dirigirse la mirada del espritu para que en-
contremos alguna verdad (Regla V, 379 al final).
Vemos a las cosas y las ponemos en orden. El orden no siempre es de ellas,
lo ponemos nosotros haciendo posible la mirada del espritu y con ello el
hallazgo de alguna verdad (Cf. Regla X, 404, 23, el mtodo es la observacin
constante del orden bien existente en el objeto mismo o bien producido sutil-
mente por el pensamiento).
Es la mirada del espritu la que har posible la verdad y no a la inversa. En el
lmite, slo el entendimiento es capaz de percibir la verdad (Cf. Regla VIII,
396, 3, la verdad y falsedad propiamente dichas no pueden estar sino en el en-
tendimiento. Se observar que las dos caractersticas que definen el objeto de
la Mathesis Universalis, el orden y la medida, se encuentran dependiendo de una ela-
boracin que los produce por el pensamiento all mismo donde la cosa no los
evidencia, (Jean Luc Marion, op.cit. pg. 216). Adems las cosas con las que
tratamos son slo aquellas que son percibidas por el entendimiento. De las co-
sas as percibidas a unas las podemos llamar simples porque la inteligencia no
las puede dividir en otras que sean conocidas ms distintamente, por ejemplo, la
figura, la extensin, etc., las dems las consideramos compuestas en cierta me-
dida a partir de stas (Regla XII).
Una vez ms la simplicidad no es de la cosa sino que slo es tal para noso-
tros ya que la inteligencia no pude seguir dividindola en otras que conozcamos
ms distintamente. Cmo lleg Descartes a esto? Segn la Regla VI, las cosas
pueden ser dispuestas en ciertas series, de manera que pueden ser conocidas
una a partir de otras de manera que cuando surja alguna dificultad, advirtamos
de inmediato si es til examinar otras antes y cules y en qu orden. Este pro-
cedimiento rompe con el que usaron los filsofos que lo precedieron. Las series
no son los gneros del ente siguiendo sus categoras.
Esto supone, en segundo lugar, que no estudiamos sus naturalezas por sepa-
rado sino que las comparamos entre s para que podamos conocer unas a partir
de otras. Esto permite que las consideremos como absolutas o bien relativas.
Mejor an, no son en s de tal ndole sino que slo la tienen para el conocimien-
to, por ende, por absoluta que fuese en el fondo es relativa o absoluta respecto
del conocimiento. As algo puede ser absoluto en un respecto y relativo bajo
otro, o bien ms absoluto bajo un respecto y relativo bajo otro, o bien ms ab-
soluto bajo un respecto y ms relativo bajo otro, como sucede con el universal
que es ms absoluto que el particular porque su naturaleza es ms simple, y a la
vez es ms relativo porque sin particulares no hay universal. De esta manera en
todas las cosas observaremos puntualmente lo ms absoluto o si se quiere las
ms simples en cada serie, o las que se presentan como evidentes por s mismas.
Las dems cosas slo las percibimos deducindolas de stas de manera inmedia-
ta o mediata. Bien entendido. Siempre se trata de las cosas en cuanto tienen re-
lacin con el entendimiento y en ese caso las dividimos en naturalezas absolu-
tamente simples y compuestas. Las primeras slo pueden ser espirituales, cor-
porales o pertenecer a ambas clases, las segundas algunas las experimenta el en-
tendimiento como tal y otras las compone l mismo. Donde hay composicin
puede haber error.
Ahora bien, Descartes no slo pone exigencias del lado del objeto sino que
tambin deja en claro aquellas que debe reunir y cumplir el acto mediante el
cual conocemos el objeto.
Los que saben nos dice reconocen la verdad con igual facilidad sea que la
hayan obtenido de un objeto simple u oscuro, pues comprenden cada verdad
con un acto semejante, nico, y distinto una vez que llega a ella.
Estas exigencias las formula en la Regla XI, dos cosas son necesarias para la
intuicin intelectual. Primero la proposicin que es intuida debe ser clara y dis-
tinta, segundo debe ser aprehendida como un todo a la misma vez y no sucesi-
vamente (A.T. X, 407, 15-18; Cf. L.J. Beck, pg. 66, El acto es simple en el
sentido que el objeto es aprehendido no parte por parte, o sucesivamente, sino
en el sentido que la aprehensin es un todo y simultneo).
 BIBLIOGRAFA

Beck, L. J. The Method of Descartes. A study of the Regulae. Oxford, 1964

Decartes, Ren Reglas para la direccin del espritu. Introduccin, traduccin y notas de
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Regles utiles et claires pour la direction de lesprit en la recherche de la verite. Traduction se-
lon le lexique cartsien, et annotation conceptuelle par Jean-Luc Marion, avec de
notes mathematiques de Pierre Costabel. Editorial Martinus Nijoff, 1977
Obras escogidas. Traduccin de Ezequiel de Olaso y Toms Zwanck. Editorial Su-
damericana, 1967
Ortega y Gasset, Jos, Origen y Eplogo de la Filosofa. Fondo de Cultura Econmica, 1977