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Universit de Montral

Le statut de la libert dans lexistentialisme,


par-del la thorie critique

par
Philippe Audet-Cayer

Dpartement de philosophie
Facult des Arts et Sciences

Mmoire prsent la Facult des Arts et Sciences


en vue de lobtention du grade de matrise
en philosophie, option philosophie au collgial

28 aot 2012

Philippe Audet-Cayer
Universit de Montral

Facult des Arts et Sciences

Ce mmoire intitul :
Le statut de la libert dans lexistentialisme,
par-del la thorie critique

Prsent par :
Philippe Audet-Cayer

a t valu par un jury compos des personnes suivantes :

_______Bettina Bergo______
Prsidente-rapporteur

______Iain Macdonald_______
directeur de recherche

_______Claude Pich_________
membre du jury
Rsum

Dans la philosophie existentialiste de Sartre, lexistence prcde lessence. Cest--dire que cest
la ralit humaine vcue qui dfinit lhomme, et non une essence abstraite qui prcderait
lexistence. Lessence de la vie humaine ne serait donc pas la porte de la philosophie, qui
voudrait tablir une essence qui transcenderait la ralit humaine. Pour Sartre, cette tentative
dtablir une essence est vaine. Lhomme nest pas simplement, mais a tre. Sartre entrevoit
dans cette exigence la seule vraie possibilit de la libert : la libert cest prcisment le nant
qui est au cur de lhomme et qui contraint la ralit humaine se faire au lieu dtre.

Cette notion de la libert absolue de lhomme est trs forte et a videmment suscit la critique.
Sartre sest attir notamment la dsapprobation des penseurs de lcole de Francfort. Ils lui
reprochent de ne pas rendre justice aux dterminations spcifiques quimpose le contexte
historique, social et matriel. Sa notion de libert viendrait dissocier lhorizon des possibilits
des processus qui les fixent et, du coup le mne cautionner tacitement le statut quo, en
empchant la libert de servir de critre pour critiquer la domination existante.

Une philosophie existentialiste reste-t-elle possible par-del cette critique? La croyance en le


caractre absurde de la vie humaine et lexigence se faire pour donner un sens lexistence
peuvent-elles tenir sans postuler la libert absolue? Ou bien cette libert doit-elle ncessairement
tre circonscrite par une thorie sociale critique, sans quoi lexistentialisme colportera
clandestinement le maintien du statu quo?

Mots cls : Existentialisme, Sartre, libert, dterminisme, marxisme, thorie critique, cole de
Francfort, Marcuse
Abstract

In Sartres existentialist philosophy existence precedes essence. This means that it is the life
being lived that defines man, and not an abstract essence that precedes him. The essence of
human life is thus not reachable with a philosophy that would want to posit an essence that
transcends human reality. Sartre considers this attempt to establish an essence vain. Man is not
simply, but rather has to be. Sartre sees in this the only true possibility for liberty: liberty is
precisely the nothingness that is at the heart of man and compels the human reality to make itself
instead of just being.

This notion of absolute liberty for man is a strong one and has indeed been criticized. Among
critics, Sartre met with the disapproval of the thinkers of Frankfurt School. They accused him of
not seeing the specific determinations that the historical, social and material world imposes on
man. His notion of liberty dissociates the horizon of possibilities from the processes that
establish them, which make him tacitly encourage the status quo, because he prevents liberty
from being used as a criterion to criticize the existing domination.

Is an existentialist philosophy still possible beyond this critic? Can the belief in the absurd nature
of human life and in the necessity of making oneself to give sense to existence still hold without
postulating absolute liberty? Or must liberty necessarily be circumscribed by a critical social
theory, without which existentialism will clandestinely encourage the status quo?

Keywords : Existentialism, Sartre, freedom, liberty, determinism, Marxism, critical theory,


Frankfurt School, Marcuse
LE STATUT DE LA LIBERT DANS LEXISTENTIALISME,
PAR-DEL LA THORIE CRITIQUE
par Philippe Audet-Cayer

I - La libert dans Ltre et le Nant


1.1 - Un vocabulaire heideggrien .............................................................................................. 6

1.2 - Lexistence prcde lessence ............................................................................................ 7

1.3 - Condamns tre libre ....................................................................................................... 8

1.4 - Sans Dieu ni nature ........................................................................................................... 12

1.5 - Angoisse et mauvaise foi .................................................................................................. 16

1.6 - Lenfer, cest les autres ..................................................................................................... 18

1.7 - Responsabilit radicale ..................................................................................................... 19

II - Le rle de la philosophie pour lcole de Francfort


2.1 - De multiples sources ......................................................................................................... 25

2.2 - Marx et le matrialisme .................................................................................................... 28

2.3 - La thorie critique : pas un relativisme ............................................................................ 31

2.4 - La libert pour lcole de Francfort ................................................................................. 33

III - La libert de Sartre critique par Marcuse


3.1 - Luther, Kant, Sartre .......................................................................................................... 35

3.2 - La libert chez Sartre ........................................................................................................ 40

3.3 - Contre le matrialisme ...................................................................................................... 42

3.4 - Le concept de libert bourgeois ........................................................................................ 45

Conclusion .................................................................................................................................... 51
Bibliographie................................................................................................................................. 54
Maude
Remerciements

Jaimerais remercier mon directeur pour ses prcieux conseils. Mes parents pour leur support
indfectible. Ma sur pour sa confiance en moi. Mes amis pour mavoir gard les pieds sur terre.
Et surtout ma copine pour mavoir support
LE STATUT DE LA LIBERT DANS LEXISTENTIALISME,
PAR-DEL LA THORIE CRITIQUE

par Philippe Audet-Cayer

Le concept de libert est lun des concepts principaux de lhistoire de la philosophie

occidentale. En fait, non seulement la libert est-elle centrale dans la rflexion philosophique,

mais elle occupe une place prpondrante dans la vie courante et dans le discours politique

commun. On la retrouve, par exemple, dans la devise de la France : Libert, galit, Fraternit.

Elle apparat comme la premire valeur qui dfinit lidentit des Franais. Depuis le XIXe sicle,

et particulirement au XXe sicle, lappartenance une nation, sous la gouverne dun tat-

nation, a, pour la plupart des Occidentaux, priorit sur toute autre allgeance identitaire. Le

nationalisme prend le pas sur la religion dantan et guide le choix (souvent inconscient) des

valeurs. La France est loin dtre un cas unique. Les tats-Unis dAmrique, on lobserve dans

leurs dbats politiques, donnent une place centrale la libert. Elle est invoque gauche comme

droite pour peser pratiquement chacune des politiques publiques. On dira par exemple que telle

politique qui redistribue la richesse, par le biais dune fiscalit progressiste, est une menace la

libert. Pourtant, sous cet usage en apparence banal du mot libert se cache une complexit

philosophique abyssale. Il suffirait de se livrer un petit questionnement socratique auprs de

llite politique amricaine pour le constater. Si, tel un Socrate moderne, nous tentions dobtenir

de ces gens la dfinition de la libert, nous en ressortirions probablement avec mille et une

dfinitions, ce qui suggrerait quaucune ne cernerait adquatement ce quelle est.

La plupart diraient que la libert est un droit inalinable qui doit tre dfendu tout prix.

Il est difficile de sopposer cette affirmation. Cest la valeur cardinale de la morale occidentale

1
depuis, entre autres, Kant, parfois appel penseur de la libert. Cest galement la valeur

principale de la Dclaration universelle des droits de lhomme de 1948, signe par la plupart des

tats de lOrganisation des Nations Unies. Pourtant, dire que la libert est un droit inalinable ne

constitue pas une dfinition satisfaisante de ce quest la libert. Le fait dtre un droit inalinable

pourrait tre, tout au plus, lune des caractristiques qui composeraient la dfinition de la libert.

Dans la ralit, la libert nest jamais vraiment un droit inalinable. En effet, faire de la libert un

droit inalinable constitue plutt une injonction quune dfinition. Cest bien parce que la libert

est souvent, de fait, aline que des hommes ont cru ncessaire de la protger par une

dclaration universelle. Dans le monde concret, la question que lon se pose le plus souvent, cest

celle du comment. On se demande comment faire en sorte que la libert soit assure, en pratique.

On se demande quelles sont les conditions matrielles concrtes qui doivent tre atteintes pour

que la libert soit, de fait, un droit inalinable. On dcline la libert de ceci la libert de cela

mais, dans ces questionnements, la dfinition de la libert reste toujours implicite, non lucide.

Nous en sommes donc au mme point. Cette libert, laquelle nous aimerions quelle soit un droit

inalinable, quelle est-elle?

Poser cette question nous entrane invitablement sur le terrain de la philosophie. Le

concept de libert est lun des plus fconds pour la rflexion philosophique parce quil suscite

des dbats fondamentaux. Contrairement certains concepts philosophiques qui limitent la

rflexion la mtaphysique, et qui nont que peu ou pas de porte sur la vie pratique, le concept

de libert mne rapidement au concret. Dailleurs, aucune rflexion thique ou morale ne peut se

dispenser davoir une conception donne, implicite ou non, de la libert. Souvent, la libert est

mme lun des lments de base dune thique. Entraver la libert dun tre humain, soumettre

2
un tre humain lesclavage, cest non seulement un acte qui rvulse la morale du sens

commun, mais cest dans plusieurs thories thiques le plus lmentaire des torts. Une tentative

de fonder une thique qui cautionne lesclavage risque de ne pas rencontrer beaucoup de succs

aujourdhui. La rflexion sur la libert a non seulement un intrt philosophique, mais galement

une application pratique et concrte. Notre conception de la libert influence notre morale

personnelle et se ralise par nos actions et nos choix. De plus, la conception de la libert des

socits modernes sincarne dans le droit, donc dans les lois et les normes qui rgissent le monde

du social. Puisque la libert est si cruciale pour la morale, pour le droit et pour les actions des

individus, il est dautant plus important dtre en mesure den laborer un concept qui soit

solidement fond par une rflexion philosophique.

Une des conceptions les plus tonnantes de la libert est celle que prsente la philosophie

existentialiste. Lexistentialisme est un courant qui a t lavant-plan du monde intellectuel

occidental pendant une partie du XXe sicle, partir du milieu des annes quarante, jusquau

dbut des annes soixante environ. Certains rangent la phnomnologie des Edmund Husserl et

Martin Heidegger dans la catgorie des philosophies existentialistes, mais eux-mmes

rfuteraient cette affirmation. Leur travail philosophique sintresse lontologie, ltre plutt

qu ltant, et ne cadre pas dans la dfinition qui est donne traditionnellement du courant

existentialiste. Lexistentialisme est souvent rsum par la formule suivante : lexistence prcde

lessence. Nous verrons que cette formule de Jean-Paul Sartre peut en effet rsumer dune

certaine faon le postulat de lexistentialisme. Cest dailleurs Sartre qui est le principal

reprsentant de ce courant de pense, et mme un des seuls sen rclamer explicitement. Ce que

lexistentialisme a de particulier quant la libert cest quil lui donne une importance norme,

3
non seulement pour lthique, mais dun point de vue ontologique. En effet, dans laffirmation

selon laquelle lexistence prcde lessence, la libert est la condition mme de lexistence. En

fait, le mantra de lexistentialisme devrait tre : la libert prcde lexistence, qui elle prcde

lessence.

Aujourdhui, il serait difficile de trouver encore quelquun qui se rclame du courant de

pense existentialiste. Sartre nest plus beaucoup lu, du moins en ce qui concerne ses essais

philosophiques. Philosophe hors du commun sil en est un, un des attraits de Sartre est quil ne

sest pas content dexposer sa philosophie dans de lourds essais inaccessibles. Elle sest

galement incarne dans ses romans et ses pices de thtres, ainsi que dans son engagement

social et politique. Cette accessibilit est peut-tre une des raisons qui font que sa philosophie a

eu une aussi grande rsonance lpoque. Pourtant, malgr leur popularit passe, Sartre et

lexistentialisme ne sont plus vraiment tudis srieusement aujourdhui, et beaucoup de

penseurs ont dnonc depuis les faiblesses et les erreurs dans la philosophie sartrienne. Le

prsent ne vise pas rhabiliter lexistentialisme ni dfendre Sartre. Tout de mme, dans le

cadre dune rflexion sur la libert, nous croyons que relire Sartre reste encore aujourdhui plus

quun travail darchologie intellectuelle. Ce qui justifie dexaminer cette pense est quelle est

probablement celle qui donne la libert la place la plus fondamentale et en fait le fondement

mme de ltre. Cette position philosophique est dveloppe principalement dans le matre

ouvrage de Sartre, paru en 1943, Ltre et le Nant. La conception sartrienne de la libert

reprsente en quelque sorte un extrme. Nous croyons quune rflexion philosophique srieuse

ne peut faire lconomie dune exploration en profondeur dun concept comme celui de la

libert. Nous tenterons donc de voir si la conception existentialiste de la libert, aussi radicale

4
quelle soit, peut soutenir un examen philosophique rigoureux. Quitte devoir au final la rejeter,

nous aurons tout le moins compris en quoi elle consiste vraiment.

Nous examinerons donc, dans la premire partie de cet essai, la philosophie existentialiste

telle que prsente dans Ltre et le Nant, et plus particulirement la conception de la libert

qui y est dveloppe. Cela permettra de constater que la conception sartrienne de la libert a de

lourdes implications philosophiques, morales et mme sociales. Pour mettre en lumire les

difficults et les problmes quentrane la philosophie existentialiste, nous ferons appel aux

philosophes allemands de lInstitut de Recherche sociale, ou lcole de Francfort, dont la pense

sarticule autour du principe dune thorie critique. En deuxime partie, nous examinerons la

pense de lcole de Francfort, telle que dveloppe par Max Horkheimer, le directeur de

lInstitut durant les annes 1930. Nous porterons particulirement notre attention sur le rle

critique que doit avoir la philosophie pour ces penseurs. Nous appuyant sur la philosophie de

lcole de Francfort tudie en deuxime partie, nous reviendrons en troisime partie sur le

concept de libert de Sartre. La critique svre dHerbert Marcuse, un autre penseur majeur de

lInstitut, nous permettra den lucider les implications philosophiques et les problmes. Nous

saurons en conclusion si le concept de libert de Sartre rsiste la critique que lui portent les

penseurs de lcole de Francfort.

5
I - La libert dans Ltre et le Nant

1.1 - Un vocabulaire heideggrien

Ltre et le Nant est un livre massif qui se prsente comme un essai dontologie

phnomnologique. Cette dnomination nest pas sans rappeler le vocabulaire heideggrien. La

raison en est que Sartre emprunte dans son trait une grande partie de la terminologie

dHeidegger, sans toutefois en respecter ncessairement lessence. Ltre humain, ou la

conscience, sont prsents selon un schma qui ressemble trangement celui du Dasein dtre

et Temps. Sartre prsente lhomme dune faon qui rappelle ltre-l, ou Dasein dHeidegger.

Sartre lui appelle la conscience le Pour-soi, un terme qui voque plutt la pense hglienne. Les

tants, quHeidegger appelait les choses sous-la-main ou -porte-de-la-main, Sartre les nomme

En-soi. Comme chez Heidegger, les objets de ltant, lEn-soi, napparaissent au Pour-soi que

dans la mesure o ils participent sa propre ralisation, ses projets et ses aspirations. Sartre

sinspire galement dHeidegger lorsquil dveloppe la relation du Pour-soi aux autres Pour-soi.

Heidegger parlait dune relation de sollicitude. Pour sa part, Sartre va plutt parler dune relation

de honte par le regard de lautre. Sartre rutilise galement la notion selon laquelle le Dasein est

concern par son tre-au-monde. Sartre reprend cette ide en mettant de lavant langoisse

comme sentiment qui habite le Pour-soi en raction sa libert. Encore un autre lment du

vocabulaire heideggrien que Sartre rcupre est la notion dauthenticit / inauthenticit. Sartre

transforme cette notion en une sorte de critre de jugement moral quon peut poser sur le Pour-

soi (bien quil nie la nature morale de ce jugement). La parent de la philosophie de Sartre avec

celle dHeidegger est toutefois un leurre. Heidegger dlimitait le projet dtre et Temps comme

6
une rflexion sur ltre en tant qutre. Il reprochait lhistoire de la philosophie occidentale

davoir toujours immdiatement ramen la question de ltre une rflexion sur ltant. Il est

assez ironique, et fcheux pour Heidegger, de constater que Sartre rutilise ses concepts

principaux, mais quil les utilise pour une rflexion sur ltant, pour lanalyse de la vie concrte

des Pour-soi particuliers. En effet, lobjectif dtre et Temps tait prcisment dlaborer une

rflexion sur ltre qui serait enfin abstraite de ltant. Se fonder dans ltant est le mal qui

afflige toute la tradition philosophique occidentale, selon Heidegger. Toutefois, lobjet de cet

essai nest pas de juger de la pertinence de la rutilisation sartrienne des concepts heideggriens.

Bien que chacun de ses concepts sinspire dHeidegger, nous examinerons la faon particulire

dont Sartre sen sert pour dvelopper sa conception de lexistence humaine et de la libert.

1.2 - Lexistence prcde lessence

Sartre affirme que lexistence prcde lessence. Il faut quil y ait quelquun qui a

conscience des choses, sinon il ne fait pas de sens dessayer de dire si elles existent ou non. Cest

ce que signifie la fameuse formule. Cest--dire quil ny a pas dessence idale des choses qui

prexiste la conscience. Et la conscience est toujours conscience de quelque chose, elle nest

pas une chose en soi. Les choses extrieures la conscience, les En-soi, les objets, ne sont rien

sans une conscience pour les connatre. La conscience est la condition fondamentale la

connaissance. La conscience de soi est le fondement ontologique absolu, sans quelle soit elle-

mme un En-soi. Selon Sartre, pour quil y ait un monde, il doit y avoir une conscience (du

7
monde). Lhomme, ou cette conscience qui apprhende les choses, na pas dessence, il nest

quexistence, ou prsence soi. Cest ce qui lui confre sa libert absolue.

Lhomme est libre parce quil nest pas soi, mais prsence soi. Ltre qui est ce quil est

ne saurait tre libre. La libert, cest prcisment le nant qui est t au cur de lhomme

et qui contraint la ralit humaine se faire, au lieu dtre. Nous lavons vu, pour la

ralit-humaine, tre cest se choisir : rien ne lui vient du dehors, ni du dedans non plus,

quelle puisse recevoir ou accepter. Elle est entirement abandonne, sans aucune aide

daucune sorte, linsoutenable ncessit de se faire tre jusque dans le moindre dtail.

Ainsi, la libert nest pas un tre : elle est ltre de lhomme, cest--dire son nant

dtre. 1

Pour Sartre, donc, assigner une essence lhomme revient nier sa libert. En effet, sil est ce

quil est, il est son essence, alors sa vie est dj dtermine avant mme quil la vive. Il na pas la

libert de se raliser, si son essence est dtermine lavance, avant quil vive sa vie. Assigner

une essence lhomme, cest faire de lui un En-soi. LEn-soi est ce quil est. LEn-soi a une

plnitude dtre, aucune ngativit, alors que le Pour-soi a tre. Il est condamn tre libre.

1.3 - Condamns tre libre

1
Sartre, 2004, p. 485.

8
Le Pour-soi existe, il est toujours en train de sortir, de se projeter en dehors de lui-mme.

Son nant dtre lui permet le mouvement. Il est condamn tre libre, condamn toujours

devoir se faire. Une autre citation clbre et controverse de Sartre est celle selon laquelle

Nous (les franais) navons jamais t plus libres que sous lOccupation (nazie). Selon

Sartre, cette priode reprsente une situation limite ou chacun est totalement nu devant le choix.

Il est impossible de se drober sa totale responsabilit. ce moment, chacun peut choisir dtre

un rsistant, et sinon, il est ncessairement collaborationniste. Chacun est appel affirmer sa

libert dans lobligation de se commettre dans une dcision.

Cela signifie quon ne saurait trouver ma libert dautres limites quelle-mme ou, si

lon prfre, que nous ne sommes pas libres de cesser dtre libres. Dans la mesure o le

pour-soi veut se masquer son propre nant et sincorporer len-soi comme son vritable

mode dtre, il tente aussi de se masquer sa libert. Le sens profond du dterminisme, cest

dtablir en nous une continuit sans faille dexistence en soi. Le mobile conu comme fait

psychique, cest--dire comme ralit pleine et donne, sarticule, dans la vision

dterministe, sans solution de continuit, la dcision et lacte, qui sont conus

galement comme donnes psychiques. () Len-soi sest empar de tous ces data , le

mobile provoque lacte comme la cause son effet, tout est rel, tout est plein. Ainsi, le refus

de la libert ne peut se concevoir que comme tentative pour se saisir comme tre-en-soi;

lun va de pair avec lautre; la ralit humaine est un tre dans lequel il y va de sa libert

dans son tre parce quil tente perptuellement de refuser de la reconnatre. 2

2
Sartre, 2004, p. 484.

9
Sartre explique que nous sommes tous ports adopter le type de comportement psychologique

qui nous fait nier notre libert. Nous essayons de nous convaincre que les mobiles, par lesquels

nous expliquons rtrospectivement nos actions, sont les causes de ces actions. Ces mobiles, on

tente de faire deux des objets atemporels. On tente de donner au pass irrmdiable la capacit

de nous dterminer dans le prsent, mais cest nier notre libert, car cest toujours nous qui

choisissons le sens quon leur accorde.

Cela revient tenter de donner une essence au pour-soi. De la mme faon, on posera les

fins comme des transcendances, ce qui nest pas une erreur. Mais au lieu dy voir des

transcendances poses et maintenues dans leur tre par ma propre transcendance, on

supposera que je les rencontre en surgissant dans le monde : elles viennent de Dieu, de la

nature, de ma nature, de la socit. Ces fins toutes faites et prhumaines dfiniront donc

le sens de mon acte avant mme que je le conoive, de mme que les motifs, comme pures

donnes psychiques, le provoqueront sans mme que je men aperoive. Motif, acte, fin

constituent un continuum , un plein. Ces tentatives avortes pour touffer la libert sous

le poids de ltre elles seffondrent quand surgit tout coup langoisse devant la libert

montrent assez que la libert concide en son fond avec le nant qui est au cur de

lhomme.3

Lhomme nest pas un En-soi, il est un Pour-soi, cest--dire que cest toujours son tre qui est

en question dans son tre.

3
Sartre, 2004, p. 484.

10
Ainsi, ma libert est perptuellement en question dans mon tre; elle nest pas une qualit

surajoute ou une proprit de ma nature ; elle est trs exactement ltoffe de mon tre; et

comme mon tre est en question dans mon tre, je dois ncessairement possder une

certaine comprhension de la libert. () Si lon concevait dabord lhomme comme un

plein, il serait absurde de chercher en lui, par aprs, des moments, ou des rgions

psychiques o il serait libre : autant chercher du vide dans un rcipient quon aurait

pralablement rempli jusqu'au bord. Lhomme ne saurait tre tantt libre et tantt esclave :

il est tout entier toujours libre ou il ne lest pas.4

Sartre dnonce une tendance qui selon lui remonte jusqu Descartes, qui consiste diviser les

actes de lhomme en deux catgories. On qualifie de libres les actes volontaires, mais on attribue

une explication dterministe aux actes de passion. Descartes parlait des passions de lme et

tentait de leur attribuer une explication physiologique, alors que la volont cartsienne restait

libre. Sartre dplore que maintenant on leur assigne un dterminisme psychologique, qui nie la

libert. Les passions seraient quasi mcaniques, certaines causes entraneraient certains actes

passionnels sur lesquels nous naurons pas la libert dagir. Sartre dfend plutt lide que

lexistentialiste ne croit pas la puissance de la passion.

Il ne pensera jamais quune belle passion est un torrent dvastateur qui conduit

fatalement lhomme certains actes, et qui, par consquent, est une excuse. Il pense que

lhomme est responsable de sa passion. 5

4
Sartre, 2004, pp. 483-485.
5
Sartre, 1996, pp. 39-40.

11
Pour Sartre, lhomme est libre, ou bien il ne lest pas. Il ne peut pas tre la fois libre et

dtermin. En voulant sparer les passions de la volont libre, on fait un peu comme les stociens

dantan. On comprend les passions comme devant tre contrles et gardes distance par la

raison. Lhomme aurait selon cette conception un rapport envers ses passions telles que le

rapport de lhomme envers la nature, quil tente toujours dutiliser et de matriser. Sartre refuse

de considrer les passions de cette faon. En effet, la libert de la ralit humaine se trouverait

alors compltement conditionne par le dterminisme de ses passions qui lassigeraient

constamment.

1.4 - Sans Dieu ni nature

Le postulat selon lequel lexistence prcde lessence nous empche de pouvoir faire

rfrence une quelconque notion de nature humaine. En effet, si lon pouvait attribuer des actes

ou des structures dagir la nature humaine, il ne ferait pas de sens pour Sartre de dire quil ny a

pas dessence, car la dfinition de la nature humaine serait finalement la dfinition de lessence

de lhomme. Comme il ny a pas de nature humaine donne et fige, il ny a pas de

dterminisme, autre celui dtre libre. Cest le seul dterminisme que Sartre admet, celui qui fait

de lhomme un Pour-soi, absolument libre, donc sans dterminismes. Lexistentialisme se veut

une philosophie athe. Elle postule donc quil nya pas de Dieu. Cela signifie quil ny a pas non

plus de valeurs qui nous prexistent et qui pourraient nous servir pour justifier ou excuser nos

actes.

12
Lexistentialiste ne pensera pas non plus que lhomme peut trouver un secours dans un

signe donn, sur terre, qui lorientera; car il pense que lhomme dchiffre lui-mme le

signe comme il lui plat. Il pense donc que lhomme, sans aucun appui et sans aucun

secours, est condamn chaque instant inventer lhomme.6

Puisque Sartre vise dvelopper une philosophie et une morale athe, il reconnat sans dtour ce

que lathisme implique, le fait que nous sommes seuls et sans excuses. Lhomme est condamn

tre libre. Le mot condamn na pas de connotation ngative. Il sert simplement signifier que

lhomme ne sest pas cr lui-mme, mais maintenant quil est l, jet dans le monde, il est libre,

donc responsable de tout ce quil fait. Sans Dieu ni valeurs, lexistentialisme reconnat galement

que la vie na pas de sens a priori :

Tant que vous viviez, la vie, elle, nest rien, mais cest vous de lui donner un sens, et la

valeur nest pas autre chose que ce sens que vous choisissez. 7

Sartre nie que l'apparent nihilisme des valeurs de lexistentialisme doive amener lhomme au

dsespoir. Pour lui, il ne sagit l que dun effort pour tirer toutes les consquences dune

position athe cohrente. Lexistentialisme serait plutt une philosophie optimiste, une doctrine

daction. De toute faon, lathisme de Sartre nen est pas un qui cherche prouver la non-

existence de Dieu. Il veut simplement montrer que mme si Dieu existait, rien ne peut sauver

lhomme de lui-mme. En plus dtre une philosophie athe, Sartre prsente galement sa

philosophie comme un humanisme. Mais encore une fois, il nest pas question de faire de

6
Sartre, 1996, pp. 39-40.
7
Sartre, 1996, p. 74.

13
lhomme le centre de tout, ou de clbrer lhomme et la nature humaine. Il trouve absurde de

clbrer lhumanit en gnral, et de smerveiller de la grandeur humaine que dmontrent des

actes auxquels je nai pas moi-mme particip. Selon lui :

Cet humanisme est absurde, car seuls le chien ou le cheval pourraient porter un jugement

densemble sur lhomme et dclarer que lhomme est patant, ce quils nont garde de

faire, ma connaissance tout au moins. () Cest un humanisme dont nous ne voulons

pas. Mais il y a un autre sens de lhumanisme, qui signifie au fond ceci: lhomme est

constamment hors de lui-mme, cest en se projetant et en se perdant hors de lui quil fait

exister lhomme et, dautre part cest en poursuivant des buts transcendants quil peut

exister; lhomme tant ce dpassement, est au cur, au centre de ce dpassement. Il ny a

pas dautres univers quun univers humain, lunivers de la subjectivit humaine. Cette

liaison de la transcendance, comme constitutive de lhomme non pas au sens o Dieu est

transcendant, mais au sens de dpassement --, et de la subjectivit, au sens o lhomme

nest pas enferm en lui-mme, mais prsent toujours dans un univers humain, cest ce que

nous appelons lhumanisme existentialiste. Humanisme, parce que nous rappelons

lhomme quil ny a dautre lgislateur que lui-mme, et cest dans le dlaissement quil

dcidera de lui-mme; et parce que nous montrons que a nest pas en se retournant vers

lui, mais toujours en cherchant hors de lui un but qui est telle libration, telle ralisation

particulire, que lhomme se ralisera prcisment comme humain.8

8
Sartre, 1996, pp. 74-77.

14
La libert est au cur de ce qui constitue ltre humain chez Sartre. Cela signifie que les attributs

qui sont relis la libert, la responsabilit, le choix, et la volont sont galement au cur de ce

quest lhomme.

La conception existentialiste claire galement la question philosophique de lidentit et

de la subjectivit. Cest ce quoi rfre en partie le Nant du titre. Chez Sartre, il ny a pas de

sujet mtaphysique qui prcde lexprience et la connaissance. Il y ny a donc rien, nant,

aucun contenu qui prcde lexistence. Il ny a pas de moi, pas dessence de lhomme. Le sujet

nest jamais transcendant, mais toujours particulier, dans le monde. Il ny a donc pas didentit

isole et transcendantale chez Sartre. Il ny a mme pas dessence de la personne que je suis.

Labsolu de lexistence humaine est la subjectivit. La seule chose qui me dfinit cest la srie de

mes actes dans le temps. Je suis cette continuit dans le temps, rien de plus. La subjectivit du

Pour-soi est le fondement absolu de ltre, mais cette subjectivit nest pas un sujet, pas un ego.

Lego nest pas un habitant de la conscience, mais son objet. En effet, lego est pris dans le

monde, il nest pas libre. Il a des caractristiques quil sest attribues lui-mme ou que les autres

lui attribuent. Mais il le Pour-soi est toujours fondamentalement libre dagir hors de son ego, de

se choisir ou de se refuser, en tant que sujet. Il peut transcender son ego.

Lexistence, comme elle prcde lessence, prcde aussi lidentit. Sartre donne lexemple du

garon de caf. Il fait comme sil tait vritablement un garon de caf. Mais cest un rle quil

joue. Cest une analogie avec le rle de sujet ou dego que nous jouons toujours. tre tudiant,

enseignant ou travailleur dusine, ce nest pas une essence. Mme tre un fils, une mre ou un

ami, ce nest en dfinitive quun choix. Car, lhomme est absolument et compltement libre, et la

15
libert absolue est labsence complte de dterminations. Lhomme qui nest pas de mauvaise

foi et qui reconnat sa libert doit assumer la contingence de toutes ces dterminations. Il y a un

problme dans cette dfinition du sujet, auquel Sartre est confront. Comment dune part

affirmer que le sujet est nant, sans contenu, mais en mme temps pouvoir noncer les structures

de ce nant. Si Sartre faisait preuve dune cohrence absolue, il ne pourrait rien dire sur la

structure des actes du sujet. Qui nest rien. Il faudrait quil se taise, une fois affirm ce nant,

sinon il lui donne invitablement un certain contenu. On entrevoit la critique que Marcuse fera en

accusant Sartre dentretenir une confusion en jouant la fois au niveau ontologique et au niveau

de la ralit concrte.

1.5 - Angoisse et mauvaise foi

Nous sommes donc laisss nous-mmes, dlaisss, abandonns. Nous portons sur nos

paules lentire responsabilit de notre existence. Sartre met en lumire que cette condition

suscite sans doute un sentiment chez lhomme. Ce sentiment est langoisse. Langoisse est le

sentiment de lhomme qui prend conscience de sa libert. On a tre, sachant que nous navons

pas choisi de vivre. Sartre donne pour exemple le vertige. Selon lui, le vertige nest pas caus par

la peur de tomber. Il est plutt le sentiment que la seule chose qui mempche de tomber cest

ma volont. Il ny a rien dautre, je saute, ou bien je ne saute pas. Quimporte ce que je fasse,

cest moi qui le fais. Cest cette libert qui cause langoisse. Je ne pourrais pas ressentir

langoisse si jtais dtermin. Le fait que je ressente de langoisse constitue en quelque sorte

une preuve de ma libert.

16
Par contre, cette angoisse donne envie de fuir. Avec la libert vient la volont de ne pas tre

conscient de cette libert. Sartre introduit galement avec ce sentiment dangoisse un volet moral

sa philosophie. On peut poser un jugement moral sur les hommes en fonction de leur faon de

faire face cette angoisse, qui accompagne invitablement labsence de fondement quentrane

une libert absolue. Sartre place les hommes qui essaient de nier leur libert dans deux

catgories. Les salauds et les lches. Langoisse suscite avec elle-mme la volont dy mettre fin.

On tente dtre soi-mme, de faire concider sa conscience avec son ego. Mais cest par le fait

mme faire du Pour-soi un En-soi. La concidence avec un tre est labsence de conscience,

parce quabsence de libert. Cest pourquoi, pour Sartre, cest faire preuve de mauvaise foi que

de tenter de se dfiler face cette angoisse. Labolition de langoisse quivaut labolition de la

libert. La mauvaise foi est une vaine tentative dassigner des dterminations la cause de mon

acte, mme si je sais au fond que je suis responsable.

Si nous avons dfini la situation de lhomme comme un choix libre, sans excuses et sans

secours, tout homme qui se rfugie derrire lexcuse de ses passions, tout homme qui

invente un dterminisme est un homme de mauvaise foi. On objecterait : mais pourquoi ne

choisirait-il pas de mauvaise foi? Je rponds que je nai pas le juger moralement, mais je

dfinis sa mauvaise foi comme une erreur. Ici, on ne peut chapper un jugement de

vrit. La mauvaise foi est videmment un mensonge, parce quelle dissimule la totale

libert de lengagement. Sur le mme plan, je dirai quil y a aussi mauvaise foi si je choisis

de dclarer que certaines valeurs existent avant moi; je suis en contradiction avec moi-

mme si, la fois, je les veux et dclare quelles simposent moi. () En consquence,

lorsque, sur le plan dauthenticit totale, jai reconnu que lhomme est un tre chez qui

17
lessence est prcde par lexistence, quil est un tre libre qui ne peut, dans des

circonstances diverses, que vouloir sa libert, jai reconnu en mme temps que je ne peux

vouloir que la libert des autres. 9

La libert, comme elle est le fondement absolu de la ralit humaine, doit galement tre voulue.

Ne pas vouloir la libert cest un tort moral, sur lequel Sartre sautorise porter un jugement.

Sartre appelle lches ceux qui essaient de se cacher leur libert en se donnant des excuses

dterministes. Ceux qui essaieront de montrer que leur existence tait ncessaire, alors quelle est

contingente, Sartre les appelle les salauds. Le jugement moral que lon peut porter sur eux se

limite au plan de lauthenticit. Ainsi, Sartre soutient que, bien que le contenu de la morale soit

variable, une certaine forme de morale est universelle. Bien quon ne puisse proposer un contenu

moral abstrait qui soit fond, on peut tout de mme fonder universellement une morale sur la

base de lauthenticit, car tre inauthentique revient nier la libert et exister dans la mauvaise

foi.

1.6 - Lenfer, cest les autres

Puisque Sartre thmatise ltre humain comme libre, il est plac devant le problme de

devoir expliquer la relation lautre qui est tout aussi libre de moi. Puis-je tre absolument

libre si ma libert se heurte une autre libert. La relation avec lautre chez Sartre est toujours

conflictuelle. Si lautre me regarde, je me sens un objet pour lui, je ne suis plus libre. Se

9
Sartre, 1996, pp. 71-72.

18
savoir vu, cest sauto-objectiver. Nous sommes la merci du regard de lautre. Le regard de

lautre me cause de la honte et me fait exister en tant que moi. Selon Sartre, je ne pourrais pas

ressentir de honte si je ntais pas libre. De plus, ltre-pour les autres fait ncessairement

partie de lexistence humaine et a des ramifications dans la cration des valeurs. Le regard de

lautre cristallise et rend trangres mes propres possibilits. Lautre est la mort cache de

mes possibilits. Sartre reconnat que nous sommes esclaves un certain degr, car nous

sommes toujours lobjet de valeurs qui nous prcdent. Ces valeurs permettent aux autres de

me juger, et je ne peux rien faire pour agir sur cette qualification, ou mme parfois je ne peux

la connatre. cet gard, je suis esclave. Je deviens un objet pour les autres. Cest donc par le

regard des autres que le sujet ontologique transcendantal devient un sujet historique et social.

Cette catgorisation de moi par les autres peut mme se solidifier et devenir un guide pour

mon action. Je cherche agir conformment mon caractre, me dlestant ainsi du choix

libre que je fais toujours de souscrire cette assignation dterministe. En effet, ma

personnalit pour les autres devient un guide insistant pour mes actes. Car, du moment o je

choisis dagir contrairement ce que les autres attendent de moi, je dois tre prt me

justifier.

1.7 - Responsabilit radicale

Sartre ne fait pas que poser la libert comme fondamentale lhomme, il tire galement toutes

les consquences qua ce postulat en ce qui a trait la responsabilit. Lindividu est responsable

dabsolument tous ses actes. Mme la connaissance constitue une sorte dacte. Sartre refuse que

lon puisse faire de soi-mme un En-soi. Cest--dire que cest impossible de fournir comme

19
cause dun acte une sorte de soi hypostasi. Par exemple, on ne peut se justifier en disant: je nai

pas pu men empcher, cest nest pas ma faute, je suis comme a, ou je navais pas le choix, on

attendait cela de moi. Cela serait se dfiler de la responsabilit de ses actes. Sartre appelle cela la

mauvaise foi. La mauvaise foi ne consiste pas seulement tenter de fuir sa responsabilit. Elle

consiste aussi jouer volontairement un rle et sabandonner dans les dterminismes que ce

rle nous impose. On fait preuve de mauvaise foi en oubliant que nous avons, en toute

libert, choisi ce rle. Pour Sartre, appeler ce comportement la mauvaise foi ne constitue pas un

jugement moral, mais seulement un tat de fait. En effet, ce que Sartre appelle la mauvaise foi

revient nier ce que nous sommes, nier la dignit de ltre humain. Car cest de dnigrer

compltement la libert que nous sommes en tant que Pour-soi, en faisant de soi un En-soi,

auquel on tente dimputer la cause de nos actes. Nous sommes tents de faire preuve de

mauvaise foi cause de langoisse que suscite cette responsabilit radicale et complte de tous

nos actes. Cette angoisse est typique de la nature humaine pour Sartre, et dcoule de la

responsabilit fondamentale de devoir en dernier lieu dcider, et de la connaissance que le choix

nappartient en propre qu soi-mme. Nous sommes seuls, sans excuses, et absolument

responsables de nos actes. Cette responsabilit est effrayante et lourde porter. Il est plus facile

de sabandonner la mauvaise foi que daccepter langoisse dtre seul et absolument

responsable.

Sartre sinspire de la phnomnologie dveloppe dans tre et Temps dHeidegger. Il prsente

une ontologie similaire celle du Dasein, ou ltre-l de ltre humain, qui prcde lexprience

de ltre en tant qutre. Lhumain pour Sartre se trouve en quelque sorte en retrait du monde des

tants. Il nest pas une substance, ni une essence qui existe en soi dans le monde. Le sens et les

20
dterminations sappliquent aux objets du monde de lEn-soi, mais pas ltre humain, qui est

une conscience Pour-soi. Sartre rejette radicalement tout dterminisme qui pourrait servir de

justification laction des hommes. Il est impossible de fuir cette responsabilit absolue. Nous ne

pourrions mme pas nous rfugier en cherchant la cause de nos actes dans une sorte

dinconscient freudien. Comme tout autre dterminisme qui nous priverait de la libert et de la

responsabilit totale de nos actions, Sartre rejette donc explicitement le concept dinconscient

dans la psychanalyse de Freud. Le reconnatre serait damputer en partie la puissance de sa

notion de responsabilit radicale. Cela dit, il semble hasardeux de sengager dans une rflexion

psychologique portant sur responsabilit radicale du sujet chez Sartre. On se demande quelle

serait la limite de la maladie mentale pour Sartre, ou si mme il reconnat leur existence. Ce

genre de consquences fcheuses explique peut-tre pourquoi malgr certaines intuitions

intressantes, la psychologie essaie de se dissocier de son pass psychanalytique et

philosophique. Cest pourtant le genre dlucubrations dans lesquelles saventure Sartre en

tentant damener dans le monde de ltant son concept mtaphysique de libert. Cest dailleurs

un reproche que lui fait Heidegger qui accuse Sartre de ramener ltre ltant.

Il y a un glissement constant chez Sartre entre ontologie et morale. Il revient toujours la

libert : montrer que lhomme est libre, cest ce que vise lontologie de Ltre et le Nant. Il

semblerait donc que ce qui se prsente comme un trait dontologie, soit une philosophie morale

avant tout. Cest lexploration des consquences dune morale athiste radicale. Cest une morale

o on construit soi-mme ses valeurs par ses actions. Malgr lapparent relativisme de cette

position, elle nen est pas un, car il reste toujours la libert comme critre absolu.

21
Bien que les considrations qui vont suivre intressent plutt le moraliste, on a jug quil

ne serait pas inutile, aprs ces descriptions et ces argumentations, de revenir sur la libert

du pour-soi et dessayer de comprendre ce que reprsente pour la destine humaine le fait

de cette libert. La consquence essentielle de nos remarques antrieures, cest que

lhomme, tant condamn tre libre, porte le poids du monde tout entier sur ses paules :

il est responsable du monde et de lui-mme en tant que manire dtre. Nous prenons le

mot de responsabilit en son sens banal de conscience (d) tre lauteur incontestable

dun vnement ou dun objet . En ce sens, la responsabilit du pour-soi est accablante,

puisquil est celui par qui il se fait quil y ait un monde et, puisquil est aussi celui qui se

fait tre, quelle que soit donc la situation o il se trouve, le pour-soi doit assumer

entirement cette situation avec son coefficient dadversit propre, ft-il insoutenable; il

doit lassumer avec la conscience orgueilleuse den tre lauteur, car les pires

inconvnients ou les pires menaces qui risquent datteindre ma personne nont de sens que

par mon projet; et cest sur le fond de lengagement que je suis quil paraissent. Il est donc

insens de songer se plaindre, puisque rien dtranger na dcid de ce que nous

ressentons, de ce que nous vivons ou de ce que nous sommes. Cette responsabilit absolue

nest pas acceptation dailleurs : elle est simple revendication logique des consquences de

notre libert. 10

Bien que la morale de Sartre se veuille une morale radicalement athe, elle rcupre les ides de

lhritage judo-chrtien ainsi que celles de la morale kantienne. Comme dans la religion
10
Sartre, 2004, pp. 598-599.

22
chrtienne o ve commet toute lhumanit la culpabilit ternelle, chez Sartre, mes actions

commettent toute lhumanit. Jai une responsabilit totale pour tout ce qui est humain. Les

valeurs sont toujours en jeu chez Sartre. Les intentions et les justifications ne comptent pas,

seulement mes actes. Cette responsabilit absolue est lourde porter. Comme pour les chrtiens

nous sommes toujours par dfinition coupables, chez Sartre nous sommes toujours par dfinition

responsables. Impossible de se dfiler. La morale de Sartre nest pas sans rappeler celle de Kant,

avec limpratif catgorique. Dans la morale kantienne, je dois pouvoir ramener chacune de mes

actions une maxime universelle. Je dois me demander : si mon action faisait office de rgle

universelle pour toutes les actions de tous les humains, est-ce que la libert serait prserve? Il y

a galement cette porte universelle de mes actions chez Sartre, puisque dans chacune de mes

actions je commets lhumanit tout entire. Cela revient au sentiment dangoisse. Puisque mes

actions sont cratrices de valeurs, je ressens langoisse. Les valeurs sont toujours en jeu, cest par

mes actions que je cr les valeurs. Mme si je peux attribuer des valeurs mon ego, ce nest

quun rle que je joue, ces valeurs ne sont pas causes de mon action.

Mais si vraiment lexistence prcde lessence, lhomme est responsable de ce quil est.

Ainsi, la premire dmarche de lexistentialisme est de mettre tout homme en possession

de ce quil est et de faire reposer sur lui la responsabilit totale de son existence. Et, quand

nous disons que lhomme est responsable de lui-mme, nous ne voulons pas dire que

lhomme est responsable de sa stricte individualit, mais quil est responsable de tous les

hommes. Il y a deux sens au mot subjectivisme, et nos adversaires jouent sur ces deux sens.

Subjectivisme veut dire dune part choix du sujet individuel par lui-mme, et, dautre part,

23
impossibilit pour lhomme de dpasser la subjectivit humaine. Cest le second sens qui

est le sens profond de lexistentialisme. 11

11
Sartre, 1996, p. 31.

24
II - Le rle de la philosophie pour lcole de Francfort

2.1 - De multiples sources

Dans cette deuxime partie, nous examinerons diffrents aspects de la pense des

membres de lInstitut, et comment elle sinspire des penseurs majeurs de la modernit, aussi

diffrent soient-ils les uns des autres. La thorie critique ne tente pas dtablir une philosophie

positive ou une doctrine dfinitive, bien quelle sarticule travers certains courants et ides

fondamentales communs. Elle sexprime surtout en une srie de critiques de divers penseurs et

de la tradition philosophique occidentale. Elle se dveloppe travers le dialogue, selon une

approche dialectique, et cherche sappliquer aux phnomnes sociaux. La dialectique des

penseurs de lcole de Francfort sinspire de la dialectique dHegel, un peu comme les penseurs

dits jeunes hgliens ou hgliens de gauche du XIXe sicle. Mais, contrairement aux hgliens

de gauche, leur pense est galement influence par dautres philosophes et penseurs de la

sociologie qui ont suivi, tels que Schopenhauer, Nietzsche, Dilthey, Bergson, Weber, Husserl, et

plusieurs autres. Et, videmment, leur pense est grandement influence par le matrialisme et

lanalyse du capitalisme de Marx. Ils sont trs critiques des diffrentes interprtations et des

tentatives de systmatisation de la thorie marxiste qui sont apparues au XIXe sicle et dans la

premire partie du XXe. Tout en restant fidles au matrialisme de Marx, ils doivent prendre acte

de lchec du proltariat accomplir son rle historique rvolutionnaire. Sans abandonner le

marxisme, ils tentent de trouver une faon de le renouveler pour rendre les nouvelles

configurations sociales intelligibles. Ils sont galement des lecteurs de Kant, et retiennent

limportance de lindividualit, quon ne doit jamais laisser tre compltement submerge par la

25
totalit. Ils nadhrent toutefois pas lontologie kantienne. Ils ne croient pas insurmontable le

dualisme kantien entre phnomne et noumne (en-soi), comme lexplique Martin Jay dans son

anthologie de lInstitut:

Kants fundamental duality between will and knowledge, practical and pure reason,

could and must be reconciled. In so arguing, Horkheimer demonstrated the influence of

Hegels critique of Kant on his own. Like Hegel, he saw cognitive knowledge and

normative imperatives, the is and the ought, as ultimately inseparable. 12

Malgr cette proximit avec la pense hglienne, ils sont trs critiques de certains autres aspects

de sa pense. Les penseurs de lcole de Francfort rejettent principalement les prtentions

mtaphysiques dHegel, et particulirement sa prtention la vrit absolue. Ils sont sceptiques

des mtaphysiciens et de leur tendance tre peu impressionns par la souffrance des hommes

ordinaires. Selon eux, un systme qui tolre et inclut tous les points de vues, dont les plus

dissidents, servira invitablement taire les injustices et maintenir le statu quo. Par ailleurs, ils

considrent que le marxisme orthodoxe systmatis souffre des mmes problmes. Selon

Horkheimer, le vrai rle du marxisme est darticuler une pense active et critique qui puisse

rendre possible le changement social, et non pas de dcouvrir des vrits immuables. Pour lui,

tous les absolus, toutes les thories de lidentit, sont suspectes :

To Horkheimer, all absolutes, all identity theories were suspect. Even the ideal of

absolute justice contained in religion, he was later to argue, has a chimerical quality. The

image of complete justice can never be realized in history because even when a better
12
Jay, 1973, p. 46.

26
society replaces the present disorder and is developed, past misery would not be made

good and the suffering of surrounding nature is not transcended. As a result, philosophy

as he understood it always expressed an unavoidable note of sadness, but without

succumbing to resignation. 13

La philosophie doit donc jouer un rle actif de critique et de catalyseur de changement social,

avec une acceptation, mlancolique, mais non pas rsigne, que la justice totale ne soit pas une

possibilit, et ne doive pas tre pose comme valeur absolue. Ds le dpart, les penseurs de

lcole ont voulu viter les deux cueils, soit dun systme mtaphysique, soit dune philosophie

empirique qui vite absolument dtablir des lois. Ils ont travaill, tout au long de leur carrire

intellectuelle, tablir une thorie dialectique de la socit. Ils ont tent de dvelopper une

science du social qui vite de poser des lois, tout en donnant la possibilit lobservateur daller

au-del des simples donns de son exprience subjective empirique. Nietzsche, bien quil ne soit

pas un penseur du socialisme, et quil dnigre les penseurs de la lutte des classes et le suppos

rle historique du proltariat, est galement une influence majeure sur le travail des penseurs de

lcole de Francfort. Ils apprcient particulirement la qualit critique de son uvre. Ils

embrassent entirement ses affirmations selon lesquelles une grande vrit veut tre critique,

pas idoltre. Ils sont galement sensibles sa mise en lumire de la nature masochiste de la

morale occidentale traditionnelle :

13
Jay, 1973, p. 47.

27
He had been the first to note, Horkheimer approvingly commented, how misery could be

transformed into a social norm, as is the case of asceticism, and how that norm had

permeated Western culture through the slave morality of Christian ethics. 14

Lasctisme chrtien, la base de la morale occidentale, rend acceptable la misre sur terre et

favorise galement le statu quo.

2.2 - Marx et le matrialisme

Sinspirant de Marx, les penseurs de lcole de Francfort conoivent la ralit du social

dun point de vue matrialiste. Selon lapproche matrialiste, la comprhension que lhomme a

de lui-mme en tant que sujet est le rsultat des modes de production. Ces modes de production,

qui dcoulent de la structure conomique, constituent la cadre conceptuel du monde. Cette

structure pose les limites lintrieur desquelles lindividu peut rationnellement sexprimer.

Chacun est dtermin dans un rle qui rgle son comportement et ses attentes envers les autres,

ainsi que les attentes des autres envers lui. Dans la thorie matrialiste, le rle dans lequel

lhomme est plac est dtermin par des structures quil ne peut pas contrler et quil na pas

choisies. Chez Sartre, au contraire, je suis toujours libre de choisir ou non le rle que je joue. Je

dcide si je choisis mes dterminations matrielles, elles nont aucune incidence sur ce que je

suis. Ce nest pas le cas chez Marx, o lindividu est totalement dtermin par les structures, et

o elles lui sont imposes. Peu importe quil les choisisse ou non. Sil croit quil les choisit, cest

que les structures posent les limites de la rationalit individuelle. Lidologie empche lindividu

14
Jay, 1973, p. 50.

28
de transcender son dterminisme, mme par la pense. Cest donc linverse de la tradition

librale. Cest ne sont pas les besoins et les dsirs des individus qui forment la structure, mais

bien la structure qui dtermine les besoins et les dsirs des individus.

Dailleurs, la conception typiquement librale de lindividu de Sartre, incompatible avec

le matrialisme marxiste, laura empch tout au long de sa vie de jamais russir concilier ses

engagements politiques avec sa philosophie. Selon le marxisme, lidologie se cristallise par le

rle des intellectuels qui produisent un systme de valeurs, soit par la religion, la mtaphysique

ou lthique. Les sentiments et sensations des structures qui psent sur nous deviennent, par les

intellectuels, idologie. Lidologie est ensuite un obstacle la libert et lmancipation.

Comme Marx, les penseurs de lcole veulent jouer, en tant quintellectuels, un rle critique face

aux mcanismes de domination existants. Ce rle critique oblige ce que la pense soit toujours

en mouvement, toujours se renouveler. Elle court, sinon, le risque de reproduire les

mcanismes de domination et produire elle-mme lidologie. Un autre aspect important de la

pense de Marx est lide que dans socit moderne, la proprit prive vient aliner les hommes

quant leur rapport avec la nature. Le rapport primordial de lhomme avec la nature est celui de

ses besoins et de comment il utilise celle-ci pour y subvenir. Avant la proprit prive, la nature

appartient , dans un sens limit, qui veut lutiliser selon ses besoins. Mais dans un monde de

proprit prive, lhomme se trouve dans un monde o la nature appartient dj quelquun, et il

est donc alin des moyens de satisfaire ses besoins. Lalination chez Marx a une connotation

videmment ngative. Elle est principalement en question dans la relation entre louvrier et le

produit de son travail. Louvrier na pas la libert duser du produit de son labeur. Cest donc la

libert qui est en quelque sorte le point central, la base, de la critique du mal que Marx tente de

29
dvoiler par son analyse. Lalination prive lhomme de sa libert fondamentale dentrer en

relation avec le monde pour subvenir ses besoins. Lhomme doit plutt se vendre comme une

commodit, vendre son labeur et faire de lui-mme un objet pour parvenir ses fins.

Contrairement aux animaux qui agissent de telle ou telle faon parce quils sont

dtermins, lhomme est conscient de sa volont. Son activit lui permet de se librer de ses

besoins immdiats. La libert pour lhomme est la possibilit de raliser son essence par son

activit. Mais dans les systmes de proprit prive, son activit devient un moyen plutt quune

fin. Lhomme ne se ralise plus, car le fruit de son activit lui est alin, devient une commodit

qui peut tre vendue, plutt que lessence propre de lhomme. Lhomme est alin la fois de

son activit et du fruit de son travail. Le capitalisme avanc permet une libert, mais elle est

inauthentique. Il nous donne lillusion dune libert, avec la possibilit dlaborer un plan de

carrire, faire des choix de vie. Mais il cache la vue la possibilit de radicalement rvaluer

notre plan de vie. Il bloque les actes de libert et de ralisation de soi ncessaires une libert

humaine authentique. Les penseurs de la thorie critique lont bien vu et ont mis beaucoup

defforts dmontrer comment la culture de masse sert de divertissement et dcran de fume

pour les structures du capitalisme avanc. La classe dominante insuffle aux individus de faux

besoins et une pulsion de recherche du bonheur qui passe par la satisfaction de besoins simples et

de consommation. Cette diversion bloque lvaluation lucide des buts implicites de la socit

capitaliste et lexamen critique des dterminations qui sous-tendent nos prises de dcision. Nous

sommes empchs de raliser que la socit est organise de telle sorte que des injustices ont

ncessairement cours, de par sa structure mme, trop occups que nous sommes maximiser nos

besoins individuels.

30
Marx et lcole de Francfort partagent la conviction que le capitalisme, par nature, ne fait

pas la promotion de la libert, mais lempche. Il prsente une libert inauthentique, en nous

laissant combler des besoins et aspirations que nous naurions mme pas eus naturellement .

Marcuse parle dune libert unidimensionnelle ou inauthentique. Le capitalisme clbre la sphre

prive et les droits inalinables des individus et leur libert de choix. Mais ce nest quune libert

partielle pour les hommes, car elle ne permet pas de remettre en question radicalement qui ils

peuvent et veulent tre. Nos possibilits sont limites par les exigences de lorganisation

conomique. Pour les penseurs de lcole de Francfort, les sciences sociales objectives

supportent galement linjustice. Leur autorit pistmique se transpose dans lautorit politique

et dtermine les limites des choix rationnels et permissibles. Les attentes des sciences sociales

bloquent la ralisation du sujet en catgorisant dirrationnel celui qui rejette ce quil est et

lventail des valeurs qui lui sont imposes. Les sciences sociales totalisantes dterminent ce

quest la nature humaine et excluent les alternatives. Les discours qui sont censs rendre

lhomme intelligible sont donc aujourdhui faux par nature et empchent la libert authentique.

Le capitalisme, incluant ses intellectuels, constitue une structure sociale qui empche la pense

critique, empche lhomme de se mettre en question. Il empche de se demander quelle est la

diffrence entre ce qui est et ce qui devrait tre. Pour pouvoir se poser cette question, il faut

pouvoir transcender sa situation matrielle, ce que la raison instrumentale rend impossible.

2.3 - La thorie critique : pas un relativisme

31
Bien quils reconnaissent limpossibilit dun savoir absolu, les penseurs de la thorie critique

rejettent aussi lide que le matrialisme soit condamn au relativisme. Ils dnoncent la passivit

de lpistmologie du Marxisme vulgaire. Ils ne souscrivent donc pas un pur matrialisme. Ils

ne croient pas que la connaissance dcoule exclusivement des structures de la ralit matrielle.

Ils retiennent dun certain idalisme le caractre actif, dialectique, de la connaissance.

The objects of perception, he [Horkheimer] argued, are themselves the product of mans

actions, although the relationship tends to be masked by reification. Indeed, nature itself

has a historical element, in the dual sense that man conceives of it differently at different

times and that he actively works to change it. True materialism, Horkheimer contended, is

thus dialectical, involving an ongoing process of interaction between subject and object.

Here Horkheimer returned once again to the Hegelian roots of Marxism, which had been

obscured by the intervening century. Like Marx, but unlike many self-proclaimed

Marxists, he refused to make a fetish of dialectics as an objective process outside mans

control. Nor did he see it as a methodological construct, imposed like a Weberian ideal

type, or a social scientific model, on a chaotic, manifold reality. 15

La dialectique examine la relation entre la conscience et ltre, entre le sujet et lobjet. Sans tre

un relativisme, la dialectique ne peut prtendre mettre jour les principes ontologiques premiers.

Contrairement Sartre, qui place la conscience comme prcdant ltre, la dialectique veut

comprendre le mouvement qui a toujours lieu entre la conscience et ltre, sans assigner une

priorit ontologique lun ou lautre. En rejetant les extrmes du nominalisme et du ralisme, la

dialectique accepte de rester dans une position constante de suspension du jugement. Sans
15
Jay, 1973, p. 54.

32
accepter le relativisme, elle refuse de chercher des vrits immuables. Elle fuit toujours toute

prtention une thorie totalisante, qui pourrait tout inclure, tout expliquer. La thorie critique

dfend lide quune thorie correcte du social doit toujours comprendre limportance de la

mdiation dans toute connaissance. Aucun observateur ne peut prtendre une comprhension

finale ou complte. La thorie critique soppose au positivisme en science sociale, tel que celui

dun Auguste Comte. Elle nie lexistence de faits sociaux, qui serviraient de substrat la science

sociale. Elle voit plutt une interrelation constante entre le particulier et luniversel, entre

moment et totalit.

2.4 - La libert pour lcole de Francfort

Comme chez Sartre, la philosophie de lcole de Francfort rflchit la question de la libert.

Mais, dans toute leur uvre, ils pensent la libert dans une perspective critique. Pour eux, elle

sert doutil pour accomplir le rle de lintellectuel, qui consiste continuer de penser

limpensable dans le monde capitaliste moderne. Ils rflchissent la question de la volont

individuelle et de la libert. Ils tentent de savoir si le sujet est libre ou non, sil est dtermin ou

non. Selon eux, les disciplines scientifiques individuelles sont implicitement forces de se ranger

du ct du dterminisme, puisquelles sont par dfinition la recherche de lois scientifiques

objectives. Elles laissent la question de la volont la philosophie. La tradition philosophique

moderne a suivi une tendance lourde la suite de Kant. Il sagit dassigner la libert au sujet,

lindividu. La philosophie acquiert donc le rle de postuler des individus transcendentalement

libres dans un monde dtermin par des lois scientifiques. Lindividu se retrouve avec la

responsabilit de son propre bien-tre, dans un monde dinjustice auquel il ne peut rien changer.

33
Suivant cette approche, si lon retire cette libert intrieure lhomme, il ne devient alors avec

son travail quune simple commodit dans le monde capitaliste. Adorno, contre la tradition

philosophique idaliste, propose une dialectique entre libert et non-libert qui fournit un critre

critique pour valuer la libert des individus dans la socit. La notion de libert dAdorno

permet de critiquer la socit pour la changer et la faire aller vers une version plus juste et libre :

Adorno presented a weak version of utopia, in which, everyones fearless, active

participation in a whole would no longer institutionalize the parts played, but would

allow them to have consequences in which the notion of freedom of the will made the

incrimination of powerless members of society legitimate and which he also contrasted

with a philosophical tradition that linked freedom and responsibility with one another in a

spirit of repression. The central thread in Adornos argument was a critique of Kant, the

great philosopher of freedom. Adorno put the concepts of freedom and lack of freedom,

which had been fixated on individuals seen in isolation, back in their social and historical

context. 16

Il sagit donc principalement de retirer la libert de la simple sphre individuelle. Contrairement

Sartre, chez lcole de Francfort, la libert nest pas une caractristique de lindividu. Elle nest

pas non plus un concept idal et absolu. Elle doit plutt servir de critre vers une meilleure

socit. Elle doit donc toujours tre comprise contextuellement et historiquement.

16
Wiggershaus, 1994, pp. 604-605.

34
III - La libert de Sartre critique par Marcuse

3.1 - Luther, Kant, Sartre

Maintenant que nous avons fait un bref survol de la position philosophique critique des

penseurs de lcole de Francfort, nous pouvons, dans cette troisime partie, examiner ce que leur

critique peut mettre en lumire dans la philosophie de Jean-Paul Sartre. Dans son article de

1948 : Existentialism: Remarks on Jean-Paul Sartres Ltre et le Nant, Marcuse critique

svrement louvrage, et, ce qui est intressant pour nous, critique particulirement le concept de

libert que prsente lontologie sartrienne. Marcuse est svre, car il considre que derrire le

langage nihiliste de lexistentialisme se cache lidologie capitaliste de la libre comptition, de

la libre initiative et des opportunits gales pour chacun. Marcuse sintresse tout de mme

beaucoup aux efforts de Sartre, au point de prendre le temps de le critiquer avec autant

dattention. Marcuse, dans ses dbuts, a dailleurs fait face au mme dilemme quaffrontent

Sartre et Maurice Merleau-Ponty des annes plus tard : celle de combiner les catgories de la

phnomnologie avec un engagement marxiste. Marcuse sest par contre distanc du vocabulaire

phnomnologique avec les annes. Il na donc pas t aussi tiraill que Sartre a pu ltre, entre

ses convictions marxistes et son ontologie idaliste. Avant de passer directement larticle de

Marcuse qui critique louvrage de Sartre, il est pertinent de voir comment il prsente, dans A

Study on Authority, lirrationalit de la socit librale et lorigine du concept bourgeois de

libert. Il fait dabord le contraste entre la rationalisation de toutes les sphres particulires de la

socit et lirrationalit de la socit en gnral.

35
The sector of nature controlled by man through rational methods is infinitely larger than

in the Middle Ages; societys material process of production has in many instances been

rationalized down to the last detail but as a whole it remains irrational. These

antagonisms appear in the most varied forms in the ambivalence of bourgeois relationships

of authority; they are rational, yet fortuitous, objective, yet anarchic, necessary, yet bad. 17

Il va donc de soi pour lui que lorganisation actuelle de la socit est irrationnelle. Une pense

philosophique qui ne serait pas capable de le voir risque malheureusement dtre en proie

lidologie et de ne pas remplir le rle critique de la philosophie. Le cur de la critique que

Marcuse fera de Sartre aura mettre en lumire que la philosophie de Sartre reconduit le concept

spcifiquement bourgeois de la libert. Marcuse fait remonter Martin Luther lorigine de ce

concept :

Luthers pamphlet The Freedom of a Christian brought together for the first time the

elements which constitute the specifically bourgeois concept of freedom and which became

the ideological basis for the specifically bourgeois articulation of authority: freedom was

assigned to the inner sphere of the person, to the inner man, and at that same time the

outer person was subjected to the system of worldly powers; this system of earthly

authorities was transcended through private autonomy and reason; person and work were

separated (person and office) with the resultant double morality; actual freedom and

inequality were justified as a consequence of inner freedom and equality. 18

17
Marcuse, 1972, p. 11.
18
Marcuse, 1972, p. 12.

36
Cette conception de la libert chez Luther empche que la libert puisse servir de critre pour

critiquer lorganisation du monde terrestre. Elle est place dans le monde de Dieu, dans lme

humaine, et a un statut transcendantal. Elle nest donc pas relie avec le contexte dans lequel les

individus vivent. Marcuse continue larchologie de ce quil considre le concept bourgeois de

libert. Il le fait passer par Kant, puis ensuite jusque dans les philosophies existentialistes comme

celle de Sartre. Il fait toutefois un dtour pour spcifier quil juge lthique kantienne, malgr

tout, suprieure celles des existentialistes qui sen sont inspirs. La diffrence entre Kant et les

existentialistes est que Kant accorde la libert une certaine effectivit dans le monde.

And since the definition of causation resulting from freedom has to meet from the outset

the demand for universal validity, and since the individual is placed in a universal, a

general rational realm of free persons which exists before and over all natural aspects of

the community, all later misinterpretations of the organicist theory of society are refuted

from the start. However, freedom is now set up as unconditional autonomy and pure self-

determination of the personal will, and the required universal validity is posited as a priori

and formal: here we see the impact of the inner limits of Kants theory of freedom (and

these limits are by no means overcome by proposing a material ethic of value as against

formal ethics). 19

La libert de lhomme chez Kant, mme si elle intervient dans la chane causale du monde, a une

nature transcendantale. Lhomme est libre, cest un fait. Sa libert est a priori, avant son

intervention dans la chane causale. Cest cette volont libre de lhomme, pose a priori, qui lui

permet de ne pas tre dtermin. Cest un peu comme si la volont libre de lhomme flottait au-
19
Marcuse, 1972, p. 48.

37
dessus du droulement naturel des causes et des effets. Bien que lhomme en tant quindividu en

chair et en os soit insr dans le dterminisme naturel, sa volont peut intervenir tout moment

pour guider ses actions, qui sont alors non causes. Elles sont le fait de sa libert pure,

transcendantale. Lhomme peut donc dj faire usage de cette libert quil possde a priori sil

veut amliorer son sort et se librer dans le monde. Comme chez Luther, la libert

correspond tout acte libre. Chez Kant, la libert est rattache limpratif catgorique, sur

lequel se fonde la morale. Limpratif catgorique est objectivement le mme pour tous les

hommes, puisquil les oblige universaliser leur action. Pourtant, ce qui rend justifi cet

impratif dans la morale kantienne est quil nest pas impos aux hommes, ils y parviennent par

eux-mmes, du fait quils sont libres. La libert est prserve, tout en permettant de fonder une

morale qui est la mme pour tous. Marcuse dmontre que cette conception de la libert laisse

malheureusement intactes les entraves la libert dans le monde rel :

Admittedly freedom exists for Kant only in activity in accordance with the moral law,

but this activity is, in principle, free to everyone everywhere. By the ultimate reference of

freedom to the moral law as its only reality, freedom becomes compatible with every type

of unfreedom; owing to its transcendental nature it cannot be affected by any kind of

restriction imposed on actual freedom. Admittedly freedom is also a liberation man

making himself free from all empirical determinants of the will, the liberation of the

person from the domination of sensuality which enters into the constitution of the human

animal as a created being but this liberation leaves all kinds of actual servitude

untouched. The self-imposed and self-observed moral law of the free person possesses

universal validity in itself as the reason of knowing its truth, but this means that it

38
contains reference to a world of universality consisting of the mutual coexistence of

individuals. Nevertheless, this universality is formal and aprioristic; it may not carry over

anything of the material quality of this mutual coexistence into the law of action.20

Cette notion de libert, cause de son universalit, ignore les caractristiques matrielles du

monde social dans lequel lhomme se trouve. Puisque la volont libre de lhomme doit

invitablement se tourner vers des principes moraux universalisables, il lui est interdit dtre

influenc dune quelconque faon par les dterminations matrielles. Selon Marcuse, toute

notion transcendantale de la libert saccompagne ncessairement, par nature, dune absence de

libert dans le social. En effet, le critre qui sert juger quune maxime morale est mauvaise,

selon Kant, est que, leve luniversalit, elle menace la socit, lordre social existant. Il serait

donc absurde pour lthique kantienne quelle puisse jamais servir justifier un changement

radical de lordre social. La loi morale de Kant justifie le gouvernement actuel, et mme

lautorit en gnral, comme tant ncessaire lordre social :

This is the highest rationalization of social authority within bourgeois philosophy. But

just as, with the application of the law, rationalization is brought to a standstill in face of

the internal contradictions of bourgeois society, in face of its immanent injustice, so it is

with the origin of legislation itself: the possibility of an intelligible property, and thus

also of the eternal Mine and Thine, is not self-evident, but must be deduced from the

postulate of practical reason. The law remains an authority which right back to its origins

20
Marcuse, 1972, p. 48.

39
cannot be rationally justified without going beyond the limits of precisely that society for

whose existence it is necessary. 21

La critique de la philosophie bourgeoise de Kant se prolongera facilement vers la philosophie

sartrienne. En effet, Sartre est profondment kantien en ce quil dfend une notion de libert

transcendantale, a priori, de lindividu.

3.2 - La libert chez Sartre

Dans sa critique de Sartre, Marcuse tablit dabord le caractre idaliste de la philosophie

existentialiste. Pour lui, ce que fait lexistentialisme consiste hypostasier des conditions

historiques spcifiques de lexistence humaine et en faire des caractristiques ontologiques et

mtaphysiques. Lexistentialisme devient partie de lidologie contre laquelle il sexprime

prtendument. Pour Marcuse, le radicalisme de la pense sartrienne est purement illusoire. Il est

finalement une reformulation moderne dune idologie ancienne :

Existentialism thus offers two apparently contradictory aspects: one the modern

reformulation of the perennial ideology, the transcendental stabilization of human freedom

in the face of its actual enslavement; the other, the revolutionary theory which implies the

negation of this entire ideology. The two conflicting aspects reflect the inner movement of

existentialist thought which reaches its object, the concrete human existence, only where it

ceases to analyze it in terms of the free subject and describes it in terms of what it has

21
Marcuse, 1972, p. 50.

40
actually become: a thing in a reified world. At the end of the road, the original position

is reversed: the realization of human freedom appears, not in the res cogitans, the Pour-

soi, but in the res extensa, in the body as thing. Here, Existentialism reaches the point

where philosophical ideology would turn into revolutionary theory. But at the same point,

Existentialism arrests this movement and leads it back into the ideological ontology. 22

La libert reste toujours a priori, comme constitutive de ltre humain. Et chez Sartre, comme

chez Kant, de cette libert transcendantale dcoule la responsabilit totale de lhomme. De plus,

Marcuse rappelle que sajoute la responsabilit linvitable frustration. Puisque lhomme, en

tant que Pour-soi, tente toujours de fuir son angoisse en faisant de lui-mme un En-soi, mais

quil ne le peut jamais, il est condamn la perptuelle frustration, lchec. Marcuse tire donc

la conclusion que ce qui caractrise finalement la dtermination de lhomme chez Sartre est la

frustration. La libert devient justification pour le mal-tre de lhomme. Si seulement Sartre nous

laissait la possibilit didentifier labsence de libert dans le monde empirique, malgr le tragique

de cette libert transcendantale. Mais, le problme avec la philosophie de Sartre, par rapport aux

autres philosophies idalistes quant la question de la libert, cest quil ne peut pas se rfugier

dans la dichotomie classique entre libert transcendantale et libert empirique. En effet, lorsque

Sartre dcrit la relation antagoniste avec les autres, il fait sortir lego de sa dimension

ontologique-transcendantale :

This solution cannot suffice for him because his analysis of the Ego does not remain

within the transcendental-ontological dimension. Ever since his Ego, in the Third Part of

his book, had to acknowledge the existence of the Other as a plain ncessit de fait, his
22
Marcuse, 1948, p. 312.

41
philosophy had left the realm of pure ontology and moved within the onto-empirical world.

Sartre thus cannot claim that his philosophy of freedom is a transcendental-ontological one

and therefore neither committed nor equipped to go into the (empirical) actuality of human

freedom. Quite in contrast to Heidegger (whose existential analysis claims to remain within

the limits of pure ontology), Sartres philosophy professes to be an -ism, Existentialism,

that is to say, a Weltanschauung which involves a definite attitude towards life, a definite

morality, une doctrine daction. Sartre must therefore show the actuality of his

conception of human freedom, and, with it, the actuality of the entire existentialist

conception of man. 23

3.3 - Contre le matrialisme

Le point de vue matrialiste de Marcuse lempche videmment dadhrer lide de la

libert absolue de tout homme. Puisque Marcuse a tabli auparavant que la notion de libert de

Sartre dborde dans le champ de la ralit empirique, Sartre ne peut se drober cette critique.

Le matrialisme soutient que lhomme est dtermin par sa situation sociohistorique spcifique,

qui, elle, dtermine lventail de ses choix et de sa libert. Marcuse donne des exemples concrets

de ralit humaine historiquement situe, comme celle dun travailleur franais sous loccupation

allemande, ou dun vendeur au dtail New York. Pour Marcuse, les choix et la libert

dindividus dans ces situations sont tellement limits que dire quils sont libres apparat

drisoire :

23
Marcuse, 1948, pp. 319-320.

42
His liberty is limited, and his choice is prescribed to such an extent that their

interpretation in the existentialist terms appears like mere mockery. Sartre accepts the

challenge and sets out to prove that even in a situation of extreme determinateness, man is

and remains absolutely free. True, he says, the worker may live in a state of actual

enslavement, oppression, and exploitation, but he has freely chosen this state, and he is

free to change it at any moment. He has freely chosen it because enslavement,

oppression, exploitation have meaning only for and by the Pour-soi which has

posited and accepted these values and suffers them. And he is free to change his

condition at any moment because these values will cease to exist for him as soon as he

ceases to posit, accept, and suffer them. Sartre understands this freedom as a strictly

individual liberty, the decision to change the situation as a strictly individual project, and

the act of changing is a strictly individual enterprise. 24

Il est vrai que cela apparat drisoire et mme fantaisiste. Quelle libert ont vraiment ces

individus de rejeter leurs dterminations spcifiques? Le petit salari qui exprime sa libert en

quittant son emploi risque la faillite et la famine, et mme la mort. Mme chose pour le Franais

sous loccupation allemande. Quel sens cela a-t-il de dire quil est libre alors que peu importe

son choix, il subira fort probablement la torture ou la mort. Toutefois Sartre, par la bouche de

Marcuse, ne tente pas de camoufler ces implications extrmes de sa philosophie :

The existentialist proposition thus leads inevitably to the reaffirmation of the old

idealistic conception that man is free even in chains, or, as Sartre formulates it, mais les

tenailles du bourreau ne nous dispensent pas dtre libre. However, Sartre does not want
24
Marcuse, 1948, pp. 320-321.

43
to have this proposition interpreted in the sense of merely internal freedom. The slave is

literally and actually free to break his chains, for the very meaning (sens) of his chains

reveals itself only in the light of the goal which he chooses: to remain a slave or to risk the

worst in order to liberate himself from enslavement. 25

Cela nest pas acceptable pour Marcuse. Les vnements terribles du XXe sicle, comme la

perscution des juifs par lAllemagne nazie, reprsentent pour lui la ralit brutale dune absence

complte de libert pour les gens qui les subissent. Pourtant, ces vnements apparaissent

Sartre comme la preuve de lexistence de la libert. Sartre na-t-il pas effectivement dclar que

les Franais nont jamais t aussi libres que sous loccupation allemande. Marcuse considre

cela simplement rvoltant pour une philosophie de lhomme et de la libert. En effet, quel rle

peut bien jouer une conception de la libert et de lhomme qui fait lapologie des pires conditions

de non-libert et de souffrance humaine quil soit possible dimaginer? Selon Marcuse, cest le

symptme mme dune philosophie qui sabaisse au niveau dune vulgaire idologie. Qui plus

est, la philosophie de Sartre, qui soutient que les perscuts ont toujours leur libert, quoi quil

en soit, devient un atout pour les perscuteurs pour justifier leur action. Cette notion de libert est

si mince dans la ralit quelle finit par disparatre :

...this freedom has shrunk to a point where it is wholly irrelevant and thus cancels itself.

The free choice between death and enslavement is neither freedom nor choice, because

both alternatives destroy the ralit humaine which is supposed to be freedom.

Established as the locus of freedom in the midst of a world of totalitarian oppression, the

Pour-soi, the Cartesian Cogito, is no longer the jumping-off point for the conquest of the
25
Marcuse, 1948, pp. 320-321.

44
intellectual and material world, but the last refuge of the individual in an absurd world of

prostration of failure. 26

En effet, il est absurde de dire que lhomme est libre, mme au point o son seul choix possible

entrane invitablement sa mort, donc la fin de sa libert.

3.4 - Le concept de libert bourgeois

Selon Marcuse, derrire le langage nihiliste de lexistentialisme se profile lidologie de la

libre comptition du capitalisme. En effet, comme dans le rve amricain, il y a lillusion que

chacun peut transcender ses dterminismes. Quil appartient chacun de faire preuve de volont,

dutiliser sa libert et de sen sortir. De plus, en ramenant les nations, les classes et autres

institutions sociales au niveau de la responsabilit du Pour-soi, Sartre commet une erreur. Cest

une association fallacieuse du sujet ontologique et du sujet historique.

While it is a truism to say that the ideas nation, class, etc., arise with and exist only

for the Pour-soi, nation, class, etc., are not created by the Pour-soi, but by the

action and reaction of specific social groups under specific historical conditions. To be

sure, these groups are composed of individuals who may be ontologically characterized as

Pour-soi, but such characterization is totally irrelevant to the understanding of their

concreteness. 27

26
Marcuse, 1948, p. 322.
27
Marcuse, 1948, p. 324.

45
En effet, du point de vue de penseurs qui veulent intgrer une thorie du social dans leur

philosophie, la faon dont Sartre ramne lontologie des structures au Pour-soi est absolument

insatisfaisante. Selon Marcuse, Sartre prend des diffrences spcifiques qui constituent le concret

de lexistence humaine et il en fait des manifestations de lessence universelle de lhomme. Il va

ainsi lencontre de sa propre thorie selon laquelle lexistence prcde lessence. La

philosophie de Sartre opre constamment un glissement entre la sphre purement ontologique et

la sphre de la ralit concrte. Marcuse attribue cela lutilisation imprcise du verbe tre ,

qui fait que les termes de lontologie et de lexistence se mlangent. En disant que lhomme est

libre, Sartre affirme la fois la libert ontologique de lhomme, et sa libert concrte. Pourtant,

empiriquement, lhomme nest pas libre, lhomme nest pas son propre projet :

The fact that, in the empirical reality, man is not free, not his own project, is obliterated

by the inclusion of the negation into the definition of free, project, etc. But Sartres

concepts are, in spite of his dialectical style and the pervasive role of the negation,

decidedly undialectical. In his philosophy, the negation is no force of its own but is a priori

absorbed into the affirmation. True, in Sartres analysis, the development of the subject

through its negation into the self-conscious realization of its project appears as a process,

but the process-character is illusory: the subject moves in a circle. Existentialist freedom is

safe from the tribulations to which man is subjected in empirical reality. 28

Marcuse accuse galement Sartre de navoir une pense dialectique quen apparence. En effet,

labsence de libert dans la ralit semble tre dialectiquement incluse dans la notion de libert

comme attribut fondamental de lhomme. Mais pourtant, la notion nest pas dialectique. La
28
Marcuse, 1948, p. 324.

46
libert est dj confirme avant mme que lhomme entre en contact avec le monde extrieur et

les dterminismes. Selon Sartre, mme dans la pire adversit, ma libert est confirme par le fait

que je peux choisir le sens que je donne ma condition, et ainsi affirmer ma libert. Mais en fait,

comme le souligne Marcuse, la notion sartrienne de libert est a priori :

Sartre mentions in this connection the Stoic concept of freedom, Christian liberty, and

Bergsons idea of freedom: elles revenaient toutes une certaine libert intrieure que

lhomme pourrait conserver en nimporte quelle situation. Cette libert intrieure est une

pure mystification idaliste It would seem that Sartres own ontological concept of

freedom would well be covered by this verdict of idealistic mystification, and Ltre et

le Nant provides little ground for evading it. 29

Comme chez Luther, Sartre pose la libert comme condition pralable tout acte libre. Cest

parce que lhomme est dj libre par nature quil peut poser des actes de volont. Il na donc pas

se librer. Pourtant, Sartre, dans son action et son engagement politique souscrit au marxisme

et reconnat que lhomme est alin. Il continuera toutefois de rejeter le matrialisme et tentera

en vain dallier sa philosophie avec le marxisme. Sartre rsiste au matrialisme historique. Mme

sil souhaite une rvolution, il croit que la libert en est la condition pralable. Lhomme doit tre

libre pour pouvoir choisir de se rvolter. Il doit tre libre pour pouvoir se librer. Selon Sartre,

cette prsupposition invalide le matrialisme, selon lequel lhomme est dtermin entirement.

But according to Historical Materialism, the revolution remains an act of freedom in

spite of all material determination. Historical Materialism has recognized this freedom in
29
Marcuse, 1948, p. 330.

47
the important role of the maturity of the revolutionary consciousness. Marx's constant

emphasis on the material determination of the consciousness in all its manifestations points

up the relationships between the subject and his world as they actually prevail in capitalist

society, where freedom has shrunk to the possibility of recognizing and seizing the

necessity for liberation. 30

Selon Marcuse, dans la ralit concrte, la libert du Pour-soi que Sartre dfend dans tout son

ouvrage ne concerne en fait que la pr-condition la libert, et donc pas la libert en tant que

telle. Il soutient que cette notion de libert transcendante, si elle tait reste isole du contexte

historique par dfinition, aurait peut-tre pu convenir comme pr-condition la libration. Par

contre, hypostasie dans la forme ontologique du sujet, elle devient le symbole mme de la non-

libert de lhomme. En effet, celui qui se fait torturer mort peut bien transcender sa situation

intellectuellement, il est quand mme tortur mort, peu importe le sens quil choisit de donner

cela. Sartre dnigre lide matrialiste que de simples modifications la socit puissent changer

quelque chose un aspect aussi fondamental de lhomme que son caractre dtre libre. Pourtant,

pour Marcuse, la modification des structures sociales est la pr-condition mme de la possibilit

de la libert :

Sartre notes that throughout history, materialism was linked with a revolutionary attitude:

"Si loin que je remonte, je la (la foi matrialiste) trouve lie lattitude rvolutionnaire."

Indeed, the materialist faith was revolutionary in so far as it was materialistic, that is to say,

as it shifted the definition of human freedom from the sphere of consciousness to that of

material satisfaction, from toil to enjoyment, from the moral to the pleasure principle. The
30
Marcuse, 1948, p. 330.

48
idealistic philosophy has made freedom into something frightening and tyrannic, bound up

with repression, resignation, scarcity, and frustration. 31

En effet, une position pistmologique matrialiste permet de prendre la libert comme un

objectif, comme un tat atteindre. Le point de vue matrialiste permet de poser un regard lucide

sur les dterminismes qui nous oppriment, pour pouvoir ensuite, peut-tre, sen librer, et se

rapprocher dun tat de libert. La libert telle quentendue par Sartre est toujours directement

rattache la responsabilit et la culpabilit. Plutt que de nous montrer les injustices, elle nous

en fait porter le poids sur nos paules. Pour Marcuse, cette analyse dvoile que toutes les

philosophies existentialistes comportent une contradiction : celle selon laquelle lexistence

humaine concrte ne peut pas tre comprise en termes philosophiques. Selon lui, cela dcoule

des conditions historiques sous lesquelles sest dveloppe la philosophie occidentale et

auxquelles elle est toujours reste rattache.

The separation of the intellectual from the material production, of leisure and the leisure

class from the underlying population, of theory from practice, caused a fundamental gap

between the terms of philosophy and the terms of existence. (...) The content of the basic

philosophical concepts implies a degree of freedom from the necessities of life which is

enjoyed only by a small number of men. The general concepts which aim at the structures

and forms of being transcend the realm of necessity and the life of those who are confined

to this realm. Their existence is not on the philosophical level. Conversely, philosophy

does not possess the conceptual instruments for comprehending their existence, which is

the concreteness of the "ralit humaine." The concepts which do adequately describe this
31
Marcuse, 1948, p. 332.

49
concreteness are not the exemplifications and particularizations of any philosophical

concept. The existence of a slave or of a factory worker or of a salesclerk is not an

"example" of the concept of being or freedom or life or man. The latter concepts may well

be "applicable" to such forms of existence and "cover" them by their scope, but this

coverage refers only to an irrelevant part or aspect of the reality. The philosophical

concepts abstract necessarily from the concrete existence, and they abstract from its very

content and essence; their generality transcends the existence qualitatively, into a different

genus. 32

Marcuse, en dmontrant comment le Pour-soi de Sartre vacille entre la conscience

transcendantale et lindividu particulier, nous permet de constater quen effet le vocabulaire

dune philosophie idaliste telle que lexistentialisme nest pas adquat pour dcrire ce quest,

ou nest pas la libert, pour lexistence concrte de lhomme historique.

32
Marcuse, 1948, p. 334.

50
Conclusion

Bien quil puisse sembler sduisant, premire vue, de croire en un type dhumanisme sartrien

selon lequel nous sommes toujours fondamentalement libres et matres de notre existence, cette

conception comporte des cueils philosophiques importants. Notre libert transcendantale, qui

devrait tre source de rjouissance et dpanouissement, est en ralit la raison de notre

invitable frustration, de lchec de nos existences. Marcuse, dans sa critique, montre bien que la

notion existentialiste de libert bloque la possibilit de smanciper des injustices historiques et

sociales. Il est difficile daccepter que la libert soit rduite si peu. Surtout, si comme Sartre, on

est sympathique la rvolution et au changement radical. Comme le souligne Marcuse, il y a une

grande diffrence entre le contenu de la philosophie de Sartre et le style radical quil prtend

incarner :

His political radicalism lies outside his philosophy, extraneous to its essence and content.

Concreteness and radicalism characterize the style of his work rather than its content. And

this may be part of the secret of its success. He presents the old ideology in the new cloak

of radicalism and rebellion. Conversely, he makes destruction and frustration, sadism and

masochism, sensuality and politics into ontological conditions. He exposes the danger

zones of society, but transforms them into structures of Being. His philosophy is less the

expression of defiance and revolt than of a morality which teaches men to abandon all

utopian dreams and efforts and to arrange themselves on the firm ground of reality:

Existentialism "dispose les gens comprendre que seule compte la ralit, que les rves,

les attentes, les espoirs permettent seulement de dfinir un homme comme rve du,

51
comme espoirs avorts, comme attentes inutiles...." Existentialism has indeed a strong

undertone of positivism: reality has the last word. 33

Sartre a lui-mme parfois sembl reconnatre les limites de sa philosophie. Dans des entretiens

publis rcemment, il dit de Merleau-Ponty qu il tait trop marxiste pour croire que nous

sommes absolument libres. Et la question de savoir comment lui-mme peut croire que les

tous les hommes sont libres, il a ltrange rponse qui suit :

Comme vous le savez, cest une position philosophique. Je veux dire, je ne crois

certainement pas que le dissident dans une gele soit libre, ou mme que celui qui dpend

de son patron pour vivre soit libre, ou que quelquun qui vit dans des conditions prcaires

soit libre. Politiquement, ce qui signifie conomiquement bien sr, la libert est une ralit

bourgeoise. Le travailleur nest pas libre, justement parce quil est dans une situation

prcaire. () Je vais tre plus prcis, philosophiquement, nous sommes tous libres

daccepter ce que nous sommes. [Puis, pour rpondre de cette affirmation :] Les Franais

nont jamais t aussi libres que sous loccupation. () Ce que je voulais dire, cest que

nous navions pas vraiment le choix. Ou disons a comme a : il nous fallait tre soit des

collaborationnistes, soit des rsistants, ctait une position qui entranait des actions et des

ractions dtermines. Cela allait dans mon sens, a illustrait le fait que la libert

individuelle cest daccepter dtre ce que lon fait. 34

33
Marcuse, 1948, p. 335.
34
Gerassi, 2009, pp. 138-139.

52
Il semble donc, dune part, que Sartre ralisait que sa notion de libert tait compromise du

moment quelle se dplace dans la sphre concrte et historique. Dautre part, il reconnat que

lhomme, en ralit, nest pas libre :

Pour les capitalistes, la libert, a veut dire que vous pouvez dire ce que vous voulez,

mais pas le faire. La socit capitaliste tire toutes les ficelles qui rgissent les portefeuilles.

Vous tes libres de hurler, dexiger de condamner telle politique spcifique, dessayer de

faire bouger les choses pour que a change, et dailleurs parfois effectivement les choses

changent, comme avec le rfrendum de 1961, o une majorit de Franais ont exprim

leur dsir de voir lAlgrie obtenir son indpendance, ce qui est arriv. Mais la libert

lgard de la pauvret, lgard des prjugs, de la police, de loppression, est

inenvisageable. Cette absence de liberts, a dtruit les tres humains. a les bouffe aux

tripes, dans leurs dsirs, dans leurs buts.35

Ces dclarations semblent montrer que Sartre lui-mme a compris, plus tard, que cela ne signifie

absolument rien de dire que lhomme est libre, alors que sa condition historique et sociale fait en

sorte quil nest pas libre.

35
Gerassi, 2009, pp. 293-294.

53
Bibliographie

ADORNO, Theodor W., Dialectique ngative, Payot, Paris, 1978.

----- Kierkegaard: Construction of the Aesthetic, Minneapolis, University of Minnesota Press,


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