Merleau Ponty, Le Tournant de L'expérience, Barbaras

R e n a u d BARBARAS Luvre de Merleau-Ponty
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est tout entire commande
LE TOURNANT par le souci de mettre rigou-
DE LEXPRIENCE reusem ent en uvre le mot
dordre husserlien de retour
aux choses mmes, ce qui exige, conformment au geste amorc
par Husserl dans la Krisis, de reconnatre luvre de lidalisation
- cest--dire de lobjectivation - l mme o elle se fait oublier,
afin de la neutraliser. linstar de Bergson, pour qui la tche de la
philosophie tait daller chercher lexprience au-dessus du
tournant o, s inflchissant dans le sens de lutilit, elle devient
proprement lexprience humaine, Merleau-Ponty dfinit la philo
sophie comme ractivation totale, pense de la sdimentation,
contact avec ltre total avant sparation de vie prthortique et
de Gebilde humain . La tche de la pense est de se situer ce
tournant o lexprience s accomplit et se voile la fois dans des
productions o elle se fait proprement humaine, de dfinir un sens
de ltre antrieur la bifurcation du probjectif et de l uvre
idalisante. Le but des recherches ici runies est de tenter
de clarifier la nature exacte du tournant de lexprience et, partant,
de prendre pleinement la mesure de la radicalit du projet phno
mnologique merleau-pontien.
Renaud Barbaras est Matre de confrences VUniversit de

Paris-Sorbonne et membre de l institut Universitaire de France.
ISBN 2-7116-1343-7
9 782711 613434 180 F
B IB L IO T H Q U E D H IS T O IR E DE LA P H IL O S O P H IE
NOUVELLE SRIE
F o n d a te u r : H en ri G U H lE R D ire c te u r : Je a n -F ra n o is COURTINE
LE TOURNANT
DE LEXPRIENCE
RECHERCHES SUR LA PHILOSOPHIE
DE MERLEAU
p ar
Renaud B a r b a r a s
PARIS
L IB R A IR IE PH IL O SO PH IQ U E J. VRIN
6, P la c e d e la S o rb o n n e , V e
1998
BIBLIOTHEQUE SAINTE- BARBE
D 335 015041 5
Pour Louis
L a loi d u 11 m ars 1957 n a u to risan t, aux te rm e s d e s alin as 2 e t 3 de

larticle 4 1 , d une p art, q u e les c o p ie s ou rep ro d u c tio n s strictem en t rserv es
lu sa g e p riv du co p iste e t non d estin es u n e u tilisatio n c o lle c tiv e et, d autre
part, q u e les an aly ses et les courtes citations dans un but d ex em ple et d illustration,
to u te re p r s e n ta tio n ou re p ro d u c tio n in t g ra le , ou p a rtie lle , fa ite sa n s le
co n sen tem en t d e l a uteur ou de ses ayants droit ou ayants cause, est illicite (A lina
1er de l article 40).
C e tte re p r se n ta tio n o u re p ro d u c tio n , p a r q u e lq u e p ro c d q u e ce so it,
c o n stitu e ra it d o n c u n e co n trefao n sa n ctio n n e p a r les A rticles 425 e t su iv a n ts du
C o d e pnal.
Librairie Philosophique J. VRIN, 1998

Imprim en France
ISSN 0249-7980
ISBN 2-7116-1343-7
A V A N T -PR O PO S
uvre de M erleau-Ponty est tout entire com mande par le

souci de mettre en uvre aussi rigoureusement que possible le
mot d ordre husserlien de retour aux choses mmes. Cela signifie
d abord interroger les choses, ce quil y a, sans prjuger de leur
mode d exister, sans projeter par avance un sens prtendument vident
de lexistence, quil sagisse du vcu ou de la ralit naturelle. Mais ce
mot d ordre est galement un appel la radicalit. C est en effet de la
chose m m e q u il s agit et dans ce m m e se concentre toute
lexigence du geste car il sagit prcisment de ne pas prendre pour la
chose mme ce qui sest difi sur elle, a fini par sy sdimenter pour
sintgrer la chose mais pas elle-mme. La philosophie a donc pour
tche, aux yeux de Merleau-Ponty - et ici la leon de la Krisis demeure
dcisive - de neutraliser toute idalisation, ce qui suppose d abord de
reconnatre l uvre de lidalisation l mme o elle se fait oublier. La
philosophie, crit M erleau-Ponty, nest pas th eoria ou attitude
hum aine (th e o ria a [des] prsupposs, com porte idalisation,
sdimentation) - C est pense, et de theoria, et de prthortique, et de
leur tissu commun - La philosophie [est] en cercle sur elle-mme. - En
tant que Gebilde humain, elle retombe au Lebenswelt et lhistoire et
sy sdimente, alors quelle devrait tre ractivation totale, pense de la
sdim entation, contact avec ltre total avant sparation de vie
prthortique et de Gebilde hum ain 1. Ainsi, la chose m m e, c est
ltre total, ltre avant la scission du pretHeortique et de lida
lisation, et donc avant le recouvrem ent ou loccultation de lun par
lautre; partant, la tche de la philosophie doit tre conue comme la
ractivation d un pr-humain au double sens de ce qui est plus profond
que le G ebilde hum ain et de ce qui le rend possible. A linstar de
Bergson, pour qui la philosophie avait pour tche d aller chercher
lexprience sa source, ou plutt au-dessus de ce tournant dcisif o,
1. Noies de cours, 1959-1961, Paris, Gallimard, 1996 (not N.C .), p. 84.
8 LE TO URN AN T DE L EXPRIENCE
sinflchissant dans le sens propre de notre utilit, elle devient pro

prement lexprience hum aine', Merleau-Ponty pense la ncessit du
geste philosophique sur fond de ce constat d un tournant, qui concide
avec l hum anit elle-mme. Le but des recherches ici runies est de
tenter de clarifier la nature exacte de ce tournant et, par l, de prendre
pleinement la mesure de la radicalit du projet merleau-pontien.
Le retour aux choses-mmes prend la forme d un contact avec
ltre avant la sparation du monde prthortique et des idalisations,
c est--dire d une inscription au sein de ltre total, inscription qui est
l autre nom de la rduction phnom nologique au sens m erleau-
pontien. L accomplissement de cette rduction passe par la mise au jour
des dcisions philosophiques qui, quoique constitutives du mode de
philosopher m erleau-pontien, ne sont pas toujours thm atises, ni
mme proprement explicites : elles sont au centre de ces recherches et
c est pourquoi elles sont abordes de m anire rcurrente, selon un
principe de variation et d approfondissem ent progressif. La racti
vation de l tre brut exige d abord que soit mise en vidence la
dtermination ultime de lidalisation, c est--dire la racine dernire de
la pense objective, un degr de profondeur que Husserl lui-mme ne
souponnait sans doute pas : elle consiste dans le recours incritiqu au
principe de raison suffisante et, partant, une philosophie nave et,
pour ainsi dire, positive du nant. L a m ise en question de cette
philosophie nous permettra de dessiner positivement la figure de l tre
brut, en-de de toute idalisation, que M erleau-Ponty qualifie de
C hair. Cette Chair est caractrise par une ngativit constitutive,
une D istance pure qui, en dernire analyse, justifient le recours
m erleau-pontien au concept d lment, charg de ses rsonnances
Ioniennes, en lieu et place de l objet. Toutefois, si un tel Etre est
exem pt de toute sdim entation, la description qui en est faite doit
rendre compte, selon un mouvement inverse et pour ainsi dire tlo-
logique, de la possibilit de lidalisation, c est--dire du tournant qui,
en vrit, s est toujours dj amorc au sein de ltre. Nous serons
donc amens explorer un sens de la Chair qui chappe la partition
du sensible et de l intelligible, la dcrire com m e intriorit
rciproque ou in-diffrenciation du visible et de linvisible, comme le
lieu d un transport ou d un dbordem ent originaires, bref d une
m taphoricit fondamentale. Cependant, la dtermination du sens
d tre du monde antprdicatif rpond lexigence d interroger le statut
du qui de lexprience pr-thortique, c est--dire du mode d exister
1. M atire et M moire, in B er g so n , uvres, d. du Centenaire, Paris, P.U.F, 1959

(not M .M .), p. 321.
AVANT-PROPOS 9
du sujet pr-humain. Cette interrogation passe d abord par une critique

de la philosophie de la conscience, critique qui en saisira les traits
constitutifs par-del le recours explicite aux vcus et en fera apparatre
la solidarit avec la pense objective. Il nous faudra enfin tenter de
caractriser positivement cette chair que nous sommes, subjective
au sens o elle est co-dterminante de lapparatre. En tant q u elle
rpond la ngativit singulire du monde, lexcs irrductible et
inassignable de la transcendance, il faudra en rechercher le trait
essentiel du ct du mouvement vivant.
L ouvrage se dveloppe en deux tapes. Nous avons d abord voulu
mettre laccent sur le rle constitutif, pour l laboration de la philo
sophie de M erleau-Ponty, du dialogue, parfois seulement implicite,
q u il entretient avec certains auteurs ainsi que, de manire cette fois
explicite, avec la phnomnologie de Husserl. La confrontation avec la
pense de M. Henry nous permet enfin de cerner de plus prs les traits
propres de la conception merleau-pontienne de la chair. Un second
groupe d tudes tente de caractriser, la lumire de cette premire
partie, plus historique, les gestes constitutifs du philosopher merleau-
pontien, dont la conqute correspond, pour Merleau-Ponty, au passage
de la Phnomnologie de la perception au Visible et l invisible.
Certaines de ces tudes ont fait l objet d une premire publication
sous forme d articles, mais les textes ont t naturellement revus et
rem anis. C est le cas de La puissance du visible. Le sentir chez
Aristote et M erleau-Ponty, in C h iasm in 2 , Milan 1997 (en version
italienne); Le tournant de l exprience : M erleau-Ponty et Bergson in
Philosophie n54, 1997; Le ddoublement de l originaire in C om
mentaire de l Origine de la gomtrie de Husserl, suivi de Recherches
sur la phnom nologie de M erleau-Ponty, P.U.F., p im th e ,
1998 ; De la phnomnologie du corps l ontologie de la chair in Le
corps, Vrin/Intgrale, 1992 ; Le sens de l auto-affection chez Merleau-
Ponty et M. Henry, in Affectivit et pense, poch n2, 1991 ; De la
parole l Etre. Le problm e de l expression comme voie d accs
l ontologie in Merleau-Ponty, le philosophe et son Langage, Recherches
sur la philosophie du langage, Vrin, 1993 ; M otricit et phnomnalit
chez le dernier M erleau-Ponty in M erleau-Ponty Phnomnologie et
expriences, J. Millon, 1992. Les autres Etudes sont indites.
C H A P IT R E P R E M IE R
LA PUISSANCE DU VISIBLE
L E S E N T IR C H E Z M E R L E A U -P O N T Y E T A R IS T O T E
a prem ire phrase du Visible et l invisible - nous voyons les

choses mmes, le monde est cela que nous voyons 1- nonce ce
que lon pourrait appeler le paradoxe du sentir et trace par l-mme
laxe essentiel de tout louvrage. En effet, notre perception nous ouvre
au monde lui-mme et, en cela, elle n est pas rductible un contenu ou
un vnement subjectif mais, pour autant, ce monde n est pas un en soi
qui serait tranger nos sensations, il a pour sens d tre lexprience
que nous en faisons, il n est autre que cela que nous percevons. Dire
que je sens du rouge, c est dire quil y a l du rouge et affirmer quil y a
du rouge, c est rigoureusement reconnatre que je suis en train de le
sentir: le sentir est lexprience d une indistinction du subjectif et de
l objectif, d 'une unit qui prcde leur diffrence. Cependant, et telle
est la difficult, la sensation2 ne peut pourtant tre pense qu partir de
la dualit, du subjectif et de l objectif, dont elle est cense tre la
ngation. L indistinction qui caractrise la sensation n est pas
quelconque: elle est indistinction d un sentant et d un senti. L unit du
sentir n est donc pas lidentit pure de cela qui reposerait en soi-mme
et ne comporterait aucune diffrenciation, aucune varit interne; c est
une unit qui comporte en son sein le principe d une distinction, qui
retient en elle-mme la diffrence quelle nie, bref, une relation plus
profonde que les term es q u elle relie. En effet, mme si elle est
1.L e visible et l'invisible. Paris, Gallim ard, 1964 (not V.I.), p. 17. Dans larticle
intitul L e m taphysique dans l h om m e (Sens et Non-sens. Paris, N agel, 1948,
p. 187), M erleau-Ponty exprim e la mme intuition de manire encore plus frappante:
Le fait m taphysique fondam ental est ce double sens du cogito : je suis sr q u'il y a
de l tre, - condition de ne pas chercher une autre sorte d tre que l tre pour
moi .
2 .Nous entendons ici le terme de sen satio n au sens actif du sentir et non selon
la connotation em piriste d un contenu subjectif atomique.
14 GE N SE DE LA CHAIR
indistinction du sentant et du senti, la sensation annonce, au moins

titre d horizon, un monde chappant lactualit du sentir et un sentant
qui ne se rduit pas lpreuve actuelle q u il fait de ce monde. Si,
comme vnement, la sensation est une, comme exprience, elle
implique une dualit, au moins virtuelle. Elle est comme une con
nivence o subsiste quelque chose de ltranget initiale, ou comme une
rencontre qui a toujours dj eu lieu. Cette tension renvoie en dernire
analyse lcart du vcu et du dire : alors mme que la sensation est
vcue comme ou dans lindistinction du subjectif et de lobjectif, elle ne
peut tre dite ou pense en sa spcificit qu partir de la diffrence du
sujet et du senti, mme si c est pour la dclarer caduque. Cet aspect
paradoxal de la sensation exprime sans doute, en dernire analyse, la
continuit ou lentrelacement en nous du vivre et du penser.
Une philosophie authentique du sentir doit pouvoir prendre en
charge cette double dterm ination; elle doit penser ensemble l'in d i
vision du sentant et du senti - sans laquelle la sensation retombe du
ct, subjectif, du pens ou du ct, objectif, de la qualit brute - et
leur diffrence, sans laquelle on ne peut rendre compte de la sensation
com m e exprience, c est--dire d une certaine m anire comme
rencontre. La difficult d une philosophie de la sensation est de
parvenir penser une unit o ne se perde pas la dualit du subjectif et
du monde et saisir en mme temps cette dualit sur un mode tel
quelle ne vienne pas contredire lexprience o sujet et monde devien
nent indiscernables. Or, c est trs exactem ent ce problme auquel
Aristote se confronte dans le De Anima et quil parvient rsoudre de
manire magistrale en recourant la thorie de lacte et de la puissance.
Comme il le rsume dans De anima III, 2, lacte du sensible et celui du
sens sont un seul et mme acte, mais leur quiddit nest pas la m m e1:
distincts en puissance, le sentant et le sensible sont un seul dans lacte de
la sensation. Une thorie exigeante de la perception peut donc dif
ficilem en t ignorer la solution aristo tlicien n e dans laquelle
M. M alherbe va ju sq u voir un miracle philosophique qui ne sera
jam ais reproduit et dont il est difficile de n avoir pas la n o stalgie2.
Pourtant, alors mme q u il consacre son uvre cette question du
sentir, M erleau-Ponty reste absolum ent silencieux lgard de
l approche aristotlicienne et ce malgr leur grande proximit quant
la position du problme. Curieusement, la perspective d Aristote est la
seule grande pense de la perception que Merleau-Ponty ignore. Faut-il
y reconnatre le signe d un abme thorique entre ces deux philosophies
1.425 b 26. Tr. fr. Tricot, Paris, Vrin, 1974, p. 154.

2. Trois essais sur le sensible, Paris, Vrin, 1991, p. 48.
LA PU ISSA N C E DU V ISIBLE 15
ou faut-il au contraire y voir un oubli vis--vis d une rfrence en

ralit trs prsente, oubli qui sexpliquerait alors par cette familiarit
mm e? S il va de soi quon ne peut trancher de manire aussi simple, il
nous semble - et c est ce que nous voudrions tablir ici - que, malgr
son silence, la philosophie de Merleau-Ponty est trs proche de celle
d 'A risto te quant _Ja_q.uestion du sentir. Or, dans la mesure o
lapproche aristotlicienne repose tout entire sur la distinction de
lacte et de la puissance, il sensuit que, si nous ne nous trompons pas,
nous devons dcouvrir chez Merleau-Ponty lui-mme quelque chose
comme une thorie renouvele de la puissance.
Aristote prend pour point de dpart lopinion selon laquelle la

sensation est une a lt ra tio n : la sensation rsulte, en effet, d un
mouvement subi, elle est une passion. La difficult est ici de savoir en
quel sens on peut parler d altration, c est--dire de faire la diffrence
entre l altration pure et simple, o une ralit est passivem ent
modifie par une autre, et cette preuve particulire quest le sentir. La
sensation peut-elle tre strictement dfinie comme une modification
des organes des sens par lobjet? Cette question renvoie elle-mme un
autre problme, qui est galement hrit de la tradition: le semblable
ptit-il sous laction du semblable ou du dissem blable? Cette inter
rogation nous porte d emble au cur de la difficult: en tant q u elle
implique une dimension de passivit, la sensation semble exiger une
telle diffrence mais, en tant q u elle se distingue d une altration
quelconque, puisque le sentant sapproprie ou sassimile le senti, elle
recouvre manifestement une communaut du sentant et du senti. Parce
que la sensation est quelque chose qui advient au sentant, elle implique
une dim ension d altrit, dim ension qui se trouve nanm oins sur- '
monte dans lactualit de la sensation, caractrise par lappropriation
mutuelle du sentant et du senti. Or, il faut remarquer que, en labsence
de sensibles extrieurs, les organes des sens ne donnent pas naissance
des sensations : il faut donc admettre que, dans ces organes, la facult
sensitive n existe q u 'en puissance et distinguer par consquent la
sensation en puissance, facult de sentir, et la sensation en acte. C est
sur cette distinction que repose la solution de toutes les difficults
voques.
Cette distinction doit tre ddouble car il y a deux niveaux de
puissance et, partant, deux modes d actualisation. On dira d'un homme
quil a la science en puissance parce quil fait partie d une espce qui est
capable de science. Cette puissance sactualise dans la science possde
et lactualisation suppose une altration qui correspond ltude.
16 G E N SE D E LA CHAIR
L altration est ici transformation d un tat en son contraire: le savant

apprend la science l ignorant qui, de dissem blable quil tait au
commencement, devient semblable au savant. D autre part, le savant
qui possde la science est savant en puissance au regard de la science
effectivem ent exerce. L actualisation n est pas ici altration sous
l action du contraire mais seulem ent passage de la possession
lexercice, c est--dire du mme (en puissance) au mme (en acte). Il y
a donc bien deux sens du ptir ou de l altration: un sens destructeur -
transformation sous laction du contraire - et un sens conservateur o
la transformation a la valeur d un progrs ou d un accomplissement.
Tel est ldifice thorique qui permet de rendre compte du sentir:
pour ltre sensitif, le premier changement se produit sous laction du
gn rateu r: une fois engendr, il possde ds lors la sensation la
faon d une science. La sensation en acte, elle, correspond lexercice
de la science, avec cette diffrence toutefois que, pour la premire, les
agents producteurs de lacte sont extrieurs: ce sont, par exemple, le
visible et le sonore, aussi bien que les sensibles re sta n ts 1. Par la
naissance, le sujet devient capable de sentir - lactualisation est ici
passage de la puissance de lespce la sensibilit individuelle - mais la
sensation proprem ent dite est actualisation de cette sensibilit sous
l action d un sensible extrieur: en effet, alors que lintelligible,
dpourvu de m atire, n est pas spar de lintelligence, la chose
individuelle sur laquelle porte la sensation est m atrielle et, par
consquent, extrieure au sujet sentant. De l la conclusion d Aristote,
qui perm et de rpondre aux deux questions initiales: la facult
sensitive est, en puissance, telle que le sensible est dj en entlchie
[...] ; elle ptit donc en tant quelle n est pas semblable, mais, quand elle
a pti, elle est devenue semblable au sensible et elle est telle que lu i 2.
La sensation est bien altration en ce que le sentant subit le sensible, de
la prsence duquel dpend la sensation. Mais cette causalit efficiente
est assume par la causalit finale : le sensible, qui agit sur le sens, est en
mme temps ce que le sens est en puissance et doit par consquent
devenir. Cette altration n est donc pas pure passivit puisquelle est
tout autant actualisation du sentir: la dimension de passivit correspond
seulement lextriorit du senti, au fait q u on ne peut sentir sans
l action d 'u n sensible. De mme, sens et sensible sont la fois
semblables et dissemblables. Il y a bien dissemblance en ce que se
rencontrent dans la sensation une facult et un objet matriel ; mais, par
la sensation actuelle, sentant et senti deviennent identiques, la
1. 417 b 17, op. cit., p. 101.

2. 418 a 5, p. 102.
LA PU ISSA N C E DU VISIBLE 17
dissem blance se fait ressemblance. Cette approche permet ainsi de

concilier la passivit, c est--dire lextriorit propre la sensation,
distincte de la pure pense, avec lactivit et lintriorit inhrentes au
fait que la sensation n est pas une altration aveugle mais preuve,
saisie, exprience. La sensation la fois accueille le sensible et
l accom plit: elle le reoit pour le faire paratre.
Il reste saisir de plus prs cet vnem ent de la sensation, qui
chappe manifestement aux alternatives hrites de la tradition. Nous
lavons vu, Aristote dfinit la sensation comme lacte commun, c est--
dire identique du sentant et du sensible, ce q u il illustre par lexemple
suivant: il est possible que celui qui possde loue n entende pas et
que ce qui a le son ne rsonne pas toujours. Mais quand passe lacte
celui qui est en puissance d couter, et que rsonne ce qui est en
puissance de rsonner, ce moment-l se produisent simultanment
loue en acte et le son en acte, que lon pourrait appeler respectivement
audition et rsonnance1. Les sens, en tant quils reoivent les formes
sensibles, peuvent tre compars, note Aristote, la cire qui reoit
lempreinte de lanneau sans le fer ni lor: le sens ptit sous laction de
ce qui possde la qualit sensible, non pas en tant que lobjet est dit tre
une chose particulire, mais en tant quil est de telle qualit et en vertu
de sa forme 2. Autrement dit, le sens reoit de la chose sensible non
pas sa matire mais sa forme sensible, ce qui signifie que la qualit
sensible prexiste en puissance dans ou comme lobjet. Les proprits
sensibles de l objet ne proviennent pas exclusivement de la sensibilit,
elles n exprim ent pas ce qui vient de nous, la singularit de notre
physiologie sensorielle, comme on le croit depuis l ge classique : elles
prexistent, en puissance, la sensation. Ainsi, Aristote prend acte du
fait que nous ne percevrions rien si la chose ne se prtait pas notre
sensation, si lacte perceptif, pour ainsi dire, ne se prcdait dans le
monde, sil n y avait pas quelque chose comme une perceptibilit
intrinsque de la chose : celle-ci est dj ce que la sensation rvlera,
rouge ou sonore, mais en puissance. De mme, nous lavons vu, il y a
une aptitude sentir, au sein de laquelle la sensation n existe q u en
puissance tant q u un sensible extrieur ne vient pas lactualiser. En ce
sens, la quiddit du sentant et celle du sensible sont bien distinctes : on a,
d un ct, un objet sonore - ralit physique - et, de lautre, loue, qui
est une ralit physiologique ou psychologique. Cependant, il n y a
vraim ent audition que lorsque le son est effectivem ent prsent et,
inversem ent, le son ne devient vritablement un son que lorsquil
1. 425 b 29, p. 154.

2. 424 a 24, p. 140.
18 G E N SE D E LA CH AIR
retentit pour quelquun, c est--dire lorsquil est entendu: il n y a de

son en acte que comme son entendu et il n y a d entendre en acte que
com m e entendre d un son. Sentant et sensible s actualisent dans
lvnement de la sensation et se confondent dans cet acte. On a affaire
ici un vnement indissolublement subjectif et objectif, une preuve
en acte, c est--dire une relation vis--vis de laquelle les termes
q u elle unit, l prouvant et lprouv, sont des abstractions: c est
seulem ent hors de la sensation que sentant et senti peuvent tre
distingus. Comme lcrit M. M alherbe: entre le sens et le sensible,
aucune mdiation ne sinterpose, ni phnomne, ni reprsentation, ni
ide, laction du sensible sur le sens tant lacte par lequel le sens passe
de la puissance la c te 1. Ainsi, la sensation ne renvoie pas une
facult qui serait doue d une dtermination propre et opposerait sa
nature ou sa forme celle du sensible: la sensibilit n a pas d autre
forme, en acte, que celle du sensible q u elle sent, elle est pleinement
intentionnelle en ceci que le sentir, c est--dire lapparatre, se confond
avec la prsence en acte de lapparaisssant. Mais ceci n empche pas que
la dimension de la rencontre, c est--dire de la passivit, soit prserve,
puisque, en puissance, la facult de sentir est tout fait distincte de
l'objet q u elle sent.
L approche aristotlicienne de la sensation permet de dpasser un
certain nom bre d oppositions, celles-l mmes qui structureront la
conception classique de lexprience et que la phnomnologie, de son
ct, tentera de dissoudre. La sensation est passive dans la mesure o
elle dpend du sensible et sactualise par lui. Mais elle est active puisque
le sensible qui sollicite le sens est tout autant le term e de son
m ouvem ent d actualisation. Cela, que la sensation accueille, est en
mme tem ps ce q u elle accomplit. Par l mme, la diffrence et
lidentit ne font pas alternative: distincts en puissance, sentant et
sensible sont identiques en acte. Ainsi, la thorie de lacte et de la
puissance permet de concilier lunit du sentir comme vnement avec
la dualit q u il implique comme exprience. Dans ce passage lacte
q u est le sentir, chacun des termes passe en son autre et leur diffrence
s'a b o lit au profit d une apparition u ne; mais cet acte unique est
lactualisation d une puissance qui, en ralit, est double. L vnement
du sentir n abolit pas la dualit du sentant et du sensible. La philosophie
de lacte et de la puissance perm et de penser loriginalit de
lintentionnalit sensible, c est--dire une relation qui prcde les
termes quelle conserve en son sein, une apparition qui demeure telle
1. Op. cit., p.47.

en son indivision mme, savoir prsence de quelque chose

quelquun.
Il est difficile de ne pas tre frapp par la proxim it du projet

merleau-pontien vis--vis de la thorie aristotlicienne de la sensation,
autant dans la manire d aborder le problme que dans la solution
propose. M. M alherbe affirm e sans am biguit que la dette de
M erleau-Ponty envers Aristote est v id e n te 1, malgr labsence de
toute reconnaissance de cette dette, et un spcialiste d Aristote, P.
Rodrigo, fait prcism ent appel M erleau-Ponty pour clairer la
thorie aristotlicienne de la sensation : le passage des puissances
l'accom plissem ent conjoint relve plutt de ce que M erleau-Ponty
analyse en termes de recroisement 2. Contre la tradition cartsienne,
Merleau-Ponty met d emble l accent sur lindissolubilit de la relation
entre le vcu et lexistence d un objet transcendant auquel il se
rapporte : ses yeux, il est contradictoire de maintenir la certitude de la
perception tout en levant un doute sur la chose perue. Il est essentiel
la vision, par exemple, de se rfrer non pas seulement un visible
prtendu, mais un tre actuellement vu: voir, c est voir quelque
chose. V oir du rouge, c est voir du rouge existant en a c te 3. Inver
sement, lever un doute sur la prsence de la chose, c est en ralit
mettre en question la vision elle-mme : sil savre quil n y a pas l du
rouge, c est donc que je ne lai pas vraiment vu. Ainsi, la certitude de
soi de la perception se confond avec celle de son objet: dire que je sens,
c est dire q u un objet sensible est prsent et dire quil y a l un tre
sensible, c est dire rigoureusement que j en fais l exprience. Il n y a
pas d alternative entre jprsence soi et prsence d un monde, entre
saisir activement une chose et tre dpossd par elle; le moment de
lapparatre ne peut tre dtach de ce qui, en et par lui, apparat. De l
la critique des philosophies, runies sous la double rubrique de
lintellectualisme et de l empirisme, qui refusent cette unit originaire
du sentir et tentent de la reconstruire partir de moments prten
dument respectueux de lexprience. Ainsi, on peut mettre laccent sur
la passivit de la sensation et la comprendre comme laction de la chose
sur lesprit conu comme une surface sensible; mais alors le moment
en quelque sorte centrifuge par lequel le sujet sapproprie la chose, la
reconnat, c est--dire la fait apparatre, demeure impensable. Inver
sement, on peut prendre pour point de dpart cette dimension active et
!. Op. cit., p. 69.

2. Aristote, l'eidtique et la phnomnologie, Grenoble, Millon, 1995, p .67.
3. Phnom nologie de la perception, Paris, Gallimard, 1965 (not P h.P.), p .429.
concevoir lexprience comme un acte de jugem ent ou de synthse,

comme la saisie d une signification ; mais c est alors le moment propre
de la sensation qui s avre incom prhensible: elle devient un rsidu
m ort q u il faut bien se donner titre de m atire de l acte
transcendantal. L erreur, des deux cts, tient ce quon ne se situe pas
au cur de lvnement du sentir, quon ne reconnat pas le primat de
la sensation, c est--dire, si lon veut, de la relation sur les termes.
Cette attitude senracine dans une ontologie nave qui considre comme
allant de soi lexistence d un monde naturel agissant sur lesprit, qui
nen est lui-mme quun secteur, ou bien, ce qui revient au mme, une
conscience transcendantale absolue laquelle rien ne peut tre tranger
et qui dploie ce monde objectif devant elle. Dans les deux cas, la
sensation, comme unit originaire d un vcu et d une prsence, comme
acte commun de la vision et du visible, ne peut avoir de place.
La solution de Merleau-Ponty, on le sait, consiste prendre appui
sur la spcificit du corps propre, dont le mode d existence est un
dmenti apport aux partages de la philosophie classique, empiriste ou
intellectualiste. Subjectivit effondre dans lextriorit, qui ne se
rejoint q u en se projetant au-dehors sous forme de m ouvem ents
effectifs et conserve donc toujours une part d anonymat ou d opacit;
fragm ent d tendue qui, par la vertu de son dynamisme propre, se
replie sur lui-mme et porte ainsi lextriorit lapparition, le corps
propre chappe lalternative simple du subjectif et de lobjectif. Loin
de pouvoir tre reconstitu comme mixte de conscience et d tendue, il
savre indcom posable et, ce titre, nous permet de com prendre
lindivision originaire du sentir dont il est le vecteur. En tant
q u vnem ent du corps propre, le sentir est pour M erleau-Ponty
l'lm ent prem ier sans lequel ni la conscience ni la chose n existent
vritablement. Contre les approches traditionnelles qui prenaient pour
point de dpart la positivit, c est--dire lactualit du sujet ou de la
nature, M erleau-Ponty dcrit l un et lautre com m e accdant
conjointem ent lacte dans lvnement de la sensation, lui-mme
enracin dans le dynamisme corporel. Une conscience qui ne se porte
pas sur un monde, c est--dire ne peroit pas activement n est pas une
conscience et un monde qui nest pas donn une perception active
n est pas un m onde: sous toutes les acceptions du mot sens, crit
M erleau-Ponty, nous retrouvons la mme notion fondamentale d un
tre orient ou polaris vers ce q u il n est pas, et nous sommes ainsi
toujours amens une conception du sujet comme ek-stase et un
rapport de transcendance active entre le sujet et le monde. Le monde
est insparable du sujet, mais d un sujet qui n est rien que projet du
LA PU ISSANC E DU V ISIBLE 21
monde, et le sujet est insparable du monde, mais d un monde quil

projette lu i-m m e 1. L 'activit de la conscience corporelle avanant
vers le monde joue exactement ici le rle de l'actualit aristotlicienne:
c est en effet dans et par cette activit que, conjointement, un monde
parat et une conscience se saisit, de sorte que cette ek-stase de ltre-
au-monde corporel peut vraiment tre dfinie comme lacte commun
du sentant et du sensible. C est ce que confirment les descriptions que
M erleau-Ponty donne de la sensation. Le sujet de la sensation,
remarque t-il, n est ni un penseur qui note une qualit, ni un milieu
inerte qui serait affect ou modifi par elle, il est une puissance qui co-
nat un certain milieu d existence ou se synchronise avec lu i 2: le
sujet n existe pas en acte avant la sensation, qui est co-naissance, cest--
dire naissance conjointe, acte commun, du sujet sentant et du milieu
d existence. 11 n y a en effet de milieu que projet par un sujet mais ce
sujet n existe que par ce milieu quil dploie. Ainsi, un sensible qui va
tre senti pose mon corps une sorte de problme confus. Il faut que je
trouve lattitude qui va lui donner le moyen de se dterminer, et de
devenir du bleu, il faut que je trouve la rponse une question mal
formule. Et cependant je ne le fais q u sa sollicitation, mon attitude
ne suffit jam ais me faire voir vraiment du bleu ou toucher vraiment
une surface dure. Le sensible me rend ce que je lui ai prt, mais c est
de lui que je le tenais3. La proximit avec lanalyse aristotlicienne est
frappante. Le sujet sentant vient conduire la dtermination, c est--
dire accomplir la prsence du bleu, qui n existe avant lui que comme
une question mal pose, comme une potentialit, mais cela ne signifie
pas q u il ait seul l initiative car il ne peut le faire que sous la
sollicitation de ce bleu: dans la sensation se conjoignent, comme
Aristote l a montr, passivit du sujet vis--vis du senti et accomplis
sement de sa forme, altration et panouissement. Or, ajoute Merleau-
Ponty, moi qui contemple le bleu du ciel, je ne suis pas en fa ce de lui
un sujet acosmique, je ne le possde pas en pense [...], je m abandonne
en lui, je m enfonce dans ce mystre, il se pense en moi, je suis le ciel
mme qui se rassem ble se recueille et se met exister pour s o i 4:
autrement dit, la conscience naccomplit la sollicitation du bleu quen le
devenant, lactualisation de la conscience percevante est synonyme de
celle du bleu, si bien que lon peut dire indiffremment que je perois
le bleu ou que le bleu se peroit en moi.
1. P /i.P ., p .491.
2. P /i.P., p. 245.
3. P /i.P ., p .248.
4. P /i.P ., p .248.
La description de la sensation dans la Phnom nologie de la

perception restitue une connivence originaire de la conscience et du
monde qui est celle-l mme quAristote thmatise dans la dfinition de
la sensation comme acte commun du sentant et du sensible. La dette de
Merleau-Ponty envers Aristote est vidente et, ajoute M. Malherbe,
bien des gards, le philosophe reprend sur un mode mineur, c est--
dire esthtique, ce que le philosophe grec avait dvelopp sur un mode
majeur, c est--dire spculatif, en faisant de 1aisthesis lacte identique
du sens et du sen sib le 1. Toutefois, lhommage apparent M erleau-
Ponty laisse vite la place la critique. Merleau-Ponty aurait rendu
force de descriptions et de mtaphores ce que Aristote aurait, quant
lui, pens ; la philosophie de Merleau-Ponty serait voue tout entire
la captation de lintentionnalit sensible en son indivisibilit, mais la
contrepartie en serait son incapacit penser la sensation ds lors
qu une telle pense dborde invitablement le sentir vers la dualit du
sentant et du sensible. Bref, M erleau-Ponty ne parviendrait pas
concilier lunit originaire du sentir comme vnement vcu avec la
dualit du sentant et du senti implique par tout discours sur le
sensible ; il aurait opt pour une restitution potique du sentir faute de
disposer des instruments spculatifs permettant de le penser tel quil
est, c est--dire la fois comme un et comme deux. En effet, seul
Aristote avait t assez fin, grce sa distinction de la puissance et de
lacte, pour poser la diffrence du sens et du sensible, en dehors de
laquelle il n y a pas d nonc possible sur la sensation, mais, cette
diffrence n tant que dans la puissance, sans attenter pour autant
lessence de la sensation qui est lidentit simple de lacte du sens et de
lacte du sensible2. Ainsi, faute de se donner la thorie de lacte et de
la puissance, c est--dire en somme faute d tre aristotlicien, Merleau-
Ponty n avait le choix q u entre une conceptualit dbouchant invi
tablem ent sur loubli du sensible, caractristique des philosophies
rationalistes, empiriste ou intellectualiste, et une restitution du sensible,
mais au prix d une perte de la possibilit mme de la spculation, c est-
-dire sur un mode mineur et esthtique.
Pour intressant q u il soit, ce diagnostic doit tre nuanc. En
vrit, les tentatives de thm atisation de la perception ne sont pas
absentes de la Phnomnologie de la perception, mme si le propos
avou de cette uvre est prcisment de lever cet oubli du sensible,
c est--dire de faire retour la figure originale du peru et lunit
organique du sentir contre les thm atisations de la philosophie
1. Op. cit., p. 69.

2. Op. cit., p. 70.
rationaliste. Seulement, il est incontestable q u il y a un dcalage entre

les descriptions, qui rendent en effet lunit du sentir, et les tentatives
de thm atisation qui, tout entires tributaires des philosophies
rationalistes du sensible, compromettent ce que la description a mis
au jour. Plus prcisment, alors mme que Merleau-Ponty veut penser
une intentionnalit prim ordiale telle que le sentant et le senti ne se
constituent comme tels que dans lactualit de son vnem ent, il
continue penser en termes de conscience et d objet, ce qui le conduit
invitablem ent reconstruire lapparatre sensible partir d une
relation entre des term es dj constitus. Bien q u il reconnaisse
loriginalit descriptive de la sensation, il continue implicitement se
situer dans lhorizon d une nature et penser le sentir sur le mode
phnomnal, c est--dire comme ce q u il advient de cette nature en soi
ds lors q u elle entre en relation avec une conscience '. De l un mode
de spculation qui relve de la dngation, c est--dire qui consiste
osciller sans cesse entre la dualit conceptuelle, incritique, de la
conscience et de lobjet et lunit primitive du sensible qui dissout cette
dualit: parce quil veut dire le sensible, il fait appel aux concepts de
sujet et d objet, mais parce que c est le sensible quil veut dire, il est
oblig de les nier aussitt quils ont t poss. De l la tension entre des
descriptions qui, en un sens, vitent la difficult en faisant appel la
mtaphore et des tentatives de thmatisation qui prennent la forme d un
jeu de compensations par lequel le penseur tente de rejoindre lindivi
sibilit du sensible en affectant de ngations les concepts qui nient cette
indivisibilit. A insi, M erleau-Ponty n opte pas pour le re n d u
esthtique contre la thmatisation et lalternative n est pas entre une
reconnaissance de l unit du sentir qui aurait pour prix l abandon du
concept, et une thmatisation qui restaurerait ncessairement la dualit
du sujet et de l objet. Comme le montre lexemple d Aristote, une
pense de la sensation doit parvenir concilier, au plan spculatif,
lunit dlivre par lexprience et la dualit que cette exprience
contient en germe et qui est atteste par le discours. C est cette
conciliation que Merleau-Ponty tente, sans succs dans la Phnomno
logie de la perception. Comme il le reconnatra plus tard 2, les concepts
de conscience et d objet, du moins tels q u il les conoit, ne permettent
pas de penser lvnement de leur co-naissance dans la sensation. Il y a
1 .P ar exem ple, P h.P ., p . 3 4 0 : il faudra com prendre com m ent d un seul m ou

vement lexistence projette autour d elle des mondes qui me masquent lobjectivit, et
l assignent com m e but la tlologie de la conscience, en dtachant ces m ondes sur le
fond d un unique m onde naturel.
2. V.I., p. 237, 253.
24 G E N SE DE LA CHAIR
bien un dcalage, dans la Phnomnologie de la perception, entre le

plan de ltre-au-monde corporel et les concepts du sujet et de lobjet
qui sont mis en uvre: c est ce que Merleau-Ponty veut dire lorsquil
parle de m auvaise am biguit, de m lange de la finitude et de
luniversalit, de lintriorit et de l extrio rit 1. Ainsi, la question
qui reste en suspens au terme de la Phnomnologie de la perception et
qui va faire l objet de ses recherches ultrieures est la suivante:
com m ent concilier le vivre et le dire, c est--dire comment penser
ensem ble lunit du sentir comme vnem ent avec la dualit q u il
implique en tant quexprience susceptible d tre formule? Comment
penser le sentant et le senti de telle sorte que leur diffrence ne fasse pas
alternative avec leur identit? Corrlativem ent, com m ent penser
lindivisibilit du sentir dlivre par la description de telle sorte quelle
ne nie pas la distinction constitutive que vient recueillir le discours ?
Autant dire que le but de Merleau-Ponty, dans les annes qui suivent la
Phnom nologie de la perception, est celui-l mme q u Aristote
poursuit dans le D e anima. M erleau-Ponty ne se contente pas de
rendre ce q u Aristote a pens, il cherche aussi le penser; en cela
nous refusons le diagnostic de M. Malherbe et ne pouvons rpondre
que ngativem ent la question q u il pose, aprs avoir pris acte de
l hritage aristotlicien de M erleau-Ponty: faut-il conclure que la
philosophie m oderne n a d autre ressource, lorsq u elle traite du
sensible, q u une rhtorique sensible, sense et ju d icieu se 2? Nous
lavons dit, c est grce la distinction spculative de lacte et de la
puissance q u Aristote parvient penser ensem ble lidentit et la
diffrence du sentant et du senti. Il est probable q u une philosophie qui
tente de reprendre la question nouveaux frais soit confronte elle
aussi la question de lacte et de la puissance et soit donc conduite en
proposer une formulation renouvele. En cela, M. Malherbe a raison
de parler d un m ira c le aristotlicien, au sens o Aristote aurait
dfini du premier coup le cadre conceptuel dans lequel doit se mouvoir
toute pense dsireuse de respecter le sensible.
Les recherches qui suivent la Phnomnologie de la perception sont

commandes par la souci de montrer que la vie perceptive, loin d tre
dpasse dans le face--face de la connaissance rationnelle, caractrise
toute vie possible, que le mode d tre du peru a une signification dfi
nitive et vaut donc pour tout tre, y compris celui du vrai. Il sagit ds
1. U n indit de M erleau-Ponty, in Revue de M taphysique et de morale. 1962,

n 6 7 .
2. Op. cit., p. 69.
lors de passer d une simple description du monde peru, qui laissait

finalement intactes les dualits du rationalisme et sexposait au risque
d'tre dnonce en leur nom, une philosophie de la perception qui
reconnaisse dans ce qui a t mis au jour par la description lattestation
d un sens neuf de l tre et qui, ds lors, perm ettra d intgrer les
dualits classiques en leur confrant leur signification vritable. D o
la ncessit d un double approfondissement, dont procde le projet
d une ontologie. Tout d abord, Merleau-Ponty dcouvre que les cat
gories, de conscience et d objet, quil utilisait spontanment sont dj
des idalisations, c est--dire des abstractions renvoyant un sol plus
p rim itif; d autre part et par l mme, il doit prendre la mesure du
caractre absolument originaire de lexistence sensible atteste dans la
sensation, au lieu de laborder partir d une dualit dont elle est en
ralit la ngation. Dans la Phnom nologie de la perception, le
sensible tait finalement trait comme une ralit drive, dploiement
d un monde humain sur fond de nature, mme si c tait pour recon
natre q u il mettait en question la validit de ces catgories; dans le
Visible et l invisible, le sensible est conu en et pour lui mme, comme
dou d un sens d tre originaire et original, c est--dire comme ce qui
est irrductible nos catgories hrites et nous contraint donc en
dfinir de nouvelles. A lors que, auparavant, le sensible tait
implicitement saisi comme procdant de la rencontre d un sujet sentant
et d une nature, il est m aintenant com pris comme une dim ension
prem ire dont drive, comme sa possibilit propre, la dualit de la
conscience et de lobjet. Le sensible ne renvoie plus une couche
descriptive qui laisserait hors d elle les dualits catgoriales, il nomme
le plan ultime o doivent se concilier lidentit et la diffrence du
sentant et du senti et, partant, les exigences de lexprience et celles de
la pense. Aussi Merleau-Ponty rfre-t-il lexprience du sentir non
plus lactivit d un sujet sentant, mme conu comme tre-au-monde,
mais une sensibilit ou visibilit intrinsque de 1tre : il n y a de
vision possible que si ltre se prte cette vision, la devance en
quelque sorte, sous la forme d une visibilit en so i1. Ce n'est plus la vie
du sujet qui conduit ltre la visibilit, c est au contraire la visibilit
intrinsque de ltre qui porte en elle la possibilit de la subjectivit: le
surgissem ent du voyant est synonym e d accom plissem ent de la
visibilit sous la forme d une apparition dtermine. Notons quun tel
geste rapproche singulirem ent M erleau-Ponty d A ristote qui,
ignorant la bifurcation de la nature et de la conscience, de len soi et du
1. Cf. V./., p. 181, 183.

phnomne, reconnat par l mme une prcession de la vision, sous

forme de puissance, dans le visible. Quoi q u il en soit, c est cette
visibilit irrductible et autonome que Merleau-Ponty nomme chair
en pensant bien entendu au corps propre o le sentant et le senti ne sont
ni pleinem ent identiques ni absolument distincts. Ainsi, la chair du
monde, c est de ltre-vu, i.e. c est un Etre qui est m in e m m e n t
percipi, et c est par elle quon peut comprendre l e percipere'. En un
sens, le esse est percipi est valide, mais condition de comprendre que
le percipi est esse et que, par consquent, il ne repose pas sur un
percipere clos et autonome - comme c est le cas chez Berkeley - mais,
au contraire, le contient comme sa propre possibilit. Autant dire que
la subjectivit com m e telle est une dim ension d riv e : elle ne
conditionne pas mais suppose une apparition, qui renvoie elle-mme
la visibilit intrinsque de lEtre. Comme le note M erleau-Ponty: le
pour soi lui mme comme caractre incontestable mais driv: c est la
culm ination de l cart dans la d iffren cia tio n - Prsence soi est
prsence un monde diffrenci2; c est la diffrenciation interne du
visible, c est--dire lapparition, qui donne naissance au pour soi. Il
sensuit que la prsence soi et louverture un monde, la composante
subjective de la perception et la transcendance du peru ne font plus
alternative.
Tentons donc de saisir la spcificit du Visible telle que M erleau-
Ponty lesquisse dans le Visible et l invisible. Il est clair que son but est
de penser ensemble les traits apparemment contradictoires du sentir,
c est--dire de respecter toutes les dimensions de la foi perceptive en
tant q u elle est initiation au sens d tre de ltre. Or, le sentir se
caractrise par lunit d une preuve subjective et d une transcendance
effective : le monde n est pas autre que mon exprience et, pourtant (il
faudrait dire en ralit: par l mme), cette exprience n est pas un
vnem ent strictem ent subjectif, elle m initie au m onde mme,
m ouvre ce qui la dpasse. L exprience est donc ouverture une
transcendance qui ne renvoie pas une positivit, elle est caractrise
par un excs sur soi qui n est pas l envers d une altrit ou d une
dualit. Le propre de lexprience est q u elle se dpasse elle-mme au
sens, trs singulier, o elle contient plus que ce q uelle contient, o elle
est son propre excs. C est ce que veut dire M erleau-Ponty lorsquil
affirme que v o ir c est toujours voir plus q u on ne v o it 3: voir, ce
n est pas se reprsenter une chose aux contours dfinis, constituer un
1. V.I., p. 304.
2. V.I., p. 245.
3. V.I., p. 300.
objet sur fond d extriorit, c est au contraire em piter sur cette

extriorit du sein mme de ce qui vient la limiter, c est sinitier une
absence qui est prsente comme telle au cur de ce qui est vu. La vision
est ce qui existe comme ouverture ce qui lenglobe. Loin donc que la
composante subjective du sentir vienne compromettre lextriorit de
ce q u elle dvoile, le senti est, affirme M erleau-Ponty, la fois
comble de subjectivit et comble de m atrialit 1. Ainsi, M erleau-
Ponty ne reconstitue pas l intentionnalit partir de catgories
prtablies mais la com prend comme un tissu indchirable et c est
pourquoi il est conduit reconnatre un sens tout fait original de
Itre, tranger la tradition inaugure par Parm nide: le visible
chappe au principe d'identit, il est non-concidence soi, identit de
lui-mme et de son autre. C est la raison pour laquelle Merleau-Ponty
dfinit le visible comme ce qui comporte une dimension d invisibilit.
II faut sentendre sur cette caractrisation du sensible, qui est
vritablem ent capitale pour notre propos. Cela ne signifie pas, bien
entendu, que le visible renverrait, quelle que soit la modalit de ce
renvoi, une ralit ou une dimension actuellement non visible mais
susceptible d accder la visibilit. L invisible dont parle Merleau-
Ponty est un invisible absolu et c est pourquoi il nest pas distinct du
visible. Il faut donc plutt dire que c est la visibilit mme qui
comporte une non-visibilit2: en tant quil se transcende lui-mme et
est en quelque sorte plus vaste que lui-mme, le visible comporte une
dim ension de rserve ou de retrait, une invisibilit qui recouvre
finalement le fait que, se transcendant lui-mme, il demeure en quelque
sorte en-de de lui-mme. Le visible se dpasse vers une profondeur,
et c est pourquoi Merleau-Ponty peut dire q u il est prsentation d un
imprsentable, mais il est en mme temps retenu dans cette profondeur
quil exhibe de sorte quaucune vision n accde la plnitude, que toute
vision comporte une indtermination de principe, bref demeure non-
vision. L'invisibilit du visible nomme la spcificit du sens d tre du
sensible, qui est non-identit soi, excs sur soi. B ref parler
d invisibilit revient reconnatre que le sensible est caractris par
une distance intrinsque, existe pour ainsi dire sur le mode de la
transcendance: l'invisible est l sans tre objet, c est la transcendance
pure, sans masque ontique3. C est seulement en thmatisant ce sens
d tre spcifique, c est--dire en respectant les traits du sentir sans
prsupposs que Merleau-Ponty peut penser ensemble lindivisibilit
1. V.I., p. 302.
2. V.I., p. 300.
3. V.I., p. 282.
du sentir comme vnement et sa dualit comme exprience dicible : si

le visible est plus que lui-mme, sil est bien lunit de lui-mme et de
son autre, la diffrence du sentant et du senti, de lapparatre et de
lapparaissant ne contredit plus leur identit. Merleau-Ponty peut alors
affirmer, en toute rigueur, quil n y a pas identit, ni non-identit, ou
non-concidence, il y a dedans et dehors tournant lun autour de
l au tre et dfinir la transcendance pure, de manire consquente,
comme identit dans la diffrence1
Il reste que cette m anire de caractriser le Visible com porte
encore quelque chose de formel, de ngatif et q u il est lgitime de
tenter de saisir positivem ent le sens d tre de cet tre sensible.
Comment dfinir cela qui existe sur le mode de son propre excs, qui
est en quelque sorte plus que soi, qui est donc lunit de lui-mme et de
ce q u il n est pas? Il est clair que doit tre rintroduite au sein de ltre
sensible la dimension de la puissance quAristote, pour sa part, mettait
au principe de sa philosophie du sensible. L apprhension rigoureuse
du sensible en lui-mme a pour consquence labandon de lactualisme
qui caractrisait encore la Phnomnologie de la perception, autant
sous la forme du vcu de conscience que de ltendue matrielle. Dire
en effet que le visible est dfini par une invisibilit foncire qui n est
pas l envers d une autre visibilit, c est reconnatre au cur du visible
un dim ension ngative, une sorte d indterm ination, de retrait ou
d inaccom plissem ent qui sont l autre nom de la puissance. En tant
q ucart soi ou excs sur soi, le visible existe comme ce quil n est pas
encore, ce qui revient dire q u il n est en quelque sorte que la
prom esse de lui-mme. Exister en puissance, c est exister comme
ngation et, dj, annonce de ce que lon sera, c est demeurer en retrait
sur soi-mme et raliser par consquent lunit de soi-mme et de son
autre. On souponne cependant dj que cette dimension de puissance
ne pourra tre identifie celle quAristote thorise et c est sans doute
la raison pour laquelle Merleau-Ponty ne sen revendique pas expres
sment. Nanmoins, les textes consacrs la critique de la distinction
du fait et de l essence, du rel et du possible sont riches d ensei
gnements cet gard. Dire en effet que le visible demeure retenu dans
linvisibilit ou la profondeur q u en mme temps il exhibe, c est dire
exactement quil n y a pas de facticit brute ni, partant, d eidos pur. En
effet, en tant que lessence n est pas une chose mais la condition de leur
apparatre, elle ne peut sen dtacher comme un tre positif et demeure
par consquent toujours retenue dans lopacit du fait: tout fait est
1. V.I., p. 317, 279.

lexhibition d une essence qui est en mme temps cele en lui, la

diffrence de lessence vis--vis du fait suppose leur identit. En
d autres termes, le possible n est pas un tre positif, distinct d un rel
qui en serait lactualisation : il est un ingrdient du rel. Il ne faut donc
pas penser notre monde comme lactualisation d un possible mais plutt
comme ce qui contient tous les possibles, qui n en sont ds lors que des
v a ria n te s 1. Dans une note indite du 17 septembre 1958, Merleau-
Ponty affirme que son effort pour introduire une tlologie en un sens
neuf (quil emprunte Husserl) entre la pense finaliste et la pense
m caniste (qui sont des penses artificialistes) correspond une
rhabilitation d un nouveau possible, ingrdient comme tel de ltre,
contre lactualism e et le possibilism e : penser le sentir com m e
ouverture d une transcendance, le visible comme initiation un
invisible, c est penser le possible comme un ingrdient rel de ltre
et c est, par l mme, caractriser ltre comme Puissance.
Encore faut-il sentendre sur le sens de cette puissance. Elle excde
assurm ent le cadre aristotlicien dom in par l ontologie de la
su b sta n c e : il ne s agit pas d une puissance adosse un substrat
perm anent et oriente vers la pure actualit de la quiddit. En tant
quelle est synonyme de linvisible, c est--dire du fond non positif
dont merge le visible tout en demeurant retenu en lui, elle n est pas
une dtermination de la substance mais la fois son sol et son mode
d mergence ; la puissance est puissance de lindividuel non pas au sens
o elle caractrise lindividu mais au sens o elle le fait natre. Comme
le voit trs bien Patocka, qui thmatise ici ce qui demeure implicite
chez M erleau-Ponty, la dcouverte d une puissance propre de la
ph n o m n alit co rresp o n d une rad icalisatio n de la thse
aristotlicienne dans la m esure o elle suspend et interroge la
dtermination catgoriale de ltre, domine par la substantialit: Si,
la place de ce m ouvement mme quelque chose, la place de
possibilits qui seraient la proprit, Vavoir d un quelque chose
identique qui en elles se ralise, lon suppose plutt que ce quelque
chose est sa possibilit, quil na en lui rien avant les possibilits et sous-
jacen t celles-ci, q u il ne vit intgralement que par la manire dont il
est dans ses possibilits - lon aura une radicalisation du concept
aristotlicien de m ouvem ent qui ds lors n est plus dfini par un
support co m m u n 2. Ainsi, la puissance de la phnomnalit, n tant
pas ordonne un substrat, n existe que comme sa propre actua
lisation; penser ltre comme puissance c est neutraliser lalternative
1.C f. V.I., p .304, 282.

2. Papiers phnomnologiques, tr. fr. . Abrams, Grenoble, M illon, 1995, p. 107.
de l tre et du devenir, c est faire du devenir un ingrdient de ltre.

Cela signifie que la puissance passive se confond avec la puissance
active, qui se confond elle-mme avec son uvre. Pour reprendre les
term es de M erleau-Ponty, il n y a de prgnance que com m e
parturition, de gnralit que comme gnrativit1. L Etre n tant pas
une chose, un tant, il ne peut avoir pour sens d tre que son propre
accom plissem ent, son incessante venue au visible qui est en mme
temps incessante venue du visible. 11 revient donc au mme de dire que
linvisible n est pas positif et n existe donc que comme visible, quil est
puissance et que cette puissance est son propre mouvement d actua
lisation. Cependant, pour la mme raison, ce m ouvement a ceci de
propre que lactualisation reconduit la puissance q u elle est cense
accom plir: ntant ni puissance de quelque chose, ni puissance en vue
de quelque chose, la puissance ne peut jamais dboucher sur un acte qui
la term inerait, elle demeure pour ainsi dire puissance d elle-mme,
c est--dire m ouvement incessant de phnomnalisation. En effet, le
propre du visible, c est q u il ne peut tre tel q u en reconduisant en son
cur l indterm ination q u il vient briser. C est sans doute ce que
M erleau-Ponty voulait dire lorsquil voquait, pour caractriser le
mouvement de phnomnalisation, une explosion stabilise ou un
seul clatement d tre qui est ja m a is 2: nous sommes toujours dj
dans lexplosion de la visibilit mais elle ne retombe pas sous forme
d tants pleinement positifs hors de lorigine obscure dont elle procde,
elle m aintient plutt en elle cette obscurit et c est pourquoi
lclatement d tre est jam ais. Comme le dit trs bien F. Rouger,
il sagit l d une actualisation indfinie de ce dont l'infinit p a ra
doxale exclut tout passage lactualit [...] La puissance qui conduit le
fini vers soi et qui le fait advenir dans le jour de la prsence lui interdit
aussi de concider pleinement avec soi sinon sur le mode inachev de la
formation, du travail d mergence et de laccomplissement en co u rs .
Si la philosophie de M erleau-Ponty s inscrit bien dans la

perspective ouverte par lapproche aristotlicienne concernant le
problme de la sensation, elle n en est pas une reprise potique mais
bien une radicalisation spculative. Merleau-Ponty ne se contente pas
de reprendre sur le mode mineur les concepts m taphysiques d acte
et de puissance dcouverts par Aristote, il les libre au contraire de la
mtaphysique de la substance. Par l mme, il les reconduit leur sol
1. V.I., p. 155.
2. V.I., p .318, 321.
3. Existence M onde Origine, Paris, L Harm attan, 1996, p. 204, 207.
phnom nal, approfondissant ainsi le sens de lexprience que, chez

Aristote dj, ces concepts cherchaient apprhender. Il n est donc pas
tonnant que, tout en se situant dans la continuit de la thorie aristo
tlicienne de la sensation, lontologie de Merleau-Ponty parvienne en
gommer les asprits, c est--dire en surmonter la part d abstraction.
Pour Aristote, distincts en puissance, sentant et sensible sont identiques
en acte. Or, une telle form ulation est tributaire de la thorie de la
substance qui permet de distinguer un sentant d un sensible comme
substrats de cet accom plissem ent singulier et conjoint q u est la
sensation. M erleau-Ponty se situe au contraire au cur mme du
processus d actualisation, c est--dire du mouvement de la manifes
tation, l o la puissance est toujours dj en voie d accomplissement et
toujours encore reconduite dans ce qui l actualise, l o, par
consquent, sentant et sensible ne sont ni un ni deux, au cur de cette
exprience qui est au-del de la distinction - sans quoi aucun sentir ne
serait possible - mais en-de de lidentit - sans quoi ce sentir ne serait
pas mme une exprience, c est--dire une rencontre ouverte la
dicibilit. M erleau-Ponty se situe donc par del l alternative, encore
prgnante chez Aristote, entre la diffrence de l apparatre et de
lapparaissant (du sentant et du sensible) et leur identit. La thorie de
la puissance libre de lhypothque de la substance individuelle permet
M erleau-Ponty de penser, comme nul autre, ltrange in-division qui
caractrise lexprience sensible. En cela, sil s inscrit incontes
tablement dans la perspective ouverte par le miracle aristotlicien,
ce n est pas pour le rpter sur le mode m ineur mais bien pour le
radicaliser sur le mode majeur, c est--dire penser pour lui-mme ce
sensible dont la conceptualisation aristotlicienne est dj une
idalisation.
CHAPITRE II
LE TOURNANT DE L EXPRIENCE
M E R L E A U -P O N T Y E T B E R G S O N
L
entreprise de Bergson, q u il caractrise lui-mme comme une
tentative d aller chercher lexprience sa source, ou plutt au-
dessus de ce tournant dcisif o, sinflchissant dans le sens propre de
notre utilit, elle devient proprem ent l exprience h u m a in e ', ne
pouvait que simposer Merleau-Ponty dont le projet se prsente ds le
dbut comme un effort pour revenir ce monde avant la connaissance
dont la connaissance parle toujours, et l gard duquel toute
dterm ination scientifique est abstraite, signitive et d p en d an te 2,
T. G eraets rappelle que, trs tt, le projet bergsonien suscita
lenthousiasm e de M erleau-Ponty et va ju sq u dire que c e tte
orientation bergsonienne allait dterminer en grande partie la lecture
trs slective que M erleau-Ponty a faite de H u sserl . Quoi quil en
soit de la justesse de cette affirmation, sur laquelle nous reviendrons, il
est vrai que, ds le dbut, Merleau-Ponty accueille la phnomnologie
husserlienne et la pense de Bergson comme deux tentatives essentielles
de retour aux choses qui, ce titre, appellent une confrontation. En
tmoigne le compte-rendu que Merleau-Ponty fait de L'im agination -
ouvrage dans lequel Sartre critique svrement la thorie des images de
M atire et M moire : on pourrait penser quen prsentant le monde
comme une ensemble d images, Bergson a voulu souligner que la chose
ne devait tre ni rsolue en tats de consience ni cherche au-del de ce
que nous voyons, dans une ralit substantielle. Ce serait justem ent,
dans un langage beaucoup moins prcis, un pressentiment du vori^a de
I p . 321.
.P h .P ., A vant-Propos, p. III.
3 .V ers une nouvelle philosophie transcendantale, Dordrecht, Nijhoff, 1971, p. 6.
H u s s e r l 1. Il ne fait pas de doute que, tout au long de son uvre,

M erleau-Ponty entretient avec Bergson un dbat dont les termes, on le
voit, sont fixs ds le dbut, et au cours duquel Bergson apparat de
plus en plus comme une alternative la phnomnologie, c est--dire
comme une perspective qui lui est irrductible sans relever pour autant
de la philosophie objective.
Dans les deux premires uvres, les allusions Bergson donnent
l image d une pense difficilem ent situable, que M erleau-Ponty ne
p arvient pas intgrer aism ent son d ispositif critique. En
tmoignent les rares rfrences Bergson - toujours en note - dans la
Phnomnologie de la perception, comme si celui-ci appartenait un
univers parallle, q u il n est possible ni d intgrer ni de rejeter
purement et simplement. Or, mesure que Merleau-Ponty sloigne de
la Phnomnologie de la perception et labore son projet ontologique,
la pense de Bergson se fait plus prsente et la discussion plus
approfondie. Le cours sur La nature, rcemment publi, o de nom
breuses pages lui sont consacres le montre, plus nettement encore que
d autres textes des annes cinquante qui demeurent, pour une part, des
hom m ages de circonstance. Ce rap p ro ch em en t culmine dans le
chapitre intitul Interrogation et intuition - qui achve la partie
rdige du Visible et l invisible, o il sagit de dfinir le sens
authentique de linterrogation philosophique et, dj, le sens d tre
q u elle vise - sous la forme d une confrontation entre Husserl et
Bergson. A ce stade du dveloppement de la pense de Merleau-Ponty,
les deux philosophes se voient attribuer une dignit philosophique gale
et tout se passe comme si le souci de mettre au clair une fois pour toutes
le sens de son questionnem ent philosophique exigeait de la part de
Merleau-Ponty d assumer enfin cette confrontation, toujours ajourne,
qui lui permet de se situer vis--vis de ce qui apparat alors comme ses
deux hritages majeurs. Nous voudrions esquisser les termes de ce
dbat en tentant de com prendre les raisons de cette proxim it
croissante avec Bergson. N y aurait-il pas une vrit du bergsonisme
par del les difficults que Merleau-Ponty met en vidence, vrit dont
la thm atisation participerait du passage lontologie en librant
M erleau-Ponty des limitations de la phnomnologie husserlienne,
dont il demeure incontestablement tributaire dans la Phnomnologie
de la perception ?
1. Journal de psychologie norm ale et pathologique, 1936, 33e anne, n 9 -1 0 ,

p. 761.
LE TO URN AN T DE L'EX PRIEN CE 35
S il est probable que la lecture de Bergson joua un rle dcisif dans

la formation de Merleau-Ponty, il nen reste pas moins que, au moment
o il crit la Phnomnologie de la perception, lattitude de Merleau-
Ponty est essentiellement critique. Celle-ci consiste rejeter la philo
sophie de Bergson du ct d une psychologie introspectionniste qui, ne
parvenant pas se dfaire du ralisme caractristique de l'attitude
naturelle, est par l mme incapable de saisir loriginalit ontologique
de la conscience et, par consquent, de la distinguer de la chosey
Contrairement ce que Geraets avance, cest ici la lecture de Husserl
qui com m ande la critique de Bergson. Le rejet de la conception
bergsonienne de la conscience sappuie d abord sur la rduction phno
mnologique et la dcouverte de lintentionnalit comme trait eidtique
fondamental du psychisme, mme si, par ailleurs, Merleau-Ponty fait
appel la G estaltpsychologie pour dnoncer ce que la conception
husserlienne de la subjectivit, au moins au niveau des Ideen, a encore
d idaliste. Cependant, si la phnomnologie fournit Merleau-Ponty
une dtermination originale du sens d tre de la conscience, sa critique
du bergsonism e, en tant que telle, est fortem ent influence par G.
Politzer, cit ds La structure du comportement'. Tout se passe comme
si la pense de Politzer reprsentait, aux yeux de M erleau-Ponty, le
versant ngatif et critique d une attitude dont la face constructive,
singulirem ent absente chez Politzer, tait incarne par Husserl.
Autrement dit, si M erleau-Ponty trouve chez Husserl, et plus encore
sans doute chez Goldstein, une dterm ination positive de ce que
Politzer dessine en creux sous le concept de dram e, il dcouvre
cependant chez ce dernier une critique trs prcise du ralisme de la
psychologie bergsonienne, qui converge avec la reconnaissance phno
mnologique d une soumission de la psychologie lattitude naturelle.
On le sait, le but de Politzer est d achever le processus de dissolution
de la psychologie en mettant en vidence la strilit scientifique des
courants de la psychologie classique, projet auquel certaines tentatives
contem poraines font cho (behaviorisme, G estaltpsychologie, psy
chanalyse) ; la psychologie ne peut prtendre au rang de science, faute
d tre capable de se donner un objet spcifique, c est--dire de dfinir
en propre le fait psychique. Elle est en effet caractrise par ladoption
non questionne de lattitude raliste: le psychisme est abord comme
une ralit en troisime personne, comparable lobjet des sciences de
la nature et donc accessible une perception simple. La spcificit que
l . p . 178. Il sagit de la Critique des fondem ents de ta psychologie (1928) et de

La fin d 'u n e p arade p hilosophique : le bergsonism e (1929), publi sous le pseu
donym e de Franois Arouet.
confre aux contenus psychiques leur appartenance au je n est pas

aperue : il sont conus comme des contenus atomiques, rgis par des
processus anonymes. Que la psychologie repose sur lintrospection ou
q u elle tente d en dpasser larbitraire en tentant de relier lvnement
psychique des processus objectivables, comme dans la tradition
psychophysiologique, dans les deux cas lessence du psychique comme
existence en premire personne est manque. Un tel ralisme conduit
invitablement labstraction; loin que la psychologie soit en mesure
de progresser dans la dtermination de son objet, elle ne peut q u y
reconnatre lexemplification de lois gnrales: l accs au psychisme
concret, c est--dire individuel, lui est jam ais interdit. Or, certains
gards, la critique de Politzer n est pas sans faire cho l attitude
adopte par Bergson dans VEssai sur les donnes immdiates de la
co n sc ie n c e ' : celui-ci dnonce galem ent la com plicit de l intro
spection et de lobjectivisme, refuse latomisme psychique et critique la
confusion de l existence en premire personne et de l existence en
troisim e personne. Cependant, l objectivation qui, aux yeux de
Bergson, conduit manquer la signification vritable du moi, doit tre
rapporte un mouvement de spatialisation. Il sagit avant tout pour lui
de mettre en vidence une ligne de dmarcation - correspondant une
dualit d attitude - au sein mme du psychisme, entre lobjectif et
lauthentiquement subjectif, entre le cours spatialis des vcus et le moi
profond, synonyme de dure. Ds lors, loin de le conduire rejeter
lintriorit sous prtexte de sa contam ination par lobjectivit
naturelle, comme le fera Politzer, la critique bergsonienne de lespace
lui permet de retrouver le sens originaire de lintriorit. Il ne s agit
donc pas du tout de rechercher ltre vritable du psychisme par-del
lalternative de lintrieur et de lextrieur, mais bien d assumer, aussi
radicalem ent que possible, lattitude introspective. Naturellement, on
peut se demander, comme le fera M erleau-Ponty par la suite, si, en
dfinissant le psychism e comme dure, Bergson vise encore une
intriorit psychologique oppose lextrieur ou sil ne met pas au
contraire laccent sur ce qui, au sein du psychique, nous inscrit dans
extriorit et nous ouvre labsolu. Quoi q u il en soit, la soumission
de l'introspection au schma spatial rvle aux yeux de Bergson une
faute dans la m a n ire dont fut pratique lintrospection mais ne
condam ne en aucun cas l introspection elle-mme. Selon Politzer,
Bergson demeure prisonnier du ralisme psychologique, ceci prs
qu il en donne une version plus raffine: le qualitatif est substitu au
1. Ce que Politzer reconnat au moins une fois dans la Critique, p. 90.

LE TO U RN A N T DE L'EX PRIEN CE 37
quantitatif, le fluide ou le dynam ique au statique, lintuition la

perception proprement dite, mais c est encore une ralit en troisime
personne qui se trouve dcrite. Ds lors, le retour bergsonien au
concret ne peut dlivrer q u un concret en gnral, c est--dire une
abstraction.
Merleau-Ponty reprend d autant plus aisment son compte cette
critique du bergsonisme que le ralisme dnonc par Politzer n est ses
yeux que la forme particulire que prend, dans le champ de la psycho
logie, ce que Husserl nomme attitude naturelle, attitude qui est au
fondement du naturalisme des sciences positives. Certes, Bergson tente
de conqurir la spcificit du psychisme et donc de la psychologie
contre lobjectivisme en mettant en vidence la tendance spatialisante
de lintelligence et en dcrivant la conscience comme une multiplicit
originale, mais il ne saisit pas cet objectivisme la racine, de sorte que
sa critique de lespace ne lempche pas de retomber dans le ralisme.
C est seulement la condition de comprendre que la spatialisation n est
q u une manifestation d une attitude ontologique plus radicale - celle
consistant admettre l existence d un monde reposant en lui-mme -
que, selon Merleau-Ponty, Bergson et t en mesure de rendre compte
de la spcificit du psychique. De mme que la Gestaltpsychologie ne
voit pas que latomisme psychologique n est q u un cas particulier d un
prjug plus gnral: l tre dtermin du m o n d e 1, on pourrait dire
que Bergson ne voit pas que la spatialisation n est quun cas particulier
de ce mme ralisme. Bref, il est arriv Bergson ce qui est finalement
le destin mme de tout psychologue introspectif : avec le savant et
avec le sens commun, il sous-entendait le monde objectif comme cadre
logique de toutes ses descriptions et m ilieu de sa pense. Il ne
sapercevait pas que ce prsuppos commandait le sens quil donnait au
mot d'tre, lentranait raliser la conscience sous le nom de fa it
psychique, le dtournait ainsi d une vraie prise de conscience ou du
vritable immdiat et rendait comme drisoires les prcautions q u il
m ultipliait pour ne pas dform er l'intrieur [...]. C est ce qui arrive
encore Bergson au moment mme o il oppose la m ultiplicit de
fusion la multiplicit de juxtaposition. Car il sagit encore l de deux
genres d tre . 2
De l la tentative de respecter les traits phnom nologiques du
temps, sous le concept de dure, et limpossibilit d y parvenir. Comme
Husserl et Heidegger, Bergson dcouvre la continuit du temps comme
un phnomne essentiel ; tel est le sens de la notion de multiplicit de
1. P h.P ., p. 62.
2. Ibid., p .12.
fusion et d interpntration, oppose la multiplicit de juxtaposition,

propre aux choses extrieures. En comprenant le temps comme cette
continuit mme, comme processus de fusion et de diffrenciation
qualitative, Bergson tente d chapper la perspective classique, qui
commence par se donner une multiplicit relle d instants distincts et
doit donc faire appel un acte de synthse pour rendre compte de
lunit de la dure, de lappartenance des instants un mme temps. Le
but de Bergson est donc bien d chapper lalternative d une srie
d instants qui ne passent pas, o le temps est en quelque sorte manqu
par dfaut, et d une unit synthtique supratemporelle o le temps se
trouve manqu par excs. Seulement, parce q u il est prisonnier de
lattitude raliste, il procde par dissolution. Il parle de la conscience
comme d un liquide o les instants et les positions se fondent. Il cherche
en elle un lm ent o leur dispersion soit rellem ent a b o lie 1. La
ralit propre du temps est alors invitablement manque. Saisie sur le
mode raliste, la fusion temporelle ne peut tre comprise comme un
processus ou un dveloppem ent; elle devient un m lange o les
moments sagglomrent et cristallisent dans l'im mobilit: Si, en vertu
du principe de continuit, le pass est encore du prsent et le prsent
dj du pass, il n y a plus ni pass ni prsent; si la conscience fait boule
de neige avec elle-mme, elle est, comme la boule de neige et comme
toutes les choses, tout entire dans le prsen t 2. Autrement dit, dans
l'attitude raliste, on ne peut faire la diffrence entre un processus de
fusion et une chose, entre un dveloppement continu et un agrgat.
Mme si elle est prisonnire du prjug de la m ultiplicit relle, la
perspective kantienne vaut au moins contre le ralisme de Bergson en
ce que la notion de synthse exige une conscience, comme agent de la
synthse, qui ne saurait tre confondue avec une chose. Ainsi, le
problme du temps ne peut tre rsolu, aux yeux de M erleau-Ponty,
q u la condition de dpasser lalternative entre une unit synthtique,
qui suppose la pure multiplicit, et une fusion relle abolissant toute
diversit, entre une conscience qui, extrieure ses contenus, est pur
pouvoir de ngation et une conscience qui, comme pntration des
contenus les uns dans les autres, est dpourvue de ngativit. Il faut
donc parvenir penser, entre la conscience synthtique et la chose, un
mode d unit immanent la diversit et qui soit cependant tel que cette
diversit ne sabolisse pas. Bergson respecte la premire condition,
mais c est au prix de labolition de la diversit; Kant souscrit la
seconde, mais lunit relve alors d un pouvoir de synthse extrieur
1. I b i d ., p .319.
2. I b i d ., p . 319.
aux contenus. Ainsi, une prise en considration rigoureuse du temps

conduit dpasser le ralism e car le flux tem porel, comme unit
im manente la diversit, ne peut tre r e l ; il requiert un mode
d tre original, qui ne peut tre pour M erleau-Ponty, la suite de
Husserl, que celui de la conscience elle-mme, mais entendue en un tout
autre sens que Bergson. Il y aurait donc chez Bergson une tension entre
une attention aigu la spcificit du temps et la persistance d un
prjug raliste conduisant dissoudre la dure dans un lm ent
immobile. Autrem ent dit, en dterm inant la dure par opposition
lespace, Bergson se soumet une alternative abstraite; il ne suffit pas
de dnoncer lextriorit spatiale et de construire la dure par antithse
pour accder une vritable intuition du temps.
Le cours de 1948-49 consacr Matire et mmoire tmoigne de la
mme attitude. Si Bergson y tente de penser la perception en des termes
qui le rapprochent de la phnomnologie, ou tout au moins appellent
une com paraison, il dem eure cependant incapable, aux yeux de
Merleau-Ponty, d accder au sens d tre authentique de la conscience,
car il dem eure prisonnier d une conception raliste de ltre. En
dnonant la soumission de lapproche classique de la perception la
reprsentation, en tentant de penser la perception partir du corps
conu comme centre d action, Bergson vise restaurer le corps dans
son dbat avec le m o n d e *, par del lopposition abstraite du sensoriel
et du moteur. A une telle dtermination de la perception - rflexion
de lobjet sur le cerveau comme centre d indtermination, qui vient
dessiner comme une apparence de lobjet mme lobjet - correspond
la caractrisation du rel comme ensemble d images, ralits mi-
chemin de lobjet et de la reprsentation*. M erleau-Ponty voit l un
pressentim ent de la priori universel de la corrlation thmatis par
H usserl, c est--dire une tentative d explicitation de la relation
essentielle unissant une conscience qui est effectuation d un monde et
un objet dont l tre renvoie essentiellement une donation subjective..
Cependant, Bergson postule lidentit de l'esse et du p e rc ip i sans
ltayer, en quelque sorte, du ct d une conscience constituante; ds
lors, lensemble des images ne peut qutre conu comme une ralit en
soi dont la perception procde par ngation ou soustraction : le primat
de lesse sur le percipi lemporte sur leur identit. Ainsi, au lieu de se*
demander quel type de subjectivit peut renvoyer une image qui n est
1. L union de l'm e et du corps chez M alebranche. M aine de Biran, Bergson,

notes recueillies par J. Deprun, Vrin, 1978, p. 79.
2. Pour une lecture dtaille de cet ouvrage, cf. le com m entaire rem arquable de
F .W orm s (P.U.F, L es grands livres de la philosophie, 1997).
pas perue actuellement et, plus gnralement, quelle conscience sous-

tend les images, Bergson ralise lensemble des images et en dduit
ltre peru: Bergson ne voit pas, ne pose pas le problme du cogito:
il pose ltre total et y dcoupe ma p ersp ective1. la corrlation
notico-nom atique est finalem ent substitue une relation relle:
laction du vivant explique l apparition du peru. Bref, tel est le centre
de la critique merleau-pontienne, il y a [...] ccit de Bergson ltre
propre de la conscience, sa structure intentionnelle2.
Toutefois, ce ralism e n est que la contrepartie de son spiri
tualism e: le corps n arrive pas tre un sujet [...] car si le corps tait
sujet, le sujet serait corps, et c est ce dont Bergson ne veut aucun
p r ix . En effet, notre perception n est en fait jamais la simple dli
mitation d une image mme le monde car elle ne se produit pas dans
lin sta n ta n ; le sujet se trouve rintroduit comme condition de la
reconnaissance et est identifi la mmoire. Seulement, lunivers des
images tant conu comme un Tout rel, la mmoire, qui en est la
ngation, sera elle-mme comprise comme positivit: radicalem ent
diffrent de lobjectivit, le sujet lui sera en mme temps radicalement
h o m o g n e : sim ple diffrence de substance et non de m odalit
existentielle4. Ds lors, seffectuant entre deux ralits positives et en
quelque sorte concurrentes, l articulation entre l action et la repr
sentation, le corps et la subjectivit demeure incomprhensible. C est
pourquoi les deux chapitres centraux de M atire et mmoire justifient
deux types d interprtations opposes. Faut-il dire que c est le corps
qui prend linitiative et qui appelle - en fonction des exigences de
laction - des souvenirs n ayant pas d existence vritable en-dehors de
cette actualisation? Faut-il affirmer, au contraire, que linitiative vient
des souvenirs, qui feraient lessentiel de la perception, de sorte que la
fonction du corps serait seulem ent d en em pcher lactualisation
intgrale? C est bien le problme du temps qui est ici nouveau en jeu :
pour penser larticulation vritable de laction actuelle et de la
mmoire, il et t ncessaire de dterminer le mode d tre du sujet de
telle sorte que le passage du prsent au pass, lappel essentiel de lun
lautre soient pensables. Or, comme le remarque M erleau-Ponty, ou
bien nous sommes enferms dans un prsent sans horizon temporel, ou
bien nous demeurons prisonniers d un pass fantom atique qui est
virtualit pure et n a aucune racine dans le prsent. Nul passage n est
1. L'union de l'm e et du corps..., p .81.

2. I b id , p . 81.
3. Ibid., p. 87. Cf. galem ent p. 89.
4. Ibid., p .83.
pensable ds lors que le sujet est travers par la dualit substantielle de

la perception pure et de la mmoire pure, que la vie mentale prend
laspect d un va et vient entre deux plans d en soi
Ainsi, aux yeux de Merleau-Ponty, il n tait possible de garantir
lidentit de Y esse et du percipi dans limage q u en thm atisant la
corrlation avec le cogito, c est--dire en m ettant en vidence la
structure intentionnelle de la conscience p erceptive: une telle
perspective eut alors conduit dpasser la dualit entre laction motrice
et la reprsentation pure. Tel est prcism ent le programme de la
Phnomnologie de la perception, dont les conclusions affleurent tout
au long de la lecture critique que Merleau-Ponty fait de Bergson. Mais
la fcondit phnomnologique du concept d image est compromise
par la position raliste d une Totalit en soi, dont la perception surgit
par soustraction, position laquelle rpond la scission entre une
m otricit objective et un sujet contem platif, un m ouvem ent en
troisime personne et la pure intriorit d un moi. Comme Merleau-
Ponty le remarque ds La structure du comportement, Bergson ne peut
articuler de manire satisfaisante la perception et laction car celle-ci
est comprise, de manire restrictive, comme action vitale, adaptation
au solide inorganis, tout comme la vie de la conscience demeure
conue com m e im m anence et ne peut com porter la dim ension
d chappement, d opacit interne qui lui permettrait de sincarner dans
une action: P ar suite d un prjug hrit de Spencer, lhomme est
conu comme un pouvoir animal d action, auquel se superposerait
pathtiquement une facult des lointains. Tout ce qui n est pas action
animale passe alors du ct du rv e. 2 Ainsi, d un ct, Merleau-Ponty
reconnat la force et loriginalit de la tentative bergsonienne, q u il
interprte dans une perspective strictement phnomnologique ; avec le
concept d image, Bergson pressent un sens d tre du m onde qui
chappe lattitude naturelle, c est--dire la distinction nave d une
existence en soi et d un apparatre corrlatif de l intervention d une
conscience intramondaine. La tentative de penser la perception partir
du sujet moteur, au lieu de la fonder dans la reprsentation, va dans le
sens d une reconnaissance de la priori de la corrlation, cest--dire de
la caractrisation du corps comme dbat avec le m onde. M ais,
d autre part, faute de critiquer le ralisme sa racine, c est--dire
finalement d effectuer la rduction phnomnologique - ce qui signifie
pour M erleau-Ponty prendre possession du sujet incarn - Bergson
rabat les images du ct de len soi, compromettant ainsi leur relation
1. Ib id ., p. 84.
2. Ibid., p. 88.
constitutive une subjectivit, et scinde par l mme le sujet selon la

dualit d une motricit anonyme intramondaine et d une subjectivit
mmorielle coupe du monde.
La critique de M erleau-Ponty se dploie de part en part sur le
terrain de'la phnomnologie, c est--dire de larticulation essentielle
entre la neutralisation de la thse naturelle et le mode d existence
intentionnel, constitutif de la conscience. La divergence se cristallise
alors sur la question du temps, capitale pour les deux penseurs. Pour
M erleau-Ponty, lpoque de la Phnomnologie de la perception, le
tem ps nomme l tre du sujet en tant q u 'il perm et d en articuler
lim m anence et la transcendance constitutives, la prsence soi et
labsence de soi. Bergson, de son ct, pressent que c est au sein du
temps que peuvent se concilier insertion dans le monde et donation de
sens, transcendance intentionnelle et polarit subjective. S il est tenu
pour acquis ses yeux que la perception met en jeu la fois le prsent
de laction qui inscrit le percevant dans le monde et la mmoire, qui
assure la dimension de la reconnaissance et, partant, de la donation de
sens, Bergson ne dispose cependant pas d une conception de la dure
qui lui permette de rendre compte de lunit de ces deux dimensions.
Cependant, s il est vrai que c est essentiellement au nom d une philo
sophie de la conscience que Bergson se trouve critiqu, il ne serait pas
surprenant que labandon par Merleau-Ponty de la polarit subjet-objet
aille de pair avec une relecture et une rvaluation de la pense de
Bergson, o son positivism e, rinterprt, pourrait peser contre les
limitations de toute philosophie de la conscience.
Ds l origine, le projet de M erleau-Ponty est de faire retour au

monde peru dans sa puret native, de porter lexprience muette
lexpression de son propre sens. Cependant, en vertu de la tlologie de
la raison, c est--dire du mouvement par lequel la vie perceptive
socculte elle-mme comme vie subjective, laccs loriginaire est la
dm arche la moins immdiate qui soit et exige donc une rflexion
mthodologique pralable. On peut appeler rduction, en un sens
largi, la mthode perm ettant d accder au sens d tre du monde.
P uisqu'il est acquis, depuis les Logische U ntersuchungen, que la
perception est lintuition donatrice originaire, la rduction peut tre
caractrise comme le geste permettant d accder au sens d tre du
peru. Ce geste est essentiellement ngatif en ceci quil sagit d carter
ce qui fait obstacle un retour l originaire, ce qui recouvre
lexprience ltat natif, conformment d ailleurs linflexion que
Husserl donne la problmatique de la rduction dans la Krisis. Toute
LE TO URN AN T DE L EXPRIENCE 43
la difficult tient ceci que lon n est jam ais sr, dans la dmarche
rductive, de ne pas avoir introduit subrepticement des catgories ou
des prsupposs appartenant lattitude que lon cherche neutraliser.
C est la raison pour laquelle Merleau-Ponty prend ses distances vis--
vis de la rduction husserlienne, telle quelle est expose dans les Ideen
ou les M ditations Cartsiennes. Selon un geste qui lapparente la
tradition rflexive que M erleau-Ponty ne cesse de dnoncer, Husserl
prsente la rduction comme le retour une conscience transcen-
dantale devant laquelle le monde se dploie dans une transparence
absolue, anim de part en part par une srie d aperceptions que le
philosophe serait charg de reconstituer partir de leur rsu ltat 1. En
vertu d une circularit qui est caractristique de la philosophie
rflexive, c est parce que la vie constitutive a t en quelque sorte
projete par avance dans la dfinition de lattitude naturelle, que celle-
ci peut apparatre comme n tant que lenvers de la vie transcendantale,
luvre, oublieuse d elle-mme, de lego constituant, susceptible, par
consquent, d tre reconstitue de part en part partir des actes du
sujet. La dterm ination du monde de l attitude naturelle comme
univers de blosse Sachen et le retour une conscience transcendantale
non mondaine qui le constitue de part en part sont les deux faces d un
mme geste que Husserl, aux yeux de M erleau-Ponty, hrite de la
tradition idaliste2. Ds lors, la transcendance constitutive du monde,
c est--dire la dimension transcendantale de la conscience constituante
ne sont pas vritablement respectes. Parce que la conscience pose le
monde dans des actes qui sont donns eux-mmes dans limmanence,
celui-l ne peut tre constitu comme monde, c est--dire comme ce
dont le sens d tre est d excder la conscience. La conscience transcen
dantale des Ideen rend compte du sens d tre du monde de lattitude
naturaliste, monde dans lequel la rflexion objectivante a t par
avance intgre: elle ne peut prtendre dlivrer la vrit de lattitude
naturelle.
Le propos de M erleau-Ponty est donc de creuser par-del cette
corrlation, tout entire commande par le modle de la pure chose,
vers le monde perceptif proprement dit. La mthode consiste prendre
pour point de dpart certains rsultats de la psychologie de la forme et
de la physiologie goldsteinienne pour montrer que ces disciplines sont
conduites, par leurs propres dcouvertes, dpasser le prsuppos
raliste qui commandait leur ontologie spontane. Cette reconduction
1. Ph.P., Avant-Propos, p.V .

2. C f., sur cette question, L e philosophe et son om bre , in S ig n e s , Paris,
Gallim ard, 1960.
une conscience, qui rpte la conversion transcendantale husserlienne,

a ceci de spcifique quelle dbouche sur un sens neuf de la subjectivit,
q u il caractrise comme subjectivit incarne. Le sujet du com por
tem ent ne peut tre confondu avec le sujet transparent des actes
objectivants; au face--face de la conscience rflexive et de lobjet pur,
M erleau-Ponty substitue la connivence d un sujet incarn, indistinc
tement perceptif et actif, et d un monde peru, ple de cette existence
encore anonyme et par consquent irrductible un pur objet. Parce
que, en tant q u incame, la conscience ne peut tre transparente elle-
mme mais, au contraire, schappe d elle-mme, la transcendance de
son objet se trouve prserve. La rduction merleau-pontienne permet
de substituer la coexistence vitale du sujet corporel et du monde,
comme milieu de notre vie, la corrlation en miroir du sujet rflexif
et de lobjet, corrlation encore tributaire de lattitude naturelle.
Cependant, on le sait, M erleau-Ponty est peu peu conduit
rem ettre en question ces rsultats qui, on la vu, com m andaient sa
critique du bergsonism e. Ds le dbut des annes 50 s amorce un
mouvement qui dbouche sur la perspective ontologique du Visible et
linvisible et qui sinscrit en rupture par rapport la Phnom nologie
de la perception et aux catgories qui en gouvernent le propos : Les
problm es poss dans P h.P . sont insolubles parce que j y pars de la
distinction conscience - o b je t '. Dans la P hnom nologie de la
p e rc e p tio n , M erleau-Ponty se situe pleinement dans la perspective
phnom nologique de la corrlation conscience-objet et tente
seulement de dpasser les composantes idalistes qui subsistent au sein
de la perspective husserlienne. L accs au sens vritable du peru exige
une critique de la conscience rflexive au profit d une subjectivit
vivante qui ne satteint q u en schappant, qui est unit d une pr
sentation et d une dprsentation. Ce qui change du tout au tout avec Le
visible et l invisible, c est que limpossibilit de rejoindre le sens d tre
du m onde, qui ju sq u alors tait mise au compte de la conscience
rflexive ou thtique, est maintenant juge inhrente la philosophie de
la conscience en tant que telle. Il semble dsormais illusoire de vouloir
dpasser, dans le cadre d une philosophie de la conscience, les
limitations de lintellectualisme, y compris husserlien. L intellectua
lisme est la vrit de la conscience car toute conscience, quelle q u elle
soit, a finalement pour corrlat un monde de blosse Sachen : on ne peut
renoncer celui-ci q u en renonant celle-l. C est donc de deux
choses lune: ou bien lon se situe dans le cadre d une philosophie de la
1. V.I., p. 253. Cf. aussi p. 237.

conscience et lon ramne lintellectualisme au moment mme o on

prtend le dpasser; ou bien lon veut vraiment rejoindre le sens d tre
vritable du peru, c est--dire faire retour aux choses mmes, mais
c est au prix de renoncer la conscience, au prix donc d une refonte
radicale. Ainsi, les concepts tels que sujet, conscience, conscience de
soi, esprit, [...] enveloppent tous, mme quand c est sous une forme
raffine, lide d une res cogitans, d un tre positif de la pense, d o
rsulte limmanence lirrflchi des rsultats de la rflex io n 1. La
difficult centrale de la P hnom nologie de la perception tient
prcisment ceci q u elle tente d intgrer dans le cadre d une philo
sophie de la conscience lempitement du corps vers le monde que la
psychologie met, pour sa part, en vidence. La spcificit de ltre
peru est la fois reconnue au plan de la description et nie par la
conceptualisation de la vie perceptive en termes de conscience
incarne. Paradoxalement, le concept central de la Phnomnologie de
la perception est aussi le plus mal form: lincarnation - qui fait signe
vers un sens d tre original du monde que M erleau-Ponty nommera
bientt chair et dont le corps propre n est quun cas minent - est en
fait incompatible avec la rfrence une conscience. Le concept de
conscience incarne est un concept instable qui se critique en quelque
sorte lui-mme. C est en effet de deux choses lune: ou bien lon est
attentif au sens d tre corrlatif de l incarnation, mais une refonte
ontologique est alors indispensable, au terme de laquelle le concept de
conscience est abandonn, ou bien lon tente de rfrer le monde peru
un ple subjectif, mais l on se trouve alors ramen une conscience
dont lincarnation demeure incomprhensible et qui ne permet donc
pas de rendre compte de la spcificit du peru.
Le pas franchi par rapport la Phnomnologie de la perception,
pas qui apparat comme la condition du passage lontologie, consiste
mettre au jour une corrlation essentielle entre les philosophies de la
conscience, q u elles soient em piristes ou intellectualistes, et une
certaine ontologie, toujours implicite, que M erleau-Ponty qualifie
plusieurs reprises d ontologie de lobjet. Alors que, au niveau de la
Phnom nologie de la perception, M erleau-Ponty prtend dpasser
lattitude naturelle et thmatiser ltre du peru dans le cadre phno
m nologique de la corrlation sujet-objet, il en vient peu peu
dcouvrir que toute philosophie de la conscience, y compris la phno
mnologie husserlienne, participe d une ontologie non questionne
dont lui-m m e tait donc im plicitem ent tributaire. L opposition
I . Ib id ., p. 104.
pertinente n est plus celle d une philosophie de la conscience rflexive

et d une phnomnologie de la conscience incarne, mais bien plutt
d une ontologie de lobjet, dont toutes deux relvent, et d une ontologie
d un nouveau genre, que la lecture de Bergson permet d expliciter. Par
l mme, la rduction se voit attribuer une signification nouvelle. Elle
passe m aintenant par la mise en vidence de la situation la fois
thorique et historique qui compromet laccs au peru au sein mme
d une philosophie qui prtend revenir aux choses mmes. Elle signifie
donc d abord une prise de conscience de la dcision mtaphysique qui
com m ande la corrlation essentielle entre une philosophie de la
conscience et une thmatisation de ltre comme pur objet, c est--dire
comme pleinement dterminable en droit.
Cette dcision est clairement explicite dans le chapitre intitul
Interrogation et intuition, ainsi que dans le texte publi en Annexe
par C. Lefort, qui en tait la premire mouture et quil faut donc lire en
parallle. Dans cette partie, o s achve le moment critique de
louvrage, M erleau-Ponty tente d effectuer la rduction phnom no
logique, c est--dire de dfinir les conditions d un retour lexprience
perceptive. Il est par l mme conduit mettre au point sa critique de la
phnomnologie. Or, on ne peut tre que frapp par le fait que cette
critique est tout entire centre sur la notion d essence: en substance,
Merleau-Ponty y montre que si la phnomnologie parvient dpasser
lattitude naturelle en convertissant les tants en leur sens, elle commet
l erreur de penser ltre du sens comme essence, c est--dire comme
une plnitude de dtermination, en droit accessible une intuition
intellectuelle, ellmme rendue possible par la variation eidtique. Or,
lenjeu de cette critique n est pas de faire retour la phase initiale de la
pense de Husserl, mais bien de montrer que le geste fondateur, mais
aussi la limite de la phnom nologie consiste dans la dcision de
dterm iner l tre comme essence. Si la vrit de la phnomnologie
rside bien dans la subjectivit transcendantale, la vrit de cette
subjectivit rside dans lapproche eidtique de ltre. En d autres
termes, comme la trs bien montr G. Granel de son ct, lontologie
m oderne ou objective, selon le term e de M erleau-Ponty, est
caractrise par la dterm ination de la prsence de ltre prsent
comme pure prsentation de soi : dire q u une chose est prsente revient
dire q u elle est prsente elle-m m e en ce qui la prsente. Or, cette
caractrisation de la prsence comme prsentation appelle, titre de
corrlat ncessaire, la position d un sujet comme le lieu o llment en
lequel cette prsentation se recueille: Etablir que le sens phnomno
logique de ltre est la Prsentation ne peut cependant tre compris
q u la condition que la Conscience, elle-mme prise au sens phno

m nologique, soit reconnue comme l tr e 1. Autrement dit, si la
prsence de ltant signifie la prsentation de son essence, cette
prsence appelle une conscience comme le vis--vis qui la prsen
tation prsente, c est--dire en qui lessence se recueille. Inversement,
penser lexprience partir de la conscience, c est invitablement
dterminer son objet comme essence, c est, comme le dit bien Merleau-
Ponty, adm ettre l im m anence lirrflchi des rsultats de la
r fle x io n . la dterm ination de ltre comme prsentation de
lessence rpond la dtermination du transcendantal comme re-prsen-
tation, c est--dire comme Sujet.
C est en ce point prcis que le chemin de Merleau-Ponty croise
celui de Bergson, car si la vrit de la phnomnologie repose dans
lessence, la vrit de lessence rside dans une dcision mtaphysique
que Bergson explicite dans L volution cratrice et que Merleau-Ponty
reprend son compte. La construction d une philosophie qui voit dans
la dure ltoffe mme de la ralit exige de comprendre pourquoi la
philosophie a toujours tendu considrer le devenir comme un
moindre tre. Or, le ressort cach, linvisible moteur de la pense
p h ilo s o p h iq u e rside dans la notion de n a n t. Le propre de la
mtaphysique est en effet d aborder ltre partir du nant, c est--
dire de dfinir toute existence comme ce qui merge du non-tre et
exige par consquent une raison suffisante. Ainsi, le ddain de la
m taphysique pour toute ralit qui dure vient prcism ent de ce
q u elle narrive ltre q u en passant par le nant, et de ce q u une
existence qui dure ne lui parat pas assez forte pour vaincre linexis
tence et se poser elle-m m e2. Le propre de ltre logique est en effet
d tre ncessaire, c est--dire d tre tel quil ne peut pas ne pas tre;
n ayant donc pu commencer d exister, la question de la raison de son
existence ne peut mme pas se poser. Ainsi, la mtaphysique ne pense
pas ltre partir de lui-mme mais partir de ce qui en lui peut
rsister au nant ; il est alors de part en part ce qu 'il est car la moindre
insuffisance d tre le ferait basculer du ct du nant, car sil ntait pas
pleinem ent ce q u il est, il ne serait pas du tout. Bref, si lon passe
(consciemment ou inconsciemment) par lide du nant pour arriver
1 .G .G r a n e l, Le sens du temps et de la perception chez H usserl, Paris, N.R.F.,

1968, p. 145-146.
2. L ' v o lu tio n cra trice, Paris, G allim ard, 1959, d itio n du C e n te n a ire ,
p. 7 2 8 -7 2 9 .
48 G E N SE DE LA CH AIR
celle de ltre, ltre auquel on aboutit est une essence logique ou

mathmatique, partant intem porelle1.
Telle est la dtermination de la mtaphysique qui commande la
critique m erleau-pontienne de la phnomnologie et qui rend donc
possible le passage lontologie. En effet, le reproche essentiel que
Merleau-Ponty adresse leidtique husserlienne consiste en ceci que,
afin de prendre pleinem ent possession de Veidos, d en avoir une
intuition positive, il faudrait prcisment se situer du point de vue du
nant, ce qui contredit l enracinement essentiel de toute pense et,
partant, la ncessit mme d en passer par une variation: p o u r
rduire vraim ent une exprience en son essence, il nous faudrait
prendre envers elle une distance qui la mt tout entire sous notre
regard avec tous les sous-entendus de sensorialit ou de pense qui
jouent en elle, la faire passer et nous faire passer tout entiers la
transparence de l imaginaire, la penser sans lappui d aucun sol, bref,
reculer au fond du n a n t 2. La dterm ination du transcendantal
comme conscience, celle de ltant comme essence et le recul dans le
nant, synonyme du refus de toute appartenance, sont les trois faces de
la mme dcision mtaphysique. Le chapitre publi en annexe - o
M erleau-Ponty tente de frayer un accs la chose de la perception,
c est--dire au quelque chose, qui n est pas encore lobjet - le
confirm e largement. Le passage par le nant, qui serait comme le
pralable de toute existence, est dnonc com m e la racine de
l objectivism e et, partant, lobstacle essentiel une restitution du
monde peru : partir des choses prises dans leur sens natif de noyaux
identifiables, mais sans aucune puissance propre, on ne parvient la
chose-objet, l En-soi, la chose identique elle-m m e, q u en
im posant l exprience un dilemne abstrait q u elle ignore. [...] La
chose ainsi dfinie, ce n est pas la chose de notre exprience, c est
l image quon en obtient en la projetant dans un univers o lexprience
ne se nouerait sur rien, o le spectateur se dtournerait du spectacle,
bref, en la confrontant avec la possibilit du nant3. Ainsi, lapproche
de ltre partir du principe de raison suffisante est le fondement
1. Ibid., p. 747.
2. V.I., p. 149-150.
3. Ibid., p .214-214. Dans une note indite date de janvier 60, M erleau-Ponty est
encore plus n et: Q u ant l tre m inent, il suppose toujours pense essentialiste
selon laquelle il y a quelque chose qui fait en dernier ressort que de ltre surgit, un
fondem ent ncessaire i.e. essentiel du il y a, un clou qui rive et fonde l tre comm e
absolum ent oppos au nant. D errire l tre m inent, il y a au fond ontologie
ngative, com m e on dit thologie n gative: dfinition de l tre com m e ce qui a
surmont, ni le nant. Ce pas rien ne donne ltre m inent que si (Bergson) on pense
partir de rien.
LE TO URN AN T D E L EXPRIENCE 49
ultime de sa dtermination comme essence et, partant, du moins aux

yeux de Merleau-Ponty, de la philosophie de la conscience. En ce sens,
le doute comme Y poch, rptant en quelque sorte la priptie mta
physique par laquelle ltre merge du non-tre, assument pleinement
ce qui com mande la possibilit mme de la conscience, savoir le
pouvoir de reculer au fond du nant. De mme, on pourrait remarquer
que la philosophie de Sartre, laquelle M erleau-Ponty consacre de
nombreuses pages dans Le visible et l invisible, est comme la mise en
scne pure et subjective du mouvement spontan et, pour lessentiel,
inconscient, de lontologie: le sujet y est dfini comme une nantit que
seul un Etre pleinement identique lui-mme peut combler, c est--
dire aussi prserver en son absolue diffrence.
Quoi q u il en soit, la relecture de Bergson va de pair avec un
inflchissement du sens de la rduction phnomnologique. M erleau-
Ponty comprend que la recherche d une conscience qui puisse sgaler
loriginarit perceptive est vaine ds lors que toute conscience est
essentiellem ent tributaire d une acception objectiviste de ltre. La
rvaluation du bergsonisme permet ainsi Merleau-Ponty de saisir la
racine de lattitude naturelle. Celle-ci ne peut consister simplement en
la position nave d un monde en soi: cette position dun monde en droit
pleinem ent dterminable, c est--dire a priori accord aux exigences
de la raison, est elle-mm e sous-tendue par l attitude consistant
aborder lEtre sur fond de nant. Le dpassement de la navet passe
donc par la prise en considration de la dcouverte bergsonienne du
fondement mtaphysique de la solidarit essentielle entre le nant et
lessence. Ds lors, la rduction, comme reconduction au sens d tre
vritable du peru, exige d aborder ltre directement, sans dtour par
le nant. Ici, la m thode m erleau-pontienne est au plus prs de
lintuition bergsonienne: il faut shabituer penser ltre direc
tement, sans faire un dtour, sans sadresser d abord au fantme de
nant qui sinterpose entre lui et n o u s 1. La spcificit de la dmarche
merleau-pontienne ne consiste pas tant dans le retour, au sein d une
philosophie de la conscience, d une conscience objectivante une
conscience incarne, que dans le passage, au sein de lontologie, d une
philosophie qui profile ltre sur fond de nant - attitude qui est le
propre d une philosophie de la conscience - une philosophie qui
commence par ltre, bref, d une philosophie de la chose une philo
sophie du quelque chose. Revenir aux choses mmes ne signifie plus
alors revenir aux actes subjectifs dans lesquels se constitue le monde tel
1. L volution cratrice, dition du C entenaire, p .747.

50 GE N SE D E LA CHAIR
q u il est pour nous, mais penser l tre directement sans sadresser au

fantme de nant qui sinterpose entre lui et nous. La rduction nest
plus neutralisation de la thse d existence, mais neutralisation du nant
lui-mme comme pralable de la thse d existence.
Nous nous trouvons confronts une situation pour le moins

singulire. D un ct, l essentiel de la critique que M erleau-Ponty
adresse Bergson consiste en dnoncer le positivisme au nom d une
philosophie d inspiration transcendantale. M ais, d autre part, la
caractrisation bergsonienne de la mtaphysique permet M erleau-
Ponty de mettre au jour le fondement ultime de leidtique constitutive
du geste phnomnologique. C est alors la phnomnologie elle-mme,
au nom de laquelle la pense de Bergson avait d abord t critique, qui
savre maintenant convaincue de positivisme, labsolue ngativit du
nant ayant pour contrepartie labsolue positivit de lessence. Il est
donc ncessaire de rvaluer le ralism e bergsonien en tant q u il
procde d 'u n e critique de la m taphysique et, partant, du souci
d aborder ltre sans nant interpos. Il se pourrait en effet que, saisi
en sa signification authentique, ce ralisme se rvle tre le contraire
d un positivism e et dlivre par l-m m e le sens vritable de la
ngativit.
plusieurs reprises, Merleau-Ponty reproche Bergson de ne pas
avoir su tirer, de prmisses justes, la consquence qui sim posait:
Bergson a raison dans sa critique du nant. Son tort est seulement de
t)e pas dire ni voir que ltre qui obture le nant n est pas ltant '. En
effet, de ce que ltre ne se dtache pas sur le nant, il ne suit pas q u il
soit absolument positif mais, au contraire, qu 'il tolre le nant en son
sein. Ce qui justifie la dtermination de ltre comme essence, c est
rigoureusement la ncessit de rsister au nant, de comparatre, pour
ainsi dire, devant lui: la positivit de ltre rpond exactement la
ngativit du nant dont il se dtache. Inversement, saisi directement,
sans nant interpos, ltre n exige plus la positivit que seul le nant
im posait et il peut donc com porter une dim ension de ngativit.
N aturellem ent le nant intrieur ltre a un sens tout autre que le
nant devant lequel la mtaphysique le faisait comparatre : la critique
du nant absolu ouvre la voie d'une dtermination adquate du nant
comme dimension intrieure lEtre.
l.N o te indite date de fvrier 1959. Dans une note du mme m ois, M erleau-
Ponty prcise, propos de Bergson que il a raison de refuser une ide du nant, il a
seulem ent tort de ne pas voir que ltre qui rsiste la ngintuition du nant n est pas
ltre p o sitif , que c est le S e y n .
LE TOURN AN T DE L'EX PR IEN C E 51
Cette in c o n s q u e n c e de Bergson tient l orientation de

L v o lu tio n cratrice. 11 sagit, dans cette uvre, de com prendre
pourquoi la mtaphysique savre incapable de penser la dure, quelle
rabat d emble sur le non-tre. Bergson est donc surtout attentif au fait
que ltre qui surmonte la menace du nant est caractris, en tant
qu'essence logique, par limmutabilit et lternit, de sorte que le
refus d en passer par le nant aura pour consquence la reconnaissance
de ce qui n est ni immuable, ni temel, c est--dire de ce qui devient.
Ainsi, parce q u il sagit d abord pour lui de fonder la r a lit du
devenir, Bergson souligne, parmi les dterm inations classiques de
1tre, la dimension d immutabilit. Contrairement Merleau-Ponty,
il ne thmatise pas le fait que c est en vertu de sa positivit que lessence
rsiste au nant, bref, que limmutabilit et lternit procdent elles-
mmes de ce qui fait le noyau de la conception classique de ltre,
savoir la plnitude de dtermination, labsence de ngativit. Ds lors,
en toute rigueur et contrairem ent ce que Bergson affirm e, la
neutralisation du nant ne conduit pas au devenir par opposition
lessence immuable, mais bien un sens d tre incluant le ngatif, par
opposition la pleine positivit. Telle est la ligne de dmarcation, la
fois troite et profonde, qui spare la pense de Merleau-Ponty de celle
de Bergson. Celui-ci tend mettre laccent sur la positivit du devenir,
contre les perspectives classiques qui le relguent dans le non-tre.
M erleau-Ponty, au contraire, gnralise lanalyse bergsonienne du
nant, voit dans limmuable une modalit du positif, qui est comme
lessence de lessence, et en tire donc la consquence que ltre qui n a
pas rsister au nant peut accepter la ngativit en son sein. C est
pourquoi M erleau-Ponty verra aussi dans la dure bergsonienne le
pressentiment d un sens d tre original, intgrant comme son insu la
ngativit. 11 n en reste pas moins q u il y a bien un positivism e
bergsonien en ceci que Bergson tend dplacer la positivit de
lessence au devenir, et donc substantialiser celui-ci, au lieu c
confrer au devenir la ngativit qui manque lessence. L'analyse c
Merleau-Ponty rejoint ici celle de G. Lebrun: Bergson reconnat sans
doute que la mobilit vraie - la dure - est la diffrence avec soi, mais
c est pour la faire accder la dignit substantielle dont Hegel flicite
Znon d avoir dlivr le mouvement. Le bergsonisme est donc moins
une critique de la mtaphysique quun dplacement de sa topique:
ltre n a fait que changer de co n ten u 1. Bergson attribue au devenir
1.L a patience du concept, Paris, N.R.F., 1972, p .240. quoi fait cho cette note
indite de M erleau -P o n ty: L a rhabilitation du W erden chez B ergson: elle peut
le privilge octroy lessence par la mtaphysique, entrant ainsi dans

une sorte de contradiction. Ceci explique que M erleau-Ponty ait pu
critiquer le bergsonism e au m om ent mme o il en partage les
positions fondamentales: L ouvert, au sens de trou, c est Sartre, c est
Bergson, c est le ngativism e ou lultra positivism e (B ergson),
in d is c e r n a b le s 1. En effet, penser la dure comme tant, c est
invitablement se donner le nant comme cela q uelle vient combler
par sa substantialit; sil est vrai que la conception bergsonienne ne va
pas au-del d une modification du contenu de ltre, dont le sens
d tre demeure intact, ce qui vaut pour lessence vaudra pour la dure.
Il ne fait donc pas de doute que, aux yeux de Merleau-Ponty, Bergson
n chappe pas un certain positivism e; mais celui-ci est saisi un
niveau de profondeur tout autre qu lpoque de la Phnomnologie de
la perception. De l, enfin, les caractrisations bergsoniennes de
lintuition comme contact ou fusion avec les choses: la possibilit de la
concidence est bien commande par la caractrisation de ce qui est
comme positivit2.
Il n en demeure pas moins que lapproche merleau-pontienne de
ltre, la priode du Visible et l invisible, procde tout entire de ce
souci d aller ltre sans nant interpos et d en tirer toutes les
consquences. Il y a ici convergence entre l analyse phnomnologique
et la dduction spculative: Contre la philosophie de la chose et la
philosophie de lide. Philosophie du quelque chose - quelque chose et
non pas r i e n . Telle est la ligne de partage entre lontologie
objectiviste et celle, phnom nologique, de M erleau-Ponty: lune
pense l tre comme chose, c est--dire comme ide (comme essence,
c est--dire comme conscience); lautre sen tient un tre premier
qui ne vient pas combler le nant et dont tout ce que lon peut dire c est
q u il est quelque chose en ceci q u il n est pas rien. C est ce que
Merleau-Ponty prcise dans une note indite dont nous avons dj cit
la prem ire partie: ce pas rien ne donne ltre minent que si
(Bergson) on pense partir de rien. Il faut penser partir de pas rien :
ltre non-cach4. S en tenir 1tre sans en passer par le nant, c est
reconnatre que ce q u il y a n est rien de plus que ngation du rien,
ngation qui retient en quelque sorte ce nant ni en son sein en tant
n tre q u 'u n e erg n ze n d A b stra k tio n qui essaie vainem ent de co rrig er l tre
substantialis (fvrier 1959).
1. V.I., p. 249.
2. Cf. M e r l e a u - P o n t y , loge de la philosophie, Paris, G allim ard, I960, Id e s ,
p. 16-19.
3. La Nature, Paris, Seuil, 1995, T races crites, p. 302.
4. Note indite de janvier 1960.
LE TOURN AN T DE L'EX PRIEN CE 53
quelle ne se dpasse pas vers laffirmation d un tre pleinement positif.

Dire que ltre n est pas rien, c est dire quil y a impossibilit du vide
ontologique, c est--dire un fond pralable de prsence qui na va pas
jusqu ltre plein d o toute nantit serait absente. L tre est ce qui
ne peut pas tre rien mais qui, en tant que prsence tacite, intriorise ce
rien que, par principe, il exclut comme abme dont il surgirait.
Paradoxalem ent, alors que l tre essentiel, dpourvu d indter
mination ou de ngativit, cache par sa plnitude l abme de nant dont
il merge, la prsence de ltre peru qui ne repose sur rien d autre
que sur lui-m m e, prsente au contraire, par sa distance et son
indtermination, un nant dont il n merge pas. Dire que ltre ne sort
pas du nant, c est comprendre q u il demeure distance, transcendant,
non pas au sens d un loignement qui pourrait tre surmont mais en
tant que la transcendance fait son tre - quil se prsente donc dans une
sorte d effacement ou de retrait. L Etre n est pleinement prsent q u en
l'tant tacitem ent, visible q u en tant q u il comporte une dimension
d invisibilit: alors que la plnitude abstraite de lessence se dfinit par
lexclusion du nant, la plnitude propre du peru exige au contraire
une part de ngativit. Tel est exactement le sens merleau-pontien de
1tre sensible: l apparence sensible du sensible, la persuasion
silencieuse du sensible est le seul moyen pour l tre de se manifester
sans devenir positivit, sans cesser d tre ambigu et transcendant1.
Ainsi, une approche im m diate de ltre, loin d en exclure toute
ngativit, impose la reconnaissance d un certain nant qui ne dsigne
plus lautre de 1tre mais sa dimension de transcendance irrductible:
le vrai nant, le nant qui est vrai, c est l tre comme distant et
comme non-cach (cest--dire aussi cach)2.
Par-del lalternative abstraite de ltre pur et du nant absolu,
ltre phnomnal, qui n est pas rien et rien de plus, qui demeure donc
retenu dans l absence q u il repousse, se caractrise par un m lange
originaire de ltre et du nant, synonyme de sa distance constitutive.
L tre peru est un tre qui n est pas pos, qui ne peut faire lobjet
d une appropriation sans reste et recule donc sous le regard. Ainsi, une
saisie immdiate de ltre sans nant interpos, qui en respecte le sens
vritable, ne peut latteindre q u distance et exclut par principe la
concidence. Si lintuition signifie une donation de ltre conforme
son sens d tre vritable, elle ne doit donc plus tre oppose la
mdiation. Telle est la conclusion essentielle laquelle Merleau-Ponty
aboutit au terme du chapitre Interrogation et intuition: limmdiat
1. V .l, p. 267.
2. Note indite d octobre 1959.
est lhorizon et doit tre pens ce titre, ce n est q u en restant

distance q u il reste lui-mme, si bien que cette distance n est pas un
empchement pour le savoir mais en est au contraire la garantie
Ainsi se comprend galement la symtrie que Merleau-Ponty organise
entre Husserl et Bergson: une philosophie de lintuition intellectuelle
ne peut prtendre sapproprier ltre, sous la figure de lessence, que
parce q u elle recule au fond du nant. Mais, ce qui interdit d identifier
l tre lessence, savoir limpossibilit de la saisir sur fond de nant,
est aussi ce qui nous em pche de penser l exprience comm e
concidence factuelle, lintuition comme fusion: en effet, commencer
par l tre, c est lui reconnatre une ngativit constitutive qui n est
autre que la distance ou leffacement propres au peru.
Cependant, s il est vrai que Bergson utilise le vocabulaire de la
concidence et de la fusion pour mettre laccent sur la ncessit
d aborder ltre sans nant interpos, il serait inexact d en conclure
q u il comprend lintuition comme contact effectif et que cette distance
intrieure ltre lui est trangre. Soucieux avant tout de fonder la
ralit de la dure contre une tradition qui lignore, Bergson tend
incontestablem ent tirer de la critique du nant laffirmation d un
Devenir tout positif, qui justifierait le vocabulaire de la concidence.
M ais les conclusions que M erleau-Ponty tire de la critique de la
mtaphysique ne pouvaient pas chapper Bergson; la revendication
de la positivit et de la fusion exprime moins ce que Bergson avait
dire que sa rupture avec les doctrines reues quand il a commenc ses
recherches 2. En ralit, de manire tout fait consquente - mme si
cette consquence n est pas thmatise dans le chapitre de L volution
cratrice qui est consacr au nant - Bergson rhabilite le nant comme
ingrdient de l tre en lui confrant le sens renouvel que Merleau-
Ponty thm atisera par la suite. En d autres termes, la thorie de
l intuition-concidence est la forme polmique et encore approximative
I sous laquelle s exprime, chez Bergson, la dcouverte des conditions
I d un retour aux choses mmes. Telle est en tout cas la conviction de
M erleau-Ponty et, partant, la justification la plus profonde de cette
confrontation: le vrai sens de la philosophie bergsonienne n est pas
tant d lim iner l ide de nant que de lincorporer lide d tre 3.
S il est vrai que Bergson commence par sinstaller dans le positif, les
1. V.I., p. 164, 169.

2. loge de la philosophie, p. 19.
3. La Nature, p. 97. Cf. aussi p. 79, et loge de la philosophie, p. 28 : si la vraie
philosophie dissipe les vertiges et les angoisses qui sont issus de lide de nant, c est
parce q u elle les intriorise, q u elle les incorpore l tre et les conserve dans la
vibration de ltre qui se fait.
LE TO URN AN T D E L'EX PRIEN CE 55
progrs de son analyse len d lo g en t 1. C est bien en prenant contact

avec 1' tre selon la mthode q u il a lui-mme tablie que Bergson
redcouvre la composante ngative que son analyse du nant ne lui
avait pas permis de dduire immdiatement. Et, note M erleau-Ponty,
redcouvrir la dialectique malgr soi est peut-tre une plus sre
manire de la prendre au srieux que de com m encer par elle, d en
savoir d avance la formule ou le schma, et de lappliquer partout2.
De l la rvaluation laquelle la thorie des images se trouve
soumise dans tous les textes des annes 50. Il ne serait pas exagr de
dire que, depuis le dbut, la thorie des images du chapitre I de Matire
et M m oire reprsente, aux yeux de M erleau-Ponty, lindication du
sens vritable de ltre peru que la phnomnologie a pour tche de
comprendre. En tmoigne la manire dont il prsente la signification
de la thorie bergsonienne de la perception:fL es choses visibles
autour de nous reposent en elles-mmes, et leur tre naturel est si plein
q u il semble envelopper leur tre peru, comme si la perception que
nous en avons se faisait en e lle s 3. Ce q u il exprime encore plus
nettement dans une note indite de fvrier 1959: M ontrer la valeur
des images comme exprimant ltre von selbst, lidentit de Seyn et
Vernehmen . Ainsi, pour Merleau-Ponty, il y a une parfaite cohrence
entre la critique bergsonienne de la mtaphysique et la dtermination
du sens d tre de ce qui est en termes d images. Tout le problme est
d interprter correctem ent la perception, car une contradiction
dem eure entre le statut ontologique vritable des images, que la
critique de la mtaphysique contribue clairer, et lexplication que
Bergson donne de la perception dans M atire et Mmoire. L image,
comme identit d un tre et d un apparatre, peut-elle tre atteinte dans
une perception pure, o la donation de la chose se produit mme la
chose, par rflexion sur le centre d indtermination quest le cerveau?
En effet, note M erleau-Ponty, au moment o ma perception va
devenir perception pure, chose, tre, elle steint; au moment o elle
sallume, je ne suis dj plus la chose4. De prime abord, la critique de
Merleau-Ponty semble rejoindre ici celle des textes plus anciens : il y a
une contradiction entre la dcouverte des images et la tentative de
penser la perception comme limitation au sein d un Tout objectif, c est-
-dire de faire lconomie d une activit consciente, de lcart qui est
[.R su m s de cours au Collge de F rance, Paris, N.R.F., 1968 (not R .C .),

p. 109.
2 .Ib id ., p. 109.
3. V.I., p. 163. Cf. aussi, Sig n es, p .233 ; La nature, p .8 1 -8 6 ; loge de la p h ilo
sophie, p. 24.
4 .V .I., p 163.
inhrent lexprience. Mais l accent est ici diffrent. Merleau-Ponty

indique d emble que, loin que la perception puisse tre comprise
comme la concidence d une conscience et d un tre rel, limage rvle
au contraire un sens d tre original du peru, par-del la distinction de
la conscience et de lobjet. Contrairement ce qui advenait dans les
textes du dbut, il ne sagit plus pour Merleau-Ponty de dnoncer la
positivit de lunivers des images au nom d une philosophie de la
conscience, mais de faire apparatre une contradiction entre lide de
concidence relle prsente dans la thorie de la perception pure et le
sens d tre de limage, impliquant une ngativit native, qui n est pas un
cart susceptible d tre rduit mais bien le propre de ltre peru
comme tre distance. Loin que lon puisse dfinir la perception par la
concidence, la thorie des images montre quil n y a de perception que
sil n y a pas concidence. Ceci est encore plus clair propos du
souvenir pur: de mme, envers l tre du pass, il n y a pas de
concidence relle: si le souvenir pur est lancien prsent conserv, et
si, dans la remmoration, je redeviens vraiment ce que je fus, on ne
voit pas comment elle pourrait m ouvrir la dimension du pass; et si,
en s inscrivant en moi, chaque prsent perd sa chair, si le souvenir pur
en lequel il se change est un invisible, alors il y a bien pass mais pas
concidence avec lu i 1. L im possibilit du souvenir pur ne renvoie
donc pas une impuissance de fait concider avec le pass: elle
signifie q u il n y a de souvenir, c est--dire de donation du pass
comme tel, q u distance. Le statut du pass dlivre ici la vrit de
ltre peru: la perception du pass implique un cart, non parce que
nous en serions spars par une distance assignable et en droit
rductible, mais parce que la distance fait partie de son tre. Tel est le
sens authentique de la ngativit intrieure ltre sur laquelle
dbouchait la critique du nant.
Cependant, si Bergson commence par postuler une perception pure
comme perception de l objet mme lobjet - perception o, selon
Merleau-Ponty, la concidence du percevant et du peru compromet la
dim ension propre de lexprience - il ajoute q u il s agit l d une
perception de droit, correspondant un pur instant im pensable,
perception qui en fait n est jamais ralise puisque nous sommes dans le
temps et que, aprs tout, toute dure, aussi courte soit-elle, peut tre
divise. La dimension, toujours prsente, de la mmoire dtache en fait
la perception de lobjet peru tout comme, en retour, la dimension de
lincarnation distingue la conscience de la mmoire pure en linscrivant
1. Ib id ., p. 163.
dans le prsent. Ainsi, si Bergson prononce le mot de concidence

propos de la perception, il est conduit reconnatre q u il n y a de
concidence que partielle'. L accent de la critique de Merleau-Ponty est
donc tout autre que dans les textes de la priode de la Phnomnologie
de la perception : alors que, cette poque, il sen tient la thorie de la
perception pure et de la mmoire pure, q u il interprte comme les
manifestations d un ralisme naf et, partant, d un dualisme substantiel,
il m et m aintenant laccent sur la tension entre l horizon d une
concidence et le fait d une distance, sur le mouvement qui conduit
Bergson d une concidence de droit un cart de fait. Ainsi, le mode\
d articulation de la perception et de la mmoire peut tre compris
d une manire rigoureusement oppose la manire dont il ltait
l poque de la Phnom nologie de la perception. Dire que toute
perception est mmoire, cest reconnatre q u il n y a de concidence
q u distance, mais dire quil n y a pas de mmoire pure, que lesprit
sinscrit dans la matire par son corps, c est affirmer tout autant que la
distance enveloppe lhorizon d une concidence, q uelle est donatrice
d un monde. Loin d exprim er un va-et-vient entre deux plans d en
soi, larticulation de la perception et de la mmoire rvlerait lunit
originaire d une distance et d une proximit, que nomme la formule
bergsonienne de la concidence partielle;
Quoi q u il en soit, c est seulement la condition d tre ainsi
comprise que la thorie bergsonienne de la perception parat conforme
au statut ontologique de limage et, en tout cas, la critique de la
mtaphysique. Commencer par ltre, c est comprendre quil n y a de
ralit intuitionnable que dans une distance irrductible, quune chose
n est atteinte en personne que dans et par un loignement, bref quil n y
a de concidence que partielle. Il est vrai que Bergson ne va pas jusque
l puisquil commence par la perception pure, dont il dit quelle existe
en droit : la rfrence au droit peut tre ici comprise comme la
marque de la persistance d un positivisme au sein d une perspective qui
le dnonce, d une tension entre le mythe de la concidence et le fait
d une intuition par distance. Car, note Merleau-Ponty, les difficults
de la concidence ne sont pas seulement des difficults de fait qui
laisseraient intact le principe [...]. Si la concidence n est jam ais que
partielle, il ne faut pas dfinir la vrit par la concidence totale ou
e f f e c tiv e 2. En d autres term es, si le droit de la perception pure
n exprime q u un horizon de concidence impossible, c est alors le fait
de la distance perceptive qui a force de droit. Toutefois, et telle est
I p. 353-356.
2. V I . , p. 165-166.
aussi la force de la position bergsonienne, renoncer lhorizon d une

concidence serait accepter la dualit irrductible du percevant et du
peru et retom ber par consquent dans les ornires de la philosophie
classique ; la rfrence la perception pure, comme possible en droit, a
le mrite de mettre en valeur le fait que la distance qui caractrise ltre
apparaissant n est pas un cart rductible entre un sujet et un objet,
mais bien une ngativit qui lui est intrieure, qui est synonyme de son
retrait essentiel et ne fait donc pas alternative avec une concidence. Il
faut comprendre la concidence non pas comme fusion ou contact mais
comme lindex d une non-diffrence, au sens du degr zro de la
diffrence, c est--dire d une in-division qui, situe en-de de la
dualit ne peut, par l mme, se rsorber dans l identit: q u est-ce
q u une concidence qui n est que partielle? C est une concidence
toujours dpasse ou toujours future, une exprience qui se souvient
d un pass impossible, anticipe un avenir impossible, qui merge de
ltre ou qui va sy incorporer, qui en est mais qui nest pas lui, et n est
donc pas concidence, fusion relle comme de deux termes positifs ou
de deux lments d un alliage, mais recouvrement, comme d un creux
et d'u n relief qui restent d istin cts 1. Ainsi, en dpit d un vocabulaire
qui reste parfois en retrait sur son intuition centrale, la critique de la
mtaphysique conduit Bergson saisir au cur de ltre une ngativit
qui est la condition de son apparition, ou plutt, qui est lapparition
mme en tant que concidence partielle, diffrence des identiques.
Aborder 1tre sans nant interpos et, partant, sans le dporter du ct
de lessence, c est mettre au jour un sens neuf de la ngativit : non plus
ngation pure et en quelque sorte positive du positif, mais synonyme de
la prsence perceptive en tant quelle comporte une distance essentielle,
q u elle est sa propre distance. La Nature, chez Bergson, n est pas
seulement la chose perue fascinante de la perception actuelle, elle est
plutt un horizon dont nous sommes dj loin, une indivision
prim ordiale et perdue, une unit que les contradictions de lunivers
dvelopp nient et expriment leur manire 2.
Lorsque l on shabitue penser ltre directement, dit Bergson,
alors lAbsolu se rvle trs prs de nous et, dans une certaine
mesure, en nous. Il est d essence psychologique, et non pas m ath
matique ou logique. Il vit avec nous. Comme nous, mais, par certains
cts, infinim ent plus concentr et plus ramass sur lui-mme, il
d u r e 3. Cette rhabilitation de la dure sur laquelle dbouche la
I Ibid., p. 163-164.
2 .R .C ., p. 110. Cf. galem ent La N ature, p. 86.
3 .L 'volution cratrice, dition du Centenaire, p .747.
critique du nant peut certes tre interprte comme un simple

dplacem ent de la topique de la mtaphysique, remplacement d une
positivit logique par une positivit psychologique. Il n est cependant
pas indiffrent que le psychologique soit dfini comme dure, dure
dont la spcificit n est sans doute pas suffisamment prise en compte
par cette interprtation.La question est en effet de savoir si. en pensant
lAbsolu comme dure, Bergson se contente de lui confrer un contenu
psychologique qui le maintient ainsi au plan de ltant positif ou si, au
contraire, il dcouvre au sein du psychique une dimension d tre qui
lexcde, mettant ainsi en question la dtermination de ltre comme
positivit et de lintuition comme concidence. Pour Merleau-Ponty, il
ne fait pas de doute que la dure n est pas seulement c h a n g e m e n t
devenir, mobilit, elle est ltre au sens vif et actif du mot. Le.temps
n est pas mis la place de ltre, il est compris comme tre naissant, et
c est maintenant l tre entier q u il faut aborder du ct du tem ps . La
philosophie de Bergson ne vise pas substituer le devenir ltre
immuable mais, travers le concept de dure, qualifier le sens d tre
de ltre, en tant q uil chappe la positivit. La dure est ce qui
n assure sa continuit que par lincessant dveloppement de moments
h tro g n es; elle ne demeure elle-mme q u en se faisant toujours
autre, elle est lUnit du Mme et de lA utre2. Elle n est pas un Absolu
spar qui se monnayerait dans des apparences car elle ne se maintient-
comme telle, naccomplit son unit que grce ses manifestation finies.:
elle est donc plutt llment o saccomplit lidentit de lAbsolu et du
fini. Comme lcrit M erleau-Ponty, ce recours la temporalit e s t '
une autre faon d expliquer q u il n y a pas d Absolu spar3. L Etre,,
bergsonien, auquel la dure nous initie, n est donc pas un tre positif,
de prexistence, dont nous serions^spars et vis--vis duquel la
concidence serait en droit possible: il n est lui-mme que moyennant
lindfini renouvellement de ses ngations finies, qui en sont par l
mme les actualisations! Il est son propre avenir, toujours la fois plus-'
jeune et plus vieux qu lui-mme. Par l mme, l ide de concidence
savre dpourvue de sens: dire en effet que lAbsolu est en nous, ce
n est pas dterm iner ltre comme positivit psychologique, c est
reconnatre au contraire que, en tant nous mmes, nous sommes dans
lAbsolu, que notre finitude psychologique est ce qui, seul, peut nous
initier un Absolu qui n est pas positif. Si la dure est bien unit de
lAbsolu et du fini, lintimit de mon rapport elle, loin de signifier la
!. Signes, p. 232. Cf. aussi p. 240.

2. Cf. M .M., p. 3 3 3 ; V.I., p. 320.
3. La Nature, p. 74.
clture sur un moi psychologique, rend possible au contraire une

ouverture lextriorit: Bergson donne pour principe la philo
sophie non un je pen se et ses penses immanentes mais un tre-soi
dont la cohsion est aussi arrachem ent1. La dure est ce qui rside
indistinctement en nous et hors de nous, ce que nous ne contenons que
comme ce qui nous contient: en un sens tout nous est intrieur, en un
sens nous sommes dans l A bso lu 2. Elle n est pas de nature psycho
logique plutt q u ontologique; elle est larticulation du psychologique
sur lontologique ou plutt ce qui rend possible le passage de lun
lautre. Saisie dans son sens le plus radical, la dure perm et de
thmatiser cette identit de la concidence et de lcart, de ltre-pour-
moi et de ltre--distance que nous avions reconnue dans lanalyse
bergsonienne de la perception, et de lui confrer ainsi un statut
ontologique.
Nous lavons rappel, Bergson dfinit sa propre entreprise comme

une tentative d aller chercher lexprience sa source, ou plutt au-
dessus de ce tournant dcisif o, sinflchissant dans le sens de notre
utilit, elle devient proprem ent lexprience h u m ain e. Telle est la
version bergsonienne de la rduction, que, d une certaine manire,
M erleau-Ponty reprend son compte: il sagit bien de revenir en-de
des constructions, des sdimentations et des dformations dposes par
le dveloppem ent du savoir et par la p ra x is qui lui correspond, vers
lexprience l tat pur. Cependant, de la comprhension prcise du
statut de ce tournant dpend la possibilit de saisir la signification
vritable d un retour aux choses mmes. Doit-il tre compris au sens
dj mtaphorique d une rupture sparant un avant et un aprs, c est--
dire d une ligne de dmarcation entre deux territoires circonscrits?
Alors, l exprience proprement humaine, domine par laction - et par
consquent par lintelligence et lespace - viendrait la fois recouvrir
et structurer un autre rapport ltre qui, contrairem ent ce que
prtendait la perspective transcendantale classique, serait lui-mme
accessible au prix d une sorte de torsion de la pense sur elle-m m e:
ylen-de du tournant devrait alors tre compris comme un sol positif.
La philosophie de Bergson se prte pour une part cette lecture et c est
ce qui justifie les rticences persistantes de Merleau-Ponty : Bergson
est de ceux qui cherchent trouver dans lexprience de lhomme ce
qui est la limite de cette exprience, que ce soit la chose naturelle ou la
vie (suit la citation du texte de Bergson sur le tournant). Mais cet effort
1. S ignes, p. 232.
LE TO URN AN T DE L EXPRIENCE 61
philosophique et ncessaire est com prom is par le parti-pris de

positivisme qui fait de ce pr-humain un tre avec lequel on coexiste'.
Nanmoins, la vrit la plus profonde du bergsonisme, telle que
Merleau-Ponty parvient en la mettre en vidence, ne consisterait-elle
pas dans la tentative de penser ce tournant com me le sens mme de
l exprience humaine ? C est en tout cas en ce sens que Merleau-Ponty
entend la vie perceptive. Le tournant ne serait pas seulement une aven
ture advenant lexprience, un inflchissement qui lui demeurerait
extrieur, mais bien ce qui en caractrise le dynamisme essentiel. Le
propre du tournant est q u il a toujours dj t amorc - de sorte
qu une concidence positive avec un prhumain est dpourvue de sens -
et que pourtant, en tant que tournant, il renvoie un en-de, quelque
chose comme une origine ou une arch. Dire q u il y a un tournant de
lexprience humaine, au sens o lexprience n est autre que ce
tournant mme, c est reconnatre la fois q u elle ne vient pas recouvrir
un sol positif qui la prcderait et que, nanmoins, elle renvoie une
dim ension plus originaire, bref, que lexprience comporte en son
c ur une dim ension de transcendance qui ne repose pas sur une
positivit, un en-de invisible qu la fois elle exprime et occulte. En
effet, dans la mesure o il est toujours dj amorc, le tournant n est
jamais achev, de sorte que lorigine perdure dans ce qui la recouvre et
que ce qui vient la nier en est tout autant luvre et lexpression. Loin
de pouvoir tre rfre des critres assignables, l hum anit se
confondrait avec le m ouvem ent m m e de recouvrem ent d un
prhumain, recouvrement qui en serait en mme temps le dvoilement.
Parce que le tournant est rupture jam ais acheve, avance toujours
retenue dans ce quelle recouvre, lloignement de lorigine en serait en
mme temps la qute, sa distance proximit. Se confondant avec le
tournant lui-m m e, l exprience hum aine devrait tre com prise
comme lunit originaire, la fois sparatrice et unifiante, d elle-mme
et de son autre. Le prhumain ne serait pas une existence avec laquelle
il serait possible de concider mais le fond de transcendance dont se
nourrissent lexprience et l action car la lumire n clairerait rien si
rien ne lui faisait cran 2.
2. R.C., p. 27.
CHAPITRE III
MERLEAU-PONTY ET LA RACINE DE
LOBJECTIVISME HUSSERLIEN
S
i, comme le titre lindique, il sagit pour nous de mettre au jour
les traits essentiels de la critique merleau-pontienne de Husserl,
notre propos n est pas d aborder M erleau-Ponty comme un historien
de la philosophie et d valuer la pertinence de sa lecture de Husserl, du
point de vue, bien hypothtique, de ce qui serait la vrit de la phno
mnologie husserlienne. Outre que lintrt de lexercice est limit, il
recouvre une conception bien troite de lhistoire de la philosophie
puisquil suppose que lon puisse circonscrire rigoureusement ce qui a
t pens par un auteur et lriger en norme pour une valuation de
ceux qui en risquent une interprtation. Ce serait demeurer dans la
navet quant au mode d existence de la philosophie et quant cette
intersubjectivit particulire q u est le commentaire. Comme le dit
M erleau-Ponty lui-m m e propos prcism ent de sa lecture de
Husserl, entre une histoire de la philosophie objective, qui mutilerait
les grands philosophes de ce q u ils ont donn penser aux autres, et une
mditation dguise en dialogue, o nous ferions les questions et les
rponses, il doit y avoir un milieu, o le philosophe dont on parle et
celui qui parle sont ensemble prsents, bien quil soit, mme en droit,
impossible de dpartager chaque instant ce qui est c h a c u n 1. La
discussion avec Husserl est, pour Merleau-Ponty, un mode privilgi
de conqute de sa propre pense et la lecture merleau-pontienne est
donc assurment trs clairante quant la pense de Merleau-Ponty lui-
mme. Mais, que cette lecture soit au service de llaboration d une
pense originale ne signifie pas que M erleau-Ponty n aurait trouv
dans Husserl que ce q u il y a mis, ce qui d ailleurs laisserait sans
rponse la question des motifs du choix de cet auteur: comme dans la
1. L e philosophe et son om bre, in Signes, p .202.

relation autrui, il n y a de projection possible que si, chez lautre, des

signes m y invitent et, selon un mouvement rtrograde, la justifient
dj. Bien au contraire, prcisment parce que Merleau-Ponty a abord
Husserl en philosophe, il a su y reconnatre la fois des difficults et
des prom esses qui, si elles ne furent pas toujours thm atises par
Husserl, ni mme par un certain nombre d historiens, sont pourtant au
cur de sa pense. En cela, la lecture de Merleau-Ponty nous apprend
aussi beaucoup quant Husserl lui-mme.
La lecture merleau-pontienne de Husserl est caractrise de bout en
bout par une alternance entre le rejet et la revendication. D un ct,
Husserl est critiqu au nom de son objectivisme, qui a pour envers un
idalisme subjectiviste, et se trouve inscrit par l-mme dans une vaste
trad itio n ; llaboration de lontologie de M erleau-Ponty va de pair
avec une caractrisation de plus en plus prcise de ce qui fait le fond et
donc lunit de cette tradition objectiviste, dont Husserl serait en
quelque sorte le dernier reprsentant. M ais, Husserl est aussi le
prem ier avoir accompli le pas qui nous permet de mettre distance
cette tradition et de creuser ainsi plus profond. Ce geste, auquel
Merleau-Ponty ne cesse de se rfrer et qui est thmatis dans la Krisis,
est la question-en-retour sur le monde la vie donn d avance, sol
recouvert de la mathmatisation galilenne de la nature et partant de la
rationalit moderne. En effet, ce geste est prcisment celui d une prise
de conscience de la dim ension idalisante, c est--dire de lobjec-
tivism e, qui caractrise lontologie de la science moderne, prise de
conscience qui dbouche bien entendu sur la dcouverte de la
complicit qui lie lobjectivisme et un certain style transcendantal. La
question qui se pose nous est donc la suivante : comment ces deux
attitudes vis--vis de Husserl peuvent-elles coexister chez Merleau-
Ponty, puisque celui-ci rend hommage Husserl d avoir dracin un
objectivism e dont par ailleurs il l accuse? Quel est le lieu de
compossibilit de ces deux attitudes, lieu qui dfinit exactement le point
d application de la critique de Husserl? La rponse est contenue dans la
question: si M erleau-Ponty peut continuer critiquer lobjectivisme
husserlien tout en reconnaissant et reprenant son com pte le
mouvem ent de retour au L eben sw elt, c est parce que ce retour est
grev, chez Husserl, d une insuffisance fondamentale, parce que les
termes en lesquels il est thmatis relvent encore de lobjectivisme qui
y est critiqu. Bref, la rduction au L ebensw elt est encore enveloppe
par l attitude q u elle prtend draciner, ce qui signifie, en d autres
termes, que Husserl ne parvient pas saisir lobjectivisme sa racine.
A linverse - et tel est sans doute le projet fondamental de M erleau-
M ERLEAU -PO NTY ET LA RACINE D E L'O B JEC TIV ISM E HUSSERLIEN 65
Ponty - afin d accomplir le projet de Husserl, c est--dire d oprer un

retour au L ebensw elt qui respecte la figure originale du Welt et, par l-
mme, du Leben, il faut saisir lobjectivisme un niveau plus profond
que Husserl lui-mme ne le faisait.
L accusation d inconsquence adresse cette nouvelle rduction

mise en uvre dans la K risis court tout au long de luvre de Merleau-
Ponty. Ds la P hnom nologie de la p erception , il prcise: H usserl
dans sa dernire philosophie admet que toute rflexion doit commencer
par revenir la description du monde vcu (Lebenswelt). Mais il ajoute
que, par une seconde rduction, les structures du monde vcu doivent
tre leur tour replaces dans le flux transcendantal d une constitution
universelle o toutes les obscurits du monde seraient claircies. Il est
cependant m anifeste que c est de deux choses l une: ou bien la
constitution rend le monde transparent, et alors on ne voit pas pourquoi
la rflexion aurait besoin de passer par le monde vcu, ou bien elle en
retient quelque chose et c est q u elle ne dpouille jam ais le monde de
son o p a c it 1. A insi, la critique porte sur la possibilit de la
constitution mise en uvre partir du 38 de la K risis , ou plutt sur sa
compatibilit avec la mise au jour du monde la vie. En effet, ou bien il
est possible de constituer ce qui apparat dans le monde de la vie
naturelle, c est--dire de le reconduire aux actes de la subjectivit
absolue, mais alors ce dtour par le L eb e n sw elt est inutile. Ce qui
revient dire que lobjectivisme, que la premire rduction avait pour
but de neutraliser, est conserv au niveau de la dmarche constitutive.
Ou bien le dtour par le L eben sw elt a un sens, mais il est alors sa n s
re to u r. A utrem ent dit: une vritable rgression vers le sol d ex
prience doit branler lobjectivisme plus profondment que Husserl
ne le croit, savoir en tant q u il est luvre dans la dm arche
constitutive elle-mme, et doit par consquent remettre en cause les
catgories par lesquelles lexprience avait t jusqualors thmatise.
Bref, com m e l crit M erleau-Ponty dans L e philosophe et son
ombre, la descente au domaine de notre archologie ne peut laisser
intacts nos instruments d analyse [...] notre conception de la nose, du
nome, de lintentionnalit, [...] notre ontologie2. On le voit, ce qui
est en jeu ici, c est la dtermination de ce quil faut entendre exactement
par objectivisme, c est--dire de la ligne de dmarcation entre ce qui
est dj de l ordre de l idalisation et ce qui en est exem pt.
Diffremment de Husserl, Merleau-Ponty la pense de telle sorte que la
1. P h.P., note p .419.

2. Signes, p. 208.
dm arche constitutive elle-m m e se trouve rejete du ct de

l idalisation.
On le sait, aux yeux de Husserl, la rationalit moderne nat d une
mutation au sein des mathmatiques, mutation qui se rsume dans la
conqute de linfini, plus prcism ent d une dterm ination de la
rationalit comme tche infinie. Alors que lespace que lon peut tirer,
par idation, des formes sensibles du monde ambiant de lintuition,
n est pensable que dans une gradualit, celle du plus ou moins droit,
du plus ou m oins plan, du plus ou moins c irc u la ire 1, l espace
gom trique est constitu de Formes-limites, situes linfini, vers
lesquelles tend la gradualit en tant quelle implique un certain degr de
perfection. Ainsi, F objet m athm atique est le produit d une ida
lisation, c est--dire d une forme obtenue par passage la limite au sein
d un processus infini. Le geste proprement galilen consiste tendre
la totalit de la Nature en sa concrtude cette idalisation, qui fonde
lobjectivit scientifique: G alile s est dit: partout o une telle
mthode a t labore nous avons galement vaincu grce elle la
relativit des apprhensions subjectives, qui est essentielle au monde de
lintuition empirique. Car de cette manire, nous obtenons une vrit
identique, non-relative, dont peut se convaincre quiconque est capable
de com prendre cette mthode et d en user. Ici par consquent nous
connaissons en lui-mm e un tant v rita b le 2. Cependant, comme le
dit Husserl, Galile est un gnie la fois d-couvrant et re-couvrant. Il
dcouvre certes la physique mathmatique, c est--dire transpose dans
lordre physique la mthode labore pour lidalit gomtrique, mais
ce m onde m athm atique des idalits, qui n est en vrit q u une
substruction, est d emble substitu au monde de lexprience, qui se
trouve ainsi reco u vert par un vtement d ides. Ds Galile, ce qui
n est que mthode est pris pour l tre-vrai. D o la ncessit d une
question en retour vers le monde de la vie comme sol recouvert de la
rationalit scientifique, c est--dire prcisment comme sol de cette
praxis quest la mthode de construction de formes-limites.
Il importe alors d tre attentif la dterm ination que Husserl
propose de ce L e b e n sw e lt. En tant que la rationalit moderne est
caractrise comme recouvrem ent du monde de la vie, la structure de
celui-ci doit diffrer radicalement de celle de la substruction idale : en
tmoigne loriginalit de ce que nomme le concept de monde au regard
de lide d une totalit d tre rationnelle infinie, ainsi que celle de la
vie au regard d une pense pure qui sen tient exclusivem ent au
1. Krisis..., tr. fr. Granel, Paris, Gallimard, 1976, p. 29.

2 . Ibid., p. 34.
M ERLEAU -PO NTY E T LA RACINE D E L'O B JECTIV ISM E HUSSERL1EN 67
royaum e des pures Form es-Lim ites Or, la lecture de la suite de

Krisis est cet gard trs dcevante. la question de la possibilit
d'une thmatisation du Lebenswelt, Husserl rpond que, par-del toutes
les relativits qui sont les siennes, le monde de la vie possde une
structure qui lui est propre, mais, alors que nous nous attendons ici la
mise au jour d un eido s original, Husserl ajoute: Le monde comme
monde de la vie a dj prscientifiquement les m m es structures que
celles que les sciences objectives [...] prsupposent en tant que
structures aprioriques et quelles dploient systmatiquement en des
sciences aprioriques [...]. Prscientifiquement le monde est dj monde
spatio-temporel ; cependant, du point de vue de cette spatio-temporalit
il nest pas question de parler de points mathmatiques idaux, de lignes
pures, de plans purs, ni d une faon gnrale de la continuit math
matiquement infinitsimale, ni de Y exactitude qui appartient au sens de
la priori gomtrique. Les corps dont nous sommes familiers dans le
monde de la vie sont des corps rels, mais ne sont pas des corps au sens
de la physique. Il en va de mme de la causalit et de linfinit spatio-
temporelle. Le catgorial du monde de la vie porte le mme nom, mais
si j ose dire il ne se soucie pas des idalisations thortiques et des
substructions hypothtiques du gomtre et du physicien2. Ainsi, loin
de reconnatre loriginalit du monde de lexprience, Husserl affirme
une continuit eidtique absolue entre le monde de la vie et celui de
lactivit scientifique, ce qui revient dire que le retour de la raison
la perception est domin par le catgorial de la raison, que le monde de
lexprience est ressaisi selon le te lo s de lactivit rationnelle. Les
textes husserliens ne font, comme le dit Granel, q u une m in c e
raflure sur le sol de primitivit, puisque le d-couvrement du monde
de la vie, c est--dire la thmatisation du vtement d ides, ne porte
que sur la seule exactitude. La diffrence, que lon est en droit de
supposer radicale entre le L eb e n sw elt et le monde de la science, se
rduit la distinction entre des formes exactes et inexactes au sein de la
mme structure eidtique. Autrement dit, ce qui n est jam ais mis en
question parce que considr comme allant de soi, c est que le monde
de la vie soit un monde de ch oses, c est--dire d entits dfinies,
dtermines, identiques elles-mmes, faisant en droit lobjet d un
savoir exhaustif, bref accessibles selon leur eidos. L absence d exac
titude au sens physique, exactitude qui suppose ici une mathmatisation
des rem plissem ents, n exclut pas la prcision eidtique, la pense
proxim ale comme le dit Merleau-Ponty. Ds lors, de ce que le retour
\. Ibid., p .26, 31.

2. Ibid., p. 158-159
au monde de la vie est effectu sous lvidence de lobjet, il suit que le

monde est caractris comme le tout des objets ; ils ont pour forme la
spatio-temporalit et leur existence est dfinie corrlativement comme
localisation en un point de lespace et du temps. Comme lcrit Husserl
on ne peut plus nettement: le monde est le tout des choses, des choses
rparties dans la forme mondaine q u est la spatio-temporalit, leur
p lace dans un sens double ( leur place dans lespace, leur place dans
le temps), bref le tout des onta spatio-tem porels1. Ainsi, la critique
husserlienne de lobjectivisme, caractris comme substitution d une
Form e-L im ite au m onde de lexprience, n atteint que la form e
physico-m athm atique de cet objectivisme, c est--dire ne saisit la
dimension d idalisation quau niveau de lobjet exact, mathmatisable.
Husserl ne voit pas que cet objectivisme n est q u une manifestation
parm i d autres d un prsuppos plus profond, celui de l objet
dtermin, mme inexact.
Ds lors, un vritable retour au monde de la vie, bref une vritable
explicitation de lexprience perceptive, suppose que l objectit comme
te lle soit neutralise, c est--dire que soit mise en vidence la
dim ension d idalisation spcifique dont elle procde. Or, la
caractrisation du processus d idalisation propose par Husserl
propos de l idalit mathmatique vaut galement pour la chose ou
l unit de sens. C est ce que Merleau-Ponty met en vidence dans une
note rarement cite : ltre ne doit pas seulement tre mis en vidence
par son cart lgard de ltre de la Science - Il sagit, en cela mme,
de le mettre en vidence par opposition ltre comme Objet - Je dois
donc [...] montrer que l tre de la science est lui-mme partie ou aspect
de l infini objectiv et q u l un et l autre soppose Y O ffe n h e it
d Umwelt. 2. Autrement dit, le monde la vie ne doit pas seulement tre
saisi par diffrence avec le monde de lidalit exacte, c est--dire
comme sol de la p ra x is scientifique, mais tout autant par diffrence
avec la fo rm e mme de l objectit dont lobjectit exacte n est en fait
qu une modalit. Cela revient caractriser la catgorie mme d objet
comme le rsultat d une idalisation, c est--dire de la position d une
Form e-Lim ite, terme inaccessible d un processus infini. Cette ide
d une forme-limite est elle-mme sous-tendue par une certaine ide de
linfini, comme de ce qui peut se dployer sous forme de processus,
c est--dire comme une ralit extensive. Merleau-Ponty parle juste
titre d objectivation de linfini: il y a eu passage linfini comme
infini objectif- Ce passage tait thmatisation (et oubli) de Y Offenheit,
I .I b id ., p. 161.
2. V.I., p. 230.
M ERLEAU -PO NTY ET LA RACINE D E L O B JECTIV ISM E H U SSERLIEN 69
du L e b e n s w e lt - Il faut reprendre lan e n -d e 1. En effet, c est

seulement parce que lon dploie sous forme d un srie susceptible
d tre parcourue la transcendance pure du monde, qui est, aux yeux de
Merleau-Ponty, la seule forme authentique de linfini, qualors quelque
chose comme un term e-lim ite de la srie peut tre pos et ralis
comme la condition mme de la srie, ce qui en soutient le dvelop
pement. L objectivation de lobjet a pour condition lobjectivation,
sous forme de srie parcourable, de progression oriente, d un infini
qui, en vrit, ne se donne que d un coup et ngativement, comme le
dit Merleau-Ponty, dans la prsence brute du monde. Il suit de l que la
rduction au sens merleau-pontien se rsume, d une certaine faon,
un geste de reconduction de linfini positif de la pense classique son
phnom ne authentique: toute idalisation repose sur lidalisation
premire de l infini comme passage de 1O ffenheit d 'U m w elt, de la
V erb o rg en h eit l U n en dlich keit qui, crit M erleau-Ponty, est au
fond len-soi, lob -jet 2. L idalisation de linfini 'O jfen heit sous la
forme d une srie parcourable est en quelque sorte la m atrice qui
commande toutes les autres idalisations. Ainsi, la critique de Merleau-
Ponty consiste faire apparatre l unit de / idation au sens de la saisie
d un eidos, et de l idalisation, c est--dire montrer que la position de
lessence elle-mme procde d une idalisation: parce que linfinit qui
caractrise la prsence mondaine est mise en srie et, ainsi, retombe en
quelque sorte hors d elle-mme, le L ebensw elt est caractris comme
un ensemble d objets.
Il n est donc pas tonnant que dans le chapitre capital du Visible et
l in visible, intitul Interrogation et intuition, chapitre qui vise
faire le point sur la phnomnologie, Merleau-Ponty centre son analyse
sur la question des essences en montrant que cest le caractre eidtique
de lontologie husserlienne, c est--dire la dcision de caractriser
ltre comme essence, qui la fois commande et compromet toute la
dmarche. L orientation eidtique de la phnomnologie husserlienne
consiste en ceci q u il comprend la phnom nalit du phnomne
partir de la prsence positive de ce qui sy phnomnalise. Comme le
dit bien Granel, il ny a de prsence que comme prsentation de la
chose en tout ce qui la prsente, ce qui revient dire que les moments
de lapparatre spuisent dans la fonction d ostension de la chose elle-
mme. Or, aux yeux de Merleau-Ponty, il y a une contradiction entre la
dtermination de lessence comme entit positive, susceptible de faire
lobjet d une intuition et la ncessit de procder une variation pour y
1. V.I., p. 220.
2. V.I., p. 305.
accder. Si vraiment je peux passer la limite, faire, en quelque sorte,

un saut dans linfini grce larbitraire de ma variation pour atteindre
une essence pure, bref, si j ai ce pouvoir de transcender absolument
l'in d iv id u e l, la ncessit d en passer par l individuel devient
incomprhensible et la variation inutile. Si, au contraire, lobtention de
lessence exige bien une variation, c est donc que le passage la limite
est im possible: la puret ou la positivit de lessence est exactement
m esure par notre pouvoir de variation qui, supposant prcisment
notre inscription dans une exprience, exclut par dfinition le passage
l'infini. L essence est un in-variant, c est--dire ce dont la ralit est
tout entire tributaire de la variation ; non pas entit p a r - d e l la
variation mais principe d'unit de la variation et qui ne se rvle quen
elle. Com m e lcrit M erleau-Ponty dans un indit de juin 1959
concernant Y eidos: il est invariant, non pas au sens d une unit hors
des variations, mais au sens d une unit saisie latralem ent leur
horizon, d une unit qui par principe nest visible qu travers elles [...]
Justem ent parce que Y e id o s est plus que sensible, est au-del du
sensible, est invisible, il ne peut tre dans le sens simple de la
p ositivit et Merleau-Ponty prcise un peu plus loin: l invariant,
puisquil nest saisi que par la variation, est aux variantes (aux carts)
ce quest le m obile au m ouvem ent : c est--dire non pas un terme positif
dont le mouvement serait proprit, mais lintgration des mouvements
naissants. Ainsi, ce qui vaut pour lidalit mathmatique vaut pour
l e sse n c e : celle-ci procde d une idalisation, c est--dire d une
objectivation de linfini. Tel est le sens vritable de lobjectivisme aux
yeux de M erleau-Ponty. C est prcism ent parce que H usserl
n aperoit pas la racine et partant lunit de l objectivisme, que le
monde de la vie demeure un monde d objets, c est--dire le rsultat
d une idalisation. Ds lors, c est parce que cette rduction sarrte en
quelque sorte mi-chemin, que la seconde tape, celle de la constitution
du L ebensw elt dans la subjectivit absolue, demeure possible. En effet,
dire que le retour au monde de la vie s effectue sous la juridiction de
lobjectivit c est dire exactement, comme nous le verrons, que ce
monde est soumis par avance la structure de lactivit constituante.
La rduction au sens merleau-pontien va consister, au contraire, en
un retour au monde de la vie - q u il nomme Etre s a u v a g e ou
v ertical - qui soit exempt de toute idalisation et exclue par
consquent la possibilit d une constitution. Il sagit pour Merleau-
Ponty, de m anire explicite et revendique, de rpter le geste
husserlien, mais en le radicalisant, c est--dire en lexerant contre
M ERLEAU -PO NTY ET LA RACINE DE L 'O B JEC TIV ISM E H U SSERLIEN 71
Husserl lui-m m e1. Merleau-Ponty opre vis--vis de Husserl le mme

mouvement critique que celui-ci vis--vis de Kant : retrouver le monde
sauvage par rapport auquel le Lebensw elt husserlien. comme tout des
onta spatio-tem porels, est dj une idalisation, mettre au jo u r le
r p o n d a n t dans l exprience prim ordiale des catgories fonda
mentales de la phnomnologie. Partant, la philosophie est dfinie
comme rduction oprer sur toutes les idalisations et lontologie
comme l laboration des notions qui doivent rem placer celle de
subjectivit transcendantale, celles de sujet, objet, sen s 2. L ontologie
nest rien d autre que llaboration des concepts adquats la figure du
Lebensw elt libre par cette rduction radicale. Cependant, afin que le
sol de primitivit ainsi dgag soit vritablement dfinitif et non pas
tributaire encore d une forme objective de catgorialit, il faut d abord
tenter de comprendre ce qui fait le fond de la pense objective, saisir le
geste fondam ental dont procdent les catgories com m unes au
Lebenwelt husserlien et la science. Nous avons vu que lidalisation
qui dfinit lobjectivisme, la fois au sens scientifique et au sens plus
gnral, nat de la ralisation d une limite idale, d une clture de
linfini. M ais pourquoi y a-t-il idalisation? Dans quelle attitude
fondamentale ce geste senracine-t-il?
lexemple de Husserl, qui parvient saisir lunit de la rationalit
moderne, dont il situe lacte de naissance la Renaissance, il sagit,
pour Merleau-Ponty, de penser lunit de la rationalit objective, c est-
-dire de la rationalit elle-mme, dont la raison moderne n est quune
manifestation, car un monde d idalits exactes suppose d abord un
monde de choses. Cette rationalit est sans acte de naissance assignable,
elle a toujours dj commenc, elle est constitutive de notre activit de
connaissance parce que, on va le voir, elle est constitutive de notre
activit mme. Pour M erleau-Ponty, qui, bien entendu, hrite ici de
Bergson, lattitude fondamentale dans laquelle senracine la pense
objective et, partant, la mconnaissance ou le recouvrement du monde,
se rsume dans le recours au prin cipe de raison suffisante. Rappelons
que, dans le chapitre IV de L 'volu tion cratrice, Bergson met en
vidence ce q u il appelle les deux illusions fondamentales de la pense,
qui en vrit sont deux expressions de la mme illusion. La seconde
d entre elles concerne lide de nant qui, dit Bergson, est souvent le
ressort cach, linvisible moteur de la pense p h ilosophique3. En
effet, le m ouvem ent naturel de la pense consiste com prendre
1. p. 82.
2. Cf. par exem ple V.I., p .231 ; N .C ., p .3 6 0 ; V.I., p .221.
3. uvres, p. 728.
lexistence comme un conqute sur le nant: je me dis quil pourrait,

q u il devrait mme ne rien y avoir, et je m tonne alors quil y ait
quelque chose. Ou bien je me reprsente toute ralit comme tendue
sur le nant, ainsi que sur un tapis: le nant tait d abord et ltre est
venu par surcrot. Certes, l tre a pu se trouver toujours l: le
nant, qui est rempli et comme bouch par lui, ne lui en prexiste pas
moins, sinon en fait, du moins en droit '. De l, aux yeux de Bergson,
le ddain de la mtaphysique pour la dure: une existence qui dure,
c est--dire qui comporte prcisment une certaine ngativit, nest pas
assez forte pour vaincre le nant. De l, surtout, la dterm ination
essen tia liste de ltre. Puisque ltre est abord sur fond de nant, il
doit tre dou d une positivit telle q u il puisse prcisment rsister au
nant, c est--dire qui soit en quelque sorte aussi positive que le nant
qui lenserre est ngatif. L Etre ne peut donc avoir de sens que comme
plnitude de dtermination: ltre est de part en part ce qu'il est, car la
moindre indtermination, la moindre obscurit le rejetterait du ct du
nant. Confront au nant, ltre ne peut tre que ce dont la ralit
s puise dans la transparence de la pure signification. Une existence
autre que logique, physique ou psychologique par exemple, tomberait
sous le coup du principe de raison suffisante; ltre doit donc tre
conu com m e pur possible car telle est la nature d une existence
purement logique q u elle semble se suffire elle-mme, et se poser par
le seul effet de la force immanente la v rit 2, de sorte quelle a
toujours dj t, ne peut avoir commenc d exister. Bref, si lon
passe [.. ] par lide de nant pour arriver celle de ltre, ltre
auquel on aboutit est une essence logique ou mathmatique, partant
in tem p o relle 3.
Or, une lecture attentive du Visible et l invisible montre que tel est
exactem ent langle sous lequel sont critiques les diffrentes penses
qui sont abordes dans cette uvre et sont considres prcisment
comme autant de thmatisations recouvrantes du L ebensw elt, dont la
description a t esquisse dans le chapitre L a foi perceptive. La
racine dernire et, par consquent, lunit de lobjectivisme rside dans
la prcession implicite du nant sur ltre. Tel est assurment le fond
de la critique de lessence husserlienne: pour rduire vraiment une
exprience en son essence, il nous faudrait prendre envers elle une
distance qui la mt tout entire sous notre regard avec tous les sous-
entendus de sensorialit ou de pense qui jouent en elle, la faire passer
1. lbicl.. p. 728.
2. Ib id ., p. 729.
3. Ibid., p .747.
M ERLEAU -PO NTY ET LA RACINE DE L O B JECTIV ISM E HU SSERLIEN 73
et nous faire passer tout entiers la transparence de limaginaire, la

penser sans lappui d aucun sol, bref, reculer au fond du n a n t 1. Plus
nettement encore, dans le texte intitul ltre probjectif, le monde
solipsiste, M erleau-Ponty crit que la chose naturelle que Husserl
considre comme allant de soi, loin d tre la chose de notre exprience
n est que limage q u on en obtient en la projetant dans un univers o
lexprience ne se nouerait sur rien, o le spectateur se dtournerait du
spectacle, bref, en la confrontant avec la possibilit du n a n t 3.
Ajoutons que cette hypothse d une rfrence L volution cratrice
est confirme par les indits o il est fait explicitement mention de la
critique bergsonienne du nant; par exemple, dans une note de fvrier
1959 : Bergson a raison dans sa critique de lide de nant. Son tort est
seulement de ne pas dire ni voir que ltre qui obture le nant nest pas
ltant. Relevons seulement que ltre qui obture le nant est ici
1 tre qui n est pas pens partir du nant, celui-l mme que Merleau-
Ponty, com m e B ergson, recherche. C ependant, M erleau-Ponty
reproche Bergson de confrer la dure la positivit que la tradition
mtaphysique attribuait lessence, de ne pas voir que ltre qui n est
pas saisi partir du nant accepte prcisment une ngativit que
lessence excluait. Ainsi, il apparat que le positivisme de lessence qui
caractrise la pense husserlienne est la contrepartie d un ngativisme
radical qui, aux yeux de M erleau-Ponty, est la caractristique de la
tradition mtaphysique laquelle, de ce point de vue, Husserl lui-mme
appartient1. Cette attitude est inhrente la pense mtaphysique parce
que, selon Bergson, elle est un trait de laction et, partant, de lintel
ligence. En effet, le propre de laction est de viser obtenir un objet
dont on ne dispose pas ou crer quelque chose qui n existe pas encore:
laction va de labsence vers la prsence. L ontologie de lobjet, via
lide de nant, est donc enracine dans la p r a x is h um aine: la
prcession du nant sur ltre ne serait que lexpression du fait que
laction fabricatrice va toujours du vide au plein. Ds lors, si on
conduisait ju sq u au bout cette lecture, issue de Bergson, on serait
amen formuler lhypothse selon laquelle c est la structure mme du
L ebensw elt qui rend compte de son propre recouvrement, le vivre lui-
mme qui, en tant que p ra x is fabricatrice, dforme et recouvre son
propre monde. Il faudrait donc dire, non seulement que lidalisation
procde d une certaine p r a x is mais encore que to u te p r a x is est
1. V.I., p. 149-150.
2. V.I., p. 214.
3. Sur ce point et, de m anire gnrale, sur la relation Bergson, cf. le chapitre
prcdent.
74 GE N SE D E LA CH AIR
idalisante en tant q u elle projette sur le monde la prcession du nant

sur ltre qui la structure comme p r a x is . L agir thorique est par
essence dformant car il impose son objet les conditions de tout agir.
De l la singularit de la praxis philosophique, qui doit rendre compte
de son acte de naissance et, ainsi, se contenir elle-mme.
Q uoiquil en soit, nous sommes maintenant en mesure de ressaisir
les m om ents constitutifs de lobjectivism e ou du p o s itiv is m e
husserlien, dont M erleau-Ponty m ontre q u ils rptent ceux de
lontologie classique. Tout d abord, ltre ayant t dfini comme
essence, c est--dire comme possible, lapparition ne peut avoir que le
sens d une actualisation, c est--dire d une existence pure. L existence
ne peut signifier autre chose que la localisation spatio-temporelle ; elle
n ajoute rien lessence sinon la situation. Le positivisme de lessence a
pour contrepartie celui de lexistence, comme em placem ent spatio-
temporel unique: si tre c est tre quelque chose de dtermin, exister,
c est tre quelque part. Or, contrairement aux apparences, la dterm i
nation de lexistence comme actualit n en recueille pas la spcificit,
elle la nie: elle fait de lexistence un vnement de lessence, du rel
une consquence du possible. Merleau-Ponty le montre clairement dans
un indit dat de septembre 1958 intitul labyrinthe de lontologie.
Aprs avoir critiqu le possible logique et montr quil est toujours
driv des structures du monde, il ajoute: cette subordination du
possible logique n est en aucun cas un actu alism e: lactualisme est
tributaire, comme le possibilisme de Leibniz, de la dichotomie essence-
existence, c est un cas majeur d ontologie de lobjet, d idologie de
lasit. Il est perm is de dire que notre point de vue est une
rhabilitation du possible tout autant quune subordination du possible
logique. La bifurcation de lactuel et du possible, consquence du
primat du nant, interdit de penser et lexistence en tant quelle ne se
rduit pas la ponctualit de lacte pur, q u elle possde une structure
ou un style propre, et lessence en tant q u elle n est pas un tant positif
transcendant mais ce style lui-mme thmatis.
Or, lactualit par laquelle lapparatre est dfini est la ngation de
ce qui en cet apparatre apparat: lessence, qui est par dfinition
intem porelle, ne saurait se prsenter comme telle dans loccurence
spatio-temporelle. Absente comme telle ce qui lactualise, lessence
doit donc tre prsente en un autre lieu. En effet, dans la configuration
thorique que nous sommes en train de reconstituer, lessence est la
fois exige comme ce qui apparat et exclue par lactualit pure en
laquelle elle vient lexistence : d o la ncessit d un tant qui ait pour
fonction de soutenir lessence en sa positivit au sein mme de ce qui en
M ERLEAU -PO NTY E T LA RA CINE D E L O B JECTIV ISM E HU SSERLIEN 75
est la ngation. Telle est la fonction exacte de la conscience et la raison

profonde de la complicit entre objectivisme et transcendantalisme. La
conscience est le lieu en lequel lessence se recueille, la modalit propre
de sa prsence: elle est ce qui permet de concilier la positivit de
l'essence avec sa propre ngation dans la positivit du fait. Absente de
ce qui lactualise, lessence est ainsi prsente ce qui la reprsente. En
d autres termes, dire q u il n y a de prsence que comme prsentation de
la chose mme, c est dire q u il n y a de prsence que par et pour une
conscience. Ici se noue la relation essentielle de la perspective eidtique
avec la perspective constitutive. Comme lcrit M erleau-Ponty, la
phnomnologie est une ontologie qui assujettit tout ce qui n est pas
rien se prsenter la co n scien ce'. Il ne faut pas se laisser tromper
par l apparente sim plicit de cette form ule, en ralit extraordi
nairem ent dense. Elle rappelle d abord que la prsence tacite du
monde, dont on peut dire seulement quil n est pas rien, est interprte
comme ngation d un nant pralable, c est--dire comme position
pure, que le quelque chose est saisi comme blosse Sache. Ds lors,
nie com m e telle dans sa prsence, en tant que celle-ci est pure
actualit, la chose ne peut plus exister que comme ce qui se prsente
une conscience. Bref, la positivit de lessence rpond celle de la
subjectivit. On a finalem ent affaire ici une forme suprieure de
psychologism e transcendantal, attitude qui, comme le dit trs bien
G ranel, dissout le paratre et le tou jou rs dj de son articulation
ontologique m a t ria le par la supposition d une nuit de lindter
m ination, d o toute dterm ination doit surgir sous la forme du
ra p p o rt de reprsentation2. En d autres termes, Husserl ne parvient
pas penser une distance qui soit inhrente la prsence, qui soit la
condition de la m anifestation plutt que sa ngation, bref le tacite
comme mode mme de lapparatre. Il sensuit que la dim ension
d invisibilit constitutive qui, aux yeux de M erleau-Ponty, caractrise
l'exprience originaire, est interprte comme absence de la chose
dtermine et que cette exprience est ds lors invitablement conue
comme exprience pour une conscience, puisque c est l lunique
forme d existence possible pour la dtermination.
Ainsi, la position pralable du nant, c est--dire la soumission de
ce qui peut tre au principe de raison suffisante, est lorigine d un
positivisme ontologique qui se prsente sous trois formes : positivisme
de lessence, positivisme de la localisation ou de lactualit, positivisme
de la subjectivit enfin. L im portant est de com prendre que ces
1. V .I., p. 298.
2. Le sens du temps et de la perception chez Husserl, p. 215.
diffrents moments sarticulent, ou plutt, senchanent selon un jeu de

compensations alternes : chaque moment vient compenser lexcs, de
positivit ou de ngativit, de celui auquel il s articule. Ainsi,
l absoluit du nant initial a pour contrepartie la plnitude de
dterm ination de l essence, qui se voit invitablem ent nie dans
lexistence actuelle, qui doit son tour tre nie dans la positivit de la
conscience ou se recueille lessence. Mais cet enchanement nest que
leffet d un dsquilibre initial; par la position implicite du nant, la
connaissance se trouve comme dporte par rapport la phnomnalit
et lensemble des catgories de la phnomnologie ne sont alors que les
lments aux moyens desquels elle tente de compenser cette ngation
initiale, pour retrouver la figure vritable de la phnomnalit. Mais,
parce q u en chaque compensation le dport initial est reconduit, ces
moments demeurent en ralit des moments abstraits.
Nous sommes ds lors en mesure de comprendre le rle de linfini,
dont nous avons vu q u il tait la racine de toute idalisation. Nous
lavons dit, il n y a de prsence que comme prsentation de la chose
mme, position de lessence. La conscience est alors ce qui assure la
prsence de lessence au sein de l actualit qui la nie, c est--dire la
coprsence de la chose chacune de ses manifestations. L apparatre
comme tel, dont la conscience a la charge, nomme alors le rapport de
lessence ce qui lactualise. Or, la diffrence qui spare lessence de
lactualit tant rigoureusement sans mesure, en tant quelle est labme
entre le possible et lactuel, leur relation ne peu t tre dfinie que
com m e infinit. L infinit est donc ce qui vient arrter ce jeu de
com pensations abstraites en venant articuler ce qui a t initialement
spar: le nant et lessence, lessence et lactualit, lactualit et la
conscience qui, au terme de cette chane d abstractions, porte en
quelque sorte linfinit que l apparatre ne peut que m onnayer.
L infinit exprime le ncessaire compromis entre le souci de fidlit
lapparatre et la mise en uvre de catgories abstraites procdant de
son dmembrement. L ide d un cours infini permet en effet de penser
lunit, de la chose et de son apparition, dans la diffrence abyssale de
l essentiel et de lactuel: tout comme la Forme-limite au regard des
formes inexactes, la chose mme est ce ple situ linfini vers lequel
convergent toutes les apparitions, qui ne sont plus ds lors que des
esquisses. Mais il est clair qu il sagit d un infini dj objectiv, positif;
linfini est F objectivation dernire permettant de penser de manire
unitaire les moments abstraits ns de la position initiale du nant.
L infini caractrise bien la pense objective en ce q u il est la
consquence ultime du geste consistant profiler F Etre sur fond de
M ERLEAU -PO NTY ET LA RACINE DE L'O B JEC TIV ISM E HUSSERLIEN 77
nant: il nomme ce qui vient combler labme ouvert par la pense

objective, ce qui tente de la sauver en lui permettant de rejoindre la
phnomnalit du phnomne.
Cependant, il est clair, comme lcrit M erleau-Ponty, que le
vritable infini ne peut tre celui-l: il faut q u il soit ce qui nous
d p a ss e ; infini 'O ffe n h e it et non pas U n e n d lic h k e it - Infini du
L ebensw elt et non pas infini d idalisation - Infini ngatif, donc - Sens
ou raison qui sont contingence. 1Autrement dit, linfini authentique se
confond avec la prsence sensible en tant quelle est caractrise par
une distance qui n est pas susceptible d tre com ble, par une
invisibilit qui n est pas lenvers d une visibilit possible. Le visible
nest pas donation de quelque chose distance mais donation du quelque
chose com m e distance. Comme le note Merleau-Ponty dans un indit:
tre distance du peru - Ce n est pas un transcendant, puisque par
principe il ne peut tre question de le poser hors de sa distance, en soi
ou po u r so i . Tel est le sens vritable de linfini, le mode d exister en
lequel se prserve son infinit : non pas distance incom blable entre
deux ples positifs mais transcendance pure qui se ramasse dans la
prsence sensible, invisibilit du visible. Il n y a d infinit que comme
rserve du phnom ne, profondeur inobjectivable. On peut donc
caractriser la prsence partir de linfinit mais condition de
s interroger sur son mode d exister vritable au lieu de le penser
d emble sur le mode ontique, comme un cours objectif tendant vers
une forme pure, ainsi q u a tendance le faire la pense objective dont
lattitude inaugurale et constitutive se rsume dans ce passage de la
prsence tacite du sensible l infinit objective, de Y O ffen h eit
Y Unendlichkeit et dans la substitution de lun lautre. Il va alors de soi
que la pense de linfini qui sesquisse chez M erleau-Ponty, pense
d une identit du sens et de la contingence, ne peut que faire voler en
clats les oppositions mises en uvre par la pense objective.
Nous avons tent de montrer en quoi le retour au monde de la vie

prn par Husserl dans K r is is tait grev d une lim itation fonda
mentale, qui justifie la critique de M erleau-Ponty alors mme que
celui-ci reprend le geste rductif son compte. Cette limitation consiste
en ceci que Husserl ne saisit pas lobjectivism e une profondeur
suffisante, de sorte que sa description du L ebensw elt demeure de part
en part tributaire de cet objectivism e. Afin d accom plir le geste
husserlien, il tait donc ncessaire de montrer en quoi sa description du
Lebensw elt relve encore de lidalisation, c est--dire nchappe pas
t. V. / ., p . 223.
la pense objective. Pour ce faire, il fallait tenter de saisir lobjec-

tivisme sa racine, montrer que linfinitisation, par laquelle Husserl
caractrise lidalisation, renvoie une srie d objectivations articules
qui a pour source la subordination principielle de ltre au nant.
Ainsi, il y a bien un positivism e husserlien en ce quil reconstruit la
phnomnalit partir d entits positives, en ce que la description de
l apparatre est subordonne la m odalit d tre de l tant
apparaissant.
La rduction au sens m erleau-pontien consiste, quant elle, a
radicaliser le geste husserlien, c est--dire mettre au jour le sol de ces
idalisations que sont lessence, lexistence, le sujet ou linfini. Cette
rduction ne peut dboucher sur une constitution; elle exclut toute
ngativit et ne peut donc consister, selon les termes de Husserl dans la
Krisis, en une attitude o lon sinstalle au-dessus de la pr-donne de
la validit du m o n d e 1. Aux yeux de Merleau-Ponty, une telle attitude
est prcism ent caractristique de lobjectivism e; elle repose sur la
confusion du monde et de lObjet, c est--dire sur la perte du sens du
monde q u elle est cense clairer: neutraliser lexistence du m onde2 ou
sinstaller au-dessus de la prdonne du monde, c est encore profiler le
monde sur fond de nant, c est ne pas prendre acte du fait quil n y a
d existence que sur fond de monde. La rduction ne peut donc
consister, pour Merleau-Ponty, qui suit Fink ici, quen un tonnement
devant le m onde et elle doit sen tenir rigoureusement ce qui est
impliqu par cet tonnement. Attitude la plus simple, mais aussi la plus
difficile, dont la mise en uvre passe par une prise de conscience et une
critique du ngativism e sous-tendant l objectivism e. Ainsi, crit
Merleau-Ponty dans un indit de juin 1959, nous admettons une sorte
de rduction : non pas rduction au sens (do, par renversement,
systme de Sinngebung), mais rduction la W eltthesis prpersonnelle
et mtapersonnelle, au il y a... , il ny a pas rien, YOffenheit comme
structure de ltre, parole de 1tre . La rduction est conscience de la
prsence du monde comme pas rien, c est--dire non pas comme
ngation du rien mais prcisment comme ce qui exclut tout nant
positif, comme ce qui ne peut tre ni, c est--dire totalis, en tant que
cette prsence prcde et contient tout ngation. Or, de mme que la
position pralable du nant conduisait dfinir le monde selon la pure
positivit de lessence, la reconnaissance de ltre toujours dj-l du
monde conduit lui reconnatre une certaine ngativit, qui n est autre
que la transcendance pure, que Merleau-Ponty nomme le plus souvent
t. p. 171.
2. Cf. V.I., p. 225.
M ERLEAU -PO NTY E T LA RA CINE D E L 'O B JEC TIV ISM E HUSSERLIEN 79
invisibilit, forme concrte de linfini dont nous avons parl plus haut.
C est cette prsence, en-dea de laffirm ation et de la ngation,
prsence in te rro g a tiv e , q u il faut tenter d expliciter. Or, nous
lavons dit, la dtermination de ltre comme essence conduisait, selon
un m ouvem ent caractristique de lontologie classique, concevoir
l'existence com m e pure actualisation; linverse, en renonant au
concept d essence on abandonne par l mme cette dtermination de
lexistence comme simple actualit. Commencer par le monde, c est
reconnatre une texture ou un style de lexister mme, ou plutt c est
comprendre que lapparatre chappe lalternative de lessence et de
l'existence, quil ne peut tre localis en un emplacement unique, quil
est pour ainsi dire plus que lui-mme, indissolublement contenu et style
d tre, moment du monde et dimension pour tout ce qui y figure. La
contingence absolue du monde ne signifie pas quil soit lactualisation
d un univers possible mais au contraire quil contient toute possibilit,
ou plutt, q u il est ses propres possibilits; comme lcrit Merleau-
Ponty, il y a une universalit de notre monde [...] selon sa confi
guration, sa structure ontologique qui enveloppe tout possible et
laquelle tout possible reconduit et, ajoute-t-il, la variation eidtique,
donc, ne me fait pas passer un ordre des essences spares, un
possible logique, l invariant q u elle me donne est un invariant
structural, un tre d intrastructure qui en dernire analyse n a son
Erfllung que dans la W eltthesis de ce m onde-ci1. Le monde est un
tre de prgnance, ou plutt la prgnance comme tre : chaque moment
ne se donne que comme actualisation ou variante d une dimension qui
n est nulle part pose et q u il contribue faire natre. C est cette
existence sur le mode singulier de la parent ou de la gnralit
concrtes, que nomme prcisment le concept de chair. Parce que le
but du dernier Merleau-Ponty est de dcrire ce monde selon sa figure
spcifique et de forger des concepts qui lui soient adquats, son
ontologie peut tre dcrite comme une ontologie de la chair. Or, sil est
vrai que, en assum ant le geste husserlien de retour au L e b e n sw e lt
conformment sa puissance propre, Merleau-Ponty est conduit en
critiquer les insuffisances, il n en reste pas moins que dans la mise en
uvre, seulem ent amorce, de ce projet d ontologie de la chair,
M erleau-Ponty m et profit la pense de H usserl, objet d une
mditation incessante.
!. V.I., p. 282.
CHAPITRE IV
LE DDOUBLEMENT DE L ORIGINAIRE
L A C H A IR C H E Z M E R L E A U -P O N T Y E T H U S S E R L
Q uest ce qui est essentiel dans la perception? Q uelquun dit:

Yaisthesis, et sattire cette rponse que avec les Grecs lenfer a
dj com m enc prcism ent avec la distinction d 'a isth esis et de
n o e s is '; et, ajoute Heidegger selon le protocole du Sminaire du
Thor que nous citons ici, lessentiel est la notion de L eib h a ftig k eit,
c est--dire de prsence en chair. Il ne fait pas de doute que lentreprise
de M erleau-Ponty consiste rpondre la question de lessence de la
perception en vitant l en fer de la distinction entre sensation et
pense, et que le concept de chair, tout au moins chez le dernier
M erleau-P onty, est au centre de l analyse de la perception.
Conform ment au mouvement amorc ds la Phnom nologie de la
perception, la chair est gnralement aborde partir du corps propre :
est donn en chair ce qui est donn une chair, ce qui est la porte du
corps vivant. Or, il nous sem ble que cette approche chappe
difficilement lemprise des catgories issues de la pense objective -
sensation, mouvement, sujet, objet etc. - que lanalyse de la perception
vise pourtant dpasser, de sorte quil est particulirem ent malais
d aborder le concept ontologique de chair partir de ltude du corps
propre, vou disparatre comme tel au profit de la Chair comme tre
d indivision. C est d ailleurs ce que note Merleau-Ponty dans un indit:
\ N otre corporit n est pas mettre au centre comme je lai fait dans
Ph. P. : en un sens, elle n est que la charnire du monde, sa pesanteur
n est que celle du monde. Elle nest que puissance d un lger cart par
rapport au monde.
Il faut donc tenter d aborder la chair, c est--dire le sens d tre du
peru, par une autre voie, qui perm ettrait d intgrer les acquis de
1. Protocole de la sance du 8 septem bre 1968, Q uestions IV, Paris, Gallim ard,
p . 4 0 9 -4 1 0 .
l analyse du corps propre au lieu de s appuyer sur elle. C est

naturellem ent chez Husserl, auquel Heidegger se rfre dans le texte
que nous avons voqu, que nous trouvons pour la premire fois une
dterm ination du peru comme chair. Nous voudrions m ontrer ici
comm ent la notion merleau-pontienne de chair procde d une prise en
considration la fois rigoureuse et radicale du concept husserlien de
donation en ch air et nous interroger sur les consquences de ce geste.
On le sait, au 24 des Ideen /, Husserl nonce le p rin cip e des
p r in c ip e s de la phnom nologie : to u te in tuition donatrice
originaire est une source de droit pour la connaissance ; tout ce qui
s offre nous dans l 'in tu itio n de faon originaire (dans sa ralit
corporelle pour ainsi dire) doit tre simplement reu pour ce quil se
donne, mais sans non plus outrepasser les limites dans lesquelles il se
don n e 1. Ainsi, la vrit est pense comme vidence et celle-ci comme
intuition, c est--dire prsence en personne de ce qui est vis. Ce
principe prend place au sein d une thorie gnrale de la connaissance,
m ise en uvre ds les R e ch erc h e s L o g iq u e s, qui repose sur la
distinction entre les actes donateurs de sens, ou signitifs, et les actes
rem plissant le sens, ou intuitifs. Les premiers visent lobjet en quelque
sorte v id e : le signe renvoie lobjet mais il ne nous le prsente
pas, n apporte rien de lobjet lui-mme. L intuition, au contraire, met
en prsence de lobjet: en elle, nous prouvons, dit Husserl, un c est
cela m m e 2. Celle-ci peut tre imagination ou perception: lobjet
n est alors pas seulement reprsent mais prsent, c est--dire prsent
en chair. Comme lcrit Husserl, lexprience donatrice originaire est
la perception, prise au sens habituel du mot. C est une seule et mme
chose q u une ralit naturelle nous soit originairement donne [...] ou
que nous la percevions dans une intuition sim ple3. Aussi la perception
se trouve t-elle dfinie de prime abord sans rfrence aucune la
sensation. Ceci est confirm par llargissement que Husserl fait subir
au concept de donation en chair. L intuition est en effet ressaisie
partir du concept topique de rem plissem ent, c est--dire par diffrence
avec les actes o l objet est seulement signifi, vis vide. On pourra
donc parler d intuition donatrice originaire partout o peut tre mis en
vidence un jeu entre une vise vide et un acte remplissant. Dans
l intuition catgoriale, la catgorie peut tre dite prsente e n
1.Tr. fr. P. Ric ur, Paris, Gallimard, p .78.

2 .L ogische U ntersuchungen, VI, tr. fr. lie, Kelkel. Schrer, Paris, P.U.F., 1963
(not L.U .), p .85.
3 .Id een zu einer reinen Phcinomenologie und phanom enologischen Philosophie,
I. Allgem eine Einfhrung in die reine Phcinomenologie, tr. fr. P. Ricur, Paris, N.R.F.,
1950 (not Ideen I), p. 15.
LE DDO UBLEM ENT D E L ORIOINAIRE 83
perso n n e , tout comme dans l intuition eidtique, o lessence est

prsente dans son ipsit corporelle'. La dcouverte de la fonction
de rem plissem ent conduit donc une gnralisation du concept de
perception au-del du champ de lobjet sensible: l hom ognit
essentielle de la fonction de remplissement et de toutes les relations
idales qui dpendent d elle, en vertu d une loi, rend prcism ent
invitable de qualifier de perception tout acte remplissant sur le mode
de la prsentation confirmatrice de la chose mme, d'intuition tout acte
remplissant en gnral, et d 'o b je t son corrlat in tentionnel2. Cette
extension du concept de perception comme donation en chair atteint
son point limite avec la donation du pass dans la rtention, c est--dire
du souvenir primaire, q u il faut distinguer de la rem m oration: si
nous nommons perception lacte en qui rside toute origine, lacte qui
constitue originairem ent, alors le souvenir prim aire est perception.
Car c est seulement dans le souvenir primaire que nous voyons le pass,
c est seulement en lui que se constitue le pass, et ce non pas de faon
re-prsentative, mais au contraire prsentative 3. Ainsi, il peut y avoir
perception de ce qui est essentiellement absent.
Il ne fait pas de doute que c est dans cette perspective que Merleau-
Ponty aborde la perception dans Le visible et l invisible , que la foi
perceptive est synonyme de donation en chair : pour nous, crit-il en
effet, [elle] enveloppe tout ce qui soffre l homme naturel en original
dans une exprience-source, avec la vigueur de ce qui est inaugural et
prsent en personne, selon une vue qui, pour lui, est ultime et ne saurait
tre conue plus parfaite ou plus proche, q u il sagisse des choses
perues dans le sens ordinaire du mot ou de son initiation au pass,
lim aginaire, au langage, la vrit prdicative de la science, aux
uvres d art, aux autres, ou lh isto ire 4. A insi, M erleau-Ponty
reprend la perspective husserlienne en la radicalisant : la donation en
chair est donation optim ale, rapport inaugural lobjet, mme si celui-
ci n est pas prsent directement, nest pas senti. Il met donc ici profit
la voie, ouverte par Husserl, d une dterm ination de la perception
chappant la coupure prjudicielle du sensible et de lintelligible: la
perception n est pas d abord dfinie par la sensation mais bien par la
donation en chair, et c est parce que la sensation assure la prsence
pleine de lobjet, en dlivre la chair, quelle peut en venir caractriser
1.C f., par exem ple, L.U ., VI, 45 ; Ideen I, 23.

2.L.U ., VI, p. 175.
3. V orlesungen zu r P hanom enologie des inneren Z eitb ew u sstsein s, tr. fr.
H. Dussort, P.U.F., 1964, p. 58.
4. V .I., p. 209-210.
la perception. C est ce que Merleau-Ponty reconnat galement dans le

fragment dj cit : quand nous parlons de foi perceptive [...], nous ne
sous-entendons par l, non seulement aucune des conditions physiques
ou physiologiques qui dlimitent la perception pour le savant, aucun
des postulats d une philosophie sensualiste ou empiriste, mais mme
aucune dfinition d une prem ire couche d exprience qui concernerait
des tres existant en un point du temps et de lespace, par opposition au
concept ou lide
Toute la difficult, qui st au c ur d une philosophie de la
perception, est de caractriser positivement cette donation en chair.
Husserl, quant lui, en reste un point de vue qui est command par le
problme de la connaissance : lobjet est donn en chair lorsquil est l
lui-mme, lorsquil vient combler le regard, lorsque ladquation de
lesprit et de la chose est ralise. La chair dsigne la prsence mme de
lobjet en tant q u il vient confrer plnitude un acte qui le visait
vide, prsence qui est donc la ngation d une absence. Autant dire que
la dfinition husserlienne demeure tributaire du contexte ontologique
dans lequel se pose traditionnellement le problme de la connaissance.
C est ce que Patocka met trs bien vidence dans les nombreux textes
qu il consacre la phnomnologie de Husserl. Celui-ci dcouvre la
relation structurale universelle du vide et du remplissement, mais cette
relation est amalgame avec celle de la donation dficiente et de
l in tu itio n . Or, il s agit l d un glissem ent injustifi car, ajoute
Patocka, lintuition dsigne le mode de donation d un objet, cependant
que le rem plissem ent peut galem ent avoir lieu l o aucun objet,
aucune chose ou processus chosique existant ne peut tre mis en
relief 2. Autrement dit, le remplissement est pens comme prsence
d un objet, d une chose dans lespace-temps rel, de sorte que les
modes dficients de donation correspondent une non-donation plutt
q u un mode spcifique de donation, une absence plutt q u une
m odalit de la prsence. De l, selon Patocka, le subjectivism e de
Husserl, qui le conduit tayer le non-intuitif sur du subjectif,
rfrer les modes dficients de donation des actes purem ent
subjectifs. Parce que le remplissement est pens comme intuition, c est-
-dire comme mise en prsence de lobjet, un mode de prsence non-
chosique ne pourra avoir de sens que subjectif: L a mise en lumire de
la face su b jective des a ctes est cense apporter les structures qui, ne
pouvant sappuyer sur une pr-donation in tu itive, ont nanm oins
1. V.I., p. 209.
2. Subjectivism e et asubjectivit, in Q u'est-ce que la phnom nologie ?, tr. fr.
. Abram s, Grenoble, Millon, 1988, p. 243.
LE DDOUBLEM ENT DE L'ORIG INAIRE 85
besoin d 'un appui, tant dpourvues de signification objective au sens

proprem ent r e l; elles ne reprsentent aucune chose au sein de
lespace-temps rel et ne prtendent pa non plus exister elles-mmes
dans ce cadre. Le non-intuitif, le mode impropre, dficient de donation
figure ici comme indice du subjectif'. Ainsi, au lieu de repenser ses
catgories partir de la polarit du vide et du remplissement, Husserl
continue subordonner cette polarit la catgorie de lobjectit. Au
contraire, le pas franchi par Merleau-Ponty consiste comprendre la
donation en chair comme linitiation un certain sens d tre, ou plutt,
au sens mme de l tre, au lieu de continuer la subordonner une
dterm ination implicite de l tre comme Objet. La perception est
lintuition donatrice originaire au sens o elle donne la chose en
original, mais cet original nest pas ressaisi sur fond d une absence quil
viendrait combler titre d objet et il n est donc pas dtermin comme
mise en prsence de ce qui tait simplement vis. La donation en chair
est l'in itia tio n p rem ire un monde, elle est l a c te par lequel
quelque chose nous est originairem ent donn, lpreuve d un il y a
qui, ne se confondant pas avec la prsence objectale, n exclut p a s une
dimension d absence ou de retrait. Loin d tre synonyme d intuition, la
prsence charnelle est le fond partir duquel quelque chose comme un
objet peut tre dou de sens. Comme le dit souvent Merleau-Ponty, ce
n est pas parce que nous pouvons parcourir le cours des esquisses en
vrifiant une concordance, bref, avrer un objet, que nous sommes
srs q u il y a l quelque chose, c est au contraire parce que, dans la
perception, nous avons la certitude q u il y a l quelque chose que nous
pouvons en expliciter les aspects de manire convergente. Ainsi, au lieu
de ressaisir la donation en chair comme mise en prsence de ce qui
n tait que subjectivement vis et, par consquent, comme une relation
de recouvrement entre des actes, il est ncessaire de mettre lpreuve
les catgories mobilises par Husserl en sappuyant sur cette exprience
premire en laquelle tout tre puise son sens; conscience, acte, objet,
vide ou plnitude doivent tre compris partir de cette rencontre
originaire au lieu que celle-ci soit conue comme remplissement d un
acte de conscience. La chair ne caractrise pas un mode de donation ;
elle est plutt la prsence originaire sur fond de laquelle toute donation
peut tre pense.
Il est donc ncessaire de dterm iner positivem ent, c est--dire
intrinsquem ent cette donation charnelle. Or, la perspective hus
serlienne dem eure ici prcieuse. Puisque le concept d intuition
1. Op. cit., p. 203.

86 GE N SE DE LA CH AIR
donatrice originaire ne concide pas avec le cham p du sensible

proprement dit, Husserl est conduit faire une distinction entre deux
sens de la perception. D un ct, la perception str ic to sensu, qui
recouvre la perception sensible : c est, par excellence, dans la sensation
que le remplissement de la vise seffectue, que lobjet est donn en
personne. L objet rel, c est--dire temporel et individuel, est dfini
par Husserl comme objet d une perception sensible possible1. Mais,
d autre part, en vertu de la dterm ination de la perception comme
donation en chair, dont la sensation nest q u un cas minent, on dira des
catgories ou des essences, c est--dire de ce qui n est ni sensible, ni,
par consquent, rel, q u elle sont perues en un sens la rg i en ceci
q u elles sont donnes elle s-m m e s. On assiste donc ce que l on
pourrait appeler un d d o u b lem en t de loriginaire. L originaire vri
table, qui, seul, donne ltre, c est la perception sensible; mais au sein
du sensible se fait jour un mode de donation qui peut tre largi ce qui
lexcde. Il y a donc un originaire en quelque sorte driv, fond, qui
ractualise au niveau du non-sensible la donation charnelle luvre
dans le sensible. Ou plutt, dans le sensible se fait jour un mode de
donation plus profond que la distinction, drive, du sensible strict et
du non sensible. La donation en chair est celle du sensible proprement
dit, et pourtant il y a une donation en chair du non sensible, ce qui
revient dire que la perception sensible, en tant que donation
chamelle, sexcde elle-mme comme simple perception sensible: telle
est la situation q u il faut comprendre. Merleau-Ponty la dcrit ainsi:
la perception comme rencontre des choses naturelles est au premier
plan de notre recherche, non pas comme une fonction sensorielle
sim ple qui expliquerait les autres, mais comme archtype de la
rencontre originaire, imit et renouvel dans la rencontre du pass, de
limaginaire, de lid e 2. Le terme d 'archtype est ici capital: dire que
la donation sensible est archtype de la donation charnelle, c est
signifier q u elle n en est ni la seule m odalit, ni pourtant une m odalit
parm i d autres. D un ct, le champ de la donation charnelle est plus
vaste que le sensible et parler de perception propos de lidalit n a
pas seulement un sens analogique. C est prcisment en cela que la
phnomnologie se distingue de lempirisme: lintelligible n est pas un
m oindre tre, obtenu par affaiblissem ent ou abstraction et, par
consquent, rductible en droit au sensible. Il y a bien une intuition de
lintelligible comme tel, une donation de l intelligible. Et pourtant,
d autre part, lexprience sensible est le sens minent ou archtypal de
1. L.U ., VI, p. 171.

2. V.I., p. 210.
LE DDOUBLEM ENT DE L ORIG1NA1RE 87
la chair et non pas une modalit parmi d autres de lintuition, comme le

voudrait une perspective intellectualiste ou platonicienne qui, cette
fois, postulerait l existence d une intuition intellectuelle immdiate
fonde sur la prsence effective de lide. Dans cette perspective, il y
aurait des objets intellectuels tout comme il y a des objets sensibles et la
perception sensible ne serait quune modalit quelconque de lintuition.
La chair se trouverait absorbe dans la seule intuition, dont la
perception ne serait quun cas particulier. Or, Husserl lui-mme sest
toujours dm arqu du reproche de ralisme platonicien: l objet de
lintuition eidtique ou catgoriale na pas le mme sens d tre que
lobjet de lintuition sensible qui, en toute rigueur, est seul rel. C est
pourquoi Husserl parle de perception au sens largi. En effet, sil y
a bien une intuition de la catgorie, il n en reste pas moins quelle est
fo n d e sur la perception de lindividu et que sa plnitude lui vient de
celle de lindividu sensible. Il est vrai que lacte ncessaire lintuition
de la catgorie ne produit pas la catgorie mais la conscience de la
catgorie ; nanmoins, celle-ci n en est pas pour autant situe dans un
ciel intelligible, distinct du sensible: lacte qui donne accs la
catgorie porte sur le sensible lui-mme. Cet acte ne p ro d u it pas la
catgorie et cependant il ne la retrou ve pas dj donne comme une
ralit naturelle. Telle est la situation difficile laquelle nous sommes
confronts: il y a une donation en chair de lintelligible, mais elle est
fonde sur le sensible, qui apparat bien comme le cas minent ou
originaire de donation chamelle. Il y a donc bien un ddoublement de
loriginaire en ceci que l intuition donatrice originaire com porte elle-
m m e une m o dalit originaire. Ou encore: la donation sensible est
d une originarit telle q u elle contient le principe d une extension du
mode de donation qui la caractrise, d une p ro lifratio n de son
originarit. On pourrait dire, en mettant profit des concepts que
Merleau-Ponty utilise pour caractriser ce qui apparat au sein de la
chair, que la prsence sensible est lexhibition originaire, c est--dire
lintuitution d une Dimension, elle-mme originaire puisquelle est en
quelque sorte la dimension de loriginaire, c est--dire de la donation
mme. Le sensible incarne de manire privilgie un mode de donation
qui n est pas a u tre que chacune de ses incarnations, sensible ou
intelligible, sans se confondre pour autant avec aucune d elles. La
donation sensible prte son mode de prsence propre, donation
charnelle, ce qui n est pas sensible. Situation trange que vient
nomm er le concept merleau-pontien d archtype: la donation sensible
dsigne la fois une p a rtie et le tout de la donation charnelle ;
lintuition donatrice originaire est donation sensible pour tre donation
de ce qui n est pas sensible. La chair se confond donc avec le sensible

tout en excdant le sensible: le sensible, comme synonyme de la
donation originaire, donne lieu une donation en original du non
sensible. Pour parler en termes merleau-pontiens, nous pourrions dire
qu il y a un chiasme entre le sensible et la donation en chair: le sensible
contient la donation en chair, en tant quil en est la source, mais celle-ci
contient le sensible comme lune de ses modalits.
C est exactement ce problme que Husserl se trouve confront
travers la question de la fondation des idalits. Mais, prisonnier de
catgories inadquates, il ne parvient pas penser cette situation
jusquau bout et se contente de la circonscrire ngativement en cartant
la fois une drivation empiriste du non sensible partir du sensible et
une intuition de lintelligible pens comme Ide platonicienne, c est--
dire finalem ent osciller entre les deux perspectives au lieu de
parvenir vraiment les dpasser. Le geste propre de M erleau-Ponty,
au contraire, consiste tirer les consquences ontologiques de cette
situation indite, c est--dire comprendre le rapport ambigu de la
donation en chair et du sensible comme l 'indice d un sens n eu f de
l Etre, q u il appelle prcisment Chair. Nous pouvons donc maintenant
rpondre notre question initiale: la Chair dsigne le sens d tre de
ltre en tant q u unit archtypale du sensible et de la donation en
chair, du perceptif et de lintuitif. L a chair qualifie la p r se n c e
origin aire du sensible en tant que cette prsen ce rend com pte de la
donation en original du non sensible. Elle est cet excs soi du sensible,
cette modalit singulire d apparition qui, sattestant dans le sensible, a
pour vertu de dlivrer ce qui transcende la dimension sensible. En
effet, aprs avoir caractris la foi perceptive, Merleau-Ponty ajoute :
il n est pas mme exclu par l que nous trouvions en elle un
mouvement vers ce qui ne saurait en aucun cas nous tre prsent en
original et dont labsence irrmdiable compterait aussi au nombre de
nos expriences o rig in aires 1. Autrement dit, en pensant le sensible
com m e ce dont lexprience im plique une donation originaire de
labsence, M erleau-Ponty tire les consquences, au plan ontologique,
de la dcouverte husserlienne de lintuition donatrice originaire. Il
nest donc pas tonnant que, dans les textes quil nous a laisss, la notion
de sensible soit affecte d une certaine ambiguit, dsignant la fois
une dimension de la chair et la chair elle-mme : cette ambiguit fait
ltre du sensible. Cependant, de manire trs rigoureuse, Merleau-
Ponty identifie chair, peru et sensible, tant entendu que le sensible
i. V.I., p. 211.
LE DDOUBLEM ENT DE L'O R IG IN A IRE 89
donne lieu une donation du non sensible. Simplement, pour ne pas

risquer de mettre en uvre les catgories presquinvitablement lies
la notion de perception (vcus, objets..), il prfre parler d tre brut ou
sa u v a g e plutt que de p e r u 1. Le sensible dsigne alors la forme
universelle de ltre brut, ce qui signifie que le sensible, ce ne sont
pas seulement les choses, c est aussi tout ce qui sy dessine, mme en
creux, tout ce qui y laisse sa trace, tout ce qui y figure, mme titre
d cart ou comme une certaine absence2. D autre part, il introduit les
concepts de visible et d'in visible pour rendre compte de la diffrence,
au sein de la chair, entre le peru au sens strict et le peru au sens large :
ainsi, quoiquinvisible, lintelligible appartient au sensible, c est--dire
la chair.
Cette lecture rigoureuse et radicale de Husserl donne les axes d une
caractrisation de la chair. L originaire est le monde sensible et, en
cela, il n y a que le sensible; lexprience de lidalit ne peut sappuyer
sur un univers intelligible ni mme sur une facult spcifique. Mais,
d autre part, il y a bien une donation en chair de lintelligible, il y a un
phnomne irrcusable de lidalit et de la vrit. Il sagit donc de
penser le sensible de telle sorte que l originarit qui le caractrise
s tende ce qui n est pas lui, savoir lintelligible. Le monde
sensible doit sexcder lui-mme, ju sq u comporter l invisible, sans
cesser d tre lui-mme, ce qui signifie q u il doit com porter en lui-
mme sa propre ngation : cela qui le dpasse, c est--dire linvisible, il
le contient encore. Autant dire que la notion de chair fait clater les
cadres de la philosophie objective et plus encore, de la tradition
m taphysique. Le sensible chappe en effet au p rin cip e d 'id e n tit :
contenant sa propre ngation, il nest lui-mme q u en tant plus vaste
que lu i-m m e; il est son propre excs ou son propre retrait, pr
individuel, ou plutt, sur-individuel. Il y a une transcendance soi du
sensible qui rpond prcisment ce que nous avons appel ddou
blem ent de loriginaire; le monde sensible est ce qui contient tout,
ju sq u ce qui le nie. C est ce que M erleau-Ponty rsume en une
formule trs simple, q u il faut prendre la lettre: voir, c est toujours
voir plus q u on ne v o it 3. En d autres termes: la vision du visible est
en mme temps vision d un invisible. L intelligible est, par dfinition,
ngation du visible, mais cette ngation n est pas lenvers d une
existence positive car, en toute rigueur, il n y a rien d autre que le
visible. C est donc le visible qui se nie lui-mme et se dpasse au profit
1. V.I., p. 209.
2. L e philosophe et son om bre, in Signes, p .217.
3. V.I.. p .300.
d'u n invisible, c est--dire qui recule sous le regard, prsente une

certaine absence. L invisible n est pas un objet accessible une autre
vision, mais bien une ngation interne, un retrait du visible: c est la
visibilit mme du visible qui comporte une dimension d invisibilit.
Comme lcrit Merleau-Ponty, le sens est in visible , mais linvisible
n est pas le contradictoire du visible: le visible a lui-m m e une
mem brure d invisible, et lin-visible est la contrepartie secrte du
visible, il ne parat q u en lui, il est le N ich tu rprsentierbar qui m est
prsent comme tel dans le monde '.
11 faut cependant tenter de caractriser plus rigoureusement cette
chair, en tant q u elle implique une double donation, que sarticulent en
elle visible et invisible. Puisque c est bien la possibilit de la fondation
que M erleau-Ponty tente de penser ontologiquem ent, il suffit de
repartir de ce qui, dans la description husserlienne du sensible, permet
le passage la gnralit et la catgorie. Revenons donc au 8 de
Erfahrung^und U rteil, dont des fragments importants du Visible et
l invisible sont lvidence le commentaire. Husserl se situe au niveau
de la prdonation passive de l objet d exprience et veut m ontrer
quune prconnaissance est implique dans cette exprience de lobjet
mondain : cette prconnaissance correspond la structure d'h orizon .
Ainsi, affirme Husserl, toute exprience d une chose singulire a son
horizon interne', horizon dsigne ici l induction qui, par essence,
appartient toute exprience et en est insparable, tant dans
lexprience m m e 2. En d autres termes, tout ceci sensible se donne
selon une certaine typique qui rend possible une anticipation. La
prconnaissance inhrente lexprience correspond la saisie d un a
priori, gnralit relativement indtermine qui prescrit un espace de
jeu pour des variantes possibles : ce rouge, par exemple, se donne
d emble comme concrtion d un certain style, qui permet d anticiper
un certaine texture, une certaine douceur etc.. Bien entendu, ceci vaut
galem ent pour les horizons externes: le rouge apparat d emble
comme variante d une typique qui peut se cristalliser dans d autres
aspects de lentourage.
Cette analyse est dcisive et, en un sens, toute la pense Merleau-
Ponty y est contenue: elle permet en effet de conclure que, si la
donation en chair est bien perception de la chose sensible, elle est en
mme temps ncessairement donation d une typique, d une gnralit,
c est--dire d un invisible. Seulement, encore prisonnier de lacception
empiriste de la sensation, Husserl ne sen tient pas la perception du
i . v.l., p.269.
l.E rfa h ru n g und Urteil, tr. fr. D. Souche, Paris, P.U.F., 1970 (not E.U .), p.37.
LE DDOUBLEM ENT DE LORIGINAIRE 91
ceci sensible comme unit indissoluble du contenu sensible et de la

typique mais restreint la donation en chair au moment proprement
sensible, actuel; aussi est-il conduit dire de lexprience que par-
del ce noyau quidditif dtermin, de donn en chair et en os, elle a son
horizon p ro p re 1. Autrem ent dit, au lieu de ressaisir la donation
sensible partir de la typique, et donc de lhorizon corrlatif, il
disjoint, de manire abstraite, le moment actuel de la sensation et la
dimension de prconnaissance. La chair ne peut plus dsigner le peru
comme tel, mais seulement le moment proprement senti, abstraitement
isol par Husserl. La prconnaissance ne peut plus recouvrir alors que
lanticipation ou la trace d une connaissance vritable, celle de la chose
mme, en sa quiddit acheve, mme si cet achvement demeure bien
entendu une Ide au sens kantien. Ainsi, au lieu de sen tenir la
structure d horizon et d y voir le sens d tre originaire de la chose
sensible, de la donation en chair, Husserl projette la dualit abstraite de
la sensation et de lobjet et ne voit dans lhorizon que lattestation de
leur relation. Au contraire, en renonant au prsuppos de la sensation,
c est--dire en ne subordonnant pas le charnel au sensitif, M erleau-
Ponty comprend cette typique comme le sens d tre vritable du peru,
comm e la caractristique propre de la donation charnelle. Dans
lhorizon rside le sens d tre de ltre: lhorizon n est pas plus que le
ciel ou la terre une collection de choses tnues, ou un titre de classe, ou
une possibilit logique de conception, ou un systm e de potentialits de
la co n sc ie n c e : c est un nouveau type d tre, un tre de porosit, de
prgnance ou de gnralit2. Par del lopposition du peru au sens
strict et de lintelligible, lhorizon perm et de caractriser la chair
comme prgnance du sens dans le sensible, identit originaire du fait et
de lidalit. Le sensible ne se donne que comme cristallisation ou
variante d un certain axe d quivalence sur lequel se produisent les
anticipations; ltre de lapparatre sensible consiste exactement en
cette typique, que M erleau-Ponty appelle aussi d im e n sio n ou
niveau. Le ceci sensible est la concrtion d une dimension qui, pour
autant, n est jam ais pose pour elle-mme et ne se donne donc que dans
ce qui la voile. C est pourquoi le sens ultime du sensible rside dans les
c h a rn i re s ou a rtic u la tio n s qui relient un aspect d autres
aspects ou une chose d autres choses, comme variantes d un mme
type: en tant q u il cristallise un rayon du monde, le ceci sensible se
dporte pour ainsi dire au-del de lui-mme, se fait lunit de lui-mme
et de son autre. L tre sensible n est pas ltre individuel, situ en un
1. E .U ., p .36.
2. V.I., p. 195.
point de l espace et du temps et, partant, l tre du sens s avre

irrductible lessence intem porelle: en tant que dimension, idalit
d horizon, le charnel chappe la bifurcation du fait et du sens, de
lexistence et de lessence. Le charnel peut tre caractris comme
style, gnralit existante, note Merleau-Ponty dans un indit, c est-
-dire horizon antrieur la distinction du sensible ponctuel et de ce
qui sy profile.
Ce concept de dim ension, qui procde finalem ent d une
radicalisation de la description husserlienne de la perception comme
induction spontane, permet de rendre compte de la double donation
que nous avons mise en vidence au cur de la chair. Le sensible
apparat, nous lavons dit, partir d une typique quil prsente et cache
la fois. L invisible n est donc pas un sens positif qui finaliserait
lanticipation: il tant q u il est dimension de variation, il se confond
avec ses propres variantes, demeure cel en elles. L invisible n est
autre, en toute rigueur, que la dimension ou l horizon d anticipation,
l axe jam ais thmatisable qui articule chaque moment perceptif tous
les autres; il tmoigne d une ngativit premire qui ne peut vrita
blement transcender le sensible q u en demeurant toujours retenue en
lui au lieu de se dpasser vers une nouvelle positivit. Comme lcrit
M erleau-Ponty, cet c a rt qui, en premire approximation, fait le
sens, n est pas un non dont je m affecte, un manque que je constitue
comme manque par le surgissement d une fin que je me donne, - c est
une ngativit naturelle, une institution premire, toujours dj l '.
Ainsi, la donation du sensible est bien donation en chair d un sens qui
demeure invisible : axe ou style que rvle la chose et qui rend possible
une anticipation. L induction propre la prconnaissance passive n est
pas lanticipation d un sens positif: elle rvle le sens comme style de
lanticipation.
Cependant, si la donation du sensible, en tant que cham elle, est
condition de la donation du non sensible, linverse, c est dans la
m esure o il prsen te l invisible que le sensible se p rsen te com me
se n sib le. Autrem ent dit, l invisible n est autre que la dimension de
tra n sc e n d a n c e du sensible. Dire en effet que le sensible se donne
toujours comme variante, que, selon ladmirable formule de Merleau-
Ponty, les sens sont des appareils faire des concrtions avec de
l in p u is a b le 2, c est reconnatre que le sensible est, par essence,
irrductible, inpuisable. La donation de linvisible comme style
d anticipation est bien la condition de la donation cham elle comme
1. V.I., p. 270.
2. V.I., p. 245.
LE DDO UBLEM ENT DE L ORIGINAIRE 93
ouverture ltre-l du sensible: concrtion d un style, moment d un

horizon par principe sans clture, le propre du sensible est d tre en
cart ou en excs sur lui-mme, de donner plu s que ce qui est donn en
lui. Le sensible est transcendant, non pas au sens o il serait situ une
distance en droit rductible mais plutt parce q u il apparat toujours
plus loin que lui-mme, en profondeur. Si la plnitude charnelle du
sensible fonde la donation en chair de linvisible en en garantissant
prcism ent l invisibilit, inversem ent, l invisibilit du sens -
linpuisabilit de l horizon - garantit son tour la transcendance du
sensible, c est--dire sa plnitude chamelle. On comprend donc mieux
dsorm ais ce m ouvement de ddoublem ent ou de prolifration de
loriginarit qui, selon nous, caractrise la chair. Le sensible est donn
en chair, il est l, en personne, mais cette plnitude de prsence repose
sur un excs inassignable et irrductible de la chose sur elle-mme,
c est--dire sur la prsentation d un sens qui, conformment son tre
propre, dem eure invisible: la donation en chair de linvisible et la
donation en chair du sensible proprement dit se com m andent donc
m u tu elle m e n t. C om m e l c rit en co re M e rle a u -P o n ty , l a
transcendance de la chose oblige dire q u elle n est plnitude q u en
tant inpuisable, c est--dire en n tant pas toute actuelle sous le
regard - mais cette actualit totale elle la promet puisquelle est l ... '.
Le visible ou le charnel n est autre que le transcendant, mais cette
transcendance doit tre inscrite au cur de lobjet comme son sens
d tre ; la chose est plus vaste q u elle mme, excs sur soi qui n est pas
dualit, c est--dire identit dans la diffrence2. La transcendance
irrductible de ltre charnel se confond avec sa fonction de prsen
tation, jam ais inacheve, d un sens jam ais invisible.
Com m ent penser enfin cet originaire charnel qui appelle par
essence un ddoublement, qui ne se fait sensible quen se dpassant vers
un invisible? Comment comprendre la perception, en tant quelle a
pour corrlat ltre charnel? Merleau-Ponty note, dans un indit, au
lieu de dire : tre peru et perception, je ferais mieux de dire : tre brut
ou sauvage et fon dation (Stiftung). Ainsi, penser le peru comme
chair, au lieu de le subordonner des qualits sensibles, c est penser la
perception comme fondation, au lieu de la rfrer aux actes d un sujet.
La fondation nomme en effet parfaitement cette im plication originaire
du d riv dans l originaire qui, nous lavons montr, fait la spcificit
de la Chair. Celle-ci n est ni fait, ni quiddit mais lAvnement,
1. V .L. p . 245.
2. V .l.. p. 279.
linstitution premire qui ouvre une dimension de reprise, sollicite un

avenir et nest vraiment elle-mme quen vertu de cette ractivation, de
ce dveloppem ent. La chair nomme ce m ouvem ent de dport -
mouvem ent qui n est autre que celui de la phnomnalisation - o
chaque moment, selon un dynamisme rtroactif, institue la dimension
selon laquelle il apparat et se constitue ainsi comme lidentit de lui-
mme et de son autre. L Etre brut n advient lui-mme q u en se
dpassant dans linvisible et le lieu du sens n est autre que cette
ngativit naturelle qui donne naissance au sensible dans le mouvement
par lequel elle le nie. Husserl, on la vu, se trouve confront au
problme de la fondation q u il caractrise comme une certaine relation
entre l idalit et l individu sensible. M erleau-Ponty, au contraire,
saisit cette fondation comme le tmoin d un sens originaire de ltre, ce
qui signifie finalem ent q u il pense la C h air elle-m m e com m e
fo n dation : fondation de linvisible sur le visible mais aussi du visible
p a r linvisible, c est--dire dpassement du sensible vers un autre quil
est encore, enveloppem ent rciproque du sensible et du sens,
ddoublement de loriginaire. I
C h a p it r e V
DE LA PHNOMNOLOGIE DU CORPS
L ONTOLOGIE DE LA CHAIR
e corps est un tre ambigu: c est une chose, mais une chose qui
est mienne, ou plutt que je suis. L exprience que j en ai se
signale en effet par des traits qui la rendent incomparable celle des
autres corps. Alors q u une chose se caractrise par le fait que je peux
en faire le tour, multiplier volont les points de vue sur elle, mon
corps se prsente toujours du mme ct : sa prsence n est pas lenvers
d une absence possible, il est avec moi plutt que devant moi. Lorsque
je le touche, je ne dcouvre pas seulement des proprits sensibles
(douceur, froideur etc..) comme il arrive avec les autres objets, mais
une sensibilit nat sa surface, si bien que la main qui palpait devient
son tour objet touch. En tout point de son tendue, le corps est capable
de sensibilit, senti comme sensible: les rles du sujet et de lobjet
sinversent et se mlent constamment en lui. Enfin, je ne le meux pas
com m e je dplace les objets du m onde: l in ten tio n d ev ien t
im m diatem ent mouvement, il suffit que je vise le but pour que le
corps sy porte comme par magie. L exprience du corps brouille donc
la distinction du sujet et de lobjet. Il est la priphrie de moi-mme,
lextrieur puisquil peut subir laction du monde et devenir visible
pour d autres, puisque je peux dans une certaine m esure m en
abstraire. Et cependant, il est au plus prs de moi-mme, au cur de
lintim it: ce qui m atteint au plus profond m atteint dans ma chair.
Le corps est la fois ce qui m est le plus propre et ce qui lest le moins.
On rtorquera que ce sont l des curiosits psychologiques qui
n exprim ent pas lessence du corps mais lexprience quun sujet en
fait, et cette exprience est illusoire car, devant le regard de
lentendement, elle se rsoud en une reprsentation dtermine par des
conditions objectives spcifiques au sein du corps comme fragment
d tendue. En effet, il y a deux modes d tre et deux seulement. Le sujet

est conscience de soi, transparence soi et aucune extriorit, aucune
opacit ne peuvent venir se glisser en lui. L objet est extriorit, p a rtes
extra p a rte s , et aucune intriorit, aucune sensibilit ne sauraient natre
en son sein. Il n y a pas de place pour lexprience du corps propre dans
la partition de la res cogitans et de la res extensa. L union, ou tout au
m oins l harm onie de l me et du corps, dont notre exprience
tm oigne, est en ralit lexpression d une causalit occasionnelle:
laction des corps extrieurs dtermine, par lentremise des nerfs, des
mouvements au sein du cerveau, ce qui donne occasion son me de
sentir tout autant de diverses qualits en ces corps, quil se trouve de
varits dans les mouvements qui sont causs par eux en son cerveau '.
Cette causalit a naturellem ent sa raison en Dieu qui, seul, peut
transcender la diffrence ontologique de la pense et de ltendue : les
m ouvem ents atteignant le cerveau, et plus prcism ent la glande
pinale, so n t institus de la Nature pour lui faire avoir de tels
sentim ents2. S il est vrai quune telle analyse rpond lexigence de
clart et de distinction, Descartes reconnaissait pourtant que la nature,
comprise non plus comme lumire naturelle mais comme inclination,
m enseigne, propos du corps, que je lui suis conjoint trs troi
tement et tellement confondu et ml, que je compose comme un seul
tout avec lu i 3. C est pourquoi il est conduit, dans la Lettre lizabeth
du 28 juin 1643, distinguer trois genres de notions p rim itives: lme
se conoit par lentendement seul, le corps par lentendement joint
limagination ; les sens seuls nous font connatre lunion de lme et du
corps. La tension entre la dualit substantielle de lme et du corps et
leur unit correspond donc finalement la diffrence entre le point de
vue de lentendement et celui de la vie : c est en usant seulement de
la vie et des conversations ordinaires, et en sabstenant de mditer et
d tudier aux choses qui exercent lim agination, q u on apprend
concevoir l union de lme et du c o rp s 4. L exprience du corps
propre, c est--dire d un corps avec lequel je suis trs troitem ent
confondu et m l, serait aussi irrcusable quelle est impensable.
L entre dans la philosophie, passage au point de vue de lentendement
pur, se paierait d une mise lcart du corps propre dont lexprience
se confond pourtant avec le vivre de notre vie.
1 . D e s c a r t e s , D ioptrique IV, in uvres compltes, dition Adam et Tannery, t. VI,

Paris, Vrin, 1996, p. 114.
2. Id p. 130.
3. M ditation VI, t. IX, p. 64.
4. Correspondance, t. III, p. 692.
D E LA PH N O M N O LO G IE DU CO RPS L 'O N T O L O G IE D E LA CHAIR 97
Mais lalternative est-elle entre une reconnaissance du corps propre

qui serait ncessairem ent silencieuse et une pense qui, voue au
dualism e substantiel, serait im puissante devant cette exprience
singulire? Comme le remarque M erleau-Ponty, N ous som m es le
compos d me et de corps, il faut donc q u 'il y en ait une pense
L alternative du savoir et de lignorance devient opposition entre un
savoir de surplomb et un savoir de position ou de situation2: lobjet
d une phnom nologie du corps est prcism ent de dvelopper ce
savoir. Au lieu de soumettre lexprience des catgories prdonnes,
elle veut la porter lexpression pure de son propre sens, selon la
formule de Husserl, c est--dire penser ce qui se donne partir de la
manire dont il se donne, partir du com m en t de son apparatre.
Ainsi, loin de n apparatre que comme une curiosit psychologique
perturbant les certitudes de lentendement, la manire singulire qua
le corps propre de se rvler dfinit, aux yeux de la phnomnologie,
son tre mme. Au lieu de disqualifier le fait de lunion au nom du
droit dict par la pense d entendement, c est--dire de la dualit des
substances, il sagit de comprendre le fait, le vcu, comme la mesure du
possible, c est--dire du pensable. C est la raison pour laquelle la
question du corps prend une place prpondrante dans la tradition
phno m n o lo g iq u e : une philosophie du corps ne peut sans doute
saccomplir que comme phnomnologie du corps.
Encore faut-il quelle tire les leons du cartsianism e: puisque la
pense d entendement, comme pense de la distinction des substances,
manque par principe le phnomne de l union, une philosophie du
corps propre doit passer par une mise en suspens des distinctions de la
pense d entendement. Or, il n est pas certain que la phnomnologie
ait d emble mesur lampleur de la refonte philosophique exige par
la singularit de cette exprience. Chez Husserl, par exemple, le rle du
corps propre est reconnu puisque le moment hyltique de la donation
suppose lincarnation de la subjectivit et une description rigoureuse de
son mode propre de constitution est tente, mais cette description prend
place au sein d une dmarche constitutive qui est structure par la
polarit du sujet transcendantal et de lobjet naturel. Or, la question est
prcisment de savoir sil est possible de respecter le phnomne du
corps sans remettre en cause lopposition ontologique de la conscience
et de la chose. Le corps propre peut-il tre pens comme tel, c est--
dire comme unit vritable, sil est compris comme m diation de la
conscience et du mond.C ? Suffit-il de rcuser la substantialit de lme
1.L ' il et l esprit, Paris, Gallimard, 1964 (not O.E.), p . 58.

2. !d., p. 58.
et de la chose pour lever les obstacles qui, chez Descartes, interdisaient

de penser le corps ? En maintenant un cadre dualiste, la phnomno
logie du corps ne court-elle pas le risque de le rduire une structure
de la conscience sous prtexte q u il n est pas une chose stricto sensu ?
Or, sil sagit certes de distinguer le corps de lextriorit objective, il
est tout autant ncessaire de comprendre comment sa subjectivit
propre (il faudrait dire sa m ie n n e t ) ne com prom et pas son
extriorit et ne se confond donc pas avec une conscience. Nous
voudrions m ontrer que les deux phnomnologies du corps les plus
consquentes n chappent pas tout fait ce risque et que c est
seulem ent dans le cadre ontologique esquiss par le d e rn ie r
M erleau-Ponty q u une vritable phnom nologie du corps peut
s accomplir. Sans doute ne peut-on penser le corps qu la condition de
ne plus le comprendre comme un tant dou de proprits singulires
mais bien comme un type d tre original, tmoignant d un sens neuf de
ltre : le respect des traits descriptifs du corps propre conduirait en
faire une ralit non seulement originale mais originaire.
Le corps su bjectif
La philosophie de M. Henry sinaugure d une rupture vis--vis de

lensem ble de la tradition q u il caractrise comme m onism e onto
lo g iq u e , philosophie qui pose que rien ne peut nous tre donn
autrem ent q u l intrieur et par la m diation de l horizon trans-
cendantal de ltre en g n ra l 1, qui subordonne le donn quel quil
soit lordre de la transcendance ou de lextriorit. Cette dcision est
fconde quant au problme du corps puisquelle nous rvle les raisons
profondes pour lesquelles le caractre propre du corps a t, la plupart
du temps, nglig, au profit d une rduction pure et simple du corps
l objet extrieur: le monisme ontologique a eu cette consquence
dcisive q u il a constamment empch la rflexion philosophique de
slever lide du corps subjectif2. Or, si lexprience du corps est
bien celle d une ralit que je n ai pas mais que je suis, il faut admettre
que le corps, dans sa nature originaire, a p p a rtien t la sph re
d existence qui est celle de la subjectivit elle-m m e 3. Non seulement
le corps nest pas un objet parmi d autres, mais il n est pas du tout objet,
1. Philosophie et phnom nologie du corps, Paris, P.U.F., 1965 (not P .P .C .),

p. 20.
2. P.P.C .. p. 261.
3 . P .P .C ., p . I I .
DE LA PH N O M N O LO G IE DU CO RPS L'O N T O L O G IE DE LA CHAIR 99
c est--dire n appartient en aucun cas l'ordre de lextriorit. Ds

lors, si la critique du monisme ontologique permet de dvoiler la
dimension subjective du corps, lanalyse de celui-ci permet en retour
de caractriser cette subjectivit absolue dont toute transcendance est
tributaire.
Dans une ontologie phnom nologique, rappelle M. Henry, le

problme de notre savoir primordial du corps est en mme temps le
problme de la nature ontologique du corps lui-mme puisque, pour
une telle ontologie, lapparatre est bien la mesure de ltre. L analyse
de ce savoir sappuie tout entire sur une lecture de Maine de Biran qui,
selon M. Henry, est le premier et le seul lavoir mis au jour. Celui-ci
se spare de Descartes en ce que lexprience du moi ne saurait tre
pour lui exprience d une substance modifie par des accidents, mais
l'preuve d un pouvoir de production: C ette pense prim itive,
substantielle, qui est cense constituer toute mon existence individuelle,
[...] je la trouve identifie dans sa source avec le sentiment d une action
ou d un effort v o u lu 1. Il prcise ailleurs que la personnalit c o m
mence avec la premire action complte d une force hyperorganique
qui n est pour elle-mme ou comme moi quautant q u elle se connat et
qui ne com m ence se connatre q u autant quelle commence agir
lib rem en t 2. Le propre de leffort est bien, en effet, quil est donn
lui-mme sans extriorit: le contenu qui affecte leffort n est autre
que leffort lui-mme, ou plutt, leffort est cette profonde cohsion
avec soi, cette impossibilit de se dtacher de soi, immanence pure. Il
ne faut donc pas poser un effort qui, aprs coup , par son exercice
mme, se donnerait lui-mme; ltre de leffort consiste en cette auto
affection, cette prsence soi sans distance. Dans leffort, j impulse un
mouvement qui est tel quen lui je ne me quitte pas: le moi n est la
source de leffort q u en tant que cet effort lui donne naissance, q u il
transparat en lui. Mouvement sans le moindre loignement, action qui
streint elle-mme proportion de son dynamisme, leffort est bien la
ralit du moi. Ainsi, pour Maine de Biran, le cogito ne doit pas tre
dfini comme un je pense mais comme un je peux. Cependant, la
profondeur de cette conclusion n e rside pas dans le fait d avoir
dtermin le cogito comme un je peux, comme une action et comme
un m ouvem ent, elle consiste dans l affirm ation que l tre de ce
mouvement, de cette action et de ce pouvoir, est prcisment celui d un
1. Essai sur les fondem ents de la psychologie, p.25 ; P.P.C., p .72.

2./</., p. 1 9 9 ; P.P.C ., p. 144.
c o g ito 1. Autrement dit, ltre du corps est subjectif; il est im m a

nence absolue, transparence a b so lu e 2. L exprience que nous
faisons de notre corps dans le sentiment de leffort nest pas une simple
exprience qui rvlerait un objet dont ltre serait en dehors d elle-
mme, de telle sorte que le corps pourrait tre dvoil autrement, par
exem ple d e lextrieur; cette exprience est ltre rel du corps.
Cette affirm ation est sous-tendue par un raisonnem ent implicite : le
m ouvem ent, l effort sont corporels, ou plutt, notre corps est
lensemble des pouvoirs que nous avons sur le m o n d e 3; or, ltre de
ce pouvoir est celui de limmanence; par consquent, le corps est une
ralit subjective. Ds lors, le mouvement n est pas un intermdiaire
entre lego et le monde, le corps n est pas un instrument ; il est lego lui-
m m e en tant que son tre est effort, et c est pourquoi nous
accomplissons nos mouvements sans y penser.
Cette approche vaut au moins ngativement en ce q u elle met au
jour linsuffisance radicale des philosophies qui tentent de constituer le
corps comm e un objet. Pour C ondillac par exem ple, la main est
linstrument de la connaissance du corps propre: en le parcourant, elle
en dessine peu peu la forme travers des sensations de solidit.
Seulement, cette main exploratrice est, elle aussi, corporelle, de sorte
que le corps originaire n est pas celui qui est circonscrit par le
m ouvem ent (d ailleurs, la main peut ainsi dessiner le contour d un
autre corps qui n apparatra pas pour autant comme sien) mais bien la
main en tant q u elle sapplique au corps. Il faut distinguer ici deux
m odes de connaissance : la corporit de cette main qui touche ne
saurait tre constitue comme l est le corps q u elle dessine, moins
d accepter une rgression l infini et de sinterdire ainsi d atteindre
une corps pro p re. Comment cette main pourrait-elle tre constamment
dirige sans tre connue ? Comment cet instrument quest la main se
connait-il donc d abord lui-m m e? Elle se rvle elle-mme au sein
d un pouvoir de prhension qui ne peut tre donn dans l lment de
lextriorit: la connaissance de la main par elle-mme saccomplit
dans l effort comme auto-affection pure. La force de cette analyse
rside dans sa critique de lextriorit, de lobjectit du corps propre:
le corps est mu immdiatement, son mouvement semble se confondre
avec lintention motrice et on ne voit pas, en effet, comment une masse
dploye dans lextriorit pourrait tre mue par une subjectivit. Il
sem ble bien q u il faille situer le corps du ct du sujet puisque
1.P .P .C ., p .74.
2. P.P.C ., p. 79, 165.
3 . P .P .C ., p .80.
D E LA PH N O M N O LO G IE DU CO RPS L O N TO LO G IE D E LA CH AIR 101
lexprience du m ouvement subjectif interdit de le rduire lobjet.

Mais cela signifie-t-il pour autant que ltre du corps se confonde avec
celui de l ego? La non-extriorit du corps est-elle synonyme de son
in t rio rit ? En acceptant ces conclusions, ne risque-t-on pas de
ngliger lhom ognit ontologique, que le lexique vient recueillir,
entre mon corps et les corps ?
Cette immanence pure, que leffort rvle et accomplit, ne doit
cependant pas tre comprise comme clture de la conscience sur elle-
mme, clture qui la rendrait incapable de souvrir autre chose
q u elle-m m e. Toute conscience est conscience de quelque chose,
rappelle M. Henry ; l exprience interne transcendantale est toujours
aussi une exprience transcendante. En effet, le sentiment de leffort est
ncessairem ent la rvlation d un terme qui lui rsiste. Ce terme
rsistant n est pas atteint dans une reprsentation, il n est pas un objet
qui savrerait susceptible, par ailleurs, de sopposer leffort, ce qui
reviendrait sparer la conscience de son propre mouvement. Le
m ouvem ent est au contraire un mode de donation spcifique et
originaire qui ne passe par aucune reprsentation et la rsistance est,
corrlativem ent, la m odalit selon laquelle le m onde se rvle
originairem ent, le sens prem ier de la transcendance. C est pourquoi
Maine de Biran qualifie ce ple rencontr par leffort de continu
rsistant : il ne dsigne pas par l quelque extension temporelle ou
spatiale mais bien, selon M. Henry, le fait que la dtermination du rel
comme ce qui rsiste est une dtermination a priori, qui ne saurait par
consquent tre absente de notre exprience. L exprience du corps est
preuve d un monde qui lui rsiste, la certitude de la subjectivit est
certitude d un terme transcendant. En effet, si lintriorit de lego
saccomplissait sur le mode de la reprsentation, celui-ci serait objet
pour lui-mme, accapar par lui-mme et donc clos sur lui-mme, de
telle sorte q u il serait incapable de souvrir une transcendance: lego
cartsien ne peut tre intentionnel. Inversem ent, parce que lego
accompli dans leffort est immanence pure, rien ne vient lobturer,
sinterposer en lui et il peut donc souvrir autre chose que lui-mme.
Comme le dit bien M. Henry, prcisment parce que le savoir de soi
du corps originaire n est pas un savoir thmatique, parce que le s o i et
l ipsit du corps ne sont pas le terme m ais la condition d e ce savoir,
celui-ci n est pas ferm sur soi, nest pas le savoir de soi, mais le savoir
de ltre transcendant en gnral. C est parce q u un tel tre n est pas
constitu q u il est un pouvoir de constitution, c est parce quil se donne
lui-mm e, sans que, dans cet acte de se donner lui-mme, il
apparaisse aucun moment dans l lment de ltre transcendant, que
cette rgion de ltre transcendant reste libre pour lui, et que quelque
chose peut lui tre donn dans llment de cette rgion
De manire consquente, M. Henry est conduit, la suite de Maine
de Biran, distinguer la sensation, qui appartient dj lextriorit,
du pouvoir de sentir lui-mme. Quelle que soit limpression, aussi
fugitive et peu dtermine soit-elle, il faut reconnatre que, si le sujet
laperoit, si elle se donne lui, elle ne saurait se confondre avec lui,
elle demeure extrieure. Maine de Biran dcompose donc ce qui, dans
la tradition empiriste, est confondu sous le terme de sensation, savoir
le contenu et l tat, le senti et son preuve. Ds lors, le pouvoir de
sentir, distinct de la m atire de la sensation, que Biran appelle
affection, doit tre identifi au pouvoir moteur lui-mme : le sentiment
du m ouvement est la racine de l exprience sensible. L unit des
im pressions sensibles, et du champ sensoriel en gnral, repose
prcisment sur lidentit de leffort subjectif se maintenant au sein de
la pluralit des sensations q u il rvle. Le statut transcendantal du
mouvement est particulirement vident dans le cas du toucher: c est
en dirigeant nos mouvements sur et contre les choses que nous faisons
natre en nous les sensations tactiles qui viennent comme recouvrir la
substance mme du r e l 2. Or, que la sensation soit constitue dans un
sentir qui est synonyme de leffort ne signifie pas quelle soit seulement
interne ou immanente : puisque le mouvement subjectif est rapport un
term e rsistant, ce qui parat par ce m ouvem ent est intgr au
transcendant, en est la prsence mme. M. Henry parvient ici rendre
compte de lexprience sensible en tant q u elle est la fois une preuve
subjective et la rencontre d une extriorit: L e toucher moteur tant
un mouvement, ce qui se manifeste lui, ce sont les choses mmes dans
la rsistance q u elles nous offrent, et les sensations tactiles qui sont
comme insres dans ce continu rsistant, lui appartiennent et sont les
dterminations sensibles de ltre rel du m onde3. Parce que le sentir
est mouvement, les qualits quil dploie sont bien des dterminations
du transcendant ; mais elles ne rejoignent cependant pas un en soi, elles
demeurent sensibles, car ltre du mouvement est la subjectivit.
Selon M. Henry, la vie du corps fait partie de la vie absolue de

l e g o : L a corporit originelle est [...] exclusive de toute trans
cendance, en elle aucune extriorit ne se dploie encore. La corporit
I P.P.C ., p. 129.
2. P.P.C ., p. 113.
3 . P.P.C ., p. 114.
DE LA PH N O M N O LO G IE DU CO RPS L O N TO LO G IE D E LA CH AIR 103
est une intriorit ra d ic a le 1. Mais sil est vrai que le mouvement

subjectif constitue ltre originaire du corps, il nen reste pas moins que
notre exprience du corps propre ne se limite pas ce vcu immanent.
Si ltre originaire de la main est bien son pouvoir de prhension vcu
d e lintrieur, ce pouvoir est nanmoins pouvoir d une main qui
entre en contact avec les autres parties du corps et peut faire elle-mme
lobjet d une exploration tactile qui en dvoile lextension et la forme.
Une form ulation rigoureuse du problme du corps propre exige de
prendre en considration cette dimension d exprience: comment cette
main qui fait partie du transcendant peut-elle tre, d autre part, qua
lifie comme m ien n e , tre habite par un pouvoir de prhension?
Comment penser lunit du corps transcendant et de lego malgr la
dualit ontologique radicale qui les spare? La solution passe par la
reconnaissance d une diffrence au sein du continu rsistant. Maine de
Biran note en effet: Il y a une connaissance im mdiate du corps
propre, fonde uniquement sur la rplique d un effort voulu, et d une
rsistance organique qui cde ou obit la volo n t3. Autrement dit,
alors que le corps tranger se manifeste par la rsistance absolue q u il
offre leffort, ltre transcendant du corps propre n offre q u une
rsistance relative. Ce milieu qui cde sous leffort, qui est finalement
en notre pouvoir, dfinit alors une tendue intrieure , tendue
vague et non limite. L tre transcendant du corps propre est le corps
organique, limite qui est rencontre par leffort tout en lui appartenant
encore, qui lui est en quelque sorte intrieure et est donc traverse par
lui. Cette masse organique elle-mme ne demeure pas indiffrencie,
elle possde des organes, qui correspondent aux diffrentes manires
dont elle cde l'effort. Bien entendu, ceux-ci ne sont pas dploys
dans lespace ni physiologiquem ent diffrencis: ils demeurent im
mdiatement corrlatifs des mouvements du corps subjectif originaire,
comme des rgions que nous connaissons lintrieur du pouvoir que
nous exerons sur elles. Il suit de l que l unit du corps transcendant
ne peut tre une unit transcendante : elle est constitue par le pouvoir
subjectif qui meut les diffrentes parties de lespace organique, leur
confrant ainsi lidentit d un schma corporel. Ds lors, le problme
de lunit entre le corps transcendant et le corps subjectif, c est--dire
finalement le problme du corps propre, se trouve par l mme rsolu :
c est parce que lunit du corps transcendant est lunit subjective du
corps originaire que ces deux corps n en font q u un et sont traverss
1 .L e con cep t d m e a-t-il un s e n s ?, in R evue p h ilo so p h iq u e de L ouvain,

T o m e 64. !9 6 6 (n o t C .A.), p .29.
2 . Essai sur les fondem ents de la psychologie, p .2 1 4 ; P.P.C.. p. 177.
par une seule et mme vie Il ne faut cependant pas en conclure une
identification pure et simple : le corps organique ne se confond pas plus
avec le corps subjectif que le pouvoir de toucher ne se confond avec le
terme rsistant q u il atteint. Cette unit signifie seulement que ltre du
corps organique ne jouit d aucune auto-suffisance ontologique, q u il
demeure un tre abstrait. Son identit repose tout entire sur celle
du corps subjectif, quoiquelle ne puisse tre confondue avec le
mouvement dont elle est le ple rsistant : le corps organique est ce qui
n est notre disposition q u en tant q u il est amen ltre par le
pouvoir qui en dispose. M. Henry semble se situer ici au plus prs du
vcu du corps comme exprience d une subjectivit immerge dans une
extriorit, d une objectit transie de subjectivit. Il refuse nanmoins
d en conclure une dpendance de la subjectivit vis--vis de la masse
organique q u elle meut, d affirm er le caractre originaire de cette
incarnation organique. Il voque la tentation, dont lnonc n est pas
sans rappeler l approche merleau-pontienne, d tablir une symtrie
entre les deux tres de lego et du corps organique, en faisant de leur
rapport seul quelque chose de concret et d absolu, et en ne voyant dans
chacun des deux termes de ce rapport q u un lment par lui-mme
abstrait et qui ne deviendrait rel que dans sa rfrence l a u tre 2.
Mais ce serait oublier la hirarchie ontologique de limmanent et du
transcendant, le caractre constituant de la subjectivit, c est--dire du
corps originaire, pour toute transcendance, y compris organique. Au
moment o M. Henry rencontre une exprience qui pourrait menacer
lopposition originaire de limmanence et de la transcendance, il en
rappelle labsolue validit.
Nous n avons cependant pas encore puis le champ de ce quil faut
entendre par corps: au corps subjectif et au corps organique, il faut
adjoindre le corps objectif. On dsigne par l ce que la philosophie
comprend traditionnellement sous le terme de corps, savoir un objet
dou d extension, donn dans une reprsentation et accessible une
connaissance scientifique. Et c est parce que le corps est d emble
conu comme un fragment d tendue que la tradition est contrainte
d e x p liciter lexprience du corps propre en term es d union.
Seulement, sil est vrai que le corps objectif appartient de plein droit
lextriorit, il faut nanmoins rendre compte de ce droit particulier,
selon lexpression de Descartes, en vertu duquel je lappelle mien. La
difficult prend ici une forme radicale puisquil sagit de comprendre
com m ent un transcendant pur et sim ple peut p o s s d e r une
I P .P.C ., p. 174.
2. P .P .C ., p. 175.
DE LA PH N O M N O LO G IE DU CO RPS L 'O N T O L O G IE DE LA CHAIR 105
subjectivit, ou comment lego subjectif peut s articuler avec lext

riorit du monde. En effet, si le corps organique est bien connu de
manire encore immanente comme llment au sein duquel leffort se
dploie, il appartient nanmoins, en tant que ple rsistant, lordre du
transcendant, il est aussi une chose du monde. Or, M. Henry pose le
problm e mais ne le rsoud p a s 1. Il reconnat que lunit du corps
objectif, contrairem ent celle du corps organique, est une unit
transcendante. Il affirme d autre part que c est par un em prunt au
corps transcendantal que le corps objectif peut se distinguer des autres.
Il voque la possibilit que l unit du corps transcendant soit une
projection de celle du corps subjectif dans une portion d tendue, de
sorte que la vie du corps objectif ne serait q u une reprsentation de la
vie absolue de lego. Mais il demeure silencieux sur la possibilit mme
et les modalits de cette projection. Or, on peut se demander si elle est
compatible avec les cadres de lanalyse : comment en effet une unit qui
correspond limmanence pure de lego pourrait-elle tre projete,
conserve comme telle au sein de ltendue? Comment lextriorit
pourrait-elle motiver sa relation avec une auto-affection pure? Tout se
passe comme si les cadres thoriques mis en place par M. Henry
chouaient prcisment l o le corps est reconnu dans la plnitude de
son sens, c est--dire comme lattestation d une intriorit au sein
mme de lextriorit.
L analyse de M. Henry met clairement en vidence linsuffisance

radicale des philosophies qui commencent par situer le corps propre du
ct de lextriorit pour tenter ensuite de penser son rapport lme,
qui com prennent sa diffrence, en tant que corps p r o p r e , comme
subordonne vis--vis de son appartenance au monde des corps en
gnral. En pensant l immanence autrem ent que comme reprsen
tation, M. Henry lve lobstacle que rencontrait lapproche classique.
Parce que la conscience y tait dfinie comme pure reprsentation, le
corps tait ncessairement rejet du ct de lextriorit objective; au
contraire, en tant que sentiment de leffort, la subjectivit tmoigne
d un mode de prsence soi qui n exclut pas lincarnation. Par l mme
se trouve fonde, pour la subjectivit, la possibilit de s'ouvrir un
term e transcendant, possibilit qui est finalem ent synonym e de
corporit.
La dcision essentielle de M. Henry ne consiste pas dfinir la
subjectivit comme un je peux - ce qui reviendrait la concevoir
comme originairement incarne - mais bien plutt dfinir l tre du
1.P.P.C., p. 184 - 185.

je peux par celui du cogito. Mais caractriser leffort par lauto-

affection pure, n est-ce pas annuler sa dimension proprement motrice,
proprem ent corporelle? Identifier ltre du mouvement un cogito,
n est-ce-pas lui refuser tout dynamisme, toute dhiscence? Il est vrai
que lexprience de leffort lui est immanente, quelle ne se confond pas
avec la connaissance d un mouvement objectif. Mais il n en reste pas
moins que cette exprience est celle d un mouvement et que, ce titre,
il ne semble pas q u elle puisse tre com prise comme immanence
absolue. Ou bien le mouvement est subjectivit, mais on se demande
alors ce qui justifie encore de parler de m ouvement ; ou bien cette
subjectivit se rvle au sein d un effort mais il faut alors lui refuser
lauto-affection. En tant q u elle advient dans un mouvement, lauto-
affection est tout autant htro-affection: lego passe dans son mou
vement, ne se rejoint quen se jetant hors de lui-mme, ne transparat
que dans la profondeur de son pouvoir. L exprience de l effort est
celle d un oubli de soi, d une rupture de la calme identit soi-mme,
bref, d une altrit au sein de lipsit. Autrement dit, en caractrisant
lego, auquel il identifie le corps, com m e im m anence absolue,
M. Henry ne peut respecter la dimension d extriorit qui est inhrente
au concept comme l exprience du corps. L appartenance du corps
lego repose sur la dcouverte de la subjectivit de leffort, mais cela
n a de sens que si ltre de leffort nest pas identifi au cogito.
Cette rduction de leffort lauto-affection permet-elle de rendre
compte de lintentionalit? S il est vrai, en effet, quune subjectivit qui
se rapporterait elle-mme sur le mode de la reprsentation serait
incapable de souvrir un autre, on peut se demander si limmanence
absolue n est pas expose au mme reproche. Ds lors que le propre de
leffort est de s emparer de lui-mme, de concider avec soi dans
une sorte de cohrence premire, c est--dire dans limmanence de
lintriorit ra d ic a le 1, peut-il rencontrer autre chose que lui-m m e?
Riv lui-mme, ce pouvoir n a affaire q u lui-mme et ne rencontre
aucune extriorit: afin q u il accueille une altrit, il faudrait q u il
parvienne soublier, desserrer l emprise q u il exerce sur lui-mme.
L'im m anence radicale dont parle M. Henry signifie non seulement que
ce pouvoir a lui-m m e pour contenu, mais encore q u il ne peut
contenir, c est--dire vivre autre chose que lui-mme: dfinir leffort
com m e intriorit pure, c est lui refuser lintentionnalit que son
exercice semble pourtant attester. L effort n a de sens que comme
effort vers, pou r, ou tout au moins contre quelque chose et doit, dans
l . C. A. , p . 27.
DE LA PH N O M N O LO G IE DU CO RPS L O N TO LO G IE DE LA CHAIR 107
cette m esure, excder la pure immanence. Si la subjectivit est

vraim ent effort, elle doit tre conue, nous le verrons, comme
essentiellement relative, savoir comme la relation originaire et donc
plus profonde que ses termes, de limmanence et de la transcendance,
de lgot et du terme rsistant.
M. Henry fait reposer son analyse sur une exprience qui, en elle-
mme, serait sans doute susceptible de nous rvler lessence du corps
propre, mais il la subordonne d emble un prsuppos quil faut bien
qualifier de mtaphysique. Sa philosophie est marque par un dualisme
radical, et loin que lexprience du corps lui apparaisse comme une
occasion privilgie d interroger ce prsuppos, elle s y trouve
d emble soumise. Aussi note-t-il, de manire tout fait significative,
propos du corps objectif, que si la diffrence ontologique est [...] la
diffrence du moi et du non-moi, on ne voit pas comment un lment
de ltre transcendant, en loccurence ltre de notre corps objectif,
peut recevoir la signification d tre le ntre, c est--dire d appartenir
lego, dont ltre sidentifie au contraire avec celui de la subjectivit
abso lu e 1. La diffrence originaire et ontologiquement exhaustive doit
tre celle du moi et du non-moi. L autre est synonyme du non-ego, de
sorte q u aucune extriorit ne peut tre mienne. Inversement, que le
corps soit mien peut seulement signifier quil se confond avec lego: en
vertu de ce dualisme, si le corps n est pas objet, il ne peut alors qutre
identique au moi, synonyme de l intriorit. M. Henry prcise q u la
formule j ai un corps, il faut opposer laffirmation selon laquelle je
suis mon corps, mais il ajoute aussitt, afin de se dm arquer de
Merleau-Ponty (du verbalism e d une philosophie de lam bigut):
c e la signifie exactem ent: ltre originaire de mon corps est une
exprience interne transcendantale et, par suite, la vie de ce corps est
un mode de la vie absolue de le g o 2. Or, dire que je suis mon corps ne
signifie en aucun cas que le corps se confond avec lexprience
immanente du je suis, mais plutt que le je existe sur le mode du
corps, est incarn. Ainsi, que le corps soit mien ne veut pas dire q u il
soit identique au m oi: cela signifie plutt q u une relation d apparte
nance, et par consquent une distance, demeure au sein de cette identit.
L exprience du corps propre se situe par-del lalternative de ltre et
de lavoir.
Il est vrai que corps et ego ne sont pas absolument synonymes
puisque les vcus corporels ne sont qu'une partie des vcus possibles.
Ds lors, la diffrence entre corps et m e correspond une
X.P.P .C ., p. 163.
2. P .P .C ., p. 271.
diffrence entre des E rlebn issse au sein de la subjectivit absolue,

diffrence qui ne peut donc compromettre leur unit radicale comme
vcus d une mme subjectivit. Il est vrai que M. Henry reconnat
lexistence d un corps constitu, qui se ddouble lui-mme en corps
organique et corps objectif, et quil interroge le rapport q u entretient
ce corps constitu avec le corps subjectif. Mais, on la vu, il subordonne
ltre du corps organique au corps subjectif au lieu de reconnatre
com m e originaire leur dpendance rcip ro q u e; quant au corps
objectif, il ne peut, en vertu de ses prsupposs initiaux, rendre compte
de son lien avec lego. Or, tel est pourtant bien le problme que pose l
corps propre : comme une chose du monde peut-elle tre habite par
une subjectivit ?
Cet aveuglem ent vis--vis de la spcificit du corps propre est
d autant plus surprenant que la thorie biranienne de leffort, sur
laquelle M. Henry s appuie exclusivem ent, reprsente une thma-
tisation extrm em ent rigoureuse de la corporit dans sa spcificit,
c est--dire dans sa diffrence non substantielle avec la subjectivit et
ceci sans doute pour la premire fois dans l histoire de la pense.
A utant dire que M. Henry projette sur M aine de Biran sa propre
conception de la subjectivit, au point de mconnatre la signification et
la porte vritables de la philosophie de leffort. En effet, pour Maine
de Biran, l effort, fait prim itif, est une ralit essentiellem ent
relative en tant q u il est la relation effective et irrductible d un sujet
une rsistance organique. Cela ne signifie en aucun cas q u il le pense
comme une relation de causalit efficiente, comme si une subjectivit
dj constitue pouvait agir sur un certain fragment d tendue. Au
contraire, c est en sexerant, c est--dire en rencontrant une rsistance
- qui n est autre que le mouvem ent m usculaire - que leffort se
constitue comme effort d un moi ; comme l crit Biran ds 1804, dans
le dploiem ent constant et rpt de la mm e force m otrice,
d irectem en t irradie d un centre unique, et le mode d effort, seul
primitivem ent relatif, qui lui correspond, se trouve constitu le sujet,
par rapport au te rm e organique inerte, qui rsiste son a c tio n 1.
L effort est une relation o rig in a ir e car c est seulem ent dans son
exercice effectif que surgissent les termes diffrencis dont il est
lunit. Il n est donc ni organique, ni subjectif puisquil est lvnement
prem ier dont procde la distinction mme de lorganique et du
subjectif: synonyme de lpreuve d une rsistance, il n a d unit que
comme diffrence des ples qui se constituent et se rencontrent en cette
\. M moire sur la dcomposition de la pense. Version couronne, d. Azouvi,

Paris, Vrin, 1988, p. 135.
D E LA PH N O M N O LO G IE DU CO RPS L ON TO LO G IE DE LA CHAIR 109
preuve. Il est donc aberrant de se revendiquer de Biran pour affirmer

lexistence d un corps prim itif qui se confondrait avec leffort subjectif
et se distinguerait du corps organique. Dire en effet que leffort est
essentiellem ent relatif, c est reconnatre que le fait prim itif est une
du alit prim itive, comme le dit parfois Biran, c est--dire que le sujet
de leffort ne se constitue comme tel que dans et par sa relation au
continu organique, c est--dire en quelque sorte par contre-coup de la
rsistance q u il rencontre. Il faut seulement com prendre que, pour
Biran, la docilit m usculaire du geste qui exprime immdiatement
lintention est dj une rsistance, comme latteste sa propre dgra
dation dans la fatigue, rsistance q u il faut distinguer, bien entendu, de
la rsistance absolue de lextriorit m ondaine. Ainsi, le sujet de
leffort ne peut en aucun cas tre dfini comme un corps puisquil ne
surgit au contraire que dans et par la rsistance, c est--dire p a r
diffren ce avec le corps. Chez Biran, la diffrence du corps avec la
conscience est ontologiquem ent fonde dans la mesure o, en tant
qupreuve d une rsistance, leffort n est autre que lclosion de leur
diffrence, lacte de leur diffrenciation.
Il faut donc distinguer deux corps et non pas trois, comme le
pensait M. H enry'. Sa perspective prend certes acte de la critique
Biranienne de Hume: la relation de la volont au mouvement ne peut
tre une relation externe, im pliquant une discontinuit spatiale et
te m p o r e l l e ; il n y pas d interm diaire entre le vouloir et le
m ouvem ent. Il faut donc parler d une relation d im m diation ou
d appropriation de la volont au mouvement au sens o, en effet, le
m ouvem ent produit par leffort n est pas un vnem ent objectif
saisissable du point de vue externe mais une rsistance prouve de
manire intrieure. Seulement, M. Henry conclut de l im m diation
dans le rapport l identit de la subjectivit et du mouvement. Ds lors,
le mouvement tant corporel, M. Henry peut affirmer lexistence d un
prem ier corps, originaire, qui conciderait avec lim manence de la
subjectivit transcendantale et se distinguerait donc du corps dj
transcendant, rvl dans la rsistance organique. La rfutation de
Hume permet Biran de mettre en vidence une simultanit ou une
intriorit, mais elle im plique une diffrence en tant q u elle est
intriorit de la force au m ouvem ent; M. Henry, au contraire,
I.T o u s les com m entateurs, lexception de G. R om eyer-D herbey, s accordent

sur ce point. Cf. par exem ple, F. Azouvi, Maine de Biran La science de l'hom m e, Vrin,
1995, p .2 3 4 -2 4 0 ; B . B a e r t s c h i , L'ontologie de M aine de Biran, d. Universitaires de
Fribourg, 1982, p. 8 0 -8 8 ; P. M o n t e b e l l o , La dcom position de la pense, G renoble,
M illon, 1994, p. 126-131, 151 sq.
com prend cette sim ultanit com m e une identit ontologique,

manquant ainsi la dimension fondamentale de la dualit, c est--dire de
la rsistance inhrente leffort. Il ne voit pas que la relation de
proximit de leffort au mouvement, qui empche celui-ci de passer
dans lextriorit pure, est aussi ce qui interdit de le confondre avec la
subjectivit, car cette proximit recouvre une tension, une opposition
du sujet de leffort et du m ouvem ent. La force trouve certes la
rsistance lintrieur d elle-mme, et c est pourquoi nous ne sommes
pas dans un cadre dualiste, mais elle la trouve comme diffrente d elle-
mme. En d autres termes, M. Henry disjoint le mouvement comme tel
du corps rvl dans la rsistance : il ne retient du mouvement que
lobissance limpulsion, attestant une dimension d immatrialit qui
justifierait de le situer du ct de la subjectivit. Du mouvement
comme corps originaire, il peut distinguer alors la rsistance orga
nique, corps dj second. Ce faisant, il soppose absolument Biran
pour qui on n a pas affaire un mouvement qui, synonyme du je,
sappliquerait un corps mais une subjectivit qui est effort et qui se
prolonge, c est--dire rencontre une rsistance dans un mouvement
musculaire. Bref, M. Henry n aperoit pas que la docilit musculaire
dans le mouvement et la rsistance organique sont deux aspects d un
mme phnom ne, qui se rvle dans l opposition leffort. Cette
lecture procde bien du dualisme constitutif de lapproche henrienne. Il
est clair que le mouvement n est pas transcendant, n est pas radica
lement autre que la subjectivit puisquelle a un pouvoir sur lui; mais,
pour M. Henry, cette non-transcendance ne peut recouvrir q u une
immanence pure et simple, c est--dire lidentit du mouvement et de la
subjectivit. Or, l exprience de l effort nous rvle au contraire
l originalit de lexister corporel comme transcendance dans lim
manence : partir de l effort, c est reconnatre quil n y a de subjectivit
que comme porte sur autre chose elle-mme, originairement ouverte
une corporit. C est ce qui n chappe pas M erleau-Ponty qui,
malgr les critiques q u il adresse Biran, reconnat avec lucidit la
nouveaut et la fcondit de son approche: L e fait prim itif est la
conscience d une relation irrductible entre deux termes irrductibles
eux-mmes. Ce n est pas une conscience devenant mouvement, mais
une conscience se rpercutant en mouvements. Ce n est ni un fait
intrieur, ni un fait extrieur: c est la conscience de soi comme rapport
du je un autre terme. Il ne sagit donc pas d une philosophie empiriste
qui rem plirait la conscience de faits musculaires, mais d une philo
sophie qui reconnat comme originaire une certaine antithse, celle du
sujet et du terme sur lequel portent ses initiatives. Par l, Biran ouvre
DE LA PH N O M N O LO G IE DU CO RPS L 'O N T O L O G IE D E LA CH AIR 111
la voie d une philosophie du corps qui fait clater lalternative de

limmanence et de la transcendance; il a entrevu une spatialit du
corps antrieure la spatialit objective, une prsence de lextrieur au
sein mme de la conscience de soi. Il a vu que la conscience de soi est en
mme temps conscience du corps 1
Le corps et l'tre-au-m onde
Le prsuppos dualiste sur lequel M. Henry fonde toute sa philo

sophie du corps est au centre de linterrogation de M erleau-Ponty. Il
l affirme ds le dbut de La structure du com portem ent : il sagit pour
lui de comprendre les rapports de la conscience et de la nature 2.
cette fin, il fait porter sa rflexion sur le concept de com portem ent , qui
est neutre lgard des distinctions classiques du psychique et du
physiologique et peut donc nous donner loccasion de les dfinir
nouveau3. L tude du corps apparat bien comme le moyen privilgi
d interroger lopposition que M. Henry se donne comme un pralable
absolu. Mais lobjet interrog appelle une dmarche spcifique. Sous
prtexte que lexprience ne saurait tre conue comme un effet et
q u une ralit ne peut se donner que dans la mesure o elle offre un
sens une conscience, la philosophie rflexive inaugure sa dmarche
par une rduction q u elle juge en droit possible, et se situe donc
d emble dans la subjectivit constituante: il sagit alors de rejoindre
cette donation de sens qui, notre insu, est toujours dj luvre.
Telle tait prcisment la dmarche de M. Henry : la thmatisation de la
description biranienne de l effort tenait lieu de rduction puisquelle
permettait de mettre au jour une sphre d existence absolue, condition
de toute transcendance. Or, si la dm arche rflexive vaut nga
tivement, contre un ralisme naf ou un naturalisme, il n est pas certain
qu elle nous permette de rejoindre le cur de lexprience. Le corps
propre, en particulier, ne saurait possder un statut original dans le
cadre d une philosophie rflexive: en tant q u il est corps, il est rejet
du ct de lobjet, en tant q u il est mien, il se confond avec la
conscience elle-mme. Finalement, le tort de lattitude rflexive est
d oublier son propre commencement au sein de lirrflchi - comme
si, pour tre le sujet transcendantal, il ne fallait pas d abord le devenir -
L'union de l'm e et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson, Vrin, 1978,

p. 51, 65.
2 p. I
3. Id., p. 2.
et de faire de notre vie nave, notamment de lpreuve de lincarnation,

un moment illusoire destin tre surmont au sein du cogito rflexif.
C est pourquoi la dcision de M erleau-Ponty consiste aborder le
problme par le bas, c est--dire partir de la psychologie et de la
physiologie, afin de montrer comment elles se trouvent contraintes,
par leurs propres rsultats, dpasser le prsuppos raliste qui les
conduisait, elles aussi, identifier le corps un pur objet: N e voulant
rien prjuger, nous prendrons la lettre la pense objective et nous ne
lui poserons pas de questions q u elle ne se pose elle-mme. Si nous
sommes amens retrouver lexprience derrire elle, ce passage ne
sera motiv que par ses propres e m b a rra s 1. Ds lors, si ltude
objective du corps permet de dpasser lassimilation de ce corps un
objet, ce ne sera pas pour basculer dans lantithse intellectualiste: la
psychologie de la forme permettra de mettre en vidence loriginalit
de lexistence corporelle et la rduction q u elle motive conduira un
transcendar.tal incarn.
Pour la physiologie classique, telle q u elle se formule chez Pavlov
par exemple, l explication du comportement corporel est rgie par
l hypothse de constance. Des stimuli dfinis par des proprits
objectives agissent sur des rcepteurs spcialiss, dclenchant des
ractions adaptes par lintermdiaire de circuits nerveux prtablis: le
com portem ent rflexe est le modle de tout comportement. Or, les
rsultats de la psychologie de la forme permettent incontestablement de
rcuser cette approche rductrice qui se donne le corps comme une
ralit de part en part objective et dcomposable. Comme le montre
notamment Goldstein dans D er Aufbau des Organismus, les stimuli ne
sont pas dterminants en vertu de leurs proprits objectives, qui n ont
finalement de sens q u au sein de cette dimension de VU m welt humain
q u est lunivers de la science, mais en fonction de leurs proprits de
forme (rythme, articulation avec le champ etc..): ne joue le rle de
stimulus que ce qui a une valeur ou un sens pour lorganisme. On
ne peut donc plus affirm er que lorganisme est soumis laction du
monde extrieur : puisque le stimulus agit en vertu de sa valeur, il faut
reconnatre q u il est labor ou constitu plutt quil n est subi, que
la relation de lorganisme au milieu est circulaire plutt que transitive.
Quant la raction, elle ne peut plus tre comprise comme un effet :
elle savre tre tributaire de ltat et de la situation de lorganisme, de
sorte q u elle apparat comme le moyen de rtablir un quilibre prescrit
par les a priori vitaux de lanimal. La distinction mme du milieu et de
i.P h.P., p. 86.

lorganisme, du stimulus et de la raction doit tre abandonne : au sein

de cette totalit q u on nomme comportement, il est impossible, mme
en droit, d assigner une limite sparant l excitant de la rponse. On ne
peut comprendre les ractions de lorganisme q u la condition de les
saisir, non comme des processus objectifs, mais comme des actes
s'adressant un certain m ilieu: saisir une proie, fuir un danger... Ce
point peut tre clairement mis en vidence dans le cas des phnomnes
de supplance. Lorsque tel anim al subit lablation de plusieurs
phalanges, il parvient presque immdiatement poursuivre sa marche,
et celle-ci n apparat pas comme la poursuite de la marche naturelle
mais bien comme un nouveau mode de locomotion, comme la solution
d un problme indit. Encore cette rorganisation ne se produit-elle
que lorsque lgalit du sol l exige, les membres tant de longueur
ingale. Il faut en conclure q u on n a pas l affaire un dispositif de
secours prtabli mais bien une im provisation appele par les
circonstances. Mais cela ne signifie pas pour autant que lanimal aurait
conscience d une fin atteindre, usant alors de ses membres comme de
moyens, car alors la supplance devrait se produire chaque fois que
lacte est em pch: or, elle n a pas lieu si la patte de l animal est
seulement entrave. Dans ce cas, en effet, le membre attach continue
de compter pour lanimal, le courant d activit vers le monde continue
de passer par lui. Ces faits sont dcisifs, note M erleau-Ponty,
p u isq u ils m ettent en vidence, entre le mcanisme aveugle et le
comportem ent intelligent, une activit oriente dont le mcanisme et
lintellectualism e classiques ne rendent pas c o m p te 1. Le corps de
lanimal n est donc pas une ralit dploye dans ltendue, transi
tivem ent soumise laction du monde extrieur: il tmoigne d une
intentionnalit , d une orientation, et le monde auquel il se rapporte
n est pas une ralit en soi mais bien une constellation signifiante. Bien
entendu, cette intentionnalit n est pas claire pour elle-mme, cette
orientation n est pas une reprsentation: la vise dont tm oigne
lanimal n est pas distincte des mouvements effectifs en lesquels elle
s accom plit et ce qui la sollicite, loin d tre une unit de sens, se
confond avec l effectivit du monde environnant.
Cette analyse, qui est essentiellement conduite d un point de vue
externe, est capitale pour la com prhension du corps propre.
L existence irrflchie tend se dpasser au profit d une attitude
thorique qui pose le monde comme une ralit en soi contenant par
avance toutes les dterm inations que la science y dcouvrira, et qui
1.L a structure du comportement, p .41

insre par consquent le corps au sein de processus objectifs : le

naturalisme et lintellectualisme ont ceci de commun quils rintgrent
len soi les phnomnes qui n appartiennent pas limmanence du
cogito rflexif. Le m rite d un dtour par la science et ltude du
comportement animal est d inverser le mouvement de lobjectivation et
de nous rvler ainsi lexprience du corps propre. En effet, le point de
vue externe adopt par la psychologie de la forme reconduit un point
de vue in tern e : dans la mesure o le comportement ne sexplique
pas comme un effet mais tmoigne d'une orientation vers un univers
signifiant, il relve d une comprhension qui met contribution notre
propre exprience du corps. Comme lcrit Merleau-Ponty, je ne puis
com prendre la fonction du corps vivant q u en laccomplissant moi-
mme et dans la mesure o je suis un corps qui se lve vers le monde '.
Physiologie et psychologie parviennent aux mmes rsultats pour ce
qui concerne le com portem ent hum ain : on assiste bien une
convergence entre les rsultats de la science et ce que nous apprend une
immersion dans le vcu. Si la science nous conduit nous tourner vers
notre vcu de lincarnation, celui-ci vient confirm er en retour les
acquis de celle-l. Ainsi, le phnom ne du membre fantm e, par
exemple, chappe une explication strictement organique puisque lon
sait que lillusion peut natre loccasion d une motion ou d un
souvenir et quelle peut disparatre avec le consentement du malade sa
mutilation. Mais il ne relve pourtant pas d une explication strictement
psychologique p uisqu aucune explication psychologique ne peut
ignorer que la section des conducteurs sensitifs qui vont vers
l encphale supprim e le m em bre fa n t m e 2. Il s agit donc de
com prendre com m ent le corps peut relever la fois de lhistoire
personnelle et d une causalit en troisime personne.
Le corps est dfini par Merleau-Ponty comme puissance d une

certain monde, vhicule de ltre-au-m onde: avoir un corps c est
pour un vivant se joindre un milieu dfini, se confondre avec certains
projets et sy engager continuellem ent3. Le corps n est pas un objet
tal dans ltendue: il tmoigne d une vise et manifeste une certaine
intriorit, il fait paratre un monde. Cependant, et c est l le point
essentiel, q u il ne soit pas res extensa ne signifie pas quil se confonde
avec la res cogitans : sa vise demeure une adhsion aveugle atteignant
le m onde en sa prsence mme et non une reprsentation qui le
1. P h.P ., p. 90.
l.P h .P ., p .91.
3. Ph.P., p. 124, 97.
possderait comme un objet. Son rapport au monde n est pas de

connaissance mais de connivence, lexistence q u il incarne a une
signification pratique plutt que thorique. Dire que le corps est au
monde, c est certes reconnatre quil nest pas en lui comme une chose,
quil est la source d une vise ; mais il est emport par sa vise, concide
avec son dynamisme et rejoint en cela le monde dont il sest dtach. Il
doit tre caractris comme une vue probjective 1du monde : il en
dploie la structure globale plutt quil ne saisit des objets dfinis, il en
atteint la prsence plutt que lessence.
Le corps ainsi conu est le sujet de la perception: en effet, c est
seulement la condition de dfinir la conscience comme incarne que
lon est en mesure, aux yeux de M erleau-Ponty, de distinguer la
perception de l'intellection. Dans la perspective intellectualiste - qui,
pour M erleau-Ponty, est encore celle de Husserl - la perception se
rsoud en une apprhension par laquelle des contenus sensibles, les
donns hyltiques, sont saisis comme manifestations d un mme noyau
intelligible. Or, cette analyse dform e la fois le signe et la
signification, elle spare lun de lautre en les objectivant le contenu
sensible, qui est dj prgnant d un sens, et le noyau invariant, qui n est
pas une loi mais une chose : elle masque le rapport organique du sujet et
du monde, la transcendance active de la conscience 2. En effet, en tant
que le corps n est pas une chose, en tant q u il projette un monde, il est
impossible d isoler un moment de pure passivit ; les contenus sensibles
sont toujours dj p rg n an ts d un sens. Mais, dans la mesure o
lexprience nest pas le fait d un pur sujet dsincarn, lobjet demeure
retenu dans lopacit des contenus sensibles, ne se clt jam ais sous
forme d une unit de sens transparente: lexprience dem eure
exprience d un monde. Parce q u elle ralise lunit d un entrer en
s o i et d un so rtir de so i , l existence co rporelle fonde la
coappartenance du contenu sensible et du sens.
Ds lors, si le corps esquisse une intriorit, celle-ci ne doit pas tre
confondue avec cette concidence pure, cette absolue immanence qui
caractrisent, aux yeux de M erleau-Ponty, le sujet rflexif: il est
adhsion prpersonnelle la forme gnrale du monde, [...] existence
anonyme et gnrale3. Situ plus haut que la res extensa , le corps
est plus bas que la res cogitans puisque sa prsence soi est absence
de soi, puisque son intriorit est celle d un on plutt que d un je.
S il n est pas autre que la conscience en ce quil nest pas objet, il ne
1. P h .P ., p .95.
2. P h.P ., p. 178.
3 . P h.P ., p .99.
saurait pourtant tre confondu avec lintriorit absolue dont parle

M. Henry : il correspond plutt cette opacit qui spare la conscience
d elle-mme en tant quelle est conscience d un monde. C est pourquoi
lunit du corps propre ne peut tre confondue avec lunit constitue
de lobjet transcendant, ni, pourtant, avec cette unit par immanence
qui caractrise le constituant. L exprience du corps propre est
lpreuve d une quivalence gnrale, d une possibilit de transposition
de toutes ses dimensions, perceptives ou motrices, qui ne sappuie pas
sur la positivit d une loi. preuve d une unit ouverte, d une cohsion
sans principe, d une expressivit rciproque des parties, qui est
exactement corrlative de cette unit ouverte et non thmatisable, unit
de style plutt que de sens, qui caractrise un monde. C est pourquoi
Merleau-Ponty peut finalement comparer le corps luvre d art: il
est un nud de significations vivantes et non pas la loi d un certain
nombre de termes covariants
Le mode d existence du corps propre vient brouiller la dualit
entre limmanence constituante et le transcendant constitu: sil n est
pas dans le m onde comme un objet, il ne saurait en tre spar
substantiellement et il ne peut tre pens en toute rigueur qu partir du
monde q u il dploie. L ouverture d un monde, la projection d une
transcendance correspondent une ralit originaire dont sujet et
objet sont des moments abstraits. La dmarche de M erleau-Ponty
consiste ici tenter de penser lintentionnalit par elle-mme au lieu de
la recomposer partir de la double polarit du sujet transcendantal et
du nome, c est--dire finalement de la manquer. Si lintentionnalit a
bien un sens, elle doit tre conue comme un tissu indchirable : tel est
prcisment le sens de ltre-au-monde, dont nose et nome procdent
comme des ples abstraits et dont le corps est leffectuation. C est la
condition de ressaisir le corps propre ce niveau de radicalit que lon
est en mesure de comprendre le phnomne du membre fantme et sa
dpendance vis--vis de circonstances ontologiquement htrognes :
ce qui nous permet de relier lun lautre le p h y sio lo g iq u e et le
psychique, c est que, rintgrs lexistence, ils ne se distinguent plus
comme lordre de len soi et lordre du pour soi, et quils sont tous deux
orients vers un ple intentionnel ou vers un m o n d e 2. En effet, le
m em bre fantm e se m anifeste parce que l existence corporelle
conserve le champ pratique qui tait le sien avant la m utilation : le
souvenir peut le faire apparatre dans la mesure o il correspond une
orientation vers ce pass. Et la section des conducteurs fera disparatre
1. P h.P ., p. 177.
2. P h.P ., p. 103.
DE LA PH N O M N O LO G IE DU CO RPS LO N TO LO G IE D E LA CH AIR 117
lillusion parce q u un circuit sensori-moteur est, lintrieur de notre

tre-au-m onde global, un courant d existence relativem ent auto
n o m e 1. Le psychique et lorganique ne sopposent plus comme le
pour soi et len soi mais comme deux modalits de ltre-au-monde ou
du corps, c est--dire comme deux degrs d anonymat au sein de
lex isten ce: lorganique n est autre q u une existence acquise, une
synthse toujours dj ralise, une habitude prim ordiale2. En cela,
M erleau-Ponty tire les leons de luvre de Goldstein, pour qui le
psychique et le somatique sont dj deux expressions partielles, c est--
dire abstraites, de la totalit organique.
Si M erleau-Ponty peut affirmer que je suis mon corps, cela ne
signifie donc pas pour lui que ltre du corps se confonde avec ltre du
je comme immanence radicale car une telle immanence ne qualifie
que la conscience rflexive qui pose le corps devant elle comme un
objet. Merleau-Ponty disjoint radicalement lexprience corporelle de
leffort et l immanence subjective, que M. Henry identifiait: en tant
quelle est incarne, lexprience de leffort ne saurait appartenir un
pur je . La formule je suis mon corps signifie donc que le je
e s t son corps, que ltre de la subjectivit est celui du corps, non comme
objet mais comme transcendance vers un monde. En effet, un je qui
ne serait pas incarn ne serait pas mme je , c est--dire conscience
de quelque chose, faute de cet em pitem ent vers le monde que la
phnom nalit suppose et qui caractrise prcism ent le corps. Le
corps est bien le m d ia te u r d un m o n d e 1. Loin donc que
lincarnation spare la conscience du monde en compromettant son
im m anence co nstitutive, elle en garantit au contraire l uvre
signifiante en tant q u il ny a de sens que figur dans un monde. Il suit
de l que la conscience incarne n est jamais tout fait un je : en tant
q u tre-au-m onde, la conscience s chappe, ne s atteint q u la
priphrie d elle-mme et, en toute rigueur, ne se rejoint que dans le
monde. Dire que le je est son corps, c est reconnatre quil ne cesse
jam ais d tre o n , qu une brume d anonymat continue d envelopper
les actes les plus thmatiques et que la connaissance retient toujours
quelque chose de ladhsion globale au monde dont elle merge.
F inalem ent, si l incarnation est bien le phnom ne central, la
conscience constituante elle-mme apparat comme ce qui reste
1.P h .P .. p. 102.
2 . P h .P ., p. 107.
3. P h .P ., p. 169.
constituer' : elle est lhorizon tlologique de lexistence corporelle, en

particulier linguistique, plutt que la source absolue avec laquelle il
nous serait toujours possible de concider. Corrlativem ent, le pur
objet auquel intellectualism e et ralisme voulaient rduire le corps
propre n existe lui-mme que comme horizon, puisquil fait vis--vis
une pure conscience reprsentative. Autrement dit, loin que mon corps
existe sur le mode des objets du monde, ceux-ci ne perdent jamais tout
fait leur rfrence mon propre corps, c est--dire leur inscription
dans ltre-au-m onde ; il n y a d objet pur q uau terme, infini, d un
mouvem ent d objectivation dnouant le lien natif des choses mon
corps. La corrlation frontale du sujet constituant et des blosse Sachen
est drive de lunit vivante du corps et de son monde.
M erleau-Ponty peut galement affirmer que la conscience est un
je p e u x 2, mais ce n est pas pour en conclure que ltre du mou
vement est celui du cogito. Il est clair que lexprience de leffort par
lequel nous mouvons notre corps est originaire et irrductible. On ne
saurait en rendre compte en rduisant la conscience un ensemble de
reprsentations et le mouvement corporel au dplacement spatial d'un
objet: au contraire, il faut reconnatre entre le mouvement comme
processus en troisime personne et la pense comme reprsentation du
m ouvem ent une anticipation ou une saisie du rsultat assure par le
corps lui-m m e comme puissance m o tric e 3. Tout mouvement est
ncessairement conscience de mouvement, une certaine manire pour
la conscience de se porter vers son but, de pntrer dans le monde : la
m otricit est, en toute rigueur, la m anire spcifique dont le corps
sait lobjet, le vise, en tant que cette vise ne se confond pas avec une
reprsentation. De mme, comme Merleau-Ponty le montre au niveau
mme de lexprience des contenus sensibles, toute perception est mou
vem ent: le peru est donn comme ple d une attitude motrice, il offre
une signification vitale plutt q uune qualit contem pler. Toute
perception a une signification motrice en tant quelle est ouverture un
transcendant quelle va en quelque sorte rejoindre; mais, par l mme,
tout mouvement est perception en tant que cet accs au transcendant
n est pas rduction d un cart en vue d une concidence relle mais
dvoilement. S il est vrai que la conscience est hors d elle-mme dans
un monde, ce ne peut donc tre au sens de lextriorit objective : elle se
retrouve en cette dhiscence et le mouvement par lequel elle avance
1 . C est par la com binaison des mots [...] que j e fa is lattitude transcendantale,
que je constitue la conscience constituante, V.I., p .225.
2. P h .P ., p. 160.
3. P h.P ., p. 128.
DE LA PH N O M N O LO G IE DU CO RPS L 'O N T O L O G IE DE LA CHAIR 119
vers le monde est synonyme du mouvement par lequel le monde vient

soffrir elle. Ainsi, loin d en tre une m odalit particulire, la
motricit est synonyme de lintentionnalit corporelle: L exprience
motrice de notre corps nest pas un cas particulier de connaissance ; elle
nous fournit une m anire d accder au m onde et lobjet, une
p r a k to g n o s ie qui doit tre reconnue comme originale et peut-tre
comme o rig in a ire M e rlea u -P o n ty reconnat donc bien lidentit de
la conscience et de la motricit, mais cela signifie ses yeux que la
conscience est extriorit soi, ekstase, empitement sur le monde, et
non que ltre de la motricit se confonde avec limmanence pure.
L tude de la motricit ne saurait conduire identifier le corps, dont
elle est lattestation, la transparence d un cogito oppos lext
riorit: elle permet au contraire de brouiller lopposition de lim m a
nence et de la transcendance et, partant, de mettre en vidence une
conscience qui est son propre chappement vers le monde, c est--dire
essentiellem ent incarne. La conscience qui habite l effort ne se
distingue justement pas de cet effort, ce qui veut dire quelle est ekstase
vers le monde et non pas auto-affection pure. La conscience est bien un
je p eu x mais c est au sens o ltre du cogito est celui du
mouvement.
Si la conscience demeurait un pur je , sa motricit se dgraderait

en un mouvement objectif dont on ne voit pas comment elle pourrait en
tre la source : en tant q u elle est un je peux, la conscience est donc
son propre dpassement vers le monde. Comme conscience incarne, sa
prsence soi est absence de soi. Or, une telle perspective ne peut que
tom ber sous le coup de la critique que M. Henry adressait dj
Condillac: la phnomnologie contemporaine - chez Merleau-Ponty
notam m ent - sinterroge sur notre accs au m onde en tant q u il
s accom plit par notre intentionnalit motrice ou par nos intention-
nalits sensorielles, elle dcrit de faon infiniment rem arquable les
caractres de cet accs au monde en tant quil n est pas le fait d un
entendement pur ni d une inspection de lesprit mais d un regard des
yeux, elle dcrit donc la connaissance corporelle d un tre ou d un
monde connu par le corps, elle ne dit rien sur la connaissance du corps
connaissant, sur la connaisance de la main en tant que main qui se meut
et qui touche, rien sur la connaissance intrieure et originelle que nous
avons du pouvoir de prhension lui-mme 2. En effet, dfinir la
conscience par la vie corporelle, la confondre avec le je peux, ne
1. Ph.P., p. 164.
2 .C .A ., p. 26.
risque-t-on pas de compromettre son aptitude faire paratre le monde

en lui refusant tout rapport soi ? Un corps qui se jette vers le monde
sans pouvoir se rapporter lui-mme cesse d tre un corps p ro p re et
passe ainsi du ct du monde q u il est cens constituer. Ce pouvoir de
projeter un monde qui caractrise le corps propre a-t-il encore un sens
s il n est pas en mon pouvoir? La difficult n chappe pas Merleau-
Ponty : pour que lobjet puisse exister au regard du sujet, il ne suffit
pas que ce sujet lembrasse du regard ou le saisisse comme ma main
saisit ce morceau de bois, il faut encore quil sache quil le saisit ou le
regarde, q u il se connaisse saisissant ou regardant, que son acte soit
entirem ent donn soi-mme et q u enfin ce sujet ne so it rien de ce
q u il a conscience d tre, sans quoi nous aurions bien une saisie de
lobjet ou un regard sur lobjet pour un tiers tmoin, mais le prtendu
sujet, faute d avoir conscience de soi, se disperserait dans son acte et
n aurait conscience de r i e n 1. La solution de M erleau-Ponty va
consister rcuser lalternative au nom de lexprience, tirer par
consquent de lexprience de lincarnation un nouveau sens du cogito
au lieu de projeter sur elle une conception essentialiste du je pense.
L exprience rvle en effet le contact simultan avec mon tre et
avec l tre du m o n d e 2. Telle est la leon de lincarnation: la
conscience schappe dans la chose, mais cet chappement ne signifie
pas quelle la rejoigne en son lieu et n exclut donc pas une conscience de
soi. Seulement, cette conscience de soi qui advient au corps ne doit pas
non plus tre confondue avec une conscience thtique ou rflexive.
C est prcism ent sur une rduction de la conscience de soi la
connaissance de soi que se fonde lobjection adresse Merleau-Ponty :
si la conscience de soi doit tre transparence soi reprsentative,
louverture au monde devient en effet incompatible avec la subjectivit.
Or, s il est vrai que la conscience incarne ne satteint pas en
transparence, elle ne signore pourtant pas; elle n est pas trangre
elle-mme bien q u elle ne se possde pas. En tant quelle est incarne,
c est--dire spare d elle-mme, elle ne satteint qu distance, de
manire im plicite ou ambigu. Le cogito de la vie corporelle est un
cogito tacite : il y a conscience de quelque chose, quelque chose se
montre, il y a phnomne. La conscience n est ni position de soi, ni
ignorance de soi, elle est non dissim ule elle-mme, c est--dire quil
n est rien en elle qui ne sannonce de quelque manire elle, bien
qu elle n ait pas besoin de le connatre expressm ent3. Si Merleau-
I Ph.P., p .274.
2 .Ph.P., p .432.
3 . Ph.P., p .342.
DE LA PH N O M N O LO G IE DU CO RPS L 'O N T O L O G IE DE LA CH AIR 121
Ponty et M. Henry saccordent sur le fait que lintimit corporelle est

d'un autre ordre que celui de la rflexion ou de la reprsentation, lun
la comprend comme transparence absolue, plus intime que la rflexion,
alors que lautre ressaisit cette intimit comme prsence tacite soi-
mme, tre-avec-soi plutt quauto-affection.
Toutefois, si le corps propre compris comme transcendance active
n exclut pas la subjectivit ds linstant o lon cesse de confondre
celle-ci avec le cogito rflexif, il reste que leur unit ne peut tre
pense de manire rigoureuse que dans la perspective de la temporalit.
C est parce que la synthse perceptive est une synthse temporelle que
la conscience est incarne. En tant q u il est temporel, le prsent se
confond avec sa propre dhiscence vers un pass et un avenir, est son
propre passage, de sorte que toute exprience d une prsence est en
mm e tem ps preuve d une dprsentation, c est--dire d une
transcen d an ce : parce q u elle est synonyme de tem poralisation, la
phnomnalit ne fait pas alternative avec la transcendance. Ce que la
conscience atteint ne se donne elle que comme ce qui la dpasse, si
bien q u il n y a pas de diffrence pour elle entre se possder et
soublier, entre subjectivit et incarnation. Dire donc que le prsent est
temporel, c est reconnatre que toute perception merge d un fond,
d une profondeur de pass et d avenir et se distingue par consquent
d une intellection. La transcendance du m onde au sein de sa
manifestation renvoie au prsent comme unit d une prsence et d une
non-prsence, c est--dire la transcendance du tem ps: en cela, le
corps, auquel rpond la profondeur du monde, peut tre dfini comme
un pass originaire. L incarnation essentielle de la conscience est
exactem ent corrlative du caractre essentiellem ent tem porel de
lexprience : la chose et le monde nexistent que vcus par moi ou par
des sujets tels que moi, p uisquils sont l enchanem ent de nos
perspectives, mais ils transcendent toutes les perspectives parce que cet
enchanement est temporel et inachev
La chair
Aussi convaincante soit-elle, lanalyse du corps dveloppe dans la

Phnom nologie de la perception est marque par une tension, tout au
moins par une ambigut. D un ct, il ne fait pas de doute que la
description tout entire est anime par la conscience de lirrductibilit
du corps propre : elle dvoile une exprience sui generis qui chappe
I . P h . P . , p .385.
lopposition du sujet et de lobjet, dont sujet et objet apparaissent plutt

comme des moments abstraits. L exprience du corps propre semble
bien tmoigner d un sens neuf de lexprience. De lautre, cependant, la
thmatisation de cette exprience demeure structure par la distinction
de la conscience et de lobjet, du sujet et de la nature : le corps devient le
m diateur d un m onde et la conscience est dfinie comme ltre
la chose par lintermdiaire du co rp s 1. Or, ds linstant o le corps est
caractris comme mdiation, sa spcificit se trouve dissoute, ou
plutt, si elle est bien reconnue, son explicitation demeure en suspens :
le corps se trouve pens partir d autre chose que lui-mme. Tout se
passe donc comme si, linstar de Descartes, Merleau-Ponty maintenait
cte--cte une exprience irrductible du corps, qui ne pourrait tre
q u invoque - tout comme lunion ne peut tre connue que par lusage
de la vie - et une thmatisation de cette exprience qui serait voue
assumer la distinction de la conscience et de lobjet. Ds lors, puisque le
corps ne saurait tre confondu avec un pur objet, M erleau-Ponty est
conduit, en vertu de son dualisme implicite, le rabattre du ct de la
conscience. La Phnom nologie de la perception prolonge la Structure
du com portem ent , qui est essentiellement dirige contre la physiologie
mcaniste, si bien que limpossibilit de soumettre le corps laction
transitive du monde conduit en faire une dimension du pour soi,
prcisment sa dimension d obscurit. Loin que le corps propre soit
pens en son irrductibilit, sa p ro p rit est finalement rfre
une conscience: Merleau-Ponty le dfinit comme un m oi n a tu re l 2,
une subjectivit impersonnelle ou prpersonnelle. Le corps correspond
au caractre irrflchi de la conscience perceptive, corrlatif de son
rapport une transcendance. Il apparat alors comme une sorte
d inconscient: si on dfinit le complexe comme le passage, dtermin
par la fixation sur un souvenir, de lexistence en premire personne
u n e sorte de scolastique de cette existence, le corps peut tre
caractris, dit M erleau-Ponty, comme un com plexe in n 3. M ais,
aprs lavoir distingu d un objet du monde et situ du ct de la
conscience, il est contraint, afin de diffrencier la vie perceptive de la
vie intellectuelle, de le dfinir, de manire strictement ngative, par
son obscurit. Or, la caractrisation q u il propose de cette obscurit
propre la conscience perceptive, c est--dire du cogito tacite, est elle-
mme obscure : cette conscience ne se fixe pas et ne se connat pas ,
mais elle ne semporte pas elle-mme en chacune de ses pulsations,
1 .P h.P ., p. 169, 161.

2 . Ph.P., p. 199, 239, 250.
3 .P h .P ., p .99.
D E LA PH N O M N O LO G IE DU CO RPS L ON TO LO G IE DE LA CHAIR 123
sans quoi elle ne serait consciente de rien du tout ; elle ne prend pas
distance lgard de ses nom es, mais bauche nanmoins le
m ouvem ent de lo b je c tiv a tio n O r, comment une conscience peut-
elle baucher une objectivation sans prendre de distance l'gard de ses
nom es? Et une objectivation peut-elle n tre q ubauche? De mme,
com m ent une telle conscience peut-elle ne pas s em porter sans
nanm oins se fix er? Parce q u il aborde le corps propre dans la
perspective de la conscience, M erleau-Ponty est contraint de le
ressaisir ngativement, de le situer au carrefour de dterm inations
opposes : la conscience incarne ne se possde pas et, pourtant, elle ne
schappe pas. Parce q u 'il tente de prserver le caractre m ien du
corps propre sans en compromettre l'extriorit, il le ressaisit partir
de la conscience tout en niant que cette conscience soit transparente
elle-m m e: le corps devient alors cet incomprhensible chappement
au cur de la conscience. Il est vrai qu'on ne voit pas comment une
conscience dfinie comme immanence absolue peut tre corporelle.
M ais, inversem ent, que peut bien signifier une co n sc ien ce q u i
s chappe dans ses objets, ne concide jam ais elle-m m e? D autre
part, supposer quune telle conscience puisse tre pense, suffit-il de
mettre en vidence un sens du pour soi qui excde la conscience
rflexive pour rendre compte du corps selon la plnitude de son sens ?
En fondant la proprit du corps propre sur une conscience, mme
tacite, n en compromet-on finalement pas lextriorit? Il semble bien
q u une pense rigoureuse du corps propre doive renoncer la
catgorie mme de conscience : plutt que comme ngation interne la
conscience, le corps doit tre ressaisi comme ngation de la conscience
elle-m m e. Le mrite de la Phnom nologie de ta p ercep tio n aura
finalem ent t de mettre en vidence, en quelque sorte son insu,
lincompatibilit foncire entre les traits descriptifs du corps propre et
la philosophie de la conscience qui tente de les recueillir: le corps
propre sy trouve invitablement intrioris et par consquent situ en
opposition vis--vis d un monde dont, en tant que corps, il fait pourtant
partie. Il faut donc nouveau prendre acte de lextriorit du corps
propre: il ne sagit plus de savoir comment la proprit du corps
peut ne pas en compromettre l'extriorit mais bien de comprendre
comment son extriorit, c est--dire son appartenance au monde, peut
donner lieu une p ro p ri t . On devine que la solution d'un tel
problme appelle une refonte radicale du sens de la phnomnalit.
1.P h . P . . p . 3 3 8.
L uvre du dern ier Merleau-Ponty est caractrise par le fait

q u il y prend la mesure de ce qui est impliqu par la reconnaissance,
sans prsupposs, des traits descriptifs du corps propre. Le visible et
l in visible, en particulier, ne reprsente pas tant une rupture vis--vis
de la P hnom n ologie de la p ercep tio n q u un accom plissem ent
permettant de confrer aux descriptions qui y taient dveloppes leur
signification philosophique vritable. M erleau-Ponty explicite ce qui
faisait obstacle un tel accomplissement: les problmes poss dans
Ph. P. sont insolubles parce que j y pars de la distinction conscience-
objet Renoncer une telle distinction revient, ses yeux, librer
l espace d une ontologie: je dois m ontrer que ce q u on pourrait
considrer comme psychologie(P/z. de la perception ) est en ralit
o n to lo g ie 2. La P hnom n ologie de la p erce p tio n recueillait la
spcificit de lexprience du corps propre comme une donne psycho
logique susceptible de rcuser la conscience rflexive au profit de la vie
perceptive. Ds lors, son analyse ne permettait pas de remettre en
question ce q u il faut entendre par tr e : conscience et objet
continuaient de caractriser le sens d tre de ce qui est. Le tournant que
reprsente Le visible et l invisible correspond la reconnaissance du
fait que le corps n est pas fait em pirique, q u il a signification
o n to lo g iq u e 3. Bien entendu, si cette reconnaissance ouvre la voie
d une ontologie, il est tout aussi vrai que c est l approfondissement du
sens de la phnomnologie, et par consquent la distance prise vis--vis
de la Phnom nologie de la perception qui permettent de librer les
implications ontologiques de lexprience du corps propre. La relation
de Merleau-Ponty Husserl est, cet gard, significative. Alors mme
q u il lui reproche explicitem ent, dans la P h n o m n o lo g ie d e la
p e r c e p tio n , de dem eurer tributaire de lintellectualism e, Merleau-
Ponty situe toutes ses conclusions dans le sillage trac par Husserl. En
un sens, la Phnom nologie de la perception tout entire vise mettre
au jour ce lo g o s du monde esthtique que Husserl voque au terme
de L ogiqu e fo rm elle et logique transcendantale, et c est pourquoi
M erleau-Ponty porte au prem ier plan la synthse passive et
lintentionnalit oprante: lintentionnalit qui est luvre dans la
constitution du temps permet de penser celle du peru et de rcuser par
l mme le schma constitutif propos par Husserl dans Ideen l \ Ainsi,
c est parce que Merleau-Ponty demeure, dans la Phnom nologie de la
1. V.I., p .253.
2 .V .I., p. 230. Cf. aussi p .237.
3 .V .I., p. 308.
4. P h.P .. p. 178.
DE LA PH N O M N O LO G IE DU CO RPS L 'O N T O L O G IE D E LA CHAIR 125
perception , profondment tributaire de Husserl, que le mouvement qui

le conduit vers l ontologie passe par une relecture des textes
husserliens. Telle est sans doute la fonction de son admirable analyse
des Ideen II. Si Husserl affirme que lon ne peut penser la nature sans
lesprit, il reconnat pourtant que, tandis que la res extensa, quand
nous en interrogeons lessence, ne contient rien qui relve de lesprit,
ni rien qui exige mdiatement une connexion avec un esprit rel, nous
trouvons au contraire q u un esprit rel, par essence, ne peut tre que li
la matrialit, comme esprit rel d un c o rp s 1. Il faut en conclure,
selon M erleau-Ponty, que notre exprience, et notamment celle du
corps propre, ne doit sans doute pas tre ressaisie selon la bifurcation
de la nature et de lesprit : La phnomnologie n est en fin de compte
ni un m atrialism e, ni une philosophie de lesprit. Son opration
propre est de dvoiler la couche pr-thortique o les deux
idalisations trouvent leur droit relatif et sont d p asses 2. Dans la
Phnom nologie de la perception, Merleau-Ponty assume la dualit de
la conscience et de la nature et pense alors la vie pr-objective comme
une dimension de lesprit; dans Signes, il reconnat au contraire que le
dvoilem ent d une couche pr-thortique ne peut laisser intacts nos
instrum ents d analyse. Cet en tre-d eu x qui transparat entre la
Nature transcendante, len soi du naturalism e, et l im m anence de
lesprit, de ses actes et de ses nomes 1ne peut dsormais tre ressaisi
partir de la nature ou de lesprit: lordre pr-thortique appelle
llaboration d un sens neuf de ltre, et les c h a n tillo n s de
constitution pr-thortique lgus par Husserl peuvent jouer le rle
de points d appui pour cette ontologie.
Dans la Phnom nologie de la perception, la description du corps

propre tait motive par le souci de mettre au jour une intentionnalit
originale, par-del lautomatisme et la reprsentation: le corps tait
ressaisi comme le vecteur de la vie perceptive plutt que pens pour
lui-mme. C est au contraire ce que tente de faire Merleau-Ponty dans
ses dernires uvres. Il revient d abord sur lintime intrication de la
perception et du mouvement. Il est vrai que toute vision est suspendue
un m o u v em en t: l orientation et l accom odation du regard, qui
perm ettent de dcouper la chose sur le fond avec un maximum de
nettet, tmoignent d une prpossession du visible, d une vision avant
la vision. En cela, la vision est, minemment, vision d un corps et il ny
1. Ideen III. cit dans Signes, p. 208.

2. Signes, p. 208.
3. Signes, p. 209.
a pas de diffrence faire entre le mouvement des yeux dessinant le

contour d une chose et la palpation tactile. Ainsi, en tant q u elle est
mouvement, la vision appartient au monde quelle dploie : alors mme
q u il conditionne la perception, le mouvement appartient au visible.
Suspendue un mouvement, la vision est toujours dj du ct de ce
q u elle donne pourtant voir: tout mouvement de mes yeux - bien
plus, tout dplacement de mon corps - a sa place dans le mme univers
visible que par eux je dtaille '. Comme le dit bien Lvinas, le sujet
se meut dans lespace mme q u il va constituer2. La vision ne peut
donc tre situe devant les choses et comprise alors comme lacte d un
su jet; elle est enveloppe par le monde q uelle fait paratre est, en
quelque sorte, plus vieille quelle-mme puisquelle sest toujours dj
prcde dans le monde quelle dvoile. On voit que laccent est tout
autre que dans la P hnom nologie de la p erception . Le recours au
mouvement visait alors montrer que le sujet percevant ne possde pas
le monde en transparence mais le vise aveuglment. Linsistance tait
mise sur le caractre intentionnel du mouvement, si bien que, comme
chez M. Henry, la motricit tait la condition de possibilit de la
transcendance plutt que ce qui s y inscrit. Dans Le visib le et
l in v is ib le , au contraire, M erleau-Ponty insiste sur la dim ension
'apparten ance qui est implique dans la motricit: en tant q u elle est
intentionnelle, elle est certes phnom nalisante, mais en tant que
m otricit, elle est bien du ct de la transcendance quelle phno-
mnalise. Dire que la vision est mouvement, c est reconnnatre que
lappartenance du monde la vision est synonyme d une appartenance
de la vision au monde : la vision nest pas seulement au monde, elle est
du monde. Le mouvement nest plus la condition d une transcendance
mais ce qui vient brouiller les rles respectifs de la vision et du vu.
Cette situation peut tre avre par lexprience du toucher. Il
revient Husserl d avoir montr que la constitution du corps propre
seffectue au niveau tactile. En effet, un sujet qui ne serait dot que de
la vue, ne pourrait avoir absolument aucun corps propre apparais
sa n t : il verrait un corps dont les dplacements seraient corrlatifs de
sensations kinesthsiques. D autre part, ajoute Husserl, mme le libre
mouvement de ce corps qui va de pair avec la libert des processus
kinesthsiques, nen ferait pas un corps propre. Tout se passerait alors
1. V .L, p. 177.
2. Intentionnalit et sensation, in En dcouvrant l existence avec H usserl et
H eidegger, Vrin, 1949, p. 158.
3. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanom enologischen Philosophie,
II. Phtinom enologische U ntersuchungen zu r Konstitution, tr. fr. . Escoubas, Paris,
P.U.F.. 1982 (not Ideen IL), p. 213.
DE LA PH N O M N O LO G IE DU CO RPS L 'O N TO LO G IE D E LA CHAIR 127
seulement comme si lego, qui ne fait quun avec cette libert dans le
kinesthsique, pouvait mouvoir librement, immdiatement, la ch ose
matrielle-corps p ro p re 1. On ne peut mieux dire que le sentim ent
de leffort ne peut en aucun cas rvler un corps p ro p re . Avec ce
sentiment, nous sommes dans la situation d une pure subjectivit qui
constate une corrlation constante entre des vcus d effort et les
m ouvem enst d un fragment de matire donn visuellement. Ainsi,
M. Henry a peut-tre raison de caractriser ce sentiment d effort par
l'im m anence, mais il a par l mme tort d en faire la rvlation d un
corps propre. Pour Husserl, les sensations de mouvement ne doivent
vraiment leur localisation qu leur entrelacement continuel avec des
sensations localises de faon primaire 2, et cette localisation primaire
ressortit au toucher. En effet, la sensation tactile peut faire lobjet
d une double apprhension, en fonction de la direction de lattention:
elle peut tre saisie comme trait caractristique de lobjet extrieur,
c est--dire sous forme de proprits tactiles, mais elle peut galement
tre apprhende comme sensation de lobjet-corps propre. Dans le
contact tactile avec un objet se constitue le corps propre comme champ
de localisation de cette sensation tactile : le toucher fait natre le corps
la surface duquel il se rpand. Ce trait saccuse lorsque le corps se
touche lui-mme, lorsque, par exemple, la main droite palpe la main
gauche : en touchant ma main gauche, je trouve aussi en elle des sries
de sensations du toucher, elles sont lo c a lis e s en elle, mais ne
constituent pas des proprits (comme le sont le rugueux ou le lisse de
la main en tant que chose physique). Parler de la chose physique main
gauche, cest faire abstraction de telles sensations (une boule de plomb
n a rien de tel, ni non plus toute chose simplement physique, toute
chose qui n est pas mon corps). Si je les y ajoute, il n est alors
nullement question de dire que la chose physique senrichit, mais bien
q u elle d ev ie n t chair, q u elle se n t \ C om m ent interprter cette
exprience singulire? On a bien l un chantillon de constitution
pr-thortique, mais il n est pas certain que Husserl en prenne toute
la mesure : la constitution du corps propre ne le conduit pas remettre
en question la double polarit de la nature et de lesprit, qui structure
tout louvrage. En effet, au 40, o il sagit de prciser le sens de cette
constitution tactile, Husserl pose le problme en ces term es: Q uelle
liaison y a-t-il entre le contenu de sensation et le constitu et de quelle
manire le corps propre, qui est en mme temps une chose matrielle,
\ .l d p . 214.
2. Id p. 214.
3. Id., p. 207.
possde-t-il, en lui et sur lui les contenus de sensation1? L nonc du

problme est frappant : loin que ce mode singulier de constitution mette
en jeu le sens d tre du corps propre, celui-ci est d emble ressaisi
com m e une chose physique qui possde, e n et sur elle, des
sensations. Comme le dit bien P. Ricur, il sagit de savoir ce que
signifie lattribution du psychique au corps connu comme chose. La
question n est pas de recueillir et de protger une exprience non-
objective, existentielle de la conscience incarne, mais de reprendre la
connaissance physique du corps pour lui attribuer des sensations \ On
voit affleurer ici une tension entre lexprience tactile constitutive du
corps et le cadre thorique qui structure par avance la constitution.
M erleau-Ponty rem arque dans une note: D ans Ideen II, Husserl,
dm ler dbrouiller ce qui est em ml [...] toute analyse qui
dm le rend in intelligible3: il sagit donc pour lui de ressaisir cette
exprience pour elle-mme, sans prsupposs, sans la d m le r ,
c est--dire la subordonner une dualit.
Je touche ma main gauche laide de ma main droite, mais cette
relation est par principe rversible: linstant o elle est atteinte
com m e objet, la main gauche d ev ien t ch a ir , m anifeste une
sensibilit, si bien que la main touchante devient son tour objet. Cette
concidence demeure bien entendu imminente ; si le toucher pouvait se
rejoindre comme tel, on aurait affaire un pur sujet devant lequel le
corps serait dploy comme un objet et non plus, prcisment, un
toucher. Or, cette rversibilit ne signifie pas q u la chose physique
sajoute une subjectivit, mais bien que la distinction du sujet et de
lobjet est brouille dans mon co rp s 4. Autrement dit, c est en tant que
se n tir que le sen tir est incarn ; son prouver mme, sa ra lit
form elle, ne saurait tre distingu de son dploiement dans un corps.
Loin de se clre sur lui-m m e, le toucher ne s accom plit q u
lextrieur de lui-mme, mme le corps que pourtant il touche. On
n a donc pas un toucher subjectif dont on pourrait prouver aprs-
coup le substrat charnel laide d un autre toucher. Le sentir est tel
quil peut lui-mme tre senti, devenir objet pour cette main quil avait
d abord saisie comme main charnelle: lactivit tactile ne peut, en
droit, tre spare de sa dimension passive comme main touche, la
coappartenance du toucher et de la main chamelle lemporte sur leur
1.Ici., p .217-218.
2. A nalyses et problm es dans Ideen II de H u sserl, in l'co le de la
phnom nologie, Paris, Vrin, 1986, p. 119.
3 .V A ., p .321-322.
4. Signes, p. 211.
diffrence. On peut donc dire que le corps est sensible, mais la

condition d apprhender ce terme un niveau plus profond que la
distinction entre sentant et senti; la chair, dit M erleau-Ponty, est le
sensible au double sens de ce quon sent et ce qui sent '. C est pourquoi
il est im possible, comme le faisait M. Henry lorsquil critiquait
Condillac, de sparer la connaissance de la main par elle-mme de la
connaissance du corps q u elle modle par son apprhension, c est--
dire laffectivit comme pure immanence de la sensibilit comme
extriorit. Introduire cette distinction revient soumettre le corps
propre une dualit qui lui est trangre : le savoir par lequel la main
se connat comme touchante ne se distingue prcisment pas du savoir
par lequel elle satteint comme main incarne. En faisant lpreuve de
son pouvoir tactile elle dcouvre son incarnation et par consquent la
possibilit q u elle soit touche son tour; c est en tant que sensation
que la sensation se localise. La connaissance de soi du sentir et la
connaissance du corps par le sentir sont bien indiscernables: lauto-
affection est une htro-affection.
La leon que tire Merleau-Ponty de cette analyse vient confirmer

ce que ltude du mouvement avait fait pressentir: le sujet touchant
descend dans les choses, de sorte que le toucher se fait du milieu du
monde et comme en elles 2. Le sentir luvre dans la main droite se
prcde dans la main gauche dont il dessine pourtant le contour et
appartient en cela au monde q u il fait paratre tactilement. Toute la
difficult est ici de comprendre en quel sens le toucher appartient au
monde, se fait du m ilieu du monde, de ressaisir donc le mode
d appartenance du corps propre au monde. S il est certain que le corps
propre, celui qui est capable de toucher, n est pas situ hors du monde
comme le serait un pur sujet, il ne saurait par l mme tre situ dans le
monde comme un objet. Si la philosophie de lincarnation est tente de
rabattre le corps propre sur le pour soi, c est parce que sa tendance est
de ne pouvoir penser sa corporit, c est--dire son appartenance au
monde, que sur le mode objectif : le recours la subjectivit se prcde
finalement lui-mme dans la dtermination implicite du monde comme
extension, monde au sein duquel le corps ne peut quoccuper une place.
Inversement, caractriser le corps comme fragment d tendue, c est se
donner im plicitem ent un pur sujet objectivant pour lequel il peut y
avoir une telle tendue et c est par consquent manquer le phnomne
de lincarnation linstant o on voulait en rendre compte. Ds lors, si
1. V.L, p .313.
2. V.L, p. 176.
vraiment le toucher est, comme tel, effondr dans un corps, celui-ci ne

peut avoir de limites assignes faute d un sujet autonome qui en dessine
les contours et ne peut donc exister comme une chose. Si ce corps est
vraiment mon corps, il ne saurait tre un fragment d tendue, non pas
parce q u il serait dj subjectivit mais au contraire parce que, ne
l'tant pas encore, il ne peut occuper cette extension objective qui la
prsuppose toujours. Il nous faut rejeter, remarque M erleau-Ponty,
les prjugs sculaires qui mettent le corps dans le monde et le voyant
dans le corps, ou, inversement, le monde et le corps dans le voyant
comme dans une bote '. On ne peut donc dire que c est parce que le
toucher se produit dans un corps qualors il advient au milieu du monde
car, penser ce corps comme objet circonscrit (comme Merleau-Ponty
le fait parfois lui-mme) on ne voit pas ce qui permettrait de transfrer
au monde ce qui se produit en lui, car, surtout au niveau o nous nous
situons, il n y a pas encore de distinction possible entre un corps
dlimit et le monde. Ainsi, ce n est pas parce que le sentir a un corps
q u il est au monde, c est parce quil est au monde quil a un corps ; ou
plutt, affirm er q u il a un corps c est dire exactement q u il est du
m onde. Le sens propre du corps est lappartenance au m onde,
appartenance qui ne peut dsigner encore une inclusion objective et est
plus radicale que celle-ci. Merleau-Ponty prcise en effet : si le corps
est chose parmi les choses, cest en un sens plu s fo r t et plu s profond
qu 'elles 2.
Dans le texte traduit en franais sous le titre L arche originaire
Terre ne se meut pas (D ie U rarche Erde bew eg t sich nicht) et dont
l influence sur Merleau-Ponty fut considrable, Husserl met au jour un
sens de la Terre plus profond que celui d une plante en mouvement
dans lespace physique: elle est le sol, le berceau originaire par rapport
auquel repos et m ouvement prennent sens. Elle est, si lon veut, en
repos, m ais au sens de ce sur quoi tout repose, y com pris le
mouvement. La Terre est lici absolu, inobjectivable, ici dont on ne se
dtache pas mme lorsque lon sloigne de la terre physique, de sorte
que la m ultiplicit ventuelle des lieux-sols, dit Husserl, s unifie
ncessairem ent en un seul lieu-foyer. Parce que cette Terre n est pas
dans lespace, tant sol pour la constitution de lespace, elle ne peut tre
conue comme un corps alors mme q u en elle se rencontrent des
corps: L a Terre est un tout dont les parties [...] sont des corps mais
qui, en tant que to u t n est pas un c o rp s 3. L incarnation du corps
1. V.I., p. 182.
2. V.I., p. 181. C est nous qui soulignons.
3. La terre ne se meut pas, tr. fr. D. Franck, Paris, Minuit, 1989, p. 17.
propre signifie exactement son appartenance cette Terre: il y a, dit

Merleau-Ponty commentant Husserl, parent entre ltre de la terre et
celui de mon c o r p s 1. L mergence du sentir mme le corps est
synonym e de son appartenance au monde, car ltre du corps n est
autre que celui de la Terre. Q ue je me tienne tranquille ou que je
marche, ma chair est le centre et les corps en repos et mobiles sont tout
autour de moi, et j ai un sol sans m obilit2: ma chair est un ici absolu,
ici qui ne peut tre converti en l-bas. Ce terme d ici ne vient pas
qualifier lem placem ent d un corps donn par ailleurs mais dfinit
l'tre mme du corps, et c est sur fond de cet ici q uil peut y avoir
des lieux : le corps est ici au sens o ce q u il est c est ici . Ds lors, la
chair peut tre divise en parties, c est--dire en corps, mais, en tant
que chair, en tant que tout de ces parties, elle nest pas un corps. Ce
n est donc pas parce q u elle occupe un lieu q u elle est situe: c est au
contraire parce q u elle est situe, ou plutt parce que son tre est
situation, que ses parties peuvent occuper un lieu et quelle peut elle-
mme occuper des places en se dplaant. La chair dsigne cet
enracinement originaire, qui n est pas inclusion d une partie au sein
d une totalit, qui prcde et fonde plutt la possibilit d une telle
inclusion : le corps propre (la chair) est du monde au sens o son tre
est celui de la Terre. Ce n est pas parce que j ai un corps que je suis
enracin, c est plutt parce que je suis enracin que j ai un corps: cette
appartenance primordiale, plus profonde que toute extension, dcrit le
sens d tre du corps. Ainsi, la continuit ontologique du corps et du
monde lemporte sur leur diffrence, ou plutt, lincarnation est ce Fait
absolu, avnement de lici, partir duquel la distinction mme du corps
et du monde peut prendre sens. C est pourquoi M erleau-Ponty peut
affirmer que le corps est du monde en un sens plus profond que les
choses: il n est pas sa surface, insr dans lordre du p a rte s extra
partes, il est en son c u r1. Le corps propre n est pas situ devant les
choses ni ct d elles ; il est en leur fond. Aussi Merleau-Ponty peut-il
crire, quant au rapport du monde au corps, q u il y a correspondance
de son dedans et de mon d e h o rs 4. Cette extriorit q u est le corps
n est autre que l intrieur mme du monde, sa profondeur originaire,
son tre terrestre: L a pellicule superficielle du visible n est que pour
I .R .C ., p. 169.
2. La terre ne se m eut pas, p. 18.
3. VA., p. 178.
4. VA., p. 179.
ma vision et pour mon corps. Mais la profondeur sous cette surface

contient mon corps et contient donc ma vision
Ds lors, on peut dire la lettre que lespace lui-mme se sait
travers mon corps et, plus rigoureusement, qu il y a un rapport
lui-mme du visible qui me traverse et me constitue en voyant2. Il ne
faut pas oublier en effet que le corps est un seul corps dans ses deux
phases, sentante et sentie: en vertu de lappartenance originaire du
corps au monde, ou plutt de leur identit au sein de l originaire
comme appartenance, le sentir ou le soi qui advient au sein du corps
ne peut tre distingu de lavnem ent d 'u n monde senti, la s u b
jectivit du corps de la phnomnalit du monde. Parce que le corps
se fait monde, son pouvoir sensible, loin d tre adoss une subjectivit
positive, est synonyme du m ouvement par lequel le m onde se fait
paraissant: D evenir nature de lhomme qui est le devenir homme de
la n a tu re 3. Toute scission entre sujet et objet, sentir et senti est
surm onte au profit d une entrelacem ent plus originaire: dans la
mesure o le corps est appartenance au monde, lvnement du sentir
n est autre que l avnement d un monde senti. Parce que le corps est
fait de la texture ontologique du monde, le monde est fait de la texture
phnom nalisante du corps. C est pourquoi M erleau-Ponty peut
affirm er que sil y a correspondance de mon dehors et de son
dedans, il y a par l mme correspondance de mon dedans et de son
deh o rs 4, c est--dire de mon sentir et de sa phnomnalit. On n a pas
un corps habit par un sujet qui percevrait le monde ; on a un monde
qui parat et confre par l mme un corps le statut de voyant. Dire
que je perois le monde, c est exactement dire quil se donne voir:
indivision de cet tre sensible que je suis et de tout le reste qui se sent
en m oi 5.n3ref, c est parce que le corps propre se fait son propre
dehors, c est--dire monde, que celui-ci peut tre dou d intriorit,
c est--dire se m anifester tout en se rservant en sa m anifestation
mm e; ds lors, il n y a pas de sens demander si c est moi qui peroit
le monde par mon corps ou si c est le monde qui se peroit travers lui.
Comme le dit trs bien M erleau-Ponty, il y a insertion du monde
entre les deux feuillets de mon corps et insertion de mon corps entre
les deux feuillets de chaque chose et du m o n d e 6. En effet, le corps
tant la fois au cur du monde, synonyme de sa facticit originaire, et
X .V.I., p. 182.
2 .S ig n es, p .2 IO ; V.L, p. 185.
3. V .L, p. 239.
4. V.L, p. 179.
5. V.L, p .309.
6. V .l.. p .317.
DE LA PH N O M N O LO G IE DU CO RPS L ON TO LO G IE DE LA CHAIR 133
sen sib le , le monde tout entier spare le sentir de son incarnation:

lavnement du sentir dans le corps correspond une remonte de la
profondeur du monde vers sa phnomnalit. Le corps n est pas une
chose du monde, il est en son centre, il concentre en lui la Facticit que
son sentir vient phnomnaliser en monde. Identit d un sentir et d un
invisible, de cet invisible qui nourrit la phnomnalisation, le corps est
spar de lui-mme par le monde phnomnal. Mais, corrlativement,
mon corps est entre les deux feuillets de chaque chose et du monde
puisque c est lveil de son sentir, son surgissem ent comme corps
prop re , qui conduit le fait originaire du monde, dont il est, vers la
phnomnalit, c est--dire vers les choses. Le corps est lautre nom de
cette phnomnalisation qui articule chaque chose au monde selon une
diffrence qui est en mme temps identit: parce que le corps est
sensible, le monde n est autre que les choses qui sy m anifestent; mais
parce que ce sentir advient au cur du monde, c est--dire au monde
lui-mme, chaque chose demeure enveloppe par la profondeur q u elle
fait paratre. Le corps n est autre que ce pli ou cet enroulem ent de
loriginaire sur lui-mme en vertu duquel il devient monde paraissant.
Le devenir propre du corps est synonyme de la phnomnalisation
de ltre. Ds lors toute rfrence une subjectivit positive doit tre
abandonne: lesprit sourd comme leau dans la fissure de l tre - Il
n y a pas chercher des choses spirituelles, il n y a que des structures
du v id e 1. Le s u je t de l exprience est le corps, la phnom
nalisation est le fait du corps et, dans cette mesure, le fait de ltre : Si
ltre doit se dvoiler, ce sera devant une transcendance, et non devant
une intentionnalit, ce sera ltre brut enlis qui revient lui-mme, ce
sera le sensible qui se creuse 2.
Lattitude rflexive - dont Merleau-Ponty demeure tributaire dans
la Phnom nologie de la perception - saisit le corps comme un tant
parmi d autres, c est--dire le subordonne un sens d tre du monde
jam ais interrog et considr comme allant de soi. Elle ne peut alors en
fonder la spcificit quen ayant recours une conscience dont le sens
d'tre, comme pur sujet, est corrlatif de celui qui est accord au
monde, ensem ble de pures choses. Ainsi, le corps propre devient
linstrument d une subjectivit, son moyen de se rapporter au monde,
instrument dont le statut demeure obscur, quon le pense comme une
chose ou comme une dimension de la conscience. La dcision du
d e rn ie r M erleau-Ponty consiste partir du corps propre sans
prsupposs, en assumer les caractres apparemment incompatibles et
1. V.I., p. 289.
2. V.I., p. 263.
montrer que ce diagnostic d incompatibilit n est que lexpression

d un prjug, celui de la philosophie rflexive, pour, enfin, mettre au
jour la signification ontologique de lexprience de ce corps. Le corps
propre rvle le sens d tre de ce qui est, que Merleau-Ponty appelle
donc c h a ir , et c est, en toute rigueur, partir de cette chair q u il
faut penser le corps. Le corps propre vient recueillir un mode d tre,
charnel, qui est d abord celui du monde: notre corps commande pour
nous le visible, mais il ne lexplique pas, ne lclaire pas, il ne fait que
concentrer le mystre de sa visibilit parse, et c est bien d un paradoxe
de ltre, non d un paradoxe de l homme q u il sa g it 1. En effet, il
n est plus moyen de la vision et du toucher, mais leur dpositaire2:
la perception ne vient pas tirer le monde de la nuit, comme si laccs de
celui-ci la visibilit reposait sur lacte d un sujet, elle vient recueillir
une phnomnalisation qui procde de ltre mme et qui, en vrit, en
est synonyme. Si le corps peut se faire voyant, cest parce que le monde
e s t in trin squ em en t visib le , est Sensible en soi 3. Loin que la
visibilit du monde repose sur lacte d une vision, celle-ci vient
concentrer une visibilit parse et anonyme, et le corps est lvnement
de cette concentration. Si lavnement d un visible est bien suspendu au
corps voyant, l aptitude de ce corps voir est en mme temps
subordonne la visibilit native du monde. Le concept ontologique de
chair nomme cette visibilit intrinsque: L a chair du monde, c est de
ltre-vu, i.e. c est un tre qui est minemment percipi, et c est par elle
q u on peut comprendre le p e r c ip e r e 4. Le corps propre se caractrise
par un entrelacement entre sentir et senti ; c est en tant que sentir que le
sentir est incarn. Autrement dit, la p ro p ri t du corps propre
apparat comme un creux aussitt rempli par lpaisseur de sa chair,
qui ne s emporte donc jam ais vers la positivit d urle conscience; le
sentir est le surgissement d une diffrence qui, loin de mesurer un cart
incom prhensible entre une sujet et un objet positifs, demeure tout
autant identit. Ainsi compris, le corps propre apparat comme un cas
m inent de la chair. Q ualit prgnante d une texture, su rfac e
d une profondeur, coupe sur un tre m assif5, la chair est visibilit,
c est--dire phnomnalit cele dans la profondeur quelle donne
voir, in v isib ilit au c ur du paratre, retrait au sein de la
manifestation. Retenue dans lpaisseur du monde sur lequel elle se
1 .v ./ .,p . 180.
2. O .E., p. 58.
3. V.I., p. 183.
4. V.I., p. 304.
5. V.I., p. 180.
D E LA PH N O M N O LO G IE DU CO RPS L 'O N T O L O G IE DE LA CHAIR 135
dtache, la phnom nalit est pli plutt que creux, diffrence des
identiques ou identit dans la diffrence La chair dsigne, par-
del lopposition de la matire et de lesprit, du fait et de lessence, cet
tre qui contient sa ngation, ce principe incarn, ce sens figur, qui
na de nom dans aucune philosophie.
Comme l'crit Patocka, la phnomnologie est une manire de

philosopher qui ne part pas de prmisses toutes faites mais adopte par
principe une attitude de rserve critique lgard de toute thse, elle
essaie de montrer la voie qui mne des thses sclroses, dpourvues
de contenu vivant, jusquaux sources vives de lexprience auxquelles
la pense sabreuve d un contenu nouveau. Prcisment, le phno
mne du corps propre peut servir illustrer ce sens et cet aspect de la
m thode phnom nologique. En effet, lensem ble de la tradition
m taphysique a conu le corps et la corporit de telle sorte que le
corps propre, c est--dire le corps vivant et vcu, exprim ent et
exprimentant, n a jam ais pu devenir un th m e 2. Si lensemble de la
tradition pense le corps propre comme une ralit objective, traverse
par des processus en troisime personne, Descartes, le prem ier sans
doute, reconnat l originalit de cette exprience. Une tension subsiste
nanmoins entre lordre de lentendement et celui de la vie, entre la
lum ire naturelle et l inclination naturelle: cette tension se rsoud
seulement en Dieu, ce qui revient dire que, pour nous, elle ne saurait
tre surmonte. Afin de se donner les moyens d y parvenir, il est donc
ncessaire de mettre en suspens lvidence la plus enracine, au nom de
laquelle le corps apparat comme un tre hybride et donc impensable,
savoir lvidence d une dualit du sujet et de la nature, de la matire et
de lesprit. Avec un degr de radicalit ingal, M erleau-Ponty prend
la mesure des bouleversements quappelle la prise en considration du
vcu corporel : puisque nous sommes cette exprience, il doit y avoir
moyen de la penser, ce qui veut dire d abord dfaire les vidences au
nom desquelles elle apparaissait comme illusoire, au mieux comme
incomprhensible. L opposition de la nature et de lesprit, du sujet et de
lobjet est tributaire d une ontologie p o sitiv iste qui pense ltant
comme la figure de ltre, ltre comme une sublim ation de ltant.
C est parce que, par-del leur apparente opposition, sujet et objet ont
en commun la substantialit (qui peut persister sous une forme plus
1. V.l., p .316, 279.

2. La phnom nologie du corps propre , in tudes phnom nologiques. n 1,
1985, p. 41.
136 G E N SE D E LA CH A IR
raffine chez des penseurs qui prtendent la r c u se r1), q u ils

sopposent et que leur unit, avre au sein du corps propre, se trouve
traditionnellem ent rejete hors de la sphre du pensable. M erleau-
Ponty montre que la condition d une phnomnologie rigoureuse du
corps propre est une ontologie de la chair, sens d tre vritable de
ltre, qui est la fois com ble de subjectivit et com ble de
m a t r ia lit 2. Le corps, quant lui, n est pas un m om ent de la
subjectivit, ni une chose la surface du monde, ni lunion des deux: il
est, au cur du monde, la dimension mme de lappartenance qui porte
dans sa profondeur le destin tout entier de la phnomnalisation. Entre
les deux feuillets de chaque chose et du monde, il est ce tissu qui
conjoint et disjoint la fois ltre et les phnomnes, intentionnalit
intrieure l tr e 3, texture de la phnom nalisation. A insi se
comprend lunit en lui de cette extriorit et de cette intriorit que la
tradition cartait comme incomprhensible. Cependant, parce q u il
correspond au dedans du monde par son dehors, il est plus intime lui-
mme que ne lest le dehors du monde, c est--dire le phnomne. S il
est du monde en un sens plus profond que les choses, il est phnomne
en un sens plus profond que ceux q u il donne voir, percip ere et plus
C
seulement percipi. Loin d en tre la ngation, le corps est, en son sens
le plus originaire, corps de lesprit.
1. Nous nous perm ettons de renvoyer, sur ce point, notre ouvrage De l'tre du
phnomne. S ur l ontologie de M erleau-Ponty, Grenoble, M illon, 1991, partie II.
2. V.I., p. 302.
3. V.I., p. 298.
C h a p i t r e VI
LE SENS DE L AUTO-AFFECTION
CHEZ MICHEL HENRY ET MERLEAU-PONTY
D
ans L essence de la manifestation, M. Henry ressaisit lessence de
la phnom nalit un niveau de profondeur d o toute
intentionnalit est absente, rompant en cela avec la tradition phno
m nologique. Le surgissem ent d un tant prsuppose certes la
perception d un horizon - celui du m onde p ur travers lequel
advient tout ce qui nous touche - qui se confond avec le dploiement de
la tem poralit originaire: la passivit de la conscience naturelle
lgard de lexcitant vers lequel il lui est loisible ultrieurement de se
tourner d une m anire active, prsuppose et cache la passivit
onto lo g iq u e de la co n scien ce pure l gard de l ho rizon
tridimensionnel du temps q u elle ne cesse de susciter et de su b ir '.
Cependant, cette passivit ne reprsente pas le niveau ultim e; elle
requiert son tour un fondement. L acte par lequel lhorizon se dploie
doit d abord se recevoir lui-mme, saffecter lui-mme, sur un mode
qui n est plus celui selon lequel lhorizon se trouve donn: laffection
originelle de la transcendance non par le monde mais prcisment par
lacte qui le forme, c est--dire par elle-mme, F auto-affection de la
transcendance, son tre-dj-affect avant q u elle saffecte comme
temps, est la condition et le fondement de toute affection ontologique
par le monde comme de toute affection par l ta n t 2. La condition
dernire de la phnomnalit doit consister en une auto-affection d o
toute ek-stase, toute extriorit est absente. Cette ncessit d une
obtention pralable de soi-mme dans le phnomne de lauto-affection
n est pas seulement une ncessit comprise, abstraite et formelle, de
1. L 'essence de la manifestation, Paris. P.U.F., 1963 (not E.M .), p.575.

2. E.M ., p. 576.
lordre du il faut bien que. Cette obtention pralable de soi-mme se

laisse effectivem ent reconnatre et saisir dans V affectivit : C e qui se
sent sans que ce soit par lintermdiaire d un sens est dans son essence
affectivit. L affectivit est lessence de F auto-affection, sa possibilit
non thorique ou spculative mais concrte, limmanence elle-mme
saisie non plus dans lidalit de sa structure mais dans son effectuation
phnomnologique indubitable et certain e 1. Cette affectivit ne peut
signifier la donation interne d un contenu un pouvoir de sentir, car
cela reviendrait restaurer lcart d une transcendance au sein de
lim m anence: le contenu ou ltre de laffectivit consiste dans le fait
mme de se sentir soi-mme.
Ces conclusions se situent au point de convergence d une double
conviction. D abord, toute donation doit tre prsente elle-mme,
saffecter elle-mme en une radicale immanence, si quelque chose doit
tre donn en cette donation. D autre part, le sentiment est lexprience
mme dans laquelle le sujet se trouve prsent lui-mme sans distance,
et il se distingue en cela de lexprience sensible, o le sujet signore et
se dpasse au profit du contenu q u il fait paratre. Telle est la
conviction de la vie nave, com me d une certaine tradition philo
sophique : alors que, dans la sensation, quelque chose est reprsent ou
vis, un contenu prouv, le sentiment se caractrise par ceci que le
sujet y fait essentiellement lpreuve de cette preuve, c est--dire de
lui-mme. Cela ne signifie d ailleurs pas que ces deux expriences
soient exclusives lune de lautre: il y a, dans la sensation, un aspect
affectif qui correspond la dimension non reprsentative du vcu, au
m om ent de l affection com m e te lle 2. Ainsi, pour M. Henry, la
phnomnalit originaire, que prsuppose la phnomnalit intention
nelle, rside dans limmanence pure d une auto-affection et, d autre
part, puisque laffectivit est l'effectuation phnomnologique concrte
de cette ncessit eidtique, le propre de laffectivit est prcisment
cette auto-affection mme. L essence de la phnomnalit consiste en
une im m anence radicale et cette immanence dfinit lessence de
laffectivit. C est le prem ier volet de cette conclusion que nous
voudrions d abord tenter d interroger. En effet, l exprience ne
prescrit-elle pas de rcuser la scission opre par M. Henry entre
lintentionnalit et lauto-donation de celle-ci dans lintriorit pure?
Si tel est bien le cas, il est clair que le statut de laffectivit sen trouvera
I .E .M ., p .577-578.
2 . P our M aine de Biran, par exem ple, on parle d affection q u an d l ide de
sensation se trouve rduite la simple sensation sans ide d'aucune sorte, Essai sur
les fo ndem ents de la psychologie. II, 11).
LE SENS D E L'AU TO -A FFEC TIO N 139
radicalem ent transform , et que la distinction entre sentim ent et

sensation devra, elle aussi, tre mise en question. Or, la thse de
M. Henry slabore et sexplicite par le biais d une confrontation avec
la tradition phnomnologique, et en particulier avec la philosophie de
M erleau-Ponty: c est travers une reprise de cette confrontation que
nous nous proposons donc de m ener bien notre interrogation.
M. Henry saisit-il la philosophie de M erleau-Ponty au niveau de son
intention vritable et de sa signification la plus profonde, ou bien ne
projette-t-il pas plutt sur cette philosophie une dualit q u elle a
prcism ent pour am bition de rcu ser? Ds lors, la conception
m erleau-pontienne de la phnomnalit, qui se situe par-del l op
position de limmanence et de la transcendance, ne nous livre-t-elle pas
une approche neuve de laffectivit?
La rfrence la philosophie de M erleau-Ponty joue un rle

important chez M: Henry car, bien q u elle confonde, ses yeux, la
phnom nalit avec l extriorit de l horizon, cette philosophie
tm oigne nanm oins, par ses ambiguts, d un rapport l absolu
vritable, d un pressentim ent de l immanence au sein mme de sa
ngation et de son oubli '. La dissimulation de lessence comme im
manence radicale ne relve pas d un vnement contingent, de quelque
dfaillance de la pense. En tant q u elle est immanence, lessence ne
saurait tre exhibe dans llment de l extriorit, demeure invisible:
parce que l essence dem eure cache en elle-m m e et chappe
perptuellem ent au regard, parce q u elle est comme telle la dis
sim ulation, elle tombe dans l o u b li 2. Parce que la pense est par
nature pense de l extriorit, hors de laquelle se retient l essence
originaire de la prsence, loubli de lessence est le fait mme de la
p e n s e : la tradition philosophique rpte donc lgard de lim
manence loubli qui caractrise la conscience nave, obnubile par
ltant, et porte cet oubli labsolu. Ds lors, quelle dterm ination
essentielle autre que ce mouvement vers le dehors qui est le sien la
pense pourrait-elle bien reconnatre et n om m er3? Selon M. Henry,
la pense se dveloppe inluctablement comme critique de limanence
et de l intriorit, et la philosophie de M erleau-Ponty tmoigne par
excellence de ce m ouvem ent: elle disqualifie la conscience intel
lectuelle au profit d une corporit qui est synonyme d existence, cest-
-dire d une ouverture aux autres et au monde qui est sans repli, d une
I .E .M ., p .496.
2 .E .M ., p .482.
3 .E .M ., p .487.
transcendance active. Il n y a pas de sphre de limmanence, pas de

domaine o ma conscience soit chez elle 1car le corps qui la sous-tend
n est autre q u ouverture un monde et ne peut donc concider lui-
mme, reposer en lui-mme. Si ce mouvement vers le monde peut tre
suspendu, ce n est jam ais au profit dune intriorit ; lexistence ne peut
fuir le monde que dans le monde.
Si M. H enry reconnat que ces descriptions de lexistence
corporelle sont, en un sens, exactes et tm oignent d une certaine
fidlit l exprience, il affirme q u elles laissent nanmoins dans
lombre un problme essentiel : Si notre corps est existence au sens de
la philosophie moderne, sil nous ouvre au monde et dfinit ainsi le
savoir originel que nous avons de ce monde, alors une question se pose :
comment ce corps qui sait un monde se sait-il lui-mme 2? Ds lors
que le sens mme de la philosophie de Merleau-Ponty est d chapper
cette opposition, la question que pose M. Henry, question qui revient
exiger une conscience de soi ct de lexprience corporelle, ne peut
apparatre que comme lexpression d un prsuppos3. Cette critique
fait valoir contre Merleau-Ponty la ncessit d une immanence alors
que la fonction du recours lexistence corporelle est justem ent de la
contester, ou plutt de penser une m odalit de l im m anence qui
n exclue pas la donation d un monde. En effet, loin de passer sous
silence le problme de la conscience de soi q u il faudrait poser la
source de l existence, M erleau-Ponty m ontre au contraire que la
conscience n a de sens que comme conscience incarne, et que c est
cette condition q u elle peut tre conscience de quelque chose. En
invoquant une prsence soi du corps, M. Henry installe un clivage
entre un corps qui ne serait que contact avec le monde et un soi qui
n aurait affaire q u lui-m m e: il restaure finalement la dualit de
lme et du corps et se confronte alors au problme insoluble de la
relation entre une sphre d absolue immanence et un univers de pure
extriorit. En faisant valoir une prsence soi, il sinterdit de fonder
la possibilit de la phnomnalit comme donation d un horizon. C est
prcism ent cette possibilit que Merleau-Ponty tente de restituer en
caractrisant la conscience autrement que comme pure immanence,
savoir com m e corporit. La description m erleau-pontienne de
I .P h .P ., p. 431.
2.C .A ., p .23.
3.M . Haar montre, dans un article rem arquable consacr M. Henry, que la
coupure de l intrieur et de l extrieur, de limmanence et de la transcendance, de la
conscience et du m onde, du sentim ent et de la reprsentation, du sujet et de sa
p ro jectio n dform e dans l o bjectivation [...] est prise com m e un prsuppos
inattaquable et jam ais rem is en question : in Philosophie, 1987, n 15, p. 42.
LE SENS DE L AUTO-AFFECTION 141
l'existence corporelle est d abord dirige contre la rduction du corps

un fragment d tendue, mais, p a r l mme, elle est conduite rcuser
lidentification de la conscience une conscience de soi : la soumission
de la phnom nalit l im m anence de la m onade est en effet
corrlative d une rduction du corps la res extensa. En mettant en
vidence une corporit subjective qui nous donne accs la facticit
du monde, Merleau-Ponty confre par l mme la conscience une
paisseur qui lui interdit de svanouir dans linconsistance d une pure
conscience de soi. En tant que la corporit donne accs au monde, elle
est doue d intriorit; mais dans la mesure o c est bien un m onde
q u 'elle ouvre, cette intriorit ne se confond pas avec la radicale
immanence dont parle M. Henry.
Celui-ci dveloppe sa critique sur le terrain de la connaissance du
corps par lui-mme. Condillac a montr que la main est linstrument de
la connaissance que j ai de mon corps; en sappliquant ses diverses
parties, la main en dessine peu peu la forme et la structure travers
des sensations de solidit. Or, note M. Henry, cette thse demeure tout
fait illusoire car le corps originel nest pas le corps dessin et reconnu
par la main, au fur et mesure quelle se dplace, c est bien plutt cette
main elle-mme, en tant quelle se dplace, si bien que le problme de
la connaissance originaire de notre corps n est autre que le problme
de la connaissance de ce mouvement de la main, de la connaissance du
corps connaissant, problm e que C ondillac oublie tout fait de
p o s e r 1. Et, ajoute M. Henry, la phnomnologie contemporaine ne
pose pas la question de la connaissance de la main en tant que main qui
se meut et qui touche, de la connaissance intrieure et originelle du
pouvoir de prhension lui-mme. Sa critique consiste ainsi tablir une
distinction entre la sensibilit, qui concerne le rapport du corps au
monde, la connaissance corporelle du monde, qualifie de phnomne
secondaire, et, d autre part, la corporit originelle, rapport du moi
son propre corps, qui ne peut saccomplir par lentremise d un sens et
est donc exclusif de toute transcendance2. Or, est-il consquent de dire
la fois q u il y a une connaissance corporelle (cest--dire sensible,
intentionnelle) du monde et que le corps, quant lui, dans lpreuve
qu il fait de lui-mme, se caractrise par une immanence dans laquelle
ne peut venir s insrer aucune distance? Le concept de corps est ici
1. C.A ., p. 25.
2. En distinguant un moi connaissant du corps dont il fait lpreuve, on s expose
au risque de restaurer une relation de transcendance : c est pourquoi, ajoute M. Henry,
il est prfrable de dire que la relation subjective du moi son propre corps n est
rien d autre que la relation originelle de ce corps lui-m m e (E.M ., p .30).
cartel entre des dterm inations incom patibles. Ou bien il s agit

vraiment d un corps, c est--dire d un tre qui manifeste une continuit
avec le monde, en fait partie, mais alors il est dj dploy dans la
transcendance et se connat lui-m m e com m e il connait le m onde:
limmanence de la corporit subjective est dj une sensation et ce qui
se rvle en elle est dj un transcendant. Ou bien on veut prserver
cette auto-donation du corps, cette radicale immanence, mais cela n a
plus de sens alors de parler de co rp o rit. Il sagirait d un corps qui
serait radicalement diffrent du monde, qui, n tant accessible qu lui-
mme, ne sexposerait jam ais dans l extriorit et ne pourrait donc
jam ais tre senti: autant dire que ce serait une pure monade. L explo
ration de la main dcouvrirait un corps, mais la main ne pourrait se
dcouvrir elle-mme comme ce q u elle est, savoir comme partie du
corps. On ne peut donc tre consquent vis--vis de laffirmation d une
auto-affection pure q u la condition de porter au grand jo u r le
dualisme q u elle prsuppose, c est--dire de dissoudre le corps propre
dans llm ent d une extriorit, dont la phnomnalisation procdera
alors d un ipse dsincarn. Parler de subjectivit corporelle, ou de
corporit subjective, c est tre contraint d admettre quelle ne se saisit
que dans une extriorit qui est celle du monde, que le moment de
lintriorit est contemporain d un mouvement de mondanisation, que
sa prsence soi est distance soi. Inversement, si la subjectivit est
immanence radicale, son incarnation est impensable, si lexploration du
corps est prsente elle-mme, le corps q u elle explore ne peut tre le
sien , plus rien ne le distingue d une chose du monde. C est pourquoi la
dnonciation par M. Henry des am b ig u ts m erleau-pontiennes
porte faux: A prs avoir identifi le je et le corps, aprs avoir
cherch dfinir une sensorialit lintrieur de laquelle je suis plac,
avec laquelle je concide, aprs avoir dit je suis mon corps, il faut les
sparer. Priv de son intriorit radicale, le corps n est plus
qu existence, transcendance, son tre se confond avec lavnement
anonyme d un m o n d e '. Parce quil interprte la formule je suis mon
co rp s comme lidentification du corps limmanence radicale de
Y ip s e , M. Henry com prend alors l affirm ation d une existence
anonym e comm e une chute de l imm anence dans l extriorit et
finalement un acte d allgeance la philosophie de la transcendance.
Or, une telle dualit est trangre M erleau-Ponty. La formule je
suis mon corps ne signifie pas que le corps est un je mais bien que
le je possde un corps et, dans cette mesure, est son corps, de sorte
1. C.A., p. 30-31
que la subjectivit est exactement synonyme de cette existence sourde,

anonym e par laquelle l avnem ent d un m onde devient possible.
L accent mis par Merleau-Ponty sur la corporit subjective ne signifie
pas que la donation du monde soit aveugle elle-m m e com m e
donation, mais il ne doit pas tre interprt pour autant comme la
revendication d une radicale intriorit, dont la dimension d incar
nation serait alors dpourvue de sens : en effet, une telle intriorit ne
pourrait pas mme se saisir elle-mme et svanouirait dans le nant
faute de densit, c est--dire d inscription dans un monde. Le mode
selon lequel la donation de la transcendance saffecte elle-mme ne peut
donc tre dfini comme la pure immanence d un ipse. Les formules de
M erleau-Ponty ne tm oignent pas d un refus de limmanence mais
d une approche de celle-ci comme problm e: elles annoncent en cela
un dpassement du dualisme sur lequel M. Henry fonde sa critique.
Les longs dveloppem ents que M erleau-Ponty consacre la
connaissance du corps par lui-mme visent mettre en vidence le
caractre abstrait de l opposition entre un pouvoir explorateur
s affectant lui-m m e et un corps touch dans lextriorit. Tout
d abord, le corps touch, la main gauche par exemple, n est pas un
objet mort auquel lexploration tactile viendrait ajouter des qualits
sensibles. La main touche devient c h a ir 1, une sensibilit sveille
en elle linstant mme o le toucher la saisit comme objet: loin de
satteindre dans limmanence, la sensibilit de la main exploratrice
migre dans le corps-objet, se rejoint hors d elle-mme, s atteint
mme ce corps q u elle dployait devant elle. Toutefois, cette recon
naissance n a lieu que dans limminence. Le toucher ne peut faire
lpreuve, dans la main touche, de la sensibilit comme telle, ne peut
tre prsent lui-mme sans distance. linstant o sveille la
sensibilit de la main touche, la main droite qui lexplorait devient
o b jet; cela mme en quoi rsidait un pur sentir se trouve son tour
prouv par ce q u il sentait. Cette possibilit pour le toucher de se
rejoindre mme ce q u il touche ne vient pas avrer le postulat de
lintriorit: elle atteste au contraire que le sentir satteint dans et par le
corps q u il explore, que la connaissance de soi du sentir et la
connaissance du corps par le sentir sont indiscernables, que lauto-
affection est une htro-affection. Loin de justifier la distinction entre
un corps sprouvant lui-mme et un corps intentionnellement dploy,
cette r v e rsib ilit rvle un dbordem ent interne, une foncire
extriorit soi, une passivit au sein de lactivit sensible. Le sentir
I. H u sser l , Ideen II, 36.

n est preuve de lui-mme que parce q u il est intentionnel, effondr

dans un fragment d tendue, investi par lextriorit: lpreuve de la
main par elle-mme est preuve d elle-mme comme main, son toucher
un touch. Puisque tout sentir est par essence fragment de corps senti et
toute partie du corps susceptible de donner lieu une sensibilit, il faut
ressaisir la corporit par-del la distinction du sujet et de lobjet, de
l auto-affection de la sensibilit et de son uvre intentionnelle. Le
corps propre brouille les catgories d'im m anence et de transcendance,
de res cogitans et de res extensa ; il invite chercher au-del.
Nous n avons cependant fait tat que du prem ier moment de la

lecture de M. Henry. En effet, la pense porte en elle lessence quelle
nie. Parce que celle-ci constitue sa vie, cette vie immanente originelle
qui est la sienne dans lacte mme par lequel elle se tourne vers le
dehors, la ngation q u elle formule quand, s identifiant un tel acte,
elle le pense et se pense elle-m m e la lumire du telo s qui le
dtermine dans lextriorit, perd son assurance et devient ambigu '.
Il est donc invitable que limmanence rcuse par Merleau-Ponty fasse
retour au sein de la description. Aprs avoir montr que la vision
saccomplit dans la chose vue, il ajoute en effet: il lui est bien essentiel
de se saisir et si elle ne le faisait pas, elle ne serait vision de rie n 2. Il
est vrai que, tout au long de la Phnom nologie de la p ercep tio n , la
dmarche oscille entre une description de la donation du monde par le
corps propre et une explicitation de cette donation dans les termes
d une philosophie de la conscience. L affirmation du cogito apparat
comme un pralable qui n est jam ais remis en question: il faut que
lacte par lequel j ai conscience de quelque chose soit apprhend lui-
m m e dans l instant o il saccom plit, sans quoi il se b rise ra it 3.
Cependant, faut-il interprter, comme le fait M. Henry, cette mention
d une conscience de soi comme le pressentiment par une pense de la
transcendance de l immanence absolue qui la fonde? Ne doit-elle pas
plutt tre lue comme une persistance de la catgorie de subjectivit au
sein d une philosophie qui vise la contester? Comme le montre le
dveloppement de la philosophie de Merleau-Ponty, la rfrence une
pense de voir apparat comme une critique de limmanence sur le
terrain de limmanence plutt que comme un pressentiment de lipsit
absolue.
p .4 8 8 .
2. Ph.P., p .432.
3. Ph.P., p .426.
LE SENS DE L'AU TO -A FFEC TIO N 145
M. Henry montre avec force, dans le premier tome de L essence de

la m an ifestation, que, dans la P hnom nologie de la p ercep tio n -
oeuvre essentiellem ent dirige contre l intellectualism e - lexistence
corporelle tend perdre son statut transcendantal pour dchoir au plan
ontique d une vie ou d une force naturelles. L lucidation de lexistence
saccomplit d une manire ngative, partir de la simple opposition
la pense, c est--dire aussi bien la rflexion, d une existence plus
ancienne, laquelle se donne dans cette opposition comme prive du
pouvoir d intelligibilit qui appartient la conscience reflexive comme
telle et la caractrise. Essentiellem ent apprhende au sein d une
opposition avec la conscience rflexive, l existence est com prise
comme quelque chose d aveugle, son statut phnomnologique et par
suite ontologique devient totalement incertain, lexistence se dgrade,
elle apparat comme une force mystrieuse situe au-dessous du moi de
la conscience, une sorte de substrat naturel constitu par un ensemble
de fonctions anonymes '. Cette lecture, qui est incontestable, permet
de comprendre la fonction du recours la conscience dans la P h n o
m nologie de la perception , qui est tout autre que linterprtation que
M. Henry en donne. Parce q u elle est dirige contre lintellectualisme,
et par ailleurs tributaire du naturalisme inhrent la psychologie de la
forme, lexplicitation de la corporit tend perdre sa signification
transcendantale : elle tend rduire le corps un ensemble de fonctions
vitales anonymes, subordonner YErleben un Leben. Le recours la
conscience vise prcisment endiguer ce risque de naturalisme, c est-
-dire distinguer le corps propre du corps naturel, le monde peru de
Y U m w elt organique, le transcendance du monde primordial de celle de
len soi. La mention d une pense de voir n indique donc pas un retour
lim m anence com m e fondem ent de la phnom nalit: elle a au
contraire pour fonction de distinguer la transcendance phnomnale
dploye par le corps propre de la transcendance au sens naf de
lextriorit objective. Loin de reprsenter une ngation de toute
transcendance, lexplicitation de la corporit en termes de conscience
correspond la prom otion d un certain sens de la transcendance.
Inversement, c est justem ent parce q u il interprte celle-ci de manire
univoque, parce q u il identifie la transcendance phnom nale
l extrio rit o b je c tiv e 2, que M. Henry com prend le recours la
1.E .M ., p .469.
2. M. Haar note que M. Henry identifie ek-stasis et reprsentation, interprtant
ainsi la transcendance du D asein chez H eidegger comm e un nouveau visage de la
tradition de la distanciation, de lextriorisation, de la vision objectivante. Article cit,
p . 32. C f.E .M ., p .477.
146 G EN SE D E LA CHAIR
conscience comme le repli vers une contre-transcendance radicale, le

refus d un certain sens de la transcendance comme une ngation de
toute transcendance.
Ceci est confirm par la suite du texte que cite M. Henry. S il est
vrai q u une vision qui ne se saisirait pas elle-mme ne serait vision de
rien, il reste q u il lui est essentiel de se saisir dans une sorte
d ambigut et d obscurit. Restriction que M. Henry interprte ainsi:
C est parce que le fondement de lextriorit se retient hors de celle-
ci et ne se manifeste pas en elle que la conscience o il rside est dite
obscure et, prcisment, ne se montre p a s 1. Cette qualification de la
conscience exprim erait la tension, au sein de la philosophie de
M erleau-Ponty, entre son assujettissement lextriorit et la cons
cience de limmanence radicale qui la fonde; pour une philosophie tout
entire tourne vers le dehors, lintriorit dont elle a le pressentiment
ne peut tre comprise que comme obscure. Or, tel n est pas du tout le
sens de cette caractrisation de la conscience : la formule de Merleau-
Ponty n exprime pas sa propre impuissance lgard de limmanence,
mais l impuissance de l immanence vis--vis du phnomne originaire
de la transcendance. Par un mouvement de balancier - qui fait la limite
de la Phnom nologie de la perception et marque son assujettissement
au dualism e - M erleau-Ponty est contraint de nuancer le sens de la
pense de voir, de la distinguer de la rflexivit intellectualiste,
aprs avoir eu recours cette pense pour endiguer le risque de
naturalisme. La mention, certes elle-mme obscure, d une obscurit
au sein de la pense qui est luvre dans la perception tmoigne d une
tension entre la transcendance corporelle et la persistance d une philo
sophie de la conscience, im propre penser cette transcendance.
L obscurit de la conscience perceptive n exprime pas le rapport
em pch d une philosophie de la transcendance au phnom ne
originaire de lauto-affection mais, au contraire, la tentative de resti
tuer une transcendance phnomnale dans les termes d une philosophie
de l immanence. C est ce que montre clairem ent une relecture du
passage mentionn: L a vision satteint elle-mme et se rejoint dans la
chose vue. Il lui est bien essentiel de se saisir, et si elle ne le faisait pas
elle ne serait vision de rien, mais il lui est essentiel de se saisir dans une
sorte d ambigut et d obscurit, puisquelle ne se possde pas et au
contraire schappe dans la chose vue. Et Merleau-Ponty ajoute que le
cogito ne nous rvle ni limmanence psychologique, ni l immanence
transcendantale mais le mouvement profond de transcendance qui est
\. E.M., p .490.
LE SENS DE L'AU TO -A FFECTIO N 147
mon tre mme, le contact simultan avec mon tre et avec ltre du
m o n d e '. L am bigut de la conscience nomm e le m ouvem ent
intentionnel qui la dchire, et tout le passage tente d expliciter une
subjectivit qui ne se distingue pas de la transcendance elle-mme, un
sentir qui nat mme lobjet senti, un soi qui ne devient lui-mme
q uen dployant un monde. Simplement, afin d viter laccusation de
ralisme naf, M erleau-Ponty donne des gages la philosophie de la
conscience. La seule question qui se pose ici est de savoir si la rfrence
un cogito peut encore avoir un sens dans ce contexte. C est en tout cas
sur elle que sappuie M. Henry pour interprter la dmarche merleau-
pontienne dans le cadre de ses propres prsupposs.
M. Henry mentionne les nombreuses formules laide desquelles
M erleau-Ponty tente de q u alifier l existence corporelle (savoir
late n t , prconscien t , h ab itu el ) et les interprte, de manire
consquente, comme des dterminations empches de limmanence:
C est limmanence du corps originel qui fait de lui ce sa vo ir latent et
le dtermine phnomnologiquement, dans son opposition radicale la
conscience qui signifie lextriorit, comme quelque chose d obscur2.
Ce faisant, il in verse purem ent et simplement le sens des concepts
merleau-pontiens. En effet, en dfinissant la corporit comme un
savoir anonyme, latent, habituel, Merleau-Ponty tente de dcrire, dans
les termes impropres d un savoir, la transcendance active du corps
et son appartenance au monde. De mme, loin de signifier lextriorit,
la conscience dploye devant elle-mme de la philosophie rflexive
se trouve rcuse au nom de son im m anence, com prise comme
transparence soi, qui lui interdit d ouvrir sur un monde. Aux yeux de
Merleau-Ponty en effet, lessence de limmanence n est pas laffectivit
- la passivit qui caractrise celle-ci ne pourrait correspondre qu la
prsence d un monde - mais bien la conscience intellectuelle ou
rflexive, dans laquelle celui qui pense et ce qui est pens ne font quun.
Une telle conscience ne peut rendre raison de la transcendance, ni
mme de l auto-affection puisque lui manque la densit qui lui
permettrait de se rflchir. Le corps originaire est donc synonyme
d intentionalit sensible et celle-ci constitue le sens vritable de la
phnomnalit. La racine du dplacement opr par M. Henry consiste
en ceci q u il lit les qualificatifs dont use Merleau-Ponty pour ressaisir
lexistence corporelle, non pas comme des dterm inations de la
conscience elle-mme, mais comme des attributs de la pense qui,
1. Ph.P., p .432.
2. E.M.. p .495.
pensant cette conscience, reconnatrait son impuissance saisir dans le

milieu de lextriorit limmanence radicale qui se tient hors d elle
La lecture de M. Henry est tout entire conduite sous le prsuppos

d une dualit insurm ontable entre l ordre, driv, de l extriorit et
celui de l'im m an en ce pure, auto-affection qui est synonym e
d affectivit. Il est clair que la philosophie de M erleau-Ponty ne se
prte pas une telle lecture, q u elle tente de dpasser la dualit sur
laquelle s appuie M. Henry, c est--dire de ressaisir l im m anence
comme un problme. Celle-ci nest pas pose, au nom d une ncessit
eidtique, lorigine de la phnomnalit: elle est apprhende mme
l exprience o elle satteste, c est--dire au moyen d une analyse du
corps propre. Comme M. Henry, Merleau-Ponty reconnat la ncessit
de dpasser la corrlation frontale du constituant et du constitu, de la
conscience intellectuelle et du monde objectif. Le sens originaire de la
phnomnalit n est pas pour lui celui de l tre-tendu-devant2: il
consiste en une donation non objectivante, donation que la philosophie
idaliste prsuppose toujours. M ais faut-il en conclure q u il exclut
toute transcendance, que la phnom nalit originaire est synonyme
d immanence radicale? Comme M. Henry, Merleau-Ponty remonte de
l tant au phnomne mme de son ouverture et il sinterroge sur la
modalit selon laquelle lexprience se trouve offerte elle-mme.
Mais, cette auto-donation, qui est celle du corps propre, apparat
prcism ent comme insparable d une transcendance originaire. En
effet, nous lavons dit, le propre de la rflexion chamelle est que le
sentir ne peut aucun moment concider lui-mme, sprouver lui-
mm e dans son activit sensible. Au sein du corps se manifeste une
rversibilit telle que le sentir peut tout moment migrer hors de lui-
mme et devenir objet senti, passer du ct de cela mme q u il fait
paratre. Or, en vertu de la continuit ontologique entre le corps et le
monde, cette exprience de rversibilit conduit rcuser le face--
face d un pur sujet sprouvant lui-mme et d un monde quil donnerait
voir. Parce quil est essentiellement sentir d un corps qui est situ du
ct du monde, le sentir advient mme le monde et la sensibilit ne
peut tre distingue de l avnem ent d un m onde senti, d une
transcendance phnomnale. Il n y a donc plus de sens distinguer une
1.La lecture de M. Henry est non seulement inadquate lintention de M erleau-

Ponty, m ais am bigu puisque, aprs avoir interprt le sa v o ir la ten t q u est la
corporit com m e pressentim ent de l ipsit, il reconnat par ailleurs (E .M ., p. 59 9 )
que, pour M erleau-Ponty, lipsit est circonscrite au dom aine de la pense claire et
attribue celle-ci, au je pense de la conscience intellectualiste.
2 .E .M .. p .603
sensibilit affective, comme affection de soi par soi, d une sensibilit

sensitive, comme donation d un contenu sensible. L a prsence soi
est absence de s o i , il n y a de contact avec soi que par lcart
lgard de soi, ce qui signifie que la prsence soi est prsence un
monde d iffren ci 1. La phnomnalit, comme promotion de l tre
au paratre, exige que le sentir se fasse monde, ou plutt, la phno
mnalit dsigne lvnement originaire, la dhiscence primordiale par
laquelle, conjointem ent, le sentir devient sentir et le monde devient
monde. De cette sensibilit, lintriorit et lipsit sont donc absentes.
Le je qui peroit, c est personne, c est lanonym e, c est cette
ngativit qui creuse son sillage dans le monde pour le faire paratre ;
en toute rigueur, ce n est pas nous qui percevons, c est la chose qui se
peroit l -b a s 2. Le sentir ne saccomplit comme tel quen dbordant
de lui-m m e, ou plutt q u en tant dbord par le monde, il ne
conquiert son immanence q u en se faisant transcendance; il est la
fois comble de subjectivit et comble de m atrialit3.
Bien entendu, cette transcendance ne peut tre comprise au sens de
ltre-tendu-devant de lextriorit objective, et M erleau-Ponty
prend soin de distinguer la transcendance qui caractrise le visible,
profondeur qui est sans masque ontique, de lextriorit de l en soi
ou de lo b je t4. Rduire la transcendance lextriorit objective
reviendrait en effet restaurer face celle-ci un univers de pure
immanence et sinterdire alors de comprendre leur articulation. Le
mouvem ent par lequel le corps se fait monde ne saurait donc tre
distingu de celui par lequel le monde se fait chair: la mondanisation
du sentir est identiquement promotion du monde la phnomnalit.
Tel est le sens du chiasme merleau-pontien : le sentir s absente ou se
spare de lui-mme pour donner lieu un monde, mais c est pour se
retrouver lui-mme sous la forme d un monde paraissant. La phno
mnalit originaire se situe au carrefour de ce double mouvement : le
monde que le sentir se fait tre n est pas un monde en soi mais un
monde o il se reconnat, ltre brut enlis qui revient lui-mme, le
sensible qui se creuse 5. La distinction mme entre un sentir prsent
lui-mme et un monde apprhend dans lextriorit est bien dpasse
au profit d un sens plus originaire de la phnom nalit: elle est
Sensible en soi au double sens de ce qui sent et de ce quon sent,
1. V.I., p. 245, 246. C est M erleau-Ponty qui souligne.

2. V.I., p. 299, 239.
3. V.I., p. 302.
4 .V .I., p .253, 283.
5. V.I., p. 263.
sensibilit intrinsque, tre qui contient aussi sa ngation, son

p e r c ip i '. Le sentir est ce creux qui n advient que par lpaisseur du
monde q u il brise. Il ne se rejoint q u en tant que la profondeur du
monde vient sinsrer entre lui et lui-mme, ce qui signifie tout autant
q u il vient ouvrir cette profondeur et la porter la visibilit. L identit
soi est synonyme de cette diffrence soi quest le monde, et la
phnomnalit est lidentit de cette identit et de cette diffrence: la
transcendance phnomnale peut tre dfinie comme identit dans la
d iffren ce 2. M erleau-Ponty comprend donc la phnomnalit origi
naire comme narcissism e plutt que comme immanence, activit qui
est passivit, saisie du monde qui est saisie par le monde, comme cette
rflexion en boug o le touchant est toujours sur le poin t de se saisir
comme tangible, manque sa saisie, et ne lachve que dans un il y a \
Autant dire que, pour Merleau-Ponty, la phnomnalit originaire
relve d une affectivit, que / affectivit est l essen ce de la p h n o
m n alit. En effet, caractriser le monde comme chair, c est recon
natre que tout sentir, tout avnement d une qualit sensible est, en son
fond, un se sentir, que toute preuve du monde est preuve d elle-
mme, que les choses sont prleves sur ma substance, pines dans ma
c h a ir 4. Puisque la phnom nalit est l envers d une dhiscence
charnelle, puisque leffectivit du monde n est autre que cette distance
que la chair mnage en elle afin de saccomplir, il n y a pas de donation
qui ne soit affective: dans toute affection par le monde, une chair
saffecte elle-mme. On pourrait tre tent d opposer lexprience
affective lunivers de la connaissance objective et de lidalit, carac
tris par le fait que la chair soublie en lui, par sa neutralit affective.
Mais ce serait l oublier, comme le fait lidalisme, lenracinement de
la vrit dans l eccit du monde, de lidalit dans la perception.
L effort constant de la pense merleau-pontienne est prcism ent de
fonder la possibilit d un univers d idalit au sein de la transcendance
phnom nale, de faire apparatre linscription essentielle de la
signification dans la chair linguistique. Il est vrai que le propre de la
parole est de soublier comme telle, c est--dire comme incarne, au
profit de significations transparentes, mais la chair n y est pas tant
supprime que sublime et le monde de lidalit, pourvu q u il soit
ressaisi sa source, apparat comme travers d affectivit. Aussi
M erleau-Ponty affirm e-t-il que com m e la chose, comme autrui, le
1. V.L, p. 183, 304.

2. V .L, p. 279.
3. V.I., p .313.
4. V.L, p .234.
vrai luit travers une exprience motionnelle et presque charnelle, o

les id e s - celles d autrui et les ntres - sont plutt des traits de sa
physionomie et de la ntre, et sont moins comprises quaccueillies ou
repousses dans lamour ou la haine
C ependant, si on peut affirm er que, chez M erleau-Ponty, la
phnomnalit originaire relve d une affectivit, c est la condition
d ajouter que celle-ci ne signifie pas l affection par soi sans distance
d une conscience monadique. Le monde est le prolongem ent ou
laccom plissem ent d une chair mais celle-ci ne saurait tre comprise
com m e une pure conscience prsente elle-m m e: la chair ne
s accom plit q u en se faisant chair du monde, dploiem ent d une
transcendance. Si laffectivit est lessence de la phnomnalit, la
transcendance phnom nale est l essence de l'affectivit. Certes, dans
lavnement du monde sprouve une chair, mais c est comme monde et
non comme pur sentir quelle sprouve. La chair ne saffecte quen se
laissant affecter par le monde et on ne saurait distinguer, selon un
rapport de fondation fond, lauto-affection et la transcendance. On
peut donc bien parler d auto-affection, mais il faut lentendre au sens
trs spcifique d une affection de la transcendance par elle-mme: le
so i de la chair n est autre que ce creux ou ce pli du monde sur lui-
mme, le moment de la phnomnalisation comme dploiement d une
transcendance. Ce que M erleau-Ponty formule ainsi : La chair du
monde est indivision de cet tre sensible que je suis, et de tout le reste
qui se sent en moi, indivision p la is ir r a lit 2. On ne peut donc
opposer la sensation, d essence reprsentative, au sentiment comme
avnement d une immanence radicale. Si le sentir ne saffecte lui-mme
q u en donnant lieu un monde, satteint mme et comme les phno
mnes mmes, sensibilit et affectivit sont exactement coextensives et
il n y a plus se demander pourquoi nous avons, outre les sensations
reprsentatives, des affections, puisque la sensation reprsentative elle
aussi (prise verticalem ent son insertion dans notre vie) est
affection, tant prsence au monde par le corps et au corps par le
monde, tant chair, et le langage aussi .
Bien entendu, de ce que la transcendance phnomnale est d essence
affective, tant d essence charnelle, il ne faut pas conclure une
identification pure et simple du sensitif et de l'affectif. Si originai
rement, verticalem en t , la sensation est bien affection, elle donne
nanmoins lieu un processus d objectivation, port par lintersubjec
1. V.I., p .29.
2. V.I., p. 309. C est nous qui soulignons.
3. V.I., p. 292.
tivit et la parole, qui la dtache de son enracinement charnel, ou plutt

voile cet enracinement et, dans cette mesure, la dsaffecte. Toutefois,
cette dsaffection ne doit pas tre comprise comme le passage un pure
objectivit scinde de lpreuve cham elle: le mouvement qui conduit
de la sensation affective l idalit est port par la chair, la
dsaffection est encore une modalit affective1. C est prcisment dans
ce mouvem ent que rside la signification vritable de limmanence.
Aux yeux de M erleau-Ponty, celle-ci ne peut dsigner limpossible
identit sans distance de soi soi: en toute rigueur, elle n a de sens que
comme tlologie. En effet, limmanence correspondrait une chair
qui s affecterait immdiatement elle-mme, sublimerait sa profondeur
m ondaine en idalit transparente, bref, se ferait rflexivit. Or, une
telle immanence ne peut valoir que comme telos puisque la phno
mnalisation en laquelle la chair sprouve n est autre que louverture
de la transcendance.
Ainsi, la philosophie du dernier M erleau-Ponty nous permet de
dfaire le lien unissant l affectivit limmanence et lipsit. Au
point de contact et de naissance du sujet et du monde, par-del
l opposition de lim m anence et de la transcendance, la vie de
laffectivit est une vie anonyme. Loin q u elle repose sur lintriorit
d une conscience, c est plutt en elle que nat toute intriorit: il n y a
de sentiments ou d motions que parce que le monde nous offre sa
chair. En cela, on peut la caractriser, la suite de M erleau-Ponty,
comme in vestissem en t 2. L affectivit n est pas lpreuve immobile et
close de la souffrance ou de la joie mais donation et rvlation
d altrit, c est--dire dsir. Celui-ci se caractrise en effet par le fait
q u il ne surgit que dans et par l avnement d une altrit, quil ne se
rejoint que dans la dpossession et q u on ne peut donc faire la part en
lui de lintriorit et de lextriorit: il ne sprouve quen tant quun
autre est prouv en lui. La prsence de la chair au monde et du monde
la chair est une prsence par investissem ent: en donnant lieu au
monde, la chair fait lpreuve d elle-mme, en investissant le monde,
elle se trouve investie par lui. C est pourquoi laffectivit est sensibilit
et, finalement, connaissance.
1. Ce que H eidegger, de son ct, m et clairem ent en vidence (Sein und Z eit
p. 138).
2 . Prface au livre du D octeur H e s n a r d : L ' u vre de F reud et son im portance
pour le m onde moderne, Paris, Payot, 1960, p. 5 ; V.I., p. 309.
La confrontation entre M. Henry et Merleau-Ponty rvle la fois

une grande proximit et une grande distance. Tous deux tentent de
dpasser la conception intellectualiste de la phnom nalit, qui la
ressaisit comme lincomprhensible face--face d un objet dploy l- -
devant et d une conscience rflexive, tautologiquement transparente
elle-m m e. C est au niveau de la chair que tous deux tentent de
surprendre le surgissement originaire du phnomne. Au sein de la
chair se fait jour en effet un mode de connaissance qui n est plus
d ordre rflexif, qui est preuve affective plutt que possession
intellectuelle. M erleau-Ponty prend soin de prciser que le
redoublem ent quasi rflexif, la rflexivit du corps, le fait q u il se
touche touchant, se voit voyant, ne consiste pas surprendre une
activit de liaison derrire le li, se rinstaller dans cette activit
constituante ; la perception de soi (sentiment de soi disait Hegel) ou
perception de la perception ne convertit pas ce quelle saisit en objet et
ne concide pas avec une source constituante de la p e rc e p tio n 1.
L preuve charnelle chappe lalternative de la donation en
extriorit et de la concidence intellectuelle : le sentiment charnel de
soi-mme ne porte pas sur des contenus et il n est cependant pas prsent
lui-mme en transparence. La chair ne se saisit que dans lambigut:
elle est spare d elle-mme par une paisseur qui est tout autant la
condition et llment de sa rflexivit. M. Henry note, de son ct,
que laffectivit doit tre comprise comme un souffrir dont la passivit
n est pas traductible en termes de rceptivit vis--vis d un contenu.
Le sentim ent se sent, sprouve, est donn lui-m m e de telle
manire que, dans cet tre-donn--soi-m m e qui le constitue, il
sapparat, non pas comme donn, mais prcisment comme toujours
dj donn lui-m m e, ce qui signifie q u il a un contenu et
sapparat comme dbord par celui-ci, bien q u un tel contenu lui soit
identique2.
L apparente proxim it dans lapproche de la chair recouvre
nanm oins une divergence radicale quant au statut accord la
phnom nalit. Aux yeux de M erleau-Ponty, la passivit de la vie
charnelle doit tre comprise comme louverture originaire d un monde
phnomnal, en tant quil se distingue de la transcendance objective. A
linverse, parce que M. Henry n tablit pas de distinction entre ces deux
1. V .l, p. 303.
2. E .M ., p. 589-590.
sens de la transcendance, entre reprsentation et ek-stasis, il rduit la

phnomnalit charnelle limmanence pure sous prtexte q u elle ne
peut tre confondue avec une donation en extriorit, avec la
disposition d un tre-tendu-devant. Alors que Merleau-Ponty voit
dans l preuve chamelle le moyen de ressaisir la phnomnalit par-
del l opposition de limmanence et de la transcendance, M. Henry
ressaisit cette exprience dans le cadre de cette opposition et conoit le
sentiment comme la rvlation d une immanence radicale ds lors quil
ne peut tre com pris comme rapport un contenu. M erleau-Ponty
pourrait reprendre son com pte la form ule cite plus haut: le
sentiment est bien lpreuve d un dj-l qui n implique pas la distance
d un contenu, il est dbord par ce qui lui est en mme temps identique.
M ais cette exprience dcrit prcism ent la donation d un m o n d e
sensible, marque lmergence d une transcendance premire: la chair
est dborde par un monde qui ne sen distingue pourtant pas; lautre
q u elle y rencontre, c est elle-mme. La phnom nalit est identi
quement identit et diffrence de la chair et du monde, de limmanence
et de la transcendance, de lpreuve et de ce qui est prouv en elle.
C ette passivit qui n est pas altrit, ce dbordem ent qui est
rassem blem ent, ce subir qui est venue soi dcrivent exactement le
phnomne du monde et ne peuvent correspondre une sphre de pure
immanence. En effet, M. Henry ajoute: Plutt, c est parce que ce
contenu lui est identique, parce que, sur le fond de son identit avec soi,
le sentiment s est toujours dj senti soi-mme et porte en lui ce quil
est comme ce qui laccompagne invinciblement et dont il ne peut se
dfaire, q u il s prouve lui-mme comme dpass par soi et par sa
propre ralit Or, il semble que ce soit de deux choses lune. Si le
contenu du sentiment est bien lui-mme, sil na pas d autre contenu que
son propre prouver, aucune passivit ne peut lui tre attribue et il
cesse d tre sentiment: sil souffre de lui-mme il ne souffre pas et plus
rien ne le distingue alors de la concidence intellectuelle, de la
tautologie rflexive. Inversement, sil y a en lui un souffrir, s il est
dpass par soi, par sa propre ralit, alors il faut ouvrir la sphre de
l im m anence et com prendre cette passivit originaire com m e le
prem ier avnem ent d un monde, cette distance minimale soi que
marque le d j-l comme le creux o des phnomnes sensibles
peuvent se disposer.
p .590.
LE SENS DE L'A U TO -A FFEC TIO N 155
Alors que M. Henry recherche un fondem ent de la phnomnalit,

M erleau-Ponty comprend celle-ci comme ce qui est sans fondement :
elle procde d un dj-l, d un pass originaire quelle ne rvle
q u en en regagnant la profondeur. A lors que pour M. Henry
lim m anence est synonym e de lA bsolu, M erleau-Ponty dfinit
loriginaire comme ce qui clate et la philosophie comme ce qui
d o it accom pagner cet clatem ent, cette non-concidence, cette
d iffrenciation1.
1 p.481, V ./., p. 165.

DEUXIME PARTIE
DYNAMIQUE DE LA CHAIR
CHAPITRE VII
CONSCIENCE ET PERCEPTION
LE COGITO DANS LA PHNOMNOLOGIE DE LA PERCEPTION
a prem ire partie de la P h n om n ologie de la p erce p tio n ,

consacre au corps, vise faire retour au sujet concret de la
perception au moyen d une critique des interprtations empiriste et
idaliste de lexprience perceptive; cette partie apparat comme une
immense rduction phnomnologique en ceci que ltude du corps
propre et des relevances corporelles de lexprience interrom pt et
inverse le mouvement naturel de la perception qui soublie comme
telle, c est--dire comme vnement, au profit d un monde qui apparat
alors com m e un objet prexistant. L attitude qui com m ande cette
prem ire partie est en effet caractrise par la n eu tra lit : au lieu de
partir du sujet de lexprience tel quil nous est immdiatement donn,
Merleau-Ponty sen remet la pense objective, c est--dire d abord
la physiologie, pour y voir merger un type de subjectivit original,
irrductible la description quen donne lidalisme: ne voulant rien
prjuger, nous prendrons la lettre la pense objective et nous ne lui
poserons pas de questions quelle ne se pose pas elle-mme '.
L tude du corps propre permet, en un second temps, de dvoiler et
de dcrire le monde peru, en vertu de la corrlation essentielle entre
le percevant et le peru, que M erleau-Ponty explicite ainsi: toute
perception extrieure est synonyme d une certaine perception de mon
corps comme toute perception de mon corps sexplicite dans le langage
de la perception e x t rie u re 2. La troisim e partie de louvrage
correspond, au contraire, un changement de plan, c est--dire au
passage d une attitude descriptive une attitude rflexive: il sagit de
faire retour sur la perception elle-mme pour en interroger le sujet, le
qui. M erleau-Ponty abandonne rsolument le point de vue externe,
1. P h.P ., p . 86.
2. P h.P ., p .239.
160 DY N A M IQ U E D E LA CHAIR
qui se nourrissait des rsultats de la science, pout tenter de dcrire dans

un style purement phnomnologique lexprience perceptive comme
telle, c est--dire le type de subjectivit qui y est luvre. La question
est finalement la suivante: comment penser le sujet de ce corps, tel que
nous lavons dcrit, et qui est donc capable de cet empitement vers le
m onde dont le corps est le vecteur? Cette question est cruciale:
l'aptitude y rpondre mesure la possibilit, pour une phnomnologie
de la perception, de dpasser le plan d une simple description du monde
peru pour redfinir conjointement le sens d tre du monde et celui du
sujet qui sy rapporte. Le mouvement de louvrage de Merleau-Ponty
fait clairement cho celui de Sein und Z eit\ aprs avoir tudi ltre-
au-m onde comm e constitution fondam entale du D a sein - tre-au-
m onde dont, aux yeux de M erleau-Ponty, le corps est la figure
effective - puis, dans le chapitre III, la mondanit du monde - quoi
correspond la deuxime partie de la Phnomnologie de la perception -
H eidegger pose la question du q u i du Dasein, question qui
dbouchera, dans le chapitre IV, sur la dcouverte du souci (Sorge)
comme tre du Dasein. Notons que, dans le contexte de la Phnom no
logie de la perception , le retour rflexif ltre-pour-soi ne manque
pas de surprendre: lon pouvait penser que la dcouverte du corps
comme sujet naturel de la perception invalidait la question du pour-soi,
puisque, tel q u il est dcrit la lumire de la physiologie goldstei-
nienne, le corps semble correspondre un mode d tre tranger la
distinction de l en-soi et du pour-soi. Pourtant, cette dernire partie
ractive la question du sujet de la perception, c est--dire du pour-soi
dont le corps est lexpression ou la trace. Aux yeux de Merleau-Ponty,
la critique des figures classiques de la philosophie de la conscience ne
condam ne pas le recours la catgorie de conscience, qui doit au
contraire tre renouvele par ltude du corps propre. Il sagit donc de
redfinir les catgories classiques la lumire d une description
claire par les rsultats de la science. Toutefois, on peut d ores et dj
se dem ander si cette tentative ne s expose pas une im possibilit
constitutive, si une prise en considration, sans prsupposs, de la vie
perceptive ne conduirait pas renoncer lide de conscience, que
M erleau-Ponty continue pourtant revendiquer. Le chapitre sur le
cogito correspondrait alors au point de tension maximale de louvrage
puisque son but serait de ressaisir la lumire de ce concept d origine
cartsienne des rsultats qui en sont, en ralit, une mise en question
radicale, de penser lexprience perceptive la lumire de ce qui ne
peut que la dfigurer.
CO N SC IEN CE ET PERCEPTION 161
Cependant, si cette dernire partie apparat comme une reprise

rflexive de la question du sujet de la perception, elle vise en ralit
poser et tenter de rsoudre un problme, qui affleure tout au long de
louvrage: la confrontation la question du pour-soi est commande
par ce problme, dont le titre de la troisime partie, L tre-pour-soi
et ltre-au-m onde, est dj lnonc lmentaire. En effet, la dif
ficult est tout simplement, si l on peut dire, de comprendre comment
cet empitement vers le monde, qui caractrise la corporit, peut ne
pas se perdre dans lobscurit de lobjet, ne pas retomber au plan d un
mouvement objectif, bref comment il peut demeurer une exprience et,
ce titre, requrir quelque chose comme un su jet. Inversem ent,
comment le phnomne de ltre-prs-de-soi (pour-soi), sans quoi une
exprience cesserait d tre ce q u elle est, peut-il ne pas correspondre
une sim ple clture sur soi, c est--dire tre com patible avec cette
transcendance active que dsigne ltre-au-m onde corporel? C est
finalement la question de lintentionnalit qui est ici aborde : comment
une conscience peut-elle se porter sur ce qui n est pas elle sans
retom ber hors de soi dans le m onde? Com m ent penser le mode
d exister du pour soi en tant q u il est capable de se laisser dchirer par
la transcendance ? La troisime partie de la P hnom nologie de la
p erception est consacre tout entire llaboration de cette question.
Elle se dploie selon trois moments, correspondant aux trois chapitres :
Le cogito labore le problme, le pose plutt q u il ne le rsoud. Ce
chapitre se donne donc comme un bilan, o tous les rsultats antrieurs
sont rassembls et ressaisis sous une forme problmatique. Le chapitre
intitul L a tem poralit dveloppe la solution et apparat, ce titre,
comme la clef de vote de ldifice. Enfin, lultime chapitre ressaisit la
signification de ce qui a t tabli quant lexistence humaine et qui est
suppos en qualifier la dimension constitutive, savoir la libert.
Tentons de prciser le problme qui surgit tout au long des deux

premires parties et qui justifie le chapitre sur le cogito. Peut-tre est-
ce dans le chapitre consacr lespace que la situation apparat avec la
plus grande clart. Merleau-Ponty veut mettre en vidence lirrduc
tibilit de notre exprience de lespace vis--vis de lespace euclidien de
la science ou de la rflexion et, pour ce faire, il sappuie sur la diversit
des espaces qualitatifs. L espace du prim itif, de l enfant ou du
schizophrne sont, chacun sa manire, une faon de constituer ou
d ouvrir lextriorit et non pas la reprsentation illusoire, a-normale
d un unique espace objectif. Il est clair ici que la possibilit mme d une
phnomnologie repose sur la confiance accorde au tmoignage du
162 DY NA M IQ UE DE LA CHAIR
prim itif ou du schizophrne. Entendons par l quil n est pas question

de dnoncer ces expriences comme illusoires, c est--dire comme
dpourvues de contenu, comme si le sujet croyait vivre quelque chose
que, en ralit, il est impossible q u il vive: il faut admettre que celui
qui vit quelque chose sait ce q u il vit. Mais le risque auquel on sexpose
est alors celui de psychologisme et, partant, de relativisme: puisquil
y a autant d espaces que d expriences spatiales distinctes et puisque
nous ne nous donnons pas le droit de raliser d avance, dans
l exprience enfantine, morbide ou primitive, les configurations de
lexprience adulte, normale et civilise, n enfermons-nous pas chaque
type de subjectivit et la limite chaque conscience dans sa vie
p riv e 1? Com m ent donc respecter la spcificit de chaque
conscience, mythique ou enfantine, c est--dire retenir le vcu comme
instance ultime, sans tomber dans le relativisme ou le psychologisme?
C om m ent rendre compte de ces expriences, en tant q u elles sont
expriences d un mme monde, sans les dnoncer comme illusoires et
les rapporter alors luvre insue d une conscience objectivante,
comme si l exprience d un mme monde ne pouvait reposer que sur
une unique conscience transcendantale? Il sagit de comprendre ici
comment le sujet peut avoir un certain espace et vivre en lui sans pour
autant y tre enferm, de sorte donc que l'horizon de lobjectivation
dem eure ouvert? Comme l crit M erleau-Ponty de manire pour le
m oins e m b a rra ss e : il faut com prendre com m ent d un seul
m ouvem ent lexistence projette autour d elle des mondes qui me
masquent lobjectivit, et lassignent comme but la tlologie de la
conscience, en dtachant ces m ondes sur le fond d un unique monde
n a t u r e l 2. bien y penser, c est exactem ent la question de
l 'intersu bjectivit qui est ici en jeu . En effet, le phnomne de linter-
subjectivit recouvre la fois une varit et une impntrabilit des
consciences, car au moins dans leur ralit em pirique elles sont
irrductibles l unique conscience rationnelle, et nanm oins la
possibilit d une reconnaissance mutuelle ou d une communication,
c est--dire un horizon d unit o se rsorberait leur particularit.
Comment donc penser la conscience de telle sorte que, emporte par le
flux de son exprience, elle puisse cependant le dominer et dpasser sa
position singulire pour souvrir une dimension d universalit? On le
voit, c est le problme de la rationalit qui est ici finalement enjeu. Il
s agit pour M erleau-Ponty de concilier la validit constitutive de
chaque exprience prive avec le phnomne de la rationalit, c est--
1. Ph.P., p .3 3 7 .
2. Ph.P.. p. 340.
CO NSCIENCE ET PERCEPTION 163
dire la possibilit principielle de surmonter la singularit de chaque

exprience dans un objet prsomptivement commun. Bref, la rflexion
sur la conscience est commande par une prise en considration du
telos de la rationalit: lexprience est telle que, dans sa particularit,
elle contient l horizon de son propre dpassem ent dans une
objectivation. C est pourquoi la recherche m erleau-pontienne du
cogito se situe d emble, de manire tout fait consquente, par-del
l'alternative du cogito du psychologue et de celui du rationaliste1: le
je pense ne peut tre ni la notation d un vnement psychique
incommunicable - ma conscience est conscience de quelque chose, elle
dlivre un monde - ni, pour autant, le dploiement d un pouvoir cons
tituant qui poserait le monde comme un pur objet, en droit accessible
tous. Cette conscience de quelque chose nest pas transparente elle-
mme, elle ne se saisit, dit Merleau-Ponty, que dans lquivoque. En
d'autres termes, tout conscience est intentionnelle et, en cela, tout vcu
esquisse un monde, mais cette intentionnalit ne repose pas sur un acte
et le vcu ne sefface pas au profit d un pur objet, de sorte que lunit de
ce monde demeure prsomptive et ne se donne donc que sous la forme
des vcus qui y introduisent. Comme lcrit Merleau-Ponty dans L e
mtaphysique dans lhom m e, le fait mtaphysique fondamental est
ce double sens du cogito : je suis sr quil y a de ltre - condition de
ne pas chercher une autre sorte d tre que l tre pour m o i 2.
L'empirism e a tort car lexprience m initie ltre, mais lintellectua
lisme a tort galement car ltre n est pas autre que ce que lexprience
dlivre.
Le chapitre sur le cogito souvre sur une sorte de dfense de la
vrit du cogito et, partant, de lindpassabilit des philosophies de la
conscience : il y a une vrit dfinitive dans le retour cartsien des
choses ou des ides au moi. En effet, lexprience mme des choses
transcendantes n est possible que si j en porte et j en trouve en moi-
mme le p ro je t 3. Ainsi, lexprience ne peut se rduire un contact
aveugle avec lobjet; elle implique une dimension d appropriation, de
reconnaissance : jam ais je ne pourrais avoir la certitude que quelque
chose existe si je n atteignais ce qui existe en cette existence, c est--
dire si je n en saisissais le sens. Or, dans la mesure o la perception
suppose lapphension d un sens, le percevant ne peut exister comme
pure ch o se: lacte par lequel il se rapporte lobjet n est pas un
1.C f. par exem ple Le prim at de la perception, Lagrasse, V erdier, 1996; p .60,
P h.P ., p .431.
2. Sens et non-sens, p. 187.
3. P h.P ., p .423.
164 D Y NA M IQ UE DE LA CHAIR
vnem ent objectif mais, prcism ent, une conscience. Il faut, dit
Merleau-Ponty, que lacte par lequel j ai conscience de quelque chose
soit apprhend lui-mme dans linstant o il saccomplit, sans quoi il
se b rise ra it 1. Cependant, cette prsentation apparemment incontes
table du cogito comme phnom ne peut donner lieu une inter
prtation erronne. Diverses expriences d un objet ne seraient pas des
expriences si, en chacune d elles, n tait pas dj saisie la structure
intelligible de lobjet lui-gime. Or, ce qui vaut pour la varit de mes
expriences vaut pour celle des consciences elle-mmes: si lexprience
est bien lapprhension d une structure intelligible, cette structure tant
par dfinition unique, lexprience que fait une conscience, en tant que
saisie de cette structure, ne pourra se distinguer de lexprience d une
autre conscience. Tout comme celle des expriences au sein d une
m m e conscience, la pluralit des consciences sabolit dans lacte
intellectuel auquel se rduit le cogito. Ainsi, la conscience constituante
est unique et universelle; la dimension de la pluralit, c est--dire, en
somme, de la finitude, se trouve par principe exclue. Toute dimension
de passivit ou de rceptivit savre incompatible avec lessence de la
conscience, qui sidentifie alors Dieu : je ne peux tre affect que si je
m prouve affect, mais sprouver affect, c est se penser comme
affect et se penser comme affect c est ne pas tre affect. Bref,
lpreuve de la passivit, c est--dire laffection, contredit lessence de
la conscience, qui est de part en part pense. Telles sont les
consquences auxquelles conduit apparemment la reconnaissance du
fait que lexprience de quelque chose repose ncessairement sur un
acte d apprhension qui, comme tel, s apprhende lui-m m e, est
transparent lui-mme. Il revient au mme de dire que la chose
prsente est une unit de sens positive et identifiable, que lexprience
est un acte d apprhension intellectuel et que cet acte, en tant que saisie
d un objet dtermin, est transparent lui-m m e: parce que rien ne
rsiste dans lobjet, rien ne spare lacte de lui-mme.
L objection laquelle sexpose cette conception ternitaire du
cogito est d ordre phnom nologique: elle entre tout simplement en
contradiction avec la varit des consciences. Entendons le en deux
sens : non seulement la conception rationaliste du cogito passe outre le
fait de la pluralit des consciences, des je, mais encore elle dissout la
pluralit des actes de conscience, c est--dire des expriences au sein
d un mme je . En effet, si l exprience se confond vraiment avec
cette apprhension intellectuelle, la diversit des moments sensibles
I . Ph.P., p .426.
sabolit dans lunit de lobjet quils exhibent et c est pourquoi le temps,

qui est la forme de cette rceptivit sensible, se trouve ni ipso fa c to ;
d autre part, la varit des actes, imagination, souvenir ou perception,
se dissout dans lunique reconnaissance intellectuelle. L intentionnalit
est connaissance ou n est pas. Or, dans la mesure o notre vie de
conscience com porte cette varit, il faut bien adm ettre q u une
dimension de passivit, c est--dire de finitude est constitutive de
lessence de la conscience et, ds lors, se concilie de fait avec la
dimension d apprhension. S il y a une varit des consciences, c est
donc que la saisie de lobjet n est pas dpourvue de passivit, d un
moment matriel, ce qui signifie que l objet n est pas pleinem ent
prsent en ce qui le prsente et, partant, que la conscience de soi
inhrente lacte ne peut tre transparente elle-mme. Toute la
difficult, qui confre beaucoup de vraisem blance la conception
ternitaire du cogito et rend la thse de M erleau-Ponty difficilement
acceptable, c est de parvenir concevoir des degrs dans ce qui, de
prim e abord, ne saurait en com porter. Si la perception est
apprhension de lobjet, comment celui-ci peut-il ne pas tre plei
nement prsent, comment lacte peut-il ne pas tre totalement actif,
c est--dire comporter une dimension de passivit au sein mme de son
activit, comment, enfin, la prsence soi de la conscience peut-elle
accepter une dim ension d absence? La tentative de faire place la
passivit et la finitude au sein d une philosophie de la conscience parat
menace d instabilit.
Cette conception ternitaire du cogito sexpose d autre part
une objection intrinsque, que Merleau-Ponty ne thmatise pas ici mais
qui est sous-jacente sa dmarche. En concevant lacte par lequel j ai
conscience de quelque chose comme une pure pense transparente
elle-mme, cette perspective entre dans une contradiction: elle ne voit
pas que, si la conscience est bien un acte, elle demeure un vnem ent
qui a son inscription temporelle, de sorte que la pense qui qualifie cet
acte ne peut se clre sur elle-mme, se possder de part en part et
accder la transparence. Si elle est vraiment acte, la conscience ne
peut sidentifier la pense qui est cense qualifier cet acte. En d autres
termes, dire que la conscience est acte, c est dire quelle n est pas au
com m encem ent ce q u elle deviendra, q u elle est lavnem ent de
quelque chose et que la finitude et, par l-mme, lobscurit font partie
de son essence. Si la conscience est active, elle est dpossde par elle-
mme, ne peut faire son propre total : son existence excde son essence,
elle est plus que ce q u elle peut saisir d elle-mme. Au contraire,
penser lacte de conscience comme pense, c est se donner lorigine ce
qui, en ralit, n est conquis que par cet acte, ce qui revient le
dtruire com m e tel. Telle est prcism ent lerreur que com m et
Descartes c^ms la seconde M ditation , lorsquil dtermine le je
comme chose qui pense. Au lieu de saisir la pense comme dborde
et comme emporte par sa propre existence, il dfinit lexistence par la
pense d exister, caractrise le je comme pure pense, transparence
soi; ds lors, la pense devient lattribut essentiel d une substance
dont lexistence n a plus que le statut minimal et vide de la prsence ou
de lactualisation de cette essence. Au lieu de faire de la pense ce qui
est rendu possible par un certain mode d exister, il fait de lexistence la
simple actualit d une essence pensante. Quoi quil en soit, si vraiment
la conscience est un acte, elle est temporelle, c est--dire dpasse par
elle-mme, et elle ne peut alors tre caractrise par la transparence
soi et la possession sans reste de lobjet. C est ce que Merleau-Ponty
veut dire lorsquil crit: si lon garde au cogito le sens d un preuve
existentielle, sil me rvle, non pas la transparence absolue d une
pense qui se possde entirement, mais lacte aveugle par lequel je
reprends ma destine de nature pensante et la poursuis, c est une autre
philosophie, qui ne nous fait pas sortir du tem ps '.
De cette critique introductive du cogito rationaliste, ou plutt de ce
qui en est le ressort implicite, procde la mthode que Merleau-Ponty
va adopter pour tenter de cerner de plus prs le sens de la conscience.
Chez Descartes, on le sait, l vidence de mon existence en tant que
doutant, c est--dire pensant, procde de la dcision mthodologique de
nier l existence du m onde ainsi que la valeur objective de mes
vidences d entendement. La conscience est saisie comme le rsidu de
cette ngation, c est--dire comme ce qui est pos ou suppos, et donc
dvoil dans lacte par lequel j en doute. De l la distinction, que
Descartes thmatise propos de la sensation, entre la conscience de
sentir et la valeur objective de la sensation, cest--dire sa relation une
existence extrieure : mme si le monde n existe pas et que, par
consquent, je ne sens rien qui me transcende, il n en reste pas moins
q u il me sem ble que je sens. Command par une vise pistmologique,
le doute cartsien dbouche sur lindubitabilit d un existant, celui qui a
la pense pour attribut essentiel. De l la ncessit d une reconstitution
de lacte perceptif et d une lgitimation de sa validit objective, au
moins quant lexistence du monde extrieur, qui n est acquise que
dans la sixime M d ita tio n . Ainsi, la vise de certitude conduit
scinder l'exprience perceptive, convaincue de dubitabilit, entre une
1.Ph.P., p .428.
conscience certaine d elle-mme et un monde, ples dont il faudra

ensuite reconstituer la relation. M erleau-Ponty procde d une tout
autre manire : puisque la conscience est toujours en quelque sorte un
geste, il faut laborder partir de lacte au sein duquel elle surgit et,
plus prcisment, au sein de lacte donateur originaire, acte qui dlivre
la prsence mme, savoir la perception. Au lieu de dnoncer la
perception au nom de sa dubitabilit, comme le fait Descartes, pour la
ressaisir ensuite partir du cogito, c est--dire comme une modalit de
la pense, Merleau-Ponty aborde la conscience partir de ce qui en est
l'acte originaire, savoir la perception, si bien que, contrairement ce
que nous avons lhabitude de penser, la conscience est pour Merleau-
Ponty une m odalit ou un moment de la perception. Ce refus du doute
et cette dtermination de la conscience comme ce qui est par essence
port sur lobjet situent bien entendu Merleau-Ponty dans la postrit
husserlienne. Cependant, on pourrait montrer que Merleau-Ponty va
plus loin que Husserl dans la fidlit la priori corrlationnel,
dcouvert par Husserl ds 1898. Dans les Ideen I, lpoch dbouche
sur une caractrisation de la conscience - qualifie de rsidu de la
neutralisation du monde - comme cela qui existe de telle sorte quil se
donne adquatem ent; le vcu husserlien n est pas loin de la co g ita tio
cartsienne. De l lexigence de constituer lobjet peru partir des
vcus, hyltique et notique. M erleau-Ponty, au contraire, part de
Y vnem ent de la corrlation, c est--dire de la perception, et tente de
caractriser ltre de la conscience, c est--dire du vcu, partir de cet
vnement. Le je est sujet de la perception et non pas ce qui rsiste
la ngation du peru. Cette dcision radicale de ressaisir d emble la
conscience comme un moment de la perception se dveloppe selon trois
moments corrlatifs, qui constituent le noyau de la dmonstration. On
peut les rsum er ain si: (1 ) la conscience est un mom ent de la
perception ; (2) la conscience de soi est une perception ; (3) la pense
(conscience intellectuelle) est une modalit de la conscience perceptive.
Pour Descartes, il est indubitable que je pense voir l un cendrier

mais il n est pas certain q u i/ y a it l un cendrier. Or, bien y penser,
cette affirmation ne vaut que parce que, au terme du doute, la vision
elle-mm e a t rduite la pense, ce qui signifie qu'elle a pour
substrat un sujet, c est--dire un certain type d tre caractris par
lidentit de ltre et de lapparatre; ainsi conue, la vision n implique
en rien lexistence de ce qui est vu. Pourtant, lexamen de la vision
effective nous conduit mettre en question cette vidence. En effet,
voir c est voir quelque chose 1: la rfrence un terme transcendant

est implique dans la vision de manire essentielle. Il faut donc prendre
ici au srieux la caractrisation husserlienne de la perception comme
intuition donatrice o riginaire: la perception n est pas seulement
perception de quelque chose, elle est conscience de percevoir la chose-
mme, en chair et en os. Autrement dit, la rfrence lexistence du
peru est implique dans le vcu mme de la perception, ce qui signifie
que la perception et le peru ont la mme modalit existentielle : la
certitude de la perception est certitude de lexistence du peru. Si
vraiment je vois un cendrier, c est q u il y a l un cendrier; lvidence
de la perception garantit lexistence du peru. Inversement, si j lve
un doute sur la prsence de la chose, ce doute porte sur la vision elle-
mme, sil n y a pas l du rouge ou du bleu, je dis que je n en ai pas
vraim ent vu 2. Il est clair ici que Merleau-Ponty franchit un pas non
seulement vis--vis de Descartes mais galement de Husserl. En effet, il
ne se contente pas d affirmer la corrlation du sujet et de lobjet et le
renvoi essentiel de lun lautre; il affirme galement la corrlation de
la m o d a lit des deux ples. Husserl posait la chose transcendante
com m e essentiellem ent dubitable - car donne inadquatem ent et,
donc, contingente - et le vcu comme essentiellement indubitable car
donn adquatem ent dans une perception immanente. C est prci
sm ent ce que M erleau-Pony ne peut accepter: la certitude de
percevoir doit entraner celle de lexistant, lincertitude de lexistence
du peru doit entraner celle de la perception elle-mme. Disons, pour
anticiper, q u il n y a pas de diffrence entre la manire dont le moi est
donn lui-mme et celle dont la chose lui est donn. Quoi quil en soit,
l preuve de la perception comme telle est essentiellem ent lie la
prsence du peru et je ne peux pas tre certain de percevoir si
l existence du peru n est pas certaine. Il sensuit que la distinction
entre la sensation qui, comme telle, serait toujours vraie et le peru qui,
procdant d une interprtation de la sensation, serait dubitable, est
fausse. Sentir vraiment, c est savoir q u il y a l quelque chose, c est
donc percevoir. L in te rp r ta tio n de la sensation ne peut tre
motive que par la structure propre du senti, si bien quune sensation
vritable ne peut se donner que comme prsence d un objet. Il n y a pas
d acte d apprhension venant animer un contenu prim aire: le vcu
sensible se donne d em ble comme apparatre de quelque chose,
com m e m anifestation. L on ne peut donc sparer la donation im
manente du vcu hyltique et la donation perceptive de lobjet dont il
1. Ph.P., p .429.
2. Ph.P., p .429.
CO NSC IENCE ET PERCEPTION 169
est lesquisse: la sensation n est donne elle-mme, c est--dire

consciente, q u en tant q u elle est donation de quelque chose; elle ne
sapparat elle-mme que dans la mesure o quelque chose apparat en
elle. Le vcu n est pas ce partir de quoi est constitu le peru:
procdant de la perception, le vcu est absolument contemporain du
peru. Inversement, il va de soi que si toute sensation vritable se
dpasse vers lobjet, il n y a pas d objet qui ne se donne dans des
sensations, ce qui revient dire que la perception ne peut tre conue
comme lenvers d un acte intellectuel, comme le dploiement d une
puissance constituante.
Ainsi se trouve dpasse lalternative entre le cogito du psycho
logue et le cogito rationaliste. La conscience de sentir n est pas la
notation passive d un vnement psychique ferm sur lui-mme et qui
me laisserait incertain en ce qui concerne la ralit de la chose vue ou
s e n tie 1; elle est dj ouverture lobjet. M ais cela signifie que,
inversement, la conscience de quelque chose est tributaire du moment
sensible et ne peut donc donner lieu une simple certitude rationnelle :
elle n est pas le dploiem ent d une puissance constituante qui
contiendrait minemment et ternellement en elle-mme toute vision
ou sensation possible et rejoindrait lobjet sans avoir se q u itte r 2.
Ainsi, la conscience peut tre dfinie comme transcendance active au
sens o c est dans le mouvement par lequel elle se transcende vers
lobjet q u elle accde la conscience de soi; la certitude de soi nest pas
indpendante de la certitude du monde, elle en est contemporaine et
corrlative. Il va alors de soi q u elle ne peut satteindre elle-mme sur
le mode de la transparence intuitive ; ne se saisissant que dans la mesure
o elle se porte sur lobjet, elle ne se rejoint que de manire latrale ou
indirecte. Le soi ne peut tre son propre objet puisque c est en se
portant sur un objet que la conscience devient conscience d elle-mme.
Comme lcrit M erleau-Ponty, la vision satteint elle-mme et se
rejoint dans la chose vue. Il lui est bien essentiel de se saisir, et si elle ne
le faisait pas elle ne serait vision de rien, mais il lui est essentiel de se
saisir dans une sorte d am biguit et d obscurit, puisquelle ne se
possde pas et au contraire schappe dans la chose v ue3.
Cette analyse appelle cependant une objection, qui s appuie

prcisment sur la varit des consciences. Il est incontestable que
lobjet transcendant est travers par le clivage de lapparence et de la
1. Ph.P., p. 431.
2. P h.P ., p .431.
3. P h.P., p .432.
170 D Y NA M IQ UE D E LA CHAIR
ralit, q u il se donne partiellem ent et que la conscience peut tre

entrane dans cette inadquation constitutive: si je ne suis pas certain
de percevoir quelque chose, je ne suis pas certain de percevoir. Mais,
semble-t-il, ceci ne remet en aucun cas en question lessence du vcu de
conscience qui est de sapparatre lui-mme. L tre de la conscience
est son apparatre, lapparence du fait psychique est sa ralit mme.
Ainsi, un sentiment est tel par essence que je ne peux me tromper sur
lui car il chappe au clivage de ltre et de lapparence: partir du
moment o j prouve de lamour, il est vrai que j aime et je ne peux me
tromper, si j prouve de la douleur, il est incontestable que je souffre.
Bref, je ne peux croire aim er ou souffrir et me tromper. O r cette
objection, fonde sur une prtendue essence du vcu, est carte par
Merleau-Ponty, ce qui revient dire que, en toute rigueur, une ralit
telle q u un vcu est, ses yeux, dpourvue de sens. En effet, il y a de
faux sentiments et je peux parfaitement prouver de lamour sur un
mode illusoire, ce q u on ne doit pas confondre avec le fait de prendre
pour de lamour une autre motion. Pendant la dure de cet amour, je
suis mu et je me sens engag et, nanmoins, je dcouvre aprs-coup
que je n aimais pas proprement parler: je prenais une qualit (la
jeunesse par exemple) pour la personne tout entire, car n tait engage
que la dimension de moi-mme concerne par cette qualit, celle de
lhomme vieillissant par exemple. Ainsi, surgit ici une scission entre la
ralit et l apparence: j prouve un sentim ent faux, c est--dire
recouvrant en ralit autre chose que ce pour quoi il se donnait. Je fais
alors lexprience d une dsillusion qui ne se confond pas avec la fin
d 'u n am our vrai. De mme, lhystrique sent de la douleur, il ne la
feint pas, mais cette douleur est pourtant illusoire, elle n est pas ce pour
quoi elle se donne car lhystrique n y est pas engag tout entier et la
douleur ne latteint pas au centre de lui-mme.
Il faut en conclure que le soi se donne lui-mme - dans ce que lon
appelle conscience - sur un mode qui ne diffre pas de la manire dont
le chose se prsente moi. Le propre de la chose, c est quelle se donne
en personne sans pourtant jam ais tre donne pleinement, savoir de
manire exhaustive, selon une plnitude de dtermination. Parce que
toute sensation se dpasse vers la chose, je suis absolument sr quil y a
l quelque chose, mais parce que la chose n abolit jam ais la sensation
qui la prsente, parce que la perception demeure tributaire du moment
sensible, je ne suis jamais certain de la chose quil y a l, ce qui signifie
que toute perception peut tre corrige par une nouvelle perception.
C est ce que Husserl voulait signifier lorsquil parlait d inadquation
essentielle de la perception et donc de contingence du peru. C est
galem ent ce que M erleau-Ponty veut dire, lorsquil crit, dans la

chapitre consacr l espace: il y a certitude absolue du monde en
gnral mais non d aucune chose en particu lier 1. Or il est cohrent
que la conscience de soi, qui est tributaire de la conscience du monde, le
soit galem ent quant son m ode de d o n a tio n ; non seulement la
conscience de soi est un moment de la perception mais elle est elle-
mme une perception, car je ne suis donn moi-mme que de manire
partielle et intotalisable. L ambiguit et lquivoque qui caractrisent le
rapport soi dans une perception tout entire tourne vers le monde ne
sont pas distinctes de celles qui caractrisent la donation de la chose.
Comm e lcrit trs nettem ent M erleau-Ponty, on peut dire de la
perception intrieure ce que nous avons dit de la perception extrieure :
qu'elle enveloppe linfini, quelle est une synthse jamais acheve et qui
s affirme, bien q u elle soit inacheve, de sorte que cette unit
ouverte du monde doit correspondre une unit ouverte et indfinie de
la su b jectiv it 2. En un sens, M erleau-Ponty respecte la lettre la
caractrisation husserlienne de lautodonation du vcu comme p erce p
tion interne: mme si elle est interne, c est encore une perception,
c est--dire une donation par esquisses. Ainsi, de mme que j ai une
certitude absolue du monde, j ai une certitude absolue de moi-mme et,
en vrit ces deux certitudes sont absolument solidaires: je sais que
j existe parce que quelque chose m est donn, parce que je perois. Ou
plutt, il y a le m onde, j ex iste sont deux form ulations dj
drives, c est--dire dj abstraites, de lvnement fondamental de la
perception ou de lapparatre. Mais si lexistence du je est aussi
certaine que celle du monde, elle est aussi indtermine quant son
contenu et son remplissement ne se distingue pas du dveloppement de
ma perception, c est--dire de mon action dans le monde. Ainsi, on ne
peut penser un retour soi qui aurait pour condition un loignement du
monde ou, au contraire, une fuite de soi dans le monde. Parce que ces
deux vidences originaires, celle de mon existence et celle du monde,
sont coordonnes, toute dtermination de lune est ipso fa c to dter
mination de lautre: progresser dans le monde c est progresser vers
soi, et inversem ent. Nanmoins, une telle scission entre ltre et
l'apparatre au cur de la conscience de soi parat difficile accepter:
comment cela, qui est sans paisseur faute d tre situ dans le monde,
faute de possder des caractres chosiques, peut-il nanmoins com-
1. Ph.P., p .344.
2. Ph.P., p .439, 465.
3. Nous som m es ici trs prs de la perspective que Patoka dveloppera dans la
dernire priode de sa pense.
porter de la profondeur? Com m ent puis-je tre a u tre que ce que

j apparais alors que je ne suis pas a ille u r s que dans cette auto
apparition ? Mais, si je ne suis pas ailleurs spatialement, si le vcu est
bien dpourvu de profondeur spatiale, il ne lest pas de profondeur
tem p o relle; l excs du vcu sur lui-mme - je suis certain de mon
existence et ne peux poutant me saisir adquatement - n exprime en
vrit que la dimension temporelle de lexistence: la connaissance de
soi comporte la possibilit de lillusion parce que je ne suis pas quelque
chose d achev mais, au contraire, en train de se faire, parce que
lavenir peut toujours dmentir le prsent. L cart de la ralit et de
lapparence au sein du moi n est autre que lexcs constitutif du futur
sur le prsent et, plus gnralement, de la temporalit sur chacun de ses
moments finis. La transcendance du moi vis--vis de son apparatre ne
recouvre pas la distance d un transcendant par rapport auquel
lalternative serait celle de ladquation ou de lerreur: elle exprime la
transcendance pure du temps. C est donc finalem ent le caractre
temporel du sujet qui conduit lassimilation de la perception de soi et
de celle du monde : parce que le sujet est temporel, sa conscience est
originairement perceptive, quelle soit conscience de soi ou conscience
de quelque chose du monde. La version merleau-pontienne de linten-
tionnalit n est donc pas toute conscience est conscience de quelque
chose, mais toute conscience de quelque chose est perceptive car
toute conscience est temporelle. Aussi Merleau-Ponty peut-il crire:
lide d une conscience qui serait transparente pour elle-mme et dont
lexistence se ramnerait la conscience quelle a d exister n est pas si
diffrente de la notion d inconscient: c est, des deux cts, la mme
illusion rtrospective, on introduit en moi titre d objet explicite tout
ce que je pourrai dans la suite apprendre de m oi-m m e1. Parado
xalement, la dtermination classique de la conscience comme identit
de l tre et de lapparatre procde d une rduction de ltre de la
conscience celui de la chose et donc d une mconnaissance de la
dim ension essentiellem ent tem porelle de la conscience. Com m e
Patocka, de son ct, la trs bien vu, caractriser le vcu comme
perception interne, c est--dire comme autodonation adquate, c est
construire lapparatre partir de lapparaissant au lieu d interroger
l essence de lapparition.
Ces remarques nous introduisent ce qui nous parat tre le passage
le plus im portant et, en quelque sorte, le plus avanc de ce chapitre,
sinon de la P h n om n ologie de la p e r c e p tio n : sil y a des faux
1. Ph.P., p .436.
sentim ents, pouvons-nous jam ais tre assurs d un engagem ent

authentique, si lillusion est quelquefois possible dans la conscience,
ne le sera-t-elle pas toujours? Et Merleau-Ponty ajoute, dfinir le
sujet par lexistence, c est--dire par un mouvement o il se dpasse,
n est-ce pas du mme coup le vouer lillusion, puisquil ne pourra
jamais rien tre? Faute d avoir dans la conscience dfini la ralit par
lapparence, navons-nous pas coup les liens entre nous et nous-mmes
et rduit la conscience la condition de simple apparence d une ralit
insaisissable1. Bref, en refusant de dfinir ltre de la conscience par
son apparence, nous avons rendu le cogito impossible: n ayant affaire
qu une apparence de moi-mme, je suis condamn toujours douter
de mon tre. La rponse de M erleau-Ponty tient en une phrase,
particulirem ent im portante: lobjection nous fait arriver au point
essentiel. Il n est pas vrai que mon existence se possde et pas davantage
vrai qu elle soit trangre elle-mme, parce quelle est un acte ou un
faire et q u un acte, par dfinition, est le passage violent de ce que j ai
ce que je vise, de ce que je suis ce que j ai lintention d tr e 2.
L objection selon laquelle je m chapperais moi-mme, de sorte que
le cogito serait impossible puisque mon tre se distinguerait de son
apparatre, est commande par un prsuppos ontologique, concernant
le sens d tre de lexistence rvle dans le cogito. Affirmer que je ne
suis pas certain de mon existence ds lors que mon tre ne se confond
pas avec mon apparatre, c est penser mon tre sur le mode ontique,
c est--dire dterm iner mon existence sur le modle de celle de la
chose, close et dtermine, c est, par l mme, penser la conscience sur
le mode de la connaissance. Bref, si je pense mon existence par
rfrence celle de la chose, la spcificit du cogito est invitablement
manque puisquelle est ipso facto conue comme connaissance: il y a
alors alternative entre se connatre et signorer, se possder et tre
tranger soi. Or l approche de Merleau-Ponty conduit prcisment
une remise en question de ce prsuppos, qui est implicitement prsente
dans le souci constant de maintenir ensemble les deux affirmations : je
suis certain de mon existence, j ai conscience de moi-mme et je ne
me connais pas adquatem ent; si on accorde que M erleau-Ponty
chappe la contradiction, il faut voir dans cette double affirmation
lindice d un autre sens de lexistence du je. Autrement dit, la question
implicite de M erleau-Ponty n est pas: quel est l tant dont je suis
certain q u il existe, mais quel est le sens d tre de mon existence en
tant q uelle m est donne dans une certitude qui exclut ladquation?
1. Ph.P., p .438.
2. Ph.P., p .438.
Loin que mon existence se trouve ramene ce qui est pens en elle,
c est--dire un objet connu, c est au contraire la spcificit de la
conscience de soi qui rvle la spcificit du mode d exister qui la sous-
tend. Or ce mode d exister consiste dans le f a ir e : j existe non pas
comme chose mais comme acte. Un acte est en effet d une nature telle
q u il se rapporte lui-mme, c est--dire implique le cogito sans que ce
cogito puisque recouvrir un rapport d adquation puisque, en tant
q u acte, il sexcde lui-mme et est pour ainsi dire son propre devenir:
toute perception intrieure est inadquate parce que je ne suis pas un
objet que lon puisse percevoir, parce que je fais ma ralit et ne me
rejoins que dans la c te 1. En effet, je suis sur le mode du faire - ce que
je suis c est ce que je me fais tre - de sorte que linadquation
constitutive de la conscience de soi n est pas une adquation manque,
c est--dire la ngation d une connaissance qui serait en droit
a c c e ssib le : cette inadquation est, si l on peut dire, l expression
adquate de mon tre comme faire, c est--dire comme en excs sur
lui-m m e, toujours en-de ou au-del de lui-mme. D finir mon
exister comme faire, c est comprendre que la non-concidence soi,
l chappem ent, c est--dire l inadquation qui caractrisent la vie
perceptive n excluent pas un certain mode de prsence soi et ne
signifient donc pas la ngation du cogito. Ainsi, c est dans le faire seul
que peuvent se concilier la certitude de mon existence et lignorance de
sa teneur propre : je ne puis reconstruire la chose, et pourtant il y a
des choses perues, de mme je ne puis jam ais concider avec ma vie
qui se fuit, et pourtant il y a des perceptions intrieures2. Parce que
j existe comme un faire qui a pour proprit de demeurer auprs de
lui-mme, je fais lpreuve de ma propre existence alors mme que je
suis tout entier transcendance vers le monde et donc distance de moi-
mme.
Ces conclusions reviennent finalement prendre au srieux le fait
que la pense est toujours un a cte. Dire cela, ce n est pas seulement
reconnatre que la pense comporte une sorte de contingence et est
donc spatio-temporellement situe; c est affirmer quil n y a de pense
que com me acte, que la dim ension de conscience de soi qui est
implique par la pense nest autre que la modalit par laquelle un geste
se rapporte lui-mme. Aussi faut-il interprter le doute dans un sens
tout autre que celui de Descartes. Si le doute me rvle mon existence,
se dpasse vers la certitude que je suis, ce n est pas parce quil me
dtournerait du monde et favoriserait ainsi une conversion du regard
1. Ph.P., p .438.
2. P h.P ., p.439.
vers lui-mme comme pense; c est au contraire parce quil est acte et
demeure, ce titre, une certaine manire de se rapporter soi en se
rapportant au monde. Je suis certain d exister parce que le doute se
rvle lui-mme comme acte: lengagement dans le doute et, partant,
dans son objet, sont la condition de la conscience de soi. Loin d exiger
la rupture de mon lien avec le monde, le cogito a pour condition une
relation active avec le monde: c est seulement si je cessais d tre, c est-
-dire de me porter vers le monde, q u alors je cesserais de penser. Je
pense, je suis signifie que le je pense est rintgr au mouvement
de transcendance du je suis et la conscience lexistence plutt que
P exister au penser.
Il reste examiner une dernire objection, qui est massive : il est

vrai quil semble ncessaire d admettre une absolue concidence de moi
moi, sinon dans le cas de la volont et du sentiment, du moins dans les
actes de pen se pu re Autrement dit, tout ce qui a t dit tait valide
mais ne concernait que lordre de la perception ou du sentiment. Or,
ceux-ci ne sauraient tre confondus avec la dimension de la pense au
sens strict, c est--dire de la connaissance intellectuelle, qui exige la
transparence soi. De mme que la transcendance de lobjet peru a
pour corrlat un chappement soi du sujet percevant, la pleine de
possession de lide a pour contrepartie l im m anence pure de la
conscience : je naccde la transparence de lidalit que si rien en moi
ne me spare de lacte par lequel je lapprhende. Ainsi, les conclusions
que nous avons tires ne vaudraient que pour un type de conscience
spcifique et drive. Ce qui, bien entendu, est ici en jeu, c est le
rapport de la conscience intellectuelle la conscience perceptive. Pour
Descartes, la conscience intellectuelle dlivre lessence de la cons
cience, dont la dimension perceptive n est quune modalit. La rponse
de M erleau-Ponty lobjection va consister au contraire mettre en
vidence un rapport de dpendance essentielle entre la conscience
intellectuelle et la perception. En somme, lactivit rationnelle et la
prsence soi qui sy rvle sont encore des phnomnes, qui renvoient
la vie perceptive, qui sont fonds en elle et s enracinent donc dans
l existence corporelle qui la porte. Ds lors, la prsence soi de la
conscience dans lactivit rationnelle ne contredit pas la dimension de
transcendance active par laquelle nous avons caractris la conscience.
La rponse de Merleau-Ponty se dploie en deux temps. Il montre
tout d abord, sur un exemple, que lactivit rationnelle est fonde sur la
vie perceptive et corporelle. Soit la dmonstration du thorme de
1. P h.P ., p .439.
lgalit de la somme des angles d un triangle deux droits. Cette

dmonstration passe par une construction ; nanmoins, la conscience de
dmontrer provient du fait que j aperois un lien ncessaire entre les
diffrentes tapes de la dmonstration, q u chaque pas de la dm ons
tration, je demeure conscient du triangle comme de ce que chaque
nouvelle tape de la construction dtermine et ne recouvre pas. Ainsi la
vrit semble exiger une absolue possession de soi dans la pense
active, faute de quoi elle ne russirait pas se dvelopper en une srie
d oprations successiv es 1. Cependant, en quoi consiste exactement
lacte par lequel je surmonte la dispersion temporelle des phases de la
d m o n stra tio n ? La construction ne se rduit pas un ensem ble
d oprations formelles, coupes de la vie perceptive: elle se rfre la
configuration concrte du triangle, la manire dont il occupe lespace
et se donne comme le ple de mes mouvements, bref au triangle peru.
Ce triangle n est pas seulement un ensemble de lignes sur le papier,
c est une essence concrte, c est--dire une certaine modalit de
ma prise sur le monde, une structure2. En tant que tel, le triangle est
travers de lignes de force, de directions virtuelles et la construction ne
fait que dvelopper ces posibilits du triangle peru et sa valeur
contraignante provient du fait que la dmonstration explicite ce qui est
im pliqu dans l essence concrte du triangle. La continuit de la
dmonstration se fonde sur lunit de la prsence motrice de la figure.
Le mouvement logique de la dmonstration, o une seule conscience
demeure constamment prsente elle-mme renvoie au mouvement du
corps, une intentionnalit motrice. La prsence soi de la conscience
intellectuelle n exclut donc pas la transcendance, elle la suppose, sous la
forme d une intentionnalit m otrice; la pense du gomtre, dans la
mesure o elle sappuie ncessairement sur cet acte, ne concide donc
pas avec elle-mme: elle est la transcendance m m e3. La pense pure
se fonde sur la perception, le pour soi qui sy manifeste nat de lacte
dont se soutient son existence. La conclusion peut tre gnralise: de
mme que cette dmonstration gomtrique sappuie sur la vie motrice
du corps, la pense abstraite (non gomtrique) vit de lexpression
linguistique, c est--dire renvoie cette autre dim ension du corps
moteur quest la parole: la possession de soi, la concidence avec soi
n est pas la dfinition de la pense : elle est au contraire un rsultat de
lexpression4.
1. Ph.P., p .441.
2. Ph.P., p .442.
3. Ph.P., p .444.
4. Ph.P., p .446.
Cependant - telle est la seconde tape de la rponse - cette analyse

sexpose une objection. Il est peut-tre vrai que la pense proprement
dite, c est--dire la constitution ou la reconnaissance de vrits, est
tributaire d un acte expressif et est donc un objet culturel au mme titre
quune uvre d art; il n en reste pas moins que lide, contrairement
luvre, smancipe de lacte qui lui a donn naissance et, une fois
q u elle existe, cesse de devoir son tre aux instrum ents m atriels
d expression, bref, se donne comme valant ternellement. Une fois
apparue, cette vrit - la somme des angles d un triangle est gale
deux droits - est temelle et c est pourquoi la construction peut tre
com prise com m e un moyen de rejoindre une essence du triangle
donne une fois pour toutes et toujours dj disponible. Ce qui est vrai,
c est que, une fois n, lespace euclidien, par exemple, va devenir une
dimension de notre exprience et de notre pense, va structurer notre
rflexion, ouvrir un champ gomtrique. Mais il serait naf de penser
qu une vrit de raison puisse chapper lordre du fait: la prtendue
transparence de la gom trie euclidienne se rvle un jo u r comme
transparence pour une certaine priode historique de lesprit humain,
elle signifie seulement que les hommes ont pu pendant un temps
prendre pour s o l de leurs penses un espace hom ogne trois
dimensions, et assum er sans question ce que la science gnralise
considrera comme une spcification contingente de lespace '. Cette
observation est im portante. Elle confirme d abord que les vrits
rationnelles n chappent pas la facticit, c est--dire dem eurent
tributaires, en leur tre mme, de l acte qui leur a donn naissance car
elles ne parviennent pas transcender le temps, valoir jam ais : dire
quelles sont nes ne signifie pas q u elles valent pour toujours mais
plutt q u elles fonctionnent comme dimensions pour un certain cycle
temporel. D autre part, non seulement elles sont tributaires d un acte
corporel mais elles existent elles-m m es sur le m ode de l o b jet peru :
on peut dire, condition de sentendre sur ce terme, que l intelligible
fait partie du sensible ds lors que les vrits rationnelles existent sur le
mode perceptif. Mme si elles sont transparentes pour une conscience
donne, on ne peut pas dire pour autant que leur tre soit dfini par
cette transparence, par un ensemble clos de dterm inations ni, par
consquent, que la connaissance qui les atteint accde au statut de pure
pense. En d autres termes, la transparence soi qui se manifeste dans
le cas de la connaissance intellectuelle est encore un phnomne. En
effet, lespace euclidien savrera tre une variante d un espace plus
1. Ph.P., p .451.
universel: ce qui apparaissait comme lessence mme de lespace se

rvle n en tre encore quune esquisse ou une variante. La prtendue
clart de cet espace comportait donc encore une dimension d opacit,
dimension qui se rvle aprs coup, lorsquil est intgr une spatialit
plus comprhensive. Ainsi, en tant q uelle nat dans le temps, la vrit
de raison est aussi menace par lui et demeure donc une vrit
h istorique ; en cela, elle comporte une dimension d opacit ou de
transcendance qui n est autre que celle de lhistoricit mme. Mme les
vrits de raison ne sont pas de purs objets achevs, renvoyant une
conscience intemporelle transparente elle-mme car elles sont voues
tre dpasses et intgres ; la conscience qui les apprhende, en tant
que conscience dans lhistoire, est encore une conscience qui schappe:
sa dimension de concidence recouvre et suppose un mouvement plus
profond de transcendance qui se confond ici avec le cours mme de
lhistoire. Bref, en tant q u elle est acte, et aussi translucide soit-il, la
pense demeure historique et, ce titre, elle sexcde toujours elle-
m m e : loin de devoir tre dfinie comme identit de l tre et de
Papparatre, elle existe au contraire comme excs de son tre sur son
apparatre.
Dans l entretien qui suit sa confrence sur le prim at de la
perception, Merleau-Ponty observe, en se rfrant la P h n om n o
logie de la perception, qu il y a un centre de la conscience par o nous
ne som m es p a s au monde. Mais ce vide absolu n est constatable quau
moment o lexprience vient le remplir. Nous ne le voyons jam ais,
pour ainsi dire, q u en vision marginale. Il n est perceptible que sur
fond de m o n d e '.T e lle est la vrit du cogito cartsien: nous ne
sommes pas une chose soumise mcaniquement aux vnements du
monde et nous avons donc un pouvoir suspensif, une dimension de
notre tre qui excde le contenu effectif de chacune de nos penses ;
mais cette puissance ngatrice n est jamais accessible pour elle-mme,
sans quoi elle perdrait sa ngativit, elle ne se donne quindirectement
dans ce qui vient la remplir, c est--dire dans chacune de nos penses
particulires. Ainsi, il y a bien une conscience de soi la source de cet
chappement vers le monde, sans quoi il scraserait sur les choses et se
perdrait en elles, mais cette conscience ne se constitue et ne sapparat
quau sein de cet chappement, elle ne se rejoint quen se transcendant,
ne se creuse quen se comblant. Je suis, dit Merleau-Ponty, constituant
de ma pense en gnral, faute de quoi elle ne serait pense par
personne, passerait inaperue et ne serait donc pas une pense - sans
t .p .101.
l'tre jam ais d aucune de mes penses particulires, puisque je ne les

v o is jamais natre en pleine clart et ne me connais q u travers e lle s 1.
Il y a donc, si lon veut, un mode de prsence de moi moi, mais
seulement au sens o je ne m ignore pas, o je ne suis pas tranger
moi-mme. Cette subjectivit ne se possde pas, ne se pose pas, elle
n est prsente elle-mme que de manire implicite et ne se connat,
remarque M erleau-Ponty, que dans les situations-lim ite o elle se
trouve menace. C est cette subjectivit que M erleau-Ponty nomme
c o g i t o tacite, subjectivit qui n a sur elle-m m e et sur le monde
quune prise glissante, qui ne constitue pas le monde m ais le devine
autour d elle comme un champ quelle ne sest pas donn2. Bref, il est
vrai q u il y a quelque chose, q u il y a prsence et, par consquent,
conscience, mais, parce que cette prsence est celle d un monde, la
conscience ne se cristallise dfinitivem ent dans aucun objet,
n accomplit jam ais le mouvement de lobjectivation et ne se saisit donc
elle-mme que dans lquivoque.
Une difficult subsiste cependant, que nous voudrions voquer en

guise de conclusion. Nous avons vu que, aux yeux de Merleau-Ponty, le
fait pour lexistence de se possder tout en demeurant distance d elle-
mme ne faisait pas problme ds lors que je ne suis pas une chose,
objet d un connaissance possible, mais un fa ire. Bref, la pense n est
pas lattribut essentiel d une substance conue comme une chose, elle
est le mode de prsence soi propre un acte effectif : ce titre, en tant
quelle est dborde par elle-mme, limmanence soi de la pense ne
fait pas alternative avec une dimension d opacit ou d quivoque. Il
nous semble cependant que Merleau-Ponty ne va pas jusquau bout de
cette intuition, seulement esquisse dans la P hnom nologie de la
perception . On ne peut tre que frapp par le caractre embarrass de
ses form ulations, qui sont toujours structures selon le mme
mouvement. M erleau-Ponty pose en effet la conscience de soi, sans
laquelle rien n apparatrait, tout en creusant une distance infinie entre
le moi et lui-m m e; il demeure dans l horizon d une prsence soi et
d une adquation pour en contester ensuite la possibilit effective par
lajout de termes restrictifs: la conscience se saisit elle-mme, sans quoi
rien n apparatrait, mais elle ne se saisit que dans lquivoque et
1a m b ig u it 3. Autrem ent dit, mme si le sens de son analyse est
1. P h.P., p .459.
2. P h.P., p .462.
3. Cf. par exem ple la page 338, S ans doute, la conscience m ythique... elle ne se
critalliserait pas en m ythes, caractristique de l'em barras de M erleau-Ponty.
finalement d en nier toute la pertinence, Merleau-Ponty demeure dans

l horizon d une philosophie de la conscience, c est--dire d une
reconnaissance d une certaine positivit du vcu, et reste prisonnier du
vocabulaire de ladquation mme si c est pour y introduire sans cesse
des rserves; il continue de poser un tre de la conscience, qui serait
distinct de lacte dont elle surgit et qui serait en droit susceptible d un
saisie adquate, mme si ce droit est sans cesse dmenti par les faits.
Bref, il m aintient lide d un mode d exister du penser qui serait
distinct de celui du pensant. De l un embarras profond, car maintenir
cette spcificit du penser, c est se donner une identit de ltre et de
lapparatre que toute son analyse conduit, d autre part, nier. Or ce
geste n est que lexpression d une inconsquence plus gnrale, qui
renvoie lcart infranchissable entre le monde perceptif dvoil par
Merleau-Ponty et la conceptualit laide de laquelle il laborde. Cette
soumission lhorizon d une positivit de la conscience va de pair avec
lincapacit de penser jusquau bout l'incarnation, c est--dire Y identit
de la conscience et du corps, incapacit qui correspond elle-mme
limpossibilit de penser la profondeur ou lindtermination du monde
peru autrement que comme la ngation d une prsence objective, en
droit connaissable. Le principe husserlien de labsence de limites de la
raison objective dem eure ici prgnant. A insi, c est d un mme
mouvem ent que le monde est pens comme une p r sen ce obscure,
ngation d une prsence objectivement dterminable, que le corps est
conu comme l expression ou l in stru m ent de la conscience et que
celle-ci, enfin, est comprise comme lidentit prsomptive de l tre et
de lapparatre. Cependant, dans la mesure o les descriptions viennent
contester sans cesse ces prsupposs, les formulations de M erleau-
Ponty sont voues au mode ngatif: la thmatisation de lexprience
prend la forme d une rectification continue de ces prsupposs.
Ainsi, Merleau-Ponty reste en quelque sorte au milieu du gu. Il est
suffisam m ent prs de lexprience du corps pour tre conduit
formuler le cogito en termes finalement contradictoires - la prsence
soi implique une absence de soi - mais il en est encore trop loin pour
renoncer cette formulation antithtique encore abstraite, qui nomme
la difficult plutt q u elle ne la rsoud. Autrement dit, Merleau-Ponty
ne va pas ju sq u tenter de d p a sser vritablem ent cette formulation
paradoxale, en se demandant: quel est le sens d tre de lexistence, tel
que prsence soi et distance de soi ne fassent pas alternative ? Manque
donc la justification positive de la possibilit pour le sujet de se
rejoindre en schappant de lui-mme. Merleau-Ponty prend en charge
lexprience perceptive, dont cette formulation est une description
CO NSCIENCE ET PERCEPTION 181
maladroite, mais il ninterroge pas le sens d tre de lexistant qui sous-

tend lexprience perceptive, savoir le sens d tre du corps. Il lui
resterait donc exhiber prcism ent lacte ou le faire en lequel
s'enracine effectivement le phnomne du cogito. S il n y a pas de
positivit de la pense, si le sujet a un rapport perceptif, c est--dire
constitutivement inadquat lui-mme, il faut mettre au jour lexister
partir duquel cette situation devient pensable. Bref, sil est vrai quil
ny a pas de vcu positif, il est nanmoins requis de mettre en vidence
la spcificit ontologique de ce dont ltre-auprs-de-soi n est que la
modalit essentielle. Ainsi, les noncs contradictoires de M erleau-
Ponty expriment un compromis entre le maintien d une philosophie de
la conscience et le pressentim ent d un niveau d tre o l identit
effective de l entrer en soi et du sortir de soi puisse se fonder.
Dans la Phnom nologie de la perception, Merleau-Ponty ne parvient
pas franchir ce pas et reste tributaire jusquau bout d une philosophie
de la conscience. Dans les derniers cours au Collge de France, qui
prparent Le visible et l invisible, Merleau-Ponty s interroge longue
ment sur lontologie cartsienne et tente de saisir le cogito selon son
originalit ontologique, d en formuler le mode d exister singulier, par-
del les formules de la P hnom nologie de la perception . Il note en
effet q u avec le cogito un troisime domaine est ouvert: entre ltre
immdiat et la ngation, le domaine du p a s rien, du quelque chose -
Entre ce q u on voit et ce quon nie ou plutt les contenant tous les
deux : je suis, j existe, non comme tre tout positif, en soi, non comme
pur refus ou rejet ou nantisation, mais comme aliquid, diffrent du
nant, com m e celui qui tout cela apparat, si bien q u il faut
rinterprter Descartes et comprendre que re s cogitan s n est pas
construction substantialiste, mais faon de dire que cette ouverture ...
quelque chose n est pas un zro d tre, que cette apparition, cette
prsentation de quelquun moi et donc de moi moi suffit constituer
un tre, et d un type tout n o u v e a u 1 Nanmoins, dans Le visible et
l invisible, les indications permettant de caractriser plus avant ce type
d tre demeurent rares.
Quoi q u il en soit, dans le P h nom n ologie de la p erce p tio n ,
M erleau-Ponty en reste finalem ent une approche dialectique du
cogito. Il sagit de rendre compte de la conscience comme passage de la
transcendance dans l im m anence et de lim m anence dans la
transcendance ; de l le rle capital du recours la temporalit, qui
apparat, pour ainsi dire, comme dialectique ralise, comme llment
1.N .C ., p .257, 251.

de la dialectisation de la conscience. Merleau-Ponty rsoud le problme

de l unit de la prsence soi et de l absence de soi en pensant cette
unit com m e dev en ir; c est pourquoi temps et subjectivit sont
synonymes. Ce faisant, il ne va pas jusq u l exister o se fonde et se
ralise l unit du transcender et du s apparatre com m e unit
im m diate ou absolue. Or, cet exister consiste dans le m o u vem en t
viva n t. Comme Maine de Biran la bien montr, c est dans l effo rt,
c est--dire dans la relation effective un terme rsistant, que se
constitue le moi comme distinct de ce terme. Le mouvement vivant, tel
quil se saisit dans cet effort, nomme lunit ralise de lentrer en soi et
du sortir de s o i1. On pourrait alors montrer que cette vie se situe en-
de du je pense et du je suis et permet de les fonder lun et
lautre; le se m ouvoir est situ plus haut que la facticit en ceci
q u il porte dj un sens et se creuse d'intriorit, et cependant plus
bas que la conscience proprement dite car ce sens n est pas autre que
le dploiem ent du mouvement et lintriorit synonyme de ce creux
lui-mme. En d autres termes, seule cette perspective permet de penser
la conscience en faisant lconomie de toute positivit, car ce que lon
appelle conscience se confond rigoureusement avec cet excs ou ce
retrait sur soi qui caractrise le mouvement. Il ne faut donc pas poser
un soi que l existence tenterait de rejoindre ou de raliser, comme
M erleau-Ponty a parfois tendance le faire; il faut comprendre, au
contraire, que loriginaire n est autre que cet excs ou cet cart et que
le soi en drive titre de phnomne. Loin que lcart se rapporte ou se
mesure un soi, il n y a de soi que comme ce qui merge de cette
dhiscence. Cette existence dont parle M erleau-Ponty, qui n est pas
rien sans jam ais accder la positivit de la substance, qui est entre
ltre immdiat et la ngation ou plutt identit de lexister immdiat
et de la ngation, ne peut assurment tre pense que sur le mode
dynam ique. On m ontrerait alors que cette thorie du m ouvem ent
vivant, comme identit originaire de la conscience et de lexister, du
pour soi et de ltre hors de soi, est la condition d une pense
authentiqu de lincarnation, corps et me ne dsignant que des
moments dj abstraits de cette dynamique. On montrerait enfin que
c est cette condition que peut tre pense la perception comme
donation d un monde dont la profondeur est constitutive. La ngativit
ou linvisibilit sont la condition de lapparition du m onde et le
mouvement vivant est le constituant, ou plutt le codterminant de cette
ngativit qui nest pas ngation, de cette invisibilit.
1. Cf. sur ce point le chapitre 5 et, en particulier, la premire partie.

CHAPITRE VIII
DE LA PAROLE LTRE
LE PROBLME DE LEXPRESSION COMME
VOIE D ACCS L ONTOLOGIE
e visible et l invisible apparat de plus en plus clairement comme

le testament philosophique de Merleau-Ponty. Si on y reconnat
bien sr le style et les proccupations des ouvrages antrieurs, cette
uvre frappe cependant par la nouveaut de la perspective adopte et
de llaboration laquelle elle donne lieu. On sest demand si la
perspective ontologique dveloppe dans Le visible et l in visible
m arquait une rupture vis--vis des prem ires uvres ou si, au
contraire, elle en prolongeait le mouvement. Il nous semble que le
rapport entre la P hnom n ologie de la p ercep tio n et Le visible et
l in v isib le se situe par-del lalternative de la rupture et de la
continuit : en un sens, tout est dj l ds la P hnom nologie de la
perception, et cependant, une reprise savre ncessaire, comme si cette
uvre demeurait en retrait sur son propre sens. La Phnom nologie de
la p erce p tio n est marque par un dcalage entre, d une part, les
intentions affiches, ainsi que les descriptions auxquelles elles donnent
lieu et, d autre part, le vocabulaire dans lequel ces descriptions se
trouvent ressaisies. Tout se passe comme si lexprience perceptive y
tait aborde travers des catgories qui lui interdisent de rvler sa
signification vritable. L enjeu du Visible et l invisible serait alors de
porter la phnomnologie de la perception lexpression pure de son
propre sens, d laborer la signification philosophique de la description
mene dans la Phnomnologie de la perception. Il nous faut donc nous
demander en quoi consiste linaccomplissement des premires uvres,
quel est cet impens dont la prise en considration conduira au renou
vellement de la pense, sous la forme d une ontologie. Nous voudrions
m ontrer que le problm e de l ex p ressio n , comme sol de lidalit,
reprsente en quelque sorte le point aveugle de la Phnom nologie de
la p erce p tio n et, par consquent, le terrain privilgi sur lequel

seffectue le passage lontologie.
L analyse de l exprience perceptive a mis en vidence, dit

M erleau-Ponty dans son texte de candidature au Collge de France,
u n rapport d un type nouveau entre l esprit et la v rit '. Elle
conduit en effet rcuser la perspective de la subjectivit constituante :
le m onde n est pas possd titre de nome par une conscience
transparente mais donn, sous la forme d une prsence globale et
opaque, une existence indivise. La chose perue se prsente avec une
vidence qui ne recouvre pourtant pas la possession d une essence. La
chose parat, mais elle ne parat pas elle-m m e en ce qui la prsente :
elle recule plutt derrire ses aspects, demeure retenue dans le monde
dont elle surgit. Ainsi, toute perception n est perception de quelque
chose q u en tant aussi relative imperception d un horizon ou d un
fond, quelle implique, mais ne thmatise p a s 2. Ressaisie au niveau de
la perception, l exprience se rvle tre dpossession plutt que
possession. Cependant, trs tt, Merleau-Ponty voque la ncessit de
procder un approfondissement, d entamer de nouvelles recherches
qui viendraient fix er dfinitivem ent le sens philosophique des
prem ires 3. Cette ncessit rpond un problme, quil explicite un
peu plus loin : si maintenant nous considrons, au-dessus du peru, le
champ de la connaissance proprement dite, o lesprit veut possder le
vrai, dfinir lui-mme des objets et accder ainsi un savoir universel
et dli des particularits de notre situation, lordre du peru ne fait-il
pas figure de simple apparence, et lentendement pur n est-il pas une
nouvelle source de connaissance en regard de laquelle notre familiarit
perceptive avec le monde n est quune bauche inform e4? En effet,
tant que le problme de la vrit et de lidalit n a pas t abord pour
lui-mme, le risque est bien que lexprience perceptive apparaisse
comme une forme de pense confuse, susceptible d tre rsorbe dans
la connaissance d entendement, o lobjet est donn lui-mme. Le
danger est celui d une scission entre une approche psychologique, qui
se contenterait de livrer les modalits em piriques de donation du
monde, et une perspective transcendantale qui constituerait ce donn
devant une conscience absolue : la perception serait alors comme un
degr infrieur de la connaissance et lopacit du monde aurait un sens
1. Texte de candidature au Collge de France, p. 404.

2. R.C., p. 12.
3. Texte de candidature au Collge de France, p. 404.
4. ld., p .405.
DE LA PA RO L E L ' T R E 185
seulement ngatif. Comme chez Descartes, lordre de l union, qui n est

connue que par lunion, serait destin se dissoudre devant la connais
sance d entendement, lordre de la perception serait un mlange impur,
d me et de corps, d intriorit et d extriorit, vou tre rcus
comme simple apparence. Or, selon Merleau-Ponty, les dcouvertes de
la psychologie ont bien un sens transcendantal et lexprience de la
vrit qui se rvle au niveau de la perception a une valeur dfinitive.
Telle est en effet la dmarche qui fonde les deux premires uvres :
puisquen sinstallant d emble dans le cogito rflexif on sexposerait
au risque de manquer la spcificit du phnomne du monde et de le
rsorber dans l unit de la vrit, il faut faire un dtour par la psycho
logie de la forme et m ontrer que, dbarrasse de son naturalism e
implicite, elle rvle le statut vritable du transcendantal. Loin donc de
pouvoir tre dissous devant la connaissance d entendement, lordre du
peru dlivre bien un sens nouveau de la vrit et lanalyse de la
perception fournit un itinraire et une m th o d e 1 pour ltude du
champ de la connaissance proprement dite. C est sur ce point que se
dveloppe la critique la plus constante que M erleau-Ponty adresse
Husserl. Dans la K risis, celui-ci reconnat la ncessit d une premire
rduction reconduisant au m onde prdonn qui sous-tend les
idalisations de la science; nanmoins, il revendique la possibilit d une
seconde rduction qui constitue le monde de la vie dans le flux de la
subjectivit transcendantale. Or, note M erleau-Ponty, c est de deux
choses lune: ou bien la constitution rend le monde transparent, et
alors on ne voit pas pourquoi la rflexion aurait besoin de passer par le
monde vcu, ou bien elle en retient quelque chose et c est q u elle ne
dpouille jamais le monde de son opacit2. Le retour au monde de la
v ie que Husserl prconisait n est pas seulem ent un dtour, la
description phnom nologique du monde vcu tient lieu de philo
sophie : si le Lebenswelt est bien le sol de toute idation comme de toute
idalisation, il ne saurait tre rsorb dans lidalit.
Les nouvelles recherches que Merleau-Ponty envisage sont donc en
continuit avec le programme de la Phnom nologie de la perception :
elles semblent en tre comme le second volet. En effet, dans la mesure
o la Phnom nologie de la perception se situe essentiellement sur le
terrain de la perception - le problme de la vrit n y est qu peine
abord - , la description court le risque de faire lobjet d une
m sinterprtation, c est--dire d tre com prise prcisment comme
une description psychologique, qui laisserait intactes les prtentions de
1, l d . , p .404.
2. P h.P ., p .419.
la pense d entendem ent. La dmarche de M erleau-Ponty dans la

Phnom nologie de la perception est de nature archologique : elle fait
apparatre un sol originaire et irrductible d exprience contre la
tentative intellectualiste de dissoudre le peru dans lidalit. Il reste
donc maintenant faire une critique vritable de lintellectualisme, qui
se dveloppe sur son propre terrain, savoir celui de lidalit: le
mouvement rg ressif doit saccompagner d une dmarche p ro g ressive
visant montrer que le mode de donation de lidalit est du mme
ordre que celui du peru, que tout est perception, y compris lide elle-
mme en tant que sa ralit objective n puise jam ais sa ralit
formelle. Le retour phnomnologique au peru n a de valeur philo
sophique que si le so l des idalisations est bien sou rce des idalits.
Bref, il s agit de m ontrer que la connaissance continue la vie
perceptive, la conserve en la transformant, sublime notre incarnation
plutt q u elle ne la supprim e1. Ainsi se justifie limportance accorde
l expression linguistique dans la priode qui suit la Phnom nologie de
la perception. Afin de mettre en vidence lenracinement de lidalit
dans le peru, de faire apparatre limpossibilit de la rduire une
entit positive, il est ncessaire de la saisir en son phnomne m m e , au
lieu de sa naissance, c est--dire au sein de la parole. Parce quelle est
cette dimension de la corporit o transparat une signification autre
que perceptive, la parole reprsente bien le point d articulation entre
l ordre du vrai et le domaine du peru. Or, tout comme la perception
tend naturellement se dpasser dans la position d une nature en soi
contenant par avance toutes les dterm inations que lexprience y
trouvera, lexpression linguistique tend, par son opration mme,
s ignorer com m e opration expressive et s'apparatre comme la
marque d une pense dj possde, la traduction d un texte idal. Il est
donc ncessaire de procder une nouvelle rduction, c est--dire de
suspendre la tlologie de la parole afin de dvoiler lexpression
comme sol spcifique de lidalit, la parole parlante sous la parole
p a rl e . C est faute d avoir fait preuve de cette lucidit quant au
langage que, selon Merleau-Ponty, Husserl peut prtendre constituer le
L eb en sw elt dans la subjectivit transcendantale car, en ralit, les
units de sens que cette subjectivit dploie sont elles-m m es des
productions du Lebenswelt dans la mesure o elles sont des productions
de la parole.
Le chemin qui conduit lontologie s ouvre la faveur de cette
mise au point, qui vise d abord prmunir les analyses de la P h n o
1. Texte de candidature au Collge de France, p.405.

DE LA PA RO L E L ' T R E 187
m nologie de la perception contre une erreur d interprtation quelles

suscitent par leur unilatralit mme. La perspective ontologique est
appele par le passage d une description du monde peru une p h ilo
sophie de la perception, par la reconnaissance du caractre dfinitif du
retour au vcu. Elle ne correspond donc pas tant un changement de
terrain qu un changement de signe de la description du peru qui,
loin d tre une curiosit psychologique, rductible en droit aux
actes de lentendement, apparat maintenant comme le sol ultime de
toute vrit, comme ce qui contient tout, y compris les actes qui le
thmatisent. Tel sera, aux yeux de Merleau-Ponty lui-mme, le sens de
cette ontologie: Je dois m ontrer que ce q u on pourrait considrer
comme psychologie ( Phnomnologie de la perception ) est en ralit
ontologie. Le montrer en faisant voir que ltre de la science ne peut ni
tre ni tre pens comme selbstandig '.
Il reste que, de la P hnom nologie de la perception au Visible et

l'invisible, les concepts mis en uvre voluent trs sensiblement, que la
ncessit de fixer le sens philosophique des premires recherches ne
correspond pas seulement une lacune quant au problme de la vrit
mais une difficult vritable, dont cette lacune est la fois la cause et
le symptme. Le vocabulaire luvre dans la Phnom nologie de la
perception ne permet pas de lester lanalyse du peru de la signification
philosophique que M erleau-Ponty veut lui accorder. En effet, en un
sens, cette uvre se prte linterprtation intellectualiste qui voit dans
la perception un moment provisoire vou tre dpass au plan de
lentendement, et c est donc vis--vis de lui-mme tout autant que de ses
dtracteurs que Merleau-Ponty prouve la ncessit d une clarification
philosophique. La difficult qui justifie cette clarification peut tre
explicite sous la forme d une persistance du cadre dualiste. Comme il
le reconnat dans les notes de travail du Visible et l'invisible, L e s
problm es poss dans Ph. P. sont insolubles parce que j y pars de la
distinction conscience - objet 2.
Dans La structure du com portem ent, le problme de la perception
est abord en partant du bas \ travers la notion de comportement,
notion qui est neutre, dit Merleau-Ponty, lgard de la distinction du
psychique et du physiologique. Il sagit de se situer sur le terrain de la
psychologie de la forme et de montrer q u elle est conduite, par son
propre mouvement, dpasser lontologie naturaliste quelle acceptait
p .230.
2.V.I., p .253
3- p. 2.
comme allant de soi, reconnatre la dimension signifiante du compor

tement et finalement la subordination de l univers objectif au monde
peru. La structure du com portem ent est donc centre sur une critique
du naturalisme, critique qui lui permet d entrer en consonance avec le
point de vue transcendantal. Cependant, si M erleau-Ponty dpasse
lontologie naturaliste de la psychologie de la forme, il n en abandonne
pas le vocabulaire; sil critique le naturalisme, il n en remet pas en
cause le cadre conceptuel: lactivit signifiante demeure explicite sur
le plan du comportement et du corps qui en est le sujet. En empruntant
le chemin de la psychologie de la forme, M erleau-Ponty dcouvre la
puissance signifiante du corps mais il ne revient pas sur la catgorie de
corps, en son opposition la subjectivit. La critique du naturalisme ne
dbouche donc pas sur une critique de lide mme de nature: si le
rapport lextriorit n est pas d ordre causal, ne relve pas de
l hypothse de constance, lexprience demeure nanmoins dcrite
comme rapport une extriorit naturelle. Ds lors, afin de fonder la
dim ension signifiante du corps, M erleau-Ponty doit recourir son
autre, savoir la conscience, dont le corps apparat comme la ngation,
comme ce qui vient la jeter hors d elle-mme et lobscurcir. Parce quil
m anque p a r d fa u t le caractre signifiant de la perception en le
ressaisissant d abord sur le plan de lextriorit, il est conduit le
m anquer p a r excs en abordant cette signifiance du point de vue de la
conscience. Bien entendu, la critique du naturalism e ne vise pas
restaurer un idalisme, et c est pourquoi M erleau-Ponty doit, en un
second temps, affecter cette conscience de dterminations ngatives et
finalement peu com prhensibles: bien q u elle bauche le mouvement
de l objectivation, dit-il, elle ne prend pas distance lgard de ses
n o m e s 1. Ainsi, la Phnom nologie de la perception tout entire est
rythme par une mise distance du corps comme objet et de la cons
cience comme intellection, par une critique symtrique du ralisme et
de l intellectualisme. Mais, ds lors q u elle est effectue dans le cadre
de ces deux doctrines, l analyse en demeure tributaire et fait coexister
le ralisme et lintellectualisme plutt q u elle ne les dpasse. Ressaisie
contre une perspective trop troitem ent psychologique ou trop
troitem ent transcendantale, c est--dire avec elles, lexprience per
ceptive apparat comme un mlange de facticit et d idalit: le corps
est raffirm en sa dimension objective au moment mme o Merleau-
Ponty en dgage le sens transcendantal, et la conscience maintenue
alors mme q u il en dcouvre lenracinement empirique. Il le reconnat
1. Ph.P., p.338.
D E LA PA RO LE L TR E 189
au moins une fois, au terme de son expos de candidature au Collge de

France: L tude de la perception ne pouvait nous enseigner quune
m auvaise ambigut, le mlange de la finitude et de luniversalit, de
l'intriorit et de lextriorit1.
Le maintien de ce cadre dualiste a pour consquence limpossibilit
de rendre compte de manire satisfaisante du phnomne de lexpres
sion linguistique. Dans la P h n om n ologie de la p e rc e p tio n , le
problm e du langage est abord par le bas , partir des com por
tements silencieux : il sagit de montrer que la signification linguistique
prolonge et accom plit la signification gestuelle que dploient les
comportements muets. Il apparat en effet que les mots ont un sens,
q uils viennent toucher distance et modifier un monde culturel, tout
comme le geste silencieux vient animer le paysage naturel. Cependant,
il reste rendre compte de la constitution mme d un univers culturel,
poser le problme de la prem ire parole. Notons que la question
mme est significative : aborde partir du corps comme sujet des
comportements, lorigine de la parole a un sens strictement empirique
et il sagit de driver son mode de signifiance propre de celui des gestes
vitaux. Or, la question de lorigine du langage fait problme dans la
mesure o le lien du signe son sens n est pas naturel comme lest
celui de la mimique lmotion, o le signe verbal est reconnu par la
linguistique comme arbitraire. La solution de M erleau-Ponty ne peut
alors consister q u mettre en vidence une m otivation o rig in elle du
signe, un sens m otionnel plus profond que son sens conceptuel : les
mots, les voyelles, les phonmes sont autant de manires de chanter le
m o n d e 2. Parce que lanalyse se situe dans le cadre d une conception
encore objectiviste du corps, la signification linguistique ne peut tre
que drive, sur le mode naturaliste, d une signification motionnelle
immanente au geste verbal comme modulation phontique. Or, on se
demande comment une telle drivation est possible, comment un sens
motionnel pourra jam ais s galer un sens conceptuel. Il est vrai que
M erleau-Ponty carte laccusation de naturalisme en notant que, chez
lhomme, il n y a pas de signes naturels: mme lmotion comme
variation de notre tre-au-m onde est contingente l gard des
dispositifs mcaniques contenus dans notre corps, et manifeste le mme
pouvoir de mettre en forme les stimuli et les situations qui est son
comble au niveau du langage3. Mais cette solution est toute formelle.
Tous les signes sont certes conventionnels en ceci q u ils ne sont pas
1. p .409.
2. Ph.P., p. 218.
3. Id., p .220.
dterm ins de m anire mcanique, q u ils manifestent une certaine

autonomie, une certaine spontanit. Mais, en reconnaissant cela, on
n 'a pas encore rendu com pte de ce com portem ent m inem m ent
conventionnel quest le langage: geste m otif et parole ne sont certes
pas naturels, mais ils ne sont pas pour autant conventionnels au mme
sens. Que le geste silencieux ne soit pas li la nature sur un mode
causal ne perm et pas de com prendre q u il se dpasse vers une
signification linguistique. L originalit de lexpression linguistique est
bien manque: parce que le corps est abord comme corps vivant, sa
vie ne peut tre ressaisie comme vie de la signification.
Ds lors, afin de comprendre la spcificit du langage, Merleau-
Ponty doit recourir la conscience, sous la forme de ce quil appelle
cogito tacite. L incapacit de saisir le langage au niveau de la corpo-
rit est com pense par la position d un cogito soutenant la vise
signifiante qui anime la parole. S il est vrai, note-t-il dans le chapitre
consacr au cogito, que les significations ne prcdent pas les signes
mais se constituent par leur commerce, il ne faut cependant pas en
conclure que le langage nous enveloppe et nous dterm ine: L e
langage prsuppose bien une conscience du langage, un silence de la
conscience qui enveloppe le monde parlant et o les mots d abord
reoivent configuration et se n s 1. Ainsi, le phnomne de la parole est
la fois manqu p a r dfaut, dans la position d un comportement dont le
sens linguistique driverait du sens motionnel et p a r excs dans la
reconnaissance d une conscience du langage qui sous-tend les
significations. L cart est patent entre la description, qui met en
vidence une signification langagire du langage, et son interprtation
thorique qui, caractrise par loscillation entre le recours au
comportement corporel et lappel au cogito tacite, conduit finalement
diviser la parole selon lopposition du signe, purement matriel, et de
la signification, immanente une conscience.
Il apparat clairement quen maintenant le cadre dualiste, Merleau-
Ponty s interdit de ressaisir loriginalit de lexpression linguistique.
Mais, inversement, c est sans doute parce que, dans la Phnomnologie
de la perception , laccent est mis sur la vie perceptive plutt que sur son
mode d articulation avec lidalit, que le cadre dualiste se trouve
conserv. En se dtournant du phnomne de la vrit, Merleau-Ponty
demeure tributaire d une certaine navet quant celle-ci : la tlologie
de lexpression luvre dans le peru est par avance acheve, close
sur son terme, suspendue une conscience, de sorte que, au moment o
I. Id., p. 462.
D E LA PA ROLE L ' T R E 191
l'irrductibilit du peru est affirme, elle est en mme temps rcuse.

En cela, M erleau-Ponty tombe bien sous le coup du reproche quil
adresse Husserl: le retour au m onde de la vie s effectue sous la
domination de la catgorie de conscience et c est pourquoi il peut
apparatre en effet comme provisoire. La lecture des notes de travail
du Visible et l invisible confirme l inadquation du concept de cogito
tacite au phnomne de lexpression. Ce que j appelle le cogito tacite
est impossible. Pour avoir lide de penser (dans le sens de la pense de
voir et de sentir), pour faire la rduction, pour revenir limmanence
et la conscience de... il est ncessaire d avoir les m ots: la conscience
ne doit plus tre conue comme ce qui sous-tend lexpression mais
comme ce qui se conquiert en elle. Il est donc ncessaire de se situer,
pour ainsi dire, en-de du cogito. Et Merleau-Ponty ajoute un peu plus
loin : Le cogito tacite doit faire comprendre comment le langage n est
pas impossible, mais ne peut faire comprendre comment il est possible.
Reste le problme du passage du sens perceptif au sens langagier, du
com portem ent la th m a tisa tio n 1. Le cogito ne suffit pas la
comprhension du langage si la possibilit mme du langage n est pas
inscrite dans lexprience silencieuse, si, par consquent, la description
du corps propre n est pas libre de tout objectivisme.
Durant la priode qui suit la Phnom nologie de la perception , et

en particulier au dbut des annes 50, les recherches de Merleau-Ponty
sont prcism ent centres sur le langage. Mais, si elles m anifestent
d abord une continuit avec celles de la P h n om n ologie de la
p e r c e p tio n , elles vont, par leur dveloppem ent propre, susciter un
remaniement de la problmatique de la perception: linterruption de
La p ro se du m onde peut tre interprte comme le signe de cette
mutation. Alors que, en un prem ier temps, l tude de lexpression
seffectue partir du cadre thorique mis en place au niveau de la
perception, peu peu, selon un mouvement rgressif, le sens d tre du
m onde peru va se trouver ressaisi partir du phnom ne de
lexpression. Alors que le dtour par la psychologie de la forme permet
de fonder une phnom nologie de la perception, le dtour par la
linguistique de la parole apparat comme ce qui ouvre la voie d une
ontologie.
Nous l avons dit, la vertu du langage est de se dissim uler nos
propres yeux par son opration mme. Il faut donc rduire la parole, la
saisir l tat naissant, au moment o, ne possdant pas encore la
signification, elle la constitue: il s agit, dit M erleau-Ponty, de
1. p. 224, 229.
considrer la parole sur le fond du silence qui la prcde, linstant o

elle n est pas encore signifiante et sapparente au rayonnement muet de
la peinture. Alors, les oppositions selon lesquelles le langage se trouvait
spontanm ent dcrit se rvlent tre sans pertinence. A cheve,
lopration d expression se donne sous la forme d un rapport univoque
entre des significations closes et des signes discrets spuisant dans la
fonction de les communiquer. Le sens est alors la fois transcendant et
immanent aux signes ; transcendant par principe aux signes comme la
pense le serait des indices sonores et visuels, et cependant
im m anent aux signes en ceci que, chacun d eux, ayant une fois pour
toutes son sens, ne saurait entre lui et nous glisser aucune opacit, ni
mme nous donner p e n se r 1. Or, si vraiment le langage tait cela,
l effort d expression com m e tel et l aptitude que nous avons
com prendre, grce aux mots, au-del de ce que nous connaissons
d eviendraient incom prhensibles: les signes n auraient plus pour
fonction que d avertir lauditeur d avoir considrer telle de s e s
penses. L acte d expression atteste au contraire que le sens ne
prexiste pas aux signes, que c est dans leur dploiement actif q u il se
conquiert: il est donc la fois plus prs d eux, puisquil leur doit son
existence, et plus loin puisquils ne se dmettent jam ais de leur opacit
au profit d une pure pense. L exprience vient ici converger avec la
dcouverte saussurienne du caractre diacritique du signe. Les signes
ne deviennent tels, c est--dire signifiants, q u partir de leurs
diffrences, de sorte que le sens, loin d tre rductible une entit
positive, apparat com m e un principe d opposition, un m ode de
diffrenciation, situ entre les signes plutt quau-del d eux. Ainsi,
loin que signe et signification prexistent lacte d expression, c est
plutt en lui que, respectivem ent, la chane signifiante et le monde
signifi se diffrencient en eux-mmes et se dtachent par l mme lun
de lautre, devenant ainsi aptes entrer en rapport. Nulle part il n y a
de purs signes puisque ceux-ci naissent du principe qui les organise,
mais nulle part il ny a de pures significations puisque ce principe ne se
distingue pas des contenus q u il articule. Le sens n est autre q u une
dim ension de variation, comme un thme qui ne se donne que dans ses
v a ria n te s: l unit du sens est en ralit sim ple prsom ption de
l incarner dans plusieurs form ules o il reste le m m e 2. La
signification ne donne donc vie aux signes que parce que ceux-ci lui
insufflent la leur.
1. Signes, p. 53.
2. La prose du monde, Paris, Gallimard, 1969, p. 124.
D E LA PA RO LE L TRE 193
Il suit de l quil y a une opacit essentielle du langage, que jam ais

les signes ne dlivrent un sens l tat pur dans lequel leffort
d expression se trouverait achev: le sens ne parat quau bord du
langage, serti dans les mots et, en toute rigueur, il n est pas a u tre
q ueux. Si les mots se dpassent comme entits matrielles, se creusent
d un sens, ce n est pas pour se dissoudre dans la transparence d une
signification, car ce creux est aussitt rempli par le plein du langage : le
sens n est bien q u un pli dans le tissu de la parole. Il est toujours en
retrait sur lui-mme, imminent, non pas en ce quil serait accessible
ailleurs ou autrement, mais en ce que cette imminenece fait son tre.
Jamais le langage ne laisse place du sens pur: il n est bord que par du
langage et si nous voulions dpasser lexpression vers un sens ltat
pur il ne nous resterait q u un peu de matriel verbal. C est pourquoi
lide d une expression com plte fait non-sens: une chose n est
vraiment dite que si elle ne lest pas pleinement, elle n est pense que si
elle prserve un impens. Une ide trop matrise n est plus pense: il
lui est essentiel, afin d tre signifiante, de demeurer voile, de soffrir
d'autres actes de parole. Il y a bien un silence essentiel de la parole,
qui n est pas obstacle la conqute d un sens plein mais condition de la
signification. De l la dimension d 'h isto ricit, inhrente ltre du
sens. Dire que toute pense ne se donne quen filigrane dans lpaisseur
d une parole, c est reconnatre q u il lui est essentiel d tre au prsent,
que son immersion dans une dure et donc dans l histoire garantit sa
signifiance. L inachvement de lexpression ne marque pas sa distance
vis--vis d une signification intem porelle: c est au contraire dans la
contingence des actes expressifs que se conquiert lunit du sens.
L expression ne domine le temps q u en senfonant en lui; elle ne
dpasse le pass et ninsuffle un sens nouveau au langage quen soffrant
d autres actes d expression, q u en ouvrant la dimension d un avenir.
L historicit est essentielle au sens, le ttonnem ent de lexpression
essentiel la R aison: il n y a de sens vritable que disjoint par le
trem blem ent de la dure. En d autres termes, il faut caractriser la
signification comme in stitu tio n , c est--dire appel d une reprise,
ouverture d une dimension, exigence d un avenir.
Cette analyse permet d ores et dj de dpasser les oppositions
conceptuelles qui, dans la P h n om n o lo g ie de la p e r c e p tio n ,
organisaient ltude du peru comme de la parole. En effet, loin de
dsigner lusage, par une pense claire et sre d elle-mme, de signes
matriels lui perm ettant de se communiquer, lexpression apparat
comme une dimension irrductible: Beaucoup plus quun moyen, dit
194 DY N A M IQ U E DE LA CHAIR
M erleau-Ponty, le langage est quelque chose comme un tr e 1. En

posant d abord des significations positives, on se trouvait contraint de
situer la dimension de lexpression proprement dite au niveau de signes
m atriels discrets et par eux-m m es insignifiants; en saisissant
l exprim au niveau de la subjectivit, on tait condamn situer
l'expression sur le plan de lobjet. Inversement, dans la mesure o, loin
d tre un contenu m atriel indiffrent, le signe s est toujours dj
dpass vers son sens, c est--dire articul aux autres selon une
dimension singulire, le signifi ne peut son tour se distinguer des
signes et dem eure retenu dans leur opacit. Comme le rem arque
Merleau-Ponty, des significations qui ne sont pas closes et des signes
qui n existent que dans leur rapport, on ne peut appliquer la distinction
de la res extensa et de la res co g ita n s 2. L expression rvle un mode
d tre originaire, situ plus haut que l objet mais plus bas que la
subjectivit, une dimension qui n est pas traductible dans lopposition
du fait et de lessence et appelle donc une refonte philosophique
radicale. Ainsi, conclut-il, nul langage ne se dtache tout fait de la
prcarit des form es d expression m uettes, ne rsorbe sa propre
contingence, ne se consume pour faire paratre les choses m m es3.
Cette analyse permet de lever dfinitivement lambiguit que nous

voquions en commenant. Le monde de la perception ne peut plus
apparatre comme un moment provisoire destin tre dpass dans la
transparence de l E sprit, puisque l Esprit lui-m m e se confond
finalement avec le devenir de la vie expressive et ne peut donc se clre
sur lui-mme, puisque le sens exprim demeure, comme lobjet peru,
opaque, transcendant, inpuisable. Loin que la facticit du monde
puisse tre rsorbe dans l unit du sens, c est--dire constitue par la
conscience, lmergence du sens est insparable de la facticit d une
parole qui ne surmonte jam ais le silence de la perception. L expression
ne conduit pas dissoudre la Nature dans la transparence de lEsprit
mais vient creuser dans le monde des dimensions nouvelles, repoussant
ainsi un peu plus loin son opacit et sa profondeur constitutives: parce
q uelle nat d une parole, la signification est encore enveloppe par ce
q uelle prtend envelopper. On ne peut alors subordonner lexpression
une conscience qui, en elle, viserait des significations: ce serait
confondre leffort expressif avec son rsultat. Loin que la conscience
prexiste lexpression, elle nat plutt en elle, se rejoint en se laissant
1. S ignes, p. 54.
2. R.C., p. 34.
3. Signes, p. 98.
D E LA PA RO LE L ' T R E 195
dpossder par la parole et, par consquent, ne se rejoint jam ais tout
fa it: il n y a pas de diffrence pour la conscience entre lacte de
s atteindre et l acte de s e x p rim e r 1. Loin que l expression soit
l uvre de la conscience, celle-ci apparat plutt comme lhorizon
d une expression qui est d abord anonyme et est finalement le fait du
m onde plutt que de lesprit: en se laissant capter par un fragment de
lui-m m e, le monde accde un nouveau mode de m anifestation.
C om m e le dit Merleau-Ponty, ce n est pas nous qui parlons, c est la
vrit qui se parle au fond de la parole2.
L ontologie de M erleau-Ponty procde tout entire du nouvel
clairage sur le monde q u apporte le phnomne de lexpression, du
changem ent de signe dont le monde se trouve affect ds lors que
lunivers de la signification apparat comme senracinant en lui. En
effet, si le sens est caractris par lhistoricit, le monde dans lequel il
s'inscrit recule vers une profondeur qui n est plus celle de lobjet
prsent. L infinit du telos expressif implique le reflux du monde vers
la profondeur infinie d une arche. L historicit essentielle de la vrit a
pour corrlat la dtermination du monde comme sol et source de cette
historicit plutt que comme tant prsent une conscience. La
perspective ontologique correspond bien la dcouverte d un monde
qui porte en lui le destin tout entier de l expression et dont la
transcendance est irrductible car ce destin est sans terme. Le monde
perceptif, dit M erleau-Ponty, est au fond ltre au sens de [...] (ce)
qui est plus que toute peinture, que toute parole, que toute attitude, et
qui, saisi par la philosophie dans son universalit, apparat comme
contenant tout ce qui sera jam ais dit, et nous laissant pourtant le
c r e r 3. L Universel n est plus du ct du sens mais du ct de la
facticit du m onde: il est ce qui nourrit toute expression, tout en
dem eurant toujours en-de de ce qui le rvle en le portant la
signification. L Etre, c est ce qui reste dire au sein de ce qui vise
lexprimer et demeure donc en retrait sur ce qui le dit. Ainsi, alors que
l'approche du monde selon le prsuppos de la possibilit d'une mise en
prsence dterm inait une problm atique de la perception, la dcou
verte de l expression comme historicit infinie entrane au contraire
une approche du monde comme ce dont ltre excde toute prsence.
En abordant le sens partir de lexpression, on est conduit ressaisir le
monde partir de ltre et non plus d une conscience dont il ne serait
que le vis--vis ou le corrlat.
1. La prose du monde, p. 26.

2. V.I., p. 239.
3. V.I., p. 223-224.
196 DY NA M IQ UE D E LA CHAIR
En d autres termes, la mutation sparant la Phnom nologie de la

p erce p tio n du V isible et l invisible peut tre ressaisie travers le
renouvellem ent de la notion de tra n sc en d a n c e. Parce que, dans la
P h n o m n o lo g ie de la p e r c e p tio n , M erleau-Ponty abordait la
transcendance dans le cadre d une philosophie de la conscience,
subsistait en droit la possibilit d une donation pleine, d une mise en
prsence de la chose mme, mme si cette possibilit se trouvait
dm entie en fait. Aborde du point de vue de lopposition sujet-objet,
lexprience demeurait subordonne lhorizon d une concidence. La
transcendance avait alors une signification ontique, et en quelque sorte
n g a tiv e : elle caractrisait la re la tio n de l objet la conscience,
relation conue com m e une distance susceptible d tre surmonte.
Bref, la transcendance tait le propre de lobjectit, comme distance
factuelle vis--vis de la conscience. L analyse de lexpression permet au
contraire de dgager un sens ontologique de la transcendance. Dans la
mesure o la signification n est pas une entit positive mais parat en
transparence dans l paisseur d un sensible, la perspective d une
concidence se trouve abolie et la transcendance ne doit plus tre
comprise comme lcart entre deux ples positifs mais bien comme un
lm ent prem ier et irrductible. Dire que toute exprience et toute
th m atisation appartiennent au m onde q u elles signifient, sont
enveloppes par ce q u elles enveloppent, c est reconnatre une
transcendance originaire, qui ne peut plus tre rsorbe dans une mise
en prsence mais constitue au contraire la condition mme de toute
signifiance. L o ntologie correspond la dcouverte de cette
transcendance originaire, sans masque o n tiq u e 1 dit M erleau-Ponty.
Loin que la transcendance soit la proprit de lobjet, lobjet est une
dim ension de la tran scen dance, c est--dire lun de ses modes de
manifestation ou de phnomnalisation. Autant dire que le sens du sens
c est de dem eurer du ct de ce q u il signifie, de sinscrire dans
l paisseur q u il tente de percer: ce q u on appelle esprit est inspa
rable de ce que (les hommes) ont de prcaire et la lumire n clairerait
rien si rien ne lui faisait cran 2. Un sens qui pourrait se clre sur lui-
m m e, c est--dire une lum ire qui n clairerait q u elle-m m e,
seffondrerait dans linsignifiance, faute de ce mouvement qui le porte
hors de lui-m m e. M erleau-Ponty m ontre, dans Le v isib le et
l in visible, que le point commun de lidalisme et du ralisme est de
penser la connaissance comme concidence - adquation intellectuelle
ou contact factuel - et lobjet comme ce qui est pleinement dtermin et
1. V.I., p . 283.
2. R.C.. p. 27.
DE LA PA RO LE L ' T R E 197
doit donc venir, sans reste, obturer le regard. Or, on ne peut maintenir
en droit le principe de la concidence tout en reconnaissant q u au
niveau des faits il est toujours dmenti. L exprience svanouit en effet
linstant o elle concide avec lobjet: Au moment o ma perception
va devenir perception pure, chose, tre, elle steint; au moment o
elle sallume, je ne suis dj plus la chose '. Il faut donc riger le fait
en principe et reconnatre que la distance est la condition du contact,
que la transcendance n est pas un empchement pour la connaissance
mais bien sa condition de possibilit: il faut donc que lcart, sans
lequel lexprience de la chose tomberait zro, soit aussi ouverture
la chose mme, quil entre dans sa dfinition2. De mme, la ncessit
d en passer par l expression pour conqurir un sens et tenter de
rejoindre les choses mmes ne devient un obstacle que sous le prsup
pos de la concidence intellectuelle avec une signification positive. Or,
l 'exprience de lexpression nous contraint prcisment renoncer ce
prsuppos, comprendre que c est en nous loignant des choses par
lopacit propre de son lment que la parole peut nous y donner accs.
Ce n est pas parce q u elle quitte le monde mais plutt parce q u elle
habille les choses de sa propre chair que lexpression peut les convertir
en leur sens.
Naturellement, cette transcendance ne doit pas tre confondue avec
lobscurit d un en soi. En tablissant que la signification ne se dtache
jamais des signes, lexamen de lexpression linguistique montre que les
signes sont toujours dj signifiants et q u ils ne sauraient donc tre
situs du ct de la res extensa. De mme, si le monde reflue vers une
profondeur irrductible, en tant que sinscrit en lui le devenir infini de
lexpression, cette profondeur ne signifie pourtant pas la ngation du
sens : dans la mesure o le monde peut tre dit, o il soffre aux actes
d expression, il est toujours dj du ct du sens et chappe donc la
plate extriorit. Com m e M erleau-Ponty le m ontre plusieurs
reprises, concevoir le monde comme un en soi insignifiant, c est--dire
finalement comme objet, c est restaurer subrepticement le point de vue
d un sujet absolu susceptible d en prendre possession, car admettre un
naturalisme et lenveloppement de la conscience dans lunivers des
blo sse Sachen titre d vnement, c est prcisment poser comme
prem ier le m onde thortique auquel elles appartiennent, c est un
idalisme extrm e . La revendication d une subjectivit constituante
et laffirmation d une facticit impntrable sappellent mutuellement.
1. V.I., p. 163.
2. V.l. , p. 166.
3. R.C.. p. I 12.
Inversement, parce quelle permet de rcuser la positivit et la clture

du sens, lexprience de l expression conduit tout autant nier la
facticit du monde quelle signifie. Reconnatre que lEtre ne relve pas
de la res extensa, c est assumer par l-mme quil ne peut se rsorber
dans la res co g ita n s: dans la mesure exacte o il est toujours dj
signifiant, il ne peut se dissoudre dans la positivit de la signification. Il
est, dit M erleau-Ponty, plus haut que le fait mais plus bas que
l essence; il n est pas pure extriorit et est donc, si lon veut, essence,
mais essence s a u v a g e , c est--dire sertie dans l paisseur q u elle
articule. Ainsi, la transcendance n est pas lautre de la signification
mais bien son mode d tre le plus profond', non pas ngation immdiate
du sens - ce serait maintenir la position contre laquelle s exerce cette
ngation - mais sens ltat naissant. Elle prserve le sens, qui ne
s offre un reprise indfinie q u en dem eurant irrductiblem ent
opaque. Bref, ltre ne dsigne pas ltre en soi, identique soi, dans
la nuit, mais l Etre qui contient aussi sa ngation, son p e r c ip i '. Ds
lors, le sens d tre du sens, d abord dcouvert au niveau de
l expression, en vient caractriser la perception elle-mme, qui peut
ainsi tre dfinie comme expression prim ordiale. Si aucune expression
ne parvient dlivrer la chose mme, toute exprience est dj
exhibition d un sens, phnomnalisation de ltre, logos: si partout le
sens est figur, c est partout de sens q u il sa g it 2, mme dans le
moindre donn sensible. L opposition initiale entre perception et
expression, opposition qui procdait de celle du sujet et de lobjet, est
rcuse au profit d un sens largi de lexpression, comme mode d tre
de ltre, c est--dire historicit transcendantale. Le silence du monde
peru n est pas ngation du langage mais parole primordiale, lo g o s
muet ou sauvage, et le langage ralise en brisant le silence ce que le
silence voulait et n obtenait p a s 3. Mais, inversement, parce que c est
le silence du monde qui se dpasse dans la parole, il ne se dpasse jamais
com pltem ent et aucune parole ne vient briser le silence dont elle se
nourrit. L expression n est finalem ent rien d autre que cette
conversion infinie du silence en parole et de la parole en silence et
l tre ce qui soutient cette conversion, ce qui exige de nous cration
pour que nous en ayons lexprience4.
1. V.I., p. 304.
2. S ig n es , p. 228
3. V.I., p. 230.
4. V.I., p. 251.
D E LA PA RO LE L TRE 199
Lontologie de M erleau-Ponty apparat, au terme de cette analyse,

com m e l accom plissem ent consquent du projet l uvre dans la
p h n om n ologie de la p erception . Il sagissait de fonder le caractre
dfinitif du retour au m onde de la vie prconis par Husserl, c est--
dire de passer d une description du monde peru une ph ilosoph ie de
la perception. Seule une analyse de l expression pouvait perm ettre
d acco m p lir ce projet car en elle, m ieux que dans la perception, se
rvle la profondeur native du sens, linscription de la signification au
m onde q u elle s a pproprie. L am bition de l ontologie est alors de
prendre la mesure du sens d tre d un monde qui porte en lui le destin
du sens et dont, par consquent, aucun acte expressif ne peut rsorber
la transcendance. L ontologie de Merleau-Ponty consiste comprendre
le L e h e n sw e lt com m e Etre, au lieu de le subordonner l tre de la
conscience. L tre n est rien d autre que ce monde qui porte et nourrit
la tlologie de l expression et qui ne peut donc se donner sans reste
dans ses uvres. Et lontologie n est finalement que la conscience de
lenracinem ent de toute vie, et de la philosophie elle-m m e, dans un
L e b e n s w e lt dont le flux co n tin u el porte les choses p eru es et la
Nature, mais aussi les constructions par lesquelles nous les dterminons
selon un id al d e x a c titu d e c a rt sie n n e , et en g n ra l to u tes les
formations historiques qui nous servent am nager ou m odeler nos
rapports avec les autres et avec le vrai
1. R.C., p. 151.
CHAPITRE IX
DE L ONTOLOGIE DE L OBJET
L ONTOLOGIE DE L LMENT
S
il est vident que luvre du dernier M erleau-Ponty est
l accom plissem ent philosophique du projet de la P hnom no
logie de la perception , on a moins remarqu que la philosophie qui se
cherche dans Le visible et l invisible s enracine dans une lecture de
l histoire de lontologie, qui sexpose en particulier dans le long cours
au C ollge de France consacr la nature. M erleau-Ponty y fait
d abord apparatre lunit de la tradition ontologique, caractrise par
l'objectivism e ; en effet, l objet positif est le plus souvent le modle de
ce q u il faut entendre par tre. Or, force est de constater que, au sein
de cette histoire, aucune position n a pu dfinitivement lemporter, que
chacune se renverse en son contraire, comme on peut le voir sur
lexemple du ralisme et de lidalisme. C est le signe indubitable d une
profonde insuffisance de lontologie de lobjet ; en confrant un tant
le pouvoir de figurer ltre, au lieu de sinterroger sur le sens d tre de
ce qui est, elle se ferme la voie, aux yeux de M erleau-Ponty, d une
in terro g atio n su ffisam m ent radicale et se condam ne ainsi
limpuissance. Il est vrai que lontologie manifeste, d autre part, une
conscience de cette insuffisance, quelle a le pressentiment d un sens
d tre plus originaire que celui de lobjet et c est pourquoi Merleau-
Ponty caractrise souvent la philosophie occidentale par la tension
entre une ontologie de lobjet et une ontologie de lex istan t1. Il n en
reste pas moins que cette seconde direction, oriente vers lapparatre
du monde et attentive sa facticit, est en gnral refoule aussitt
quaperue, comme dans la philosophie cartsienne, par exemple, o la
dimension de lunion de lme et du corps est rejete du champ de ce
qui accessible l entendement. Or, cet gard, la phnomnologie de
l .P a r exem ple, R.C., p. 126.

Husserl ne fait pas exception : au contraire, c est prcisment parce que

la tension qui traverse l ontologie occidentale y atteint son degr
maximum d acuit que Merleau-Ponty ne cessera de mditer la pense
de Husserl et, en mmejtemps, de sen revendiquer et de la rcuser.
Alors mme que la philosophie objective s voit dborde et conteste
de toutes parts par les rsultats de sa recherche, Husserl continue le plus
souvent d interprter ces rsultats en termes objectivistes. Ainsi du
m onde de la vie - monde prdonn et sol de toute objectivation -
qui, aux yeux de M erleau-Ponty, im plique une mise en question
dfinitive de la pense objective et que Husserl prtend pourtant
constituer au sein de la subjectivit transcendantale.
L ontologie de M erleau-Ponty prend sens par rapport cette
tension. En effet, il ne sagit pas tant pour lui de prendre position dans
le dbat ontologique que de comprendre la situation historique de lon
tologie. Cela exige d abord de mettre au jour les prsupposs ultimes
dans lesquels senracine lontologie de lobjet, prsupposs qui sont
situs un niveau plus profond que ne le croient ceux l mmes qui en
font la critique. Mais cela implique surtout de thmatiser un sens neuf
de l tre, qui est prsuppos et dissimul par les catgories de la pense
objective. Il ne sagit donc pas tant pour Merleau-Ponty de revendiquer
une position dans le dbat, tout au moins dans les termes que lontologie
impose, que de d p la c e r le terrain m m e de lontologie. C est ce
m ouvement que nous voudrions mettre en vidence en prenant pour
point de dpart la tension qui traverse la phnomnologie de Husserl.
Si la caractristique essentielle des actes psychiques selon Brentano

est bien lintentionnalit, celui-ci ajoute cependant un second trait, que
Husserl rappelle dans les R echerches logiqu es: ou bien ils sont des
reprsentations, ou bien ils reposent sur des reprsentations qui leur
servent de base. Ce qui signifie que rien ne peut tre jug, rien ne
peut tre non plus dsir, espr ou craint, sil n est pas reprsent'.
Husserl consacre lessentiel de la cinquime R echerche tenter de
donner un sens cet nonc brentanien. Cela le conduit mettre en
vidence une certaine catgorie d actes qui, ayant pour fonction de
reprsenter lobjet, jouent le rle de soubassement vis--vis de tous les
autres actes : il les nomme actes objectivants. Ainsi, Husserl ne peut
envisager quun acte affectif ou volitif, par exemple, se donne son objet
sans avoir un noyau thorique qui reprsente justem ent lobjet comme
tel. Ces actes objectivants sont de deux sortes, conform m ent la
distinction essentielle de la vise et du remplissement. D une part, les
i L.U ., p. 172.
DE L 'O N TO LO G IE DE L 'O B JE T L'O N TO LO G IE D E L' L M E N T 20 3
actes sign itifs (ou significatifs), qui visent lobjet vide, sans lat
teindre, tel le signe linguistique. D autre part, les actes in tuitifs qui
viennent rem p lir ou raliser (erf llen ) la signification, c est--
dire nous mettent en prsence de ce qui tait seulement vis. Ces actes
intuitifs sont eux-m m es de deux sortes: l objet peut en effet tre
prsent en im age (imagination ou souvenir) ou bien en chair et en
os (le ib h a ft), et on a alors affaire une perception. Celle-ci est
lintuition donatrice originaire en ceci q u elle donne lobjet en lui-
mme, en original. Elle est donc lacte primordial au sens ontologique
- elle nous met en prsence de ltre - et au sens mthodologique
puisque cette intuition donatrice originaire est source de droit pour la
connaissance. Toute la difficult consiste comprendre comment la
perception parvient donner lobjet en chair et en os.
C est notamment dans la seconde section des Ides directrices pour
une phnom nologie que Husserl dveloppe son analyse de lessence de
la perception. Rappelons le contexte de cette analyse. Aprs avoir
dfini Y poch phnom nologique, Husserl montre q u elle perm et
d oprer une conversion vers la conscience pure, qui en apparat alors
comme le rsidu phnomnologique. Il est cependant ncessaire de
justifier cette affirmation, c est--dire de montrer que la neutralisation
de lexistence du monde laisse la conscience intacte et, surtout, que cette
conscience est la rgion originaire ou absolue qui contient en quelque
sorte les autres rgions au sens o elle les constitue en son sein. Notons
tout de suite que la possibilit d une eidtique des vcus de conscience -
possibilit qui commande cette dmonstration et est donc au fondement
de la phnom nologie - est enracine dans Y essence de ces vcus.
Com m e l crit H usserl, l essence de la c o g ita tio c o m p o rte la
possibilit de principe que le regard se tourne rflexivement sur elle et
prenne naturellement la forme d une nouvelle co gitatio qui se dirige
sur elle de faon simplement la s a is ir 1. Ainsi, le vcu irrflchi
peut-il tre atteint dans un acte de rflexion - que Husserl appelle
perception interne - tel q u il tait avant cet acte, c est--dire sans tre
transform par cette rflexion. Cette possibilit est inscrite dans le vcu
comme identit de ltre et de lapparatre: le vcu se donne de part en
part, il ne comporte rien d autre que ce qui sy manifeste, il est tout
entier prsent lui-mme, en quoi il se distingue de la chose.
L apport le plus dcisif de Husserl concerne cependant lessence de
la chose. En effet, le propre de la tradition mtaphysique tait de ne
pouvoir penser une donation en ch air que com m e donation
1. Ideen I, tr. fr p. 121.

ad q u a te. Dans cette tradition, une ralit n est prsente elle-m m e

q u la condition de ltre en totalit, c est--dire pleinement et c est
pourquoi la perception est finalement toujours mconnue, confondue
avec une intellection. L originalit de Husserl est de disjoindre ces deux
dim ensions, de comprendre que la donation de la chose mme dans la
perception nquivaut pas une donation adquate. C est l respecter
rigoureusement le peru comme tel. En effet, si tant est quune chose
soit bien une ralit transcendante, c est--dire distincte de mes vcus,
elle ne sera prsente en tant que chose qu' la condition de ne p a s l tre
tou t en tire, de diffrer la donation adquate, de rsister lap
propriation. Une chose n est donne vraiment - en chair - c est--dire
n est perue, quen ne ltant que partiellement.
C est cette intuition que thm atis lide d une donation p a r
esquisses. Soit cette table que j ai sous les yeux. Je peux en faire le tour,
m en loigner, m en rapprocher, la caresser de la main. J ai sans cesse
conscience de lexistence d une seule et mme table alors que la
perception de la table, quant elle, ne cesse de varier. Le mystre de la
perception rside dans la conciliation de ces deux dimensions : une
m me table s esquisse dans un flux de vcus tou jou rs changeant.
C haque vcu est ostensif de la table; il n en est pas une simple
reprsentation mais s efface son profit: il est dj la table en tant
q u apparaissante. Cependant, d autre part, lesquisse n est q u une
esquisse, c est--dire une bauche: elle n atteint pas la table telle quelle
est en elle-mme mais seulement d un certain point de vue, sous un
certain aspect etc.. L esquisse montre lobjet mais elle en diffre la
pleine apparition. A la fois, lesquisse sefface au profit de lobjet et
esquive l objet au profit de laspect sous lequel elle le prsente; dans
l esquisse, lobjet se prsente comme autre que ce qui le prsente.
Ainsi, on ne peut dire que lesquisse soit distincte de lobjet comme le
sont une image ou un signe, qui renvoient toujours un autre regard
possible possdant lobjet en transparence. Et cependant, elle n est pas
lobjet; elle n en est prcisment quune esquisse. L absence de lobjet
dans lesquisse n est donc pas lenvers d une autre prsence possible:
cette absence est son unique m ode de prsen ce. Il sagit l d une
dterm ination eidtique: Dieu lui-mme ne pourrait atteindre lobjet
d une autre faon.
Il sensuit que lesquisse appelle un cours indfini de nouvelles
manifestations du mme objet. En effet, en tant quelle montre lobjet
et en diffre la prsence, elle sen trouve la fois infiniment proche et
infinim ent loin et appelle par consquent une multiplication indfinie
des vcus, un cours d esquisses toujours nouvelles explicitant lobjet,
DE L O N TO LOG IE DE L 'O B JE T L 'O N TO LO G IE D E L ' L M E N T 205
afin de com bler en quelque sorte lcart la fois insaisissable et

infranchissable entre la chose et sa manifestation. De cette description
se dduisent les deux caractres essentiels que Husserl confre la
chose perue: F inadquation et la con tin gen ce. La donation d une
chose est indfiniment im parfaite car il subsiste toujours un horizon
d indterm ination susceptible d tre dterm in par de nouveaux
aspects: il est par principe impossible d achever le cours des esquisses
par une possession adquate de la chose. Corrlativem ent, il peut
toujours se produire que le cours ultrieur de lexprience vienne
infirmer ce qui avait t vis jusq u ici en vertu de la convergence des
esquisses: ce que j avais accept comme rel peut savrer n tre quun
simulacre.
Telle est la description que dveloppe Husserl et qui, comme telle,
est incontestable. Le centre en est cette notion d esquisse, dont ltran-
get ne peut que requrir lattention puisque lesquisse est et n 'est p a s
lobjet, ne sen distingue que pour s effacer son profit; elle est
lidentit de son identit et de sa diffrence avec l objet. Toutefois,
Husserl n en reste pas l: il dpasse le point de vue descriptif et tente de
recomposer lvnement de l apparatre perceptif. L esquisse en tant
que telle est un contenu sensible immanent, un donn hyltique, qui
n est pas peru mais senti, et par lentremise duquel quelque chose sera
peru. Il sagit du moment de la rceptivit proprement dite, qui assure
la dimension intuitive de la perception, cest--dire qui met en prsence
de la chose mme. Ces donns hyltiques sont anims par des appr
hensions, ou noses, qui leur confrent une fonction figurative ou
ostensive, c est--dire le statut d apparatre de quelque chose. Par le
moyen de ces actes, les vcus seffacent au profit de lobjet; ce sont eux
qui portent la charge de lintentionnalit. Il ne faut donc pas confondre
le rouge vcu et non spatial avec le rouge comme moment ou aspect de
lobjet peru qui, lui, existe spatialement. Quant lobjet lui-mme, qui
est vis par la nose, Husserl le nomme no m e : le nome, c est le
peru comme tel. Les deux premiers moments sont rellement inclus
dans la conscience et donc susceptibles de faire lobjet d une perception
in te r n e ; le nom e, au contraire, n appartient la conscience
quintentionnellement.
Une telle analyse parat abolument respectueuse de lapparatre
perceptif en sa double dimension de transcendance et de manifestation
sensible. D un ct, l apparatre est bien apparatre de quelque chose:
grce la nose, les vcus sensibles peuvent esquisser une unit
nomatique. De lautre, la chose n a de sens que comme chose apparais-
ZUb D Y NA M IQ UE D E LA CHAIR
sant: l unit du nome ne peut se dployer que sur la base de vcus

hyltiques, sensibles, et elle dpend entirement du cours de ces vcus.
Cependant, les concepts mis en uvre par Husserl pour expliciter
lintentionnalit perceptive permettent-ils de respecter la signification
de la phnomnalit, que nomme le terme d esquisse? L explicitation
husserlienne ne serait-elle pas marque par un o b jectivism e - dont il
reste prciser le sens - qui le conduirait dchirer le tissu
intentionnel et rester finalem ent en retrait sur son intuition de
loriginalit ontologique du monde peru? Notons tout d abord que le
vocabulaire mme dans lequel Husserl conduit sa description n est pas
indiffrent. Pour qualifier lessence du peru, il parle 'im perfection ,
puis d inadquation: ce faisant, il demeure tributaire de lhorizon de
sens que la thorie des esquisses a pour fonction de rcuser. En effet, en
parlant d im perfection ou d inadquation, on maintient lide d une
perception qui nous rapprocherait peu peu de lobjet, qui pourrait en
dlivrer des apparences plus ou moins fidles et donc d un objet qui,
affleurant progressivement dans les esquisses, pourrait, au moins en
droit, tre donn adquatement. Parler d inadquation, c est maintenir
l horizon d une adquation et, par consquent, trahir le caractre
essentiel de la donation par esquisses. Bref, si vraiment la perception
est inadquate au sens o Husserl le comprend, il faudrait renoncer au
term e m me puisque lesquisse n est pas spare de l objet selon un
cart mesurable et susceptible d tre rduit. Il est donc inconsquent de
combattre la perfection en continuant de parler d im perfection1. On le
voit, le vocabulaire de Husserl rvle une propension autonomiser
l objet par rapport aux esquisses, qui tendent par l mme tre
rabattues du ct de la subjectivit, sous le nom de perceptions. Tout se
passe comme si Husserl sparait lobjet du moment de sa manifestation
et donc de son voilement dans lesquisse. Ainsi, il y a bien une tension
entre le respect de l apparatre perceptif et le cadre thorique mobilis
par Husserl, qui est domin par la conception classique de la connais
sance et le conduit donc dmembrer le tissu intentionnel.
Or, cette tension n affleure pas seulem ent au niveau du voca
bulaire, en quelque sorte linsu de Husserl. En fait, elle est thmatise
par lui dans la 4me section des Ides directrices. Husserl y montre en
effet que la position rationnelle de lobjet implique lide d une
existence vritable de cet objet, telle que celui-ci serait pleinement
dtermin, ne com porterait plus rien de dterminable : A tout objet
qui existe vritablem ent correspond par principe [...] l ide d une
1 . Cf. su r ce p o in t G. G ra n e l, Le sens du temps et de la perception chez Husserl.

D E L ON TO LO G IE D E L O B JET A L O N TO LO G IE DE L'E L E M E N T ZU /
conscience p o ssib le dans laquelle lobjet lui-mme peut tre saisi de

faon o r ig in a ir e et ds lors p a r fa ite m e n t a d q u a te '. D o le
problm e : comment concilier leidtique du peru, qui implique une
ncessaire inadquation, et la phnomnologie de la raison, qui appelle
la possibilit d une donation adquate? La solution rside dans le
recours lide au sens kantien. En vertu de la thorie des esquisses,
une donation adquate exigerait un progrs illimit de l exprience,
mais de ce progrs infini il y a une Ide, qui rgle tlologiquement le
cours de notre perception: lide d une infinit motive par essence
nest pas elle-mme une infinit; lvidence selon laquelle cette infinit
ne peut pas par principe tre donne n exclut pas mais plutt exige que
soit donne avec vidence lide de cette infinit2. Quoiquelle ne soit
pas ralisable, cette infinit est pensable. Ds lors, lambivalence qui
caractrise lesquisse se dplace au sein de lide: il y a la fois absence
de la chose dans les esquisses p u isq u une donation adquate
correspondrait un cours infini d apparences et prsence, puisquil y a
une Ide de ce cours infini.
Cependant, ce recours lide apparat comme une solution de
compromis, c est--dire comme la manifestation d un problme plutt
que comme une authentique solution. L Ide est la forme que prend
lexigence objectiviste d une donation adquate de la chose lorsquelle
se trouve confronte leidtique du peru. L Ide kantienne met donc
en vidence le porte--faux dans lequel H usserl se trouve: il est
conscient de l originalit de lapparatre perceptif et demeure nan
moins domin par lhorizon rationaliste d une connaissance adquate.
Or, cette infidlit la structure de lapparatre, qui conduit Husserl
dmembrer lintentionnalit, n est-elle pas la consquence invitable de
son objectivisme, c est--dire de la dtermination pralable du peru
comme objet (la perception est, par excellence, un acte objectivant)?
Autrement dit, en parlant d objet - c est--dire d une entit close, finie,
en droit pleinement dterminable car sujet possible d une prdication
vraie, selon les termes mmes de Husserl - n ouvre-t-on pas nces
sairement la perspective d une donation adquate? Peut-on concilier le
voilement essentiel du peru dans lesquisse - le fait quaucune esquisse
ne nous rapproche vraiment du peru - avec une caractrisation de ce
peru comme objet ? La perception est elle perception de choses ? Il est
probable q u une pense rigoureuse de lapparatre dbouchera sur une
nouvelle dtermination, non chosifiante, du peru.
1. Ideen I. tr. fr., p .478.

2. Ib id ., p .481.
Cependant, cet objectivisme lui-mme ne serait-il pas sous-tendu

par un objectivisme en un sens plus radical, que lon pourrait qualifier
galem ent de positivism e o n tologique? Autrement dit, si lobjet
tend sautonomiser vis--vis de lapparatre, ne serait-le pas parce
que lapparatre lui-mme a t dtach de tout objet, c est--dire
rduit un ensemble d vnements subjectifs, de vcus positifs ? En
effet, comme la bien montr Patocka, Y poch phnom nologique
donne lieu un glissement qui est, au fond, sans justification. Elle
libre le phnomne de lexistence, le monde en son apparatre - mais
cet lment de lapparatre est aussitt rfr un tre qui le porte et
que Husserl appelle con scien ce : lapparatre du monde est immdia
tement interprt comme tre-pour-une-conscience. On assiste donc
un dplacem ent du sens du terme su b je c tif : pris d abord au sens
courant du phnomnal - par diffrence avec len soi - il est ensuite
entendu a sens de la proprit d un tre, le vcu. Le subjectif comme
vcu est alors distingu du phnomnal qui apparat dans ce vcu. En
d autres termes, Husserl demeure prisonnier de lattitude cartsienne
qui consiste mconnatre lautonomie de la sphre phnomnale et
ltayer alors sur quelque chose de rel, savoir la conscience et ses
vcus. Or cette attitude renvoie sans doute elle-mme au fait que, sous
linfluence de Brentano, Husserl interprte le vcu comme ce qui est
susceptible de faire lobjet d une perception interne. Si lessence du
vcu implique la possibilit d une rflexion, comme nous lavons vu
plus haut, il est ncessairement alors objet possible de cette rflexion,
c est--dire une entit positive. Comme lcrit Patocka: L a certitude
de soi de lexistence de Y Ego, du sum, est interprte comme prsence,
la prsence comme autodonation originaire. Or, l autodonation origi
naire requiert un objet correspondant1. C est la raison pour laquelle
l'vanescence de l apparatre - qui n est en vrit que son propre
effacement au profit de ce qui apparat - est m connue: F apparatre
repose sur un tre positif, linstar de la chose. Un tel glissem ent
tmoigne d une grave inconsquence puisquil consiste finalement
reconstituer Vapparatre avec de l apparaissant, faire de la perception
avec du peru, et le fait que ce peru soit l objet d une perception
interne n y change rien. Husserl ne prend pas la mesure du fait que,
comme le dit trs bien PatoCka, il y a un champ phnomnal, un tre
du phnomne comme tel, qui ne peut tre rduit aucun tant qui
apparat en son sein et quil est donc impossible d expliquer partir de
I .Q u'est-ce que la phnomnologie, tr. fr. . Abrams, J. Millon. p .243.

D E L 'O N TO LO G IE D E L 'O B JE T L 'O N TO LO G IE D E L ' L M E N T 209
ltant, que celui-ci soit d espce naturellem ent objective ou golo-

giquement subjective1.
C est ce dplacement injustifi qui donne lieu la reconstitution de
la perception que nous avons voque plus haut. Reconstitution
puisquil sagit de construire le dynamisme de louverture intention
nelle, leffacement de l esquisse au profit de lobjet, partir de vcus
rels, c est--dire de contenus. Or, on se demande comment la h yl
peut tre anime par lapprhension ds lors que, en tant que contenu
positif, elle est incapable d esquisser un sens, c est--dire d exercer par
elle-m me la fonction figurative. En commenant par sparer la hyl
de la nose, on rend leur unit impensable. De mme et surtout,
com m ent la nose, qui est un vcu immanent, peut-elle bien faire
s o rtir la conscience d elle-m m e, assurer la fonction d appr
hension ? La fonction de la nose et son statut ontologique de vcu
immanent sont-ils vraiment conciliables ? La nose ne serait-elle pas la
projection pour ainsi dire rtroactive, au sein de la conscience, de
lunit de lobjet peru?
On voit donc comment les concepts quil met en uvre interdisent
Husserl de respecter le sens de l intentionnalit. C est finalement d un
mme m ouvem ent que l esquiss s em porte vers lobjet positif
susceptible d une saisie adquate et que lesquisse rgresse vers le vcu
positif im m anent. La com plicit entre la dterm ination du peru
comme objet et celle de la perception comme ensemble de vcus est
manifeste. L objectivisme et le subjectivisme se rejoignent ici: ce sont
deux expressions solidaires d un mme positivisme ontologique, dont
lattitude fondamentale consiste recomposer la perception partir du
peru (externe ou interne). Ainsi, labsence d interrogation sur ltre
du peru, d emble caractris comme objet, va de pair avec labsence
d interrogation sur ltre du percevant, d em ble pos com m e
conscience habite par des vcus rels. On n a pas quitt la partition
classique de la reprsentation et de son objet. Autant dire que Husserl
ne saisit pas lattitude naturelle un niveau suffisant de radicalit. En
effet, la navet philosophique quelle vise dfinir ne spuise pas dans
la thse d existence du m onde; elle est galement manifeste dans la
tentative qui consiste reconstituer lapparatre avec de lapparaissant,
confrer un tant positif le pouvoir de porter la charge de la
phnomnalit. C est prcisment parce que Husserl demeure en retrait
sur ses intuitions fondamentales que Merleau-Ponty peut lgitimement
1. Id p. 238.
210 DY N A M IQ U E DE LA CHAIR
comprendre son propre effort comme un accomplissement de la philo

sophie de Husserl, comme lexplicitation de son impens.
Cet accomplissement exige que soit mise en vidence la tradition

ontologique laquelle Husserl appartient, alors mme quil nous donne
par ailleurs les moyens d y chapper. La rduction phnomnologique,
chez Merleau-Ponty, consiste donc draciner lontologie objectiviste
afin de mettre au jour un sens neuf de ltre, ce qui suppose d abord
d en dvoiler les prsupposs essentiels. Cette ontologie a en propre de
concevoir l exprience, quelle q u elle soit, comme concidence ou
ad q u atio n : connatre, c est sapproprier le connu, en pouser les
contours, rduire la distance qui nous en spare, c est rsorber toute
indterm ination. La distance ou le retrait du connu sont alors
ncessairem ent compris comme la ngation d une proximit en droit
possible, comme un empchement pour la connaissance. Ainsi, d un
ct, Husserl thmatis la dnivellation ontologique q u'il faut recon
natre entre le vcu et la chose, mais, de lautre, il demeure dpendant
de lidal de ladquation : la diffrence consiste seulement en ceci que,
dans le cas du vcu, ladquation se trouve d emble ralise alors que,
dans celui de lobjet, elle na que le statut rgulateur d une Ide.
A cette ide de la connaissance comme ajustement du regard et du
regard correspond une conception de la ralit com m e pure
dtermination, c est--dire prcisment comme objet. Le connu est, au
moins en droit, parfaitement circonscrit, contours nets, pleinement
dterm inable. Une ralit n est alors prsente que si elle l est
pleinem ent, que si elle habite de part en part ce qui la prsente, sy
donne elle-mme. Parler d objet, c est reconnatre, au moins implici
tement, q u il n y a d apparatre possible que comme m anifestation
pleine de ce qui y apparat. Ds lors, le retrait, lindtermination ne
doivent pas tre mis au com pte de la ralit mme, comm e une
condition de son apparatre, mais au compte de lim puissance du
percevant. Puisque cette pleine possession dem eure un idal -
l exception peut-tre des mathm atiques - l ontologie de lobjet a
toujours pour contrepartie une philosophie de la finitude, attribue la
dimension sensible et incarne de lHomme.
Or, une telle ontologie est commande par une soumission non
questionne et le plus souvent inconsciente au p rin cip e de raison
suffisante. La ralit est implicitement caractrise du point de vue de
cette question prjudicielle: pourquoi y a-t-il quelque chose p lu t t que
rien ? Autrement dit, comme la bien montr Bergson de son ct, la
tradition ontologique pose comme allant de soi la prcession du nant
D E L O N TO LO G IE DE L O B JET LO N TO LOG IE D E L ' L M E N T 2 11
sur ltre, c est--dire la ncessit pour ltre de sortir du nant. Le

sens d tre de ce qui est nest pas ressaisi partir de ce qui apparat; il
est abord depuis un nant dont ltre aurait en quelque sorte
merger et sous la menace duquel il se trouverait toujours. De l, la
conception de l tre comme plnitude de dterm ination: il ne peut y
avoir de ngation du nant que par une pure positivit, qui soit en
quelque sorte aussi positive que le nant est ngatif. Confront au
nant, ltre ne peut q u tre synonyme de plnitude. Quelque chose
n est que dans la mesure o il comporte de quoi endiguer le risque du
nant, est pleinem ent ce qu 'il est, sans quoi il ne serait pas du tout.
Chaque exprience repasse alors en quelque sorte par cette priptie
mtaphysique : une ralit ne peut paratre que si elle vient obturer par
sa pleine prsence le nant qui laspire, que si elle est objet1.
On le voit, la perspective du principe de raison suffisante, qui
renvoie elle-mme lextriorit du nant vis--vis de ltre, recouvre
une philosophie de Yessence comme condition ncessaire de lexistence,
philosophie qui affirme le primat du possible sur lactuel et qui rduit
donc lactuel - tout au moins en ce q u il a de pensable - au possible.
Telle est la conviction qui anim e lontologie de l objet: il n y a
d existence q u en vertu d une plnitude de ralit, d un maximum
d essence ; la preuve ontologique anselmienne est la loi de lobjet. Il est
vrai que la mtaphysique classique reconnat au monde une dimension
d existence ou de facticit qui sajoute lessence : le propre du monde
est de venir actualiser une essence en vertu d une force qui n est pas
celle de lessence elle-mme. Mais cette forme de reconnaissance du
fait brut ne fait pas alternative avec la philosophie de lessence et ne
correspond en aucun cas une autre perspective ontologique. Comme
lcrit M erleau-Ponty dans une note indite, l ide d un m onde
comme fait brut ne sous-entend-elle pas toujours le contraste de ce
monde avec d autres possibles? L vocation de ces autres possibles
n est-elle pas indispensable pour que ce monde-ci garde le relief du
fait? La contingence de lexistant peut-elle tre pense autrement que
comme un rsidu, une opacit qui demeure aprs q u on a examin
lessence et reconnu q u elle n tait pas im possible, pas contra
d ic to ire ? La rponse cette dernire question est videm m ent
ngative dans le cadre de la mtaphysique classique et de lontologie de
lobjet. Si lobjet n est pas cause de soi, il a sa cause hors de lui, mais
ceci exprim e une limitation ontologique, com m e une faiblesse de
lessence : lexistence demeure donc une ralit opaque, un indtermin
I . Sur cette question, cf. chapitres 2 et 3.

pur, la ngation mme de lessence. Aux yeux de M erleau-Ponty, au

contraire, la question pose appelle une rponse affirmative. Il sagit
pour lui de dvelopper une philosophie positive de la contingence ou de
la facticit, c est--dire de penser la contingence autrement que comme
la ralisation d un possible parmi d autres, le fait autrem ent que
comme le moment obscur de lactualisation d une essence. Il sagit, en
d autres termes, de saisir la facticit un niveau plus originaire, non
plus comme la ngation de lessence mais comme sa condition. Sortir
de lontologie de lobjet revient fonder une philosophie du fait, philo
sophie pour laquelle il ne peut plus tre le fait de lessence et, en tant
que fait, lautre de l essence: justem ent, c est cette ide q u il faut
chasser. Comprendre que le rel, leffectif en tant que tel diffre to to
caelo de tout possible (et du mme rel considr en ide ou en
essence). Q uil n y a pas [maintenir] le porte--faux des vrits de
raison et des vrits de fait, du possible logique et du rel, de
lvnement et de lobjet, fut-ce pour [imputer] le rel un autre ordre
que le possible '. Echapper lontologie de lobjet signifiera refuser
la bifurcation du fait et de lessence.
Cette perspective ontologique correspond enfin une certaine ide
de la philosophie et, plus prcisment, de la situation du penseur. La
philosophie y est conue comme distance, surplomb, absence de toute
appartenance ; la condition laquelle le rel peut tre connu est que le
connaissant lui soit constitutivement tranger, n en soit d aucune faon.
Le geste proprement philosphique consiste donc toujours rejoindre la
position d un observateur absolu ayant rompu tout lien avec le monde,
prendre une distance infinie avec ce qui est, afin prcism ent de
l'interroger quant son tre. C est en niant toute appartenance, toute
connivence que la philosophie est en mesure de totaliser le rel, c est--
dire de le faire m erger du nant. L absence d tre par laquelle la
philosophie commence et qui lui permet de demander pourquoi il y a
quelque chose est lexpression de son propre exil du monde.
Tel est donc le cadre implicite qui sous-tend l ontologie de lobjet:
lextriorit de linterrogation philosophique vis--vis de ce q u elle
interroge la conduit saisir ltre sur fond de nant et le dfinir par
consquent par la pleine dtermination de lobjet, ce qui revient faire
de Yintellection l essence mme de tout rapport la ralit. En cela, on
peut dire que la tradition ontologique est intuitionniste : la vision y est
le modle de la connaissance. En effet, la vision n entre pas en contact
avec le vu, elle est une saisie distance; elle atteint lobjet en le
1. Note indite pour V.l. Nous indiquons entre crochets les m ots dont nous ne
som m es pas srs.
D E L O N TO LO G IE DE L OBJET L 'O N TO LO G IE DE L LM ENT 213
dtachant d un fond, elle le dtermine en le niant de ce qui n est pas lui,

elle le totalise. La vision est possession distance, possession parce que
distante.
C ette tradition rem onte assurm ent Parm nide, et c est
prcisment parce que lontologie est le plus souvent assimile celle
de lobjet que lon considre en gnral Parmnide comme le fondateur
de lontologie. L tre parmnidien est, en effet, pure identit: il est
strictement et pleinement ce quil est, savoir ltre lui-mme et exclut
par consquent toute indtermination et tout devenir. N ayant pour
contenu que la puret abstraite de l tre mme, il n a alors d unit
quen tant q u il possde une limite, quil est totalis, ce qui exige quil
se dtache d un nant qui lui est extrieur. L tre parmnidien est cette
totalit close, enferme en elle-mme et pleine d elle-mme, qui rejette
hors d elle toute ngativit: il est lObjet. Ds lors, il est le mme que la
pense, il est l essence mme du pensable.
C est cette tradition imposante que M erleau-Ponty a pour projet

d interroger dans le cadre de son ontologie. Il n est pas question pour
lui de la rejeter purement et simplement: lontologie de lobjet, en tant
q uelle est sous-jacente au phnomne de la connaissance rationnelle,
doit tre reconnue et fonde en son ordre. Il sagit plutt de sopposer
ses vises hgm oniques, c est--dire la rduction - opre
implicitement par la tradition - de l tre lObjet. Il y a une tlologie
de la raison qui la conduit projeter rtroactivement sa fin, objecti
vante, dans son commencement, se considrer comme ralise par
avance dans le monde vcu. Le but de M erleau-Ponty est donc de
dvoiler le sens d tre originaire de ltre, qui est le fond sur lequel se
dveloppe et se sdimente la connaissance rationnelle, qui en est la
condition de possibilit et ne saurait ds lors tre explicit laide des
catgories de la pense objective. Ainsi, le prcepte phnomnologique
de retour aux choses mmes prend la forme d un renouvellement de
lontologie. C est le sens de ce renouvellement q u il nous faut tenter
d esquisser maintenant en prenant pour guide les choix qui nous ont
paru tre caractristiques de lontologie objectiviste.
Nous lavons dit, la philosophie objective prend un recul infini vis-
-vis du monde, le sujet de la connaissance est un sujet ubiquitaire.
Autrement dit, elle ne sinterroge jam ais sur la situation du penseur,
n intgre jam ais cette situation sa dfinition de ltre. Le philosophe
objectiviste sefface toujours du spectacle et son ubiquit ne procde
pas tant d une thse positive que de cet oubli de soi. Or, comme lcrit
M erleau-Ponty, l interrogation philosophique n est pas la simple
attente d une signification qui viendrait h c o m b le r. Q u'est-ce que le

m onde ? ou, mieux, qu est-ce que l tre ?, ces questions ne deviennent
philosophiques que si, par une sorte de diplopie, elles visent, en mme
temps q u un tat des choses, elles-mmes comme questions, - en mme
temps que la signification tre, ltre de la signification et la place de la
signification dans lE tre 1. Une question n est donc philosophique que
si, loin de soublier au profit du questionn, elle se tourne vers elle-
mme comme question et intgre sa rponse la prise en considration
de lvnement de la question. La rflexion n est philosophique qu la
condition que sa propre possibilit et son surgissem ent dans l tre
deviennent pour elle un problme. Or, nulle question ne va vers
l tre: ne ft-ce que par son tre de question, elle l a dj frquent,
elle en re v ie n t 2. Il faut en effet prendre au srieux ce que signifie
q u e stio n n e r: linterrogation n est pas labsence provisoire d une
rponse en droit disponible, lobscurit ou la transcendance de l tre
n est pas la ngation temporaire d une transparence toujours accessible.
S il tait possible de rsorber la profondeur du monde dans ltre
translucide et positif de lessence, de la convertir en pures signi
fications, le moment de linterrogation deviendrait incomprhensible:
le monde serait depuis le dbut sans mystre. Dire que la philosophie
est interrogation, c est donc reconnatre que, vis--vis du monde, il est
impossible d adopter une position de surplomb depuis laquelle son
opacit serait rsorbe: si nous questionnons le monde, c est que, la
lettre, il nous d p a s se , c est q u il est caractris par une irrductible
profondeur. Le fait mme du questionnement rvle donc une trans
cendance, qui correspond elle-mme notre appartenance originaire
l tre, l impossibilit de rompre avec le monde; aucune rponse ne
vient jam ais clre dfinitivement la question car le lien avec le monde
ne peut tre rompu, car nous ne pouvons prendre une vue totale de la
situation. Ainsi, prendre au srieux le fait de l interrogation, c est
reconnatre que le sens d tre de ce qui est doit tre situ en -de de
lessence. L interrogation doit tre comprise comme un rapport ultime
ltre - plutt que comme lappel une positivit qui la terminerait -
et, par consquent, comme initiation un sens neuf de l tre. En
d autres termes, M erleau-Ponty refuse de concevoir la perception
sensible - opacit qui suscite le questionnement - comme un mode de
connaissance infrieur, inhrent notre incarnation contingente et qui
pourrait donc seffacer derrire la saisie transparente du sens. En
concevant linterrogation comme rapport ultime ltre, il fait de la
1. V.I., p. 160.
2. V.I., p. 161.
DE L 'O N TO LO G IE D E L 'O B JE T L'O N TO LO G IE D E L' L M E N T 215
perception ce qui par excellence nous ouvre lui et de lincarnation la

condition d un accs vritable la transcendance. Par l, M erleau-
Ponty assume pleinement la conception husserlienne de la perception
comme intuition donatrice originaire: mettre en avant lapparte
nance, c est reconnatre que nous ne quittons jamais le peru.
La dimension interrogative de la pense signifie en somme quil ny
a d accs vritable au monde que procdant du monde ; ds lors, c est
la condition de penser radicalem ent lappartenance que lon sera
susceptible d accder au sens vritable de ltre et, partant, de
lontologie. Comme lcrit Merleau-Ponty, ce qui remplace la pense
causale, c est l ide de la transcendance, c est--dire d un monde vu
dans linhrence ce monde, grce elle, d une Intra-ontologie '. Le
sens d tre de l tre doit donc tre dtermin du point de vue de notre
appartenance comme condition d accs lui: ltre n est pas seulement
objet devant nous, il est d abord ce qui nous entoure ou nous englobe.
Or, que signifie cet englobement corrlatif de lappartenance? En quoi
un sens neuf de ltre s y rvle? Comment caractriser cet E tre
brut ou sauvage, cet il y a du monde auquel nous avons d abord
affaire avant de tenter de rom pre nos attaches avec lui pour le
convertir en objet? Autrement dit: quel est le sens d tre de ce qui
contient tout et est donc sans extriorit ?
Penser lappartenance en termes objectifs, comme situation spatio-
temporelle dtermine, reviendrait nier le caractre irrmdiable de
cette appartenance puisquen se donnant ltre objectif on se donne
invitablement le regard thorique qui le pose et, dans cette mesure, y
chappe. Le naturalisme qui fait de la conscience un vnement du
m onde recouvre ncessairem ent son contraire, c est--dire un
idalisme radical. Ds lors, comme le note Merleau-Ponty, il ne faut
plus que je me pense dans le monde au sens de la spatialit ob-jective, ce
qui revient m autoposer et m installer dans Y Ego u n in teressiert 2.
Si elle doit tre originaire et irrductible, l appartenance ne saurait tre
objectiv e; ltre dont nous cherchons le sens ne peut tre conu en
termes de nature objective. En effet, en tant que lieu de lappartenance,
en tant donc q u il contient tout, il ne peut tre dploy dans l ordre de
ltendue qui, par dfinition, comporte toujours une extriorit. Il faut
ici penser la T erre dont parle Husserl dans le fragm ert intitul
Umsturz d e r kopernikanischen L ehre: die Erde als Ur-Arche bew egt
sich nicht et dont linfluence sur Merleau-Ponty fut considrable. En
effet, de la terre comme plante se dplaant dans lespace, il faut
1. V./., p. 280.
2. V.I., p. 280.
distinguer la Terre comme Arche, sol pour le mouvement et le repos,

qui n est donc pas elle-mme en mouvement ni, par l mme, en repos
(faute d un dplacement possible), sinon au sens trs particulier de ce
sur quoi tout repose. Cette Terre est le sol probjectif de ma prsence
au monde : non pas la place o je me situe comme tre objectif mais ce
qui englobe toutes les places, le lieu de lappartenance ou plutt
lappartenance comme lieu. En tant quelle n est pas dans lespace - ce
qui lui confrerait une extriorit, de telle sorte quelle aurait le nant
hors d elle - cette Terre ne peut tre conue comme un corps alors
mme q u en elle se trouvent les corps: la Terre est un tout dont les
parties sont des corps mais qui, en tant que tout, n est pas un corps '.
De cette Terre, je ne me dtache donc pas, mme lorsque, empruntant
par exem ple un vaisseau spatial, je quitte la terre comme corps-
physique. Une telle Terre ne peut se pluraliser, car alors une partie
d elle-m m e deviendrait objet pour un observateur qui lui serait
extrieur puisque situ sur une autre partie : elle ne peut que stendre,
slargir. Ainsi, ltre brut dont parle Merleau-Ponty, tre d envelop
pement, sol d une appartenance qui n est pas une inclusion objective,
doit tre conu limage de la Terre husserlienne: capable de tout
contenir, y compris l espace lui-mme, car probjectif ou infraspatial,
car situ au-del du fait comme localisation spatio-temporelle; ltre
brut est sans extriorit car il est en-de de ltendue. De cet tre
auquel tout appartient, on peut dire quil n a pas de nant hors de lui -
ce serait lobjectiver nouveau - et que la question de la raison
suffisante perd alors tout sens son gard. De cet tre, note Merleau-
Ponty, on peut dire quil n a pas de cause hors de soi et quil n est pas
davantage cause de soi, il est sans fondement, il est l absence par
principe de tout fondement 2.
ltre objectif faisait face le sujet tranger qui le constitue, sujet
sur lequel reposait le moment de la phnomnalit. linverse, ltre
brut, tel que nous venons de le caractriser, ne peut pas se distinguer de
son apparatre. En tant q u il est au-del du fait, quil contient tout, il
enveloppe jusquau sens qui lenveloppe, il est la source de son propre
apparatre comme des actes qui le thmatisent, il se confond avec sa
phnomnalisation. On ne peut en effet le concevoir comme une ralit
positive, en droit dterm inable, laquelle le regard du sujet se
rapporterait aprs-coup et confrerait un sens; il n est pas une entit
dlimite et assignable laquelle on pourrait faire correspondre une
reprsentation : il n a ni nom, ni repos, ni nature , car son sens n est
1.Tr. fr. D. Franck, in Philosophie, 1984, n l , p. 17.

2.R.C., p. 155.
D E L 'O N TO LO G IE D E L 'O B JE T L ON TO LO G IE D E L' L M E N T 217
pas distinct de son o p ratio n 1. En tant qu'iden tit du contenu et de

l opration , ltre brut se confond avec luvre de sa manifestation ou
de son expression. Il n est pas ce qui apparatrait dans le phnomne et
fonderait une tlologie expressive mais lapparatre phnomnal et la
tlologie expressive comme tre. Non pas ce qui peut se prsenter un
sujet, mais la phnom nalisation originaire d o naissent le sujet et
lobjet. Tel est exactem ent le sens du ch iasm e dont parle Merleau-
Ponty: ltre brut enveloppe ce qui lenveloppe, contient lapparatre
qui le contient, il est le lieu o le subjectif et lobjectif passent
lun dans lautre.
C est par excellence au niveau du sentir que ce chiasme de ltre
brut peut tre mis en vidence. En substituant le corps propre la
conscience reprsentative, la Phnom nologie de la p ercep tio n ne
parvient pas dpasser le dualisme q u elle rcuse pourtant. C est cette
limite que Le visible e t l in visible s attache dpasser: N o tre
corporit: ne pas la mettre au centre comme j ai fait dans P h.P . : en
un sens, elle n est que la charnire du monde, sa pesanteur n est que
celle du monde. Elle n est que puissance d un [lger] cart par rapport
au m o n d e 2. Le pas franchi par Le visible et l invisible consiste
ressaisir la corporit comme attestation de lappartenance, c est--dire
d une parent originaire entre le percevant et le monde. Dire que c est
mon corps qui peroit, que, par consquent, le voyant est en droit
visible, inscrit son tour dans le monde q u il fait paratre, c est
affirmer que la vision se fait du milieu du monde, de l intrieur mme
du m o n d e : ltre-dans-le monde du voyant, c est--dire lincarnation, a
pour contrepartie et pour condition le devenir-visible du monde. Si le
sujet peut percevoir le monde, c est parce que celui-ci sy prte, se rend
visible, et, en quelque sorte, se fait voir de lui: ltre brut est son
propre paratre.
Il est donc ncessaire de renverser les termes dans lesquels Husserl
abordait la perception. Il faut d abord renoncer cette reconstitution
de la perception partir de contenus sensibles et d actes notiques -
tentative positiviste qui veut rendre compte de lapparition du monde
avec de lin tram o n d ain 1. Il n y a pas com prendre com m ent un
contenu rel, c est--dire immanent la conscience, peut en venir
\ . V.I., p. 121 ; R .C., p. 155.

2. N ote indite.
3. M o n trer que lontique, les E rlebnisse", les sensations , les jugem ents ,
- (les ob-jets, les reprsents, bref toutes les idalisations de la Psych et de la
Nature), tout le bric brac de ces prtendues "ralits" psychiques positives [...] est
en ralit dcoupage abstrait dans l toffe ontologique, dans le corps de le sp rit .
(V .I., p . 307).
m ontrer ou figurer quelque chose car il n y a pas de c o n te n u

sensible qui ne soit pas dj p a r lui-m m e ouverture d une trans
cendance, et cela parce que c est ltre lui-mme qui se phnomnalise,
qui est source de sa visibilit, ou plutt se confond avec cette visibilit.
Ds lors, lintentionnalit ne doit plus tre conue comme lanimation
notique d un contenu hyltique; elle ne va pas du sujet vers le monde
mais plutt du monde vers le sujet. L intentionnalit, dit Merleau-
Ponty, est intrieure l tre 1: elle se confond avec le mouvement
par lequel ltre se rend visible, c est--dire avec cette in-division, cet
cart soi sans distance qui caractrisent lapparatre. La visibilit n est
pas luvre de l acte notique animant des contenus hyltiques: si la
vision est possible c est, au contraire, parce q uelle vient recueillir une
visibilit qui la prcde dans l tre, parce que ltre n est pas ltre
en soi, identique soi, dans la nuit, mais ltre qui contient aussi sa
ngation, son p e r c ip i 2. Les noses et les contenus hyltiques ne sont
que lpure abstraite et positiviste de cet apparatre au cur mme de
ltre. Autrement dit, la sensibilit ne doit plus tre conue comme un
mode d accs contingent et ventuellement dformant un tre qui lui
serait en soi tranger, comme ce que nous apporterions lexprience.
Elle est au contraire exige par ltre comme la condition mme de
sa profondeur, de sa transcendance, ou plutt, comme llment o
elles se trouvent prserves: le sensible, crit M erleau-Ponty, est
prcism ent ce medium o il peut y avoir Y tre sans q u il ait tre
p os: lapparence sensible du sensible, la persuasion silencieuse du
sensible est le seul moyen pour ltre de se manifester sans devenir
positivit, sans cesser d tre ambigu et tran scen d an t 3. Loin que
lapparence sensible de l tre soit fonde sur notre corporit, celle-ci
- synonyme de notre appartenance - renvoie la dimension sensible de
ltre comme mode dexister convenant sa puissance enveloppante.
C ependant, si l tre brut est situ au-del du fait com m e
localisation spatio-temporelle, sil se trouve toujours dj du ct du
paratre, ce n est pas pour se confondre avec une signification positive,
avec une essence. Ce serait invitablement restaurer un tre objectif en
face de cette signification, ce serait rintroduire la dualit du fait et de
l essence. Dire en effet que ltre passe du ct du paratre et contient
sa propre tlologie signifiante, c est reconnatre tout autant que le sens
demeure retenu dans la profondeur de ltre et ne peut donc jamais se
dtacher sous forme de significations pures. On ne quitte jam ais le
1. V.!.. p .298.
2. V./., p. 304.
3. VA.. p. 267.
D E L 'O N TO LO G IE D E L 'O B JE T L O N TO LOG IE D E L' L M E N T 219
sensible, ce qui veut dire que le sens est toujours figur. Nous avons vu
que, profil sur fond de nant, soumis au principe de raison suffisante,
ltre se voyait confrer la pleine positivit de lessence. Inversement,
ds linstant o il n est pas abord partir du nant mais pour lui-
mme, l tre n exige plus la plnitude lui perm ettant de rsister
lanantissement et il peut alors accepter le nant en son sein. Penser
ltre comme englobant universel et infraobjectif, lexemple de la
Terre husserlienne, c est y intgrer une dimension de ngativit. Bien
entendu, cette ngativit ne doit pas tre com prise la m anire
sartrienne d un nant positif, simple contrepartie de ltre positif ou
objectif ; elle est plutt synonyme de transcendance ou de retrait. En
tant que nous sommes inscrits en lui, que nous ne pouvons donc le
totaliser, ltre est caractris par une distance qui n est pas lenvers
(Tune proximit possible mais la condition mme de son apparatre.
Parce q u il contient tout, q u 'il est la source de lapparatre et de la
signification, ltre ne sactualise jamais en une signification pleine qui
en term inerait lopration; il ne se donne q u distance, dans une
indtermination et un retrait qui sont la contrepartie exacte de notre
appartenance. Bref, sil n est pas dploy dans lespace objectif, il ne se
rassemble cependant jam ais dans la pure intriorit de lide. L Etre
brut est un il y a, un quelque chose qui ne peut tre converti en
o b je t ; il ne signifie rien de plus que l im possibilit du vide
ontologique1. Ltre peut tre dfini comme transcendance , non pas au
sens o il serait situ une distance assignable et donc surmontable -
c est l le propre de lobjet - mais en tant q u il est en retrait sur lui-
mme, ou plutt q u il est son propre retrait: la transcendance ne
nomme pas un cart entre deux positivits mais le sens d tre de ltre
en tant q u il se voile dans le sensible. C est pourquoi lintra-ontologie
est ontologie ngative comme thologie ngative: ltre rvl par sa
distance, par ce q u il n est p a s 2. Par l mme, le nant n est plus cet
oppos de ltre sur fond duquel il se dtacherait, comme le veut
lontologie de lobjet; il n est autre que ce ddoublement inassignable
par lequel ltre se fait sens en mme temps que le sens se rserve en
lui, ce porte--faux de ltre, toujours la fois en-de et au-del de
lui-mme. Le nant qui est vrai, dit Merleau-Ponty dans une note
indite, c est l tre comme distant et comme non-cach (cest--dire
aussi cach) .
Pour caractriser ce sens originaire de l tre, q uil nomme aussi
chair, Merleau-Ponty propose le concept d 'lm ent, au sens o on
1. V.I., p. 156.
2. Note indite.
lemployait pour parler de leau, de lair, de la l'srre et du feu, c est--

dire au sens d une chose gnrale, mi-chemin de lindividu spatio-
tem porel et de l ide, sorte de principe incarn qui importe un style
d tre partout o il sen trouve une p a r c e lle E n effet, si nous avons
pu voir dans la pense de Parmnide la source de lontologie de lobjet,
nous trouvons chez les Ioniens (Thals, Anaximandre, Anaximne) une
ontologie dont le sens est tout autre, et dont la philosophie du dernier
M erleau-Ponty est, selon nous, lhritire. La Nature dont parle
Merleau-Ponty - terme q u il emploie souvent pour 1tre sauvage - a
incontestablem ent des rsonnances prsocratiques. On peut, en
sappuyant sur G. Sim ondon2, caractriser llment au sens ionien par
au moins trois traits. Tout d abord, llm ent est antrieur la
diffrenciation des tres, c est--dire aussi bien toute apparition
d htrognit q u toute fragmentation: il est lindiffrenci absolu.
Son unit est im manente sa qualit lm entaire et procde par
consquent de l hom ognit de cette qualit. Com m e l crit
Sim ondon, l aspect le plus rem arquable de cette conception est
lidentit de deux aspects qui plus tard se distingueront: lhomognit
est unit, lunit est homognit. Des modles naturels comme le
nuage, l air, l eau rendent tangible cette liaison de l unit et de
lhomognit. L homognit n est pas seulement absence de limites;
elle est positivement condition de cohrence. D autre part, la qualit
sensible est considre par les ioniens com me ayant une valeur
cognitive ou objective: elle est rvlatrice du rel et non pas seulement
su b jectiv e . En effet, dans la cosmologie ionienne, les tats de la
matire sont dfinis et ordonns partir de vcus vitaux originaires (le
feu est caractris par le chaud etc.). L auto-affection ne fait donc pas
alternative avec l ouverture un monde: les tats vcus de la chair
rvlent un lment dont ils procdent et qui les rend possibles. Il ne
faut donc pas parler d une projection cosm ologique de l prouver
sensible, ce qui reviendrait situer d emble celui-ci du ct de la
subjectivit et l lm ent du ct de l extriorit. Il faut dire au
contraire que la cosmologie ionienne est la premire intuition d une
prcession du sentir au sein d un sensible lm entaire: le vcu est
rvlation de l lm entaire comme sensible intrinsque. Enfin,
llm ent ionien n est pas seulement m atire; il est en mme temps
phusis, c est--dire un principe actif producteur d htrognit. Il est
l identit d une ralit et d un principe producteur, source de toutes les
transformations qui adviennent cet lment. Ds lors, llment passe
1. V.I., p. 184.
2. Cours indit sur la notion d individu.
DE L'O N TO LO G IE DE L 'O B JE T L'O N TO LO G IE D E L 'L M E N T 221
dans ce q u il produit tout en sen distinguant en tant quil en est la

substance originaire : il est et n est pas ce qui en drive, se confond avec
ses proprits tout en en demeurant distinct. L lment ne se conserve
q u en se produisant lui-mme sous la forme de ses diffrenciations
htrognes : il est toujours la fois en-de de lui-mme (il deviendra
les autres lments et les tants particuliers en lesquels il se transforme)
et au-del de lui-mme (il les possde par avance, ou plutt il est la
puissance de devenir tout cela).
L ontologie de Merleau-Ponty peut tre caractrise comme une
ontologie de l lm ent, tant la proximit avec la cosmologie ionienne
est frappante. Tout d abord, en tant q u il est lenglobant universel,
ltre sauvage ne se dploie pas dans ltendue, partes extra partes; il se
rassemble en lui-mme, fait un avec lui-mme, s unifie en vertu de sa
propre homognit, c est--dire sans totalisation. En effet, chappant
lalternative, qui recouvre toujours une complicit, de la matire et
de la forme, la chair se trouve situe plus haut que la pure facticit,
que la pure extriorit: elle se rassemble partir de sa propre texture,
donne lieu une unit qui est profondment intrieure en ce quelle ne
relve pas d une forme, ni, par consquent d une totalisation, c est--
dire d une ngation. Ainsi, ltre manifeste une intriorit singulire,
qui est convenance soi, unit allusive qui ne saurait tre thmatise
pour elle-mme. Par-del lalternative de lextriorit corporelle et de
lintriorit spirituelle, ltre est em pitem ent de tout sur tout, tre
de p ro m is c u it 1. Dans la perspective husserlienne, on l a vu, le
moment sensible tait rfr une multiplicit de contenus immanents
et non signifiants, de sorte q u un acte notique tait requis pour
confrer aux contenus hyltiques une fonction de manifestation en
posant l unit de l objet. M ais, ds lors que lintentionnalit est
intrieure l tre, que le sensible ouvre de lui-mme sur une
transcendance dont il procde, aucun acte n est requis et lunit sous-
jacente au phnomne cesse d tre positive ou objective. L unit de ce
qui apparat est plutt une parent de style, unit tacite ou implicite,
unit qui ne se distinge pas de la diversit q u elle unifie, unit par
homognit plutt que par dtermination. Tel est le sens du concept
d lm ent: par-del lalternative du fait et de lessence, de lindividuel
et de luniversel, llm ent est un principe secret d quivalence,
charnire invisible des phnomnes, gnralit concrte. L lment est
comme la couleur jaune: elle se dpasse d elle-mme, ds q u elle
devient couleur d clairage, couleur dominante du champ, elle cesse
I. V.I., p .287.
d tre telle couleur, elle a donc de soi fonction ontologique, elle devient
apte reprsenter toutes choses [...]. D 'un seul m ouvem ent elle
s im pose com m e p articu lire et cesse d tre visible com m e
p a rtic u li re 1. Ds lors - et l encore nous sommes trs prs de la
philosophie ionienne - llm ent se situe par-del le subjectif et
l objectif. Il dsigne la texture commune du sujet et de lobjet, lidentit
de ltre et de sa phnomnalit et, par consquent, la prcession du
sentir dans le sensible. Il est la condition de possibilit de lexprience,
ni vcu subjectif ni substance objective mais leur point d articulation,
ltre de louverture ou l ouverture comme tre. Comme chez les
Ioniens, llment n est autre que lessence du sentir en tant quil se
prcde dans le sensible. L encore, le pas franchi par rapport
Husserl est considrable. Celui-ci recompose lesquisse perceptive
partir de vcus positifs, ce qui le conduit finalement m anquer la
spcificit de lesquisse comme identit d une manifestation et d une
occultation, comme ce qui la fois sefface devant lobjet et recouvre
cet objet. M erleau-Ponty, au contraire, ressaisit cette unit comme la
rvlation d un mode d tre irrductible et indcomposable, savoir
celui de llment. L lment n est pas subjectif, il n est pas non plus ce
qui est peru, il est la dimension selon laquelle la perception a lieu : il
nexiste que comme son propre effacement au profit du monde, comme
ce vide structur que le m onde vient rem plir, ce re lie f de la
transcendance. On ne peroit jamais, proprement parler, cet lment ;
il n apparat que comme ce qui fait apparatre, n est clair que par ce
q u il donne voir. Comme l crit Merleau-Ponty, la perception est
non perception de choses d abord, mais perception des lm ents (eau,
air..), de rayons du monde, de choses qui sont des dimensions, qui sont
des mondes, je glisse sur ces lments et me voil dans le monde, je
glisse du subjectif l tre 2. Il est clair que la chair, ainsi conue, ne
peut tre comprise comme reposant en elle-mme, comme le ferait une
matire, aussi vanescente ft-elle. Nous lavons dit, dans la mesure o
elle dsigne la source mme du sens, la chair ne peut-tre pose part
des significations qui la phnomnalisent : elle ne se prserve titre de
sol quen passant dans ses uvres. Bref, elle est lidentit du contenu et
de lopration car elle na de tenue et de teneur propre quen se faisant
m ultiplicit des tants apparaissants: c est en passant dans son autre
qu elle demeure elle-mme, ou plutt, elle est lunit d elle-mme et de
son autre. Tout comme llment Ionien, elle n est donc substrat quen
se faisant puissance productrice. Toujours plus q u elle-m m e, et
t. V.I., p.271.
2. V.I., p. 271.
DE L ON TO LO G IE DE L 'O B JE T L'O N TO LO G IE D E L 'L M E N T 2 23
toujours en-de d elle-mme, fond pour tout apparatre possible: la

chair est pur dynamisme. L lment est lidentit absolue de ltre et de
la mdiation.
Dans une note indite, M erleau-Ponty revient sur le sens de

lontologie en ces term es: L ontologie comme tude du sens d tre.
Radicalisme de lontologie: il sagit d apprcier la valeur des notions
d essence, existence, sujet, objet, esprit, m atire, possible, actuel
(ventuellem ent de leur en substituer d autres) comm e autant de
manires d tre, au lieu de penser partir d une ou plusieurs d entre
elles. Donc, thm e fondamental de lontologie: toutes ces manires
d tre ont en commun leur appartenance un mme m onde. Et
Merleau-Ponty ajoute que cette recherche est rendue ncessaire par la
crise de toutes nos catgories. Crise atteste par lusure de chacune
d elles. Par exemple crise des notions de nature, homme, Dieu, qui fait
que chacune passe dans les autres. Cette confusion atteste leur con
nexion, leur solidarit dans ltre, et la ncessit d une recherche
radicale de la membrure de ltre. Le renouvellement de lontologie
que Merleau-Ponty appelle de ses vux a donc un sens bien particulier.
La tradition en reste au plan de ltant et n interroge jamais la manire
d tre ou le sens d tre des entits q u elle met en uvre: ds lors, elle
les dtermine invitablement en termes d Objet. Merleau-Ponty, quant
lui, ne se contente pas de substituer une catgorie une autre: il tente
de mettre au jour un sens d tre de 1tre en lequel senracine lbjet et
auquel, par consquent, ces catgories renvoient. C est prcism ent
parce q u elles sont des expressions insuffisantes, car objectivistes, de ce
sens d tre originaire, q u aucune ne parvient simposer et quelles
tendent sans cesse passer les unes dans les autres. Ainsi, M erleau-
Ponty ne se contente pas d occuper une place au sein de la tradition
o n to lo g iq u e: il renouvelle le sens mme de lontologie. En cela, il
rpte le geste de Heidegger qui, en posant la question de ltre, se
libre d une tradition tributaire du point de vue de ltant. Cependant,
alors que la perspective heideggerienne demeure, selon nous, encore
dpendante de Parm nide, M erleau-Ponty lui donne son sol et sa
signification vritables en passant d une ontologie de lobjet une
ontologie de llment.
CHAPITRE X
MOTRICIT ET PHNOMNALIT
CHEZ LE DERNIER MERLEAU-PONTY
'volution de la pense de M erleau-Ponty vers une perspective

ontologique est motive par lambition de ressaisir le sens d tre
du monde partir de linterrogation qui le vise. En effet, la philosophie
fait encore preuve de navet - et c est sans doute le cas de la P hno
m nologie de la perception - lorsquelle tente d atteindre lirrflchi
immdiatement, en passant sous silence le fait que c est au sein de la
rflexion q u il se dvoile comme tel. Une philosophie qui tente de
dcrire l ex p rience selon toutes ses im plications doit donc
com prendre lirrflchi comme irrflchi-pour-la-rflexion ou la
rflexion com m e rflex ion-sur-un-irrflchi. A utrem ent dit, la
phnomnalit doit tre ressaisie comme ce qui recle en son sein la
possibilit de la parole qui la met au jour. Comme nous l avons
m o n tr1, c est prcisment la prise en considration du phnomne de
l expression qui conduit M erleau-Ponty aborder la phnomnalit
dans une perspective ontologique. Ds lors que la parole ne peut tre
comprise comme le signe indiffrent d une pense dj possde mais
se rvle tre au contraire le vecteur d une tlologie infinie, ltre du
m onde dans lequel elle senracine ne saurait s puiser dans une
prsence intuitive: il apparat plutt comme une profondeur excdant
toute mise en prsence, profondeur dont l infinit est la mesure de la
tlologie expressive. C est pourquoi la partie rdige du Visible et
l invisible est anime par lexigence de ressaisir le sens d tre du monde
par-del l opposition abstraite de lessence et du fait. Dans la mesure o
lexprience peut tre dite, il est exclu de la rduire la facticit brute,
mais dans la mesure o la parole est parole sur le monde, il est
impossible de la refermer sur lunivers clos de lidalit et de rduire la
!. Cf. chapitre 8.
connaissance une adquation intellectuelle. L exprience doit alors

tre dcrite comme un lo g o s brut, dont le lo g o s verbal n est que
l accomplissement et que les concepts d essence sauvage et de chair
tentent de thmatiser.
Cependant, la dmarche de la partie rdige du Visible et l invisible
est encore ngative et en quelque sorte rgressive. Il sagit essentiel
lement de dfaire les oppositions - de lessence et du fait, du sujet et de
l objet, du langage et de la perception - qui structurent la pense
objective : tel est le sens du concept de chiasme, qui vise mettre au
jo u r une coappartenance du sujet et de lobjet, un enveloppem ent
mutuel qui est plus profond que leur distinction et qui en fonde la
possibilit. Il sagit, plus prcisment, de rduire, au sens phnomno
logique, lexprience de la vision, exprience qui apparat Merleau-
Ponty comme le modle implicite de la connaissance pour la philo
sophie idaliste. En effet, loin q u elle puisse tre dcrite comme
possession de la chose mme par un sujet ubiquitaire, la vision, tout
comme le toucher, appartient une chair et est par consquent elle-
mme visible: elle est inscrite au monde q u elle fait paratre, si bien
q u elle sen trouve spare par l paisseur de sa propre chair et que le
visible lui-mme recule alors dans une profondeur sans mesure. La
dm arche est bien rgressive : elle vise rduire la double illusion
d une positivit du sens - illusion propre au langage - et d une donation
pleine de la chose - illusion propre la vision.
Or, on peut se demander si la thmatisation du sentir, qui procde
de cette dm arche rgressive, perm et en retour de rpondre
l ambition qui anime louvrage, savoir fonder la possibilit de la
parole comme telle. Comment effectuer le passage du sentir, dont
M erleau-Ponty met surtout en vidence le caractre d appartenance
passive la chair du monde, la parole en tant quelle est production de
sens? Comment tablir une continuit entre ltre-l de la chose, qui
manifeste une certaine positivit, et lvanescence du sens linguistique?
Com m ent penser la diffrence de linvisible vis--vis du visible -
diffrence qui rpond la possibilit de lexpression - sans rduire
celui-l une entit positive ? En quoi est-ce le mme tre qui peroit
et qui p a rle 1, et comment caractriser lidentit de cet tre ? Bref, en
quel sens la perception peut-elle tre qualifie de logos silencieux, ou
d expression primordiale, selon les termes du Langage indirect et les
voix du silence ? Dans L entrelacs-le chiasm e, M erleau-Ponty part
de l exprience du toucher et de la rversibilit q u il rvle afin de
1. V.I., p. 255.
M OTRICIT ET PHNOM NALIT CH EZ MERLEAU-PONTY 227
dfaire les oppositions de la pense objective: ce faisant, il explicite le

remaniement ontologique que cette rversibilit appelle plutt quil ne
dvoile l essence du sentir. Or, la possibilit d enraciner lexpression
linguistique dans le silence de la perception, c est--dire de passer
d'une dmarche rgressive une dmarche progressive, appelle une
rflexion plus radicale encore, oriente sur Y essence mme du sentir.
Nous voudrions tenter de montrer que c est dans la m o tr ic it que
consiste cette essence. Le chiasme de la chair et du monde doit, selon
nous, tre ressaisi partir d un chiasme plus originaire encore, celui de
la perception et du m ouvem ent: c est seulement la condition de
thmatiser la perception cette profondeur que lon sera en mesure d y
inscrire la parole. Comme lcrit M erleau-Ponty de manire pour le
m oins frappante: P our lucider W ah rn eh m en et Sich bew egen ,
montrer q u aucun Wahrnehmen ne peroit qu condition d tre Soi de
m ouvement. [...] Partir de l pour com prendre le langage comme
fondement du je pense: il est au je pense ce q u est le mouvement la
p erc e p tio n 1. Ainsi, lexigence de penser lexprience en continuit
avec la parole et donc par-del toute rfrence une positivit,
factuelle ou idelle, conduit M erleau-Ponty la comprendre comme
praxis plutt que comme thorie : lesprit sauvage, note-t-il plusieurs
reprises, est esprit de p r a x is 1.
En affirm ant q u aucun Wahrnehm en ne peroit qu condition

d tre Soi de m ouvem ent, M erleau-Ponty ne veut pas seulement
rappeler que le sujet percevant doit tre par ailleurs un sujet moteur,
que la constitution de la chose ne peut tre accomplie sans rfrence
aux kinesthses. Cela reviendrait reprendre son com pte la
perspective adopte par Husserl, de Ding und Raum Ideen II. Dans ce
dernier texte, en effet, Husserl distingue deux types de sensations, qui
ont des fonctions diffrentes. D une part, des sensations qui, par les
apprhensions qui leurs sont imparties, constituent dans des esquisses
les traits correspondants de la chose comme telle ; d autre part, des
sensations qui ne font pas lobjet de telles apprhensions mais qui, par
ailleurs, sont parties prenantes ncessairem ent de toutes les appr
hensions de ce type concernant d autres sensations, dans la mesure o
elles motivent celles-ci d une certaine manire, en quoi elles font elles-
mmes lobjet d une apprhension d un tout autre type qui, ainsi,
appartient com m e corrlat toute apprhension c o n stitu a n te 3.
1. V.I., p. 310.
2. V.I., p. 230.
3. Ideen II, tr. fr., p. 93-94.
Autrement dit, aux kinesthses ne correspond aucun trait qualitatif de

lobjet et cependant elles participent sa constitution et sont en ce sens
animes d une apprhension: elles motivent lapparition de lobjet
telle distance, selon telle orientation etc.... S il est vrai que chaque
qualit possde une extension qui lui est propre, c est nanmoins sur les
kinesthses que repose la constitution de la chose proprem ent dite
comme lidentique de toutes les apparitions possibles: il n y a de
possibilit pour les possibles que sur fond de libert kinesthsique.
Comme le dit ailleurs Husserl, les sensations kinesthsiques rendent
l exposition possible sans exposer elles-m m es1. Ainsi, bien quil
reconnaisse limportance des kinesthses, Husserl maintient nanmoins
la scission entre les sensations exposantes et les sensations kinesth
siques, scission qui correspond celle de la qualit et de lespace
proprement dit. La reconnaissance de kinesthses qui, en quelque sorte,
ouvrent la transcendance, ne remet pas en question ses yeux la
description de lexprience en termes de data sensibles anims par une
apprhension. Au contraire, la caractrisation de la kinesthse est
solidaire de celle de l apprhension constituante: parce q u il pose
d abord des sensations exposantes, Husserl refuse ce caractre la
kinesthse, dont la fonction se rduit alors un dploiem ent de
l espace. C est prcisment cette distinction que Merleau-Ponty rcuse:
ses yeux, il y a une motricit constitutive du sujet qui fait clater le
cadre de l analyse husserlienne en mettant en question loriginarit du
datum sensible. Il note par exemple propos du toucher : la chair, le
Leib, ce n est pas une somme de se toucher (de sensations tactiles),
mais pas non plus une somme de sensations tactiles + des kinesthses,
c est un je peux 2. La formule que nous voquions en commenant
doit donc tre entendue en un sens fort : le percevoir ne se comprend
q u partir de la motricit, la vrit du Wahrnemen rside dans le Sich
b e w e g e n , la conscience perceptive est originairem ent conscience
motrice.
Que signifie sich bew egen ? Le dynamisme corporel ne peut tre
interprt partir de limpulsion d une conscience, qui donnerait lieu
un m ouvem ent se dployant dans l tendue g om trique; mon
mouvement, remarque Merleau-Ponty dans L il et l esprit, n est pas
une dcision d esprit, un faire absolu, qui dcrterait, du fond de la
retraite subjective, quelque changem ent de lieu m iraculeusem ent
excut dans l te n d u e 3. Le soi n est pas extrieur au mouvement
1 Ding und Raum, tr. fr. J.-F. Lavigne, Paris, P.U.F., 1989, p. 196.
2. V.I., p. 309.
3 . 0 .E ., p. 18.
M OTRICIT ET PHNOM NALIT CH EZ M ERLEAU-PONTY 229
mais passe au contraire en lui : c est en tant que soi quil se meut. Il sort
donc de soi, se transcende activem ent, enjam be lespace: le S ich
b e w e g e n est marche plutt que reprsentation. Comme le dit bien
Lvinas, la pense se dpasse non pas en rencontrant une ralit
objective, mais en entrant dans ce monde, prtendument lointain. Le
corps, point zro de la reprsentation, est au-del de ce zro, dj
intrieur au monde quil constitue, cte--cte tout en se plaant en fa ce
d e . . . ' . C est prcism ent en basculant du ct de ce q u elle fait
paratre que la conscience en prserve la transcendance; en tant quelle
est traverse par ce mouvement, lintentionnalit perceptive est bien
ouverture effective et active l objet, avance plutt que repr
sentation. Merleau-Ponty note en effet que dire que j ai une vue (du
cube), c est dire que, le percevant, je vais de moi lui, je sors de moi en
lui et il prcise ailleurs que la perception comme telle est Ueberstieg
du corps vers une profondeur2.
On ne peut toutefois en rester l. S il est vrai que le soi est son
propre m ouvem ent, passe pour ainsi dire en lui, il reste que ce
mouvement est mouvement d un soi et ne saurait donc tre identifi
un dplacement objectif. Concevoir ce mouvement comme mouvement
objectif reviendrait restaurer une conscience ubiquitaire devant
laquelle il se dploierait et ractiver alors la dualit d un corps-objet
et d une conscience dsincarne. Dans la mesure mme o la conscience
est intrinsquement mobile, son mouvement ne saurait tre confondu
avec un dplacement dans lespace gomtrique. Autrement dit, il y a
une diffrence d essence entre le mouvement des choses et celui du
corps phnom nal: Je dis d une chose quelle est mue, mais mon
corps, lui, se meut, mon mouvem ent se dploie. Il n est pas dans
lignorance de soi, il n est pas aveugle pour soi, il rayonne d un
so i... Si le soi passe dans son mouvement et sloigne dans le monde,
il se retrouve lui-m m e en ce dpassem ent, de sorte que cet
loignement est rigoureusement sans distance. C est pourquoi Merleau-
Ponty rem arque que mon mouvement, vcu comme tel, dem eure
invisible comme mouvement objectif: ce qui soppose ce que je me
voie c est un invisible de fait d abord (mes yeux invisibles pour moi)
mais, par-del cet invisible (dont la lacune se comble par autrui et ma
gnralit) un invisible de droit : je ne puis me voir en mouvement,
assister mon mouvement. Or cet invisible de droit signifie en ralit
1. In ten tio n a lit et sensation, in En dcouvrant l'existe n ce avec H usserl et

H eidegger, Paris, Vrin, 1949, p. 160.
2. V.I.. p. 256, 313.
3. O .E., p. 18.
que Wahrnehmen et Sich bewegen sont synonymes Le soi passe dans

l extriorit, mais celle-ci demeure sienne et, dans cette mesure, elle
doit tre distingue de lextriorit objective: elle est, prcisment,
extriorit intentionnelle. Or, dire quil y a un soi du mouvement, c est
reconnatre q u une conscience anime la motricit, que celle-ci est un
mode de conscience, plus profond que la rception ou la possession
d une qualit. La kinesthse n est pas une sensation indiquant un
caractre sp atial: elle est une m anire de se porter vers lobjet.
M erleau-Ponty note plusieurs reprises que la perception visuelle
suppose un mouvement des yeux et comme une mise au point, que la
dcouverte des qualits tactiles de lobjet exige que j imprime ma
main la vitesse et la pression ncessaires. Il faut donc admettre que le
mouvement sait les choses avant de les savoir, que la vision se prcde
en lu i2. Ds lors que le Sich bew egen se distingue du mouvement
objectif et devient ainsi synonyme de Wahrnehm en , la transcendance
de la chose se distingue de l extriorit objective et peut alors se
phnomnaliser. L analyse de la motricit permet donc de mettre en
vidence un sens neuf de la phnom nalit: dans la mesure o le
mouvement mane d un soi, il faut admettre une perception qui lui est
propre, quelque chose comme un paratre moteur. Cette conclusion est
dj prsente dans la P hnom nologie de la p ercep tio n , dont les
analyses consacres la sensation dbouchent sur lide d une
praktognosie, d une connaissance pratique qui doit tre reconnue
comme originale et peut-tre comme originaire 3. En effet, le dtour
par la psychologie permet de mettre en vidence une signification
motrice des qualits sensibles, notamment de la couleur, qui est atteinte
travers une attitude du corps phnom nal plutt que par une
consience reprsentative: avant d tre un spectacle objectif, la qualit
se laisse reconnatre par un type de comportement qui la vise dans son
essence et c est pourquoi ds que mon corps adopte lattitude du bleu
j obtiens une quasi-prsence du bleu. Mais, ajoute M erleau-Ponty,
la signification motrice des couleurs ne se comprend que si elles
cessent d tre des tats ferm s sur eux-m m es ou des qualits
indescriptibles offertes la constatation d un sujet pensant [...], et si
d autre part la m otricit cesse d tre la simple conscience de mes
changements de lieu prsents ou prochains4. C est bien d un mme
mouvement que la motricit se trouve dfinie comme une intentionalit
1. V.I., p. 308.
2. V.I., p. 175; O .S ., p. 17.
3. Ph.P., p. 164.
4. P h.P., p .245, 243.
M OTRICIT ET PHNOM NALIT C H EZ M ERLEAU-PONTY 231
originale plutt que comme la conscience d un dplacement, et que la

sensation cesse d apparatre com m e un contenu irrductible: la
dcouverte du sujet moteur permet de dvoiler, en-de de la qualit
sensible, une signification motrice. Or, c est prcism ent ce qui
chappe Husserl dans lanalyse voque plus haut: le refus du
caractre exposant de la kinesthse, qui est rduite alors la conscience
d'un changement de lieu, est appel par la position pralable de d a ta
sensibles apprhends comme qualits de lobjet. Si Husserl prend acte
de lexistence de sensations kinesthsiques, son analyse demeure
nanmoins structure par lopposition de la quantit et de la qualit, du
corps tendu et du sujet, du mouvement corporel et des vcus qui le
signalent. 11 manque donc lintentionnalit motrice la fois par excs,
puisque la qualit sensible demeure pour lui un contenu de conscience
irrductible, et par dfaut puisque, comme sensations d un dpla
cement, les kinesthses sont dpourvues d une vise signifiante qui leur
soit propre.
Aux yeux de M erleau-Ponty au contraire, le sens originaire de
lintentionnalit rside dans ce Sich bewegen, qui nest ni conscience, ni
mouvement : La conscience au sens de connaissance et le mouvement
au sens de dplacement dans lespace objectif sont deux aspects abstraits
d'une existence Le mouvement ne soppose en effet au sentir que sil
est conu comme un changement de lieu et le sentir ne soppose au
mouvement que s il est compris comme possession d un qualit. A
linverse, affirm er que la conscience n est autre que son propre
mouvement, c est reconnatre que celui-ci ne se confond pas avec une
chute dans lextriorit: la conscience ne se jette hors de soi que pour se
retrouver elle-m m e. Le m ouvem ent du sujet est identiquem ent
distance et proximit soi, dplacement ltat naissant, toujours dj
com m enc et jam ais dploy, dynamisme sans extension. Le Sich
bew eg en est l'identit effective de lentrer en soi et du sortir de soi.
Ainsi, lintentionnalit peut bien tre caractrise comme un je peux
(selon l expression de Husserl lui-mme), mais c est condition de
comprendre cette puissance au double sens de la potentialit et de sa
mise en uvre: toujours dj accom plie et toujours accom plir
encore, lintentionnalit motrice chappe la partition aristotlicienne
de lacte et de la puissance2.
Ce chiasm e de la perception et du m ouvement - identit d un
mouvement qui est dj phnomnalisant et d une sensation qui n est
pas encore possession d une qualit - fonde ultimement ce chiasme de
1.R .C ., p. 17.
2. Cf. chapitre premier.
la chair et du monde qui fait lobjet du dernier chapitre du Visible et

l in v is ib le . Dire en effet que le sujet se meut, c est dire q u il est
toujours dj situ, engag dans le m onde: le mobile fait nces
sairem ent partie de lespace o son m ouvem ent se dploie. La
perception motrice apparat alors comme la phnomnalisation d une
profondeur originaire, d un il y a contenant le mouvement qui le
porte au paratre: le dvoilem ent du visible par le mouvem ent du
regard recouvre toujours une sollicitation du regard par le visible. En
cela, c est bien mme la chose que la perception advient, c est la
chose mme qui se peroit l-bas . Cependant, ce mouvement rayonne
d un soi et nf/peut donc pour autant tre situ dans lespace objectif:
c est au contraire par lui que les choses se spatialisent. Le sujet est
lorigine de lespace plutt q u il nen fait partie et son inscription dans
le monde doit toute tentative de localisation. Parce quil se meut dans
un monde qui lui doit sa phnomnalit, le sujet charnel contient cela
mme qui le contient: il passe dans le monde quil conduit au paratre,
il se meut dans lespace mme quil constitue par sa marche. Autrement
dit, s il est vrai que l intentionnalit m otrice suppose bien une
sollicitation, celle-ci ne peut sexercer que grce au mouvement qui
s oriente vers elle, de sorte que lon ne peut, mme en droit, distinguer
la prpossession du visible par les mouvements de l appel que le visible
leur lance. De mme, sil est vrai que le phnomne remonte d une
profondeur originaire, il reste q u il n y a de profondeur que comme
envers de la phnomnalit, d invisible que donn en filigrane dans du
visible. Il revient donc au mme de dire que la phnomnalisation
procde du monde dans lequel le sujet est engag par ses mouvements et
que c est le sujet m oteur qui, en se portant vers le monde, le fait
paratre. Le m ouvem ent du sujet au sein du monde est tout autant
dvoilem ent du monde par le sujet : le devenir-monde de la chair est
bien devenir-chair du monde.
Toute la difficult, qui engage ce q u il faut entendre par chair,
est alors de comprendre le mode de spatialit qui convient au sujet
moteur. Sur quel sol un tel mouvement se dploie-t-il ds lors quil
demeure ltat naissant, et que, pour soi, il est immobilit? Il est clair
q u il ne saurait se produire dans lespace au sens de ltendue gom
trique, du p a rte s extra p artes. Et pourtant, il ne peut lui tre tranger
puisque, passant dans son mouvement, le sujet est, par l mme, situ
dans le monde. Que peut donc signifier ce d ans, ds lors quil ne
peut dsigner un rapport de contenant contenu ? Que peut recouvrir
cette situation qui n est pas exprimable en termes de concidence avec
une tendue gomtrique puisque le sujet est plutt, en tant que tel, la
M OTRICIT ET PHNOM NALIT CH EZ M ERLEAU-PONTY 233
condition d apparition d une telle extension? Cette situation exprime

un lien avec le monde, mais qui demeure inobjectivable, qui ne peut
tre thmatis comme relation entre deux choses, lien qui ne peut tre
dli. Le sujet m oteur est, pour ainsi dire, en porte--faux sur le
monde, dj engag en lui sans y occuper pourtant une place. Comme
l crit M erleau-Ponty, L esprit n est ni ici, ni ici, ni ici.. Et, pourtant,
il est attach, li, il n est pas sans liens. Ngation de la ngation et
position: on n a pas choisir entre e lle s 1. Que le sujet ne soit pas hors
de lespace ne signifie donc pas q u il soit situ en lui; son appartenance
dem eure connivence plutt q u inclusion. Afin de caractriser cet
enracinement, Merleau-Ponty utilise le terme d 'investissem ent, au sens
d une adhsion non objectivable, d une inscription distance. Le sujet
moteur est au monde sans lui appartenir, il le possde sans le repr
senter et, dans cette mesure, est possd par lui.
Autant dire que le sol de lintentionnalit motrice est la Terre, au
sens o H usserl la pense dans lindit intitul U m stu rz d e r
kopernikanischen Lehre. De la Terre comme plante en mouvement
dans l espace physique il faut distinguer, dit Husserl, la Terre comme
sol originaire par rapport auquel mouvement et repos prennent sens.
Cette Terre est lici absolu, l Arche dont je ne me dtache pas et que je
transporte avec moi, mme lorsque je m loigne de la Terre physique.
Cette Terre ne peut se pluraliser - car alors une partie d elle-mme
deviendrait objet pour qui serait situ sur une autre partie d elle-mme
- , elle ne peut que slargir: la multiplicit ventuelle des lieux-sols, dit
Husserl, sunifie ncessairement en un seul lieu-foyer. D autre part,
parce que cette Terre n est pas elle-mme dans lespace, mais sol pour
la constitution de lespace, elle ne peut tre conue comme un corps
bien q u en elle se trouvent des corps: L a Terre est un tout dont les
parties [...] sont des corps mais qui, en tant que to u t n est pas un
c o rp s 2. Cette Terre est donc, si lon veut, en repos, mais celui-ci ne
doit pas tre compris comme un mode du mouvement: c est le repos de
ce sur quoi tout repose. Elle n est autre, conclut Husserl, que le sol de
ma chair et ma chair est, en quelque sorte, le prolongement de cette
Terre. On ne savancera donc pas beaucoup en affirm ant que la
problm atique m erleau-pontienne de la C hair vient reprendre et
acccom plir la thm atisation husserlienne de la T erre: les cours au
Collge de France de lanne 1959-60 lattestent clairement. Ma chair
n est pas ce corps objectif q u une conscience viendrait animer, mais le
1. V.I., p. 275.
2. Umsturz der kopernikanischen Lehre : die Erde als Ur-Arche bewegt sich nicht,
tr. fr., p. 17.
point-origine, le foyer de la phnomnalisation : elle n est donc pas sur

la Terre, au sens d un emplacement dans ltendue, mais enracine en
elle, en continuit avec elle. Ou plutt, en tant quelle est sol originaire,
ma chair ne saurait tre distingue de la Terre elle-mme, et c est
pourquoi M erleau-Ponty la nomme chair du monde, refusant ainsi de
distinguer la chair comme corps de la chair comme monde. La chair est
un ici qui ne peut tre converti en l-bas, ici absolu antrieur
lespace physique et qui contient donc la possibilit de tous les
emplacements, de tous les ici et l-bas objectifs. Le terme ici
ne vient pas situer un tre qui serait donn par ailleurs mais dsigne
lessence mme de la chair: ce q u elle est, c est ici , sa substance,
c est sa situation. Tout comme la Terre est un tout non-corporel dont
les parties sont des corps, la chair peut tre divise en corps sans pour
autant occuper une place: elle prcde en quelque sorte les parties qui
la dlimitent. Ce n est donc pas parce quelle est dans un lieu quelle est
situe ou enracine; c est parce quelle est situe - parce q u elle est
plutt la situation mme - que ses parties sont susceptibles d occuper un
lieu. Ds lors, et tel est le sens vritable du Sich bewegen, elle est en-
de du mouvement et du repos objectifs. Husserl prcise en effet que,
dans l exprience primordiale, je ne suis pas en dplacement; que je
me tienne tranquille ou que je marche, ma chair est le centre et les
corps en repos et mobiles sont tout autour de moi et j ai un sol sans
mobilit. Ma chair possde de l extension, mais n a pas de changement
ou de non-changement local, au sens o un corps extrieur se donne
comme en m ouvem ent'. Elle n est pas en mouvement au sens d un
changem ent de lieu : elle demeure toujours attache elle-mme, ou
plutt, elle est lpreuve mme de lenracinement. Mais, dans cette
mesure, elle ne peut tre non plus en repos: puisquelle ne change pas
de lieu, elle n occupe aucun lieu; chappant au mouvement, elle
chappe lim m obilit par rapport laquelle tout m ouvem ent se
mesure, si bien que son non-mouvement est un non-repos. Bref, on
pourrait caractriser lintentionnalit motrice, le mouvement charnel,
comme chiasm e du mouvem ent et du repos. D une part, le repos
enveloppe le m ouvem ent: tout dplacement demeure preuve de la
chair, le lointain vers lequel je me porte est encore un ic i au sens
charnel ; dans la chair, chaque emplacement est ici. Je peux me dplacer
d une partie l autre, d un corps de la Terre lautre, mais ce
dplacement est tout autant immobilit puisque le tout que composent
ces parties n est pas lui-mme un corps. Cependant, inversement, le
I . Ici., p. 18.
M OTRICIT ET PHNOM NALIT C H EZ M ERLEAU-PONTY 235
mouvement enveloppe le repos. En effet, si la Terre est bien le sol de la

phnomnalit, ce sol ne transparat qu travers cette phnomnalit et
n est autre que la profondeur que le paratre dvoile et prserve la
fois. La chair ne fait donc lpreuve de son enracinem ent que de
manire inverse ou indirecte, sous la forme de cet invisible qui double
tout visible, de cette incompltude qui caractrise le paratre et appelle
donc une dynamique d explicitation, de ce fond dont la solidit ne se
soutient que de luvre perceptive, ou expressive, qui le dvoile. Ainsi,
le repos ch arnel est en v elo p p par le dyn am ism e de la
phnomnalisation.
Le sens d tre du phnomne, tel que Merleau-Ponty en amorce la
description dans Le visible et l invisible , procde incontestablement de
cette analyse de la motricit. Dans la mesure o le mouvement mane
d un soi, il y a phnom ne; mais parce que ce soi passe dans son
mouvement et est, ce titre, inscrit dans le monde quil fait paratre, la
phnom nalit est bien irrductible la reprsentation. La chose
dem eure retenue dans la profondeur de la chair, ne parat q u une
distance qui est infranchissable parce q u elle n est pas objective.
Comme le dit Merleau-Ponty, louverture au monde suppose que le
monde soit et reste horizon, non parce que ma vision le repousse au-
del d elle-mme, mais parce que, de quelque manire, celui qui voit en
est et y e s t 1. Puisque motricit et sensibilit renvoient une intention-
nalit plus profonde, puisque Wahrnehmen et Sich bewegen mergent
lun de lau tre2, la distinction entre quantit et qualit, entre espace et
aspect doit tre rcuse. Le peru est situ en quelque sorte plus haut
que lespace objectif, car le mouvement rayonne d un soi, mais plus
bas que la qualit puisque le soi saccomplit comme mouvement. La
chose perue ne peut tre assigne un lieu dfini, mais elle n est pas
pour autant trangre au lieu. Elle est toujours ct ou au-del du
point o on cherche la fixer, elle rayonne d elle-m m e, investit
lespace plutt q u elle n y occupe une place: ni essence, ni fragment
d tendue, elle est bien dim ension ou rayon de monde. En effet,
le rayon de monde, dit peu prs Merleau-Ponty, est le fruit de mon
je peux. Il faut donc comprendre les qualits elles-mmes comme
des m o d u latio n s ou des p o n c tu a tio n s 3 d un unique Espace,
condition bien sr d entendre par espace non pas ltendue gomtrique
m ais la profondeur charnelle. En d autres term es, il sagit de
retrouver, en de de la couleur-qualit ce que Merleau-Ponty appelait,
1. V.I., p. 136.
2. V.I., p. 308.
3. V.I., p. 262 ; O .E., p. 27.
\
dans la P hnom nologie de la percep tio n , la co u leur-fonction et
q u il appellera plus tard d im e n sio n ou n iv e a u - le noir, par
exemple, est d abord cette puissance tnbreuse qui rayonne de lobjet,
mme lorsque varient lclairage ou les contrastes. La couleur n est pas
un contenu la fois vident et impntrable mais une certaine manire
d habiter l espace, d organiser le champ. Merleau-Ponty comprend le
m ouvem ent en un sens qui n est ni strictem ent phoronom ique, ni
proprement m taphorique; il le saisit plutt au point d articulation du
sens propre, comme changem ent de lieu, et du sens figur, comme
m utation et orientation purement idelles. Ds lors, en tant q u elle
renvoie cette m otricit originaire, la phnom nalit peut tre
caractrise comme profondeur, condition, l encore, de ressaisir ce
terme en-de de la distinction entre lloignement spatial et lpaisseur
signifiante: le phnomne est profond la fois comme lest lespace et
comme lest une phrase. Le terme d lment, au sens grec, est choisi,
avec bonheur, par Merleau-Ponty, pour qualifier ltre du phnomne
ainsi entendu. L lment, au sens de lair, de leau, de la terre ou du
feu, est en effet une qualit qui stend, se spatialise selon un mode
dtermin, ou un espace qualifi qui prescrit laspect de ce qui y parat.
C est, dit M erleau-Ponty, une chose gnrale, mi-chemin de
lindividu spatio-temporel et de lide, sorte de principe incarn qui
importe un style d tre partout o il sen trouve une p arce lle 1. En-
de de la distinction de la quantit et de la qualit, le phnomne se
donne originairement comme style, comportement, modulation. Ainsi,
revenir au je peux pour et par lequel il parat d abord, c est
retrouver le phnomne comme serpentem ent individuel, comme
manire particulire dont se dirige travers toute son tendue une
certaine ligne flexueuse qui est comme son axe gnrateur2.
Tel est, selon nous, ltat des recherches ultimes de Merleau-Ponty

sur le sens du sentir et le sens d tre du phnomne. Il nous semble en
effet que c est seulement en mettant en vidence lunit originaire de la
perception et de la motricit q u il pouvait accomplir le projet central
du Visible et l in v is ib le : rendre compte de la coappartenance de la
perception et du langage sans sacrifier une dimension au profit de
lautre. Il fallait certes d abord, contre toutes les formes d idalisme,
m ettre en vidence l appartenance de la parole au silence de la
perception. Le sens linguistique ne se dtache jam ais des signes pour
s autonom iser sous forme d e id o s: il n est autre quun principe de
1. VA., p. 184.
2. O .E., p .72.
M OTRICIT ET PHNO M NA LIT C H EZ M ERLEAU-PONTY 237
diffrenciation immanent la chane signifiante, un vide qualifi qui ne

se soutient que de lpaisseur des signes. Parce quil ne se donne en eux
q u en filigrane, le sens linguistique apparat comme une variante du
sens p e rc e p tif: il ne se prsente q u distance, sur le mode de
limminence, et les essences ne sont finalement que des E tw a s du
niveau de la p a ro le 1. L essentiel de la partie rdige du Visible et
l in v is ib le vise restituer la profondeur intrinsque du peru,
corrlative de cette imminence reconduite du sens. Il n en reste pas
moins que lon ne peut confondre perception et parole: il y a tout de
mme cette diffrence entre la perception et le langage que je vois les
choses perues et q u au contraire les significations sont invisibles2.
Le problm e est donc le suivant: com m ent rendre com pte de la
production d un sens neuf, d un excs du signifi sur le signifiant sans
se donner dj celui-l sous forme 'eid o s ? Comment cette forme de
nantit q u est le sens peut-elle tre qualifie, c est--dire chapper
lalternative d un eidos positif et d un pur non-tre se soutenant de la
positivit de ce q u il n ie? Partant, comment l identit du sens aux
signifiants, corrlative de son invisibilit, peut-elle tre en mme temps
diffrence puisquen effet, dans lacte d expression, les mots disent plus
que ce q u ils disent? La rponse rside dans le caractre dynamique de
la vise linguistique: L idalit est historicit parce quelle repose sur
des actes, parce que la seule manire de saisir une ide est de la
produire. L ide est impalpable, invisible, parce quelle est faite . Le
sens n est pas un contenu offert lintuition, il est exigence ou tche:
parce q u il procde d un faire, il peut tre dou de dtermination tout
en tant dpourvu de positivit, se distinguer du sensible, excder les
signes sans pour autant se faire eidos.
M ais alors, en vertu de la continuit entre langage et perception, il
tait indispensable, en un second temps, de faire apparatre cette
dimension de l agir au cur mme de la perception. Il fallait la penser
de telle sorte que se concilient en elle la double dimension de passivit
et de productivit, qui caractrise la parole. Il fallait, en d autres
term es, rendre com pte du m om ent de la phnom nalit, dont
procdera le sens linguistique, sans lui confrer la moindre positivit,
c est--dire sans en compromettre linscription dans la profondeur de
la chair. Le dvoilement d une motricit originaire au cur du sentir
permet de satisfaire ces exigences: Le rapport parler-com prendre:
le rapport se mouvoir-percevoir le but, i.e. : le but n est pas pos, mais
1. V.I., p . 273.
2. V.I., p. 267.
3. R .C ., p. 163.
il est ce dont je manque, ce qui marque un certain cart au cadran du

schm a corporel. De mme je parle en rejoignant avec appareil
linguistique telle modulation de lespace linguistique - les mots lis
leur sens comme le corps son but '. Si on comprend en effet le peru
comme ce qui est vis par un mouvement, il devient possible de penser
la phnom nalit, dont procderont les significations linguistiques,
sans la rfrer un sens positif, de concilier lmergence du sens et son
inscription dans une profondeur. Comprendre le sens comme ple d un
mouvement, c est le dfinir comme cart ou manque, nant qualifi
plutt q u entit positive. Ainsi com pris, le sens dpasse certes la
facticit, puisque le mouvement est vise, mais il ne va pas ju sq u
l idalit, car cette vise demeure motrice, est ek-stase plutt que pos
session. Parce que cette vise motrice ne fait paratre q u en repoussant
dans la profondeur cela mme quelle dvoile, une dtermination neuve
peut surgir en elle sans q u elle ait tre pose. C est bien dans la
motricit que se fonde lunit diffrencie du visible et de linvisible,
unit qui permet, seule, d articuler la parole la perception et apparat,
en cela, comme la clef de l ontologie merleau-pontienne. Parce que la
perception est mouvement, le sens demeure envelopp de facticit et
linvisible ne peut se distinguer thmatiquement du visible; il demeure
inscrit en filigrane dans son paisseur. Mais parce que la motricit est
perception, ou plutt parce que sa dynam ique n est pas un pur
dplacement - le but du mouvement est dj travers de signification -
linvisible ne se confond pas avec le visible et lexprim peut alors
transcender l expression.
Cette approche, qui demeure ltat d bauche dans Le visible et

l'in v isib le , perm et sans doute de situer la philosophie de M erleau-
Ponty par-del Husserl et Heidegger. La p r a x is au sens merleau-
pontien, qui satteste aussi bien dans la perception que dans la parole,
est gale distance du transcendantal husserlien et de l existential
heideggerien. Il ne fait pas de doute que M erleau-Ponty reproche
Husserl d tre rest tributaire du primat de lintuition et de n avoir pas
pleinem ent aperu alors lenracinement du sens dans le monde de la
vie. C est pourquoi, la lumire d une analyse de lexpression, il fait
clater le concept de sensation au profit d un sens de la phnomnalit
qui senracine dans une motricit originaire: lesprit est alors dfini
com m e esprit de p ra x is . M erleau-Ponty n adopte cependant pas
pour autant la perspective heideggerienne. Parce que celui-ci rfre, de
m anire contestable, la problmatique du sujet la dimension de la
1. V.I., p. 243.
M OTRICIT E T PHNO M NA LIT CH EZ M ERLEAU-PONTY 239
Vorhandenheit, c est--dire de la substance, il fonde exclusivement la

phnomnalit du phnomne sur les existentiaux du D asein. On peut
alors se demander si la mise au jour de ces existentiaux ne se paie pas du
prix d une m connaissance de la dimension esthtique, c est--dire
charnelle, de ltre-au-monde. Or, chez Merleau-Ponty, la critique de
lintuitionnisme, qui le rapproche de Heidegger, n a pas pour sens de
rcuser cette dim ension esthtique mais, bien au contraire, d en
rejoindre lessence. La praxis, conue comme un mode de dvoilement
prservant la profondeur de ce q u il dvoile, rpond exactement la
prsence du sensible comme prsence de ce qui n est pas pos. Ainsi,
parce que l exprience procde d un je peux, elle dem eure
irrductible une intuition, mais parce que ce je peux n a de sens
que comme vie d une chair, le monde qui lui rpond est un monde
esthtique.
CH A PITRE XI
VERS UNE COSMOLOGIE DU VISIBLE

M e r l e a u -P o n t y a u x l im it e s d e l a p h n o m n o l o g ie
a problmatique de la rduction n est pas une pralable mthodo

logique, une propdeutique pour la phnomnologie : elle met en
jeu, comme Husserl la souvent dit, le sens mme de la phnomno
logie. Grossirement dfinie, la rduction a pour but de reconduire de
ce qui apparat son apparatre, d orienter le regard vers la
phnom nalit des phnomnes, rebours de lacception nave du
monde comme ce qui est l tout simplement, c est--dire en soi, devant
moi. Toutefois, ce geste constitutif de la phnomnologie, que lon a
pris l habitude de dsigner par le terme de rduction, se dploie selon
deux moments articuls. L poch proprement dite neutralise la thse
de l attitude naturelle, c est--dire met en suspens la croyance en
lexistence du monde. Mais loin de se solder par une perte, cette mise
entre parenthses dlivre le monde selon son sens vritable, savoir
comme tre constitu dans la subjectivit transcendantale. L ' p o ch
dbouche sur une rduction au sens strict de la dlim itation d une
rgion originaire, celle de la conscience, au sein de laquelle se constitue
le monde. Cela signifie que lapparatre de ce qui apparat est rfr
un certain tre, la subjectivit transcendantale, qui effectue cet
apparatre partir d elle-m m e, c est--dire de ses vcus. Ainsi,
comm e Husserl le reconnat dans les M d ita tio n s cartsien n es, la
rduction ouvre la voie d un idalisme transcendantal ( 4 2 ); elle
apparat comme lenvers d une constitution que Fink dfinit comme
apprhension transcendantale du monde en tant q u objectivation
constitue de la subjectivit absolue '.
Or, c est une des constantes des courants phnomnologiques post-
husserliens que d avoir mis en question cette assimilation, considre
l . L a phnom nologie d E. Husserl face la critique contem poraine in De la

phnom nologie, tr. fr. D. Franck, Paris, Minuit, 1974, p. 168.
comme allant de soi, de la phnomnalit du phnomne, dlivre par

V p o c h , une subjectivit comme ensemble des vcus d un ego. Tout
d abord, on peut se demander si le chemin en quelque sorte centrifuge
de la constitution permet de restituer pleinement la teneur de sens du
monde rduit. Peut-on galer, partir de la conscience et de ses actes,
la prsence la fois vidente et opaque du monde transcendant ? On
peut en effet sinterroger, la suite de Patocka, sur le sens du moment
hyltique, c est--dire d un pur vcu qui n est pas peru puisquil joue
le rle de soubassement matriel pour la perception - par exemple
d un rouge qui serait vcu sans tre spatial. N a-t-on pas affaire ici un
artefact, une projection d un aspect de la chose apparaissant dans le
monde au sein de la conscience transcendantale, bref une transpo
sition aprs coup de lempirique dans le transcendantal. De plus, on ne
voit pas comment un tel contenu immanent pourrait tre anim par un
acte notique puisquil est pour ainsi dire mort, puisque, par lui-mme,
il dem eure opaque et ne laisse transparatre aucun sens. C orrlati
vement, on voit mal com m ent le vcu, originairement donn soi-
mme dans la rflexion, sy prend pour faire apparatre une trans
cendance du ct objectif, c est--dire comment la nose parvient
effectuer lintentionnalit. Com m ent ce qui relve finalem ent du
contenu, en tant q u il peut tre donn lui-mme dans une perception
immanente, peut-il assurer louverture lextriorit? Comme le dit
tranquillement Patocka, c est incom prhensible1. L encore, on a
affaire une projection aprs-coup de la chose, du nome, au sein de la
conscience dgage par la rduction, c est--dire finalem ent une
construction. Or, cette inaptitude de lanalyse constitutive rendre
compte du monde en sa transcendance recouvre une inconsquence
thorique. En effet, comme le montre encore Patocka, V poch doit
reconduire, en toute rigueur, du monde de lattitude naturelle son
apparatre, une sphre phnomnale autonome, qui spuise dans son
auto-effacement au profit de ltant, dans sa fonction de monstration de
l tant. Cette phnom nalit peut bien tre caractrise com me
subjective, mais elle renvoie, nous le montrerons, une subjectivit
qui est dpourvue de positivit, n a pas de vcus et doit donc tre
conue d une manire tout fait originale. Or, tout se passe comme si
Husserl ne parvenait pas te n ir cette autonomie de la phnom
nalit, en sa diffrence sans distance avec ce quelle montre ; il en vient
donc ltayer sur quelque chose ressortissant au domaine du rel,
savoir lego et ses vcus. Ainsi, lapparatre comme tel est ignor au
I . S ubjectivism e et asubjectivit dans Q u 'est-ce-que la p h n o m n o lo g ie? ,

tr. fr. . Abram s, G renoble, Millon, 1988, p. 208, cf aussi p. 237.
VERS UNE CO SM O LO G IE DU V ISIBLE 243
profit des fondements subjectifs de lapparition: le subjectif au sens du

phnom nal, c est--dire de lobjectif tel q u il se donne, bref du
monde, est identifi au subjectif comme proprit d un tant, comme
vcu. Il y a bien l une inconsquence grave puisque lapparatre lui-
mme est finalement pens partir de lapparaissant, du vcu donn
lui-mme dans lintuition immanente. Comme lcrit Patoka, il y a
un champ phnomnal [...] qui ne peut tre rduit aucun tant qui
apparat en son sein et quil est donc impossible d expliquer partir de
ltant, que celui-ci soit d espce naturellement objective ou golo-
giquement subjective '.
C est ce constat qui nous servira de fil conducteur pour tenter de
caractriser le sens proprem ent m erleau-pontien de la phnom no
logie. Positivement, il sagit de prendre possession du subjectif en
tant q u il ne saurait tre caractris par la positivit des vcus, en tant
q uil accomplit la fonction de lapparatre et chappe donc en cela la
catgorie de conscience. En d autres term es, il nous faut tenter
d atteindre le sens d tre spcifique correspondant ce que Husserl
qualifie encore de vcu. Cette recherche est elle-mme commande,
naturellem ent, par la dterm ination du sens de la phnom nalit.
Comment penser la phnomnalit en tant quelle est autonome, quelle
ne peut tre taye sur une conscience? Quel est la priori de lap-
paraissant en tant que cet a priori ne peut tre subjectif-rflexif, ou
encore, quelle est la structure de lapparatre en tant que cette structure
n est pas la proprit d un tant subjectif? Il sagit en quelque sorte de
penser une poch pure, sans rduction la rgion conscience et qui ne
soit donc pas lenvers d une constitution transcendantale. Mais une telle
entreprise exige de passer par un m om ent critique. En effet, le
reproche que Patocka adresse, entre autres, Husserl concerne fina
lement la possibilit de faire retour la phnomnalit comme telle,
c est--dire son aptitude accom plir pleinem ent et radicalem ent la
rduction phnomnologique. En tant que Y poch est neutralisation de
lattitude naturelle, cela revient dire que Husserl demeure prisonnier
de lattitude naturelle dans le geste mme par lequel il prtend la
surmonter. Il faut donc admettre que Husserl ne saisit pas lattitude
naturelle, dont la caractrisation est pralable Y poch, un niveau
de profondeur suffisant; il ne voit pas que la dfinition quil en propose
n est encore q u une manifestation d une attitude plus fondamentale
encore. Ds lors, c est cette insuffisante dtermination de lattitude
naturelle qui le conduit en demeurer tributaire linstant mme o il
\ . I d . , p .239.
la neutralise et lui interdit alors de prendre possession de la sphre de la

phnomnalit. Au fond, la grande difficult de la rduction tient ceci
que lon n est jam ais sr de ne pas encore tre prisonnier de lattitude
naturelle, c est--dire de lavoir atteinte la racine. Ainsi, en tentant de
caractriser nouveau frais lattitude naturelle, nous serons peut-tre
en mesure de surmonter la limitation de Ypoch husserlienne, c est--
dire de proposer un sens de la rduction dlivrant le vritable a priori
de l apparatre.
Dans cette perspective, la lecture du dernier M erleau-Ponty est

particulirem ent prcieuse. En effet, dans Le visible et l'invisible, qui
marque prcisment l abandon explicitement assum de la catgorie de
conscience, Merleau-Ponty met au jour la corrlation essentielle entre
les philosophies de la conscience, quelles quelles soient, et une certaine
ontologie, le plus souvent implicite, quil nomme parfois ontologie de
l o b jet , et qui est prcism ent le prsuppos jam ais interrog de
lentreprise husserlienne. Dans le chapitre intitul Interrogation est
in tu itio n , M erleau-Ponty s interroge sur Y p o c h phnom no
logique, prcisment telle q u elle est thmatise chez Husserl. Or cette
critique est tout entire centre sur la notion d 'e sse n c e : le but de
M erleau-Ponty n est naturellem ent pas de sinterroger sur la phase
initiale de la pense de Husserl mais de m ontrer que la dcision
fondatrice de la phnom nologie est de dterm iner l tre comme
essence. Entendons par l que l tant peut, en droit, faire lobjet d une
prise de possession exhaustive qui en puise toutes les dterminations,
d une connaissance capable d expliciter les traits qui font de cet tant
ltant q u il est. Bref, la dtermination de ltant est commande par le
principe de labsence de limites de la raison objective. Ainsi, malgr la
donation par esquisses du peru, c est--dire le caractre essentiel
lement inadquat de sa donation, ce principe de labsence de limitation
conduit affirm er q u tout objet qui existe vritablem ent
correspond par principe lide d une conscience possible dans laquelle
l objet lui-m m e peut tre saisi de faon originaire et ds lors
parfaitem ent a d q u a te 1. L p o ch convertit les tants en leur sens,
selon les termes mmes de Merleau-Ponty, mais Husserl pense ltre du
sens comme essence, c est--dire comme un ensemble structur de
dterminations accessibles en droit une connaissance intuitive. En
d autres termes, comme la bien montr Granel de son ct, la prsence
de ltre prsent est conue par Husserl comme prsentation de soi:
dire q u une chose est prsente, c est dire quelle se prsente elle-m m e
I. Ideen I, tr. fr., p. 478.

en ce qui la prsente. On na pas des moments d apparition distincts qui

renverraient ou annonceraient la chose : les m om ents qui la
prsentent sont des m om ents o elle se prsente, c est--dire qui
seffacent au profit de la chose mme. On comprend que, sur le fond de
cette dtermination implicite de ltre, ltayage de la phnomnalit
sur une conscience positive soit invitable. Si la prsence de la chose
signifie la prsentation de la chose m m e, alors elle requiert par
essence un vis--vis de cette prsentation, une vue, c est--dire un lieu
o se recueille la chose comme prsente; il n y a de prsence de la
chose que comme prsentation d elle-mme, c est--dire comme re
prsentation, qui ne se soutient elle-m m e que du regard d une
conscience. Comme lcrit Granel, tablir que le sens phnomno
logique de l tre est la Prsentation ne peut cependant tre compris
q u la condition que la conscience, elle-mme prise au sens phno
m nologique, soit reconnue comme lE tr e 1. La positivit de la
conscience, comme lieu o l tant se constitue, rpond la dterm i
nation de lapparatre comme prsentation et de lexprience comme
saisie de lessence. Tel est le sens de lintuitionnisme husserlien: dfinir
la perception comme intuition, c est reconnatre rigoureusement quil
n y a d exprience de la chose que comme mise en prsence pleine et
exhaustive, saturation du regard par la chose mme. D finir la
perception comme intuition, c est carter la possibilit d un cart ou
d une distance qui soient constitutifs : dans une telle perspective, une
prsence distance est synonyme de non prsence, la chose n est pas
prsente ds lors quelle ne lest pas elle-mme. Ainsi, le remplissement
de la vise vide au sens de ce qui comble lattente est pens en termes
d obturation de ce vide, c est--dire de prsence positive, d intuition2.
Ajoutons que la dtermination de la conscience en laquelle vient se
recueillir la chose en tant que prsente est tributaire du mme
prsuppos : la certitude de soi de la conscience, lexprience du cogito,
est interprte comme prsentation soi de la conscience elle-mme,
savoir comme intuition interne. Le p o sitiv ism e qui prside la
caractrisation de la perception commande celle de la conscience en
laquelle le peru se constitue. Comme lcrit Patocka: L a certitude de
soi de lexistence de l ego, du sum, est interprte comme prsence, la
prsence comme auto-donation originaire. Or, lauto-donation origi
naire requiert un objet correspondant. De l la supposition de lacte de
conscience, de la nose originairement saisissable dans la rflexion
I Le sens du temps et de la perception chez Husserl, p. 146.

2. Cf. chapitre 4.
3. Op. cit., p. 243.
Cependant, cette dtermination de lapparatre comme prsentation

de l apparaissant est commande elle-mme par une dcision mta
physique plus profonde. C est prcisment parce quil laperoit que
M erleau-Ponty parvient dfaire la com plicit de la phnomnalit
avec lessence et, partant, avec la conscience. Cette dcision, assume
par lessentiel de la tradition mtaphysique, se rsume dans ladoption
incritique du principe de raison suffisante. C est la lecture de Bergson
qui savre ici dcisive. Pourquoi, demande-t-il, la philosophie a-t-elle
toujours considr le devenir comme une moindre ralit? La raison
en est que la pense aborde toujours lexistence comme une conqute
sur le nant, l tre comme ce qui se dtache sur fond de nant et n est
que dans la mesure o il lui rsiste, bref comme ce qui requiert une
raison suffisante: ltre a pu se trouver toujours l: le nant, qui est
rempli et comme bouch par lui, ne lui en prexiste pas moins, sinon en
fait, du moins en droit. Ainsi, le ddain de la mtaphysique pour
toute ralit qui dure vient prcisment de ce quelle n arrive ltre
q u en passant par le nant, et de ce q u une existence qui dure ne lui
parat pas assez forte pour vaincre linexistence et se poser elle-
m m e 1. Ds lors, ltre proprement dit sera pens primordialement
comme tre logique. L tre logique est en effet de part en part ce q u il
est', son existence n est autre que la prsentation de son identit propre,
de son essence, si bien que, en toute rigueur, il n a pas d existence
distincte de sa ralit logique. N ayant pu commencer d exister, n'tant
pas d une nature telle quil puisse entrer dans lexistence, la question de
la raison de son existence ne se pose mme pas. Ainsi, la mtaphysique
pense l tre partir de ce qui en lui peut rsister au nant: la moindre
opacit, la moindre insuffisance d tre le ferait basculer du ct du
non-tre; sil n tait pas pleinement ce q u il est, il ne serait pas du tout.
Si l on passe, dit Bergson, par lide de nant pour arriver celle de
ltre, ltre auquel on aboutit est une essence logique ou m athma
tique, partant intem porelle2.
Il ne fait pas de doute que cest cette dcision mtaphysique qui, aux
yeux de M erleau-Ponty, commande ce que lon pourrait appeler la
limitation eidtique de la phnomnologie husserlienne. En effet, pour
prendre pleinement possession de ltant, pour rduire vraiment une
exprience en son essence, il nous faudrait prendre envers elle une
distance qui la mt tout entire sous notre regard avec tous les sous-
entendus de sensorialit ou de pense qui jouent en elle, la faire passer
et nous faire passer tout entiers la transparence de limaginaire, la
1. L volution cratrice. dition du C entenaire, p .728.

2. ld ., p. 747.
VERS U N E CO SM O LO G IE DU VISIBLE 247
penser sans lappui d aucun sol, bref, reculer au fond du n an t '. La

dterm ination du transcendantal comme conscience, celle de ltant
comme essence et le recul au fond du nant, synonyme du refus de toute
appartenance, sont les trois faces de la mme dcision mtaphysique
Ainsi, lattitude naturelle senracine une niveau plus profond que
Husserl ne le croyait. Elle consiste dans la soumission au principe de
raison suffisante, c est--dire dans le fait de profiler ltre sur fond de
nant, de le penser comme ce qui a merger du nant. C est la raison
pour laquelle lexprience nave et la science abordent la ralit comme
un grand Objet se prtant a priori lactivit rationnelle mais c est
aussi pourquoi Husserl pense la prsence comme prsentation. Il y a
plus : non seulement Hussel ne thmatise pas cette navet mtaphysique
mais il la met en uvre dans la dmarche rductive elle-mme. En
effet, tout comme dans le doute, il sagit de soumettre le monde
l'preuve du nant pour diriger le regard vers ce qui rsiste cette
nantisation, savoir lessence identique elle-mme et, par suite, la
conscience. Mme si elle ne repose pas sur une ngation, Ypoch quitte
le monde - convaincu de non-vidence, constitutivement menac par le
non-tre, bref insuffisamment dtermin pour se soutenir lui-mme -
au profit de l tant qui peut seul endiguer la menace du nant, savoir
de la conscience. Ce qui va de soi pour Husserl, c est que lexistence
puisse tre neutralise, quune distance vis--vis du monde, aussi tnue
soit-elle, puisse tre ouverte, bref qu'une p o sition vis- -vis de la
totalit du monde puisse tre prise. Ce que Ypoch a de commun avec
le doute, c est la prise de distance vis--vis du tout du monde,
expression de la position pralable du nant, c est--dire lusage
m taphysique du principe de raison suffisante. En d autres termes,
c est parce q u il est dcoup sur le nant que le monde est implicitement
confondu avec Y objet intramondain et susceptible alors de faire lobjet
d une mise distance, q u elle soit ngatrice ou suspensive. Soumission
au principe de raison suffisante, mise distance du monde en totalit,
objectivation et, enfin, subordination de lapparatre la conscience
sont les quatre expression articules de lattitude naturelle, comprise en
son sens radical. Ces prsupposs sont partags par Husserl et Descartes
par-del les critiques que Husserl adresse ce dernier et c est en ce sens
que Husserl demeure tributaire du ralisme transcendantal q u il ne
cesse pourtant de dnoncer chez Descartes. Ainsi sclaire une note
nigmatique du Visible et l invisible, lune des rares qui concernent la
rduction : prsente tort, - en particulier dans les M .C ., - comme
1. V.I., p. 149-150.
2. Cf. chapitres 2, 3 et 9.
suspension de Y existence du monde - Si elle est cela, elle retombe dans

le dfaut cartsien d une hypothse de la N ichtigkeit du monde, qui a
im m diatem ent pour consquence le maintien du mens sive anim a
(morceau du monde) comme indubitable. Toute ngation du monde,
m ais aussi toute neutralit lgard de lexistence du monde a pour
consquence immdiate q u on manque le transcendantal '. Autrement
dit, q u il sagisse d une ngation ou d une mise entre parenthses,
lattitude qui porte sur lexistence du monde recouvre toujours une
totalisation implicite du monde: elle rabat invitablement le sens d tre
du monde sur celui de l tant intramondain et dbouche alors nces
sairem ent sur la position d une conscience dont le sens d tre sera
identique celui du monde neutralis. Parler d 'existence du monde,
c est manquer le transcendantal car c est ne pas voir que le monde est
impliqu dans le sens mme de lexistence, quexister, c est faire partie
d un monde.
Cette mise en vidence de ce qui nous parat tre la racine de
l attitude naturelle dbouche sur un sens renouvel de Y poch: elle
n est pas neutralisation de l existence du monde ( c est--dire projection
du m onde su r fo n d de nant) mais neutralisation du nant comme
pralable de toute position d existence. Si la rduction est bien une
neutralisation des objectivations et des idalisations sdimentes, en vue
d accder au monde de la vie, conformment ce que Husserl lui-
mme avance dans la K risis, elle doit tre mise en suspens du nant
puisque c est la priorit accorde au non-tre qui conduit confondre
immdiatement lexistence avec lobjectit. La prsupposition d un pur
nant apparat en quelque sorte comme lidalisation fondamentale,
celle qui les commande toutes. Ds lors, disons pour anticiper que, par
cette rduction, lon ne va pas du monde, neutralis dans Ypoch, la
conscience mais du nant, qui doit tre mis entre parenthses, au monde
com m e co n stitu tif de l apparatre. La suspension du nant comme
pralable est la condition laquelle nous pourrons avoir accs
lapparatre comme tel, sans avoir ltayer sur une conscience. Il faut
shabituer, crit Bergson, penser ltre directement, sans faire un
dtour, sans sadresser au fantme de nant qui sinterpose entre lui et
n o u s 2. En un sens, la rduction est trs prs de lintuition
bergsonienne. La rduction est la mthode permettant d accder la
phnom nalit en sa figure native, a v a n t d tre soumise une
objectivation qui justifie le recours la conscience ; elle doit donc
carter ce qui commande ultimement cette objectivation, savoir
t. V.I., p .225.
2. Op. cit., p .747.
VERS UNE CO SM O LO G IE DU VISIBLE 249
prcisment la position pralable du nant. Si cela n est vritablement

thmatis nulle part chez M erleau-Ponty, on trouve nanmoins des
indices de cette intuition dans quelques indits. Ainsi, nous admettons
une sorte de rduction, non pas rduction au sens, mais rduction la
W eltth esis prpersonnelle et mtapersonnelle, au il y a, il n y a pas
rien, Y O ffen heit comme structure de l tre ; quoi fait cho cet
autre indit: le pas rien ne donne lEtre minent que si (Bergson) on
pense partir de rien. Il faut penser partir de p a s rien, ltre non-
cach. La rduction ainsi comprise est finalement la conqute de cette
ide, la fois vidente et obscure, qu(7 y a quelque chose au sens o il
est impossible q u il n y ait rien. Il n y a pas rien ne signifie pas que
nous sommes en prsence dun tre qui a eu surmonter le nant - telle
est la dfinition de ltre objectif - mais au contraire que le rien est
exclu, que le quelque chose le prcde toujours, que le rien n a aucun
sens sinon comme moment du dj existant, bref q u il y a impossibilit
du vide ontologique. La rduction ne reconduit pas du monde naturel
la conscience, mais de lobjet au monde comme il y a originaire au
sein duquel quelque chose est susceptible d exister, sol de toute
existence. La ngation du nant est ce qui nous introduit au dj-l
comme sens originaire de ce qui est. Ds lors, de mme que la position
d un nant sous-tendant lobjectivit supposait un sujet dlivr de toute
appartenance, capable de surplom ber le monde, Y p o c h com me
ngation du nant est dcouverte de notre appartenance comme d un
trait essentiel de ltre. Ce n est pas parce que nous sommes incarns,
inscrits au monde, que celui-ci ne peut tre objectiv intgralement,
c est au contraire parce que le monde est ce qui ne peut tre ni,
englobant absolu, que nous sommes finis.
L 'poch husserlienne conduisait de la neutralisation de lexistence

du monde la sphre du vcu comme lment indubitable ; Y p o ch
telle que nous pouvons la reconstituer partir des indications de
Merleau-Ponty, conduit de la neutralisation du nant au monde, le non-
neutralisable par excellence, comme condition de l apparaissant,
structure essentielle de lapparatre. L indubitable, ce n est plus le
cogito, c est le monde en tant quchappant toute ngation, en tant que
dj-l. Ainsi, nous ne passons pas du Tout de ltant un tant
indubitable mais de l tant son tre com me monde. Comme lcrit
Patocka : nous considrons comme appartenant la structure de
F apparatre en tant que tel cette Totalit universelle de lapparaissant,
le grand T out, de sorte que la form e-de-m onde (W eltfo rm ) de
lexprience est ce qui rend possible une exprience du m onde Dire

d un tant q u il apparat, c est dire rigoureusement quil apparat au
sein d un monde, en reconnaissant que cette appartenance est une
dtermination essentielle: tout tant est une diffrenciation du Tout du
monde, de sorte que son apparatre dans le monde est en mme temps
apparatre du monde en lui. En effet, sil est acquis que le tout du
m onde est la condition de lapparatre de ltant, encore faut-il
s entendre sur le sens d tre de ce Tout. Il ne peut assurment avoir le
statut d un objet: en tant que toujours dj l et contenant par avance
tout ce qui peut advenir, il ne saurait tre confondu avec la somme des
tants, ni tre conu comme un Sur-tant. Parce q u il englobe toute
chose, il n est pas sur le mode de la chose et ne peu t p a r consquent tre
p o s p a r t d es choses q u il contient. Sa diffrence ontologique
(cosmologique) avec la chose exclut prcisment laltrit chosique:
bien q u il soit diffrent des choses qui en font partie, le monde nest pas
autre et ne peut donc tre pos part des tants mondains.
Autant dire que le mode d tre du monde est celui de l'horizon, que
la dcision qui commande notre perspective consiste comprendre
Iapparatre de la chose partir de lhorizon, conu lui-mme comme
un lm ent ontologiquem ent original et originaire. Comme l crit
encore Patocka: la conscience d horizon implique deux lm ents:
1) le toujours plu s ultra, dpassement du singulier vers le Tout - 2) le
en-mme-temps, le tout d un seul coup. Le premier n est possible que
grce au second, le second n est pas contenu dans le p rem ie r 2. En
d autres termes, laptitude dvelopper lexprience en dpassant
chaque aspect au profit d esquisses nouvelles prsuppose la donation de
la Totalit originaire, loin de la constituer: ce n est pas parce que
lexprience peut tre dveloppe, ouvrant ainsi un horizon, quelle est
ex p rien ce d un m o n d e; c est au contraire dans la m esure o
l exprience est essentiellem ent exprience du monde que la chose
possde un horizon et que lexplicitation peut alors tre poursuivie sans
fin. C est parce que la chose se donne comme l, cest--dire dans le
monde, que j ai la certitude de pouvoir expliciter indfiniment ma
perception, et non pas linverse. Bref, lhorizon entendu de manire en
quelque sorte horizontale, comme potentialit de la conscience,
ouverture d un halo de perception, repose sur l horizon au sens
originaire ou vertical d une prsentation du m onde en tout tant
1 Papiers phnom nologiques, tr. fr. . Abrams, Grenoble, M illon, 1995, p. 177,
214.
2. Op. cit., p. 218.
prsent. En ce sens, ltre d horizon, tre de porosit, de prgnance,

de gnralit dlivre la structure essentielle de la prsence.
En vrit, une telle caractrisation de l apparatre procde
directem ent de la spcificit de la rduction. Nous lavons dit, en
commenant par le nant, la mtaphysique obtient un tre pleinement
dtermin, identique lui-mme, absolument positif. Inversement, en
saisissant ltre directement, sans nant interpos, on est conduit lui
reconnatre une certaine ngativit. En effet, puisque la positivit de
ltre rpond exactement la ngativit du nant dont il se dtache, on
renonce cette positivit dans la mesure exacte o on fait lconomie de
ce nant pralable: alors, lindtermination n est plus contradictoire
avec la prsence. C est prcisment ce que M erleau-Ponty veut dire
lorsquil affirme q u il n y a pas rien: ltre phnomnal n est pas la
ngation d un rien et, dan s ce tte m esure, il ne va pas ju sq u la
plnitude de lobjet; il recule au contraire dans une profondeur qui est
exactement synonyme de son appartenance un monde. Ainsi, aborder
la chose directement, sans nant interpos, c est--dire comme inscrite
dans un om ni-englobant, c est reconnatre en elle une dim ension
essentielle de D ista n c e . Dans la mesure o, comme nous lavons
montr, le monde ne peut, par essence, tre thmatis part de la chose
qui y apparat, sa prsentation ne peut q u tre synonym e d une
dim ension de la chose mme, dimension qui n est autre que cette
distance intrieure, cette rserve que nous avons reconnue plus haut
sous le nom d horizon. La visibilit du visible implique une invisibilit
qui ne renvoie pas une vision diffre et est donc une invisibilit
essentielle : elle est synonyme de la prsentation du monde mme,
condition de la prsence. Comme lcrit M erleau-Ponty plusieurs
reprises, la chose n est plnitude q u en tant inpuisable, il n y a de
prsence d un ceci que comme prsentation d un imprsentable. La
chose est pour ainsi dire plus vaste quelle-mme, elle n est prsente
q u en tant quelle prsente ce qui lexcde infiniment: elle est lunit
d elle-mme et de son autre, elle est le porte--faux d elle-mme sur le
monde. Bref, note M erleau-Ponty simplement, voir, c est voir plus
q u on ne v o it 2: voir quelque chose, cest le voir partir du monde,
c est voir par l mme le monde en lui et c est donc voir plus que ce que
lon voit. Bref, la prsence est caractrise par une transcendance qui
ne recouvre pas la distance mesurable et rductible d un transcendant
mais demeure au contraire transcendance p u re , c est--dire excs
sur soi de la chose, diffrence dans lidentit. Notons que cette
1.v.l., p. 195.
2. V.I., p. 300.
transcendance est le seul sens possible de la ngativit. En effet, sil est

vrai que le fait d aborder ltre sans nant interpos perm et d y
reconnatre une ngativit, celle-ci ne peut avoir le sens d tre du nant
qui a t suspendu : cette ngativit n est pas ngation de ltre, elle en
est au contraire synonym e en tant q u il n a de sens que comme
transcendance. La transcendance n est pas une m odalit de la
ngativit, comme si sa distance ne signifiait quune non-proximit ou
une noM-concidence, c est plutt la ngativit qui est une modalit de la
transcendance. La nantit procde de linvisibilit comme trait
originaire de la prsence. Comme lcrit M erleau-Ponty dans un
indit: le vrai nant, le nant qui est vrai, c est ltre comme distant
et comme non-cach (cest--dire aussi cach).
Nous pouvons, la suite de Merleau-Ponty, appeler sensible la
prsence ainsi dfinie. En effet, le sensible, crit-il, est prcisment
ce m edium o il peut y avoir l tr e sans q u il ait tre pos:
lapparence sensible du sensible, la persuasion silencieuse du sensible
est le seul moyen pour ltre de se m anifester sans devenir positivit,
sans cesser d tre ambigu et transcendant1. Alors que lintuitif ou
lintelligible, c est--dire lobjectai, correspond ce mode de prsence
o la distance, lindterm ination de ce qui se prsente n est pas
prserve dans ce qui le prsente, le sensible nomme au contraire cette
prsence o se garde la profondeur du monde; il est comme lemblme
de la transcendance. Il n y a de sensible q u en retrait, insaisissable de
prs dans les pinces de lattention car le sensible est cela dont la
forme est Distance. En ce sens il n y a pas de coupure entre la qualit et
l e s p a c e ; sensible, la qualit est en mme temps spatiale car la
profondeur fait partie de son tre. Parler de cosmologie du visible
fait donc sens un premier niveau en tant quil y a une corrlation
essentielle entre le sensible, figur ici par le visible, et la mondanit.
S il est vrai que le visible est ce medium en et par lequel la distance et
1inpuisabilit du monde se prservent, il n y a de monde que comme
v isib le ; et inversement, si le monde dsigne bien la dim ension de
profondeur ou d invisibilit inhrente lapparition du visible, il n y a
de visible que comme mondain. Q ualifiant la prsence com m e
prsentation d une non-prsence, le sensible est bien lemblme du
m onde et le monde la forme originaire de lapparatre sensible. Il
revient au mme d affirmer que la mondanit est constitutive de la
prsence et de reconnatre que le sensible est le sens d tre de tout ce
qui peut tre. Ainsi, le sensible ne renvoie pas un c o n te n u
I. V.I., p. 267.
VERS UN E CO SM O LO G IE DU V ISIBLE 253
primaire , un vcu aveugle clos sur lui-mme qui requrerait un acte

d apprhension pour figurer quelque chose. Il est au contraire
llment en lequel la transcendance du monde peut se prsenter en se
prservant, l unit de lui-mme et de son autre. Loin d tre un contenu
inintentionnel, comme c est le cas chez Husserl, le sensible dsigne le
seul sens possible de lintentionnalit car cest en lui et en lui seulement
que peut se figurer la profondeur du monde. Aussi faudrait-il
renverser compltement la manire dont Husserl prsente la perception
et subordonner le notique lhyltique, lactif au sensitif tel que
Merleau-Ponty le comprend. En effet, ce n est pas parce quune nose
vient lanimer q u un contenu sensible peut manifester quelque chose,
c est au contraire parce quil est lostension d un monde que le sensible
peut servir de sol un acte qui vient en apprhender, pour lobjectiver,
la prsence originaire. Le dpassem ent vers l extriorit ne peut
reposer sur un acte car l acte demeure comme intrieur lui-mme et
est toujours rattrap par le ple dont il m ane: il est luvre de
lexister sensible dont, en ralit, lacte drive toujours. Husserl
aperoit dans la donation par esquisses le trait spcifique du peru au
sens strict, c est--dire du transcendant. Cependant, il ne remet pas en
question pour autant ltayage de la phnomnalit sur la consience et,
partant, la dtermination de lapparatre partir de vcus: lesquisse
est alors ressaisie partir de lanimation d un donn hyltique par une
nose. Merleau-Ponty, au contraire, prend la mesure de la justesse et de
la fcondit thorique de la notion d esquisse mais c est pour
reconnatre que, comme ostension o se rserve ce qui parat, elle n est
pas com patible avec la notion de vcu. Il faut donc creuser plus
profond et interroger le sens d tre spcifique de lesquisse. Elle est,
pour Merleau-Ponty, synonyme du sensible comme forme du monde,
comme visibilit de linvisible; lintentionnalit que Husserl dcrit
comme apprhension renvoie une intentionnalit plus profonde,
intrieure ltre, dont le tissu est prcisment le sensible.
Une perspective aussi radicale ne peut tre sans consquences. Elle

nous conduit d abord rform er com pltem ent notre m anire
d aborder le temps et lespace, au point d en contester la distinction
mme comme abstraite et drive. La question du temps, tout d abord,
se trouve singulirement renouvele par cette analyse de lexprience
perceptive. Dans la perspective husserlienne, qui fondait la trans
cendance du peru sur lhorizon sriel des esquisses - horizon qui ne
pouvait alors q u avoir le statut d une potentialit de la conscience - la
transcendance avait, ultimement, une signification temporelle, le temps
tait la mesure de ltre. Telle est la position dom inante au sein du

courant phnomnologique. Or, il est clair dsormais que la donation
du m onde comme tel ne repose pas sur la synthse tem porelle des
apparitions singulires mais que, au contraire, chaque apparition,
com m e prsentation de l im prsentable, attestation d une tran s
cendance pure, prsente sa faon la totalit du monde: la synthse se
faisant des esquisses renvoie une synthse toujours dj faite dans les
choses. Ds lors, la ponctualit de l esquisse sensible ne fait pas
alternative avec la dimension transtemporelle du monde qui sesquisse
en elle. Dire que le l , lapparatre sensible est prsentation du
monde mme c est dire exactement que son prsent se transcende de
lui-mme vers un pass et un avenir et, en quelque sorte, vers tout pass
et vers tout avenir: je suis l-bas (pass), l-bas (spatial) et ici,
chaque heure il est toutes les heures, chaque saison toutes les saisons.
Non par rfrence essence ou ide, mais par diffrenciation dans la
chair de ltre. Comme chaque ct de la chaise est toute la chaise
De mm e en effet que chaque ct de la chose est toute la chose,
lesquisse actuelle, en se transcendant vers le monde dont elle est une
prsentation, se transcende vers tout pass et tout avenir, c est--dire
est, en sa singularit temporelle, lincarnation d une dimension omni-
tem porelle. Ainsi, contrairem ent ce qui advient chez Husserl, la
temporalit est une dimension drive : elle ne constitue pas la trans
cendance, elle la suppose. L un des motifs essentiels de labandon de la
perspective de la Phnom nologie de la p ercep tio n au profit d une
ontologie est la dcouverte du fait que la temporalit, comme unit
immanente une diversit successive, est le tmoin phnomnologique
d une unit plus profonde et, partant, d un mode d tre plus originaire.
Comme lcrit admirablement Patocka de son ct, il doit y avoir
quelque chose comme un mouvement par lequel le c ur du monde
constitue son contenu contingent et dont lespace-tem ps-qualit en
totalit est un sdim ent2. Chaque sensible est comme arrach un
fond originaire q u il laisse transparatre comme la condition de sa
visibilit, de sorte que sa singularit ne fait pas alternative avec
luniversalit du monde. Ds lors, loin que le monde soit dans lespace
et le temps, ceux-ci ne sont rien dautre que des modes d unification des
tants en tant q u ils sont tous du monde, c est--dire la trace ou la
rfraction au sein de la pluralit des tants, sous la forme d une relation
immanente leur diversit, de l unicit du monde que chacun prsente
sa faon. Ce n est pas parce quils sont dans lespace et le temps que les
U . C . , p.200.
2. P apiers phnom nologiques, p. 157.
VERS U N E CO SM O LO G IE DU VISIBLE
z :> 5
tants forment un monde, c est au contraire parce quils sont du monde

quils entrent dans une relation spatio-temporelle. Bref, Husserl pense
lhorizon partir du temps comme tre ultime de la conscience;
M erleau-Ponty et Patocka pensent le tem ps partir de l'H orizon
vertical, ou transcendance, comme sens ultime de ltre.
Il faut donc adm ettre une Sim ultanit originaire par-del la
successivit qui caractrise le temps: lappartenance des apparitions
successives ce monde un et unique que chacune figure les rend
contem poraines. La profondeur du monde enveloppe et, pour ainsi
dire, transcende la transcendance temporelle. Il y a, comme le dit
Merleau-Ponty, une ternit ex istentielle1 par-del la successivit,
il n y a pas la ligne ou la srie du temps, mais un noyau transtemporel
- Visible ou Monde - une sorte d ternit du v isib le 2. En effet, si
vraiment la chose apparaissante doit tre dfinie par sa parent avec ce
qui n est pas elle, si le monde est bien empitement de tout sur tout,
tre de prom iscuit, alors pass et prsent sont, au plus profond,
co n tem p o rain s . Successifs dans leur apparition, les moments du
monde sont en mme temps simultans dans ltre quils exhibent
comme leur condition. La question de la mmoire se pose, par l-
m m e, en des term es tout autres. dire vrai, il n y a plus
com prendre comm ent un pass peut persister dans un prsent qui
labolit puisque, saisi en sa verticalit, le pass n est pas ni par le
prsent mais lui est contemporain. Nous dcouvrons dans lessence de
lexprience perceptive le fondement de cette coprsence du pass au
prsent que Husserl a reconnue sous le terme de rtention sans parvenir
en tirer les consquences quant aux catgories mises en uvre pour la
dcrire. S il est vrai que la singularit de lapparition ne fait pas
alternative avec la profondeur du monde q u elle dlivre, que, comme
dit M erleau-Ponty, il y a dimensionnalit de tout fait, la successivit,
c est--dire la relation de ngation ou d exclusion entre les instants ne
doit pas tre oppose lternit du monde que ces instants monnayent
et n interdit donc pas leur coprsence. Ds lors, il y a une prsence du
pass dans le prsent car ils ne sont pas ultimement des moments
ordonns successivement mais des dimensions du mme monde qui,
ce titre, sont contemporaines ; la mmoire est pensable sans substrat
psychique car elle repose sur une mmoire du m onde : le paysage
visible sous mes yeux est, non pas extrieur , li synthtiquement
aux... autres m om ents du temps et du pass, mais les a vraim ent
derrire lui, en simultanit, au-dedans de lui et non lui et eux cte--
1.V ./., p .318, 321.

2.N .C ., p .209.
cte dans le temps Pass et prsent sont coprsents comme le sont les
variantes d un mme thme, ceci prs que le thme est ici invisible:
le pass c est ce qui a t vu comme une variante du mme tre auquel
on a encore affaire ou celui-ci variante du mme tre auquel on avait
a f f a ir e 2. Bref, ce n est pas parce que le pass est retenu dans le
prsent par la rtention q u ils peuvent appartenir un mme monde,
c est au contraire parce que le pass fut un vnement du monde quil
est retenu dans le prsent et lui est en quelque sorte contemporain.
En ce sens, il y a un Espace originaire qui enveloppe le temps.
M ais, cela ne signifie pas pour autant que nous retombions dans la
conception, critique par Bergson, d un grand Espace dans lequel les
vnements seraient comme dploys par avance ou, tout au moins, qui
serait prt les accueillir. On la vu, en vertu mme de son inpui-
sabilit, la profondeur du monde n est pas positivement dploye hors
de chaque tant qui y figure. Ds lors, la simultanit du monde
chaque chose et, par elle, de chaque chose toutes les autres ne doit pas
tre confondue avec la spatialit extensive. La distance du monde ne
peut pas tre dplie : ce serait en faire un tant objectif et compro
mettre alors son pouvoir omni-englobant. Le monde ne contient tout
q u la condition de ne pas retomber hors de lui-mme et par l-mme
hors des choses : il n y a de coprsence vritable que comme coprsence
sans lieu, de simultanit q u excluant toute place, c est--dire toute
extension. La spatialit se confond donc avec le cours des vnements
t qui y adviennent et qui lexprim ent; il n y a de vritable simultanit
que comme ne faisant pas alternative la succession. Ainsi, que le
temps renvoie une Simultanit originaire ne signifie pas que celle-ci
soit sous-tendue par une extension spatiale : au contraire, le temps
enveloppe l espace en ceci que lunit, la simultanit du monde, n est
pas donne mais faire. De ce point de vue, toute distance spatiale, en
tant que mondaine est tout autant temporelle. En ralit, nous avons
affaire ici un type indit de relation, qui n est ni proprement spatial ni
proprem ent temporel. L unit mondaine, comme Contemporanit et
C oprsence de tout tout, est au-del du temps. Cependant, cette
coprsence est universelle la condition de n tre pas tendue, elle ne
va donc pas ju sq u la simultanit car elle ne dploie pas un lieu
distinct de ce qui y advient: en cela le monde demeure en-de de
lespace. On pourrait dire que le monde se temporalise afin prci
sm ent de prserver sa spatialit singulire comme coprsence
universelle. Telle est sans doute cette prise de conscience qui conduit
I .V .I., p. 321.
2 .N .C ., p .202.
VERS U N E CO SM O LO G IE DU V ISIBLE 257
Merleau-Ponty crire: Je rvoque en doute la perspective volu

tionniste, je la remplace par une cosmologie du visible en ce sens que,
considrant l endotemps et lendoespace, il n y a plus pour moi de
qu estio n n es origines, ni de limites, ni de sries d vnements allant
vers une cause premire, mais une seul clatement d tre qui est
jam ais
Il suit enfin de l, comme lindique la formule de Patocka, que ce
qui vaut pour lespace-temps vaut pour la qualit, ou plutt quil n y a
pas de diffrence d essence, contrairem ent ce q u affirme toute la
tradition, entre lunit spatio-temporelle et lunit gnrique. En effet,
en tant que chaque chose comporte une dimension d invisibilit qui est
la marque de son tre-monde, elle sarticule par sa singularit mme
toutes les autres, les exprime, partage avec elles un certain style, bref,
comporte une dimension de gnralit. Un sensible n est ni un atome
spatio-temporel, ni une essence mais une cristallisation du monde qui,
ce titre, communique avec les autres, manifeste une parent avec elles.
La dimension unitaire de lessence ne signifie rien d autre que cette
parent que possdent les choses en tant quelles ont les mmes racines.
Comme lcrit Merleau-Ponty, le monde est cet ensemble o chaque
partie quand on la prend pour elle-mme ouvre soudain des dimensions
illimites, devient partie to ta le 2. Il n y a d essence que sauvage,
c est--dire comme dimension articulant chaque tant tous les autres,
comme rayon du m onde. Ds lors, il n y a pas de diffrence de
nature entre lordre du sens et celui de la spatio-tem poralit; labme
que la tradition creusait entre lessence et lexistence spatio-temporelle
se trouve soudain combl. Dire en effet que lessence est un mode
d articulation d un tant tous les autres, c est--dire une parent en
acte ou une dimension, c est dire exactement q u elle est un mode de
spatio-tem poralisation, un rayon d espace-temps. Apparatre, c est
exhiber une dim ension du monde mme, s articuler distance
d autres apparitions et ainsi la fois ouvrir et franchir une distance
spatiale et temporelle. Inversement, conformment ce que nous avons
montr plus haut, toute coprsence spatio-temporelle, en tant quelle
est toujours fonde sur un mode d inscription au monde mme, dessine
ncessairem ent une gnralit. Il n y a donc ni essence positive, ni
multiplicit pure situe et ordonne selon le simultan et le successif
mais un tem ps et un espace d em pilem ent, de prolifration,
d empitement, de promiscuit, - perptuelle prgnance, perptuelle
parturition, gnrativit et gnralit, essence brute et existence brute,
1. V.I., p. 318.
2. V.I., p. 271.
qui sont les ventres et les nuds de la mme vibration ontologique

Ainsi, entre l essence et lexistence spatio-temporelle, il n y a, pour
ainsi dire, q u une diffrence de degr ou de gnralit. L espace
et le temps, en tant que tels, correspondent la parent la plus gnrale,
l tre mme du rayonnement, c est--dire la dimension m onde:
en cela, lespace et le temps sont Y essence de l'essence. Mais, en vrit,
il est dj abstrait de s exprim er ainsi: ce quil y a, ce sont des
gnralits concrtes, des styles incarns, qui peuvent tre indiffrem
ment com pris comme unit essentielle ou comme squence spatio-
temporelle.
On mesure enfin les consquences d une telle perspective sur la
question du statut de l apparatre: l approche classique se trouve
totalement inverse. Pour celle-ci, la prsence de la chose renvoie son
unit, la fois spatio-temporelle et signifiante, et cette unit procde
d une synthse qui repose elle-mme sur une conscience. Au contraire,
dans la perspective qui est la ntre, on pourrait dire que c est
linscription de la chose dans le monde qui en fonde lunit et, par
consquent, lapparatre. Les formes d unit entre les choses ou au sein
mme de la chose, q u elles soient spatio-temporelles ou qualitatives,
sont les sdiments de leur inscription originaire au sein du monde, les
traces de son unit non thmatique. Il suit de l que lunit sur laquelle
repose lapparatre ne requiert pas un sujet positif qui en effectue la
sy nthse; c est au contraire dans la mesure o cette synthse est en
quelque sorte toujours dj effectue dans les choses, en tant q u elles
sont du monde, que ces choses sont des choses paraissantes. L auto
nom ie de l apparatre, revendique par Patocka, est dsorm ais
pensable: loin de reposer sur un tre positif, lapparatre est immanent
ce qui apparat, il en exprime, par son unit, la mondanit. C est
pourquoi le monde est neutre vis--vis de la distinction de lonto
logique et du transcendantal. On peut donc parler ici d une cosm o
logie du visible en un second sens, plus radical. Loin que le monde se
confonde avec la somme des visibles, qui renverraient un sujet
voyant, c est au contraire dans le monde mme que se trouve la condi
tion de la visibilit. Le visible ne renvoie pas la vision; celle-ci
procde plutt d une visibilit intrinsque qui caractrise ltre mme
du monde.
Au terme de cette analyse, la question du sujet, au sens de celui

qui tout cela apparat, reste entire. Toutefois, il est clair, en vertu de
tout ce qui prcde, que ce sujet ne peut en aucun cas avoir une
I. V.I., p. 155.
signification transcendantale : il ne saurait tre conu comme un tant

dont le sens d tre diffrerait radicalement du monde et qui en serait
lorigine, au sens o lexplique Fink. Dans la mesure o le monde est
l'O m ni-englobant, il ne peut sagir que d un tant du monde, tant que
nous connaissons trs bien puisque c est celui que nous sommes. Il est le
m diateur ou, comme le dit Patocka, le codterminant du monde en
ceci q u il est ce qui vient recueillir lapparatre du monde. La question
est donc celle de la nature de cet tant qui, tout en appartenant au
monde, est celui qui il apparat, qui, englob par le monde, lenglobe
en tant q u il le peroit. Or, il nous semble que la plupart des textes de
M erleau-Ponty sur cette question, demeurent insatisfaisants et que,
dans cette mesure, Le visible et l invisible ne permet pas de franchir un
pas radical par rapport la Phnomnologie de la pereption. Malgr
nombre de dclarations dans ce sens, Merleau-Ponty n abandonne pas
radicalem ent la perspective d une philosophie de la conscience.
Autrement dit, il ne remet pas en question jusquau bout la catgorie de
vcu et, tout au moins, n en fait pas lobjet d une interrogation
thmatique. En effet, il montre seulement, en recourant lexprience
du to uchant-touch et lanalyse que Husserl en propose, que le
vcu sensible est incarn, que le voyant est visible. Il met donc au jour
linscription essentielle du sentant dans un corps, qui est corrlative de
la transcendance du visible (le monde parat distance parce que le
percevant est du monde) ; il ne remet pas en cause la dualit de la
conscience et du corps, mais tente seulement de rduire la distance
ontologique qui les spare. De l l extraordinaire difficult
comprendre comment le sentant peut tre sensible, comment le touch
peut tre touchant. En effet, dcrite en ces termes, la situation est celle
d une sensibilit immerge dans un fragment d tendue, ce qui nous
ramne la formulation traditionnelle et sans issue du problme de
lunion.
Il sagit donc de creuser sous cette dualit pour comprendre le fait
incontestable de lincarnation et se demander quel est le sens d tre du
corps en tant q u il peut percevoir, de la conscience en tant quelle est
essentiellement incarne, ou plutt quelle dimension plus originaire
renvoie lincarnation en tant quelle n est justem ent pas rduction un
corps et la perception en tant q u elle ne repose pas sur une conscience.
Pour ce faire, il faut repartir du sens d tre du monde tel que nous
lavons dfini. Dans la mesure o le monde est omni-englobant, ce que
lon appelle sujet en fait partie; la diffrence entre le sujet et ce qui
apparat ne correspond donc pas la diffrence transcendantale de la
ralit et de la conscience comme non-relle mais plutt une
diffrence eidtique cardinale au sein du monde. Le sujet doit tre

dfini comme ce qui, immanent au monde, non diffrent de lui, ne se
confond cependant pas avec les tants intramondains c est--dire, en
quelque sorte, comme un non-tant au sein du monde. Nous avons vu
que chez Husserl, la positivit du monde, issu du nant, correspondait
la positivit de la conscience comme lieu de cette essence et notre
incom prhension concernait prcisment laptitude d une conscience
positive, constitue de vcus, dvoiler un monde. Or, il est clair que
le sujet pour lequel il y a un monde doit rpondre la transcendance
non-positive de ce monde, doit tre sujet, non pour lessence mais pour
lhorizon, et ne peut donc tre un tre positif. Ainsi, la ngativit du
monde comme transcendance pure doit rpondre la ngativit du sujet
percevant. Mais il ne s agit pas d un pur nant ne se soutenant comme
tel q u en tant absorb par l tre, comme c tait le cas chez Sartre: il
ne sagit pas d une ngativit comme ngation de ltre mais de la
n g a tivit com m e m ode d'tre, c est--dire de la forme concrte ou
mondaine de la ngativit. C est en ce sens que ltre du sujet peut tre
dit correspondre une diffrence eidtique radicale au sein du monde.
Autrement dit, sil est vrai que voir c est voir toujours plus quon ne
voit, que la chose perue est prsentation d un invisible, alors celui
pour qui il y a quelque chose, l tre--lhorizon, doit ex ister su r le
m ode de son propre excs , doit tre lunit de lui-mme et de son autre,
bref n tre lui-mme que sur le mode de la non-concidence avec lui-
mme.
Un tel tre ne peut tre conu que comm e m o u v e m e n t. Le
mouvement est en effet cela qui existe comme son propre excs ou sa
propre ngation ; il nest ce q u il est quen tant toujours hors de soi. A
l apparition du monde rpond, non pas une conscience habite de
contenus mais une ralit dynamique. Encore faut-il sentendre sur un
tel mouvem ent. N aturellem ent, il ne s agit pas d un dplacem ent
objectif mais d un m ouvem ent vivant, c est--dire d un a u to
mouvement. Il se caractrise par le fait quaucun dplacement effectif
ne lpuise, que chaque station est porteuse d une reprise et, par
consquent, plus q u elle-m m e; il sexcde lui-mme, non pas parce
q u il se dploie dans lextriorit mais, au contraire, parce quaucun
dplacem ent ne le termine, parce que chaque phase se donne comme
actualisation d une puissance qui la dpasse. Tout repos apparat alors
comme m oment d un mouvement, empch ou imminent, point de
dpart plutt q u accom plissem ent; toute position dans lextriorit
renferme sa propre ngation ou plutt apparat comme la ngation d un
dynamisme qui traverse lextriorit et la domine. Bref, il y a, au cur
du vivant, une tension constitutive, de limpulsion et de ce q u elle

dploie, de la puissance et de ses effectuations. La ngativit concrte
que nous recherchons, mode d exister aussi loign que possible de
celui de ltant mondain, n est autre que celle qui est au cur du vivant
et dont procde son dynamisme propre. Cette ngativit ne recouvre
pas lcart empirique, susceptible d tre combl, entre une situation
donne et un but vital : elle excde par essence tout mouvement effectif
en tant que tout mouvement est par principe susceptible d une reprise.
Elle n est pas l envers d une positivit, absence de quelque chose mais
plutt absence de rien en tant que tout ce qui pourrait la combler la
ractive comme ngativit. Dans le long cours consacr la nature,
Merleau-Ponty dveloppe une ide du vivant qui rpond prcisment
cette description: il faut viter deux erreurs: placer derrire les
phnomnes un principe positif (ide, essence, entlchie) et ne pas
voir du tout de principe rgulateur. Il faut mettre dans lorganisme un
principe qui soit n g a tif ou absence. On peut dire de lanimal que
chaque moment de son histoire est vide de ce qui va suivre, vide qui
sera combl plus tard. Chaque moment prsent est appuy sur lavenir,
plus gros que l avenir. considrer lorganisme dans un m oment
donn, on constate q u il y a de lavenir dans son prsent, car son
prsent est dans un tat de dsquilibre [...] La rupture d quilibre
apparat comme un non-tre oprant, qui em pche lorganism e de
rester dans la phase antrieure. Il sagit d une absence mais d un
absence de quoi ?[...] Il y a un manque qui n est pas manque de ceci ou
de cela [...] Ce n est pas un tre positif mais un tre interrogatif qui
dfinit la vie '.
Autant dire que le mode d exister que nous cherchons, codter-
minant du monde, doit tre dfini comme d sir. En effet, lexcs
renaissant de l im pulsion sur le m ouvement effectif renvoie un
manque non positif, identit toujours ouverte ou diffrence toujours
referm e de la vie et de ses uvres, que le dsir qualifie spcifi
quem ent. Or, d une certaine m anire, cette perspective est dj
prsente chez Husserl. Nous lavons rappel, la perception est toujours
aborde comme ce qui vient combler une vise vide et nous avons
prcis, avec Patocka, que la dialectique du vide et de la satisfaction
tait conue par Husserl comme dialectique de la dfection et de la
prsence positive. Mais, note Lvinas, H usserl lui-mme introduit
insensiblement dans sa description de lintention un lment qui tranche
sur la pure thm atisation: lintuition comble (cest--dire contente ou
\.L a Nature, p . 2 0 7.
satisfait) ou doit une vise visant vide son objet. Du vide que
comporte un symbole par rapport limage qui illustre le symbolis,
on passe au vide de la faim. Il y a l un d sir en-dehors de la sim p le
con scien ce d e ... Intention encore, certes, mais dans un sens radica
lem ent diffrent de la vise thorique, quelle que soit la pratique
propre que la thorie comporte. Intention comme Dsir, de sorte que
lintention, place entre dception et ErfUllung, rduit dj lacte
objectivant la spcification de la Tendance, plutt quelle ne fait de la
faim un cas particulier de la conscience d e . . . 1. Bref, penser la
perception comme satisfaction d une vise vide, c est finalement la
penser comme dsir et lui confrer ainsi une teneur de sens qui chappe
la thm atisation qui en est faite. En effet, par dsir, il ne faut pas
entendre le comblement positif d un manque, le remplissement d une
absence par ce dont elle est labsence. Le propre du dsir est quil se
trouve intensifi dans la mesure mme o il est satisfait, que le dsir
ne le comble pas mais le creuse, pour reprendre une form ule de
L vinas: lapparition de ce qui le satisfait est donc en mme temps
ngation de ce qui y tait vritablement vis, c est--dire dception.
Ainsi, le dsir est bien la figure concrte de la ngativit en ce q u il
incarne une absence qui n est pas lenvers d une prsence possible, sans
tre pour autant un pur nant. Autrement dit, le vivant existe comme
diffrence soi, inquitude qui ouvre un avenir, appelle un
rem plissem ent sans cependant reposer sur la vise d un terme positif
accessible. Le dsir est absence de ce qui ne peut tre prsent, absence
la fois qualifie et irrmdiable, ce qui revient dire que ce qui lui est
prsent titre de dsir ne lui est prsent que comme absent. En tant
que toute satisfaction est en mme temps dception, il faut conclure que
ce qui y est dsir excde prcisment toute position dtermine. Le
dsir est la figure concrte de labsence, le lieu du monde o le monde
se figure en son absence constitutive.
Le dsir est ds lors ce qui, au sein du monde, en perm et la
p h n o m n a lisa tio n : comme manque qui n est pas l envers d une
positivit, il ouvre lhorizon titre de prsence non objectivable du
monde. L excs indfini du dsir sur toute satisfaction, c est--dire sur
toute actualisation de ce qui est vis, correspond lexcs inassignable
du monde sur tout tant fini, la transcendance non thmatique de
lhorizon sur les contenus partiels, cest--dire la prsence spcifique
du monde. De mme que, comme nous le remarquions plus haut, il y a
une relation essentielle entre le monde et le sensible, nous pourrions
1. A utrem ent q u'tre ou au-del de l'essence, La Haye, Nijhoff, 1978, p .83.

dire ici q u il n y a de monde que pour un tre capable de dsir et que,

inversement, un tel tre est ncessairement un tre du monde car ce qui
est vis dans ce dsir est le tout du monde dont il fait partie. Le dsir,
trait constitutif du vivant, est le mode spcifique par lequel ltre
implicite du monde peut paratre, il est le lieu o l inobjectivable se
phnomnalise, le sujet de l invisible. Cependant, dans le mesure o le
dsir est attis par ce qui vient le satisfaire, de sorte que le manque ne
prcde pas ce qui le comble, le tout du monde qui parat en chaque
tant n est pas pos part de chacun d eux et nen diffre que comme ce
qui s invisibilise en eux. Ainsi, l identit dans la diffrence qui
caractrise la relation du visible l invisible correspond lunit
toujours ouverte, lcart toujours renaissant du dsir et de ce qui le
comble. De mme que le visible est prsentation d un imprsentable qui
ne se prserve quen lui, les mouvements vivants sont lunique modalit
par laquelle linfinit du dsir peut sactualiser comme infinit. Quoi
quil en soit, le mouvement vivant est ce qui, au sein mme du monde,
diffre des tants, ou plutt, le dsir dont ce mouvement procde est
louverture mme de la Diffrence au sein du monde. De ce point de
vue, on pourrait dire que le monde phnomnologique donne nces
sairement lieu une vie en son sein, quun monde sans vie serait une
contradiction eidtique, bref que la cosm ologie du visible a pour
envers une mtabiologie.
On pourrait montrer alors que le chiasme merleau-pontien qui,
selon nous, demeure incomprhensible si l on sen tient aux termes
proposs par M erleau-Ponty, sclaire ds lors que le sujet est pens
comme essentiellement vivant, c est--dire comme dsir. En effet, en
tant que le sujet vivant est justement excs sur soi, ngativit productive
qui nest pas la simple absence d une positivit dj possde, il ouvre la
totalit inpuisable du monde dont il est pourtant un moment fini, et
englobe ainsi le monde qui lenglobe. Le sujet, comme dsir, contient le
monde, mais le m onde le contient en tant que ce dsir demeure
insatisfait, n existe que comme ses actualisations finies. Le sujet ainsi
conu empite sur la profondeur du monde de sorte quil revient au
mme de dire que le sujet ouvre au monde par le dsir ou que le monde
sapparat lui-mme dans le sujet vivant. Cependant, cette perspective
n est jam ais, proprement parler, thmatise par M erleau-Ponty, dont
la position est finalem ent caractrise par une tension. D un ct,
encore prisonnier, en quelque sorte son insu, d une philosophie de la
conscience, il en reste la diffrence de la res extensa et de la re s
co g ita n s, diffrence q u il essaie de rduire autant que possible en
m ettant en vidence une relation originaire entre perception et
m ouvem ent1. Ainsi, cette description d un chiasme entre la perception

et le mouvement demeure un compromis entre le maintien d un mode
de pense dualiste et la reconnaissance d une vie perceptive qui le
condamne. Parfois, au contraire, Merleau-Ponty savance sur le terrain
d une dtermination de la perception libre de tout prsuppos, c est-
-dire indiffrente la partition du psychique et du corporel, du vcu
et du spatial. 11 peut crire par exemple, dans le cours sur la Nature,
le corps com m e pouvoir d 'E in f h lu n g est dj dsir, lib id o ,
projection - introjection, identification - la structure esthsiologique
du corps humain est donc une structure libidinale, la perception un
mode du dsir, un rapport d tre et non de connaissance2. Le dsir
perm et seul, en effet, de penser une intentionnalit vritable, qui
saisisse l objet distance, qui prserve la retenue de lapparatre dans
lapparaissant linstant mme o il vient en briser lopacit. Ds lors,
perception et m ouvem ent, loin d tre irrductibles comme le sont
ltendue et la pense, peuvent apparatre comme deux modalits ou
deux polarits du dsir. C est ce que Merleau-Ponty suggre dans une
note : pas de perception sans mouvements prospectifs, et la conscience
de se mouvoir n est pas pense d un changement de lieu objectif, on ne
se meut pas com me une chose, mais par rduction d cart, et la
perception n est que lautre ple de cet cart, lcart m ain ten u 3.
Perception et mouvement sont bien deux moments dj abstraits de
lexistence vitale, caractrise par la tension du dsir: la perception
correspond la dimension de l cart entre le dsir et ce qui le comble,
c est--dire la diffrence inassignable et irrductible de lhorizon et
de ce qui le prsente en le dissimulant. Le mouvement correspond la
rduction de cet cart et il est sans repos car cet cart, qui n est autre
que louverture mme de la phnomnalit, est originaire. Seulement,
il faut com prendre q u il sagit l de la mme chose, quil n y a pas
d cart hors du mouvement qui vise le rduire et que cette rduction
dem eure toujours traverse par la diffrence, bref que perception et
mouvement simpliquent mutuellement.
Il resterait alors m ontrer que cette perspective permet vrita
blement de sortir de la problmatique de lunion. Si le sujet vivant est
bien une ralit irrductible, alors on ne peut plus concevoir le dsir
com m e une proprit du corps. Au contraire le corps procde de
lincarnation comme finitisation du dsir, finitisation qui lui est
inhrente. Tout autant, la conscience n est en aucun cas un tre positif
t. Cf., sur ce point, chapitre 10.

2. Op. cit., p. 272.
susceptible de poser des buts. Il faut en effet comprendre radicalement

le sujet comme sujet du mouvement : dans cette perspective, ce que lon
appelle conscience n est rien d autre que la transcendance soi ou la
rserve propre du m ouvem ent en tant que m ouvem ent vivant. La
conscience n est autre que lexcs du corps, cette dsincarnation
dont lincarnation est lenvers et dont la phnomnalisation du monde
procde. Ainsi, il n y a, en toute rigueur, ni corps ni me mais une
seule vie, qui est toujours en retrait ou en excs sur elle-mme car elle
codtermine un monde '.
1. Nous nous proposons de reprendre ces questions dans un ouvrage paratre.

Ch a pit r e XII
MTAPHORE ET ONTOLOGIE
L
es m taphores potiques dignes de ce nom nous frappent
gnralement par leur justesse, par leur pouvoir d clairement
de notre exprience ; elle nous disent quelque chose. Aussi faut-il sans
doute considrer com m e insuffisante la conception purem ent
rhtorique de la mtaphore, qui la confine une fonction d ornement
qui est bien loin d puiser lampleur du phnomne mtaphorique, et
admettre que si la mtaphore nous dit quelque chose, c est parce quelle
nous dit quelque chose du m onde. La justesse de la m taphore
renverrait alors son aptitude rvler une dimension de lexprience
dont nous sommes habituellem ent loigns, briser la clture du
langage pour nous initier une correspondance au sein du monde.
Notre questionnement est donc d ordre ontologique: la possibilit de la
m taphorisation ne m ettrait-elle pas en question les catgories,
implicites ou explicites, laide desquelles lontologie dcrit ce qui
apparat ? Par l mme, la possibilit de la mtaphore ne contribuerait-
elle pas mettre au jo u r un sens d tre plus originaire que ce que
lontologie entend ordinairem ent par tre ? Ainsi formule notre
interrogation se situe dans la continuit de celle que P. Ricur dploie
dans La m taphore vive'. Celui-ci affirme en effet que la mtaphore a
bien une porte ontologique. M ais il le montre n g a tiv e m e n t, en
cartant d autres conceptions de la m taphore; au lieu de tenter de
fonder philosophiquement la porte ontologique de la mtaphore, il en
reste en quelque sorte au seuil de la dmonstration. Nous voudrions
donc tenter de passer outre la limite que Ricur ne franchit pas en
essayant de montrer, non seulement que la mtaphore a une valeur
ontologique, mais q u elle marque lmergence, au sein du langage,
d un sens originaire de ltre qui est essentiellement voil par la langue
1. Paris, Seuil, 1975.

naturelle comme par le discours scientifique. Pour ce faire, nous

prendrons appui sur l ontologie du dernier Merleau-Ponty, dont nous
ferons apparatre la convergence avec le travail spontan de la posie.
Il sagit en somme de mettre en vidence une alliance de la philosophie
et de la posie contre lalliance spontane de la parole commune et du
langage scientifique.
Comm e le temps chez Saint-A ugustin, la m taphore est aussi

vidente lorsquelle est comprise q u elle devient obscure lorsque lon
veut s interroger sur son fonctionnem ent et son statut. On peut
nanmoins, la suite de Ricur, dgager plusieurs niveaux de compr
hension de lactivit mtaphorique, ce qui nous conduira au seuil du
problm e ontologique. On peut d abord m ettre en vidence une
conception rh torique de la mtaphore, qui prend naissance chez
A ristote et perdure dans la thorie classique des tropes. Cette
conception peut tre prsente en trois traits essentiels. Prem irem ent,
la mtaphore est quelque chose qui arrive au nom : elle affecte un mot
et non une phrase. Elle repose alors sur le postulat du sens propre :
certains mots conviennent certaines catgories de choses ou, plus
prcisment, telle signification est dsigne de manire adquate par tel
terme. D eu x i m e m e n t, la mtaphore consiste en un d p la c e m e n t
(piphore), par lequel un terme impropre, c est--dire propre autre
chose, est substitu au terme propre initial. Ce dplacement consiste
donc en une substitution: le mot utilis au sens figur vient la place
d un mot absent qui aurait pu tre utilis au sens propre. La spcificit
de la mtaphore tient finalement l cart entre le sens propre du mot
d emprunt et son sens figur. T roisim em en t, il y a une raison de la
substitution qui est la ressem b la n ce entre le sens figur du mot
d em prunt et le sens propre du mot absent q u il remplace. Cette
approche classique comporte deux consquences essentielles. Tout
d abord, la mtaphore n apporte aucune inform ation: elle peut faire
lobjet d une paraphrase exhaustive, le retour au sens propre restitue la
plnitude de sens de la mtaphore. D autre part et corrlativement, elle
n a de fonction que dcorative: elle donne une couleur lexpression
de la pense, dit agrablement ce qui aurait pu tre dit aussi bien sans
mtaphore.
La lim ite de cette conception est q u elle demeure strictem ent
n o m in ale. Elle dcrit la mtaphore en permettant de la reconnatre
parm i d autres fig u res: elle ne parvient pas en caractriser le
processus effectif. En effet, elle ne rend pas compte de leffet de
production de sens, de dcouverte propre la m taphore; elle ne
M TAPHORE ET ONTOLOGIE 269
permet pas de comprendre pourquoi le mot d emprunt dit mieux et pas

seulement autrem ent ce qui veut tre dit. De plus, elle ne rend pas
compte de lexprience de la ju s te s s e d une m taphore. Dans une
thorie de la substitution, une mtaphore devrait apparatre d autant
plus juste que la ressemblance est forte entre le mot propre et le sens
figur du mot d emprunt. Or, il arrive trs souvent au contraire q u une
mtaphore fonde sur une ressemblance trs lointaine fasse sens et,
parfois mme, q u elle rvle la ressemblance: dans ce cas, il n y a pas
de paraphrase exhaustive, sinon a posteriori.
Il faut donc passer un autre niveau d analyse et substituer
lapproche sm iotique adopte jusq u ici une perspective sm antique.
Le point de vue smiotique porte son attention sur les constituants de la
phrase plutt que sur l acte du discours, c est--dire sur les signes,
units d un signifiant et d un signifi. La phrase n est alors q u un
ensemble de signes, rgis par des rapports d opposition. Le point de
vue smantique met au contraire laccent sur lacte de discours effectif
en quoi consiste finalement la langue. L unit fondamentale en est la
p h ra se: c est elle qui porte le sens et elle ne peut donc tre rduite la
somme de ses composants. Comme le dit Benveniste, la phrase se
ralise en mots, mais les mots n en sont pas simplement les segments.
Une phrase constitue un tout, qui ne se rduit pas la somme de ses
parties ; le sens inhrent de ce tout est rparti sur lensemble des
constituants1. Autrement dit, pour la smiotique, les mots composent
une phrase, pour la smantique, la phrase se dcompose en mots. Ce
changement de perspective a deux consquences essentielles pour notre
propos. Tout d abord, la phrase, en tant quelle est une unit spcifique,
peut tre caractrise par la prdication : si le mot dnomme, la phrase,
quant elle, est une proposition car elle dit quelque chose de quelque
chose. D autre part, ce niveau peut tre tablie la distinction fonda
mentale entre sens et rfrence c est--dire entre ce qui est dit et ce sur
quoi on parle. Alors que lordre smiotique nous enferme lintrieur
du langage - le signifiant a pour contrepartie le signifi - , lanalyse
sm antique ouvre le langage vers la ralit, en fait quelque chose
d in te n tio n n e l: le sens de la phrase a pour contrepartie le monde
extrieur.
Dans ce cadre renouvel, les trois traits essentiels de la mtaphore
que nous avions retenus doivent tre reconsidrs. Tout d abord, il faut
renoncer la notion de sens propre : le sens du mot est tributaire du
contexte de la phrase, il ne peut tre saisi que par rapport lunit
1. Problmes de linguistique gnrale, Paris, Gallimard, 1966, p. 123.

d ordre suprieur. En second lieu, la m taphore ne peut plus tre

conue com m e une substitution puisque la stabilit des termes qui
rendait celle-ci possible a t dfaite. Il faut donc la com prendre
comme une tension, une interaction qui se produit au sein de la phrase.
Pour viter toute rfrence un sens propre, certains auteurs utili
seront par exemple les concepts de foyer et de cadre, de sujet
et de m odificateur pour dsigner le rapport entre le sens du contexte
et le term e m taphorique. Cette interaction prend la forme d une
incompatibilit logique, entre le sens primaire des termes de lnonc
et le terme mtaphorique. Cette incompatibilit contraint le lecteur
trouver des connotations qui restituent la cohrence smantique. C est
videm m ent dans cet acte de restitution que rside toute la difficult.
Cet acte passe t-il par une cration de sens ou par la recherche de
connotations disponibles du mot m taphorique perm ettant de lui
rendre sa pertinence au sein de la phrase? Dans le second cas, on
retombe sur une thorie de la substitution. En troisime lieu, Ricur
m ontre que, contrairem ent ce que prtendent les thoriciens de
linteraction, le refus d une thorie de la substitution n entrane pas
ncessairem ent un rejet de la ressemblance. La nouvelle pertinence
sm antique est fonde sur une proxim it de sens entre le terme
mtaphorique et le contexte de la phrase. La mtaphore tablit, c est--
dire rvle une ressemblance en dpit de la distance : elle repose sur
une tension entre lidentit et la diffrence, dvoile la proximit dans
lloignement. Le rapprochement entre deux termes loigns vient en
effet briser une catgorisation antrieure et crer de nouvelles
frontires logiques. Il y a donc bien une ressemblance au cur de la
mtaphore, mais cette ressemblance ne se situe pas dans le cadre de
catgories disponibles: elle n est pas antrieure la mtaphore mais
produite par elle. La mtaphore serait finalement, selon lexpression de
Nelson Goodman, une idylle entre un prdicat qui a un pass et un
objet qui cde tout en protestant
Nous sommes m aintenant en mesure de poser la question de la
relation de la mtaphore la ralit, question qui en suppose une autre,
prjudicielle: la mtaphore dit-elle quelque chose de la ralit? On
passe ici du plan du sens celui de la rfrence, cest--dire de la ralit
vise par le discours. Mais cette interrogation appelle un changement
de cadre : il est ncessaire de passer de la phrase lunit plus gnrale
au sein de laquelle elle prend place, savoir le pome et, plus
gnralem ent luvre littraire. En effet, une rflexion sur la valeur
1. Languages o f Art, an A pproach to a Theory o f Symbols, The Bobbs-M errill

Co, 1968, p. 69.
rfrentielle de lnonc mtaphorique suppose une interrogation sur

le rapport de la littrature la ralit, et donc sur ce qui la distingue du
langage commun ou scientifique. Or, q u on aborde la question sous
langle de la thorie littraire ou sous celui de la philosophie, on
constate une certaine convergence dans le refus d accorder une vise
rfrentielle au discours littraire. L uvre littraire aurait, en
propre, pour effet de produire une suspension de la rfrence et serait
comparable en cela la rduction phnomnologique husserlienne, qui
neutralise lexistence du monde, la met hors-jeu '. On met en effet
laccent, depuis Jakobson, sur la rification du message luvre dans
la langue potique. Celle-ci met en valeur le caractre matriel du signe
et interrompt donc le mouvement qui le porte vers le rel : elle inverse
la direction naturelle de la comprhension et engendre ainsi un univers
de sens autonome. la mise en relief du signifiant correspond une
clture de la signification : le sens est retenu du ct du langage plutt
quouvert sur la rfrence. Dans cette perspective, il apparat que mots
et phrases ne se rapportent pas tant la ralit q u la totalit de
luvre dans laquelle ils prennent place, de manire en quelque sorte
cen trip te: l sens du mot renvoie sa fonction dans luvre, tout
comme le sens d une proposition mathmatique est tributaire d une
axiomatique. La totalit de luvre, quant elle, correspond lunit
d un tat d m e : luvre configure une motion purem ent im
manente, dpourvue de dehors. Finalement, la vise du pome serait
inverse de celle du discours prosaque : elle renverrait une motion
subjective dont le dploiement exigerait et engendrerait la fois une
interception de la vise rfrentielle.
Cette interprtation est confirm e par tout un courant philo
sophique, d inspiration raliste et em piriste, pour lequel seuls les
noncs descriptifs ont une valeur rfrentielle. La notion de rfrence
renvoie ici celle de vrit, c est--dire d adquation au rel, et la
vrit elle-mme est caractrise par la vrifiabilit. Ainsi, seuls les
noncs susceptibles d tre em piriquem ent vrifis ont une valeur
rfrentielle, et c est pourquoi la posie sen trouverait dpourvue. Il
faut rem arquer ici que cette thse est sous-tendue par une ontologie
implicite : dfinir le rel par la vrifiabilit, c est confondre ltre avec
ce qui est, c est le penser comme un ensem ble d tants, d objets
subsistant en soi, distincts les uns des autres car dous de proprits
stables et reprables. Alors, tout langage qui n est pas descriptif sera
motionnel, c est--dire prouv en quelque sorte lintrieur du sujet,
I . H u s s e r l , Lettre Hofm annstahl du 12 janvier 1907, tr. fr. . Escoubas in La

part de l' il, 7, 1991.
sans rfrence au rel. Finalem ent, comme le rem arque Ricur,

thorie de la littrature et pistm ologie positiviste s appuient
mutuellement.
Com m ent briser cette alliance? Ricur rpond de manire trs
vasive, sur le mode de la suggestion. Le pom e, dit-il est la
proposition d une vie virtuelle, imaginaire; il est hypothtique. Or il
ne peut y avoir de vie virtuelle sans monde virtuel, susceptible d tre
habit; le sentiment, ltat d me n est plus un vnement subjectif,
c est une proprit de lobjet. Il est cependant ncessaire de dpasser le
registre des suggestions et de reconnatre que la position d une vise
rfrentielle de l uvre littraire passe par un rem aniem ent philo
sophique, celui-l mme qui nous permettra tout lheure de cerner un
tre m taphorique. Le constat d une suspension de la vise
rfrentielle est incontestable. Mais faut-il en conclure la perte de
toute rfrence? La rfrence qui se trouve certainement neutralise
est celle du langage ordinaire: en conclure la perte de to u te
rfrence, c est donc admettre que le statut ontologique du rel est
adquatement exprim par le langage ordinaire, que le rel est, en son
fond, un ensemble d tants objectifs, dtermins. La bifurcation du
langage commun et de la posie renvoie alors lopposition d une
perception externe et d une motion purement interne. Tout ce qui
n est pas descriptif est rfr lintriorit car le rel est caractris
comme ce qui repose en soi-mme et n est pas affect par la manire
dont nous nous rapportons lui. Or, le premier apport de la phno
mnologie est de nous montrer que le rel ne peut, en son tre, tre
distingu des modalits de son apparatre. Il n y a pas un monde en soi
auquel une conscience close sur elle-mme se rapporterait aprs-coup :
le sens d tre du monde, c est de soffrir une conscience, c est d tre
ph n om n e. Les modalits de l apparatre sont donc bien toutes des
modalits de ltre lui-mme. Corrlativement, puisquil faut renoncer
lide d en soi, il faut abandonner lide d une conscience substantielle
qui en ferait partie: la conscience ne saurait tre conue comme une
entit close sur elle-mme. Elle est ouverte sur le monde et n est rien
d autre que cette ouverture mm e; elle est, par essence, conscience de
quelque chose. Ce qui veut dire que les m odalits vcues de la
conscience sont des modalits d apparatre du monde. Ainsi, luvre
littraire, qui dcrit une dim ension de la conscience vcue, doit
galem ent tre comprise comme mode de configuration d un monde,
c est--dire comme ouvrant un champ de rfrence. S il est vrai que
l uvre littraire produit bien une rduction de la rfrence, cette
rduction doit tre comprise au sens phnomnologique. Chez Husserl,
en effet, elle libre la conscience nave de sa fascination pour les

choses, comprises alors comme des tants circonscrits et reposant en
eux-mmes, mais c est pour rvler le sens d tre vritable du monde et
non pour reconduire lintriorit d une conscience. De mme, si
luvre littraire, et en particulier la mtaphore, suspendent la rf
rence ordinaire, ce n est pas pour se rfugier dans lmotion, mais pour
faire apparatre, non pas une autre rfrence, mais un autre statut de la
rfrence. En neutralisant une ralit vrifiable et qualifie, luvre
potique ouvre la voie pour la dterm ination d un autre sens de la
ralit. 11 suit de l que le pome chappe lalternative de linvention
et de la dcouverte, de la rvlation et de la description : en produisant
un autre monde, le pome dvoile un nouveau sens d tre du monde.
Nous sommes maintenant en mesure de revenir la question de la

mtaphore et de nous interroger sur sa valeur ontologique. Nous avons
caractris la m taphore par une tension, qui se dploie un triple
niveau : dans lnonc, entre le cadre de la phrase et le mot m ta
p h orique; dans linterprtation, entre une lecture littrale, que lim
pertinence smantique conteste, et une interprtation mtaphorique,
qui restaure la pertinence; dans la fonction relationnelle de la copule
enfin, entre lidentit et la diffrence dans le jeu de la ressemblance.
Mais, en parlant de vrit mtaphorique, on est conduit admettre, la
suite de Ricur, une tension dans la copule elle-m m e, entendue non
plus au sens relationnel mais existentiel, c est--dire finalement un tre
m taphorique, une mtaphoricit au sein de ltre. Lorsque lon dit:
s e s joues sont des roses, il faut com prendre q u elles le s o n t
vraiment, que la mtaphore dit ce que sont les joues. Mais, dans la
m esure o il s agit bien d une m taphore qui vient dfaire une
pertinence smantique littrale, il faut admettre quen mme temps
elles ne le sont p as, et ceci au mme sens du verbe tre. La mtaphore
dploie donc un sens de ltre qui chappe lopposition simple de
ltre et du non-tre. On ne peut sen tenir au n est pas car cela
reviendrait dnier toute pertinence au e st m taphorique; on ne
peut sen tenir au est, qui ne tient pas compte du n est pas, de la
distance littrale que la mtaphore vient contester. Ainsi, en portant
l accent sur la signification mtaphorique du est lui-mme, on est
conduit carter deux conceptions unilatrales de la mtaphore. L une,
que lon pourrait qualifier de rom antique, prend la mtaphore au pied
de la lettre et oublie le moment smantique de limpertinence. Cette
perspective met laccent sur la dimension extatique du langage, sur la
vise rfrentielle du est , q u elle entend la lettre: la mtaphore
274 D Y NA M IQ UE D E LA CH AIR
atteindrait, aux confins du langage, une participation, une sympathie

universelles, que les diffrenciations linguistiques viendraient recou
vrir et briser d un mme mouvement. Cette perspective met en avant
laspect extatique du langage et lunit radicale de la nature. cette
approche, caractrise par une certaine navet ontologique, s oppose
un point de vue que lon pourrait qualifier de critiq u e. Celui-ci met
laccent sur le caractre fictif de la mtaphore: labsence de marque
grammaticale engendre en effet la croyance quil en est ainsi, alors que
ce e s t m taphorique recouvre en ralit un com m e si. On
prsuppose ici ladquation entre le dcoupage smantique et la ralit;
les catgories du discours tant celles de la ralit, au sens vrifica-
tionniste, le est mtaphorique est dpourvu de vrit, il ne peut tre
que d ordre subjectif. A linverse de la prcdente, cette perspective
refuse d un m m e m ouvem ent la valeur rfrentielle du e s t
mtaphorique et lide d une unit de lunivers antprdicatif.
Une ontologie de la m taphore se situe par-del ces deux
perspectives antagonistes. En somme, il sagit de comprendre comment
une chose peut en tre une autre tout en ne ltant pas. La mtaphore
exclut lidentit d tre pure et simple, puisque serait alors perdue la
diffrence d tre au regard de laquelle lnonc apparat comme
mtaphorique, mais elle interdit tout autant la simple diffrence d tre
puisque serait alors m anque la valeur ontologique de l identit
mtaphorique. Or, Ricur qualifie cette situation de p a ra d o x a le. Ce
faisant, il prsuppose un certain sens de ltre, qui est celui de ltant
dtermin, de lobjet; si on dfinit ltre partir du principe du tiers
exclu, comme ce qui est identique soi, comme ce qui ne peut la fois
tre soi-mme et autre chose, alors en effet la vrit mtaphorique est
un paradoxe. M ais ne faut-il pas plutt renverser la perspective et
prendre tout fait au srieux ltre mtaphorique? Ne pouvons-nous
pas avoir accs un sens de ltre qui permette de lever ce paradoxe,
de telle sorte q u un tant ne serait lui-mme quen ne ltant pas tout
fait, quen demeurant en prise sur d autres tants, identique ce dont il
se distingue pourtant? Le sens vritable de ltre, tel que la mtaphore
nous lindique, se situerait au-del de lunit indistincte de tous les
tres, mais en-de de leurs diffrences assignes. D autre part, cette
question du statut de ltre mtaphorique est insparable de celle du
rapport du langage la ralit et, partant, du sens la rfrence. La
tension au sein de l tre correspond en effet une tension entre la
parole et ltre. La conception romantique, voque plus haut, pose un
au-del du langage que la mtaphore viendrait toucher distance, cest-
-dire postule une scission entre lordre de ltre et celui du sens, qui
est celui du langage. Elle mconnat ainsi la subordination du rel au

langage, la valeur ontologique des units de sens, la pertinence des
dcoupages smantiques. Elle met unilatralement laccent sur un tre
indistinct, que la mtaphore invoquerait, au dtriment de ce qui est. Or,
on ne peut accepter la valeur de vrit du e st m taphorique en
ngligeant celle du dcoupage signifiant q u il bouleverse. Cependant,
alors que la conception romantique pche par excs de mfiance envers
le langage, la conception critique tmoigne d un excs de confiance.
Elle mconnat, quant elle, la valeur rfrentielle du e s t - c est--
dire lexistence d un univers antprdicatif non encore tributaire des
actes qui le thm atisent- au seul profit du dcoupage smantique. Elle
refuse lextriorit du rel vis--vis du langage, conoit le rel comme
un ensem ble d tants ordonns par avance aux catgories et aux
proprits que le langage y recueille: elle rduit donc le sens de ltre
ce qui est, ngligeant ainsi lautonomie de ltre vis--vis de lactivit
catgoriale. Or, puisque les mtaphores sont possibles, il faut accepter
tout autant un excs de l tre par rapport au dcoupage signifiant
instaur par le langage. Ainsi, en parlant d un tre mtaphorique, on
est conduit reconnatre un rapport indit du langage la ralit,
rapport qui conjoint lidentit et la diffrence, la connivence et la
distance. L apparition d un est mtaphorique au sein du n est pas
smantique tmoigne d un excs du rel sur le langage qui le thmatise;
mais le caractre mtaphorique du est, c est--dire la pertinence de
lordre smantique q u il dfait, tmoigne en mme temps d une int
riorit du rel aux actes qui le signifient. Ds lors, si le rel ne se rduit
pas pleinement lordre du sens prdicatif, il n est toutefois pas autre
que lui. Le rel est identiquement intrieur et tranger lordre du
sens ; le langage enveloppe le rel tout en demeurant envelopp par lui.
Or lontologie dont Le visible et l invisible nous restitue les lignes
directrices met au jour un sens d tre de ltre qui permet de donner un
fondement lactivit mtaphorique conforme ses rquisits apparem
ment contradictoires. En effet, Merleau-Ponty parvient mnager une
approche de ltre qui ne soit pas d emble tributaire des prsupposs
exposs plus haut. On ne peut parler de ltre en passant sous silence le
fait que, prcism ent, nous en parlons, que lEtre est d abord cela
mme dont nous parlons. Une ontologie authentique doit donc intgrer
ltre la possibilit de le dire, le fait de notre interrogation sur ltre.
Nous retrouvons ici lexigence phnomnologique de ressaisir ltre
partir des modalits par lesquelles il se donne nous. Q uest-ce qui est
donc ontologiquement impliqu par cette possibilit? Dans la mesure
o ltre est ce dont nous parlons, dans la mesure o il se prte notre
discours, il doit tre situ du ct du sens. Si ltre tait une ralit

absolue, une nature reposant en elle-mme, indpendante en son tre
des consciences auxquelles elle se donne ; si les consciences elles-mmes
taient com prises comme des ralits situes au sein de la nature,
ralits doues de la proprit de sapparatre; si, enfin, lexprience
tait comprise comme une action relle du monde sur la conscience,
alors, lapparition mme du monde deviendrait incomprhensible et, a
fortiori, la possibilit de le qualifier par le langage. Situe sur le mme
plan que ltre, la conscience conciderait avec lui et elle ne pourrait
pas mme le saisir comme existant faute de pouvoir en apprhender le
sens. Dans la mesure donc o nous parlons, o ltre savre dicible et
par l-m m e pensable, il faut reconnatre que le rapport de la
conscience l tre n est pas un rapport rel ou naturel, mais bien une
relation de signification. L tre offre un sens la conscience, la chose
esquisse une unit signifiante travers des contenus en eux-mmes
o p a q u e s; en effet, aucune chose ne se prsenterait nous si nous
n avions accs ce q u e Ile est. Il suit de l q u il y a comme une
dnivellation ontologique entre la conscience et le monde: celle-ci n est
pas un tant au sein du monde mais bien la condition de possibilit du
monde en tant que monde apparaissant, conscience transcendantale. La
parole, qui vise un sens comme le sens mme des choses, apparat alors
comme prolongeant une activit signifiante plus originaire, qui prside
lapparatre du monde. Celui-ci ne se situe pas au-del du sens et du
langage, ne recule pas dans un en soi indicible dont perception et parole
ne livreraient q u une apparence illusoire.
Cependant, et c est le point capital, dire que le monde se donne
comme sens ne signifie pas que ce sens doive tre conu comme une
essen ce. L tre du m onde n est pas rductible, com m e le veut
lidalisme classique, un univers autonome de significations positives
et transparentes l esprit dont lexprience des contenus sensibles ne
serait q u une apparence; le sens demeure sens de ce monde. En effet,
s il est vrai que la conscience n est pas une chose du monde doue
seulement de proprits singulires, il n en reste pas moins quelle ne
peut tre situe hors du monde: c est au contraire son appartenance
celui-ci, sa connivence avec lui, c est--dire son incarnation qui lui
perm ettent d en saisir le sens. Une conscience purement intellectuelle
qui surplomberait le monde et n aurait affaire qu la transparence de
ses penses, n aurait conscience de rien faute justement d tre inscrite
dans le monde. Ds lors, parce q u elle est le fait d une conscience
enracine dans le monde, la possibilit de la perception ne va pas sans
une certaine opacit, une certaine distance de lobjet. Si les contenus
sensibles esquissent toujours un sens, si la chose se donne comme ce

quelle est, il demeure nanmoins que ce sens n est pas saisi part des
contenus sensibles, comme par une intuition intellectuelle, que
lidentit de la chose ne parat quen filigrane dans lpaisseur d une
exprience. La conscience n enveloppe et ne possde donc le monde
que parce q u elle demeure enveloppe par lui, q u elle est toujours
dpasse par ce q u elle peroit: le monde dem eure distance, en
profondeur et aucun acte ne peut venir en puiser leffectivit. Et ceci
ne tient pas une faiblesse de notre esprit mais lessence mme du
monde : il est ce qui contient tout, y compris les actes qui le thmatisent,
de sorte que son apparatre ne va pas sans obscurit. Comme le dit
Merleau-Ponty, c est partout de sens q u il sagit mais, partout, le sens
est figur. Cette analyse peut tre confirme sur le plan du langage.
Celui-ci sapproprie certes un sens qui se donne dj au niveau
perceptif, mais les mots ne peuvent pour autant tre conus comme les
signes indiffrents d une pense dj possde. S il en tait ainsi, nous
n aurions pas le sentiment de vivre dans le langage et il nous resterait
extrieur, comme l instrument d une communication occasionnelle de
nos penses. Or nous vivons la dpendance originaire de nos penses
vis--vis du langage, limpossibilit d une parole qui term ine notre
interrogation, la ncessit d une reprise indfinie de nos noncs. Il en
est du langage comme de la perception: le sens quil dvoile demeure
distance, opaque, et c est pourquoi il appelle une reprise. Il est vrai que
le propre du langage est de se faire oublier comme geste incarn au
profit d un sens dont il apparat aprs-coup com m e la trace
indiffrente, et c est pourquoi nous tendons rduire le monde un
ensem ble de choses dites, d essences. Mais c est une illusion car la
parole n a pas le pouvoir d apprhender de manire transparente des
significations que lexprience ne parviendrait pas atteindre, car, en
tant q u elle relve de la voix, c est--dire d une certaine gestualit
articulatoire, la parole demeure elle aussi le fait d une conscience
incarne. Le langage est une manire encore mondaine de se rapporter
au monde, une tentative indite d en percer le sens; pas plus que la
perception ne peut atteindre un sens distinct des contenus sensibles en
lesquels il s esquisse, la parole ne peut rejoindre une signification
ltat pur, distincte de la chane verbale au sein de laquelle elle prend en
fait naissance. La parole demeure essentiellement rapport au monde,
tentative d appropriation d une transcendance dont lobscurit nourrit
et doit en mme temps ses actes d expression, et c est pourquoi elle
est un processus infini. Il faut donc conclure que si le monde n est pas
une ralit en soi, et est, en cela, situ du ct du sens, il n appartient
pas pour autant lunivers positif des ides, si bien que sa transparence
ne va pas sans opacit, sa visibilit sans invisibilit. Comme nous
l avions pressenti plus haut, il se donne au sein des actes de signifi
cation, mais comme ce qui vient toujours les excder. L tre de ce qui
est doit donc tre ressaisi par-del lalternative de lexistence brute et
de l essence positive, d un abme indterm in et d un dcoupage
ratio n n el: il faut le com prendre comme essence b ru te ou s a u
vage, situe plus haut que le fait mais plus bas que lessence,
comme une unit qui ne se dtache pas des contenus quelle structure,
comme une signification qui demeure inscrite en filigrane dans le
monde. La dfinition classique de la chose, comme un ensemble pars
de contenus sensibles auxquels une signification positive viendrait
confrer unit et identit, relve d une approche abstraite, qui la situe
au carrefour du fait et de lessence et ne sinterroge pas sur son mode
d apparatre vritable. En effet, toute chose est chose du monde, c est-
-dire demeure retenue dans le monde dont elle se dtache pourtant et
est, ce titre,.irrductible lordre de la pure signification. Il faut
donc, dit M erleau-Ponty, dfinir chaque tre peru par une structure
ou un systme d quivalences autour duquel il est dispos, et dont le
trait du peintre [...] ou le balayage du pinceau est l vocation
prem ptoire '. Autrement dit, la chose perue se caractrise par le fait
que son unit - sans laquelle elle ne paratrait pas - ne se distingue pas
de la m ultiplicit q u elle unifie. On n a pas affaire des contenus
sensibles atomiques, distincts les uns des autres ; chaque contenu se
dpasse comme pur contenu, se donne p a r lui-mme comme aspect de
la chose sans quintervienne un acte d unification, tmoigne d une
certaine cohrence avec les autres contenus. Par l mme, aucun
principe positif d unit n est requis pour fonder cette relation puisque
chaque contenu sarticule de lui-m m e aux autres, puisquil est
impossible de discerner un moment de pure passivit. Dans la mesure
o chaque contenu sarticule d emble aux autres, dans la mesure o on
ne peut donc discerner un moment de pure passivit, aucun principe
positif d unit n est requis pour fonder cette articulation. La chose
perue doit tre caractrise par une cohsion sans concept, une
participation sans m diation, une cohrence sans principe. Les
contenus sensibles manifestent une unit qui ne renvoie pas ltre
positif du sens et ne parat donc toujours que voile; ils vo q u en t la
chose sans jam ais la prsenter. Ainsi, le jaune du citron n est pas une
donne sensible neutre qui serait unifie avec d autres aspects par
1. V.I., p .261
lintermdiaire d une essence qui serait celle du citron. Ce jaune est

d emble jaune-citron: il dborde de lui-mme vers les autres qualits,
contient dj l acidit et la fraicheur, voque confusment le fruit tout
entier. L identit du citron est alors comme une tonalit ou un thme,
partout prsents mais nulle part assignables, donns en transparence
travers leurs variantes ; quelque chose comme un style, la fois vident
et inobjectivable.
Il suit de l q u on ne peut plus caractriser la chose par son
in d iv id u a lit . Puisque celle-ci est dpourvue de principe d unit,
puisquelle demeure chose du monde, elle dborde de part et d autre
d elle-mme vers le monde, elle est plus vaste quelle-mme, plus
q u unit et plus q u id en tit pour reprendre la form ule de G.
S im o n d o n 1. Il est incontestable que le monde se prsente comme un
ensemble de choses, que c est en tant que choses quil parat. Mais ce
monde n est compos de choses que dans la mesure o celles-ci sont,
pour ainsi dire, com poses de m on de: en effet, afin de faire le tour
de ce q u est une chose, de rendre transparente son paisseur, il faudrait
faire intervenir non seulem ent ses aspects propres mais aussi son
environnem ent im m diat et, finalem ent, de proche en proche, la
totalit du monde. Ou plutt, elle ne possde pas d aspects qui lui soient
rigoureusement propres - cela exigerait prcisment que son identit
soit dj pleinement circonscrite - et c est pourquoi la tentative de les
saisir nous fait driver vers le monde qui l entoure: elle n est, dit
M erleau-Ponty q u un dtroit entre des horizons extrieurs et des
horizons intrieurs 2. La chose demeure retenue dans le monde dont
elle se dtache: elle n est pas devant moi, comme un objet dont je
pourrais faire le relev exhaustif, mais autour de moi ; je ne la perois
pas elle, je perois selon elle. Elle n apparat donc pas comme un
individu dfini, mais plutt comme un certain accent ou un certaine
dformation cohrente du monde ; elle se donne comme diffrence ou
dnivellation au sein du monde plutt que comme un contenu positif.
Plutt que situe dans le monde, elle est elle-mme monde au sens o
elle donne sa tonalit ce qui lentoure, habille lenvironnement de son
style propre, tout comme la prsence de quelquun dans un lieu se lit
travers une courbure gnrale et insaisissable de lespace. Afin de
caractriser cette coprsence originaire de la chose et du monde,
M erleau-Ponty emploie le concept de dim en sion : la chose n est pas
individu mais principe d quivalence ou d unit pour la totalit du
m onde. A utrem ent dit, leste de cette paisseur ontologique,
1. L individu et sa gense physico-biologique, Paris, P.U.F., 1964, p.7.

2. V.I., p. 175.
sursature, la chose du monde est toujours dcentre par rapport

elle-mme, plus quunit, et donc susceptible de sarticuler toutes
les autres. Le propre du sensible, crit M erleau-Ponty, est d tre
reprsentatif du tout non par rapport signe signification [...] mais parce
que chaque partie est arrache au tout, vient avec ses racines, empite
sur le tout, transgresse les frontires des autres. [...] La perception est
non perception de choses d abord, mais perception des lm ents [...] de
rayons de monde, de choses qui sont des dimensions, qui sont des
m o n d e s . Et il prcise ailleurs q u un monde est un ensem ble
organis, qui est clos, mais qui, trangement, est reprsentatif de tout le
reste, possde ses symboles, ses quivalents pour tout ce qui n est pas
lui. [...] le monde est cet ensemble o chaque partie quand on la
prend pour elle-mme ouvre soudain des dimensions illimites, devient
p a rtie totale. [...] D un seul m ouvem ent elle s im pose comme
particulire et cesse d tre visible comme particulire1.
Une telle dterm ination de la phnom nalit n est pas sans

consquences sur la question de la mtaphore. Il est clair dsormais que
le sens originaire de la prsence doit tre ressaisi par-del lalternative
de lidentit et de la diffrence. L objet peru n accde lindividualit
quen cristallisant une dimension, si bien q u il demeure gnralit et est
susceptible par-l mme de reprsenter tout le reste, de sarticuler
d autres individus. On ne peut donc dire des choses, sans plus, q u elles
diffrent ou q u elles sont identiques. Diffrer signifie pour chacune
d elles, non pas se clre sur elle-m m e, raliser un ensem ble de
qualits, mais incarner un rayon de monde, ouvrir une dimension de
communication avec les autres, de sorte quelle sidentifie tout autant
celles-ci. Le monde ne dsigne certes pas un abme indtermin au sein
duquel toutes choses se rejoindraient: il n y a de monde quindividu,
constitu d une infinit de modes d tres distincts. Mais cela ne signifie
pas que le monde ne soit quune multiplicit de choses circonscrites et
qualifies; en tant q u elles sont choses du monde, elles participent les
unes aux autres depuis et par leur individualit mme. Au sein du
monde, les choses sont rgles par des relations qui ne relvent ni de
lidentit immdiate, ni de la diffrence dfinie. Une chose n est ce
quelle est q u en en diffrant ou en le dbordant: elle ne sindividue en
effet q u en sexcdant elle-m m e sur le rayon de m onde q u elle
incarne. Chaque partie ne se configure q u en figurant tout le reste; tout
tant peut tre accentu comme e m b l m e de 1Etre ; tout fait est
dim ension pour tous les autres faits. Le monde phnomnal apparat
1. V.I., p. 271, 277.

bien comme un lieu de prgnance, de participation, de parent, bref,

comme le lieu d une m taphoricit originaire. Le sens ultime de ltre
ne rside pas dans l identit individuelle, qui a pour contrepartie des
diffrences assignes avec les autres individus, mais dans ce qui relie
les parties du monde par la veitu mme de leur diffrence, bref dans
une p a re n t originaire. Celle-ci ne doit en aucun cas tre comprise
comme une relation entre deux tres mais bien comme un mode d tre
ou un lment ultime dont les diffrences individuelles ne sont que des
moments abstraits et provisoires. La notion d tre mtaphorique ne
parat paradoxale q u un regard encore naf sur ltre, qui l assimile
d emble un ensemble de choses dfinies. Mais, si lon ressaisit la
chose une profondeur suffisante, c est--dire son point d insertion
dans le m onde, son identit apparat com m e synonym e d une
com m unication ontologique avec toutes les autres, et c est alors
l alternative de ltre et du non-tre qui fait figure d abstraction. Le
sens vritable de ltre rside dans cet tre-com m e dont parle Ricur,
qui sous-tend toute m taphorisation, dans ce tissu conjonctif, cette
parent active plus profonde que les individus q u elle conjoint.
L incontestable porte ontologique de la mtaphore se dgage
maintenant plus clairement. La mtaphore nous initie la prsence
originaire du peru, rvle une communication lmentaire l o le
langage circonscrit des diffrences dfinies. Elle dfait la clture de
ltant en invoquant les dimensions, les rayons de monde qui articulent
les choses distance. Elle brise la fixit des catgories institues par
lusage de la langue pour dvoiler linsertion de ces catgories dans un
monde o elles empitent encore les unes sur les autres. Cela ne signifie
cependant pas un retour la conception romantique de la mtaphore. Il
ne sagit pas d en revenir une participation indtermine au sein d un
fond obscur qui transcenderait toutes les diffrenciations linguistiques.
En effet, dans la mesure o ltre ne se distingue pas des modalits de
son apparatre et de sa thmatisation, dans la mesure o ltre est
toujours dj qualifi, dtermin, il n y a que des diffrences, et c est
de ces diffrences que le langage sem pare dans son uvre de
catgorisation. Seulement, par sa vertu propre, le langage tend fixer
ces diffrences et induire cette ontologie nave qui les conoit comme
diffrences positives, assignes, comme essences. L effet de la
mtaphore est au contraire de dvoiler lillusion idaliste propre au
langage, de faire clater le cadre catgorial ou rflexif en rvlant des
parents ontologiques au sein de ces distinctions. Elle met au jour le
statut vritable de la diffrence, comme diffrence inassignable, c est-
-dire com m e dim ension ou gnralit. Ce n est donc pas tant le
reprage de qualits distinctes que la mtaphore conduit mettre en

question que la fix it de ces qualits, induite par le langage, car elle
rvle son tour des axes de ressem blance ou de communication
dterm ins qui sont transversaux vis--vis des catgories institues.
Bref, elle met au jo u r lenracinem ent mondain, la com m unication
originaire des tants individuels en dessinant en pointill le rayon de
monde dont ils mergent. Simplement, elle ne peut y parvenir que de
manire indirecte et finalem ent inadquate. Elle ne peut en effet
fluidifier le n est pas de la lecture littrale q u en ayant recours un
e s t qui est tout aussi inadquat, elle ne peut surm onter les
diffrences institues par l approche smantique q u laide d une
identit qui est tout aussi abstraite que ces diffrences. Elle compense la
ngation littrale par une identification mtaphorique et manque ainsi
par excs les dim ensions que la langue spontane a manques par
dfaut. Elle ne peut en effet dissoudre la fixit des catgories quen
rcusant ces catgories elles-mmes par un simple e st qui donne
libre cours linterprtation romantique. Or, si la mtaphore dnoue
les diffrences, ce n est pas pour invoquer un abm e o elles
s vanouiraient mais bien pour les saisir ltat naissant, l o elles ne
diffrent pas encore de l identit. C est pourquoi la vrit de la
mtaphore se situe la lisire du langage, ni dans la ngation, ni dans
laffirmation, mais en ce point de tension o elles se croisent, o elles
sont encore quivalentes.
On peut le montrer sur lexemple des synesthsies, qui donnent lieu
ce que lon pourrait appeler des mtaphores horizontales. Comme
le rappelle Merleau-Ponty, Claudel dit peu prs quun certain bleu
de la m er est si bleu q u il ny a que le sang qui soit plus rouge '. La
mtaphore consiste ici dire le bleu par le rouge ou, plus prcisment,
tablir une analogie entre le rapport du bleu la mer et celui du rouge
au sang. Cet exem ple nous est dfavorable et est par consquent
favorable l interprtation critique puisque les qualits sensibles sont
des diffrences irrductibles, diffrences sur lesquelles l exprience
stablit. Comment cette mtaphore peut-elle tre parlante alors quil
n y a rien de commun entre ce bleu et ce rouge, qui semblent tre des
qualits sim p les? Le bleu et le rouge sont des variantes dans la
dim ension de la couleur. Ce bleu lui-mme est une variante dans la
dimension du bleu, qui comprend par exemple celui du ciel, du cdre et
des gentianes, tout comme ce rouge est une variante dans la dimension
du rouge qui comprend par exemple celui du feu, de la honte et de la
I. V.I., p. 174.
terre au Brsil. Mais ce bleu et ce rouge se croisent sur un autre rayon

de monde, dont on ne peut mme pas dire q u il leur est com m un ,
puisquen lui ces couleurs ne se distinguent pas encore. En effet, le bleu
de la m er et le rouge du sang sont des variantes d une certaine
profondeur sourde, inquitante, d une paisseur presque sirupeuse:
lun et l autre viennent la cristalliser sa faon. En crivant cette
phrase, Claudel ouvre la ponctualit du contenu sensible et esquisse la
parent originaire partir de laquelle ces contenus sindividualisent.
La profondeur voque est bien un rayon de monde que le bleu
cristallise et qui vient toucher distance le rouge du sang. Les mta
phores synesthsiques dvoilent bien une prgnance plus originaire que
la diffrence prtendument irrductible des qualits sensibles, elles
saisissent ces qualits comme des moments de lapparition d un mme
monde, comme des modalits d une mme adhsion au monde.
Cependant, cette mtaphoricit qui concerne la relation h o ri
zontale des tants au sein du monde renvoie une dimension plus
profonde. L unit diffrencie des sensibles au sein de la dimension
renvoie en effet lin-division du visible, synonyme de lEtre, et des
dimensions invisibles qui le creusent; la connivence des tants par-del
leur diffrence, c est--dire leur appartenance un mme rayon de
monde, exprime le chiasme du visible et de linvisible, qui est lautre
nom de la chair. En effet, lempitement de chaque apparaissant sur les
autres, sa m ta p h o ricit constitutive rpond un dbordem ent
interne au Sensible, par lequel il se dpasse vers un sens qui n en brise
cependant jam ais lopacit, se constitue comme lunit de lui-mme et
de son autre. Nous trouvons au sein de notre exprience, note Merleau-
Ponty, un mouvement vers ce qui ne saurait en aucun cas nous tre
prsent en original et dont labsence irrmdiable compterait ainsi au
nombre de nos expriences originaires1.
Ce mouvement par lequel le visible se dpasse pour ainsi dire
lintrieur de lui-mme fonde le rayonnement par lequel chaque tant,
de sa place, s articule aux autres. Or, Heidegger affirme que le
mtaphorique n existe q u lintrieur de la m taphysique2, entendant
par l que lide de la mtaphore comme transport, passage d un sens
propre un sens figur, renvoie au partage mtaphysique, thmatis
par Platon, du sensible et de lintelligible, du visible et de linvisible
conus comme des domaines autonomes et spars. L usage d un terme
hors de son prtendu domaine d origine est considr comme une
figure, c est--dire un cart, prcism ent parce q u un tel geste
1. V.I., p . 2 11.
2. Der Satz vom Grund, tr. fr., Paris, Gallimard, 1962, p. 123.
transgresse la sparation des domaines. On peut alors affirm er, en

poursuivant cette direction de pense, que la perspective de Merleau-
Ponty revient mettre au jour une m taphoricit de l tre , ou plutt,
dfinir l tre p a r le m ouvem ent m taphorique lui-mm e. S il est vrai
que le sensible est le seul lieu o linvisible peut paratre, c est--dire
o peut se prserver la profondeur du sens, inversement, le sensible
nest ce quil est quen se faisant archtype d un mode de donation qui le
dpasse, c est--dire en exhibant un invisible1. Ainsi, l'tre mme du
sensible appelle ce dbordement interne, ce transport par lequel il se
creuse d une dimension invisible. La chair, synonyme du sensible
ainsi dfini, qualifie cet tre mtaphorique, cette m taphoricit que
nous pourrions qualifier de v e rtic a le , par-del la partition du
visible et de linvisible. Loin que la mtaphore ne soit q u un transfert
de sens, exig par la partition m ta p h y siq u e du visible et de
linvisible, il faut dfinir ltre par une m taphoricit fondamentale
comme excs constitutif du visible sur lui-mme. Or, de mme que la
partition du sensible et de lintelligible conduisait qualifier le tranfert
de sens potique de mtaphorique et parler alors de sens figur, la
dtermination de ltre par une mtaphoricit constitutive conduit au
contraire confrer une valeur rvlante la mtaphore potique et
reconnatre que l activit mtaphorique, cho du mouvement de ltre
mme, a un sens propre.
C est ce que Merleau-Ponty veut dire profondment dans une note
consacre au statut de l expression direction de pense: Ce n est
pas une m ta p h o re - Il n y a pas de m ta p h o re entre le visible et
linvisible [...] M taphore , c est trop ou trop peu: trop si linvisible est
vraiment invisible, trop peu sil se prte la transposition2 Comment
comprendre ce refus? Ce n est pas la mtaphore qui est ici en cause,
mais une certaine conception de la m taphore, savoir celle qui la
rduit une transposition, une piphore, conception qui est celle-l
mme que Heidegger rfre la mtaphysique. En effet, si les deux
term es en jeu, la direction spatiale et la direction intellectuelle,
appartiennent vraiment deux univers distincts, celui de lintelligible
et celui du sensible, alors le terme de transport dit trop, la mtaphore
est impossible, car on ne voit pas ce qui pourrait justifier une assimi
lation de ces deux univers. Si vraiment il sagit de deux domaines
ontologiquem ent distincts, le lieu o senracine la possibilit de la
m taphorisation demeure impensable. M ais inversement, puisque la
mtaphore est possible, comme lusage de la langue latteste, le terme
1. Cf. sur ce point le chapitre 4.

2. V.I., p. 275.
de transport dit trop peu : il suppose en effet la partition du visible et de

linvisible alors que la mtaphore ne peut que renvoyer un mode
d tre originaire, transversal ces deux univers et plus profond que
leur opposition, c est--dire une mtaphoricit de ltre. Si les termes
se prtent donc une transposition, on ne peut plus sen tenir lide
classique de transport, faute d une distinction entre les term es: par
exemple, lusage possible du terme de direction aussi bien pour un
mouvement dans lespace que pour un mouvement de pense rvle un
mode d tre plus profond que la distinction de lintellectuel et du
sensible. La mtaphore suppose et rvle la fois une dimension d tre
antrieure aux catgorisations linguistiques : il y a un sens originaire de
lorientation qui prend singulirement la forme du mouvement spatial
et de la direction intellectuelle. Merleau-Ponty ajoute en effet, la suite
de cette note: Il n y a pas de mtaphore 1) parce que la pense
comporte une quasi localit dcrire (localit non d inhrence un
point spatio-temporel, - mais localit par attache lastique : on ne peut
pas dire q u un esprit est ici, mais on peut dire q uil n est p a s l [...]
2) parce que la localit originaire, mme en ce qui concerne les
choses, ou la direction d un m ouvem ent des choses n est pas
davantage identifiable dans lespace ob-jectif, relation dans lespace ob
jec tif - une direction n est pas dans l espace: elle est en filigrane
travers lui - Elle est donc transposable la p en se 1. Il met ainsi en
vidence une dimension qui chappe d emble la partition du sensible
et de lintelligible, du corporel et du psychique, de ltendue et de la
pense. Parler de direction de pense ne relve pas de la mtaphore
car la directionnalit ne renvoie pas originairement ltendue, elle
empite sur lordre invisible, en fait partie; ds lors, le fait d utiliser ce
terme pour la pense ne signifie en aucun cas le passage un sens figur
du terme direction . Parler de m ouvem ent ou de direction de
pense, ce n est pas transposer la pense lide de mouvement au sens,
prtendum ent propre, du dplacem ent objectif, c est au contraire
dvoiler une dim ension originaire dont procdent le dynam ism e
intellectuel et le dplacem ent objectif comme des m om ents dj
abstraits. Il resterait montrer que le choix de cet exemple, qui renvoie
lordre du mouvement, est loin d tre indiffrent. En effet, le propre
du m ouvem ent est d tre pour ainsi dire toujours dj m ta p h o
rique, d tre travers par lambivalence du visible et de linvisible, ou
plutt, de senraciner en-de de la partition de ces domaines ; il est ds
lors tranger la m taphore au sens classique de lpiphore. Le
1. Ibid.
mouvement est en quelque sorte la mtaphoricit mme luvre: il se

situe en-de du partage du propre et du figur, du visible et de
linvisible et c est pourquoi il le fonde1.
Q uen est-il alors de la mtaphore et du pome dans lequel elle fait

son apparition? Nous lavons dit, il n y a pas, en toute rigueur, de
monde qui soit hors langage: le monde est toujours dj signifiant, il
esquisse des dimensions d unit, il parat. Le langage tente, quant lui,
de recueillir ce sens pars dans le monde, de saisir en transparence ces
units de sens, de les librer de lopacit du monde dont elles sont
charges. Cependant, le langage tend soublier comme conqute du
sens, se mconnatre comme rapport au monde pour s apparatre
com m e la traduction d une pense dj possde. Loin de se
comprendre comme tentative d appropriation d un sens qui demeure
distance, le langage se coupe du monde en instaurant un univers
autonome de significations. C est donc notre inscription dans la parole
qui donne finalement lieu lattitude naturelle vis--vis du monde,
attitude consistant le saisir com m e un ensem ble de choses
circonscrites et dfinies. L effet de la mtaphore est de djouer cette
illusion du langage, de le rduire, de le reconduire sa propre origine,
son lieu de naissance, qui est le monde. Elle brise les catgorisations
institues et, en rvlant des parents, fait transparatre ltre-monde
de chaque objet, de chaque unit smantique. En ouvrant chaque chose
sur les autres, elle les ouvre vers le monde : elle montre que le sens est
toujours figur et, dans cette mesure, figurant, c est--dire emblme
pour les autres aspects du monde. Il faut donc renverser le rapport
traditionnellement tabli entre la langue usuelle et la langue potique,
mtaphorique. La mtaphore n est pas un ornement qui sajouterait
l ordre du sens, un cart vis--vis de linterprtation littrale, cart
librant un ordre de la fiction. Si elle suspend bien la vise
rfrentielle, c est pour faire apparatre un statut plus originaire de la
rfrence, un sens plus profond de l tre, au regard duquel les
catg o ries du langage institu apparaissent alors com m e des
abstractions et finalement des masques. Ds lors, vis--vis du monde
originaire, que la mtaphore tente de dvoiler, c est la langue usuelle
qui semble suspendre la rfrence, installer un cart ou une fiction.
Cette remarque ne doit pas nous conduire poser une htrognit
radicale entre le langage usuel et la mtaphore. Celle-ci ne reconduit
pas un monde hors langage, et les catgories du langage ne sont pas
par elles-mmes un masque sur le monde. On ne peut donc opposer de
1. Cf. chapitre 11.

manire tranche langue usuelle et langue mtaphorique. Si on les

ressaisit leur origine, les catgories du langage institu apparaissent
elles-mmes comme mtaphoriques, en ceci q u elles ne dsignent pas
une essence commune des individus discrets mais une dimension qui
n abolit pas les diffrences et leur appartenance d autres rayons de
monde. C est seulement par une illusion propre lexercice du langage
que le sens sautonom ise vis--vis de la rfrence et se fait unit
smantique close, essence, alors que, en vrit, il demeure toujours
pars dans le monde. En cela, on peut dire que la mtaphore rvle une
essence du langage plutt quelle ne critique radicalement l ordre des
significations tablies.
C est pourquoi, enfin, on peut affirm er que la posie et ses
mtaphores jouent, vis--vis du langage, le rle que joue la p ein tu re
vis--vis de la perception. En effet, la peinture ne saurait tre conue
comme une reprsentation exacte du monde en vue dun agrment : elle
vise dissoudre lobjectivit, la dtermination conceptuelle des choses
pour dvoiler, au sein du spectacle sensible, une participation plus
secrte, une harm onie non rgle, une cohsion sans concept. De
mme, la mtaphore brise la solidit de lordre smantique pour mettre
au jo u r un mode d unit plus profond que celui des catgories, une
parent prconceptuelle qui n est autre que le monde mme linstant
inassignable de son apparition.
INDEX
ANAXIMANDRE, 220 215, 217, 222, 227-228, 231, 233-234,

ANAXIMNE, 220 238, 241-244, 247-248, 253-255, 259-
ARISTOTE, 14-17, 19, 21-22, 24, 25, 28, 261,271-272
31, 268
AROUET Franois, 35 JAKOBSON Roman, 271
AZOUVI Fraftois, 109
KANT Emmanuel, 38,71
BAERTSCHI Bernard, 109
BENVENISTE mile, 269 LEBRUN Grard, 51
B ER G SO N Henri, 7, 33-42, 46-47, 49- LEFORT Claude, 46
60, 71-73, 210, 246, 248, 249, 256 LEIBNIZ Gottfried Wilhelm, 74
BERKELEY, 26 LVINAS Emmanuel, 126, 229, 261, 262
BRENTANO, 202
MAINE DE BIRAN Marie-Franois, 99, 101-
CLAUDEL Paul, 282 103, 108-110, 138, 182
CONDILLAC tienne BONNOT de, 100, 119, MALHERBE Michel, 14, 18-19, 22, 24
129, 141 MONTEBELLO Pierre, 109
DESCARTES Ren, 96, 98-99, 104, 122,

PARMNIDE, 27, 213, 220, 223
135, 166-168, 174-175, 181-185, 247
PATOCKA Jan, 29, 84, 135, 171-172, 208,
242-243, 245, 249, 254-255, 257-259,
FlN K Eugen, 78, 241,259
261.
GALILE, 66 PAVLOV Ivan Petrovitch, 112
GERAETS Thodore, 33, 35 PLATON, 283
GOLDSTEIN Kurt, 35, 112, 117 POLITZER Georges, 35-37
GOODMAN Nelson, 270
GRANEL Grard, 46, 67, 69, 75, 210, 244, RICUR Paul, 128, 267-268, 270, 272-274,
245 278, 281
RODRIGO Pierre, 19
HAAR Michel, 140, 145 ROMEYER-DHERBEY Gilbert, 109
HEGEL G.W.F., 51, 153 ROUGER Franois, 30
HEIDEGGER M artin, 37, 81-82, 145, 160,
223, 238, 239, 283-284 SAINT-AUGUSTIN, 268
HENRY M ichel, 9, 98-99, 101-102, 104- SARTRE Jean-Paul, 33, 49, 52, 260
111, 116-117, 119-121, 126-127, 129, SIMONDON Gilbert, 220, 279
137-147, 153-155
HUME David, 109 THALS, 220
HUSSERL Edmund, 8-9, 29, 33-35, 37, 39,
42-43, 54, 63-68, 70-71, 73, 77-91, WORMS Frdric, 39
94, 97, 115, 124-128, 130-131, 167-
168, 170, 184-186, 191, 199, 202-210, ZNON DLE, 51
TABLE DES MATIRES
A v a n t-P r o p o s ........................................................................................................................ 7
PREMIRE PARTIE
G E N SE DE LA CH A IR
C h a p i t r e PREMIER : La puissance du visible

Le sentir chez Merleau-Ponty et Aristote............................................................. 13
CHAPITRE II : Le tournant de lexprience. M erleau-Ponty et B ergson ........... 33
Ch a pi t re III : M erleau-Ponty et la racine de l objectivism e husserlien........... 63
CHAPITRE IV : Le ddoublem ent de loriginaire.
La chair ch ez Merleau-Ponty et H usserl.............................................................. 81
CHAPITRE V : D e la phnom nologie du corps l on tologie de la chair.......... 95
CHAPITRE VI : Le sens de l auto-affection chez Merleau-Ponty
et M . H enry................................................................................................................. 137
DEUXIME PARTIE
D Y N A M IQ U E DE LA C H A IR
Ch a pi t r e VII : C on science et perception.

Le cogito dans la P hnom nologie de la p e r c e p tio n ......................................... 159
Ch a pit r e VIII : D e la parole ltre.
Le problme de lexpression com m e voie daccs lo n tologie................... 183
C h a p i t r e IX : D e l ontologie de lobjet lontologie
de llm ent................................................................................................................... 201
CHAPITRE X : Phnom nalit et m otricit chez le dernier
M erlea u -P o n ty ........................................................................................................... 225
C h a p i t r e XI : V ers une cosm o lo g ie du visible.
Merleau-Ponty aux lim ites de la ph n om n ologie............................................ 241
Ch a pit re XII : M taphore et o n to lo g ie...................................................................... 267
I n d e x ................................................................................................................................ 288

Merleau Ponty, Le Tournant de L'expérience, Barbaras

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R e n a u d BARBARAS Luvre de Merleau-Ponty

Renaud Barbaras est Matre de confrences VUniversit de

BIBLIOTHEQUE SAINTE- BARBE

L a loi d u 11 m ars 1957 n a u to risan t, aux te rm e s d e s alin as 2 e t 3 de

Librairie Philosophique J. VRIN, 1998

uvre de M erleau-Ponty est tout entire com mande par le

sinflchissant dans le sens propre de notre utilit, elle devient pro

1. M atire et M moire, in B er g so n , uvres, d. du Centenaire, Paris, P.U.F, 1959

du sujet pr-humain. Cette interrogation passe d abord par une critique

a prem ire phrase du Visible et l invisible - nous voyons les

indistinction du sentant et du senti, la sensation annonce, au moins

1.425 b 26. Tr. fr. Tricot, Paris, Vrin, 1974, p. 154.

ou faut-il au contraire y voir un oubli vis--vis d une rfrence en

Aristote prend pour point de dpart lopinion selon laquelle la

L altration est ici transformation d un tat en son contraire: le savant

1. 417 b 17, op. cit., p. 101.

dissem blance se fait ressemblance. Cette approche permet ainsi de

1. 425 b 29, p. 154.

retentit pour quelquun, c est--dire lorsquil est entendu: il n y a de

1. Op. cit., p.47.

en son indivision mme, savoir prsence de quelque chose

Il est difficile de ne pas tre frapp par la proxim it du projet

!. Op. cit., p. 69.

concevoir lexprience comme un acte de jugem ent ou de synthse,

monde, et le sujet est insparable du monde, mais d un monde quil

La description de la sensation dans la Phnom nologie de la

1. Op. cit., p. 69.

rationaliste. Seulement, il est incontestable q u il y a un dcalage entre

1 .P ar exem ple, P h.P ., p . 3 4 0 : il faudra com prendre com m ent d un seul m ou

bien un dcalage, dans la Phnomnologie de la perception, entre le

Les recherches qui suivent la Phnomnologie de la perception sont

1. U n indit de M erleau-Ponty, in Revue de M taphysique et de morale. 1962,

lors de passer d une simple description du monde peru, qui laissait

1. Cf. V./., p. 181, 183.

phnomne, reconnat par l mme une prcession de la vision, sous

objet sur fond d extriorit, c est au contraire em piter sur cette

du sentir comme vnement et sa dualit comme exprience dicible : si

1. V.I., p. 317, 279.

lexhibition d une essence qui est en mme temps cele en lui, la

1.C f. V.I., p .304, 282.

de l tre et du devenir, c est faire du devenir un ingrdient de ltre.

Si la philosophie de M erleau-Ponty s inscrit bien dans la

phnom nal, approfondissant ainsi le sens de lexprience que, chez

H u s s e r l 1. Il ne fait pas de doute que, tout au long de son uvre,

1. Journal de psychologie norm ale et pathologique, 1936, 33e anne, n 9 -1 0 ,

S il est probable que la lecture de Bergson joua un rle dcisif dans

l . p . 178. Il sagit de la Critique des fondem ents de ta psychologie (1928) et de

confre aux contenus psychiques leur appartenance au je n est pas

1. Ce que Politzer reconnat au moins une fois dans la Critique, p. 90.

quantitatif, le fluide ou le dynam ique au statique, lintuition la

fusion et d interpntration, oppose la multiplicit de juxtaposition,

aux contenus. Ainsi, une prise en considration rigoureuse du temps

1. L union de l'm e et du corps chez M alebranche. M aine de Biran, Bergson,

pas perue actuellement et, plus gnralement, quelle conscience sous-

1. L'union de l'm e et du corps..., p .81.

pensable ds lors que le sujet est travers par la dualit substantielle de

constitutive une subjectivit, et scinde par l mme le sujet selon la

Ds l origine, le projet de M erleau-Ponty est de faire retour au

1. Ph.P., Avant-Propos, p.V .

une conscience, qui rpte la conversion transcendantale husserlienne,

1. V.I., p. 253. Cf. aussi p. 237.

conscience et lon ramne lintellectualisme au moment mme o on

pertinente n est plus celle d une philosophie de la conscience rflexive