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UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

Bianca Spohr

A COMPREENSO DO PSQUICO NA TEORIA DO IMAGINRIO DE SARTRE

FLORIANPOLIS
2009
2

Bianca Spohr

A COMPREENSO DO PSQUICO NA TEORIA DO IMAGINRIO DE SARTRE

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia


da Universidade Federal de Santa Catarina, como requisito parcial para
a obteno do grau de Mestre em Filosofia

Orientador: Professor Celso Reni Braida, Dr.


Co-orientadora: Professora Daniela R. Schneider, Dra.

FLORIANPOLIS
2009
3

Spohr, Bianca
A Compreenso do Psquico na Teoria do Imaginrio de Sartre / Bianca Spohr.
Florianpolis: UFSC / CFH, 2009.
122 f.
Orientadores: Celso Reni Braida e Daniela Ribeiro Schneider
Dissertao (mestrado) Universidade Federal de Santa Catarina, Centro de Filosofia e
Cincias Humanas, Programa de Ps-Graduao em Filosofia, 2009.
Referncias Bibliogrficas: f. 111-115
1. Sartre. 2. Filosofia. 3. Psicologia. 4. Imaginrio. 5 Imaginao. 6. Conscincia. 7.
Psquico tese. I. Braida, Celso Reni. II. Daniela Ribeiro Schneider. III. Universidade
Federal de Santa Catarina, Centro de Filosofia e Cincias Humanas, Programa de Ps-
Graduao em Filosofia, 2009. IV. A Compreenso do Psquico na Teoria do Imaginrio de
Sartre.
4

FOLHA DE APROVAO

Bianca Spohr

A COMPREENSO DO PSQUICO NA TEORIA DO IMAGINRIO DE SARTRE

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-


Graduao em Filosofia, rea de Ontologia, da
Universidade Federal de Santa Catarina, como
requisito parcial para a obteno do grau de
Mestre em Filosofia

Banca Examinadora:

__________________________________
Professor Dr. Celso Reni Braida (UFSC)
Orientador

__________________________________
Professora Dra. Daniela Ribeiro Schneider (UFSC)
Co-orientadora

______________________________
Professor Dr. Franklin Leopoldo e Silva (USP)
5

Ao meu amado Hay


6

AGRADECIMENTOS

Ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia, do Centro de Filosofia e Cincias Humanas da


Universidade Federal de Santa Catarina.
Ao professor Lus Felipe Bellintani Ribeiro, pelo inspirador entusiasmo por seu ofcio.
Ao professor e orientador Celso Reni Braida, pela acolhida e pela atenta e encorajadora
orientao.
Daniela Ribeiro Schneider, a Dani, pelo encontro com Sartre, pelo exemplo, pela
incansvel disponibilidade e pela inestimvel parceria.
querida Flavi, pela disponibilidade e pelo francs magnifique.
Aos queridos amigos Mara e Anderson, pelo apoio do incio ao fim.
Aos preciosos L e Maxi, pela rica interlocuo intelectual e pela valiosa amizade.
Caro, irm escolhida, pela presena pessoal e intelectual em todos os meus projetos.
minha famlia n.2 - tia, Hugo, Cako, Gabi, Mrcio, Gui e Ana - pela alegria que trazem para
minha vida.
s minhas adorveis irms - Pri e Ni - pela confiana e incentivo permanentes.
Aos meus amados pais, pela liberdade e pelo respeito s minhas escolhas.
Ao Hay, meu companheiro de todas as horas, por tudo.
7

[...] s a liberdade pode tornar inteligvel uma


pessoa em sua totalidade (SARTRE, 2002, p.546)
8

SPOHR, Bianca. A Compreenso do Psquico na Teoria do Imaginrio de Sartre. 2009.


122f. Dissertao (Mestrado em Filosofia) Programa de Ps-Graduao em Filosofia,
UFSC, Florianpolis

RESUMO

A definio da psicologia como cincia e de seu objeto de estudo tem sido discutida ao longo
dos anos de desenvolvimento desta disciplina. E, embora os psiclogos reconheam a
importncia desta problemtica e tenham se dedicado a ela, ainda se consideram distantes de
uma delimitao consensual. Considerando esta situao, este estudo apresenta a teoria do
imaginrio de Sartre como um instrumento para se compreender o psquico objeto de estudo
da psicologia. Para tanto, realizada a anlise das obras LImaginaire e La Transcendance de
LEgo de Sartre, pois estudar a imaginao e seu correlato, o imaginrio, pressupe o estudo
da conscincia e seu correlato, o psquico. A anlise da teoria do imaginrio de Sartre
demonstra que a imaginao uma conscincia que tem como objeto algo que est fora dela e
se d em imagem. E sendo um dos tipos de conscincia possveis, a imaginao pode ser
considerada uma das principais funes psquicas. Deste modo, a compreenso do psquico
deve passar, obrigatoriamente, pelo exame das experincias de imaginao. possvel
concluir que Sartre forneceu importantes contribuies para a elucidao do psquico a partir
de sua teoria do imaginrio. Em primeiro lugar, porque reformulou a noo de imagem
atravs da reconstituio da conscincia e do psquico. E, em segundo lugar, porque afirmou a
imaginao como uma conscincia autnoma que representa, em essncia, a noo de
liberdade. Pois se imaginar transcender o real, somente uma conscincia livre pode ser
capaz de tal movimento.

Palavras-Chave: Sartre. Imaginao. Imaginrio. Conscincia. Psquico.


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SPOHR, Bianca. The Comprehension of the Psychic in Sartres Theory of the Imaginary.
2009. 122pp. Unpublished Masters Dissertation Programa de Ps-Graduao em Filosofia,
UFSC, Florianpolis.

ABSTRACT

The definition of psychology as a science and its object of study have been the focus of
discussion throughout the development of this discipline. Although psychologists recognize
the importance of this discussion and have contributed to this ongoing debate, they still
believe they are far from reaching a general consensus. Thus, taking this situation into
consideration, this study aims at presenting Sartres theory of the imaginary as an instrument
for the understanding of the psychic psychologys object of study. Therefore, in order to
attain this objective, this research analyzes Sartres LImaginaire and La Transcendance de
LEgo, for the study of the imagination and its correlate, the imaginary, presupposes the study
of consciousness and its correlate, the psychic. The analysis of Sartres theory of the
imaginary shows that the imagination is a type of consciousness that has as its object
something which is exterior to it and which exists as image. Being one of the possible types
of consciousness, the imagination may be considered one of the main psychic functions. Thus,
in order for one to comprehend the psychic, one must investigate the experiences of the
imagination. We have concluded that Sartre has offered important contributions for an
understanding of the psychic; firstly, because he reformulated the notion of image by means
of the reconstitution of consciousness and the psychic. And, secondly, because he stated that
the imagination is a type of autonomous consciousness which represents, in essence, the
notion of liberty, for if to imagine is to transcend the real, then only a free consciousness may
be capable of such movement.

Keywords: Sartre. Imagination. Imaginary. Consciousness. Psychic.


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SPOHR, Bianca. La Comprhension du Psychisme dans la Thorie de LImaginaire selon


Sartre. 2009. 122p. Dissertation de Matrise en Philosophie Programa de Ps-Graduao
em Filosofia, UFSC, Florianpolis.

RSUM

La dfinition de la psychologie en tant que science et de son objet dtude fut sans cesse
discut au long du dveloppement de cette discipline. Et pourtant, encore que les
psychologues aient reconnu limportance de cette problmatique et sy soient dvous, ces
derniers se considrent encore loigns dune dlimitation consensuelle. En partant de l,
cette tude prsente la thorie de limaginaire chez Sartre en tant quinstrument de la
comprhension du psychisme objet dtude de la psychologie. Pour cela, nous ralisons
l'analyse des oeuvres LImaginaire et La Transcendance de lEgo de Sartre, car tudier
limagination et son corrlat, limaginaire, prsupose ltude de la conscience et de son
corrlat, le psychisme. Lanalyse de la thorie de limaginaire chez Sartre dmontre que
limagination est une conscience ayant comme objet quelque chose en dehors delle-mme en
se rvlant en image. Etant un des types de conscience possibles, limagination peut tre
considre comme une des principales fonctions psychiques. De cette faon, la
comprhension du psychisme doit passer, obligatoirement, par lexamen des expriences de
limagination. Il est possible de conclure que Sartre fournit dimportantes contributions pour
lucidation du psychisme partir de sa thorie de limaginaire. Tout dabord, parce quil
reformula la notion de limage au travers de la reconstitution de la conscience et du
psychisme. Et ensuite, parce quil conut limagination comme conscience autonome
reprsentant, en essence, la notion de libert. Car si lacte dimaginer est celui de transcender
le rel, seulement une conscience libre peut tre capable de ce mouvement.

Mots-Cls: Sartre. LImagination. LImaginaire. Conscience. Psyquisme.


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LISTA DE SIGLAS

As siglas so usadas, ao longo do texto, para referenciar somente as obras de Sartre. A


proposta facilitar a identificao da obra referida, j que as edies aqui utilizadas tm datas
que no correspondem s datas das publicaes originais das obras sartrianas. Assim, a sigla
empregada entre parnteses, seguida de sua paginao, quando o caso. Em relao ao uso
dos originais em lngua francesa, confere-se destaque apenas s obras La Transcendance de
LEgo e LImaginaire por serem textos centrais da presente anlise. A obra Ltre et le Nant
apresentada em sua traduo espanhola, pois considerada pelos especialistas e tambm
pela autora como excelente. Segue abaixo a lista das siglas com as respectivas edies:

Sigla Obra a que se refere a sigla Nas referncias bibliogrficas


Mo Les Mots SARTRE, 1984
SI Situations I SARTRE, 2005
EN Ltre et Le Nant SARTRE, 1966 (espanhol)
SARTRE, 2006 (francs)
EH LExistencialisme est um Humanisme SARTRE, 1970
Mu Le Mur SARTRE, 1989
TE Transcendance de LEgo SARTRE, 2003 (francs)
SARTRE, 1968 (espanhol)
ETE Esquisse dune Thorie des motions SARTRE, 2006
I LImagination SARTRE, 1964
Im LImaginaire SARTRE, 1986 (francs)
SARTRE, 1996 (portugus)
SG Saint Genet: Comdien et Mrtyr SARTRE, 2002
QM Questions de Mthode SARTRE, 2002
CRD Critique de la Raizon Dialetique SARTRE, 2002
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SUMRIO

1 INTRODUO ................................................................................................................... 14
1.1 APRESENTAO ............................................................................................................ 14
1.2 CONTEXTUALIZAO .................................................................................................. 15
1.2.1 Uma personalidade em construo: tornando-se Jean Paul Sartre.......................... 15
1.2.2 O estudo do imaginrio dentro do projeto filosfico sartriano................................. 22

2 INTRODUO AO ESTUDO DO IMAGINRIO......................................................... 24


2.1 FENOMENOLOGIA DE HUSSERL: A GRANDE DESCOBERTA .............................. 24
2.1.1 Contexto em que nasce a Fenomenologia.................................................................... 24
2.1.2 A proposta de Husserl................................................................................................... 27
2.1.3 Concordncias e divergncias entre Sartre e Husserl................................................ 30
2.2 REESCREVENDO A ONTOLOGIA A PARTIR DA FENOMENOLOGIA .................. 34
2.2.1 Fenmeno de ser e ser do fenmeno ............................................................................ 35
2.2.2 O ser em-si e o para-si................................................................................................... 38
2.2.3 O homem como em-si-para-si....................................................................................... 41

3 A IMAGINAO................................................................................................................ 44
3.1 A CONCEPO SARTRIANA DO PSQUICO.............................................................. 44
3.1.1 Kant e a presena formal do eu na conscincia .......................................................... 45
3.1.2 Husserl, intencionalidade e eu transcendental............................................................ 46
3.1.3 Sartre e a transcendncia do ego.................................................................................. 48
3.2 CARACTERSTICAS DA CONSCINCIA IMAGINANTE .......................................... 58
3.2.1 A crtica s teorias clssicas da imagem...................................................................... 58
3.2.2 As quatro caractersticas definidoras da imagem ...................................................... 62
3.2.2.1 A imagem uma conscincia....................................................................................... 63
3.2.2.2 O fenmeno de quase-observao................................................................................ 63
3.2.2.3 A conscincia imaginante coloca seu objeto como um nada ....................................... 67
3.2.2.4 A espontaneidade ......................................................................................................... 69
3.2.3 Analogon fsico, analogon psquico e o caso da imagem mental ............................... 69
3.2.4 Analogon, afetividade e movimento............................................................................. 73
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4 O IMAGINRIO................................................................................................................. 78
4.1 FUNAO E VIDA IMAGINRIA ................................................................................... 78
4.1.1 A funo de smbolo e a relao com o pensar e o perceber ..................................... 78
4.1.2 O objeto irreal................................................................................................................ 81
4.1.3 Os comportamentos diante do irreal ........................................................................... 85
4.2 PSICOLOGIA E IMAGINAO...................................................................................... 94
4.2.1 O problema da psicologia enquanto cincia................................................................ 95
4.2.2 A teoria da personalidade em Sartre........................................................................... 98
4.2.3 Complicaes psicolgicas e imaginao................................................................... 104

5 CONSIDERAES FINAIS............................................................................................ 108

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ............................................................................... 112

ANEXO A Gringuinho de Samuel Rawet........................................................................ 117


ANEXO B - Tipos e Nveis de Conscincia ........................................................................ 119
ANEXO C - Cronologia dos textos sartrianos: escrita e publicao ............................... 121
14

1 INTRODUO

1.1 APRESENTAO

O encontro com a filosofia sartriana deu-se a partir de um sentimento de inquietao,


desses que comumente acompanham os pesquisadores e estudiosos; sim, pois qualquer
intelectual que se preze precisa trazer em seu ser a interrogao. Ora, neste caso, trata-se da
psicologia e de seu to discutido objeto que, at hoje, mantm aberto o debate em torno de sua
definio. Este estudo se insere no contexto desta problemtica ao propor a anlise da teoria
do imaginrio de Sartre como uma forma de contribuir para a elucidao do objeto de estudo
da psicologia o psquico.
A fim de cumprir o objetivo proposto, este estudo apresenta, de maneira central, as
obras LImaginaire (Im) e La Transcendance de LEgo (TE). Em primeiro lugar, porque no
LImaginaire que Sartre expe sua teoria fenomenolgica da imaginao e no La
Transcendance de LEgo que desenvolve sua teoria fenomenolgica da conscincia e do
psquico. Em segundo lugar, porque a elucidao do tema da imaginao e seu correlato, o
imaginrio, pressupe o estudo da conscincia e seu correlato, o psquico. Assim, pelo
entendimento de que h uma ligao indescartvel entre estes termos que se segue tal mtodo
de anlise.
As demais obras de Sartre foram usadas na medida em que serviram de auxlio para
alcanar o objetivo delimitado acima, sem a pretenso de esgotar qualquer temtica que seja.
Segue a relao das obras citadas (e suas siglas entre parnteses), alm da indicao da razo
de seu uso: a) Les Mots (Mo) foi usado para ilustrar a construo da personalidade de Sartre
atravs de suas prprias palavras, resultando no escritor e grande filsofo que foi; b)
Situations I (SI), em especial, o artigo sobre a intencionalidade de Husserl, foi usado para
enriquecer o dilogo com este autor, marcando sua influncia sobre Sartre e tambm as
diferenas entre eles (nesta discusso tambm foram usadas outras das obras de Sartre); c)
Ltre et le Nant (EN) foi usado para apresentar a ontologia fenomenolgica de Sartre
enquanto aspecto essencial para o esclarecimento do problema da conscincia e do mundo,
entre outros aspectos; d) LExistencialisme est un Humanisme (EH) foi citado por ser uma
obra sinttica (foi uma conferncia) onde o autor resumiu aspectos complexos de sua teoria;
e) Le Mur (Mu) para ilustrar algumas das discusses realizadas; f) Esquisse dune Thorie des
motions (ETE) foi usado para expor a teoria fenomenolgica das emoes de Sartre,
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enquanto aspecto essencial do psiquismo; g) LImagination (I) foi utilizado por ser o estudo
crtico que introduz a problemtica enfrentada em LImaginaire; h) Saint Genet: Comdien et
Mrtyr (SG) foi usado para ilustrar, em especial, os pontos relacionados s complicaes
psicolgicas e a participao do imaginrio neste processo; i) Critique de la Raizon
Dialetique (CRD) e Questions de Mthode (QM) foram utilizados para mostrar a concepo
de homem histrica e dialtica de Sartre e o mtodo de compreenso da realidade humana.
importante destacar que este trabalho, embora faa um recorte da obra de Sartre,
procura considerar o projeto filosfico sartriano como um todo que precisa ser compreendido
como tal. E isso porque o prprio Sartre desenvolveu um caminho claro e articulado de
pesquisas tendo como fio condutor o intuito de elaborar uma nova psicologia, sob o fundo de
uma profunda crtica da razo filosfica.
Considera-se, por fim, que a questo fundamental em Sartre a liberdade ,
tambm, o ponto-chave a ser perseguido pelos psiclogos. Uma teoria psicolgica deve ter o
compromisso de no s conhecer seu fenmeno, mas de apresentar meios efetivos para o
sujeito superar seu sofrimento. Entende-se que somente desta maneira o sujeito poder manter
aberto o campo dos possveis, podendo escolher-se outro e lanar-se para um futuro diferente.
E a imaginao - enquanto funo irrealizante que ao negar o real produz um antimundo -
justamente o aspecto do psiquismo que possibilita o exerccio pleno da liberdade. Imaginar
tornar presente o futuro e atravs dele, permitir ao sujeito transcender o presente, sendo seu
passado, e visando um novo futuro, um ainda no-realizado, mas, por isso mesmo, possvel.

1.2 CONTEXTUALIZAO

1.2.1 Uma personalidade em construo: tornando-se Jean Paul Sartre

Um sujeito nasce sempre em dado momento histrico, em meio a uma materialidade e


em determinado contexto antropolgico e sociolgico. Tal conjuntura lhe serve de suporte e
lhe media na relao com o mundo e com os outros. Com Sartre no foi diferente, alis, o
movimento de construo de sua prpria personalidade que ele ilustra na sua autobiografia
Les Mots e que se quer apresentar brevemente aqui a fim de compreender seu percurso
filosfico.
Jean Paul Charles Aymard Sartre nasceu em Paris, Frana, no dia 5 de junho de 1905.
16

No ano seguinte, seu pai, Jean Baptiste Sartre, oficial da marinha, adoeceu e morreu nos
braos de sua me, Anne Marie Schweitzer (CONTAT & RYBALKA, 1970). Este foi, para,
Sartre, o grande acontecimento de sua vida (Mo, p.15), j que devolveu sua me famlia
de origem, permitindo ao pequeno Poulou (apelido carinhoso usado na casa dos seus avs)
a decisiva convivncia com seu av Charles Schweitzer.
Me e filho viveram com os avs maternos em Meudon at 1911 para depois
mudarem-se para Paris, rua Le Goff, onde Charles fundou seu Institut des Langues
Vivantes (CONTAT & RYBALKA, 1970), no qual ensinava francs a estrangeiros, em
especial, alemes. A presena do neto foi como um presente para Charles que dedicou-se ao
pequeno com infinita devoo: era o protegido, o querido do vov. Sartre relata: comecei
minha vida como hei de acab-la, sem dvida: no meio dos livros. No gabinete de meu av,
havia-os por toda parte [...]. Eu ainda no sabia ler e j reverenciava essas pedras erigidas
(Mo, p.30-31). A atmosfera de encantamento e louvor em torno dos livros era tal que, antes
mesmo de ser alfabetizado, Sartre j queria ter os seus livros. Ganhou do av Os Contos do
poeta Maurice Bouchor e, por no suportar a espera de aprender a ler, exigiu que sua me
fizesse a leitura sob seus atentos ouvidos. Quando as frases e palavras j haviam sido
decoradas e eram pronunciadas num falso ato de leitura, resolveram ensinar-lhe a ler: fiquei
louco de alegria (Mo, p.36). No preciso dizer que, sem demora, Sartre lanou-se
biblioteca do av devorando seus ttulos, em especial os grandes clssicos da Frana e da
Alemanha (Mo, p.38).
Atravs da mediao do av, Sartre foi aprendendo a admirar poetas, romancistas,
filsofos. Em meio a um santurio chamado biblioteca, eu achara minha religio: nada me
pareceu mais importante do que um livro (Mo, p.44). No entanto, era uma criana e
desejava, sobretudo, ser amado. devoo do av no podia recusar, o que o impulsionava
em suas incurses literrias. Tambm a me e as visitas o admiravam, o incentivavam em
suas demonstraes de criana prodgio. Assim, Poulou mergulhava nesse universo,
usando todos os artifcios que conhecia para manter o jogo, a representao naquele
mundo de adultos. Aos poucos, porm, a partir dos atentos olhares e comentrios da av
Louise, Anne Marie preocupou-se, pois percebeu que a infncia de seu filho poderia estar
sendo roubada. E atravs de livros infantis, histrias em quadrinhos e demais literaturas
para crianas, a me de Sartre devolveu-lhe um pouco da meninice. Atitude que logo foi
reprovada pelo av, que considerou tais livros ms leituras. Em meio a estas divergncias
familiares, Sartre enfrentava, ainda, outros desafios. Costumava dizer que levava duas
vidas: uma em meio ao av intelectual, como o famoso neto do clebre Charles Schweitzer
17

(Mo, p.97), e outra frente s crianas de sua idade:


eu me aproximava, elas me roavam sem me ver, eu as fitava com os olhos
de pobre: como eram fortes e rpidas! Como eram belas! Perante aqueles
heris de carne e osso, eu perdia minha inteligncia prodigiosa, meu saber
universal, minha musculatura atltica, minha habilidade de espadachim; eu
me acostava a uma rvore, esperava. A uma palavra do chefe do bando [...]
teria abandonado meus privilgios. Mesmo um papel mudo ter-me-ia
enchido de satisfao; [...]. Essa oportunidade nunca me foi oferecida: eu
encontrara meus verdadeiros juzes, meus contemporneos, meus pares, e
sua indiferena me condenava. Eu me passava de me descobrir por meio
deles: nem maravilha, nem medusa, um nanico que no interessava a
ningum (Mo, p. 98).

Ao contrrio do mundo dos adultos, o mundo das crianas no se iludia to


facilmente. Para ser parte dele era preciso mais do que as representaes s quais havia se
habituado a fazer para agradar aos adultos. Assim, nutrido de isolamento e solido por parte
de seus pares, encontrava na escritura um refgio; e no s, mas fundamentalmente,
comeava a realizar atravs dela o projeto de ser para o qual vinha sendo mediado.
E foi em meio a uma viagem com a me e a av que Sartre escreveu seus primeiros
versos. O av enviou cartas a todos, sendo a de Sartre em versos! E a resposta no tardou:
uma carta no mesmo gnero! A me e os avs adoraram e assim o hbito estava adquirido,
av e neto haviam-se unido por um novo lao (Mo, p.102). Sartre passou dos versos prosa
e logo passou a reinventar as histrias que lia em seus livros de criana. A me, como
sempre, posicionou-se como grande incentivadora, exibindo o filho em suas atividades
criadoras aos visitantes e parentes. Nesta poca, o av, em contrapartida, mostrava-se
insatisfeito com as besteiras escritas nos cadernos de Sartre; reprovava deliberadamente as
temticas infantis dos livros do neto. Tal situao lanou o pequeno escritor numa
semiclandestinidade (Mo, p.106), o que no impediu Sartre de dar seguimento s suas
atividades com assiduidade. Foi a partir da que Sartre foi se descobrindo, se tornando,
pouco a pouco, menos plagirio: nasci da escritura [...]. Escrevendo, eu existia, escapava
aos adultos (Mo, p.111).
Em seguida, Sartre atingia a idade em que se convenciona que as crianas burguesas
do os primeiros sinais de sua vocao (Mo, p.111) e, claro, a sentena foi anunciada: ele
escrever!. Passou, ento, a debater-se com o significado e a envergadura de tal empreitada,
embora novo demais para compreender sua complexidade. E a isso que chamavam um
dom, Sartre tinha dificuldade de aceitar: j no acreditava nisso, mas guardara o
sentimento de que a gente nasce suprflua (Mo, p.120). E ps-se a questionar:
a palavra gnio sempre se me afigurava suspeita: estive a ponto de sentir por
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ela total averso. Onde estaria a angstia [...], onde o mrito, enfim, se eu
possua o dom? [...] Aceitava minha designao, desde que ela no se
apoiasse em nada, que brilhasse, gratuita, no vazio absoluto (Mo, p.134-
135).

E Sartre continuou a perseguir um sentido para o caminho que tomava: os homens


precisavam de mim: para fazer o qu? [...] Tive a desgraa de me interrogar sobre meu papel e
meu destino. Indaguei: enfim, de que se trata? [...] No se tratava de nada (Mo, p.127). E
assim, inquieto, no sabia o que fazer daquilo que lhe haviam imposto, no conseguia
compreender como poderia ser algo se nada havia feito. E, no entanto, no podia negar que
experimentava, a cada vez, diante das expectativas dos adultos, esta atmosfera, a presso
exercida por este jogo de foras que o empurrava escritura.
Aos quatorze anos, seu ofcio foi ligeiramente deixado de lado, o que permitiu a
Sartre viver, segundo ele, os anos mais felizes de sua infncia. Ele e a me estavam, mais
uma vez, muito prximos e divertiam-se a observar e descrever o que viam em seus
incontveis passeios: o mundo me utilizava para fazer-se palavra (Mo, p.157). Anne Marie
e Sartre costumavam contar um ao outro o que viviam detalhadamente e em estilo pico,
usando a terceira pessoa do plural. E quando estavam em pblico, um olhar bastava para
saberem o que o outro desejava e essa intimidade enchia Poulou de orgulho e fazia sua
felicidade. Mais ou menos nesta mesma poca, foi matriculado no liceu Henri IV e l
descobriu, enfim, os amigos! Relata: eu, o excluso dos jardins pblicos, fora adotado desde o
primeiro dia e da maneira mais natural do mundo: eu estava pasmado (Mo, p.160). E diante
desta fascinante descoberta, o menino mergulhou e viveu inteiramente a infncia que lhe
restava. A espontaneidade e alegria eram tamanhas que quase no havia tempo para livros ou
sonhos de glria. Pouco a pouco, porm, Sartre foi escolhendo-se e construindo, ele
prprio, sua histria. Nas suas palavras:
a fim de nutrir minhas pretenses [...] recorri experincia comum: nos
progressos vacilantes de minha infncia, quis enxergar os primeiros efeitos
de meu destino. [...] Criana pblica, adotei em pblico o mito de minha
classe e de minha gerao: aproveitar o adquirido, capitalizar a
experincia, o presente se enriquece com todo o passado. Na solido, eu
estava longe de satisfazer-me com isso. Eu no podia admitir que a gente
recebesse o ser de fora, que ele se conservasse por inrcia, nem que os
movimentos da alma fossem os efeitos dos movimentos anteriores. Nascido
de uma expectativa futura [...] por que, pois, haveria o passado de me
enriquecer? Ele no me fizera; era eu, ao contrrio, ressuscitando de minhas
cinzas, que arrancava do nada minha memria atravs de uma criao
sempre recomeada. [...] Diziam-me amide: o passado nos impele; mas eu
estava convencido de que o futuro me puxava; (Mo, p.170-171).

Permeado por livros clssicos e romances capa e espada, como gostava de chamar,
19

Sartre foi se escolhendo. Pouco a pouco, foi tornando-se sujeito do seu ser e assumindo-o com
todas as glrias e sacrifcios que isso implicava. E, medida que foi crescendo, a
profundidade de seus estudos e interesses foi aumentando e direcionando-o ao filsofo que
viria a ser.
Em 1924, Sartre foi aprovado no exame da cole Normale Suprieure junto com
alguns daqueles que, como ele, se tornariam clebres intelectuais: Paul Nizan, Raymond
Aron, Daniel Lagache, entre outros (CONTAT & RYBALKA, 1970). De acordo com Cohen-
Solal (1986, p.92), a cole era, na poca, uma das instituies de maior prestgio na Frana
e palco de grandes obras. Como normalista, Sartre era considerado agitado, farrista e, ao
mesmo tempo, um grande trabalhador. Lia muito rapidamente mais de trezentos livros por
ano, entre eles autores como: Plato, Descartes, Schopenhauer, Kant, Spinoza, Aristteles,
Bergson, Shakespeare, Tolstoi, Santo Agostinho, etc. (COHEN-SOLAL, 1986, p.102). E os
amigos e colegas declaravam que ele era de um impressionante rigor intelectual por
oposio s oscilantes posies assumidas por seus contemporneos. Possua uma audcia
para falar de todos os assuntos, um raciocnio muito firme, seguro, de linha impecvel,
proveniente, em grande parte, da vastido de suas leituras (COHEN-SOLAL, 1986, p.103).
s aulas que assistia, tomava posio contra o racionalismo idealista de Lon Brunschvicg
e o cientismo positivista. Continuava a estudar Bergson1- aquele que o havia atrado para a
filosofia e a buscar uma alternativa entre o espiritualismo e o positivismo" de ento. Nas
palavras de Cohen-Solal (1986, p.104-105):
o que ele constri aqui, a partir de todas essas leituras, seu prprio sistema,
uma forma de realismo psicolgico [...] a filosofia seria, de certa maneira,
uma introduo psicologia e criao romanesca. Na reviso das provas de
Psychopathologie Gnrale de Jaspers, nas visitas s apresentaes dos
doentes no hospital Sainte-Anne [...], em seu diploma de estudos superiores,
enfim, que resolveu continuar com Henri Delacroix, Sartre deslinda,
sobretudo, o campo da psicologia.

Da em diante, em meio s brincadeiras tpicas da juventude e longas horas de leitura,


Sartre e alguns de seus amigos estudavam para o agrgation. A preparao para os exames
seguiu um ritual, uma tcnica de assimilao dos grandes textos em vigncia na poca:
copiou tudo, do princpio ao fim. [...] preenchia as fichas resultantes a torto e a direito, de alto

1
Sartre leu Bergson (Donns Immdiates de La Conscience) por recomendao de um professor da cole a fim
de compreender a questo do tempo. E essa leitura, nesses anos de formao intelectual, representa
indiscutivelmente o papel de paixo fulminante, de evidncia, de total revelao, levando Sartre a encontrar na
filosofia o seu instrumento supremo (COHEN-SOLAL, 1986, p.90). Lvy (2000, p.126) tambm comenta a
influncia de Bergson em Sartre, esclarecendo que o bergsonismo, apesar de ser o smbolo da filosofia com que
pretendiam [Sartre e seus contemporneos] romper a todo custo, foi tambm apropriada por Sartre em alguns de
seus elementos, embora de maneira crtica.
20

a baixo, sem a mnima margem, sem o menor espao livre (COHEN-SOLAL, 1986, p.103).
No entanto, em 1928, para surpresa geral, Sartre foi reprovado na prova escrita e Aron ficou
em primeiro lugar. Nesse perodo, conheceu Simone de Beauvoir2 que tambm se preparava
para o concurso. E junto com ela, Sartre se preparou para a prova oral. No ano seguinte,
ambos foram aprovados: ele em primeiro e ela em segundo lugar (CONTAT & RYBALKA,
1970). A inquietao intelectual logo os uniu, anunciando a parceria profissional que
manteriam por toda a vida. Atravs dos encontros filosficos e para alm deles, Sartre e
Simone foram construindo uma relao amorosa de maneira particular, ao mesmo tempo em
que foram se tornando os principais interlocutores e crticos das respectivas obras.
Em 1931, nomeado professor em Havre, Sartre ensinava lgica e psicologia. Mas, sem
demora, a relao de Sartre com as regras e protocolos institucionais desgastou-se. E embora
cultivasse relaes fecundas com os alunos, que tratava em p de igualdade, exigindo uma
reflexo pessoal, uma reviso constante de idias pr-concebidas (COHEN-SOLAL, 1986,
p.124), desejava a liberdade de escritor e intelectual que escolhe suas bandeiras. E era o tema
da contingncia que o ocupava na poca; manuscrito que, mais tarde, e modificado,
resultaria em La Nause, publicado em 1938.
De frias em Paris, Aron encontrou-se com Sartre e Simone. Era o ano de 1933 e os
trs conversavam avidamente sobre suas ltimas leituras e trabalhos. Aron, vindo da
Alemanha e Sartre de posse de seu panfleto sobre a contingncia. Exposio de um e de
outro e quando Aron compreendeu as intenes de Sartre e traou um esboo da
fenomenologia: este copo, esta mesa, os fenomenlogos se referiam a eles de modo filosfico
[...] bastou para que Sartre se sentisse imediatamente em casa (COHEN-SOLAL, 1986,
p.136-137). Comeou as leituras fenomenolgicas por Levinas com o livro Teoria da Intuio
na Fenomenologia de Husserl e, depois, substituiu Aron no Instituto Francs de Berlim.
Assim, durante seis anos, Sartre explorou As Meditaes Cartesianas, as Idias Diretrizes
para uma Fenomenologia (COHEN-SOLAL, 1986, p.137), mergulhou em Husserl.
A afinidade3 que Sartre descobriu na filosofia de Husserl o fez afirmar ser um
husserliano e colocar a fenomenologia como o grande achado de sua vida (COHEN-
SOLAL, 1986, p.138). E como dir Lvy (2000, p.132), antes, durante e depois de Berlim,
ele [Sartre] passar anos [...] a impregnar-se desse pensamento [de Husserl], a incorpor-lo.

2
Simone de Beauvoir teve um papel fundamental na elaborao deste texto de Sartre, como aponta Cohen-Solal
(1986, p.134).
3
Ao ler Levinas e depois Husserl, Sartre teve a sensao de descobrir em cada pgina coisas que j lhe eram
familiares, que j conhecia: primeira vista [...], Husserl abordava o conceito de contingncia (COHEN-
SOLAL, 1986, p.137).
21

Com a ajuda de Husserl, Sartre pode fazer a volta coisa mesma, reencontrar sua
materialidade; esvaziar a subjetividade de sua interioridade, apostar em uma conscincia
que, apesar de frgil e vazia, inviolvel, irredutvel, soberana; confrontar e opor as coisas e
a conscincia... as coisas contra a conscincia e a conscincia contra as coisas (LVY, 2000,
p.133-134).
Sua temporada em Berlim resultou na tese sobre a transcendncia do ego, intitulada La
Transcendance de LEgo: esquisse dune description phnomnologique, publicada em 1936
na revista Recherches Philosophiques. No mesmo ano, Sartre conquistou outra de suas
importantes publicaes do incio de sua carreira. O professor Henri Delacroix, ento
orientador de Sartre na cole, coordenava uma coleo da editora Alcan (Nouvelle
Encyclopdie Philosophique) e solicitou a Sartre um estudo mais aprofundado sobre a
imagem. Seu estudo sobre a imaginao de 1926 foi retomado e publicado sob o titulo
LImagination. Este texto representou, segundo Contat e Rybalka (1970, p.55), a introduo
crtica ao LImaginaire, que seria elaborado na sequncia: revisando as diferentes teorias da
imaginao que sucederam a doutrina cartesiana, Sartre as submete critica rigorosa para
abordar, no segundo captulo, uma exposio das concepes de Husserl.
O interesse de Sartre pela psicologia como temtica fundamental em suas pesquisas
filosficas foi sendo confirmado atravs de seus escritos e o mtodo fenomenolgico lhe
forneceu os meios de pr fim idia de representao e constituir assim uma nova
psicologia, o que ele procurar fazer nos anos subseqentes [...]. A nfase de Sartre nessa
empreitada [...] tal, que poderamos apontar a o seu projeto maior (MOUTINHO, 1995,
p.163). Em 1938, finalizou um texto sobre psicologia que foi publicado apenas em parte com
o ttulo Esquisse dune thorie des motions (da o porqu deste fragmento ser conhecido
como uma referncia no estudo das emoes). E, ainda neste ano, veio a pblico o romance
La Nause, grande sucesso de crtica, que abordou o tema da contingncia. Em 1940,
terminou o livro sobre o imaginrio, intitulado LImaginaire: psychologie phnomnologique
de limagination. Assim, a dcada de trinta foi
a grande fase de formao, de elaborao do Sartre fundamental: o filsofo.
Nela produz, amadurece e experimenta instrumentos intelectuais que ir usar
mais tarde, desenvolve conceitos, categorias e argumentos que so e sero os
prprios alicerces de sua viso do mundo (COHEN-SOLAL, 1986, p.139-
140).

Esta etapa de formao intelectual e profissional rene os primeiros textos de Sartre


em um campo de atuao ao qual ele permanecer por toda a vida, qual seja, o de formular
um novo fundamento filosfico ontolgico e epistemolgico - para a psicologia.
22

1.2.2 O estudo do imaginrio dentro do projeto filosfico sartriano

A imagem foi o primeiro tema propriamente psicolgico ao qual Sartre se debruou e


atravs do qual iniciou a discusso com os sistemas filosficos de sua poca. A psicologia,
com seu aparato de conceitos mecanicistas acerca da imagem, era herdeira direta desta
tradio e, por isso, precisava ser estudada de um ponto de visto crtico. A fim de situar este
debate e introduzir a formulao de sua prpria teoria, Sartre escreveu LImagination,
conforme aponta Grard Lebrun na orelha da obra:
a imaginao gozava entre os clssicos de m-reputao [...]. pois tempo
de romper esse fastidioso dilogo entre Descartes e Hume [...]. De um ou de
outro lado, julga-se a imagem antes de se preocupar em dizer o que ela .
[...] A imaginao no um delrio e merece mais do que ser deixada por
conta de uma patologia do erro ou de uma psicologia da associao. Essa a
boa nova anunciada por Sartre em 1936: ele tira loucura, para devolv-la a
uma conscincia clara e ampla [...] e assim abre caminho a crtica radical de
toda a psicologia (grifo do autor).

Ento, foi por senti-la marginalizada no interior do pensamento reflexivo sobre o


homem que Sartre ir enaltec-la [a imagem] e destac-la quer no plano tico e esttico (-
fenomenolgico) como garante da liberdade (CASTRO, 2006, p.23). O texto sobre a
imaginao pode ser considerado, portanto, mais do que uma introduo psicologia
existencialista da imaginao, pois ali Sartre colocou no banco dos rus, Descartes, Leibniz,
Espinosa, Hume, Bergson e, at mesmo, Husserl. Referencia Husserl, sobretudo, de um ponto
de vista positivo, afirmando as perspectivas promissoras abertas pela fenomenologia e que
levariam Sartre a elaborar, na obra subseqente, uma psicologia fenomenolgica da
imagem (BERTOLINO, 1986, p.4). interessante destacar, ainda, que neste estudo iniciado
em 1926 o problema da conscincia j se mostrou relevante, indicando que ocuparia um lugar
de destaque na cena sartriana.
Aps um percurso permeado pelos estudos crticos sobre a imagem, o tema da
contingncia e da liberdade, o problema da conscincia e do ego, a questo das emoes e a
tese do ser e do nada, veio a pblico, em 1940, LImaginaire, que incorporou toda a filosofia
que vinha sendo desenvolvida at ento. Esta obra original4 consistiu na teoria sartriana da
dinmica da vida imaginria (ARRUDA, 1994, p.81) e a partir de ento a imaginao
entrou, definitivamente, no cenrio filosfico e psicolgico no mais como um conceito entre

4
Beauvoir (1984, p.209-210, grifo da autora) explica que Sartre, trabalhando num ritmo tipicamente acelerado, j
redigia uma segunda parte [do estudo sobre a imagem LImaginaire] muito mais original em que reestudava
desde a raiz o problema da imagem, utilizando as noes fenomenolgicas de intencionalidade e de hyl.
23

outros, mas como um aspecto essencial da vida humana, j que nenhum ser humano pode
viver sem imaginar. que o imaginrio, correlato da imaginao, exerce uma magia sobre
ns, o meio pelo qual ns podemos estabelecer projetos existenciais futuros (ARRUDA,
1994, p.83). Assim, a conscincia livre no precisa se submeter ao determinismo das coisas,
mas pode ultrapass-lo momentaneamente, pode exercer sua liberdade atravs das condutas
imaginrias. Ao imaginar, o sujeito pode lanar-se para alm do presente e transcender sua
condio atual mobilizando-se em direo a um futuro desejvel. E esta relao conscincia-
mundo que resulta no imaginrio condio sine qua non para se compreender a vida
psquica, j que nela esto indissoluvelmente ligados o mundo, o imaginrio e as escolhas
que efetuamos (VDRINE, 1990, p.125); pois a liberdade justamente a condio
inabalvel que uma conscincia no mundo possui de escolher-se. Em sntese, Sartre no s
emancipa a imaginao da tradio, como d o o salto decisivo ao assimilar imaginao e
liberdade (VDRINE, 1990, p.11).
24

2 INTRODUO AO ESTUDO DO IMAGINRIO

2.1 FENOMENOLOGIA DE HUSSERL: A GRANDE DESCOBERTA

A filosofia do jovem Sartre deparou-se com o ponto de partida filosfico que tanto
desejava ao ser apresentado fenomenologia de Edmund Husserl (1853-1938). O
patrocinador do encontro foi Raymond Aron, amigo de Sartre, que, na poca, estudava no
Instituto Francs de Berlim e quando veio a Paris procurou Sartre para deix-lo a par de seus
estudos sobre fenomenologia. No relato de Beauvoir (1960, p.138): Sartre empalideceu de
emoo, ou quase; era exatamente o que ambicionava h anos: falar das coisas tais como as
tocava e que fosse filosofia. Partiu, ento, para a Alemanha para uma temporada de estudos
sobre Husserl que resultou na sua primeira obra filosfica La Transcendance de LEgo, de
19345 (CONTAT & RYBALKA, 1970). Para alm deste estudo sobre a conscincia e o ego, a
influncia da fenomenologia marcou, tambm, as obras subseqentes de Sartre. Embora
adotando um constante posicionamento crtico, ora incorporando conceitos, ora refutando-os,
Sartre no tardou a romper definitivamente com Husserl. A nova ontologia apresentada em
1943, em Ltre et le Nant, no deixou dvidas quanto distncia que separava seus
projetos filosficos. Assim, falar de Sartre e de sua filosofia exige uma passagem, ainda que
breve, pela fenomenologia de Husserl. A proposta deste captulo contextualizar o
nascimento da fenomenologia, apresentar a proposta de Husserl e as concordncias e
divergncias existentes entre este e Sartre. Pretende-se, deste modo, evidenciar a importncia
desta filosofia para a construo do pensamento sartriano.

2.1.1 Contexto em que nasce a Fenomenologia

O final do sculo XIX foi marcado pelo declnio dos grandes sistemas filosficos
tradicionais e pelo deslumbramento com o ideal de conhecimento das cincias da natureza.
Aos poucos, cincias como a psicologia passaram a adotar o modelo destas cincias na
tentativa de atender exigncia de objetividade trazida pelo positivismo6. A psicologia

5
Ver ANEXO C sobre data de escrita e data de publicao desta obra.
6
A partir da segunda metade do sculo XIX, por reao ao idealismo, surgiu uma corrente conhecida como
positivismo que colocava nfase nos dados positivos, retirados da experincia; tal movimento influenciou
25

conquistou grande prestgio nos meios filosficos e parecia, para muitos, a chave de
explicao da teoria do conhecimento e da lgica (ZILLES, 2007, p.216). Estas idias
receberam o nome de psicologismo, j que consideravam ser possvel encontrar, em qualquer
forma de conhecimento, atividades psicolgicas.
Nesta poca, inmeros autores trabalhavam com estas idias, entre eles, Franz
Brentano (1838-1917). Este autor acreditava que era preciso formular uma nova concepo de
psicologia e seu mtodo - descrito no livro Psicologia do Ponto de Vista Emprico (1874) -
buscou acompanhar a exigncia de rigor cientfico de sua poca. Seu ponto de partida foi
exatamente a questo acerca da possibilidade de analisar cientificamente os atos psquicos de
modo qualitativo (BELLO, 2004, p.60); e, por isso, Brentano privilegiou o dado emprico,
ou seja, centrou-se na descrio imediata dos fenmenos das experincias vividas
(RAMON, 2006, p.3). Afirmava a distino entre os fenmenos fsicos e psquicos, sendo que
estes ltimos comportavam o que Brentano chamou de intencionalidade. Pretendia, com
isso, afirmar o fenmeno psquico como ato (intencional) ou atividade que est sempre
dirigida para fora, para objetos exteriores. Atravs da percepo interna seria possvel intuir o
estado psquico que sempre verdadeiro, afinal, no h como duvidar de algo que se percebe
em si mesmo. Assim, a conscincia estaria dirigida para um objeto intencional imanente a ela
- que no possui realidade para alm dela - marcando que s h realidade na atividade da
conscincia. Eis aqui o nascimento do conceito de intencionalidade utilizado amplamente pela
psicologia e filosofia fenomenolgica, em especial a de Husserl. Muito embora este tenha
discutido e construdo o conceito sua maneira, ocasionando uma cena de parricdio
bastante comum na histria da filosofia, conforme aponta Moura (2007, p.7).
Em 1882, Edmund Husserl concluiu seu doutorado em matemtica na Universidade de
Viena, depois de ter feito seus estudos universitrios em Leipzig e Berlim. Pouco depois, em
1884, as histrias de Husserl e Brentano se cruzaram. O primeiro foi a Berlim estudar com o
segundo, o que mudaria de maneira radical a direo de sua vida [de Husserl] levando-o
filosofia e, com esta, idia de intencionalidade da conscincia, que ele herdou diretamente
de Brentano (MOURA, 2007, p.7). Neste perodo, ainda s voltas com seus estudos
matemticos, mas j sob forte influncia da filosofia, Husserl publicou, em 1891, Filosofia da
Aritmtica investigaes psicolgicas e lgicas. Deixou antever, j no ttulo, a mistura das
orientaes que, logo veria, seriam incompatveis. Nesta obra, Husserl tentou uma
fundamentao da matemtica atravs das leis psicolgicas, j que pretendia satisfazer

diretamente o desenvolvimento da cincia moderna que nasceria no fim deste mesmo sculo.
26

objetividade do conhecimento [...] e subjetividade do cognoscente [...], mas sucumbiu ao


psicologismo (ZILLES, 2007, p.217). Opinio compartilhada pelos logicistas7, em especial o
filsofo matemtico Friedrich L. G. Frege (1848-1925), que criticou Husserl severamente. E
ele prprio reconheceu e declarou sua ingenuidade ao tentar a fundamentao da lgica-
matemtica pela psicologia descritiva (GOTO, 2007, p.40). Tal como apontou Frege, em
favor da tese antipsicologista, Husserl concordou que era preciso distinguir entre as leis
naturais e as leis normativas do pensamento, afinal, o psicologismo [...] estava subordinado
s leis da natureza e da causalidade e, neste sentido, no poderia fundamentar as leis
apriorsticas (GOTO, 2007, p.40).
E Husserl logo se lanou na tentativa de superar tais entraves. Publicou as
Investigaes Lgicas (1900) que, segundo Goto (2007, p.42), consistiu em um texto de
superao da tese psicologista e objetivista no estudo da lgica e que inaugurou a
fenomenologia. Em sntese, o fenomenlogo pretendeu fundar, a partir das Investigaes
Lgicas, uma teoria das teorias, uma cincia originria, primeira (no sentido filosfico e
no emprico), capaz de fundamentar no s a filosofia, mas tambm as cincias empricas e
principalmente a psicologia (GOTO, 2007, p.43). Para explicar o problema do conhecimento
de maneira radical, a filosofia deveria, ento, prescindir dos fatos (cincias empricas) e de
todas as cincias em geral, alm de situar-se num campo a priori de investigao. Assim, a
fenomenologia no surgiu para substituir a psicologia, a lgica ou a epistemologia no geral,
mas para explicar de uma maneira totalmente nova e fundamentada o problema do
conhecimento (GOTO, 2007, p.43).
A partir da, Husserl passou a desenvolver o mtodo e a filosofia fenomenolgica e
escreveu, em 1907, A Idia da Fenomenologia: Cinco Lies. Apresentou, neste texto, a idia
de reduo como mtodo para entender a constituio dos objetos na conscincia. Em 1910,
publicou um importante artigo intitulado Filosofia como Cincia de Rigor onde anunciou, de
acordo com Goto (2007), a virada filosfica que pretendia impor filosofia a fim de situ-la
sob novas e rigorosas bases. E, em 1913, com a obra Idias relativas para uma
Fenomenologia Pura e Filosofia Fenomenolgica, Husserl sentiu necessidade de uma
mudana de ponto de vista de uma reduo da psicologia filosofia e apresentou a
fenomenologia como idealismo transcendental (GRANZOTTO, 2005, p.23), a partir da
exposio das redues eidtica e transcendental - o mtodo fenomenolgico. Esta nova
virada da fenomenologia, no entanto, tornou-se controversa,

7
Ou antipsicologistas.
27

por representar o fim da objetividade eidtica e uma recada na subjetividade


transcendental (idealismo filosfico). Entretanto, para Husserl, essa
passagem da fenomenologia era fundamental, porque desde sua fundao se
motivava para ser uma filosofia radical na busca dos fundamentos ltimos da
subjetividade e no da objetividade (GOTO, 2007, p.47).

Ainda no que tange virada da fenomenologia, convm citar aqui a observao feita
por Carlos Alberto Ribeiro de Moura no prefcio de Idias I, j que a filosofia completa de
Husserl seria uma filosofia de dupla orientao: natural e fenomenolgica. Assim, por
orientaes preciso entender direes de pesquisa radicalmente distintas, comandadas por
tpicas muito diferentes; as duas orientaes seriam, portanto, paralelas, sendo que
nenhuma delas detm a verdade sobre a outra (HUSSERL, 2006, p.16, p.17).
Desejando, ento, firmar a filosofia como um saber universal e apodctico -
fundamento ltimo da prpria filosofia e tambm das cincias - Husserl situou o problema na
subjetividade transcendental, considerada fonte de todo o sentido e o fundamento da vida
humana (HUSSERL, 2006, p.48). Alm disso, apontou a fenomenologia transcendental
como o nico meio de conquistar o estatuto da razo absoluta (HUSSERL, 2006, p.51) sem
o qual a filosofia permaneceria condenada confuso e obscuridade. Em 1925, dando
continuidade aos seus estudos acerca da fenomenologia transcendental, escreveu
Fenomenologia e Psicologia A Fenomenologia Transcendental. Logo mais, em 1929,
terminou o livro Meditaes Cartesianas e Lgica Formal e Lgica Transcendental: ensaio
de uma critica da razo lgica. E, por fim, em 1935, veio a pblico a obra A Crise das
Cincias Europias e a Fenomenologia Transcendental, onde aplacou o tema que permeou
todos os seus escritos: a crise da razo na filosofia.

2.1.2 A proposta de Husserl

O conceito de intencionalidade, herdado diretamente de Brentano, serviu de fio


condutor para as pesquisas husserlianas desde sua proximidade com o psicologismo at seu
radical afastamento. Este conceito, devidamente rearranjado por Husserl, o permitiu afirmar
que toda conscincia conscincia de alguma coisa, o que, de sada, parecia uma
proposio simples. Porm, tal idia teve implicaes profundas para a filosofia j que,
segundo Moura (2007), reformulou o sujeito do conhecimento. Sim, pois a intencionalidade
abriu a possibilidade da conscincia se relacionar diretamente ao mundo, assentando,
definitivamente, o problema do conhecimento como um campo de investigao a ser
28

transcorrido. Aps emancipar-se das idias psicologistas e reafirmar a lgica como um


caminho, Husserl aproximou-se, cada vez mais, da filosofia e da crtica do conhecimento.
Delineou, ento, a fenomenologia como o seu meio de fazer a crtica do conhecimento a fim
de reestrutur-lo. E como compreender a fenomenologia husserliana no tarefa fcil,
considera-se, aqui, importante demarcar, primeiramente, o objetivo central de Husserl ao
desenvolver sua teoria para ento ser possvel entender o caminho empreendido por ele.
A fenomenologia pretendeu elevar a filosofia a um estatuto de saber absoluto e
evidente sendo uma doutrina da essncia do conhecimento a priori, desligando-se de
qualquer referncia emprica (GOTO, 2007, p.55 e p.54); ou ainda, inaugurar um processo
que tornasse possvel a aquisio das verdades fundamentais e a sua justificao apodctica
(JOLIVET, 1957, p.419). Husserl estava preocupado, sobretudo, em equacionar o problema
do conhecimento, ou seja, queria responder como era possvel a subjetividade alcanar a
transcendncia. Em suas palavras:
a obscuridade acerca do conhecimento no tocante ao seu sentido ou sua
essncia exige uma cincia do conhecimento, uma cincia que nada mais
pretende do que trazer o conhecimento sua claridade essencial. No quer
explicar o conhecimento como fato psicolgico, nem investigar as condies
naturais segundo as quais vem e vo os conhecimentos, nem as leis naturais, a
que esto ligados no seu devir e na sua mudana: investigar isso a tarefa que
se prope uma cincia natural, a cincia dos fatos psquicos, das vivncias de
indivduos psquicos que vivem. A crtica do conhecimento quer antes
elucidar, clarificar, ilustrar a essncia do conhecimento e a pretenso de
validade que pertence sua essncia; que outra coisa significa isto seno
traz-la a dar-se a si mesma diretamente? (HUSSERL. 1986, p.56-57).

Para tanto, compreendeu, de sada, que para concretizar tal empreitada seria
necessrio colocar em prtica a volta s coisas mesmas. Era preciso rejeitar tudo aquilo que
no fosse apodicticamente justificado e dirigir-se para a intuio imediata das coisas ou
deixar ver, por si mesmo, o que aparece na experincia (GOTO, 2007, p.64). Toda e
qualquer crena, opinio ou teoria deveria ser colocada de lado a fim de eliminar os
pressupostos estabelecidos para poder permitir e deixar ver as coisas como nos aparecem em
seu pleno sentido (GOTO, 2007, p.64). E por coisas mesmas se entende aqui as vivncias
mesmas, consideradas o fundamento tanto das coisas objetivas quanto das subjetivas
(GOTO, 2007, p.64). Essa suspenso do juzo enquanto aquele que impede a viso das
coisas como elas realmente so recebeu o nome de epoch e inaugurou a fenomenologia
como mtodo.
A epoch seria uma espcie de movimento de abstrao que permitiria ver com mais
clareza aquilo que aparece ou, ainda, a colocao entre parnteses do mundo, de modo a
29

sair da atitude natural. Esta atitude, para Husserl, de acordo com Carlos Alberto Ribeiro de
Moura no prefcio primeira edio brasileira de Idias I, aquela que nos situamos
espontaneamente na nossa vida cotidiana, quando nos dirigimos s coisas para manipul-las
(HUSSERL, 2006, p.16). E suspender a atitude natural crucial para a fenomenologia porque
quando se est nela, no h preocupao com a crtica do conhecimento (HUSSERL, 1986,
p.39). Ao contrrio, fica-se preso s crenas e se impe uma grande dificuldade de apreender
as coisas de maneira apodctica. Saindo da atitude natural, salta-se para a atitude
fenomenolgica ou transcendental a partir da qual se tem uma viso imparcial ou de mero
espectador de um jogo que nos possibilita chegar vida intencional subjetiva (GOTO,
2007, p.67). Chega-se, ento, ao terreno da subjetividade transcendental, objetivo ltimo da
fenomenologia. Assim, o conhecimento puro como fundamento da filosofia e das cincias s
alcanado ao se realizar a desconexo com o mundo de modo a assumir uma atitude de
neutralidade.
Husserl entendeu ser necessrio ampliar seu mtodo a fim de alcanar,
definitivamente, a subjetividade transcendental. Apresentou, assim, a reduo, cuja tarefa
retirar os elementos naturais (individuais e contingentes) das vivncias ainda presentes na
volta s coisas mesmas e chegar s suas essncias (GOTO, 2007, p.68). Essa reduo foi
chamada de eidtica por captar as essncias dos fenmenos ou o sentido do mundo. No
entanto, era preciso ir alm para alcanar a experincia pura ou a subjetividade transcendental
propriamente dita. Da a reduo transcendental como o caminho para descrever a
conscincia pura, fonte originria de todo o sentido. Em sntese, tem-se na reduo
fenomenolgico-transcendental o acesso a um resduo que no localizado nas anlises
psicolgicas, mas somente no plano transcendental (GOTO, 2007). Nas palavras de Husserl:
em vez, portanto, de viver ingenuamente na experincia e de investigar
teoricamente aquilo que se experimenta, a natureza transcendente,
efetuamos a reduo fenomenolgica. [...] ns colocamos todas essas
teses fora de ao, no compartilhamos delas; dirigimos nosso olhar que
apreende e investiga teoricamente para a conscincia pura em seu ser
prprio absoluto. Isso, portanto, o que resta como o resduo
fenomenolgico que se buscava, e resta, embora tenhamos posto o
mundo inteiro, com todas as coisas, os seres viventes, os homens,
inclusive ns mesmos, fora de circuito. No perdemos propriamente
nada, mas ganhamos todo o ser absoluto, o qual, corretamente entendido,
abriga todas as transcendncias mundanas, as constitui em si
(HUSSERL, 2006, p.117).

Em suma, a fenomenologia no pretendeu ser um mtodo de compreenso de


realidades que explicaria fenmenos que a cincia no consegue esclarecer ou algo do
30

gnero. Husserl queria investigar a possibilidade do conhecimento objetivo (HUSSERL,


2006, p.18) objetivando desenvolver, essencialmente, uma proposta crtica questo
epistemolgica em geral.

2.1.3 Concordncias e divergncias entre Sartre e Husserl

A anlise aqui realizada no pretende contemplar a abrangncia das obras de Sartre e


Husserl e nem mesmo a profundidade da relao entre suas filosofias. So abordados apenas
aqueles aspectos relativos ao interesse deste trabalho a fim de ampliar a compreenso da
teoria do imaginrio apresentada, lembrando que tal anlise feita sob a tica sartriana.
Entre as primeiras grandes diferenas entre Sartre e Husserl esto a poca em que
viveram e sua formao intelectual. Sartre nasceu no incio do sculo XX (1905) e iniciou
propriamente sua carreira filosfica entre as dcadas de 20 e 30. Enquanto que Husserl j
estava no final da vida, pois morreu em 1938. H um espao de tempo, porm, que foi
compartilhado por eles enquanto intelectuais - que foi, justamente, as dcadas de 20 e 30 e
que representou, em especial para Sartre, um momento decisivo e, talvez, a grande descoberta
terica e metodolgica de seus anos de formao. Quanto escolaridade, Husserl graduou-se
e doutorou-se matemtico, partindo para a filosofia s mais tarde, por forte influncia de um
de seus mestres, Franz Brentano. Alm disso, foi contaminado pela atmosfera psicologista
que dominava sua prpria rea e pela chamada crise da razo na filosofia8. J Sartre fez
toda a sua formao em filosofia em um perodo em que se questionava a cincia positivista,
em especial, a psicologia, o que certamente pesou nas escolhas de seus temas de pesquisa.
Sabe-se que Husserl se tornou, logo depois, um antipsicologista, mas que, segundo alguns
autores entre eles, o prprio Sartre foi acusado de ter feito de sua filosofia um
idealismo.
Para melhor entender a perspectiva adotada por cada um destes filsofos necessrio
ter presente os objetivos perseguidos por eles. Husserl fez filosofia orientada por problemas
epistemolgicos, pois queria um fundamento absoluto no s para as cincias, mas para a
prpria filosofia. Situou, por isso, o cerne da questo na subjetividade transcendental

8
Em seu livro Racionalidade e Crise: estudos de histria da filosofia moderna e contempornea (ver referncia
completa nas Referencias Bibliogrficas desta dissertao), Carlos Alberto Ribeiro de Moura discute a questo
da crise da razo situando o pensamento de Husserl em meio a esta problemtica, em especial, sua ltima obra
(A Crise das Cincias Europias e a Fenomenologia Transcendental, de 1936).
31

entendida como fonte de todo o sentido. Sartre, por sua vez, abordou o problema ontolgico9
por entender que ele pressupunha qualquer discusso epistemolgica e por desejar
fundamentar a psicologia.
Desde seus primeiros textos filosficos, Sartre travou discusses diretas com Husserl e
sua fenomenologia, apropriando-se de alguns conceitos e aprofundando-os, mas, sobretudo,
adotando um constante posicionamento crtico. Em La Transcendance de LEgo comeou por
reverenciar a intencionalidade expressa pela mxima toda conscincia conscincia de
alguma coisa. Essa idia, em Husserl, afirmava que toda conscincia visa (est posicionada
frente ) um objeto, ou seja, no h conscincia fora do ato intencional (ALVES E SOUZA,
2000, p.44). Para Sartre, contudo, a intencionalidade afirmava mais, pois dizia no s sobre a
conscincia, mas tambm, sobre o objeto; o que significava que a conscincia e o mundo so
dados de uma s vez: por essncia exterior conscincia, o mundo , por essncia, relativo a
ela (SI, p. 56). Assim, o mundo no poderia ser constitudo pela conscincia, j que o
prprio modo de ser da conscincia garante sua transcendncia em relao ela. A
intencionalidade, de acordo com Sartre, permitiu fenomenologia detectar a conscincia
como fato absoluto e, a um s tempo, afirmar o absoluto de opacidade como relativo a ela:
a conscincia aparece como um fato irredutvel na medida em que no se pode converter em
coisa; e a coisa, na medida em que no se pode dissolver na conscincia, tambm aparece
como irredutvel (BERTOLINO, 1979, p.58). Tal seria, para Sartre, a chave para a
redefinio do ego10, pois no restaria nenhum contedo na conscincia, nenhum grau de
opacidade, ela seria pura transparncia, pura relao s coisas. O ego no poderia, portanto,
estar nela como plo unificador, seria, ao contrrio, objeto transcendente, objeto do mundo.
Ainda neste texto, ao discutir a questo da presena formal e material do ego na
conscincia, Sartre criticou Husserl por ter retomado o eu transcendental, j que ele seria a
morte da conscincia, pois reintroduziria nela a opacidade tpica de um objeto. A
fenomenologia, para Sartre, a partir da intencionalidade, poderia, sem rodeios, dispensar esse
eu opaco que Husserl pretendeu resgatar. Seus ganhos deveriam ser preservados j que
garantiriam, de um s golpe, a transcendncia do objeto e a conscincia como pura e
simplesmente conscincia de ser conscincia desse objeto (TE, p. 98). Assim, de acordo com
Moutinho (1995, p.42), a liberao da conscincia torna[ou] os campos transcendental e
psquico nitidamente separados, correspondendo a cada um uma disciplina particular, com

9
A ontologia de Sartre est descrita em maiores detalhes no prximo captulo.
10
As palavras ego, eu, personalidade e psquico so utilizadas, neste trabalho, para designar o mesmo objeto, no
caso, o objeto de estudo da psicologia. Esta observao tem base na obra de Sartre: o psquico o objeto
transcendente da conscincia reflexiva, tambm o objeto da cincia chamada psicologia (TE, p.113).
32

seus mtodos prprios: o transcendental, objeto da fenomenologia e o psquico, objeto da


psicologia. Alm disso, embora comumente exigido para garantir a individualidade e a
identidade da conscincia, o eu transcendental, para Sartre, continuaria desnecessrio, j que a
individualidade da conscincia seria dada por ela mesma e sua unidade seria conferida pelo
objeto transcendente11. Enfim, nenhuma razo justificaria reintroduzir na conscincia este eu
que o prprio Husserl recusara nas Investigaes Lgicas e que s se faria entender a partir de
uma mudana de perspectiva que o que o fenomenlogo efetivamente faz a partir de
Idias I.
Ainda no incio da dcada de trinta, Sartre escreveu um texto que foi considerado o
grande elogio a Husserl, intitulado Uma idia fundamental da fenomenologia de Husserl: a
intencionalidade, escrito em 1934 e publicado em 1947 junto a uma coletnea de ensaios sob
o ttulo Situaes I (CONTAT & RYBALKA, 1970). Mais uma vez foi o conceito de
intencionalidade que protagonizou a homenagem: ser explodir para dentro do mundo,
partir de um nada de mundo e de conscincia para subitamente explodir-como-conscincia-
no-mundo (SI, p.57). Sartre queria, atravs da intencionalidade, assegurar a transcendncia
do mundo e a absoluta vacuidade da conscincia, libertando a filosofia de toda a vida
interior. neste texto mesmo, porm, que podemos ver o afastamento j iniciado em
relao formulao original da fenomenologia e o movimento de aproximao em relao
sua verso heideggeriana (recusada por Husserl, desde a publicao de Ser e Tempo [...]) 12.
A partir da, foi possvel ver Sartre privilegiando o ser-no-mundo de Heidegger em detrimento
da reduo fenomenolgica de Husserl, na medida em que identificava nela certos limites de
acordo com seus propsitos filosficos.
Em LImagination13 Sartre comeou por elogiar o mtodo fenomenolgico, propondo-
o como modelo aos psiclogos na justa medida em que a fenomenologia visava fixar as
essncias e a psicologia era um empirismo que procura ainda os seus princpios eidticos (I,
p.108). A descrio fenomenolgica seria, ento, o mtodo que permitiria ao psiclogo chegar
s leis psicolgicas (terreno do universal) formulando, assim, uma psicologia eidtica. E
Sartre apontou a a necessidade de construir uma eidtica da imagem, ou seja, fixar e
descrever a essncia dessa estrutura psicolgica (I, p.109). Utilizando-se, portanto, do
mtodo fenomenolgico, embora com algumas ressalvas, Sartre reconhece a importncia das
indicaes husserlianas para uma teoria da imagem (CASTRO, 2005, p.113). Nesta poca,

11
Ver detalhes no captulo 3.1.
12
Trecho retirado do prefcio de Situaes I (ver referncia completa ao final desta dissertao) escrito por Bento
Prado Jr., p.18.
13
Ver ANEXO C para saber a data em que este texto foi escrito e a que foi publicado.
33

Sartre trabalhava, tambm, em um tratado de psicologia chamado La Psych14 onde


aprofundava a discusso sobre as essncias dos fenmenos psicolgicos reclamando uma
teoria para a psicologia a partir da fenomenologia:
a psicologia no coloca o homem em questo nem o mundo entre parnteses.
Ela toma o homem no mundo [...]. De uma maneira geral, o que a interessa
o homem em situao. Enquanto tal, ela est subordinada [...]
fenomenologia, j que o estudo verdadeiramente positivo do homem em
situao deveria primeiro ter elucidado as noes de homem, de mundo, de
ser-no-mundo, de situao (ETE, p.27).

Fica evidente aqui que Sartre situou a psicologia e a fenomenologia em diferentes


planos, pois a primeira operaria no campo natural (homem no mundo) e a segunda no campo
transcendental (puro). Da a importncia de uma eidtica que servisse de base psicologia,
pois esta deveria interrogar os fenmenos, ou seja, precisamente os acontecimentos psquicos
na medida em que estes so significaes, e no na medida em que so fatos puros [...] para
procurar apenas captar e fixar a essncia dos fenmenos (ETE, p.28-29, grifo do autor). A
psicologia deveria, antes de tudo, responder o que uma imagem? para s depois, quando
tiver sido determinado o conjunto das condies que um estado psquico deve
necessariamente realizar para ser imagem [...] perguntar experincia o que pode nos ensinar
a respeito das imagens tal como elas se apresentam em uma conscincia humana
contempornea (I, p.109). E, mais uma vez, foi a intencionalidade a responsvel por
renovar a noo de imagem15, j que a imagem do meu amigo Pedro j no um rastro
deixado na minha conscincia pela percepo que tive dele, mas uma forma de conscincia
organizada, uma certa forma [...] de visar (o ser real e existente) Pedro (CASTRO, 2006,
p.114).
Mas logo se colocou a questo de como distinguir imaginao e percepo j que se
poderia, diante da gua forte de Drer, perceber (tendo como correlato a gravura) ou
imaginar (tendo como correlato a mesma gravura, mas representada em imagem). Isso
significou, para Sartre, que a hyl que apreendemos para constituir a apario esttica do
cavaleiro, da morte e do diabo indubitavelmente a mesma que na pura e simples percepo
da folha do lbum. A diferena se acha na estrutura intencional (I, p.113-114). Ora, mas ser
isso vlido, tambm, para a imagem mental? Em relao a isso, Bertolino (1979, p.35) foi
categrico ao afirmar que uma imagem mental nunca poder ser um objeto-real, uma coisa.
Da que a estrutura intencional, que explica a ocorrncia da imaginao e da percepo, no

14
Que s veio a pblico em 1939 com apenas uma parte de suas 400 pginas sob o titulo Esquisse dune thorie
des motions.
15
Ver captulo 3.2.
34

basta para distingui-las at as ltimas conseqncias. A interpretao de Sartre16 foi a de que,


uma vez feita a reduo, ter-se-ia noese (realidade psquica) de um lado, e noema (sentido que
vem habit-la), de outro, o que extinguiria a possibilidade de qualquer diferenciao neste
plano. E isso porque, segundo Husserl, o noema no nada de real, o correlato irreal e
necessrio da noese, apenas um objeto lgico. Mas, ento, como se explica que haja imagens
e percepes? Como se explica que, quando fazemos cair as barreiras da reduo
fenomenolgica, reencontramos um mundo real e um mundo imaginrio? (I, p.117).
E talvez a proposta de colocar a existncia entre parnteses seja um dos pontos
chaves a impedir a distino entre percepo e imaginao, pois, para Sartre, conforme
descreveu em LImaginaire, o objeto percebido no tem e nem pode ter as mesmas
caractersticas que o objeto imaginado. Ora, para que a imaginao seja possvel,
necessrio que exista um mundo real (no produzido pela conscincia) (CASTRO, 2006,
p.132) ao qual a conscincia imagenizante possa negar ou irrealizar. Assim, a prpria
realidade objetiva [que] determina e sustenta a irredutibilidade do real ao imaginrio e vice-
versa (BERTOLINO, 1979, p.41). Deste modo, se a suspenso do mundo for mantida, no
h como distinguir, em ltima instncia, percepo e imaginao.
Ao longo da estreita relao que Sartre estabeleceu com Husserl, ficou ntido o papel
fundante que a fenomenologia teve para o existencialista, embora, mais tarde, em Ltre et
le Nant (1943), precisamente toda a fenomenologia que est em questo, toda ela que
reescrita (MOUTINHO, 1995, p.114). E isso porque os tropeos husserlianos impediram
Sartre de se manter fiel ao mestre e, ao mesmo tempo, levaram-no a desenvolver a ontologia
fenomenolgica que deveria fundamentar, de fato, a filosofia e a psicologia. Em ltima
anlise, Ltre et le Nant representou o aprofundamento da tese da liberdade e da
espontaneidade da conscincia no mundo j iniciada em LImaginaire.

2.2 REESCREVENDO A ONTOLOGIA A PARTIR DA FENOMENOLOGIA

Cronologicamente, a ontologia fenomenolgica uma sntese das pesquisas que Sartre


desenvolveu desde o final da dcada de vinte at o incio da dcada de quarenta. Isso pode ser
claramente constatado, pois: em 1926, iniciou o estudo sobre a imagem; em 1927 conheceu a
fenomenologia atravs de Jaspers; em 1931, comeou a estudar o tema da contingncia; em

16
Usando as palavras do prprio existencialista que ressalta, em nota, que esta sua posio (sua interpretao)
diante das leituras dos textos de Husserl (I, p.115).
35

1933, foi a Alemanha estudar Husserl; em 1934, defendeu a tese sobre a transcendncia do
ego; em 1939, apresentou um estudo sobre as emoes e iniciou as pesquisas sobre o ser e o
nada; em 1940, entregou a parte final do estudo sobre a imagem; e, finalmente, em 1943,
finalizou seu tratado de ontologia.
Filosoficamente, porm, preciso entender que, aps o incio de sua reviso da
psicologia, Sartre
teve de rever a meio caminho, devido aos obstculos de ordem tcnica, pois
esbarrou na constatao de que seria impossvel estabelecer sua psicologia,
sem primeiro refazer as bases filosficas disponveis at aquele momento.
Seria necessrio refazer o cogito, superando o substancialismo cartesiano;
elucidar a questo do conhecimento em termos compatveis com o fenmeno
da cincia, tal como ocorre em pleno sculo XX; assentar um novo alicerce
ontolgico e, sobre ele, sustentar uma nova antropologia, para, somente
depois, construir uma psicologia cientfica (BERTOLINO, 1995, p.28).

Assim, considera-se importante apresentar um breve resumo da ontologia17


fenomenolgica de Sartre antes da teoria do imaginrio, pois entende-se que a ontologia o
fundamento que deve sustentar qualquer epistemologia que se queira construir. E, na medida
em que compreender o psquico objetivo deste trabalho - tarefa da psicologia, justifica-se
descrever qual a base ontolgica que sustenta tal empreitada.

2.2.1 Fenmeno de ser e ser do fenmeno

J na abertura do Ltre et Le Nant Sartre perguntou se ao reduzir o existente s suas


manifestaes, o pensamento moderno18 conseguiu suprimir todos os dualismos que
embaraavam a filosofia (EN, p.13). Sim, pois a problemtica do conhecimento foi a grande
questo com a qual a modernidade se debateu, tendo em vista a exigncia de cientificidade
que varreu esta poca. Assim, a partir da noo de fenmeno inaugurada pela fenomenologia
que afirmava que as aparies nada ocultam, mas, ao contrrio, revelam o ser do existente foi
possvel: a) eliminar o dualismo19 entre interior e exterior, pois as aparies so equivalentes
entre si, e remetem todas as outras aparies, sem que nenhuma delas seja privilegiada (EN,
p.11); b) o dualismo entre ser e aparecer, j que a aparncia remete srie total das

17
Cabestan e Tomes (2001, p.41) afirmam que a ontologia fenomenolgica pode ser definida como a
explicao das estruturas do ser do existente a partir do ser que aparece. [...] de um lado, as coisas cujo modo de
ser corresponde ao que Sartre denomina o em-si e, de outro lado, a conscincia destas coisas ou para-si.
18
De Descartes a Husserl.
19
Conforme aponta Castro (2006, p. 67), onde existe a dualidade existe (quase sempre) a separabilidade, o que
implica restries territoriais.
36

aparncias e no a uma realidade oculta que tenha drenado para si todo o ser do existente
(EN, p.12, grifo do autor); c) a dualidade entre potncia e ato juntamente com aquela entre
aparncia e essncia, pois, primeiro, pode-se afirmar que tudo est em ato, j que no pode
haver potncia por trs do ato, e, segundo, a aparncia no oculta a essncia, seno que a
revela: a essncia (EN, p.12). Assim, deixando de entender que h um ser que esteja por
detrs do aparecer, j que o aparecer no se ope ao ser, chega-se idia de fenmeno20 tal
como se pode encontrar, por exemplo, na fenomenologia de Husserl ou de Heidegger (EN,
p.12). Ora, o que o fenmeno , o absolutamente, pois se revela como . O fenmeno pode
ser estudado e descrito enquanto tal, pois absolutamente indicativo de si mesmo (EN, p.12,
grifo do autor).
No entanto, Sartre considerou que o pensamento moderno no conseguiu salvaguardar
os ganhos obtidos pela fenomenologia, na medida em que converteu todos os dualismos em
um novo: o do finito e do infinito. E a conta foi cobrada do prprio Husserl, pois ao reduzir o
ser do objeto sucesso de suas maneiras de ser, precisou recorrer ao infinito para garantir
a objetividade. que o fato da srie de aparies ser infinita e permitir ao sujeito multiplicar
os pontos de vista sobre o objeto fez Husserl entender que no se poderia alcanar um
conhecimento seguro acerca de tal objeto. E, com isso, a prpria viabilidade do conhecimento
objetivo foi colocada em questo, j que seria um conhecimento sustentado no objeto
(SCHNEIDER, 2002). Ento, Husserl concluiu que para conhecer absolutamente o ser seria
preciso busc-lo no infinito ou admitir que ele jamais seria dado, que o ser do objeto um
puro no-ser (EN, p.30). Deste modo, realidade reduzida noese e objetividade arrancada
ao infinito so dois lados de uma mesma moeda que traduzem sempre uma m compreenso
do fenmeno (MOUTINHO, 1995, p.145). Sim, pois para Sartre, contrariamente a Husserl,
seria justamente o fato de somente um dos termos da srie aparecer por vez e nunca a
totalidade deles que fundaria a objetividade, ou seja, a realidade mesma do objeto garantiria
sua objetividade. Assim,
a realidade desta taa consiste em que est a e que ela no sou eu.
Traduziremos isso dizendo que a srie de suas aparies est vinculada por
uma razo que no depende do meu gosto e vontade. Porm a apario,
reduzida a si mesma e sem recorrer a srie da qual faz parte, no seria mais
do que uma plenitude intuitiva e subjetiva [...]. Se o fenmeno deve revelar-
se transcendente, necessrio que o sujeito mesmo transcenda a apario
at a srie total da qual ela membro (EN, p.13, grifo do autor).

Na busca de garantir a transcendncia do ser, Sartre radicalizou a noo de

20
importante destacar que a idia de fenmeno inaugurada por Husserl se ops tradio filosfica que
considerava o fenmeno como uma aparncia que no revelava a realidade.
37

intencionalidade husserliana ao afirmar que ou bem entendemos [...] que a conscincia


constitutiva do ser de seu objeto, ou bem que a conscincia, em sua natureza mais profunda,
relao a um ser transcendente (EN, p.29). Ento, na medida em que ser consciente de algo
estar frente a uma presena plena e concreta que no a conscincia (EN, p.29), ela no
pode fundar o objeto que outra coisa que ela. Seria esta a prova ontolgica que permitiria
assegurar a transfenomenalidade do ser em relao conscincia: eis o ser encontrado, que
Husserl perdera; ele transcendente, transfenomenal, no-passivo, irredutvel s maneiras de
ser (MOUTINHO, 1995, p.147).
Para esclarecer tais questes, Sartre elaborou as noes de fenmeno de ser e ser do
fenmeno. O ser que pode ser encontrado, em primeiro lugar, o ser da apario ou
fenmeno de ser. atravs dele que se tem acesso ao ser, pois quando atingi-se o fenmeno,
alcana-se, ao mesmo tempo, o singular e o universal, a existncia e a essncia. Ou seja: o
fenmeno o que se manifesta e o ser se manifesta de alguma maneira, j que podemos falar
dele e dele temos certa compreenso. Assim, deve haver um fenmeno de ser, uma apario
de ser, descritvel como tal (EN, p.15). Deste modo, no se poderia mais falar do existente
enquanto aquele que possui um exterior e um interior, como se uma pele o revestisse; e nem
mesmo da distino entre ser e aparecer, j que seria o prprio aparecer que revelaria o ser; e
no havendo mais nada por trs da apario, no poderia haver potncia e depois ato. Mas
como entender a relao existente entre o fenmeno de ser e o ser do fenmeno?
Para dizer algo sobre o ser imprescindvel consultar a forma como este aparece, ou
seja, o fenmeno de ser. que este um chamado ao ser; exige, enquanto fenmeno, um
fundamento transfenomnico (EN, p.16). O fenmeno de ser e o ser do fenmeno so,
portanto, coextensivos, ou seja, no so dois tipos de seres, mas o mesmo ser. Assim, o
perfil do objeto que se d apenas um aspecto deste objeto, de modo que sua essncia est, ao
mesmo tempo, neste aspecto e para alm dele. E isso porque a apario, que finita, se
indica a si mesma em sua finitude, porm exige, por sua vez, para ser captada como apario-
do-que-aparece ser transcendida at o infinito (EN, p.14). que o objeto, se deve ser
transcendente e no plenitude subjetiva exige que a apario se faa sempre transcender
(MOUTINHO, 1995, p.142) at a razo da srie. Por exemplo, o encosto da cadeira que
aparece apenas um aspecto dela. Muitos outros poderiam ser listados, tal como seus ps, seu
assento, etc. E, na medida em que o encosto remete cadeira, encontra-se a cadeira mesma
neste aspecto, embora ela no se reduza a ele, pois muito mais do que isso. A cadeira,
enquanto cadeira, transcende este aspecto, mas, ao mesmo tempo, revela seu ser cadeira neste
aspecto.
38

Em suma, o acesso ao ser exige que se consulte o fenmeno, pois ele o que aparece,
o que se d a conhecer. Neste sentido, o ser se revela no fenmeno, se mostra atravs dele.
O ser, no entanto, mais do que o que aparece, est alm do fenmeno, transfenomnico. O
fenmeno remete, ao mesmo tempo, a ele mesmo e ao ser, aparncia e essncia, de modo
que o conhecimento nada mais do que a descrio das aparies que demonstram o que o
ser . Cada apario transcendente e remete s demais, possibilitando, assim, alcanar a
essncia. O conhecimento , ento, apenas uma das formas possveis de acessar o ser,
existindo outros modos de acesso possveis21. E Sartre afirmou, ainda, que a srie mesma
no aparecer jamais e nem pode aparecer (EN, p.14), pois infinita. A possibilidade do
conhecimento est, portanto, no fenmeno, j que este singular e finito e, por isso, pode ser
conhecido objetivamente. A essncia que a razo da srie de aparies pode ser
alcanada, mas no esgotada ou conhecida em sua totalidade. E o conhecimento cientfico
mostra que no preciso conhecer a totalidade da srie para afirmar algo positivo sobre o
objeto, pois o objeto conhecido, por mais que s aparea para a conscincia, no pode ser
absorvido por ela [...] ele outro que conhecimento; somos obrigados, com isso, a
reconhecer-lhe um ser (SCHNEIDER, 2002, p.74).

2.2.2 O ser em-si e o para-si

Ao desenvolver sua ontologia, Sartre constatou que a realidade constituda por dois
absolutos indescartveis: o absoluto de subjetividade e o absoluto de objetividade. Ou, em
outros termos: o para-si como pura relao s coisas, de um lado; e, de outro, o em-si que
existe por si, independente de qualquer outro ser. Mas como podem ser descritos esses
elementos que constituem a realidade?
Ao aprofundar a tese da intencionalidade husserliana, Sartre pode afirmar que toda
inteno est dirigida para fora, para o exterior, de modo que o primeiro passo de uma
filosofia deve ser, pois, expulsar as coisas da conscincia e restabelecer a verdadeira relao
entre esta e o mundo, a saber, a conscincia como conscincia posicional do mundo (EN,
p.19, grifo do autor). Toda conscincia posicional de seu objeto e no pode, pois, existir de
outra maneira. Neste ato, a conscincia inteiramente conscincia de ser conscincia do
objeto, ou seja, absorve-se nele sem posicionar a si mesma. A condio necessria, portanto,
para uma conscincia ser conscincia de seu objeto que ela seja conscincia de si mesma

21
Ver ANEXO B e mais detalhes sobre este tema no captulo 3.1.
39

como sendo este conhecimento (EN, p.19). Esta conscincia de si no um conhecimento,


no um voltar-se sobre si, uma relao imediata. Assim, esta conscincia (de) si no
deve ser considerada como uma nova conscincia, seno como o nico modo de existncia
possvel para uma conscincia de algo (EN, p.21, grifo do autor). O esforo de Sartre por
delimitar de maneira precisa esta noo bem explicado por Mouillie (2000, p.29):
para restituir a idia de uma conscincia consciente dela mesma de maneira
no objetivante e contornar a sugesto gramatical de uma separao, Sartre
utiliza, a partir de 1943, o artifcio grfico de colocar entre parnteses: a
conscincia pr-reflexiva de si unitariamente e originariamente
conscincia (de) si. Assim, ele se demarca frente tradio que assimila
conscincia conscincia reflexiva [...]. A reflexo um modo da
conscincia tornado possvel pela conscincia pr-reflexiva.

Ao declarar a primazia da conscincia pr-reflexiva (cogito pr-reflexivo) sobre a


conscincia reflexiva (cogito reflexivo), Sartre introduziu uma novidade no campo filosfico.
Com isso, pode afirmar que contar (conscincia espontnea) e ter conscincia de contar
(conscincia reflexiva) so dois tipos de atos heterogneos (MOUILLE, 2000, p.28). Ora, a
conscincia no-ttica de contar a condio mesma de minha atividade aditiva, ou seja,
para contar preciso ter conscincia de contar (EN, p.21). Assim, ao contar os cigarros que
restam na carteira, o sujeito est absorvido neste ato, conscincia de ser conscincia de
contar; pois se algum interrompe seu ato e o questiona sobre o que est fazendo, ele
imediatamente responde que conta os cigarros da carteira. No preciso, portanto, tomar
posio sobre o ato; que ser conscincia ser consciente de s-lo.
No haver, ento, para Sartre, existncia consciente que exista sem ser conscincia de
existir. A conscincia, na medida em que existncia de parte a parte no pode ser limitada
seno por si mesma; eis porque o prazer no pode distinguir-se [...] da conscincia de prazer
(EN, p.22). E, na medida em que, a conscincia no possvel antes de ser, sua existncia
implica sua essncia [...]. A conscincia uma plenitude de existncia (EN, p.23). No h
antes uma conscincia que receba depois a afeco prazer ou um prazer que receba depois a
qualidade de consciente; para que haja uma essncia do prazer, preciso que haja antes o
fato de uma conscincia (de) prazer (EN, p.23). Ento, a conscincia no possvel antes de
ser, um absoluto de existncia, um absoluto no-substancial, ou seja,
a conscincia no tem nada de substancial, uma pura aparncia, no
sentido de que no existe seno na medida em que aparece. Porm
precisamente por ser pura aparncia, por ser um vazio total (j que o mundo
inteiro est fora dela), precisamente por essa identidade nela de aparncia e
existncia, pode ser considerada como um absoluto (EN, p.25, grifo do
autor).
40

Tal a tese que permitiu a Sartre refutar a primazia do conhecimento e reafirmar a


conscincia como o absoluto de subjetividade, pois, na medida em que a existncia da
conscincia implica sua essncia, ela no relativa experincia, ela a experincia (EN).
Enquanto um vazio total, a conscincia exige um ser transcendente, uma presena plena que
seja outra coisa que ela; a conscincia uma condio de apario de todo fenmeno [..]. ela
nasce conduzida sobre um ser que ela no que Sartre chamou de em-si. Tal a prova
ontolgica do cogito pr-reflexivo: a conscincia implica o ser (MOUILLIE, 2000, p.31).
Assim, a transcendncia constitutiva da conscincia e tambm do ser, pois a conscincia
exige simplesmente que o ser do que aparece no exista somente enquanto aparece (EN,
p.32), exige que o ser no seja fundado pela conscincia, que ele seja em-si.
At aqui foi possvel distinguir, de acordo com Sartre, duas regies do ser
absolutamente diversas e separadas: o ser do cogito pr-reflexivo e o ser do fenmeno (EN,
p.34). Foi feita a caracterizao do cogito pr-reflexivo ou para-si e agora preciso esclarecer
como se constitui o ser do fenmeno ou em-si.
O ser existe independente do homem, no precisa de nenhum fundamento para existir,
existe em-si. O computador posicionado frente do estudante continua a existir quando este
no est trabalhando nele, ou seja, no precisa estabelecer relao com um sujeito para ser o
que . O mesmo ocorre com o livro ao lado da cabeceira de sua cama, com a mesa, a cadeira e
as demais coisas que esto ao seu redor. O exemplo citado por Dartigues (2005, p.105) ajuda
na compreenso:
se , com efeito, esse livro que percebo e se o percebo em seu ser, este ser
ultrapassa, contudo, o aspecto sob o qual ele me atualmente dado e o
ultrapassar sempre, pois no posso por princpio captar simultaneamente a
infinidade dos aspectos e das qualidades cuja soma equivale sua
existncia real. Por isso se dir do ser que ele [...] um ser transfenomenal
[...].

O ser existe, ento, independente de qualquer outra coisa. contingente, gratuito,


simplesmente , ou seja, no possvel nem impossvel. Ele se d conscincia como uma
imanncia que no pode realizar-se [...] porque est cheio de si mesmo (EN, p.36). Assim, o
ser o que , no requer outro fundamento que si mesmo. Est pleno de si, macio,
existe em-si. O ser plena positividade. No conhece, pois, a alteridade [...]; no pode
manter relao nenhuma com o outro. indefinidamente ele mesmo e se esgota sendo (EN,
p.37). O ser em-si constitui, ento, o absoluto22 de objetividade.

22
preciso atentar ao projeto sartriano, conforme aponta Bertolino (1979, p.73), pois o existencialista no est
em busca de um ser-fundamento-absoluto, ao contrrio, considera tal empreitada um equvoco. Desde La
41

Ao esclarecer o ser da realidade (ontologia) atravs da relao entre fenmeno de ser e


ser do fenmeno, Sartre demonstrou que o recurso metafsico que situava o ser para alm da
realidade era desnecessrio. O ponto de partida deveria ser a coisa mesma, pois somente
consultando o fenmeno se poderia alcanar o ser, ou seja, partindo do singular se chegaria ao
universal. De modo que, ao se partir do concreto, o apelo a um universal a priori ficou
injustificado. A conscincia constata o em-si que se d a conhecer e esta relao entre o em-si
pleno de si e a conscincia enquanto pura relao a algo define as duas regies indescartveis
da realidade. Estes dois tipos de seres (o em-si e o para-si) precisariam, de acordo com Sartre,
ser colocados na base de uma ontologia que pretendesse descartar as proposies realista e
idealista de compreenso da realidade (SCHNEIDER, 2002). Assim, em-si e para-si, ser e
nada, s se revelam simultaneamente e sobre a tela do mundo (DARTIGUES, 2005, p. 108).
Tais ganhos puderam ser estendidos para o plano epistemolgico, pois, para Sartre, o
conhecimento est amarrado prpria ontologia do objeto, ou seja, nas suas propriedades e
no na idia que fao dele (SCHNEIDER, 2002, p.75). Consulta-se o fenmeno singular
para descrever o universal e do universal retorna-se ao singular, viabilizando, assim, o
conhecimento objetivo.

2.2.3 O homem como em-si-para-si

Avanando um pouco mais na ontologia sartriana possvel compreender que a


definio de realidade humana est pautada naquilo que Leopoldo e Silva (2009)23 chamou de
reviravolta na concepo de existncia. Para a tradio filosfica, a existncia sempre foi
determinada por sua essncia, ou seja, aquilo que uma coisa j est definido antes mesmo
dela existir. Deste modo, o que aparece no revela a essncia, porque algo sensvel e varivel
no poderia explicar algo que fixo e dado pela razo. Para Sartre, em contrapartida, a
existncia precede a essncia, ou seja, a existncia primeira e a essncia segunda. Disso
decorre que no h razo a priori que defina a existncia; ela sem razo de ser,
indeterminao. E por ser indeterminada, a realidade humana , tambm, liberdade. Da que
os critrios que vo guiar uma existncia singular so escolhidos livremente pelo prprio

Transcendance de LEgo, dois absolutos foram factualmente constatados: a conscincia como absoluto de
existncia ou transparncia e a coisa como absoluto de opacidade. O absoluto de objetividade, bem como o
absoluto de subjetividade foram conseqncias necessrias das pesquisas filosficas de Sartre.
23
Material em CD-ROOM referente s aulas ministradas pelo professor Franklin Leopoldo e Silva no curso A
Psicanlise Existencial de Sartre. Ver a referncia completa no final deste trabalho.
42

sujeito ao longo do seu existir. Um sujeito nasce em meio ao mundo, em determinada poca
histrica, em uma dada materialidade e em meio a um ncleo familiar. Tais limites no so
escolhidos pelo sujeito, simplesmente, ele nasce a, em meio a eles. No entanto, o sujeito
livre para lidar com tal aparato factual, para dar um significado para esta conjuntura e para o
que vive. Isso o mesmo que dizer que a liberdade exercida em situao.
No intuito de clarear sua noo de existncia, Sartre resumiu-a na conferncia
LExistentialisme est um Humanisme, de 1946 - considerada uma das obras mais lidas e mais
criticadas de Sartre, de acordo com Contat & Rybalka (1970, p.131). H, segundo Sartre, um
conjunto de limites que definem a situao do ser humano no mundo, e embora se considere a
singularidade, h nele [no ser humano] algo de que ele no fundamento: sua presena no
mundo (EH, p. 137). Deste modo, o ser humano est a lanado no meio do mundo, livre
para fazer-se e eleger-se, mas cercado por uma conjuntura material e histrica que ele no
escolhe. Isso significa que ele est limitado por aspectos que possuem uma face objetiva e
outra subjetiva: objetivos porque tais limites se encontram em todo o lado e em todo o lado
so reconhecveis; subjetivos porque so vividos e nada so se o homem no os viver (EH,
p.251).
O ser humano pode, ento, ser definido como corpo/conscincia ou totalizao
perptua do em-si-para-si na medida em que no cessa de se produzir, de se transformar;
uma totalizao sempre em curso (SCHNEIDER, 2002, p.83). E por isso, pode-se dizer que
o ser humano est no tempo ou que a realidade humana se capta a si mesma como temporal
(EN, p.168). O ser humano em cada um de seus atos cotidianos [...] passado, presente e
futuro, as trs dimenses ao mesmo tempo, de uma s vez (EHRLICH, 2002, p.64). A
temporalidade precisa ser entendida aqui como ontolgica na medida em que condio de
possibilidade para o ser humano personalizar-se, no podendo ser uma qualidade acrescida de
fora. Assim, o sujeito constitui seu ser em meio ao mundo atravs da articulao das trs
dimenses temporais: passado, presente e futuro. O passado , no pode deixar de s-lo,
imutvel, no h como refaz-lo. A atitude de ontem no pode ser apagada ou feita de outro
modo, est dada. No entanto, pode-se refletir sobre o ato realizado, satisfazer-se com ele ou
envergonhar-se dele. E isso coloca o sujeito em um movimento de transcendncia em direo
ao futuro, onde a possibilidade continua aberta. Antes ainda, h o presente que nada mais do
que presena a, ou seja, uma relao interna do ser que presente com os seres aos quais
presente (EN, p.186) O presente, portanto, no tem ser, precisamente a fuga de ser o que
(EHRLICH, 2002, p.75), pois, na medida em que , j se tornou em-si, j deixou de ser, j
passado. O ser humano este ser que seu passado, mas que no se reduz a s-lo, que
43

presena a, sem ser seu presente, pois este lhe escapa na direo de um futuro, de um possvel
sempre aberto sua frente. o futuro, portanto, que ilumina seus atos presentes, que confere
um sentido s suas aes, que faz do ser humano um vir-a-ser. que o futuro no : se
possibiliza. O futuro a possibilizao contnua dos possveis como o sentido do para-si
presente, enquanto que este sentido problemtico e escapa radicalmente, como tal, ao para-si
presente (EN, p.196). Assim, a condio de possibilidade do homem ter seu ser sempre
distncia de si e o futuro sempre aparecer como possibilidade de superao dessa carncia.
Esse futuro nunca se realiza, transforma-se em presena e com ele surge uma nova carncia
(EHRLICH, 2002, p.81).
As aes humanas so, portanto, preenchidas de sentido pelo futuro, por aquilo que se
alcana a partir do movimento presente. E tais aes no so aleatrias, so escolhidas
livremente por cada sujeito em um dado contexto. Essa eleio chamada projeto-de-ser e
realizada de maneira singular por cada ser humano. Assim,
na realidade humana, nenhuma ao se reduz a si mesma, necessariamente se
articula com a totalidade do ser, que vem a ser o projeto de ser ou eleio
original. Todo ato significativo, no se limita jamais a si mesmo, remete
necessariamente a uma eleio mais ampla de um mundo porvir (EHRLICH,
2002, p.125).

A realidade humana , deste modo, definida, ontologicamente, pela anterioridade de


sua existncia sobre sua essncia, tal como expressa a mxima sartriana: a existncia precede
a essncia. Ele primeiro existe, depois se faz este ou aquele a partir de uma dada situao.
Ou seja, o ser do homem consiste em existir, o que significa que a realidade humana se
define no curso de sua existncia (LEOPOLDO E SILVA, 2007, p.56). Este fazer pleno de
liberdade na medida em que no h nenhuma razo a priori que defina o caminho a ser
seguido, ou ainda, a ausncia de essncia enquanto determinao prvia a liberdade
(LEOPOLDO E SILVA, p. 56, grifo do autor). Assim, o ser humano precisa escolher seu ser
em meio a esta liberdade esmagadora, a esta total indeterminao, pois no existe
fundamento (LEOPOLDO E SILVA, p.57) para a realidade humana. E na medida em que
ele mesmo que escolhe, ele responsvel por sua escolha. E escolhe no tempo, enquanto vir-
a-ser futuro, o que faz com que seu ser lhe escape a todo o momento, obrigando-o a escolher-
se a cada vez, sem que possa furta-se a isso. E, ao mesmo tempo, permitindo que suas
possibilidades estejam sempre abertas, nunca totalizadas.
44

3 A IMAGINAO

3.1 A CONCEPO SARTRIANA DO PSQUICO24

O clebre encontro entre Sartre e a fenomenologia consolidou-se em 1933, por


ocasio de sua viagem Alemanha, onde substituiu o amigo Raymond Aron no Instituto
Francs de Berlim, conforme visto acima. E La Transcendance de LEgo25, seu primeiro texto
propriamente filosfico, foi fruto direto destas pesquisas. O interesse de Sartre, neste
momento, era a construo da disciplina psicolgica, da a necessidade de desenvolver uma
nova ontologia do ego, comeando por distingui-lo da conscincia. Assim, Sartre deu incio
ao seu projeto filosfico combatendo as teses kantiana e husserliana da presena formal e
material do eu na conscincia, respectivamente, para, na seqncia, desenvolver sua prpria
teoria acerca da constituio do ego.
Ao introduzir o estudo sobre a conscincia, Sartre explicitou, de antemo, o que
pretendia demonstrar: o ego no est nem formalmente nem materialmente na conscincia:
est fora, no mundo; um ser do mundo, como o ego do outro (TE, p.93). Ao estabelecer a
transcendncia do ego, Sartre liberou a conscincia de seus contedos e reafirmou-a como
pura relao s coisas. Deste modo, pode ultrapassar a oposio do idealismo e do realismo,
afirmar a um s tempo a soberania da conscincia e sua presena do mundo, tal como se d a
ns (BEAUVOIR, 1984, p. 138). E, a partir da, a noo de intencionalidade - chave desta
reformulao - entrou na cena sartriana para ficar e, segundo Moutinho (1995, p.24), ver-se-
que para Sartre a expulso dos contedos de conscincia, a recusa de um eu habitante da
conscincia, de toda forma de vida interior, so decorrncias necessrias impostas pelo
conceito de intencionalidade.
Aps um esboo da ontologia fenomenolgica sartriana necessrio partir para a
elucidao da definio de conscincia empreendida a partir da distino entre esta e o ego. O
dilogo que se segue aborda as noes desenvolvidas por Sartre neste momento inicial de sua
obra, considerando-se a relevncia destas pesquisas para a compreenso de sua obra posterior,
em especial para o entendimento dos aspectos relacionados ao imaginrio e ao psquico.

24
Conforme j dito na nota 11, as palavras eu, ego, personalidade e psquico so formas de designar o mesmo
objeto.
25
Ver sobre a escrita e publicao dos textos sartrianos no ANEXO C deste trabalho.
45

3.1.1 Kant e a presena formal do eu na conscincia

Ao iniciar a discusso acerca da presena formal do eu na conscincia e da


necessidade de um eu unificador das representaes, Sartre dialogou com Kant acerca de sua
proposio da existncia de um eu como uma questo de direito. O filsofo alemo utilizou a
crtica como mtodo de investigao das condies de possibilidade da razo produzir
conhecimento, ou seja, queria compreender o que era necessrio existir antes ou a priori para
que o conhecimento fosse possvel. Para tanto, Kant situou-se no campo de investigao
transcendental, pois seu ponto de partida foi o sujeito puro, anterior experincia. O que lhe
interessava, sobretudo, era descrever as condies ou faculdades que deveriam estar presentes
no sujeito de modo a tornar vivel o conhecimento.
A faculdade da sensibilidade seria dada pela intuio e implicaria ao sujeito ser capaz
de ser afetado pelos objetos; j a faculdade do entendimento ou de pensar seria a
competncia de formar conceitos a partir da lgica, de modo a ter condies de organizar e
sintetizar os dados obtidos atravs da experincia, dos sentidos. No estava em discusso,
para Kant, se isso era o que ocorria de fato, ou seja, se havia confirmao na realidade.
Afirmava que de direito, ou seja, enquanto condio a priori, o eu penso deveria poder
acompanhar as representaes; agora, se o eu de fato as acompanhava, no estava em
questo, pois o que ele queria discutir era a necessidade lgica do problema e no sua
constatao emprica. Assim, Kant determinou as condies lgicas do sujeito produzir
conhecimento, sem a pretenso de confirmar atravs da experincia tal demonstrao.
Os neokantianos franceses, porm, de acordo com Sartre, quiseram empregar as
condies de possibilidade a priori estabelecidas por Kant para compreender como ocorria de
fato o pensar. Assim, tais concepes estabelecidas no plano lgico foram utilizadas como
vlidas para o plano emprico. Ora, para Sartre, os neokantianos tentaram atribuir a Kant mais
do que ele pretendeu dizer, pois
Kant nunca se preocupou por determinar a maneira em que se constituiu de
fato a conscincia emprica [...] a conscincia transcendental, para ele,
somente o conjunto de condies necessrias para a existncia de uma
conscincia emprica. Em conseqncia, realizar o eu transcendental, fazer
dele um companheiro inseparvel de cada uma de nossas conscincias
julgar sobre o fato e no sobre o direito, colocar-se em um ponto de vista
radicalmente diferente do de Kant (TE, p.94, grifo do autor).

Os neokantianos comearam por se perguntar o que poderia ser a conscincia


transcendental e com isso s puderam concluir que, por constituir a conscincia emprica, ela
46

teria que ser concebida como um inconsciente. Pois se tais condies a priori do sujeito
conhecer existissem efetivamente isso significaria que elas no seriam conhecidas por ele, o
que resultaria em um saber que no se sabe ou em um saber inconsciente. Ocorre que, em
Kant, segundo Moutinho (1995), o transcendental ocupava um lugar puramente formal,
estando privado de constituir o ego ou qualquer outro elemento, inviabilizando a tentativa
neokantiana de esclarecer a constituio do emprico pela via transcendental. A questo que
precisava ser colocada diante da afirmao kantiana de que o eu penso deve poder
acompanhar todas nossas representaes (apud TE, p.93, grifo do autor), segundo Sartre,
seria: o eu que encontramos em nossa conscincia possvel pela unidade sinttica de nossas
representaes ou bem ele que unifica de fato as representaes entre elas? (TE, p.95).
Assim, resolver o problema da constituio do ego implicaria compreender que o ponto de
partida no poderia ser o sujeito kantiano, pois ele era apenas formal, e que o esclarecimento
da subjetividade exigiria a volta ao concreto, proposta pela fenomenologia de Husserl
(MOUTINHO, 1995, p.26). Assim, ao partir do entendimento de que a personalidade resulta
de uma construo, na direo da subjetividade concreta que se deve ir.

3.1.2 Husserl, intencionalidade e eu transcendental

Do encontro com Husserl e sua fenomenologia26, Sartre extraiu o mtodo que guiou
suas pesquisas, a idia de volta s coisas mesmas e, em especial, a noo de
intencionalidade que serviu de fio condutor para o desenvolvimento de seu projeto filosfico.
J que, contra a filosofia digestiva27 do empiriocriticismo, do neokantismo, contra todo
psicologismo, Husserl no cansa de afirmar que no se pode dissolver as coisas na
conscincia (SI, p.55). Ora, a rvore vista est no lugar exato em que est: beira da
estrada, em meio poeira, s e curvada sob o calor, a vinte lguas da costa mediterrnea. Ela
no conseguiria entrar em suas conscincias, pois no da mesma natureza que elas (SI,
p.55-56). Assim, na medida em que Husserl v na conscincia um fato irredutvel (SI,
p.56), devolve a ela sua transparncia, seu modo de ser no-substancial; a conscincia no
nada a no ser o exterior de si mesma [...] essa fuga absoluta, essa recusa de ser substncia

26
Este assunto j foi abordado em maiores detalhes no captulo 2.1 deste trabalho.
27
A expresso filosofia alimentar ou digestiva utilizada por Sartre como referncia iluso comum ao
realismo e ao idealismo, segundo a qual conhecer comer (SI, p.55); assim, as coisas seriam contedos de
conscincia, seriam digeridas pelo esprito e transformadas em substncia (consciente) ao modo dos alimentos
ingeridos.
47

(SI, p.56). E foi a partir da intencionalidade que Sartre pode afirmar que o eu [je] se acha
excludo da imanncia e que seu ser se distingue radicalmente do ser da conscincia
(MOUILLIE, 2000, p.18, traduo nossa).
Para resolver o problema da existncia de fato do eu, Sartre usou o procedimento
fenomenolgico adotado por Husserl: a intuio28. Sim, pois este acreditava que todo ente
teria a possibilidade de princpio de ser intudo simplesmente como aquilo que ele e, em
especial, de ser percebido numa percepo adequada que o daria a ele mesmo em carne e
osso (HUSSERL, 2006, p.102). O fenomenlogo estaria interessado em uma cincia
rigorosa, em um mtodo que tornasse vivel o acesso coisa mesma ou coisa no
original. Em meio aos questionamentos tpicos da modernidade, Husserl debruou-se sobre o
problema da viabilidade do conhecimento ou, melhor expresso, nas palavras de Moura (2007,
p.9): como a subjetividade pode ter acesso transcendncia? Como o sujeito pode se
reportar a um mundo de objetos? com a formulao desta questo que nasce a
fenomenologia.
A inaugurao da fenomenologia ocorreu com a publicao da obra Investigaes
Lgicas (1900) que suplantou o psicologismo e tambm pincelou os primeiros traos daquilo
que seria o mtodo fenomenolgico (GOTO, 2007). Nesta etapa de suas pesquisas, Husserl
estava preocupado, entre tantos outros aspectos, com o problema da unificao das vivncias
ou em como garantir a unidade dos contedos da conscincia, j que via que eles variavam
a cada vez diante de sujeitos que tambm alteravam seu ponto de vista. Nas Investigaes,
segundo Alves de Souza (2000, p.41), Husserl pergunta pelo eu puro, um ponto unitrio de
referncia constante em todo contedo de conscincia, mas afirma no encontrar esse eu
primitivo, demonstrando a sua recusa a um eu unificante, subjacente a cada conscincia.
Tese essa mantida, ainda, em 1905, nas Lies para uma Fenomenologia da Conscincia
Interna do Tempo, onde a unidade da conscincia tida como constituda no tempo, pelo
prprio fluxo da conscincia: aquilo que nas Investigaes Lgicas chamamos ato ou
vivncia intencional sempre, portanto, um fluxo em que se constitui uma unidade temporal
imanente (HUSSERL, 1994, p.102), ou seja,
cada objeto individual [...] dura e dura necessariamente, a saber, ele est
continuamente no tempo e idntico neste ser contnuo, o qual pode
tambm ser visto como processo. Inversamente: o que est no tempo est
continuamente no tempo e a unidade do processo que traz

28
Intuio entendida como um tipo de conhecimento ditado predominantemente pelos sentidos e que no
envolve, portanto, qualquer cogitao prvia ou pensamento refletido (Cabral e Nick, 2006, p.175). E ainda,
segundo Abbagnano (2000, p.582), a intuio uma relao com o objeto, caracterizada: 1 pela imediao e 2
pela presena efetiva do objeto [...] a intuio considerada uma forma de conhecimento privilegiado.
48

inseparavelmente consigo a unidade do duradouro no processo


(HUSSERL, 1994, p.100).

At aqui se v claramente que Husserl no recorreu ao poder sinttico de um eu para


justificar a unificao subjetiva das conscincias29, ao contrrio, assegurou que o fluxo da
conscincia constitui sua prpria unidade (HUSSERL, 1994, p.105). No entanto, pouco mais
tarde, em 1913, nas Idias para uma Fenomenologia Pura e para uma Filosofia
Fenomenolgica, em especial no tomo um, Husserl aprofundou seu mtodo e desenvolveu o
conceito de reduo fenomenolgica. Ao colocar entre parnteses o mundo natural e o eu
emprico, desvendou a regio da subjetividade transcendental ou o eu puro, conforme a
explicao que segue:
depois que executamos essa reduo, no encontramos o eu puro em parte
alguma do fluxo de diversos vividos [...]. O eu parece estar ali de maneira
constante e at necessria [...]. Ele faz parte, ao contrrio, de cada vivido
[...]. O eu puro [...] parece ser algo necessrio por princpio e, enquanto
absolutamente idntico em toda mudana real ou possvel dos vividos, ele
no pode, em sentido algum, ser tomado por parte ou momento real dos
prprios vividos (HUSSERL, 2006, p.132, grifo do autor).

A partir das Idias I, o eu transcendental se tornou o novo centro de gravidade das


vivncias (ALVES DE SOUZA, 2000), j que ao atingir o eu absoluto se encontraria o
campo da experincia genuinamente filosfica (FRAGATA, 1959, p.112) ou o terreno
apodctico to almejado por Husserl. No desejo de construir uma filosofia como cincia de
rigor, Husserl estava certo de que a busca por uma soluo segura sobre a essncia do
conhecimento (FRAGATA, 1959, p.88) deveria ser levada s ltimas conseqncias e o eu
transcendental seria a radicalizao mxima a ser alcanada. No entanto, para Sartre, o
caminho e as concluses de Husserl foram, pouco a pouco, distanciando-se daquilo que era
seu projeto filosfico. Assim, fazendo uso do que considerou serem os ganhos alcanados
pela fenomenologia e dispensando os equvocos, iniciou a crtica j na discusso sobre a
conscincia e o ego, conforme se descreve a seguir.

3.1.3 Sartre e a transcendncia do ego

Acompanhando o trabalho de Husserl, Sartre no demorou a apresentar objees


retomada do eu transcendental. Para o existencialista, tratar-se- apenas de repor o
29
No original, se pode ler: mais il est typique que Husserl, qui a tudi dans La Conscience interne du temps
cette unification subjective des consciences, nait jamais eu recours un pouvoir synttique du Je (TE, p.93,
grifo do autor).
49

verdadeiro conceito de conscincia adulterado com o ressurgimento do Eu transcendental [...].


Porque o papel ordinrio conferido a ele realizado, na fenomenologia, pela prpria
conscincia (MOUTINHO, 1995, p. 27, grifo do autor). Sim, pois a intencionalidade
significa que ser conscincia ser relao a um ser transcendente, ou seja, estar frente a uma
presena plena e concreta (EN, p.29) que outra coisa que a conscincia:
de um s golpe a conscincia est purificada, est clara como uma ventania,
no h mais nada nela a no ser um movimento para fugir de si, um deslizar
para fora de si; [...] pois a conscincia no tem interior; ela no nada seno
o exterior de si mesma, e essa fuga absoluta, essa recusa a ser substncia,
que a constitui como uma conscincia (SI, p. 56, grifo do autor).

que Husserl, depois de afirmar o eu como uma produo sinttica e transcendente


da conscincia (TE, p.96), retomou, nas Idias, a tese do eu transcendental. Para Sartre,
porm, um princpio unificador que estaria por detrs de cada conscincia, que seria uma
estrutura necessria dessas conscincias (TE, p.96) era simplesmente dispensvel.
A existncia de um eu transcendental foi comumente justificada pela necessidade de se
garantir a unidade e a individualidade da conscincia. No entanto, para Sartre, duas noes
poderiam facilmente explicar esse problema, sem ser preciso recorrer a um eu unificante: a
conscincia em fluxo e a conscincia intencional (MOUTINHO, 1995, p.27). E o curioso
que ambas as teses foram desenvolvidas por Husserl. A primeira, da conscincia em fluxo, foi
descrita por ele no seu estudo sobre A Conscincia Interna do Tempo, onde afirmou existir
um princpio de unidade na durao (TE, p.97), ou seja, defendeu a tese da unificao
subjetiva das conscincias sem recorrer ao poder sinttico de um eu (TE, p.97). E atravs
da tese da conscincia intencional - o argumento central da fenomenologia husserliana -
liberou a conscincia de seus contedos, colocando o objeto fora dela. Assim, o objeto,
enquanto transcendente, seria o responsvel pela unidade real das conscincias, sem que fosse
preciso considerar a hiptese de um eu para fazer tal papel (MOUTINHO, 1995). Como
explicou Sartre:
a unidade das mil conscincias ativas pelas quais juntei, junto e juntarei dois
com dois para fazer quatro o objeto transcendente dois mais dois so
quatro. Sem a permanncia desta verdade eterna, seria impossvel conceber
uma unidade real e haveria tantas operaes irredutveis quantas as
conscincias operatrias (TE, p.97, grifo nosso, grifo do autor).

Pela intencionalidade, ento, se poderia garantir a unidade subjetiva da conscincia,


pois esta se transcende a si mesma, se unifica escapando-se (TE, p.97), e sua unidade real,
dada pelo objeto transcendente:
de um lado, ela se transcende em direo a um objeto que lhe fornece seu
50

ponto de apoio transcendente, autor daquela unidade concreta e real das


conscincias. De outro lado, enquanto conscincia temporalizante, ela
mesma efetua a auto-unificao das visadas constitutivas de toda experincia
(MOUILLE, 2000, p.32).

E o eu, enquanto totalidade sinttica e individual, no seria mais do que a


expresso (e no uma condio) desta incomunicabilidade e interioridade das conscincias
(TE, p.97). E, neste contexto, um eu transcendental como princpio unificador s serviria para
retirar da conscincia seu carter absoluto e sua transparncia, afinal, a conscincia que
torna possvel a unidade e a personalidade do meu eu (TE, p.97) e no o contrrio.
O contexto que deu origem discusso realizada por Sartre em torno do problema do
ego foi aquele da tradio para a qual era certa a existncia de um eu interior, habitante da
conscincia. Para Sartre, porm, o eu inacessvel que resultava da no poderia ser objeto de
estudo de uma disciplina tal como a psicologia. Apoiado na fenomenologia, ao mesmo tempo
em que posicionado criticamente em relao a ela, Sartre dedicou-se, ento, a refutar esta tese.
Para tanto, desenvolveu uma nova ontologia do ego a fim de esclarecer como se d a relao
entre este e a conscincia, de modo a garantir a transparncia da conscincia e a
transcendncia do ego, viabilizando, assim, o acesso a este.
Para entender porque o ego deve ser recusado como habitante da conscincia preciso
levar em conta, em primeiro lugar, as caractersticas que definem a conscincia, para, na
seqncia, compreender como o prprio ego se constitui.
A lei de toda conscincia ser conscincia de algo (relao a um objeto transcendente)
e conscincia (de) si (transparente para si mesma). Ser conscincia de significa ser sempre
posicional do objeto, ou seja, estar posicionada frente a algo diferente dela, que est fora dela;
enquanto ocorre, a conscincia no posiciona a si mesma como objeto, ou seja, no-
posicional de si porque posicional do objeto. Ser conscincia (de) si, por sua vez, quer dizer
ser pura e simplesmente conscincia de ser conscincia deste objeto (TE, p. 98); ser
transparente para si mesma. Assim, a conscincia pode ser entendida como um movimento
em direo a algo fora dela no qual se absorve inteiramente em ser. Em suma, por ser
posicional do objeto e conscincia (de) si, a conscincia interioridade absoluta e o eu no
pode ter lugar dentro dela. Como qualquer objeto transcendente, o eu um centro de
opacidade e necessita estar fora, no mundo.
Considerando, ento, que toda conscincia definida como tal, Sartre descreveu
diferentes nveis de conscincia ou modos dela estabelecer relao com o mundo. O primeiro
nvel de conscincia descrito por Sartre chamado conscincia de primeiro grau. Esta
51

conscincia uma relao imediata com seu objeto, uma vivencia espontnea, irrefletida,
sem previso reflexiva de resultado, sem justificativas [...]. Eu vivo a situao em termos de
liberdade absoluta (BERTOLINO, 1979, p.16). Esta conscincia de primeiro grau (cogito
pr-reflexivo) possui, ainda, uma prioridade ontolgica em relao conscincia de segundo
grau (cogito reflexivo), ou seja, ela o fundo sobre o qual se d a reflexo. Assim, esta
conscincia de primeiro grau, sendo conscincia no-ttica de si mesma, deixa uma
recordao no-ttica que se pode consultar (TE, p. 100), o que indica que sempre possvel
reconstituir o momento completo em que aparece esta conscincia irrefletida (TE, p.100).
O outro nvel de conscincia chamado conscincia de segundo grau. Este ato
operado por uma conscincia dirigida sobre a conscincia, que toma a conscincia como
objeto (TE, p.99). O cogito pr-reflexivo30 ser, portanto, condio para o cogito reflexivo na
medida em que a conscincia reflexiva, conscincia irrefletida que coloca uma conscincia
refletida, supe a vida espontnea (MOUILLE, 2000, p.47). Sim, pois toda conscincia que
toma outra conscincia como objeto , em si mesma, irrefletida31; o que significa que esta
conscincia conscincia posicional do objeto e conscincia (de) si, tal como toda e qualquer
conscincia. A diferena que esta conscincia de segundo grau chamada reflexionante
toma uma conscincia anterior como objeto estabelecendo, sobre ela, uma posio reflexiva,
crtica.
Em primeiro lugar, o sujeito vive suas experincias completamente absorvido nelas,
sem se posicionar frente a elas conscincia de primeiro grau. Em um segundo momento,
ele pode se voltar sobre o que viveu e se posicionar frente a tais experincias conscincia de
segundo grau. neste momento que o eu (ego) aparece. Ele nada mais do que um objeto
para esta conscincia de segundo grau, de modo que a conscincia de primeiro grau
pressupe a de segundo grau, dando sustentao ontolgica do eu.
Embora no se encontre o eu no primeiro grau, isso no quer dizer que o que se vive
espontaneamente no afete o sujeito, no tenha significado para seu ser. Ao contrrio, neste
plano que se vive concretamente quem se , onde se psicofisicamente atingido pelas
experincias. Sartre chamar este aspecto do eu de Moi porque sua face passiva e representa
o ser inteiro movendo-se para o futuro, sendo seu projeto de ser (EHRLICH, 2002, p.45).
Estes vividos espontneos podero ser apropriados pela conscincia, ou seja, podero servir
de objeto para uma conscincia de segundo grau. H aqui um movimento ativo do eu que

30
As diferenas entre os nveis de conscincia e seus nomes sinnimos podem ser vistos no ANEXO B deste
trabalho.
31
No original: Toute conscience rflchissante est, en effet, en elle-mme irrflchie (TE, p.100).
52

nada mais do que a apreenso reflexiva de seus diferentes perfis; esta face do eu chamada
de Je. importante destacar que o Je e o Moi so dois aspectos de uma mesma realidade,
sendo a diferenciao entre eles apenas uma questo funcional ou gramatical (SARTRE,
2003, p.107)32. Em sntese,
o ego uma unificao transcendente porque uma experincia concreta,
um objeto do mundo. O ego a totalizao das experincias singulares do
sujeito com a materialidade, com seu corpo, com o tempo, com os outros,
enfim, com o mundo. S por ser de ordem subjetiva, ntima, no quer
dizer que no seja concreto e mundano (SCHNEIDER, 2002, p.208).

O exemplo da leitura citado por Sartre mostra que quando se l um livro, se


conscincia do livro, dos personagens, da histria; fica-se inteiramente absorvido na leitura,
sem que haja eu neste plano: como um mergulho no mundo dos objetos e so eles que
constituem a unidade [das] conscincias (BERTOLINO, 1979, p. 27). H uma mudana de
atitude quando se passa para o ato de segundo grau: o eu aparece afirmando sua permanncia
para alm desta conscincia (BERTOLINO, 1979, p. 28) ou, mais claramente, como objeto
transcendente, fora da conscincia.
Esta questo da conscincia e seus modos de aparecer , de acordo com Sartre, um
erro muito freqente nos psiclogos: a confuso da estrutura essencial dos atos reflexivos com
a dos atos irrefletidos; se ignora que h sempre duas formas possveis de existncia para uma
conscincia (TE, p.105). A conseqncia desta confuso, conforme afirma Bertolino (1979,
p.15) sacrificar tanto a autonomia da conscincia como a realidade do objeto. Assim,
quando se est frente a um dado objeto - o cachorro rosnando num pedido de ateno - s
existe uma coisa para a conscincia neste momento, o cachorro-por-ser-atendido. Est-se
frente ao cachorro de modo imediato, sem intermedirios, e o cachorro que se impe com
sua caracterstica de amvel, carente. Ora, o cachorro objeto transcendente para a
conscincia que se relaciona com ele de modo posicional pois sempre conscincia de algo
e, ao mesmo tempo, sendo conscincia (de) si. De modo que aps dar um afago no
cachorro, possvel voltar sobre a ao realizada e refletir sobre ela. Pode-se, a partir de um
ato de segundo grau, questionar a atitude espontnea de ter dado a ateno solicitada pelo
cachorro, o modo como foi feita, o tempo despendido e assim por diante.
, portanto, somente atravs de uma operao reflexiva, crtica e j distanciada do
objeto, que o eu aparece e que se pode tomar posio frente ao desempenhada.

32
Em nota edio original de La Transcendance de LEgo, V. de Coorbyter (que introduz e anota este e outros
textos da edio aqui referida) aponta que Sartre aprofunda esta tese da identidade de contedo e distino
simplesmente gramatical entre o Je e o Moi (TE, p.188) no Ltre et le Nant e, especialmente, no LIdiot de la
Famille.
53

Conscincia e ego (eu) no se confundem, ao contrrio, se mostram radicalmente diferentes


para Sartre, o que abre a possibilidade de uma nova compreenso do psquico (ego/eu),
comumente igualado conscincia e considerado seu habitante pelas diversas psicologias.
Mas como se constitui, afinal, o ego? Ou, qual a verdadeira relao entre a pura
espontaneidade da conscincia e esse ser transcendente que o ego? (BERTOLINO et al,
1996, p.56). Ora, primeiramente, preciso lembrar que a conscincia condio para a
existncia do ego, o que significa que necessrio ser conscincia de um objeto, ou seja, estar
no mundo, para ento constituir-se como este ou aquele. Pode-se dizer, ento, tecnicamente,
que o ego constitudo pela unidade dos estados e das aes facultativamente das
qualidades (TE, p.108).
O estado aparece conscincia de segundo grau, mas se d atravs da conscincia de
primeiro grau. Isso quer dizer que o estado dio, por exemplo, exige vrias experincias de
repulso para se constituir enquanto tal. E, ao mesmo tempo, o dio no se limita a
nenhuma destas experincias, mas, ao contrrio, transcende-as. Deste modo,
meu dio me aparece ao mesmo tempo que minha experincia de repulso.
Porm aparece atravs desta experincia. Se d precisamente como no
limitando-se a essa experincia. Se d em e por cada movimento de
desgosto, de repulso e de clera, porm ao mesmo tempo no nenhum
deles; escapa-os afirmando sua permanncia. (TE, p.109, grifo do autor).

que o dio, tal como qualquer outro estado, se constitui ao longo de um processo
histrico. Primeiro, as experincias de repulso so vividas na espontaneidade. Depois,
medida que se repetem, vo sendo retomadas e apropriadas reflexivamente. Assim, pouco a
pouco, tais experincias vo se totalizando como repugnveis e o sentimento de dio
consolida-se (BERTOLINO et al, 1996). A noo de permanncia, caracterstica do estado,
significa que ele compromete o futuro, ou seja, tem implicaes que vo alm do momento
presente.
No entanto, embora o dado que a experincia de repulso doe seja certo, indubitvel, o
estado transcendente - dio - que advm dele no se apresenta como tal; ao contrrio, deixa
sempre a dvida. E isso se deve prpria caracterstica da reflexo que possui um domnio
de certeza e outro de dvida, uma esfera de evidncias adequadas e uma esfera de evidncias
inadequadas (TE, p.110). Esta conscincia que circunscreve a esfera das evidncias
inadequadas, Sartre chamou de reflexo impura ou cmplice (ou crtica). aquela da
conscincia de segundo grau, que constitui os objetos transcendentes e ultrapassa a
instantaneidade da conscincia irrefletida (MOUILLE, 2002, p.45). Esta conscincia opera
uma espcie de sntese ou uma passagem ao infinito, afirmando mais do que sabe. J a
54

reflexo pura33 (ou espontnea) aquela que, por ser simplesmente descritiva e fiel ao dado,
purifica a reflexo cmplice (MOUILLE, 2002, p.45). como se a reflexo pura
respeitasse o dado que se doa a ela, mostrando-o como certo; enquanto que a reflexo
impura se sobrepusesse ao dado, dissesse algo sobre ele que est para alm dele.
Tratando ainda dos elementos que constituem o ego, as qualidades so consideradas
unidades facultativas dos estados no sentido de que podem vir a se realizar ou no. O
estado, de acordo com Moutinho (1995, p.39), unifica espontaneidades, enquanto que as
qualidades unificam passividades, ou seja, estados. Sartre chamar as qualidades de
disposies psquicas na medida em que representam o substrato dos estados como os
estados representam o substrato das Erlebnis (TE, p.113). Quando se experimenta dio -
para usar o mesmo exemplo - em diferentes situaes, diante de pessoas distintas, essas
ocorrncias so unificadas na direo de uma disposio psquica para reproduzi-las. Deste
modo, a qualidade tem a funo de atualizar o estado, dando-se como virtualidade.
As aes34, assim como os estados, so transcendncias, mas, diferentemente deles,
elas so realizaes concretas ou unidade das conscincias ativas, o que quer dizer que a
ao necessita de tempo para consumar-se. Ela tem articulaes, momentos.
A esses momentos correspondem as conscincias concretas ativas e a
reflexo que se dirige sobre as conscincias apreende a ao total em uma
intuio que a entrega como a unidade transcendente das conscincias
ativas. Nesse sentido se pode dizer que a dvida espontnea que me invade
quando entrevejo um objeto na penumbra, uma conscincia, porm a
dvida metdica de Descartes uma ao, quer dizer, um objeto
transcendente da conscincia reflexiva. (TE, p.112, grifo do autor).

A fim de ilustrar a reformulao da ontologia do eu e apresent-lo como resultante de


um processo histrico de relaes, em contraposio perspectiva da tradio, toma-se o
exemplo do leitor descrito pelo prprio Sartre (TE) e tambm o do conto Gringuinho35.
Primeiramente, considera-se que ser leitor resultado de uma srie de aes ou de vrias
conscincias em relao com determinado objeto. preciso, ento, uma conscincia em
relao a um objeto, ou seja, um sujeito em relao a um livro. E um apenas no basta. So
necessrias vrias conscincias de livro-sendo-lido para que tais aes resultem em um
leitor. Aps vrios livros lidos, possvel se reconhecer e ser reconhecido como aquele que

33
Sartre tambm desenvolve estes conceitos no Captulo II - A temporalidade, item III - Temporalidade original
e temporalidade psquica: a reflexo, de Ltre et le Nant.
34
Sartre reafirmar a relevncia da ao humana ao longo de toda a sua obra, em especial na marcante
conferncia L Existentialisme est um humanisme, de 1946 (CONTAT & RYBALKA, 1970), onde diz que s
h realidade na ao [...] o homem no seno o seu projeto, s existe na medida em que se realiza, no ,
portanto, nada mais do que o conjunto dos seus atos (EH, p.241).
35
Ver conto completo no ANEXO A desta dissertao ou no livro Contos do Imigrante, pg. 47-51, escrito por
Samuel Rawet.
55

l. O leitor aquele que leu de fato muitos livros. Este eu que se-sabe-sendo leitor,
resultante de um processo contnuo de leitura. No h leitor de outro modo. As diversas
conscincias de livro-sendo-lido so unificadas em torno do objeto livro, ou seja, em torno da
ao de ler. O leitor resulta de um processo de unificao de inmeros livros lidos ao longo do
tempo.
As explicaes de muitas psicologias, ainda hoje, afirmam que aquele que l vem a ser
leitor porque possui um potencial para a leitura, como se tal potencialidade fosse dada de
antemo, como se o leitor resultasse de um impulso j definido. Com isso, a ao, to
fundamental para a filosofia sartriana, se reduziria a mero fazer do sujeito. Ter-se-ia, nesse
caso, um sujeito passivo, que no seria titular de seu ser, de sua histria, pois haveria uma
verdade que estaria para alm dele e que o governaria de fora.
O conto Gringuinho relata a histria de um menino que imigrou para o Brasil com sua
famlia por ocasio da Segunda Guerra Mundial. A famlia saiu de seu pas natal para tentar
uma vida melhor em um lugar muito diferente daquele que estava acostumada. Essa mudana
teve uma srie de implicaes para todos, tais como: abdicar de estar junto aos amigos e
familiares, no poder perambular por ruas conhecidas, no ter mais a oportunidade de conversar
tranquilamente em sua prpria lngua, de ler ou ouvir as notcias do dia-a-dia. Enfim, todos
deixaram de participar de um lugar conhecido que era considerado seu, visto terem nascido,
crescido e vivido neste lugar por muitos anos. No conto em questo so descritas as diferentes
situaes vividas pelo menino junto aos seus novos colegas e amigos. E neste novo espao, ele
sabia, teria que construir o seu lugar e refazer os laos. Para isso teria que aprender a falar, ler e
ouvir na nova lngua. Assim, no primeiro sbado que foi sinagoga com o pai, usando seu
bon, deparou-se pela primeira vez com aquele que se tornaria um poderoso e repugnante
objeto para sua conscincia: o apelido gringuinho. Sim, pois essa especial designao usada
pelos colegas vinha sempre acompanhada de risos e gozaes. Mais tarde, em meio ao jogo
com os colegas, teve uma discusso com Caetano que, por sua vez, reagiu ofendendo-o:
gringuinho burro!. Outro dia, encontrava-se na casa de Raul, pois jogariam botes. Tudo
corria bem at o momento em que foram comer algumas fatias de melo. Ao oferecimento da
me, Raul agradeceu duplamente; incompreenso logo solucionada pelo pai, que se deu conta:
ah! o gringuinho!. E o melo ficou difcil de engolir. que gringuinho no era um elogio
ou um nome carinhoso, mas algo que deixava explcito seu no pertencimento, sua excluso
frente ao lugar, aos hbitos, s relaes entre as pessoas. Depois de repetidas situaes, o
apelido ganhou, inevitavelmente, a propriedade de afet-lo negativamente: simbolizava seu ser
estrangeiro. E assim, as situaes foram se acumulando, as dificuldades frente lngua
56

demorando a serem equacionadas. Ir escola no era mais algo tranqilo como antes, pois, a
cada vez, precisava enfrentar o fato de ser estrangeiro. E isto em funo das relaes
estabelecidas com seus colegas e amigos que resumiram em um apelido - sempre pronunciado
em meio s gargalhadas e chacota geral - todas as suas dificuldades de falar, de entender e de
ser compreendido. Em meio a esta conjuntura, recuava jururu, pois ali ele era aquele que no
era como os outros, que no brincava como eles, que no falava como eles, que no era capaz
de ler um texto simples na escola. Ento, um dia se atrasou para a aula. Como penitncia, a
professora pediu que lesse um texto em voz alta. Sentou mesa e olhou o livro e as letras
estranhas. Sem demora, ouviu ao fundo: fala gringuinho. Nervoso e desconcertado, virou-se
para ver quem era, mas a professora logo chamou sua ateno. E o coro repetiu-se. Nenhuma
palavra saa de sua boca. E presso incessante da professora, acabou por descontrolar-se e
agredi-la. Chorou e correu. Estava humilhado. que o apelido proferido em coro na escola
juntou-se s situaes precedentes, fazendo com que o menino se experimentasse no mesmo
saber-de-ser vivido nas vezes anteriores. Assim, o episdio da escola foi potencializado pelas
situaes passadas, gerando o descontrole do menino frente professora. E dali em diante, o
apelido enquanto objeto de conscincia - ganhou um sentido para alm da situao, ou seja,
passou a transcender a ocorrncia propriamente dita, ganhou fora superior que ele de fato
teve quando, por exemplo, ocorreu pela primeira vez. Portanto, o ser estrangeiro (eu) resultou
das experincias concretas (conscincias) do menino, ou seja, foi preciso viver tais situaes de
excluso para se-saber-sendo excludo.
A tese da transcendncia do ego permite mostrar que, em Sartre, subjetividade e
sujeito so dois termos distintos. Por subjetividade entende-se a condio de toda relao ou
aquilo que sem o qual no pode existir sujeito: a conscincia. E por sujeito entende-se aquele
que precisa da conscincia para vir a ser, para se personalizar. Assim, o ego enquanto
transcendente no o proprietrio da conscincia, seu objeto [...] a espontaneidade das
conscincias no poderia emanar do eu, ela vai at o eu, se rene com ele [...] ela se d antes
de tudo como espontaneidade individuada e impessoal (TE, p.126-127, grifo do autor).
E outra crtica de Sartre aos psiclogos reside justamente na dificuldade que eles tm
de aceitar a idia de uma espontaneidade que se produziria a si mesma (TE, p.127), ou seja,
a tese da conscincia enquanto espontaneidade que se determina na existncia a cada instante
sem que se possa conceber nada antes dela (TE, p.127). Pois justamente neste plano, de
posse desta compreenso que o homem se experimenta escapando-se incessantemente,
vivenciando uma riqueza sempre inesperada. Assim, o posicionamento reflexivo que
chamamos vontade mostra sua fraqueza no momento mesmo em que se ensaia
57

querer uma conscincia (eu quero dormir, no quero pensar mais nisso,
etc.). Nestes diferentes casos preciso por essncia que a vontade seja
mantida e conservada pela conscincia radicalmente oposta a que ela
queria comear (se eu quero dormir, permaneo desperto se no quero
pensar em tal ou qual acontecimento, penso precisamente por isso nele).
Parece-nos que esta espontaneidade monstruosa est na origem de
numerosas psicastenias. A conscincia se espanta com sua prpria
espontaneidade [..]. (TE, p.128, grifo do autor).

Comumente esta monstruosa espontaneidade da conscincia foi entendida como


proveniente de um inconsciente, pois ela no poderia produzir-se, teria que ser produzida por
algo. Sartre, porm, no s defendeu a tese da autonomia da conscincia e sua espontaneidade
absoluta como trabalhou arduamente para legitim-la. Considerava que s assim seria
possvel que o ego permanecesse resguardado, enquanto uma existncia rigorosamente
contempornea do mundo e cuja existncia tenha as mesmas caractersticas essenciais que o
mundo (TE, p.131). Em sntese, para Sartre,
o eu [Moi] ser contemporneo do Mundo suficiente para que a dualidade
sujeito-objeto, que puramente lgica, desaparea definitivamente das
preocupaes filosficas. O Mundo no criou o eu [Moi], o eu [Moi] no
criou o mundo: so os dois objetos para a conscincia absoluta, impessoal, e
por ela que ambos se encontram ligados. Esta conscincia absoluta, desde
que purificada do eu [Je], no tem mais nada de um sujeito [...]: ela pura e
simplesmente uma condio primeira e uma fonte absoluta de existncia. E
a relao de interdependncia que ela estabelece entre o Eu [Moi] e o
Mundo suficiente para que o Eu [Moi] aparea como que em perigo
diante do Mundo, para que o eu [Moi] [...] extraia do Mundo todo o seu
contedo (TE, p.131, grifo do autor).

Esto dadas a as condies para se compreender a distino radical entre a


conscincia e o ego que tornou possvel reafirmar a indispensvel relao com o mundo para
um sujeito personalizar-se. Assim, liberto da interioridade imanente, o ego foi devolvido sua
transcendncia, o que trouxe a possibilidade do sujeito ser conhecido objetivamente. Um
sujeito humano, na medida em que corpo/conscincia, no poder, portanto, prescindir do
mundo para personalizar-se, para tornar-se sujeito. Correlativamente, o enlouquecimento de
um sujeito se d no meio do mundo, a partir das relaes concretas que este estabelece com as
coisas e com os outros. E ao se compreender, logo mais, algumas das caractersticas da
conscincia imaginante e do imaginrio, ser possvel esclarecer a relao entre a conscincia
e as experincias imaginrias, tendo em vista a compreenso do psquico.
58

3.2 CARACTERSTICAS DA CONSCINCIA IMAGINANTE36

O primeiro texto sartriano sobre a imagem foi escrito em 192637 e para sua publicao
oficial, em 1936, sofreu algumas modificaes. Conhecido como LImagination, este estudo
foi reconhecido como a parte crtica, pois j anunciava, em suas pginas finais, uma parte
cientfica que estaria por vir. O segundo texto, intitulado LImaginaire, apresentou o que
Sartre chamou de uma fenomenologia da imagem, j que desenvolveu a tarefa que anunciou
como necessria no primeiro livro. No presente trabalho, a crtica sartriana aos grandes
sistemas metafsicos e suas teorias sobre a imagem interessam na medida em que auxiliam a
contextualizar a poca e, ao mesmo tempo, demarcar o problema por ele debatido e
enfrentado. Deste modo, LImagination abordado brevemente, apenas para situar o
problema. J LImaginaire analisado pormenorizadamente, pois a proposta deste estudo
elucidar as contribuies da teoria da imaginrio para o entendimento do psquico.

3.2.1 A crtica s teorias clssicas da imagem

No ano de 1928, Jean Paul Sartre e Paul Nizan - ambos alunos da cole Normale
Suprieur - trabalharam juntos na traduo francesa da obra Psicopatologia Geral de Karl
Jaspers, o que permitiu a Sartre um contato inicial com a fenomenologia alem (CONTAT &
RYBALKA, 1970). Em Jaspers, Sartre havia encontrado, segundo Beauvoir (1984, p.46),
subsdios para se opor psicologia analtica e empoeirada que ensinavam na Sorbonne e
ento desenvolver uma compreenso concreta, logo sinttica, dos indivduos, tal como
almejava. Na seqncia, desenvolveu srios estudos de psicologia sobre a imaginao, a
fim de obter seu diplme dtudes suprieures (CONTAT & RYBALKA, 1970, p.50). Com o

36
O termo imageante que se traduziu imaginante sugere o uso de dois termos na formao desta palavra:
image e nant, da imageante. A palavra nant, que pode ser traduzida por nada, indica uma caracterstica
essencial da conscincia imaginante uma vez que nantisation significa produo no seio do ser de um nada ou
no-ser (CABESTAN e TOMES, 2001, p.39); ou seja, a conscincia imaginante coloca seu objeto como
ausncia, como um nada, sob um fundo de mundo que ela nega. (tais teses sero mais bem explicadas ao
longo deste trabalho). Ainda sobre a traduo do termo imageante, Paulo Alexandre e Castro no Prefcio e
advertncia de seu livro Metafsica da Imaginao: estudos sobre a conscincia irrealizante a partir de Sartre
(ver referncia completa nas Referencias Bibliogrficas desta dissertao) sugere ateno, pois Sartre usa a
palavra conscience imageante a fim de designar a ao da imagem dar-se como conscincia (2006, p.14).
que Sartre estava preocupado, j no incio do LImaginaire, em esclarecer que uma imagem no mais do que
uma relao. A conscincia imaginante que eu tive de Pierre no a conscincia da imagem de Pierre: Pierre
diretamente atingido (Im, p.22, grifo nosso, traduo nossa). E este autor traduz imageante por imagenizante,
que indicaria com mais clareza, segundo ele, a funo irrealizante da imaginao.
37
Ver no ANEXO C a relao das datas de escrita e publicao dos textos de Sartre.
59

ttulo LImagination, conforme visto acima, este texto foi publicado pela Alcan na coleo
Nouvelle Encyclopepdie Philosophique, organizada pelo professor Delacroix, ento
orientador de Sartre.
Ao introduzir o estudo sobre a imaginao, Sartre questionou o modo clssico de
constituir todos os modos de existncia segundo o tipo da existncia fsica (I, p.7), ou ainda,
o hbito de se mover no mbito da iluso da imanncia. Para ele, a chamada metafsica
ingnua da imagem forjou uma teoria que a concebeu como uma cpia da coisa, sendo ela
mesma uma coisa, porm, de intensidade mais fraca, ou seja, caracterizada por uma
inferioridade metafsica em relao coisa de que imagem. E essa ingenuidade terica foi
compartilhada, segundo Sartre, pelos psiclogos que estudaram a imagem, j que estes
mantiveram a obscuridade acerca do problema da essncia e da existncia da coisa e da
imagem, herdada dos filsofos que os antecederam. Ora, o existencialista queria mostrar que
se pode encontrar, sob essa diversidade, uma teoria nica (I, p.8), mas que, para isso, seria
necessrio recorrer experincia antes de construir uma teoria da imagem.
A descrio da folha branca sobre a escrivaninha feita por Sartre ilustra a diferena
entre perceber e imaginar uma folha, de modo que no me engano nunca, pois o
reconhecimento da imagem como tal um dado imediato do senso ntimo (I, p.6). Nas
palavras do existencialista:
olho esta folha branca posta sobre minha mesa; percebo sua forma, sua cor,
sua posio. Essas diferentes qualidades tm caractersticas comuns: em
primeiro lugar, elas se do ao meu olhar como existncias que apenas posso
constatar e cujo ser no depende de forma alguma do meu capricho. [...]
So, ao mesmo tempo, presentes e inertes. Essa inrcia do contedo
sensvel [...] a existncia em si. [...] Esta forma inerte, que est aqum de
todas as espontaneidades conscientes [...] o que chamamos de uma coisa.
Em hiptese alguma minha conscincia seria capaz de ser uma coisa,
porque seu modo de ser em si precisamente um ser para si. Existir, para
ela, ter conscincia de sua existncia. [...] , com efeito, na medida em que
so inertes que as coisas escapam ao domnio da conscincia; [...] Mas eis
que, agora, desvio a cabea. No vejo mais a folha [...] vejo o papel
cinzento da parede. A folha no est mais presente, no est mais a. Sei
[...] que ela no se aniquilou: sua inrcia a preserva disso. Ela cessou [...] de
ser para mim. No entanto, ei-la de novo. No virei a cabea, meu olhar
continua dirigido para o papel cinzento. [...] Entretanto, a folha me aparece
de novo com sua forma, sua cor e sua posio; e sei [...] que precisamente
a folha que eu via h pouco. [...] Afirmo, sem dvida, que a mesma folha
com as mesmas qualidades. Mas no ignoro que esta folha ficou l em seu
lugar: sei que no desfruto de sua presena (I, p.5-6, grifo do autor).

Sartre introduz, ento, as noes de identidade de essncia e identidade de


existncia para mostrar que a folha percebida se iguala folha imaginada do ponto de vista
60

da essncia, o que no ocorre com a questo da existncia. a mesma folha, com as mesmas
qualidades, com os mesmos elementos; porm, a folha imaginada existe de outro modo, no
existe de fato, como coisa, existe em imagem. Esta folha, no a vejo, pois ela no
est presente, no limita, de modo algum, a espontaneidade da conscincia; ela se d como
algo distinto de uma presena, existe, portanto, como ausncia. Assim, a folha em imagem e
a folha em realidade so uma nica e mesma folha em dois planos diferentes de existncia (I,
p.7). Pois se as imagens fossem tais quais as coisas, como se poderia distinguir uma
imaginao de uma percepo?
Por algum tempo, a noo de imagem foi concebida pelos psiclogos de um modo
diferente das concepes clssicas, o que tornava clara a distino entre imagem e sensao.
Porm, por volta da metade do sculo XIX, esta atmosfera favorvel imagem mudou
juntamente com a idia de cincia da poca que estava intimamente ligada s de
determinismo38 e de mecanicismo39, o que Sartre considerava um erro. No entanto, ser
este o tipo de cincia que ganhar espao nos meios acadmicos, influenciando os estudos e
pesquisas realizadas na poca. Ento, para um intelectual deste perodo, tomar uma atitude
cientfica em face de um objeto qualquer [...] postular, antes de qualquer investigao, que
esse objeto uma combinao de invariveis inertes que mantm entre si relaes externas
(I, p.22). Inserida neste contexto, a psicologia no deixou de empenhar-se em converter a
complexidade psquica em um mecanismo j que pretendia tornar-se cientfica.
A tentativa dos psiclogos de explicar o funcionamento psquico foi permeada,
tambm, pela influncia direta das perspectivas empirista40 e mecanicista, o que resultou no
associacionismo. Este, por sua vez, entendia a mente como um complexo de idias
relacionadas entre si por fora das associaes que existem entre elas (GOODWIN, 2005).

38
Determinismo significa, de modo geral, de acordo com Mora (2001, p.159) que tudo o que houve, h e haver,
e tudo o que sucedeu, sucede e suceder, est de antemo fixado, condicionado, estabelecido, no podendo haver
nem suceder seno aquilo que est de antemo fixado, condicionado e estabelecido. E este autor ressalta ainda
que os pensadores existencialistas, ao desenvolver sua teoria demonstrando a liberdade como condio
ontolgica necessria para a existncia humana, acabaram por criticar, mesmo que indiretamente, as teorias
deterministas.
39
Sartre d sua definio de mecanicismo na seqncia do texto LImagination, mostrando que ele procura
reduzir um sistema a seus elementos e aceita implicitamente o postulado de que estes permanecem
rigorosamente idnticos, quer estejam em estado isolado ou em combinao. [...] as relaes que um sistema
mantm entre si lhe so exteriores (I, p.22). E tal concepo, entendida no mbito da Psicologia, implica que
todas as atividades dos seres humanos so completamente explicveis de acordo com leis de mecnica fsica
[...] nada mais sendo preciso para a descrio e explicao dos fenmenos vitais e psicolgicos (CABRAL E
NICK, 2006, p.202).
40
Os psiclogos britnicos ficaram especialmente conhecidos como empiristas, j que acreditavam que o
conhecimento do mundo era obtido atravs das experincias nele vividas. Consideravam, ainda, que esse
conhecimento se articulava atravs de associaes entre as idias, o que influenciou, mais tarde, os tericos do
associacionismo (GOODWIN, 2005).
61

Na seqncia, utilizando-se dos princpios do associacionismo e do pensamento kantiano,


porm na tentativa de super-los, uma nova gerao de filsofos vai definir [...] sua posio
(I, p.26). Envolvidos pelo contexto conservador que ressurgia, em especial, na Frana, os
intelectuais deveriam ultrapassar o individualismo de suas doutrinas colocando as realidades
sintticas (como a famlia, a nao, a sociedade) acima do indivduo. Deste modo, era
preciso reafirmar a ntima ligao entre corpo e mente, originada l em Aristteles, de modo a
refutar um pensamento puro, um pensamento sem imagens. Ao reafirmarem a necessidade
das imagens para a formao dos conceitos, esses pensadores formulam uma curiosa
concepo do pensamento [na qual] este no tem existncia real, concreta, acessvel
conscincia imediata (I, p.30); ou seja, esse pensamento, alm de obscuro para si mesmo,
torna-se uma pura possibilidade lgica, ficando, assim, esvaziado e sem funo. E Sartre
no demorou a afirmar que, ao contrrio,
o pensamento [...] a atividade concreta do homem, fenmeno constitudo
no meio de outros fenmenos. [...] se, pois, formo um pensamento sobre o
mundo cumpre que ele me aparea como fenmeno psquico real. No h
aqui virtualidade nem possibilidade que satisfaa: a conscincia ato e
tudo o que existe na conscincia existe em ato (I, p.31, grifo nosso).

As tentativas dos grandes sistemas metafsicos clssicos de formular uma teoria da


imagem acabaram, pois, resultando em fracasso, j que mantiveram em sua base o erro de
origem (BERTOLINO, 1979, p.31), qual seja o de considerar a imagem idntica coisa. Do
mesmo modo, os psiclogos que enveredaram nesta empreitada, dirigindo-se aos fenmenos
psquicos com preocupaes metafsicas [...], esqueceram a conscincia como fato absoluto e
[...] perderam a realidade da coisa (BERTOLINO, 1979, p.33). E a alternativa para
solucionar esses repetidos malogros seria tomar a fenomenologia de Husserl como ponto de
partida, j que a prpria noo de intencionalidade est[ria] destinada a renovar a noo de
imagem (I, p.109). De sada, as conseqncias para a imagem foram ntidas, pois
a imagem [enquanto uma conscincia] tambm imagem de alguma coisa.
Achamo-nos, pois, diante de uma relao intencional de uma certa
conscincia a um certo objeto. [...] a imagem deixa de ser um contedo
psquico; ela no se acha na conscincia a ttulo de elemento constituinte (I,
p.111, grifo nosso, grifo do autor).

A fenomenologia seria, de acordo com Sartre, um mtodo vlido para os psiclogos,


pois estes deveriam constituir antes de tudo uma psicologia eidtica (I, p.109). que a
psicologia faria o maior progresso quando, renunciando a se embaraar com experincias
ambguas e contraditrias, comear a se dar conta exatamente das estruturas essenciais que
constituem o objeto de suas pesquisas (I, p.108). Assim, um trabalho sobre a imagem
62

deve[ria], pois, apresentar-se como uma tentativa para realizar [...] a psicologia
fenomenolgica. Deve-se procurar constituir uma eidtica da imagem, isto , fixar e descrever
a essncia dessa estrutura psicolgica tal como aparece intuio reflexiva (I, p.109). Tal
proposta do existencialista empreendida a partir de seu LImaginaire e que esboada a
seguir.

3.2.2 As quatro caractersticas definidoras da imagem

Ao produzir uma imagem de Pierre, diz Sartre, Pierre mesmo o objeto da


conscincia e no uma representao dele ou algum elemento intermedirio entre Pierre e a
conscincia. Neste ato, a conscincia mergulha inteiramente no objeto, Pierre tudo o que lhe
aparece. Agora, para falar acerca desta experincia de imaginao do Pierre imaginado
preciso realizar um novo ato de conscincia, um ato de segundo grau. A conscincia
imaginante uma conscincia de primeiro grau, espontnea, no-ttica de si; o que significa
que embora ela se absorva completamente no objeto-em-imagem, sem se posicionar frente ao
que experimenta, no ignorante de si mesma, ao contrrio, ela conscincia (de) si enquanto
conscincia imaginante. Assim, diz Sartre, a imagem enquanto imagem s descritvel por um
ato de segundo grau, com o que o olhar se desvia do objeto para se dirigir sobre a maneira
como esse objeto nos dado. o ato reflexivo que permite o julgamento eu tenho uma
imagem (Im, p.15). Deste modo, no se confunde uma percepo com uma imagem ou com
um conceito, pois a conscincia espontnea que imagina aparece como objeto para a
conscincia reflexionante que afirma sobre o modo de relao desta conscincia primeira com
seu objeto.
Prosseguindo na descrio da grande funo irrealizante da conscincia ou
imaginao, Sartre reafirmou a necessidade de se delimitar o mtodo para a realizao de tal
empreitada. Ora, quando se produz uma imagem de um amigo, o amigo diretamente
atingido, ele que o objeto da conscincia atual. Enquanto o amigo visado em imagem, ele
tudo o que aparece para a conscincia, fica-se inteiramente absorvido nele. Da o porqu de
s ser possvel constatar que a experincia vivida foi imaginria quando ela tomada como
objeto por uma conscincia de segundo grau. Sim, pois a reflexo nos oferece dados certos
acerca da essncia da imagem e caber ao psiclogo sua tarefa, segundo Sartre - descrever
esta essncia. Deste modo, se a idia tentar uma fenomenologia da imagem deve-se
produzir em ns imagens, refletir sobre essas imagens, descrev-las, quer dizer, tentar
63

determinar e classificar suas caractersticas distintivas (Im, p.17).

3.2.2.1 A imagem uma conscincia

Desde LImagination e, especialmente, em La Transcendance de LEgo, a tese da


intencionalidade veio sendo reafirmada como a caracterstica distintiva da conscincia, qual
seja, toda conscincia conscincia de alguma coisa. Esta idia aplicada imagem que
uma conscincia significa dizer que toda imagem imagem de alguma coisa. A conscincia
imaginante visa seu objeto-em-imagem, ou seja, seu modo de visar o objeto diferente
daquele da percepo, por exemplo. Ao produzir uma imagem de um amigo, ele mesmo o
objeto da conscincia e no uma imagem dele; a relao que a conscincia estabelece com ele
que imaginante. Essa questo revelou, para Sartre, um duplo erro: a) o de considerar que a
imagem est na conscincia; b) e o de considerar que o objeto da imagem est na imagem. E
tais equvocos teriam origem no antigo e duradouro hbito de se pensar todas as coisas em
termos fsicos ou em termos de espao e tempo, que Sartre apelidou de iluso da imanncia.
Ao perceber ou imaginar uma cadeira, tem-se dois diferentes modos de a conscincia
se relacionar com um mesmo objeto. Em nenhum caso, a cadeira est na conscincia; ela est,
ao contrrio, ali no meio da sala, ao lado de outra cadeira, em frente mesa. Percebida ou
imaginada, a mesma cadeira; a cadeira visada na sua individualidade concreta, na sua
corporeidade (Im, p.21). Ora, isso significa que no h diferena entre perceber e imaginar?
No se pode ser to apressado nas concluses, diria Sartre. preciso seguir o caminho da
descrio fenomenolgica. Na realidade, tais consideraes indicam, simplesmente, que a
conscincia se relaciona com a mesma cadeira de duas maneiras diferentes (Im, p.21, grifo
do autor). preciso afirmar, mais uma vez, que a imagem uma conscincia e disso decorre
o seguinte: a) a imagem uma relao; b) a imagem certa forma que o objeto tem de
aparecer a uma conscincia; c) o objeto da imagem no , ele mesmo, uma imagem. No se
pode confundir, portanto, a vida da conscincia imaginante com a do objeto desta
conscincia, visto a primeira ser movimento, durao, e o segundo ser fixidez, imutabilidade.

3.2.2.2 O fenmeno de quase-observao

A ttulo de comparao, Sartre cita trs maneiras de uma conscincia visar um objeto:
64

perceber, pensar41 e imaginar. Ao perceber um objeto se est em uma atitude de observao:


se est diante do objeto, pode-se v-lo em seus diferentes perfis, porm no todos de uma s
vez. Seus lados so apreendidos sucessivamente, atravs de vrios atos perceptivos. O cubo
percebido exemplo usado por Sartre pode ser percebido somente a partir de trs lados de
cada vez, nunca mais do que isso. preciso, portanto, faire le tour, mas sem a inteno de
esgotar o objeto, pois a percepo de um objeto um fenmeno com uma infinidade de
faces (Im, p.23) que realiza lentamente o aprendizado acerca do objeto. Assim, esta
infinidade de relaes que constituiu a essncia mesma de uma coisa (Im, p.25) e o objeto
percebido enquanto coisa - nada mais do que a sntese destas mltiplas aparies.
Pensar um objeto tom-lo atravs de um conceito. O conceito de cubo apreendido
inteiro: eu penso seus lados e seus oito ngulos de uma vez (Im, p.24, grifo do autor). Isso
ocorre porque ao pensar, a conscincia toma seu objeto abstratamente, em conceito, em idia;
ou seja, se est no centro da idia, ela se d inteira de uma vez (Im, p.24). Isso quer dizer
que se pode pensar essncias concretas num s ato de conscincia (Im, p.24), sem ter que
restabelecer aparncias ou fazer qualquer aprendizado. Da o porqu de no ser possvel
perceber um pensamento e nem pensar uma percepo. Em suma, pensar um saber
consciente de si mesmo que se coloca de uma vez no centro do objeto (Im, p.24).
Imaginar ser conscincia de um objeto-em-imagem, lembrando que a conscincia
imaginante visa um objeto exterior, tal qual qualquer conscincia e que este objeto se d
conscincia como imagem. Tal como na percepo, o objeto se d por perfis s que no se
tem mais necessidade de dar a volta. que a imagem se d imediatamente pelo que ela
(Im, p.24), ou seja, na imagem, o saber imediato (Im, p.25). Assim, na imagem, tem-se
somente aquilo que se coloca nela, nada alm, nenhum excesso. Na percepo,
diferentemente, os objetos esto sempre carregados, mostrando mais do que possvel
apreender de uma nica vez. E isso ocorre porque os objetos do mundo da percepo se do
atravs de uma infinidade de relaes que mantm com as outras coisas. Por isso, h algo de
excessivo no mundo das coisas: h, a cada instante, infinitamente mais do que ns podemos
ver; para esgotar a riqueza de minha percepo atual, preciso um tempo infinito (Im, p.25-
26). Em contrapartida, os diferentes elementos de uma imagem no estabelecem nenhuma
relao com o resto do mundo (Im, p.26), o que confere imagem uma pobreza essencial.
Sim, pois, na medida em que a imagem se d inteiramente naquilo que ela , de uma nica

41
Do francs concevoir, de acordo com o original LImaginaire (1986). Sartre refere-se ao fenmeno concevoir
como pense nas linhas seguintes de seu LImaginaire, da a razo de traduzirmos concevoir como pensar.
65

vez, no restam perfis a serem vistos; da a pobreza a carncia de relaes - constitutiva da


imagem. O objeto-em-imagem , portanto, um tipo de objeto que s existe na medida em que
uma conscincia o intenciona, enquanto que o objeto percebido excede constantemente a
conscincia (Im, p.27) e conserva sua opacidade, sua independncia e sua inesgotabilidade
frente a ela. Tem-se, ento, que os objetos do mundo das imagens no poderiam de forma
alguma existir no mundo da percepo; no preenchem as condies necessrias (Im, p.26).
Ora, embora a imagem d em bloco tudo o que ela possui, Sartre afirma que seu objeto
se apresenta como devendo ser apreendido em uma multiplicidade de atos
sintticos. Por isso e por seu contedo guardar como que um fantasma de
opacidade sensvel, por no se tratar nem de essncias nem de leis gerais,
mas de qualidade irracional, ele parece ser objeto de observao (Im,
p.28).

No entanto, no mais do que uma atitude de quase-observao justamente porque


quando se imagina se est em posio de observao. A conscincia se posiciona frente ao
objeto, mas este esttico, fixo, sem tempo e espao, dado em bloco. Deste modo, a
conscincia e o objeto-em-imagem, na medida em que so contemporneos, produzem este
ato de observao que no ensina nada, que no traz nada novo. O que existe em imagem o
que est a, o que a conscincia imaginante pe como objeto num movimento nico. Assim,
sabe-se o que tal objeto contm, afinal, foi a prpria conscincia que o produziu.
Diferentemente da percepo que obrigada a confrontar a inesgotabilidade de seu objeto,
pois este possui uma inrcia que garante sua permanncia para alm da conscincia que o
intenciona.
O exemplo do livro utilizado por Sartre bastante ilustrativo, pois quando se imagina
a pgina de determinado livro se est diante do livro, em frente a ele, observando-o, na atitude
de leitor. No entanto, a imagem do livro se d de uma maneira fixa e no exige que seja feita,
efetivamente, a leitura. Pois, na realidade, j se sabe o que est escrito naquela pgina; o livro
aquele livro, de capa dura e amarelada, que conta aquela instigante histria, lida h muitos
anos atrs. No h dvidas acerca de que livro se trata, pois ele foi lido, vivido no passado. O
que ocorre que, no momento presente, o livro lido retomado atravs da conscincia
imaginante.
Ao se deparar com uma praa, em meio caminhada, no centro da cidade, possvel
parar e observ-la. Reparar nas rvores, nos bancos, na grama ainda mida em funo do
sereno cado na noite anterior. Poder-se-ia dar inmeras voltas em torno da praa, analisando-
a (percebendo-a), e, de modo algum, seria presumvel esgot-la; a cada volta, numerosos
detalhes no vistos anteriormente seriam notados. Em contrapartida, imaginar uma praa t-
66

la inteira de uma nica vez, poder afirmar que tal praa, localizada em tal lugar, com tais
caractersticas. E isso porque no se pode apreender nada de uma imagem que j no se saiba
antes [...] e nenhuma observao, por mais prolongada que seja, poderia dar-me o
conhecimento que me falta (Im, p.27). A imagem, portanto, no se prende s propriedades
materiais dos objetos reais, no segue o determinismo do mundo natural (SCHNEIDER,
2002, p.245). Seu modo de aparecer espontneo, imediato e no tem a necessidade de
atender s exigncias de qualquer tipo de arranjo prvio. O objeto-em-imagem , portanto,
contemporneo da conscincia que imagina, ou seja, existe enquanto existir a conscincia que
o intencionou e do modo que esta o colocou, sem nada acrescentar. A imagem caracteriza-se
por uma pobreza, pois na medida em que carente de mundo, exclui de seu espectro a
incerteza, o risco, a espera. O mundo das imagens, portanto:
um mundo onde nada acontece. Eu posso, a bel-prazer, fazer evoluir em
imagem este ou aquele objeto [...]; no se produzir jamais a menor
defasagem entre o objeto e a conscincia. Nenhum segundo de surpresa; o
objeto que se move no vivo, no precede jamais a inteno. Mas
tambm no inerte, passivo, agido de fora, como uma marionete: a
conscincia no precede jamais o objeto, a inteno se revela nela mesma
ao mesmo tempo que ela se realiza, na e por esta realizao (Im, p.29-30,
grifo do autor).

A imaginao , ento, uma certa conscincia que se d um certo objeto (Im, p.28),
sendo que este objeto compreende uma inteno e um saber:
a inteno est no centro da conscincia: ela que visa o objeto, isto , que
o constitui pelo que ele . O saber, que est indissoluvelmente ligado
inteno, especifica que o objeto este ou aquele, acrescenta sinteticamente
determinaes. [...] Meu saber um saber do objeto, um saber tocando o
objeto (Im, p.28-29, grifo do autor).

A inteno da conscincia imaginante constitui o objeto pelo que ele , mas somente
se d junto com um saber que determina de que objeto se trata. O saber constitutivo da
imagem advm de experincias anteriores vividas pelo sujeito - seu passado - e sempre
saber de um sujeito, ou seja, pessoal, singular. Ao imaginar uma boneca, no imagino uma
boneca qualquer, e sim aquela boneca de cabelos longos castanhos feitos de l, com pernas e
braos rolios feitos de borracha, com um vestido branco com pequenas flores vermelhas,
sem sapatos, qual costumava brincar na companhia de minhas primas e da qual gostava e
cuidava imensamente. Outro sujeito que imagine uma boneca, ter como imagem a sua
boneca, com determinadas qualidades e caractersticas e que, certamente, sero diferentes
daquelas que a minha boneca possua. Fica expressa a singularidade de cada um, a
individualidade de cada histria e como tal conjuntura altera o saber do qual se lana mo
67

para constituir as imagens. Alm disso, pode-se dizer que a boneca experimentada de fora
e de dentro ao mesmo tempo. De fora porque a inteno visa um objeto concreto e
sensvel que a boneca de carne e osso, mas, de fato, ela dada em imagem, em sua
ausncia. E de dentro porque o saber que a histria de relao com a boneca se junta
inteno e possibilita ao sujeito viver a presena da boneca como se ela estivesse aqui. Sem
dvida, h um a um paradoxo, afirma Sartre, mas reside justamente neste ponto a razo de
imagens extremamente pobres e truncadas [...] poderem ter para mim um sentido rico e
profundo (Im, p.29).

3.2.2.3 A conscincia imaginante coloca seu objeto como um nada

Um objeto-em-imagem no est na conscincia. Ele transcendente a ela, porm no


existe sem uma inteno e um saber que o posicione. A conscincia imaginante visa o objeto
em sua corporeidade, enquanto um objeto concreto, presente no mundo das coisas. Mas o seu
modo de se dar este objeto em imagem, ou seja, diferente daquele da percepo, o quer dizer
que toda conscincia coloca seu objeto, mas cada uma sua maneira (Im, p.32). No caso da
percepo, o objeto apreendido como existente, como estando a, em meio ao mundo. A
imagem, tal como a percepo (e qualquer outra conscincia), envolve um ato de crena ou
um ato posicional (Im, p.32). Ela posiciona (coloca) seu objeto, cr na sua existncia, na sua
presena, embora, ele se d como no estando a, como ausente; que a conscincia o
apreende como um nada, como no sendo coisa, como estando presente, sem ser. Pode-se
falar, ento, segundo Sartre (Im) de quatro maneiras diferentes do objeto-em-imagem se fazer
presente: a) como inexistente; b) como ausente; c) como existente em outra parte; e d)
neutralizado ou simplesmente no colocado como existente. Assim, na imaginao, apesar
de a relao que se estabelece com o objeto ser efetiva e concreta, seu objeto no atende ao
determinismo do real, no obedece, de fato, s leis materiais. por isso que se pode imaginar
um marciano (inexistente), um parente distante (existente em outra parte), um amigo com
quem se marcou um encontro, mas que no compareceu (ausente), ou sonhar que a casa foi
destruda em um minuto e que aps alguns minutos j estava inteiramente reconstruda, com
novas caractersticas, inclusive. No mundo imaginrio possvel alterar, mover, criar ou
destruir qualquer coisa, a qualquer tempo, de qualquer forma.
Agora, cabe atentar para um detalhe importante: somente no terreno da intuio
sensvel que as palavras ausente, longe de mim podem ter um sentido, sobre o terreno de
68

uma intuio sensvel que se do como no podendo ter lugar (Im, p.33). preciso, portanto,
que o mundo real e concreto seja a base desta experincia; confrontando com o que existe
que se afirma que o imaginado est ausente, distante, ou , simplesmente, inexistente. O
exemplo de Sartre claro a este respeito:
se a imagem de um morto que amei me aparece bruscamente, no
preciso uma reduo para que eu sinta uma choque desagradvel em
meu peito: este choque faz parte da imagem, ele a conseqncia direta
de a imagem dar seu objeto como um no ser [nada] (Im, p.33).

A imagem da pessoa querida j falecida sentida justamente porque se est no


mundo e neste mundo que no se pode mais encontr-la. o confronto entre o estar vivo e
o estar morto que afirma a presena de um e a ausncia do outro, ao mesmo tempo em que
tal contraste afeta emocionalmente os sujeitos envolvidos. porque o morto no est mais a
que a relao com ele dada em imagem, como uma ausncia, como um nada. Isso pode ser
entendido, ainda, nos seguintes termos: dizer eu tive uma imagem de Pierre equivale a
dizer, no somente, eu no vejo Pierre, mais ainda, eu no vejo nada (Im, p.33-34).
Assim, ao se produzir uma imagem de Pierre ao Pierre concreto que a inteno se dirige,
mas tambm, ao Pierre que no est a, que est a certa distncia. Da que imagin-lo um
modo de no toc-lo, de no v-lo, uma forma que ele tem de no estar a tal distancia, em tal
posio (Im, p.34); o Pierre-em-imagem d-se como sendo intuitivo-ausente, ou seja,
presencia-se sua no-presena, sua ausncia.
Ter um objeto-em-imagem ter, de uma s vez, tudo o que o objeto, nada alm do
que se coloca nele, do que j se conhece dele. E, por isso, no possvel operar nele tal como
se faria com um objeto percebido. O objeto-em-imagem no respeita a ordem do mundo
natural, mas somente a ordem mgica imaginria - onde tudo permitido. Ocorre que essa
relao, conforme visto acima real, efetiva, afeta o sujeito, embora seu objeto no o seja. A
imagem, diz Sartre,
envolve um certo nada. Seu objeto no um simples retrato, ele se afirma:
mas, ao se afirmar, se destri. Por mais viva, mais tocante, forte que uma
imagem seja, ela d seu objeto como no sendo. Isso no impede que
possamos reagir em seguida a essa imagem como se seu objeto estivesse
presente, estivesse diante de ns [...] em vo procuramos atravs de nossa
conduta em face do objeto fazer nascer em ns a crena de que ele existe
realmente; podemos mascar-lo por um segundo, mas no destruir a
conscincia imediata de seu nada (Im, p.34, grifo do autor).

Assim, imaginar operar um distanciamento do mundo real, sem dispensar esse


mundo como referncia, justamente porque ele a condio para se produzir uma experincia
de imaginao. Embora o coloque como no-ser, o faz sobre um fundo de ser.
69

3.2.2.4 A espontaneidade

A conscincia imaginante caracterizada, por fim, pela espontaneidade. Ela uma


conscincia que produz e conserva seu objeto de maneira livre, indeterminada, tal como
qualquer conscincia. E a espontaneidade envolve, necessariamente, liberdade; liberdade de
agir, de mover-se, de ser. Assim, a conscincia que imagina livre, no segue nenhuma
direo prvia, constitui-se atravs de sua espontaneidade ou, ainda, no se prende
necessidade de espcie alguma, portanto escapa ordem de qualquer determinismo
(ARRUDA, 1994, p.81). E a conscincia imaginante ser dita reveladora do ser mesmo do
homem porque somente uma conscincia livre capaz de se evadir da realidade, de neg-la
e de visar um irreal (CABESTAN e TOMES, 2001, p.31, traduo nossa). Da a razo de
Sartre afirmar que a imagem uma conscincia sui generis (Im, p.37), que tem direito de
cidadania tal como qualquer outra conscincia. A questo que a imagem produz, ela mesma,
a partir de sua prpria atividade consciente, o seu objeto. E este objeto que ela visa est no
terreno da percepo, dali que ela tira os elementos representativos que vo compor a
sntese intencional imaginada. Esses elementos representativos pescados no campo
perceptivo no se confundem, porm, com aqueles da percepo, que so passividade; a
imagem - que atividade - vai se servir de uma matria que oferece alguma analogia com o
objeto visado, e que pode ser psquico ou fsico (CABESTAN e TOMES, 2001, p.31) e que
Sartre chamar de analogon.

3.2.3 Analogon fsico, analogon psquico e o caso da imagem mental

H, no mundo exterior, uma srie de objetos que se costuma chamar de imagens, tais
como um retrato, uma caricatura, um reflexo no espelho, entre outros. No entanto, tais objetos
no podem ser ditos imagens tal qual a concepo de Sartre. A imagem uma conscincia,
relao a um objeto e no pode ser confundida ou reduzida a um simples objeto, a uma
simples coisa. O que Sartre procurou mostrar, ao considerar tais objetos como integrantes de
uma famlia da imagem, foi a relao existente entre estes objetos e a conscincia
imaginante.
Ao querer lembrar o amigo Pierre, como possvel fazer surgir suas caractersticas de
modo a faz-lo presente ou t-lo em imagem? De sada, Sartre aponta trs possibilidades
atravs das quais uma imagem de Pierre pode ser produzida: uma representao mental, um
70

retrato e uma caricatura. Nos trs casos, h uma inteno que visa um objeto, e visa-o sobre o
terreno da percepo. O que se quer tornar presente um objeto ausente: Pierre. Mas como
Pierre no est aqui em carne e osso e por isso no se consegue perceb-lo diretamente, faz-
se uso de uma certa matria que age como analogon, como um equivalente da percepo
(Im, p.42, grifo do autor).
A caricatura pode servir de objeto para a percepo tanto quanto o retrato. Um e outro
so coisas e sua matria pode ser percebida por si mesma (Im, p.42). No caso da
representao mental ou imagem mental, h uma dificuldade maior de determinar sua matria.
O que certo, porm, que qualquer que seja a matria, ela no ganha sentido seno atravs
da inteno que a anima (Im, p.42). E acrescenta que a imagem mental talvez nem pudesse
existir fora da inteno; mas, mesmo outras imagens aquelas que se utilizam de objetos
exteriores no poderiam assumir a funo de imagem sem uma inteno que lhes conferisse
tal designao. H ainda, uma diferena capital: uma foto funciona em primeiro lugar como
objeto [...]. Uma imagem mental se entrega imediatamente como imagem (Im, p.44-45). A
questo que, em qualquer dos casos, trata-se de fazer presente um objeto que no est
aqui. Assim, h, em primeiro lugar, uma inteno dirigida sobre um objeto ausente, mas esta
inteno no vazia: ela se dirige sobre um contedo [...] que deve apresentar alguma
analogia com o objeto em questo (Im, p.45). O analogon seria, ento, segundo Sartre, este
elemento que preenche a inteno da conscincia imaginante, de modo que se a idia visar
o rosto de um ente querido, no adianta dirigir-se para qualquer objeto. So necessrios
determinados objetos, aqueles que tm alguma relao com a pessoa que se quer retomar
(em imagem). A foto, a caricatura e a representao mental - para falar apenas dos objetos
citados aqui - podem servir como representantes do objeto ausente, sem, todavia suspender
essa caracterstica dos objetos de uma conscincia imaginante: a ausncia (Im, p.45, grifo do
autor).
Um trecho retirado do livro De Psychiatrishe Patient do psiquiatra holands J.H. Van
den Berg ilustra a noo de analogon sartriana:
inverno. A noite est caindo e eu me levanto para acender a luz. Olhando
para fora, vejo que comeou a nevar. Tudo est coberto pela neve brilhante,
que est caindo silenciosamente do cu encoberto. A gente caminha sem
rudo ao longo da minha janela. Ouo algum sacudir a neve dos seus ps.
Esfrego as mos e aguardo a noite com satisfao, pois, faz alguns dias,
telefonei a um amigo convidando-o a vir ter comigo esta noite. Dentro de
uma hora estar batendo minha porta. A neve l fora parece que dar a sua
visita um carter ainda mais agradvel. Ontem comprei uma boa garrafa de
vinho, que coloquei a distncia apropriada do fogo.
Sento-me mesa para responder algumas cartas. Meia hora mais tarde, toca
o telefone. meu amigo, a dizer que no poder vir. Trocamos algumas
71

palavras e marcamos novo encontro para outro dia. Quando torno a colocar
o fone no gancho, o silncio do meu quarto ficou mais profundo. As
prximas horas se parecem mais longas e mais vazias. Coloca mais uma
acha de lenha no fogo e volto minha escrivaninha. Dentro de alguns
minutos estou absorto num livro. O tempo passa lentamente.
Ao levantar os olhos por um momento, para refletir sobre um trecho pouco
claro, a garrafa, perto do fogo, chama a minha ateno. Percebo mais uma
vez que meu amigo no vir e volto minha leitura. (VAN DEN BERG,
2000, p.33, grifo nosso)

A garrafa de vinho comprada para a ocasio da visita do amigo um exemplo de


analogon ou de um elemento material que auxilia a formao da imagem. A garrafa estava,
desde o incio, intimamente ligada situao que se realizaria. Ocorre que o amigo que se
faria presente em breve, fez-se, subitamente, ausente. O momento aguardado com satisfao
esvaiu-se e perdeu-se em meio leitura do livro que se seguiu ligao do amigo. No
entanto, pouco tempo depois, a ausncia do amigo foi retomada a partir de um elemento
material - a garrafa de vinho. Aquela garrafa ali perto do fogo, encostada na lareira, ao ser
contemplada, serviu de matria imagem posteriormente formada. Naquele instante, a
ausncia do amigo se fez presente e provocou afetao. O amigo colocado como no
estando ali e por isso alcanado como imagem, atravs ou por intermdio da garrafa. Deste
modo, na relao imaginante um objeto ausente colocado como presente ao mesmo tempo
em que posto como ausente; ou seja, o amigo que no estava ali foi lembrado, foi retomado,
se fez presente justamente pela sua ausncia. E, no entanto, em nenhum momento, deixou de
ser concretamente ausente para a conscincia que o colocou, pois a conscincia imaginante,
que no-ttica (de) si, no ignora, jamais, seu movimento, ela sabe que o amigo no estava
ali.
Alm de posicionar um objeto como ausente, a conscincia imaginante pode, tambm,
posicionar um objeto como inexistente. o caso de um monstro imaginado por uma criana
ou mesmo um marciano imaginado por um adulto. Em qualquer dos casos, os objetos so
colocados como inexistentes, pois no existem, de fato, na realidade; e os sujeitos que
produzem tais imagens, sabem que tais objetos no podem existir. E, precisamente a reside a
contradio: no existem na realidade, mas existem em imagem, ou seja, existem para mim. A
partir destas tantas consideraes, Sartre sintetizou uma definio:
a imagem um ato que visa na sua corporeidade um objeto ausente ou
inexistente atravs de um contedo fsico ou psquico que no se d
propriamente, mas a ttulo de representante analgico do objeto visado
(Im, p.46, grifo do autor)

E distinguiu, assim, as matrias emprestadas do mundo das coisas e as emprestadas


72

do mundo mental, pois no h um mundo das imagens e um mundo dos objetos. Mas todo
objeto que se apresenta percepo exterior ou que aparece ao senso ntimo, suscetvel de
funcionar como realidade presente ou como imagem (Im, p.46-47). Isso quer dizer que o
mundo imaginrio e o mundo real so povoados pelos mesmos objetos e o que os diferencia,
em ltima instncia, uma atitude de conscincia (Im, p.47).
De acordo com o interesse deste trabalho, Sartre no ser seguido em sua vasta
descrio da famlia da imagem e passar-se- diretamente para a (continuao da)
caracterizao da imagem mental. Tal descrio relevante na medida em que a imagem
mental que tem uma matria psquica objeto direto de estudo da psicologia e por isso,
servir de auxlio na empreitada de compreender o psquico.
O caso da imagem mental no diferente dos outros tipos de imagens, pois aqui
tambm se trata de uma inteno que vem animar uma certa matria para fazer dela a
representao de um objeto ausente ou inexistente. A matria no jamais o anlogo perfeito
do objeto representado: um certo saber vem interpret-la e preencher suas lacunas (Im,
p.104-105, grifo do autor). Diferentemente da imagem formada a partir de uma coisa, a
imagem mental possui um contedo psquico, sem exterioridade. Isso quer dizer que no
vemos uma imagem mental (Im, p.109, grifo do autor), pois no ela no pode ser localizada
no espao, entre as outras coisas, tal como um objeto fsico. Pode-se dizer, ento, que a
imagem mental visa uma coisa real, que existe entre as outras, no mundo da percepo, mas
visa esta coisa atravs de um contedo psquico (Im, p.110, grifo do autor). E este contedo
psquico deve atender mesma lei que qualquer outro objeto-em-imagem, ou seja, necessita
constituir-se, de sada, como objeto para conscincia imaginante, afirmando, assim, sua
transcendncia. Agora, a matria da imagem mental tem necessidade - diferentemente da
matria de outras imagens - de ser j constituda em objeto pela conscincia (Im, p.110) ao
que Sartre chamou de transcendncia do representante. E aqui preciso atentar ao risco de
cair novamente na iluso da imanncia, pois a coisa representada que exterior e no seu
analogon mental. Em suma, no se pode atribuir a exterioridade e as qualidades sensveis da
coisa ao contedo psquico, pois ele representa tais qualidades, porm ao seu modo.
Cabe destacar aqui uma referncia discusso com Husserl travada no final de
LImagination, a parte crtica do estudo sobre a imaginao. que Sartre estava preocupado
em distinguir a percepo e a imaginao e concluiu que as intenes no eram suficientes
para diferenci-las. Era preciso que as matrias tambm fossem dessemelhantes e isso por
causa da imagem mental que possua uma matria (hle) puramente psquica. Esta hle,
animada por uma inteno, serviria de analogon para a formao de uma conscincia de algo-
73

em-imagem, sendo este objeto uma transcendncia, como qualquer objeto de uma
conscincia. que uma hle material, que tem um equivalente fsico, poderia servir de
matria tanto a uma percepo quanto a uma imaginao, da a diferena na inteno, neste
caso, ser suficiente para distingui-las. Uma fotografia um exemplo simples e claro a respeito
disso, j que se pode perceber/observar a foto e tambm produzir uma imagem da pessoa
atravs da foto. O caso da imagem mental, porm, que possui uma matria sem exterioridade,
revela o grau de espontaneidade que a conscincia imaginante assume, no restando nenhum
resduo a ser descrito por uma suposta conscincia de segundo grau. Assim, devido ao seu
carter espontneo, a imagem mental constitui e conserva, ela mesma, seu objeto; e sua hle
[...] por ser puramente psquica, no resiste reflexo (MOUTINHO, 1995, p.122), tal como
explica o existencialista:
[...] a descrio reflexiva no nos ensina diretamente sobre a matria
representativa da imagem mental. Pois, quando a conscincia imaginante
se dissipa, seu contedo transcendente se dissipa com ela; no resta
nenhum resduo que possa ser descrito, estamos diante de uma outra
conscincia sinttica, que no tem nada em comum com a primeira [...].
preciso escolher: ou formamos a imagem, e a s conhecemos o contedo
atravs de sua funo de analogon [...] e apreendemos nele as qualidades
da coisa visada; ou ento no formamos a imagem, e a tambm no
temos mais o contedo, e no sobra nada (Im, p.110).

A conscincia imaginante , ento, uma espontaneidade que produz e conserva seu


prprio objeto. Isso indica a transcendncia da hle da imagem mental por oposio hle da
percepo, que imanente; de um lado, uma sntese passiva para a percepo e, de outro,
uma sntese ativa para a imagem. Assim, a distino das intenes e das matrias
esclareceria, por ora, o problema que poderia ser resumido, segundo Moutinho (1995, p.126),
na recusa do carter sensvel da hle da imagem mental ou [...] recusa da tese do
preenchimento. Sim, pois se a imagem , ela mesma, uma conscincia, como poderia
preencher uma conscincia vazia?

3.2.4 Analogon, afetividade e movimento

Considerando que a matria da imagem mental que psquica no deixa nenhum


resqucio que se possa descrever fenomenologicamente, Sartre afirma ser necessrio
abandonar este mtodo e seguir pelo terreno da psicologia experimental. Ora, mas o que isso
significa? Sem dados certos para descrever, no h meio de determinar sobre a matria da
imagem mental, salvo atravs da formulao de hipteses e posterior confirmao pela
74

observao e pela experincia. Da o porqu de Sartre anunciar, a partir daqui, a entrada no


domnio do provvel.
A imagem se define por sua inteno e esta inteno se junta um saber que , tambm,
uma estrutura ativa da imagem. A inteno visa o objeto e o saber fornece determinaes ao
objeto. O saber enquanto aspecto constitutivo da imagem to relevante que se pode dizer
que uma imagem no pode existir sem um saber que a constitui (Im, p.116). Dizer que o
saber parte integrante de uma conscincia imaginante ratificar a pobreza essencial da
imagem e sua ocorrncia como fenmeno de quase-observao. Ora, se o saber vem junto
com a inteno, nada de novo pode surgir, tudo j conhecido; observa-se o objeto (em
imagem), mas no se aprende nada; afinal, foi uma inteno e um saber de um sujeito
concreto e singular que produziu tal imagem. O saber, porm, pode tambm ser encontrado
em estado puro, livre. Da Sartre falar em um processo de degradao do saber que seria a
transformao do saber livre (estado de sentido puro) em saber imaginante (que constituiu a
imagem). Por exemplo, ao visar Pierre-em-imagem, ele aparece em suas qualidades gerais, o
Pierre em geral, que nada mais do que a sntese de suas aparies passadas. Assim, como
se a inteno fosse portadora de conhecimentos que permitiriam visar Pierre tal como ele
de fato.
O analogon serve de representante analgico para a formao da imagem e
constitui-se de dois elementos principais: o analogon cinestsico42 engendrado pelos
movimentos cinestsicos unificados num ato sinttico pelo saber, e o analogon afetivo,
transcendente (BERTOLINO, 1979, p.39). Assim, o substituto afetivo, transcendente, mas
no exterior, d-nos a natureza do objeto naquilo que ele tem de mais pleno e inexprimvel; o
substituto cinestsico, transcendente e exterior, permite-nos exteriorizar o objeto em
imagem (CASTRO, 2006, p.185). A afetividade e os movimentos (cinestsicos) realizam,
portanto, o papel de analogon para a conscincia imaginante, sendo que o carter afetivo, em
especial, ajuda a explicar as emoes que ocorrem quando se imagina algum objeto. Pode-se
dizer, ento, que na imaginao um saber reflexivo precede o sentimento e o incorpora [...]
determinando uma conduta que gera o objeto-em-imagem, destinado a alimentar aquele
mesmo sentimento. Tudo fica mais fcil, porm, pobre e intil [...] (BERTOLINO, 1979,
p.42). Ela , assim, entendida como uma espontaneidade criadora, pois ela inventa seu
objeto como lhe aprouver, a partir de uma sntese de elementos afetivos (o valor e o
significado que as coisas tm para mim) e de elementos de meu saber (conhecimentos,

42
Cinestesia pode ser entendida como o sentido que produz o conhecimento dos movimentos do corpo ou de
seus vrios membros (CABRAL e NICK, 2006, p.59).
75

experincias que possuo sobre o objeto) (SCHNEIDER, 2002, p.246, grifo da autora).
Um exemplo pode auxiliar a compreenso. Imagino Letcia. Ela tem cabelos curtos e
escuros, olhos castanhos e lbios finos. Suas sobrancelhas muito escuras e levemente
curvadas do a impresso de uma mulher sria, talvez sisuda. No entanto, basta trocar com ela
uma palavra para receber dela um sorriso e assim ter a certeza de sua doura. Mas Letcia no
est aqui. Alis, no a vejo h meses. Tenho comigo um carto com apenas algumas linhas
escritas por ela, mo. Por um instante, ao rel-las, a saudade que sinto dela diminui e quase
consigo ouvir sua voz falando para mim aquelas palavras. Por um instante, estou de volta aos
timos momentos que passamos juntas. Mas, subitamente, algum entra no quarto e percebo
que Letcia no est aqui, que continua h quilmetros de distncia. Neste momento, a
saudade parece ficar mais forte. Aqui, neste exemplo, utilizando-se de um objeto-coisa, que
serviu de analogon, pude retomar uma amiga querida que est ausente. Neste movimento,
minha conscincia imaginante produziu uma imagem de Letcia carregada de afetividade, j
que na minha histria de relao com ela vivi momentos de alegria, descontrao e satisfao.
Tal passado fornece dados para a imagem que formo, hoje, de minha amiga, j que no posso
v-la nesse momento, tal como desejo. E isso porque h uma materialidade que se impe
entre ns - ela est h mais de mil quilmetros de distncia - o que nos impede de nos vermos
pessoalmente com facilidade. Posso, porm, atravs da imaginao, encurtar tal distncia,
fazer aparecer Letcia em minha casa. Ocorre que, neste caso, diferente de quando ela esteve
aqui, no conversaramos de fato; eu apenas conseguiria reproduzir em imagem uma das
conversas que j tivemos. Seria uma espcie de repetio, mas que possibilitaria retomar o
sentimento de satisfao vivido durante nosso encontro. E como fica claro, tambm, neste
exemplo, s podemos separar o saber, a afetividade e os movimentos de maneira abstrata,
didtica; porque, de fato, a imagem uma sntese e no pode ser reduzida a uma soma de
elementos.
A imaginao envolve, ainda, um certo fascnio, um encantamento diante do objeto,
de modo que o sujeito que imagina encontra-se em uma espcie de deslumbramento frente ao
objeto, ou seja, cr no objeto mesmo que este no se mostre coerente com a materialidade.
que a realidade ou concretude do objeto-em-imagem tal que se acredita, inclusive, poder
agir sobre o objeto; mas no, est-se diante de uma iluso; o objeto visvel est bem aqui,
mas no posso v-lo tangvel e no posso toc-lo sonoro e no posso ouvi-lo (Im,
p.174). Essa disposio do sujeito que imagina no ocorre aleatoriamente, mas justamente
porque o objeto-em-imagem no presta contas ao determinismo das coisas e sim
espontaneidade da conscincia. por isso que quando o sonho sonhar um ato de
76

imaginao traz a imagem de um ladro tentando arrombar a casa, fica-se assustado; sabe-se
que a porta est chaveada e que para abri-la seria necessria uma chave; mas, no sonho, tal
materialidade no tem validade, pois se est mergulhado na certeza do ladro dentro de casa.
Esse carter mgico da imagem o que possibilita que a necessidade da chave seja
desconsiderada ou mesmo a concretude do prprio homem que quer entrar, j que ele no
pode simplesmente atravessar a porta. A afetao que resulta de um determinado ato de
imaginao no pode, portanto, ser negligenciada. Embora se tenha o conhecimento de que
sem a chave no se pode abrir a porta, o ladro imaginado assustador. E isso porque o
comportamento que se assume diante do imaginado, correlativamente ao seu objeto, no toma
o real como base.
Em sntese, ao estudar a imaginao, Sartre pretendeu reafirmar o papel fundamental
que ela exerce na vida psquica:
bem longe de negar [...] a especificidade da imagem, ns lhe conferimos
uma dignidade maior, j que no fazemos dela uma sensao renascente,
mas, pelo contrrio, uma estrutura essencial da conscincia mais ainda:
uma funo psquica. Correlativamente, afirmamos a existncia de uma
classe especial de objetos da conscincia: os objetos imaginrios. [...] Para
ns, a imagem representa um certo tipo de conscincia absolutamente
independente do tipo perceptivo e [...] um tipo de existncia sui generis
para seus objetos. Ao mesmo tempo, [...] a imaginao [...] retoma uma
importncia que no se poderia exagerar, como uma das quatro ou cinco
grandes funes psquicas (Im, p.183).

O processo imaginrio cumpre, portanto, um importante papel para o funcionamento


psquico. Ao mesmo tempo em que as conscincias imaginantes permitem ao sujeito
ultrapassar, momentaneamente, a sua situao atual em direo a um futuro diferente, podem,
tambm, abrir caminho para um mergulho mais profundo no mundo imaginrio. Assim, tendo
esclarecido como se constituem as imagens em geral, a funo atribuda ao imaginrio
depender da condio singular de apropriao de tais experincias, podendo o sujeito se
complicar psicologicamente ou no. que o movimento de apropriao das experincias
vividas exige um distanciamento, um ato de segundo grau. A partir deste ato, o sujeito pode
se localizar, se situar frente ao que viveu. Muitas vezes, porm, o sujeito no tem condies
de fazer tal movimento ou o faz equivocadamente; que ele pode no conseguir integrar a
experincia de imaginao ao conjunto de sua vida. A, pouco a pouco, ele vai se absorvendo
no imaginrio e perdendo a realidade, o determinismo das coisas. Geralmente o que ocorre
quando um sujeito est diante de um mundo demasiado difcil e se experimenta sem
condies de enfrent-lo. Enquanto no mundo real ele seria exigido e teria que agir, tomar
77

uma posio, no mundo imaginrio esta necessidade desaparece.


Este assunto ser tratado em maiores detalhes nos captulos que se seguem.
78

4 O IMAGINRIO

4.1 FUNAO E VIDA IMAGINRIA

Nos captulos precedentes tratou-se da noo sartriana de conscincia e, mais


nomeadamente, da conscincia imaginante. Foram descritas as caractersticas definidoras da
imagem e a noo-chave de analogon. Foi sinalizado, tambm, o papel da imaginao
enquanto uma das principais funes psquicas. No entanto, necessrio explicitar, ainda, os
aspectos que tornaram a imagem esta funo sui generis para o psiquismo. Assim, na
seqncia, ser definido o que significa a imagem ser uma funo psquica e que
caractersticas a colocam nesta condio. Alem disso, ser descrito o papel da imagem na vida
psquica, as caractersticas do objeto irreal e dos comportamentos diante do irreal.

4.1.1 A funo de smbolo e a relao com o pensar e o perceber

Afirmou-se, repetidamente, com Sartre, que a imagem uma conscincia. Disso


resultou, dentre as vrias conseqncias j descritas, que a imagem no desempenha nem o
papel de ilustrao nem o de suporte do pensamento (Im, p.187). Ora, pensar uma
conscincia que afirma esta ou aquela qualidade do objeto, mas sem realiz-la nele (Im,
p.188, grifo do autor), ou seja, a caracterizao do objeto feita a posteriori, o predicado
colocado depois, acrescentado de fora, pois esta conscincia no imediata e sim mediada.
J a
imagem, ao contrrio, uma conscincia que visa produzir seu objeto;
portanto, constituda por um certo modo de julgar e de sentir, do qual no
tomamos conscincia enquanto tal, mas que apreendemos sobre o objeto
intencional como esta ou aquela qualidade. Para expressarmos isso numa
palavra, a funo da imagem simblica (Im, p.188-189, grifo do autor).

A funo de smbolo (funo simblica) constitutiva de toda conscincia imaginante


e permite que toda imagem remeta a alguma coisa para alm dela (SCHNEIDER, 2002,
p.247). Deste modo, a prpria imagem que produz seu objeto e realiza nele sua funo de
smbolo. A funo simblica , portanto, elemento constituinte desta conscincia e no algo
externo imagem que seria adicionado depois. Para o existencialista, a imagem simblica
79

por essncia e em sua prpria estrutura (Im, p.189) e retirar o seu papel de smbolo o
mesmo que dissolver a imagem enquanto tal.
A importncia dos processos imaginrios para o psiquismo enquanto realizadores
desta funo simblica e as possibilidades de complicao psicolgica sero descritos a
seguir43. No entanto, cabe ressaltar, por ora, que essa possibilidade de lanar-se para alm do
presente, fazendo uso do passado, permite que o sujeito humano vislumbre seu futuro e assim
se projete para algo novo, para uma situao diferente daquela que est dada. Esta, alis, uma
caracterstica essencialmente humana, j que todo fato humano , por essncia, significativo
[e] se lhe retirarmos a significao lhe tiramos sua natureza de fato humano (ETE, p.25). Em
suma, afirmar que a imagem simblica dizer que ela significativa, que ela tem um
sentido prprio que no pode ser acrescido a ela de fora, mas, ao contrrio, parte de sua
estrutura enquanto imagem. Isso demonstra, em ltima instncia, que sua apario
desempenha um papel.
Na relao com o pensar, longe de servir de suporte, como vimos, a imagem como
uma encarnao do pensamento irrefletido. A conscincia imaginante representa um certo tipo
de pensamento: um pensamento que se constitui em e por seu objeto (Im, p.216). Da a razo
de Sartre afirmar que o conceito pode aparecer de duas formas distintas: como puro
pensamento (terreno reflexivo) ou como imagem (terreno irrefletido). importante notar que
isso no significa que a imagem auxilia o pensamento e/ou vice-versa; ambas so
conscincias autnomas, com caractersticas prprias. O que pode ocorrer, contudo, o
pensamento tomar a forma de imagem quando quer fundar suas afirmaes sobre a viso de
um objeto. Neste caso, ele tenta fazer aparecer o objeto diante dele, para v-lo, ou melhor,
para possu-lo (Im, p.235, grifo do autor). Sim, pois o pensamento irrefletido uma
possesso (Im, p.224, grifo do autor); e isso quer dizer que pensar irrefletidamente uma
essncia ou uma relao o mesmo que produzir tais elementos em carne e osso, ou seja,
constitu-los em sua realidade viva (e naturalmente sob a categoria de ausente) (Im,
p.224). E justamente a reside o motivo do fracasso dessa tentativa de possuir o objeto, pois
na medida em que este se d como ausente, ele afetado por um carter de irrealidade (Im,
p.235). Ora, na relao com a percepo, a imagem no deixar de afirmar sua independncia,
pois percepo e imaginao representam as duas grandes atitudes irredutveis da
conscincia (Im, p.231). Disso resulta que uma exclui a outra, aniquila a outra: quando se
imagina Pierre atravs de um quadro, deixa-se de perceber o quadro. H na percepo sempre

43
Ver captulo 4.2.
80

mais do que se pode ver, pois caracterstico das coisas exceder a conscincia perceptiva.
Agora, ao representar o papel de parede atrs do armrio - cuja parte visvel se percebia os
atos perceptivos cessam para dar lugar aos atos imaginantes, ou seja, tal desenho atrs do
armrio constitui-se como objeto autnomo para uma conscincia tambm autnoma, a
conscincia imaginante.
Pode-se dizer, ento, que imaginar uma atitude global e sui generis que tem um
sentido e uma utilidade (Im, p.235); no um ato gratuito, mas, ao contrrio, o imaginrio
uma certa forma do psiquismo se organizar (SCHNEIDER, 2002, p.248). A imaginao
enquanto um fenmeno psicolgico envolve uma personalidade estruturada psicofisicamente
e situada dentro de um contexto. O sujeito que imagina est inserido em uma dada
materialidade com a qual se relaciona e que vai lhe servir de base para produzir suas
experincias de imaginao. Um trecho do conto O Muro, publicado no livro de mesmo
ttulo, Le Mur de 1939 (CONTAT & RYBALKA, 1970), e que trata das ltimas horas de dois
prisioneiros de guerra condenados morte em meio s tentativas de compreender o que vai
lhes ocorrer, pode ajudar no entendimento da funo caracterstica de uma produo
imaginria, ou melhor, de sua utilidade para o psiquismo:
digo para mim mesmo: depois, no haver nada. No compreendo, porm, o
que isso quer dizer. H momentos em que quase chego a decifrar... e depois
isso me escapa, recomeo a pensar nas dores, nas balas, nas detonaes.
Sou materialista: juro-lhe; e no estou ficando louco. H alguma coisa,
porm, que est destoando. Vejo meu cadver; isso no difcil, mas sou eu
que o vejo, com meus olhos. Seria preciso que eu chegasse a pensar... a
pensar que no verei mais nada, que no ouvirei mais nada e que o mundo
continuar para os outros (Mu, p.20, grifo do autor).

O drama vivido pelos prisioneiros tal que sua reflexo no d conta de explicar, no
os convence. Frente ao impondervel, ao episdio de sua prpria morte, eles lanam-se a
imaginar seu cadver, seu corpo inerte, sua conscincia apagada. Mas isso no os acalma, os
deixa, ao contrrio, mais perplexos; pois sabem (reflexivamente) que no poderiam ver seu
corpo sem vida. Sim, pois, ao mesmo tempo em que a materialidade da situao em que se
encontram estar espera do seu fuzilamento os lana no imaginrio, eles mantm-se
conectados com a realidade; o que, certamente, torna o contraste entre o real e o irreal ainda
mais marcante: ao imaginar seu corpo morto, eles sabem que isso no , de fato, possvel. E
tal circunstncia revela ainda mais seu desespero frente morte inevitvel: o prisioneiro
afirma que algo est destoando, algo no est certo, algo no corresponde ao que poderia
ocorrer de ato. No entanto, tais imagens formadas tm por funo saciar a nsia de
compreender o que lhes acontecer no futuro, como iro morrer, se iro sofrer e como estar
81

morto, mesmo isso sendo impossvel de vivenciar. Assim, porque esto vivos, porque esto
no mundo que podem lanar-se a imaginar tais acontecimentos. De um modo geral, pode-se
afirmar que tais so as caractersticas constitutivas de um processo imaginrio de qualquer
sujeito humano.

4.1.2 O objeto irreal

O ato de imaginao um ato mgico. um encantamento destinado a fazer aparecer


o objeto no qual pensamos, a coisa que desejamos, de modo que se possa possu-lo (Im,
p.239). Diz-se mgico porque est presente, neste ato, uma certa resistncia a encarar os
obstculos, uma recusa de dar-se conta da distncia, das dificuldades (Im, p.239) que se
encontram na realidade. que diante da mais simples ordem da conscincia, os objetos
obedecem: eles aparecem (Im, p.239). E isso ocorre porque no modo imaginrio os objetos
assumem caractersticas peculiares e bastante distintas daquelas constituintes dos objetos
reais. Mas que caractersticas so essas? De que tipo de objeto, afinal, a imaginao se utiliza?
Enquanto o objeto percebido se d a partir de perfis, o objeto-em-imagem aparece de
vrios lados ao mesmo tempo, no respeita o determinismo da realidade qual os objetos
percebidos esto subordinados. Ele se d inteiro, atravs de um impulso totalizante. O objeto-
em-imagem um irreal. Sem dvida, est presente, mas, ao mesmo tempo, est fora de
alcance. No posso toc-lo, no posso mud-lo de lugar: ou melhor, posso sim, mas com a
condio de faz-lo irrealmente (Im, p.240). Deste modo, para agir sobre esses objetos
irreais, preciso que eu mesmo me desmembre, que eu me irrealize (Im, p.240, grifo do
autor). E tais objetos, na medida em que so irreais, no reclamam uma ao, ao contrrio,
nada exigem: no so nem pesados, nem urgentes, nem extenuantes: eles so pura
passividade, eles esperam. A fraca vida que ns lhes insuflamos vem de ns, de nossa
espontaneidade (Im, p.240). O objeto irreal no participa, portanto, da atividade do mundo
real e por isso, no momento em que se deixa de imagin-lo, ele deixa de existir, evapora-se.
Embora vulnerveis a este fluxo da conscincia, os objetos irreais no so inteis, prestam-se
a enganar por um instante os desejos para exasper-los em seguida, um pouco como a gua
do mar faz com a sede (Im, p.241), ou seja, atuam como um modo irreal de realizar um
desejo, de minimizar uma saudade, de dissipar um medo.
Quando, por exemplo, se deseja ver um amigo querido que est distante, pode-se faz-
lo aparecer em imagem. um modo de faz-lo presente, no entanto, t-lo em imagem no faz
82

com que ele aparea aqui, que se faa presente de fato. Resulta da uma espcie de
encenao da satisfao de estar com ele, pois, na realidade, ele continua l, distncia,
onde no pode ser visto e nem tocado. Isso o mesmo que dizer que o objeto em imagem
uma falta definida; ele se desenha no vazio. Um muro branco em imagem um muro branco
que falta na percepo (Im, p.242, grifo do autor). preciso que fique claro, no entanto, que
o amigo mesmo no um irreal, e sim um sujeito de carne e osso. Do mesmo modo, a
inteno que visa o objeto-em-imagem real, assim como o analogon afetivo-motor que tal
inteno anima tambm real. No existem dois amigos: o amigo real e o imaginado. A
questo que o amigo imaginado o amigo de carne e osso, porm o primeiro no me
aparece aqui (Im, p.242, grifo do autor). E dar-se como ausente a qualidade essencial de
um objeto-em-imagem, o que chamamos sua irrealidade (Im, p.243).
As determinaes de espao e tempo da imagem tambm so caracterizadas pela
irrealidade. Quando se produz uma imagem, se empresta do mundo da percepo as
qualidades dos objetos. Mas, diferentemente do mundo real onde as relaes entre os objetos
so tambm reais, no mundo imaginrio no h relao nenhuma. O objeto irreal no pode
sustentar qualquer relao com o sujeito justamente porque guarda uma espcie de distncia
intransponvel tpica da irrealidade que o caracteriza. Ora, isso significa que tal distncia no
poder jamais ser ultrapassada, pois ela constitutiva da imagem produzida. que esta
qualidade roubada da percepo vem compor a imagem, ou seja, interna imagem e a se
torna fixa, esttica. Assim, qualquer determinao espacial que o objeto ganha vem carregada
de caractersticas absolutas, tidas como intrnsecas ao objeto; o que o mesmo que dizer que
qualquer determinao espacial de um objeto em imagem se apresenta como uma
propriedade absoluta (Im, p.246). O que no impede de fazer variar o tamanho, a distncia, a
profundidade ou a altura destes objetos. Porm, o que varia so as qualidades internas do
objeto irreal e no suas qualidades em relao ao sujeito que imagina, simplesmente porque
tal relao no existe. Pode-se dizer, ainda, que o espao do objeto irreal no tem partes, j
que ele se d como uma totalidade concreta que envolve, entre outras qualidades, a extenso.
Portanto, o espao do objeto, como sua cor ou sua forma, irreal (Im, p.247).
Quanto questo do tempo do objeto-em-imagem preciso um pouco mais de
ateno. Afirmou-se que o objeto-em-imagem contemporneo da conscincia imaginante,
mas isso no significa que o tempo da conscincia seja o mesmo que o do objeto. E aqui
importante considerar a mxima que guiou Sartre em suas pesquisas: o objeto da conscincia
difere por natureza da conscincia qual ele o correlativo (Im, p.248). Disso resulta, ento,
que suas duraes so radicalmente separadas (Im, p.248), ou seja, o tempo da conscincia
83

real enquanto o tempo do objeto irreal. O exemplo do centauro citado por Sartre serve para
ilustrar o caso de um objeto que no tem nenhuma determinao temporal. Imaginar um
centauro ter um objeto irreal diante da conscincia - no caso um inexistente - porm este
objeto no participa de tempo algum: nem do presente, nem do passado e nem do futuro. a
conscincia que tem durao, enquanto o objeto permanece inaltervel. Ento, a conscincia
para a qual o centauro aparece est no presente. Mas o centauro no: ele no comporta
nenhuma determinao temporal (Im, p.249).
Existem, ainda, objetos que comportam uma espcie de durao comprimida,
contrada. Ao imaginar o sorriso de Pierre, para citar outro exemplo de Sartre, forma-se um
objeto irreal que sintetiza os vrios sorrisos que duraram e desapareceram (Im, p.249), ou
seja, a sntese dos vrios sorrisos de Pierre. E o caso do sonho representa um exemplo
peculiar: impossvel fazer coincidir o drama que se estende por um dia inteiro com o rpido
desenrolar da conscincia que sonha (Im, p.249). que os objetos [...] transcorrem mais
lentamente que a conscincia real, j que ela vive, na realidade, alguns segundos enquanto
que o mundo irreal dura horas (Im, p.250, grifo do autor). importante, ento, em primeiro
lugar, no confundir e no identificar a conscincia com seu objeto. Em segundo lugar,
preciso considerar que a durao na imagem (ou a durao irreal) um fenmeno de
crena, um ato posicional: eu imagino que essas cenas duram muito tempo (Im, p.251).
Isso quer dizer que a durao da imagem est diretamente relacionada ao tempo em que se cr
que ela possui ou que se confere a ela. Em suma, pode-se dizer com Sartre que:
h um absentesmo do espao como h do tempo. [...] Se enquanto Pierre
bebe s minhas costas, eu me represento que ele est bebendo neste exato
momento, os dois presentes, o presente irreal e o presente real, no
coincidem. De um lado, temos os elementos reais da conscincia e o gesto
real de Pierre que so contemporneos, do outro, o presente do gesto irreal.
Entre os dois presentes no h simultaneidade. A apreenso de um coincide
com a aniquilao do outro (Im, p.251-252 grifo do autor).

A durao irreal tal como o espao irreal no tem partes e deve ser entendida como
uma qualidade do objeto, ou seja, trata-se de preferncia de uma conscincia vaga de
passagem e de um coeficiente de durao projetado sobre o objeto como uma propriedade
absoluta (Im, p.252). E em funo do fenmeno de quase-observao, a imagem sofreu uma
inverso, pois como utiliza um saber anterior, um conhecimento adquirido no passado para
formar a imagem, nada de novo aparece. que os instantes anteriores com seus contedos
servem de meios para reproduzir os instantes posteriores considerados como fins (Im,
p.253). Deste modo, o tempo dos objetos irreais ele mesmo irreal. No h nenhuma
84

caracterstica do tempo da percepo: ele no transcorre [...], ele pode vontade se expandir
ou se contrair (Im, p.253), grifo do autor. E com isso, a separao entre a conscincia e o
objeto irreal se torna mais ntida, pois esta operao imaginante jamais poderia conferir ao
irreal a qualidade de real: o mundo imaginrio inteiramente isolado, s posso entrar nele
me irrealizando (Im, p.253). No h, portanto, trnsito entre esses dois mundos. E Sartre
vai alm, dizendo que preciso permanecer fiel aos termos e no chamar o mundo imaginrio
de mundo, pois
um mundo um todo ligado, no qual cada objeto tem seu lugar determinado
e mantm relaes com os outros objetos. A prpria idia de mundo implica
para seus objetos uma dupla condio: preciso que sejam rigorosamente
individuados; preciso que estejam em equilbrio com um meio. por isso
que no h mundo irreal, pois nenhum objeto irreal preenche esta dupla
condio (Im, p.254).

Pode-se dizer, ainda, que os objetos irreais se caracterizam pela ambigidade na


medida em que abrigam qualidades contraditrias. Enquanto um objeto real permite realizar
uma percepo clara e distinta e com isso se vive uma sensao reconfortante, um objeto
imaginrio no nunca de maneira franca ele prprio. Da a razo de Sartre afirmar que
provm deste aspecto o medo da imaginao: se temos medo de noite, na solido, que os
objetos imaginrios que nos assombram so, por natureza, confusos (Im, p.254). Sim, pois se
teme algo que impossvel, algo que no claro e certo tal como um objeto percebido;
fica-se paralisado diante de algo que apenas aparenta ser, mas que no atende s exigncias
do mundo real para, de fato, ser. Um objeto real que se oferece percepo estabelece com a
conscincia infinitas relaes, de modo que o que se extrai dele no se esgota: o carter
macio dos objetos reais. J o objeto-em-imagem se apresenta como disperso,
estabelecendo nfimas e pobres relaes (pobreza essencial). De modo que qualquer mudana
que se quiser operar sobre ele ser radical ou ineficiente; ou se extingue completamente o
objeto irreal ou no se consegue o efeito desejado (a lei do tudo ou nada). a
espontaneidade que vai determinar o objeto irreal, mas na medida em que se desejar alter-lo,
ele vai perder-se, esvair-se. que ele no tem continuidade, no se relaciona com outros
objetos, isolado, independente e descontnuo. O objeto irreal, portanto, no age sobre nada,
assim como nada age sobre ele; ele no tem conseqncia. Em sntese, os objetos irreais:
do-se sempre como totalidades indivisveis, absolutas. Ambguos, pobres e
secos ao mesmo tempo, aparecendo e desaparecendo bruscamente, do-se
como perptuo em outra parte, como uma evaso perptua. Mas a evaso
para a qual nos convidam no apenas a que nos faria fugir de nossa
condio atual, nossas preocupaes, nossos tdios; eles oferecem uma
escapada a todo tipo de constrangimento do mundo, parecem apresentar-se
85

como uma negao da condio de estar no mundo44 como um anti-mundo


(Im, p.260-261, grifo do autor).

A imprescindvel condio da conscincia imaginante de irrealizar seu objeto faz


com que se produza uma nadificao do mundo, pois ao colocar o objeto imaginado como
fora de alcance, postula o mundo como um nada em relao imagem (SCHNEIDER, 2002,
p.248-249). Negando o mundo, nega-se tambm o estar-no-mundo, a presso que o real
constantemente exerce sobre o sujeito. A atitude de imaginao requer um recuo, um
distanciamento, uma recusa a se submeter ao determinismo das coisas; sendo assim, uma
imagem, enquanto negao do mundo deve aparecer sobre o fundo de mundo que ela nega
(SCHNEIDER, 2002, p.249); a presena no mundo que constitui a condio de sua negao.
Nadificar a situao dada neg-la, projetar-se para alm dela, buscar ultrapass-la. Ao
mesmo tempo, pela capacidade de imaginar algo diferente que se pode transformar o mundo
em que se vive. A imaginao permite ao sujeito humano transcender sua facticidade em
direo ao futuro (p.249), ou seja, manter aberto o seu campo de possveis. Assim, reagir a
uma imagem no o mesmo que reagir a uma coisa: o amor um quase-amor, o desejo
quase-desejo, a observao uma quase-observao (Im, p.235). Deste modo, sempre que
uma conscincia imaginante entrar em cena, nossa atitude diante da imagem ser
radicalmente diferente da nossa atitude diante das coisas (Im, p.235).

4.1.3 Os comportamentos diante do irreal

At aqui foi possvel ver que, despeito da conscincia imaginante ser real, seu objeto
um irreal. Ora, isso implica que em toda imagem h [haja] uma camada de existncias
reais e que seu objeto s possa ser visto, tocado, farejado irrealmente. preciso
diferenciar, ento, conforme afirmou Sartre, as duas camadas que compem uma atitude
imaginante completa: uma camada primria ou constituinte, quer dizer os elementos reais
que, na conscincia, corresponderiam exatamente ao objeto irreal; e uma camada secundria,

44
Essa noo deriva do conceito heideggeriano ser-no-mundo referenciado pelo prprio Sartre em nota na pgina
261 de seu LImaginaire. Segundo Heidegger (2001, p.164), experienciamos o ser-no-mundo como um trao
fundamental do ser homem [...]. O homem no s no pode ser separado de seu mundo, mas a idia de ser
separvel ou no, no tem aqui qualquer fundamento nos fatos do ser-no-mundo. Um trecho de Ser e Tempo
obra mais conhecida de Heidegger e publicada em 1927 complementa a descrio acima: o mundo ,
portanto, algo em que (worin) o ser-a enquanto ente j sempre esteve (2005, p.119, grifo do autor). Schneider
(2002, p.178), em sua tese de doutorado, explica que no existe mundo sem homem, nem homem sem mundo.
O mundo s se constitui, se organiza, atravs do homem; o que fica explcito no dito de Sartre em Ltre et le
Nant: se h um mundo, pela realidade humana (ETE, p.425).
86

que seria a reao imagem (Im, p.262). Para formar a imagem, uma srie de elementos
entra em composio: so as intenes, os movimentos, o saber e os sentimentos. No caso da
reao imagem, ocorre o mesmo: intenes, movimentos, saber e sentimentos juntam-se
para representar o que Sartre chamou de uma reao mais ou menos espontnea ao irreal
(Im, p.263). Enquanto os primeiros elementos precisam obedecer s diretrizes da conscincia
intencional, permanecendo absorvidos na constituio do objeto irreal do qual participam, os
outros elementos so independentes e se desenvolvem livremente.
Para se compreender como se d a reao face ao irreal, preciso, primeiramente, ter
claro que a imagem no um simples contedo da conscincia entre os outros e sim uma
forma psquica. Disso resulta que o corpo inteiro colabora na constituio da imagem (Im,
p.264, grifo do autor). Mas o que isso significa exatamente? Isso significa que o ser humano
corpo/conscincia (psicofsico) e que, por isso, qualquer evento psquico traz a participao
de um conjunto de fenmenos corporais. Assim, as nuseas e os vmitos, no seriam um
efeito de um objeto ignbil, mas uma conseqncia do livre desenvolvimento do sentimento
imaginante (Im, p.265). Pode-se dizer, ento, de um modo geral, que no o objeto irreal
que provoca essas manifestaes; so as foras constituintes que se prolongam e se alargam
bem alm de sua funo (Im, p.265).
Um sentimento dirigido a um objeto real uma espcie de jogo de ida e volta, onde
o sentimento e o objeto se enriquecem perpetuamente. Um se alimenta do outro, um est
subordinado ao desenvolvimento do outro, de modo a haver uma riqueza ilimitada neste ato.
Tal a caracterstica do real que sempre excede a conscincia. Agora, o objeto irreal existe,
existe como irreal, como inativo, sem dvida, mas sua existncia inegvel (Im, p.268). Isso
impe ao sentimento um movimento de comportar-se frente ao irreal tal como diante do real:
ele procura se fundir com ele, se adaptar aos seus contornos, dele se alimentar. S que este
irreal se bem demarcado, se bem definido, o vazio; ou, se a gente quer o simples reflexo
do sentimento (Im, p.268, grifo do autor). Enquanto o sentimento de desgosto se desvela a
partir de inesgotveis qualidades desagradveis contidas no objeto real (no exemplo, um prato
de comida), no caso imaginante, o objeto indispensvel, mas como testemunha (Im,
p.269, grifo do autor). Ou seja, o objeto colocado do lado oposto ao dos sentimentos, como
unidade deles, porm ele imprescindvel para que a reao de desgosto (sobre ele mesmo, j
que o objeto ao qual o sentimento/a conscincia se dirige) se produza. que esta
repugnncia em face do irreal tem alguma coisa de sui generis. Ela irredutvel a uma
repugnncia em face da percepo. H nela uma espcie de liberdade ou, se preferirmos, de
autonomia: ela se determina a si mesma (Im, p.269, grifo do autor).
87

Assim, a imagem enquanto essa conscincia que produz e conserva seu objeto situa-se
no terreno do irreal. E operar neste vazio ter liberdade absoluta, no ter a necessidade de
seguir as determinaes e exigncias que o real, em contrapartida, sempre impe. Mas, na
medida em que o objeto em imagem produzido pela conscincia, exige dela, para continuar
a existir, um esforo considervel; pois basta um movimento para que o objeto se dissipe.
Deste modo,
cada um pode saber, ao consultar sua experincia, que esgotante manter
diante de si o carter repugnante ou gracioso de um objeto irreal. Mas,
diro, pelo menos os vmitos so vividos. Sim, sem dvida, na medida em
que vivemos nossas irritaes, nossas idias obsessivas ou os estribilhos
que cantarolamos. uma espontaneidade que escapa ao nosso controle.
Mas, do lado do objeto, nada de positivo vir compensar [...] essa qualidade
de nada que caracteriza todo o processus; ficamos comovidos, arrebatados,
vomitados por causa de nada (Im, p.270, grifo nosso e grifo do autor).

que a imagem uma conscincia, uma forma psquica, como foi dito mais acima.
Esse fato faz dela um puro movimento, uma pura relao, um puro transcender-se, uma
espontaneidade que est para alm da vontade. H, ento, um corpo que , ao mesmo tempo,
conscincia e que produz uma relao imaginria com o mundo. Assim, a irrealidade do
objeto dada pela prpria conscincia imaginante que , sem dvida, real e efetiva. H um
sujeito de carne e osso em atividade imaginria, sendo conscincia de um objeto, o que sugere
uma reao efetiva ao objeto, mesmo ele sendo irreal.
Sartre aponta dois casos. No primeiro, um sentimento de amor por Annie ou de
indignao por Pierre se une a um saber e passa para a forma imaginante, fazendo aparecer o
rosto de Annie ou o gesto ofensivo de Pierre; ou seja, a imagem d-se como o sentido, como
o plo de unificao dos desenvolvimentos afetivos espontneos (CASTRO, 2006, p.211).
Sim, pois o amor ou a indignao o sentimento, portanto que faz aparecer o rosto (irreal)
de Annie ou o gesto de Pierre e no o contrrio. No segundo caso, a imagem, j constituda,
pode suscitar um sentimento novo, um julgamento novo, ao modo de uma reao ou uma
forma sinttica nova (Im, p.272). Sartre afirma: ontem, um gesto gracioso de Annie
provocou em mim um impulso de ternura (Im, p.272); o sentimento de ternura poderia fazer
renascer irrealmente o gesto de Annie carregado de afetividade ou, ainda, poderia fazer
renascer irrealmente o gesto e a ternura, conservando, nos dois exemplos, o absentesmo
caracterstico. Mas, ainda aqui, seria possvel querer reproduzir o gesto para fazer renascer a
ternura (Im, p.272, grifo do autor). E, neste caso, o que se deseja voltar a sentir a ternura
real, presente, tal como aquela de ontem, e no a ternura de ontem ou o gesto de Annie, pois
estes apareceriam apenas irrealmente. Mas seria isso possvel? Ora, Sartre categrico: o
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processo radicalmente diferente (Im, p.273)! O que quer dizer que a ternura de ontem foi
provocada pelo gesto real, aparecendo como algo inesperado e natural, enquanto que hoje, ao
contrrio, essa ternura aparece, de incio, como um fim (Im, p.273). Aqui, o saber precede o
sentimento, ou seja, o sentimento visado reflexivamente, tudo j est previsto. A despeito do
esforo despendido, o objeto no o mesmo que aquele que se queria reproduzir, pois o
poder do objeto irreal aparece com ele, como uma das suas qualidades (Im, p.274). E mais,
esta ternura que se queria voltar a sentir, o objeto irreal no pode produzir, porque ela s
poderia aparecer, de fato, diante de um objeto real: eu vou afirmar que o objeto irreal agiu
sobre mim, tendo imediatamente conscincia de que no agiu (Im, p.274). possvel realizar
essa ternura, mas ela no se presta a alimentar o objeto irreal, tal como o caso do objeto real;
ela permanece cortada do objeto, suspensa; ela se d reflexo como um esforo para
reencontrar esse gesto irreal que permanece fora de seu alcance e que no alcana nunca (Im,
p.274). O resultado de tamanho empenho uma ausncia de espontaneidade, de docilidade,
de riqueza (Im, p.275), afinal, no h como sustentar, no irreal, a imprevisibilidade e a
profundidade do real.
Imaginar a mulher amada na tentativa de realizar o desejo de t-la retirar elementos
do mundo real onde h relao efetiva com esta mulher. A relao pode ser de indiferena ou
reciprocidade. A questo que sendo de um tipo ou de outro, tal sentimento que vem
compor a imagem da mulher e vai conferir imagem um carter agradvel ou aborrecedor.
Este saber composto, ento, por uma afetividade prvia em relao ao objeto imaginado, o
que Sartre chama de terreno afetivo. Toda e qualquer qualidade que se atribui ao objeto
irreal participa da constituio mesma deste objeto. Diferentemente, no caso do objeto real, os
predicados so acrescentados de fora, pois estes no visam constitu-lo, mas simplesmente
demarcar uma posio frente a ele. Assim, antes de produzir um frango assado enquanto
imagem, eu tinha fome (Im, p.267, grifo nosso), ou ainda, o amor que tenho por Annie
que faz aparecer seu rosto irreal, no o rosto irreal de Annie que provoca uma onda de amor
por ela (Im, p.271). Para alimentar o imaginrio preciso, ento, um passado de relao com
os objetos, ou ainda, imaginar dar ao imaginrio um pedao de real para roer (SG, p.26).
A imagem vem atender a um desejo, a uma vontade; como um encantamento
destinado a fazer aparecer o objeto no qual pensamos, a coisa que desejamos (Im, p.239); e,
ao mesmo tempo, uma recusa a aceitar os obstculos impostos pelo mundo real, o que traz
implicaes para o ser do sujeito na medida em que a realizao almejada ocorre apenas
irrealmente. Um sujeito que deseja uma determinada mulher que sua conhecida, mas que
no teve, ainda, maior intimidade, tem nesta conjuntura os elementos necessrios produo
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de imagens povoadas por ela. Poder imaginar como seria estar com ela, como seria beij-la
ou at mesmo como seria casar-se com ela. Em meio a tais imagens, o sujeito pode
experimentar uma certa satisfao, mas esta no tem permanncia, no se consolida como
ao concreta em relao a tal mulher. Resume-se a uma satisfao irreal, vazia, embutida
no objeto desejado, destinada apenas a fazer aparec-lo; no um efeito, no um resultado
real, originado numa relao concreta. Para que a mulher se torne sua companheira, preciso,
sem dvida, estar com ela, beij-la e tudo mais efetivamente. diante da mulher real que a
satisfao poder ser plenamente vivida e acrescentada histria do sujeito, ao modo da
formiga que carrega as folhas para seu ninho a fim de formar uma espcie de gosma (que
rene todas as folhas) da qual vai se alimentar, incorporando tais folhas ao seu corpo para
que passem a fazer parte do seu ser.
A riqueza que se encontra na relao com o real perdida na relao com o irreal. A
mulher amada real irredutvel e incomparvel mulher amada produzida irrealmente. Na
mulher real h sempre mais a amar, pois ela uma realidade individual e inesgotvel. E o
sentimento despertado, correlativamente, transcende a cada instante, deixando aberto um
vasto campo de possibilidades. No irreal, em contrapartida, o sentimento que produz seu
objeto e a mulher amada no nada alm do que aquilo que se coloca em sua imagem. Assim,
o amor, diante da ausncia do amado, vai empobrecendo-se; e no adianta continuar a
comportar-se diante do irreal tal como diante do real, pois o sentimento, seco, escolstico,
abstrato, voltado para um objeto irreal que perdeu sua individualidade, evolui lentamente para
o vazio absoluto (Im, p.278). Da a razo, segundo Sartre, de se esperar com tanta
expectativa as cartas (ou os emails, embora virtuais) que contm em si o carter concreto, real
(a caligrafia, o perfume, o papel), atravs do qual se consegue visar a pessoa amada de modo
mais real. E, medida que o objeto irreal se banaliza, mais e mais, ele ser produzido tal
qual o desejo de quem imagina, ou seja, ele vai perdendo, inevitavelmente, suas
caractersticas prprias para assumir aquelas imaginrias.
Ento, Sartre assegurou que devido extraordinria diferena que separa do real o
objeto-em-imagem, podemos distinguir duas classes irredutveis de sentimentos: os
sentimentos verdadeiros e os sentimentos imaginrios (Im, p.280, grifo do autor). E estes
ltimos, no quer dizer que sejam irreais, mas que s aparecem diante de objetos irreais, de
modo que basta o real surgir para que eles desapaream de imediato. Os sentimentos
imaginrios caracterizam-se, portanto, por estarem sempre degradados, pobres,
descontnuos e por terem necessidade do no-ser para existir (Im, p.280). Um exemplo
citado por Sartre pode ajudar no entendimento. Algum que comece a imaginar
90

obsessivamente um inimigo pode acabar sem defesa quando se deparar, de fato, com ele. Sim,
pois nutrir o dio diante do inimigo irreal inteiramente diferente de faz-lo diante do
inimigo em carne e osso. Assim, o inimigo real no o mesmo que h pouco imaginava, ele
tem um que de excessivo, de imprevisvel; da o dio irreal no conseguir, muitas vezes,
adaptar-se. V-se a o abismo que separa o imaginrio do real (Im, p.280). Imaginrio e real
so, portanto, universos inteiramente distintos e no podem coexistir: trata-se de dois tipos
de objetos, de sentimentos e de comportamentos inteiramente irredutveis (Im, 281-282); tal
como afirma Bertolino (1979, p.43):
domnio da liberdade, da iniciativa e do risco, o real exige muito mais.
Porm, sua escolha nos proporciona a existncia e a histria como aventura
interminvel. Por outro lado, ao contrrio do que se poderia pensar, o
imaginrio representa o domnio da servido ou o inverso da liberdade.
Nele, no h futuro possvel; impera uma verdadeira fatalidade. A
conscincia cativa no pode tomar distncia, recuar e, ganhar impulso para
ultrapassar a situao: permanece sua prpria vtima.

o que ocorre com o paciente descrito por J.H.Van den Berg em seu livro O Paciente
Psiquitrico: esboo de uma psicologia fenomenolgica. Ao chegar ao consultrio o paciente
relata sua situao: era estudante, mas no estava freqentando as aulas havia vrios meses,
pois no conseguia caminhar na rua luz do dia. Tinha a sensao de que as casas - que
pareciam cinzentas e em runas - cairiam sobre si e que a rua parecia muito larga e vazia. Ao
sair rua e constatar tal conjuntura, apavorava-se e voltava s pressas para seu quarto. Van
den Berg explica que qualquer um poderia olhar da janela do quarto do paciente e ver que as
casas estavam coloridas e bem cuidadas e a rua povoada e cheia de vida. Mas de nada
adiantaria dizer isso ao paciente, pois ele no acreditaria. Ora,
a alterao no mundo concreto e observvel de tal natureza que o paciente
no ousa sair de casa durante o dia claro. [...] Era simplesmente impossvel
para ele negar as suas apavorantes experincias na rua. [...] e essa correo,
na qual queria acreditar ao menos por um momento, parecia-lhe irreal e
artificial (VAN DEN BERG, 2000, p.14-15).

O paciente fica cativo, refm de sua experincia imaginria. Enquanto imagina, o


sujeito est vivendo plenamente esta experincia, no toma distncia dela, acredita nela. E
esse vivido efetivo, embora o objeto que o desperte no o seja. A complicao vai ocorrer
depois, quando um novo ato de conscincia se debruar sobre a imagem produzida, refletindo
sobre o que ocorreu. Quando a conscincia imaginante se extingue, possvel voltar-se sobre
o ato de imaginao experimentado. Esse voltar-se sobre um movimento reflexivo que
permite a apropriao do que foi vivido. nesse momento que o sujeito olha para as casas da
91

rua e as v como so de fato (reais) e a se situa da irrealidade do objeto que imaginou h


pouco. A emoo que sentiu, porm, no pode negar: est suado, com o corao acelerado, o
corpo quente. No consegue entender o que lhe ocorreu e com isso decide manter-se alerta.
Ao sair rua novamente, o mesmo acontece, e assim inmeras vezes se repetem at o ponto
em que o sujeito no sai mais de casa, afinal, a certeza consolidou-se: as casas so
assustadoras e vo cair sobre ele! Est, portanto, prisioneiro da sua imaginao.
Este hiato existente entre o mundo imaginrio e o mundo real no pode ser ignorado,
j que o sujeito acaba por se deparar com o real, o que o obriga a enfrentar a contradio dos
dois mundos. Real e imaginrio so, portanto, dois modos da conscincia se relacionar com
o mundo que no podem co-existir, ou seja, a existncia de um implica na extino do outro.
Seus objetos, sentimentos e comportamentos atendem a diferentes regras, o que faz com que
sejam irredutveis. O que significa, ento, escolher ou, de acordo com Sartre, preferir o
imaginrio ao real? Ora,
preferir o imaginrio no apenas preferir uma riqueza, uma beleza, um
luxo enquanto imagem mediocridade presente apesar de seu carter irreal.
tambm adotar sentimentos e comportamentos imaginrios, por causa
de seu carter imaginrio. [...] escolhemos o estado imaginrio com tudo
quanto comporta, no fugimos apenas do contedo do real [...], fugimos da
prpria forma do real, do seu carter de presena, do gnero de reao que
exige de ns [...]. Essa vida fictcia, cristalizada, diminuda, escolstica que,
para a maior parte das pessoas a pior possvel, exatamente a ela que o
esquizofrnico deseja (Im, p.282, grifo do autor).

Uma curta passagem descrita por Sartre no livro Saint Genet: comdien et martyr, de
1952 (CONTAT & RYBALKA, 1970), mostra um exemplo de um contexto que pode levar
um sujeito a recorrer ao imaginrio: a criana, vida de ternura, queria esperar que, um dia,
encontraria a afeio de uma me, o calor da vida familiar; acabrunhado de desgostos,
compensava a sua misria presente atribuindo-se origens nobres: era o rei em sua tenda,
enganando seus desejos (SG, p.340). A criana de que Sartre fala , obviamente, Jean Genet,
um menino rfo, sem me, sem famlia. Ora, no toa que seu imaginrio esteja povoado
de imagens relacionadas ao amor materno, busca de ser possuidor de algo. E o menino se
lana nesta aventura imaginria com todo o vigor, embora saiba que esta tem um final j
anunciado. Mas que a realidade de sua situao sua solido ainda mais insuportvel.
Assim, ele imagina para distanciar-se deste sofrimento que lhe insuportvel. E ali ele
realiza, mesmo que irrealmente, uma gota do seu desejo. Ele sabe que se ilude, que logo
que sair do mundo imaginrio ser jogado de volta ao real, com toda sua dureza e suas
exigncias. No entanto, enquanto ele realiza este movimento de ir e vir do real ao imaginrio
92

e do imaginrio ao real, mantm uma conexo segura com a realidade. O problema se


seus desejos continuarem sem ser satisfeitos, sem ser atendidos; a seu sofrimento vai
aumentando e, com isso, o recuo ao mundo imaginrio torna-se mais freqente. E quanto
menos o sujeito operar no real, menos chance tem de alter-lo, pois a materialidade geradora
do sofrimento no se modifica e o sujeito vai perdendo, pouco a pouco, a condio de
suport-la. Gradativamente vai mergulhando no mundo imaginrio, relacionando-se cada
vez menos com o mundo real que lhe exige e lhe hostil. No entanto, como mundo real e
imaginrio no podem coexistir, ao sair do imaginrio, o sujeito continua tendo que se
confrontar com o real, com este mundo que ele no consegue lidar. E no momento em que
se defronta com o real que o sujeito se localiza da solido de sua situao e da intensidade de
seu sofrimento. Eis um processo que pode levar ao enlouquecimento.
Aprofundando um pouco mais a questo de como se relaciona um sujeito com o irreal,
Sartre fala do esquizofrnico enquanto um tpico representante de uma patologia da
imaginao. Ora, ao produzir imagens, o esquizofrnico sabe muito bem que os objetos que
imagina so irreais e, segundo Sartre, por isso mesmo que ele os faz aparecer (Im, p.285);
que tal como a criana que brinca de boneca como se ela fosse viva, o esquizofrnico tenta
se convencer de que suas imagens so reais, de que elas existem de fato, embora tal esforo
seja em vo.
comum entre os psiclogos a idia de que o alucinado toma uma imagem por uma
percepo (Im, p.286), como se conferisse imagem uma certa exterioridade, ao modo dos
objetos percebidos. Mas Sartre questiona essa idia, afirmando que o objeto da imagem j
exterior conscincia, pois assim em toda e qualquer conscincia. Ser conscincia ser
conscincia de algo externo, diferente dela, que no est nela. Alm disso, o objeto da
imagem difere completamente daquele da percepo, pois tem seu tempo e espao prprios e,
o mais importante, se d imediatamente como irreal: essa irrealidade do objeto imaginado
correlativa de uma intuio imediata de espontaneidade (Im, p.287).
No caso da alucinao, como com qualquer outra imagem, h um brusco
aniquilamento da realidade percebida (Im, p.289), ou seja, imaginar excluir o real. Mas o
que muda em relao experincia do alucinado experincia da pessoa s? Ou como o
doente pode crer na realidade de uma imagem que se d por essncia como um irreal? (Im,
p.291, grifo do autor). A esta questo Sartre sugere que talvez se trate de uma alterao
radical de toda a conscincia e a mudana de atitude diante do irreal no apareceria mais que
como contrapartida de um enfraquecimento do sentido do real (Im, p.293).
Sabe-se que a imagem caracterizada por uma pobreza essencial e que a alucinao se
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qualifica como tal. Assim, a alucinao se apresenta como a reapario intermitente de


certos objetos que so sempre os mesmos, ou seja, tem um carter estereotipado, pobre (Im,
p.295). Da a aproximao da alucinao com a obsesso, pois ambas so repeties. No caso
da obsesso, o doente se coloca uma proibio que acaba por lhe impor uma espcie de
vertigem, como se a conscincia estivesse sendo tomada e da qualquer esforo de no
pensar mais nisso transforma-se espontaneamente em pensamento obsessivo. E assim, a
conscincia torna-se vtima de si mesma, apanhada numa espcie de crculo vicioso e todos os
esforos que ela faz para expulsar o pensamento obsessivo so precisamente os meios mais
eficazes para faz-los renascer (Im, p.296-297). J no caso da alucinao, o sujeito
invadido por um saber que faz sua atitude global se alterar, como no exemplo de uma
alucinao verbal onde o doente sabe que fala por sua boca, mas logo em seguida afirma que
outro que est a falar. Por isso, o doente no se surpreende com sua alucinao, ele no a
contempla: ele a realiza. E, sem dvida, ele a realiza, [...] precisamente porque quer escapar
dela (Im, p.298). Em ambos os casos, ento, a conscincia atrada, puxada pela
possibilidade de produzir um certo objeto. Porm, no alucinado ocorre uma mudana muito
significativa que Sartre chamou de desintegrao.
que o doente, diz Sartre, vai localizar suas alucinaes no espao da percepo, mas
esta localizao feita depois, ou seja, por uma nova conscincia. E isso ocorre porque logo
que o choque alucinatrio passou, o mundo reapareceu e, ento, parece natural que o doente
fale do espetculo que lhe apareceu como uma parte do mundo que o cerca (Im, p.291) o
mundo real, percebido. Ma o que est ocorrendo com o doente para que ele aja deste modo?
Ora, Sartre explica que tanto no caso do funcionamento normal quanto no caso das
perturbaes mentais a unidade da conscincia preservada; sim, pois esta a condio para
qualquer tipo de funcionamento. S que no caso do doente, as formas superiores de
organizao psquica desapareceram, [o que] significa que no h mais desenvolvimento
harmonioso e contnuo do pensamento realizado pela sntese pessoal (Im, p.299). que o
curso do pensamento cortado a todo instante, impedindo que os pensamentos sejam
posicionados como possveis antes de serem realizados; so como as vertigens que
descrevemos acima. Contudo, mesmo a conscincia do doente ainda uma conscincia, ou
seja, mantm-se como uma espontaneidade incondicional: que o doente sente, ao mesmo
tempo, que ele, enquanto espontaneidade viva, que produz estes pensamentos e que no os
queria produzir (Im, p.301). Em suma, a condio primeira de uma alucinao parece ser
uma espcie de vacilao da conscincia pessoal (Im, p.302-303).
O processo de aprisionamento no imaginrio vai se desenrolando porque, primeiro,
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a prpria conscincia, na medida em que espontaneidade, se d bruscamente, de um s


golpe, como uma apario inesperada e absurda do objeto irreal. E essa surpresa provoca
uma espcie de choque no sujeito: a conscincia est desperta, est em alerta, disposta a
observar mas, entretanto, o objeto irreal desapareceu (Im, p.305). que o alucinado
encontra-se s, frente repentina atrapalhao de seus pensamentos, que se dispersam
(CASTRO, 2006, p.218). Assim, o comportamento desorganizado do doente acaba por gerar
um sistema psquico parcial e absurdo (Im, p.303) que se caracteriza como furtivo e
absurdo: so palavras que se ouvem, mas que no se consegue escutar; rostos que se vem,
mas que no se consegue olhar (Im, p.304).
Alm disso, preciso lembrar, aqui, que imaginar um fenmeno de crena e que o
esquizofrnico, enquanto imagina, cr no objeto irreal, deixa-se fascinar por ele, prolonga seu
encantamento e acaba por organizar sua prpria vida em funo destes objetos. , ento, o
comportamento geral do doente que acaba por conferir uma realidade a estas aparies
(Im, p.307). Assim, pode-se dizer que o imaginrio torna-se o mundo de preferncia do
sujeito porque seu desejo real foi frustrado ou porque perdeu a condio de operar no mundo
real, ou seja, no consegue mais lidar com a sua imprevisibilidade, com as suas contradies.
Este sujeito passa a desejar atuar em um mundo esttico, no qual conhea as conseqncias
de modo que possa ter algum poder, alguma segurana para agir. Na medida em que cria o
seu objeto, faz dele sua marionete, ou seja, o movimenta de acordo com sua vontade, sua
necessidade. No entanto, jamais extrai desta relao o que poderia alcanar numa relao real,
concreta. Da o abismo que se abre entre o mundo do esquizofrnico e o mundo real.

4.2 PSICOLOGIA E IMAGINAO

O conjunto da obra sartriana pode ser claramente circunscrito no contexto da


psicologia desde os primeiros escritos de Sartre. O tema da contingncia45 - o fato da

45
O tema central de La Nause o problema da contingncia e suas implicaes para a existncia abordado
de maneira detalhada e original no artigo escrito por Daniela Ribeiro Schneider, intitulado A Nusea e a
Psicologia Clnica: interaes entre literatura e filosofia em Sartre (Revista Estudos e Pesquisas em Psicologia,
UERJ, RJ, ano 6, n.2, 2 semestre de 2006), resultado direto de suas pesquisas de doutorado. Este artigo aponta,
ainda, a importante relao entre a obra literria e a obra tcnica de Sartre, conforme ele prprio declarou (e
citado tambm no artigo em questo): eu tinha o sonho de exprimir minhas idias somente de uma forma bela
quero dizer na obra de arte, romance ou novela. Mas eu percebi que isso era impossvel. H coisas mais tcnicas,
que exigem um vocabulrio puramente filosfico. Assim, eu me vi obrigado a duplicar, por assim dizer, cada
romance em um ensaio. Deste modo, ao mesmo tempo em que La Nause, eu escrevia La Psych (CONTAT &
RYBALKA, 1970, p.65, traduo nossa). Sobre este aspecto, Paulo Alexandre e Castro (2006, p.38) afirma,
tambm, que La Nause a representao, em literatura, dos grandes conceitos existencialistas.
95

existncia ser gratuita e livre, ou seja, uma indeterminao que precisa se escolher, criar seus
prprios critrios - fez parte dos interesses do existencialista desde 1931 e resultou em seu
primeiro romance, La Nause46. Na seqncia, atravs de La Transcendance de LEgo,
iniciou a discusso acerca da distino entre a conscincia (condio de toda relao) e o ego
(objeto do mundo), termos fundamentais para confrontar a tradio filosfica que costumava
substancializar a conscincia e empurrar o ego para o interior dela. Com LImagination e
LImaginaire, revisou e criticou as teorias da imagem que eram vtimas do que ele chamava
de iluso da imanncia e que levava coisificao da imagem, alm de desenvolver sua
prpria teoria fenomenolgica da imaginao. No tratado sobre as emoes (ou tratado de
psicologia), La Psych, criticou as teorias vigentes sobre o tema e props sua teoria
fenomenolgica das emoes. Entre obras literrias e obras tcnicas, Sartre foi delineando seu
caminho de pesquisas que girou em torno de temas psicolgicos. Porm, justamente enquanto
redigia seu tratado de psicologia se deparou com obstculos de ordem tcnica
(BERTOLINO, 1995, p.28) e verificou que seria necessrio refazer as bases filosficas de
ento antes de estabelecer uma psicologia. E isso porque a sustentao filosfica da poca era
incompatvel com a filosofia e psicologia que vinha desenvolvendo e que desejava continuar a
sistematizar (BERTOLINO, 1995). Mas que obstculos foram esses? Qual era a situao da
psicologia na poca e quais suas contradies?

4.2.1 O problema da psicologia enquanto cincia

Na medida em que estudava e formulava suas crticas s teorias filosficas e


psicolgicas da conscincia, do ego, da imaginao e das emoes, Sartre identificou um srio
problema epistemolgico na psicologia, acompanhando as discusses de inmeros outros
tericos da poca, tais como Jaspers (1883-1969)47, Politzer (1903-1942)48 e Vygotsky (1896-
1934)49. Desde o feliz encontro com a fenomenologia e sua noo de conscincia intencional,

46
Sartre iniciou esta obra em 1931 e intitulou-a Melancholia. Sua primeira edio saiu em 1938, pela Gallimard,
aps inmeras revises e com a sugesto de troca de titulo feita pelo editor. (CONTAT & RYBALKA, 1970).
47
Karl Theodor Jaspers foi um influente psiquiatra alemo e importante expoente do existencialismo (a partir de
Kierkegaard) em seu pas. Apresentou inmeras contribuies psiquiatria e psicologia, especialmente a partir
da obra Psicopatologia Geral de 1913, escrita de maneira crtica e sob a influencia da fenomenologia e da
psicologia compreensiva.
48
Filsofo francs, Georges Politzer foi tambm um estudioso do materialismo histrico, via pela qual acreditava
ser possvel construir uma nova cincia psicolgica. Em seus textos, em especial na Critique des Fondements de
la Psychologie, de 1928, apresentou fortes crticas Psicologia da virada do sculo e esboou a proposta daquilo
que chamou de psicologia concreta, projeto que no chegou a desenvolver em virtude da morte precoce.
49
Lev Semenovitch Vygotsky foi o fundador da escola sovitica de psicologia histrico-cultural. O contexto de
96

Sartre tinha no horizonte a idia de uma psicologia eidtica. E, com Husserl, afirmava que,
antes de tudo, era preciso que a psicologia esclarecesse a universalidade dos fenmenos
psicolgicos, demarcando assim, seu objeto de estudo. No entanto, at ento, s havia
encontrado nos livros de psicologia infinitas explicaes diferentes para os fenmenos
psicolgicos, num acmulo de fatos que jamais permitiria ao pesquisador chegar a qualquer
demarcao: os psiclogos no se do conta, com efeito, de que to impossvel atingir a
essncia amontoando acidentes quanto chegar unidade acrescentando indefinidamente
algarismos direita e 0,99 (ETE, p.17). Os crticos eram categricos ao afirmar que a
psicologia transformava em leis verdades referentes apenas a fatos, multiplicando
indefinidamente os conceitos psicolgicos. Era preciso notar que, embora quisessem os
tericos, os fatos jamais se agrupariam por si, portanto, de nada adiantaria acumul-los. Antes
de tudo, era necessrio perguntar quais as condies de possibilidade dos fenmenos
psicolgicos ocorrerem para, depois, partir para a investigao propriamente dita. E
fenmenos aqui entendidos como conjuntos articulados de ocorrncias, ou seja, relao entre
fatos que possuem uma articulao interna (BERTOLINO, 2005).
Desde Husserl era notrio que pela descrio dos fatos no seria possvel alcanar as
essncias. Sim, pois demarcar uma essncia implicava em explicitar as condies de
possibilidade de um fenmeno ocorrer, mostrar o que faz, por exemplo, uma emoo sempre
singular e nica, ser uma emoo e no qualquer outro fenmeno (EHRLICH, p.33). Assim,
a psicologia [...] no poderia ser um comeo, porque os fatos psquicos com os quais nos
deparamos nunca so os primeiros. Eles so [...] reaes do homem contra o mundo; portanto,
supem o homem e o mundo (ETE, p.21). As crticas epistemolgicas psicologia
apontavam, ento, para problemas mais profundos, problemas de ordem ontolgica: era
preciso responder o que so o homem e o mundo e como se relacionavam os fatos singulares
e suas essncias. Da a razo de Sartre ter interrompido seu La Psych e partido para a
proposta de elaborar uma ontologia fenomenolgica a fim de dar conta deste impasse. A
psicologia, segundo Sartre, carecia de uma ontologia que servisse de base para a construo
de um saber cientfico, ou seja, que possibilitasse o estabelecimento de uma teoria
psicolgica, ou ainda, o esclarecimento da universalidade dos fenmenos psicolgicos. E essa
tarefa j vinha sendo enfrentada por Sartre em suas primeiras obras, como apontado acima, e
continuaria com LEtre et le Nant e, mais tarde, ganharia seguimento com Question de

sua poca ajudou a direcionar seus estudos e a fomentar o desejo de reescrever a psicologia a partir do
materialismo histrico. Algumas de suas importantes obras so: Psicologia Social da Mente, Psicologia e
Linguagem e Teoria e Mtodo em Psicologia.
97

Methode, Critique de La Razn Dialetique, Saint Genet e Flaubert50 (BERTOLINO, 1986).


O sculo XX iniciou em meio a uma atmosfera de questionamento ao cientificismo,
lgica causalista, ao modelo mecanicista e empirista, de modo a colocar as pretensas cincias
no banco dos rus, entre elas, a psicologia. A cincia moderna desenvolveu-se como um
modo especfico de se produzir conhecimento e visou, sobretudo, fornecer subsdios para o
ser humano transformar o mundo em que vive. A cincia buscou esclarecer as condies de
possibilidade de certos fenmenos gerais (ETE, p.17), ou seja, elucidar as variveis que
compem um fenmeno de modo a explicitar sua articulao interna - o jogo de funes que
tornam possvel sua ocorrncia (BERTOLINO, 2005). E a psicologia, na medida em que se
propunha a ser uma disciplina cientfica, precisava definir as condies de possibilidade dos
fenmenos psicolgicos ocorrerem.
O conhecimento cientfico vem a ser algo que um sujeito produz ou pretende
produzir a respeito de um objeto (BERTOLINO, 1995, p.14). Implica, portanto, dois plos:
um sujeito que conhece e um objeto que conhecido. De sada, se impe o problema de como
se relacionam esses dois plos, ou melhor, qual a consistncia de ser de cada um deles que
torna possvel a relao entre eles. A questo epistemolgica reclama, portanto, uma
ontologia de base, pressupe o esclarecimento destes componentes indescartveis do processo
de conhecimento. Ontologicamente temos a conscincia (dimenso transfenomnica do
sujeito) e as coisas (dimenso transfenomnica do objeto) como regies irredutveis. A
conscincia pura relao s coisas e ambas existem para alm e independentemente da
relao que estabelecem entre si. A realidade (as coisas) se impe conscincia a partir de
sua regularidade caracterstica e a conscincia se limita a constat-la, sem modific-la; tm-se
a, segundo Bertolino (1995), as condies que tornam possvel o conhecimento objetivo.
A conscincia constata aquilo que aparece, ou seja, o fenmeno. A tradio filosfica,
no entanto, no cansou de se perguntar como seria possvel afirmar algo sobre o objeto se
apenas sua aparncia poderia ser conhecida. Ora, Sartre no se furtou a esta discusso51, ao
contrrio, demonstrou que a aparncia revela a essncia e impe de imediato aquilo que o
objeto (EN). que a materialidade do objeto se revela conscincia inscrevendo-o na srie
(essncia) da qual ele faz parte. Ao ver o livro sobre a mesa, constata-se, simultnea e
imediatamente, este livro e um livro; ou seja, apreende-se tanto a singularidade do livro como

50
Em artigo intitulado O Mtodo Biogrfico em Sartre: contribuies do existencialismo para a psicologia,
Schneider (2008) expe a construo do mtodo biogrfico ao longo da obra de Sartre, mostrando este mtodo
como um recurso para se compreender o movimento concreto de um sujeito no mundo e a biografia de Jean
Genet, escrita por Sartre, utilizada como exemplo.
51
Ver o desenvolvimento destas idias no captulo 2.2.
98

sua universalidade. Deste modo, uma personalidade - enquanto um fenmeno entre outros
pode ser investigada, descrita e entendida. que ela , tambm, um singular-universal na
medida em que sua existncia (cada perfil) revela sua essncia (o projeto de ser), sua
essncia (BERTOLINO, 1998). preciso, portanto, compreender mais detalhadamente as
caractersticas constitutivas deste fenmeno que o objeto de estudo da psicologia.

4.2.2 A teoria da personalidade em Sartre

Conhecer um sujeito e alterar sua condio de ser exige, em psicologia, dois elementos
principais: uma teoria e um mtodo. Uma teoria psicolgica um modo de compreender o ser
humano e seus problemas psicolgicos; enquanto que um mtodo uma forma de investigar e
intervir para superar o sofrimento decorrente destes problemas psicolgicos.
Como pode ser entendida, ento, uma teoria da personalidade nos moldes sartrianos?
Um primeiro aspecto a ser considerado modo como Sartre define a realidade
humana. Afirmar a existncia como anterior essncia no apenas uma simples
contraposio tradio filosfica. Ao contrrio e para alm desta idia, existir sem qualquer
determinao definir a realidade humana como para-si, como movimento em direo a si,
como processo, como indeterminao. Isso significa que, como no h uma essncia a priori
que defina o ser do sujeito, ele precisa fazer-se, construir seus prprios critrios, escolher-se.
A necessidade de escolher a expresso da liberdade enquanto constituidora do ser da
realidade humana. Dada a indeterminao da sua existncia, o sujeito surge em meio ao
mundo, em uma dada situao. Isso quer dizer que todo ser humano nasce e cresce situado em
uma conjuntura material, familiar, social, cultural e histrica; ou seja, em um contexto que
definir certos limites objetivos para este sujeito. No entanto, por se constituir ao longo de um
processo, o sujeito liberdade, ou seja, pode escolher o que vai fazer destes limites ou como
vai lidar com eles. O sujeito far, ento, uma apropriao singular e subjetiva desta
objetividade que o cerca, tornando-se nico.
Mas como se d, ento, esse processo de apropriao subjetiva da objetividade? As
palavras de Ehrlich (2002, p.44) ajudam a compreender:
em qualquer personalidade, o caminho sempre do concreto para o
abstrato. Ou seja, encontramos sempre um sujeito, que corpo e
conscincia, em certa situao material, datada, singular, em relao
concreta com um objeto transcendente, ou seja, com outras pessoas, com as
coisas, etc. Em outros termos, encontramos sempre um sujeito absorvido
99

numa ao ou contemplao sobre o mundo. A conscincia que ocorre


numa situao dessas [...] a conscincia irrefletida de primeiro grau, ou
em outras palavras, aquela que se absorve inteiramente no objeto.

Ao se lanar no mundo o sujeito age espontaneamente, mergulha na experincia,


pura e simplesmente conscincia do objeto. E este objeto o afeta, ou seja, faz com que o
sujeito tenha uma determinada experimentao psicofsica de ser. Por exemplo, quando um
homem reencontra a mulher amada aps longo tempo, seu corao dispara, suas mos suam;
ele se experimenta atrado por ela, com vontade de abra-la, beij-la. Ele no precisa pensar
que ama a mulher para desejar estar com ela: ele imediatamente atrado na direo dela.
Assim, no momento da ao, o sujeito est inteiramente absorvido no objeto, conscincia
irrefletida, de primeiro grau; moi (face passiva do eu) em ato, ou melhor, a experincia da
totalidade de ser quem se , que o ser inteiro movendo-se para o futuro, sendo seu projeto de
ser (EHRLICH, 2002, p.45). Em seguida, esta situao vivida no plano irrefletido ser objeto
para uma nova conscincia, uma conscincia de segundo grau ou reflexionante, onde o eu
aparece em sua face ativa (je). O sujeito realiza, ento, um movimento de abstrao, voltando-
se sobre o que viveu para se apropriar, tentar integrar a experincia a sua histria. Ao tomar
posio crtica sobre o que viveu na espontaneidade, o sujeito tem a experincia de ser no
horizonte: trata-se de uma personalidade psicofisicamente experimentando-se sendo no
presente e apontando para o ser futuro por conquistar, ou seja, tem um saber de ser que aponta
para um campo de possibilidades de ser (EHRLICH, 2002, p.45).
A apropriao subjetiva e singular que o sujeito realiza mediada, ou seja, tem base
nas relaes concretas estabelecidas com os outros e com o seu entorno. que os outros j
participam de um mundo cheio de significados compartilhados por vrios sujeitos. Tais
significados estaro de acordo com a poca histrica em que vivem, com a conjuntura social e
cultural da qual participam, bem como com a maneira pela qual sua famlia faz uso destes
significados. Deste modo, o contexto em que vive um sujeito possui uma srie de arranjos
reflexivos ou modos de compreender o mundo. E o sujeito vai lanar mo destes arranjos para
se apropriar das suas experincias. Assim, o sujeito ir se experimentar atrado ou
repelido por determinadas coisas ou situaes, de acordo com o jogo de foras oriundo de
seu sociolgico (SCHNEIDER, 2006).
O social composto pelas relaes formais e administrativas e permitem ao sujeito
criar uma identidade social: sou engenheiro, cristo, torcedor do Grmio, brasileiro, gacho
e assim por diante. J por sociolgico, pode-se entender um conjunto de mediaes realizadas
por uns poucos sujeitos - em geral, o ncleo familiar - que servir de base para a construo
100

da personalidade de um sujeito singular. um tecido, uma trama de relaes internamente


ligadas e interdependentes que formam as atmosferas humanas que tero funo naquele
determinado sujeito. Estas atmosferas52 so virtuais e podem ser entendidas como um jogo de
foras que afeta o sujeito, alcanando-o psicofisicamente. O psicolgico , ento, o resultado
da relao de um sujeito com um objeto que passa a ter a funo de afetar este sujeito, sendo
que este objeto pode ser de qualquer natureza ou tipo (concreto, virtual, uma pessoa, uma
situao, uma coisa). preciso, ento, ter tido alguma relao com o objeto para que ele possa
ter algum sentido para o sujeito. Essa experincia de afetao de um sujeito por um objeto
vivida na espontaneidade e ser, posteriormente, apropriada por este sujeito luz das
mediaes sociolgicas (arranjos racionais imanentes) que recebeu ao longo de sua histria
(SCHNEIDER, 2002).
A materialidade do mundo se impe ao sujeito como um meio para dele realizar os
seus fins. Para conseguir alcanar seus desejos e concretizar seu projeto, o sujeito precisa lidar
com estas caractersticas do mundo. O mundo exige que o sujeito faa determinado caminho.
Por exemplo, para ser professor necessrio ler e estudar inmeros livros acerca de um
determinado assunto. Um livro apenas, no torna o sujeito professor. Ou mais simples ainda,
para cruzar uma porta, preciso abri-la, j que a materialidade da porta e do prprio sujeito o
impedem de simplesmente atravess-la. Ento, o mundo aparece para o sujeito como um
universo de utenslios aos quais ele pode lanar mo para concretizar seus objetivos. Agora,
h a um coeficiente de dificuldade, que justamente a caracterstica objetiva, concreta, ou
melhor, as etapas e desafios a cumprir para se realizar qualquer desejo. E Sartre afirma, esse
mundo difcil. Essa noo de dificuldade no uma noo reflexiva [...]. Ela est a, no
mundo, uma qualidade do mundo (ETE, p.63). Ento, o sujeito ter que lidar com estas
adversidades e obstculos que esto no mundo, que so qualidades do mundo. O sujeito
exigido, precisa agir caso queira realizar um desejo, concretizar um sonho. No h como
ultrapassar a concretude do mundo, necessrio enfrent-la.
E, embora a materialidade (objetividade) do mundo seja a mesma para qualquer
sujeito, ir exercer diferentes funes em cada sujeito, de acordo com sua histria singular,

52
A noo de atmosfera humana pode ser entendida tal qual uma atmosfera metereolgica. Por exemplo, em um
dia com previso de chuva, o dia pode at amanhecer nublado, com muitas nuvens e cinzento. Porm, quando a
chuva se aproxima, logo percebemos as mudanas: o vento fica mais forte e gelado, o cu escurece, as nuvens se
multiplicam e, s vezes, at raios ou trovoadas ocorrem. Todos estes elementos compem o jogo de foras que,
articulados, do origem chuva. Formou-se uma atmosfera que ganhou fora e atingiu seu pice quando a chuva
caiu e depois se esgotou junto com a chuva. Psicologicamente acontece o mesmo: um objeto que tem a
propriedade de afetar o sujeito (por correlao com um objeto que afetou este sujeito no passado) arma uma
atmosfera que constitui em um jogo de foras antropolgicas e sociolgicas que lanam o sujeito para um
passado e, tambm, para um futuro de ser.
101

com seu projeto de ser futuro. que, segundo Ehrlich (2002, p.115, grifo da autora), quando
se trata de realidade humana no h ao gratuita, toda ao se unifica nesse mundo futuro
por alcanar. Da que a resistncia imposta pela montanha ao se tentar escal-la - para usar o
exemplo de Sartre tal e qual para todos os que se empenham nesta jornada (EN). Porm, a
maneira como se encara tal desafio ou mesmo como se lida com a fadiga varia de sujeito para
sujeito. Tal posicionamento est diretamente relacionado com o futuro que ilumina tal ao.
que para Paulo que adora esportes e os pratica com freqncia, h um sentido que transcende
o ato em si, que ilumina o futuro desejvel de ser aquele que, atravs do esforo fsico, vence
as dificuldades, mantm-se ativo, supera-se. Significado esse que pode no ser compartilhado
por Joo, seu companheiro de viagem, e, que, por isso mesmo, ao deparar-se com a fadiga,
acaba interrompendo a caminhada.
Assim, o sujeito vai elegendo-se, vai direcionando seu ser de modo a unificar-se em
um projeto. O projeto de ser o nexo que unifica as aes do sujeito. Isso quer dizer que em
cada ato possvel encontrar um significado que o transcende. O projeto de ser a livre
eleio de um sujeito em uma contingncia dada. Por contingncia, preciso entender uma
determinada poca histrica e social, uma dada conjuntura antropolgica e sociolgica. As
escolhas livres do sujeito sero realizadas a partir desta situao em meio a um processo
temporal. E a dimenso do futuro que expressa este conceito central da teoria da
personalidade sartriana. De sada, pode-se dizer que o tempo constitutivo da realidade
humana e que uma personalidade resulta de uma sntese dialtica das experincias vividas no
passado, presente e futuro. E o futuro que est por vir ilumina os atos presentes, confere a
eles um sentido. O desejo de ser o que motiva a ao, o faz com que o sujeito busque
concretizar seu ser; pois o desejo concreto, est expresso em cada ao e, ao mesmo tempo,
revela o projeto fundamental (EHRLICH, 2002).
Pode-se dizer, ento, que o psicolgico um momento do processo objetivo,
interiorizao da exterioridade (QM). Isso quer dizer que uma personalidade resulta de um
processo dialtico de apropriao da objetividade (SCHNEIDER, 2006, p.11), ou seja, um
sujeito se personaliza a partir das relaes concretas que estabelece com seu contexto
material, antropolgico e sociolgico; , ento, apropriando-se destas condies que o
engendram que o sujeito vai constituir seu psicolgico. O que o mesmo que dizer que o
sujeito um corpo/conscincia que se encontra sempre situado no mundo ou em situao; que
nada mais do que a relao singular entre o homem ontologicamente livre e a contingncia
transcendente onde ele se encontra que constitui a sua faticidade (EHRLICH, 2002, p.152).
Todo sujeito opera em um campo de possibilidades de ser dado pelo contexto
102

antropolgico, sociolgico e pela materialidade que o cerca. Assim, esse campo de


possibilidades de ser define a estrutura de escolha a partir da qual o sujeito se eleger
livremente. Ao escolher, o sujeito elege-se em um cogito que a conscincia de existncia
que se impe a partir das situaes concretas (SCHNEIDER, 2006, p.12). E como o cogito
uma experimentao psicofsica de ser, vivida na espontaneidade, da ordem do saber, uma
certeza de ser; da a razo de se impor ao sujeito como tendo que ser realizada. Assim, o
cogito a totalizao do caminho que fizemos e se impe ao sujeito, ao modo de um
teorema (SCHNEIDER, 2006, p.14). Por paradoxal que parea, o prprio movimento livre
do sujeito que engendra seu cogito. que as ocorrncias objetivas, atravs dos arranjos
sociolgicos, so apropriadas pelo sujeito, formando um conjunto articulado chamado saber-
de-ser; o modo como ele se reconhece sendo ou seu cogito. Da o porqu da possibilidade
escolhida livremente acabar se impondo ao sujeito como tendo que ser realizada, forjando sua
dinmica psicolgica. A dinmica psicolgica de um sujeito nada mais do que a noo de
que os atos do sujeito tm significados que remetem sua constituio psicolgica, ganhando
uma dinmica transcendente s condies sociomateriais que a geraram (SCHNEIDER,
2006, p.4). O sujeito experimenta-se, ento, como que arrastado por foras que, no entanto,
so forjadas por seu prprio contexto antropolgico e sociolgico.
O processo regular de constituio de um sujeito, conforme aponta Schneider (2006,
p.14), o leva a uma constante relao entre o antropolgico (dimenso da liberdade) e o
psicolgico (dimenso da experimentao psicofsica de ser), gerando um cogito
dialetizado. Tal expresso significa que a pessoa tem condies de lidar com as adversidades
e contradies que surgem ao longo de sua vida. Agora, pode ocorrer de esta dinmica
absolutizar-se, de modo a ocorrer uma ciso entre o antropolgico e o psicolgico
(SCHNEIDER, 2006, p.14). A pessoa fica, assim, prisioneira de seu cogito ou retida em
sua dinmica psicolgica. quando o sujeito no consegue mais valer-se da objetividade,
compreendendo toda e qualquer situao vivida a partir de uma apropriao prvia a
psicologizao de si mesmo e o que est na base de grande parte dos processos de
complicao psicolgica.
Costurando toda esta trama de conceitos, est a noo de liberdade. A realidade
humana ontologicamente definida como para-si: ela no si mesma, pois est sempre em
direo a si. Deste modo, tem a necessidade de se fazer, de construir seu ser. Ser livre ter
que escolher, no poder furtar-se a isso; no entanto, qualquer escolha feita a partir de uma
dada situao, de um dado contexto histrico, material, social e sociolgico; atravs desta
conjuntura que se engendra um sentido para seu ser, que , no fim das contas, o projeto de ser
103

(EN). Escolher , ento, comprometer-se, apontar para um futuro desejvel, para um devir.
a ao do homem que o insere no mundo, que o permite significar o que vive e o leva na
direo da realizao de seu ser. Ele , assim, um processo contnuo de
totalizao/destotalizao/retotalizao, ou seja, um vir-a-ser, justamente porque livre
(SCHNEIDER, 2006, p.15). que a liberdade est no plano ontolgico-antropolgico
enquanto que a dinmica psicolgica est no plano antropolgico-psicolgico. Ora, isso
significa, simplesmente, que a liberdade, ao mesmo tempo em que define o ser da realidade
humana, s existe em situao, em um dado campo de possibilidades. J a dinmica
psicolgica fruto de um processo de interiorizao desta situao que acaba por
transcend-la. que ela retm seus significados para alm da objetividade que a gerou,
fazendo o sujeito antecipar-se num movimento j determinado, impondo uma espcie de
inrcia de ser ao sujeito (SCHNEIDER, 2006). Essa dinmica, na medida em que de ordem
psquica, d-se no nvel irrefletido, experimentao psicofsica de ser. Da que para alter-la,
preciso mexer no cogito, no sujeito concreto, na certeza de ser que o sujeito possui sobre si
mesmo. Para tanto, o sujeito ter de compreender como ocorre essa experimentao, quais as
situaes e objetos que o afetam, como ele pego pela atmosfera do ambiente onde se
encontra. Ter de localizar-se ante as determinaes antropolgicas e sociolgicas que o
remeteram a esse saber de ser (SCHNEIDER, 2006, p.15).

E como pode ser entendido, ento, um mtodo de investigao da personalidade em


termos sartrianos?
A delimitao de um mtodo para se investigar a realidade humana foi feita pelo
prprio Sartre em Ltre et le Nant, no captulo intitulado La Psychanalyse Existentielle e
posteriormente completada em Question de Mthode.
Pode-se dizer, sinteticamente, que o mtodo sartriano regido por um princpio, um
objetivo central e um claro ponto de partida (SCHNEIDER, 2002). Quanto ao princpio: o ser
humano considerado uma totalidade, o que quer dizer que em cada inclinao ou
tendncia a pessoa se expressa inteira, ainda que segundo uma perspectiva diferente (EN, p.
760). O ser humano , ento, uma multiplicidade de atos e/ou condutas que se revelam de
maneira nica, total. H uma articulao entre os diferentes atos e um significado comum a
cada um deles que os transcendem na direo do sujeito inteiro, do seu projeto de ser: esse
projeto mesmo, enquanto totalidade de meu ser, expressa minha eleio original em condies
particulares; no seno a eleio de mim mesmo como totalidade nessas circunstncias
(EN, p.761). Da o objetivo do mtodo sartriano ser elucidar o projeto de ser ou o sentido
104

original da vida do sujeito; ou, em outros termos, decifrar o nexo existente entre os diversos
comportamentos, gostos, gestos, emoes, raciocnios do sujeito concreto, ao extrair o
significado que salta de cada um destes aspectos (SCHNEIDER, p.302). Cada ato tem um
sentido que remete ao projeto original, ou seja, no h ato gratuito, h sempre um fim
perseguido. Ento, preciso decifrar a significao comum a todos os atos de modo a
iluminar o projeto fundamental. E, o ponto de partida deve ser a experincia concreta, o
sujeito em meio ao mundo, na sua relao com os outros e com as coisas. o vivido
espontneo, no-posicional do eu que precisa ser descrito de modo a alcanar a
experimentao de ser no horizonte ou o cogito. que o caminho precisa ser do concreto para
o abstrato, da experimentao concreta de ser (moi) para a apropriao crtica de si (je).
No Question de Mthode, Sartre procurou integrar ao seu mtodo a contribuio do
marxismo. Assim, entender o processo de constituio da personalidade humana exige, ainda,
uma compreenso progressivo-regressiva. que um sujeito singular est inscrito em um
contexto histrico, social, cultural, material e familiar que so os aspectos objetivos que
definem os contornos de ser de um sujeito concreto, reenviando-os, ao mesmo tempo, sua
subjetividade, a fim de se compreender a apropriao peculiar desses aspectos mais
universais (SCHNEIDER, 2002, p.303). Por isso, o mtodo precisa realizar esse movimento
progressivo-regressivo, que o trnsito constante entre o singular e o universal, entre o
subjetivo e o objetivo: que o sujeito faz a histria ao mesmo tempo em que feito por ela.
Em suma, um mtodo de investigao da personalidade, segundo Sartre, deve ser
compreensivo e/ou sinttico porque procura encontrar o nexo significante que unifica os
diversos atos de um sujeito, partindo se sua experincia concreta; e, progressivo-regressivo
porque deve transitar constantemente entre os aspectos universais e singulares que constituem
um sujeito.

4.2.3 Complicaes psicolgicas e imaginao

Considerando que toda personalidade um fenmeno que se constitui a partir de um


processo dialtico entre objetividade e subjetividade e envolve um sujeito de carne e ossos em
relao com o mundo, todo e qualquer fenmeno psicolgico implica, portanto, um sujeito
que corpo/conscincia em direo a um fim, o projeto de ser. Assim, o sujeito que imagina
est em relao com as coisas e com os outros, e, embora imaginar seja uma atividade comum
a todo o ser humano, ela pode exercer diferentes funes na vida de uma pessoa. Isso significa
105

que todo sujeito que imagina produz uma conscincia espontnea que pe diante de si um
objeto irreal, mas que cada sujeito tem suas prprias experincias imaginantes, com certos
objetos e vai se apropriar delas de uma dada maneira. que essa qualidade irrealizante da
imaginao, na medida em que opera uma negao do real, possibilita um movimento de
transcendncia frente situao dada; uma atitude cotidiana e regular, que tem uma
utilidade para o sujeito, mas, dependendo da forma como o sujeito vai lidar com estas
experincias, ele pode acabar prisioneiro delas.
Ao longo da histria de um indivduo - que nica e singular - certos objetos
adquirem funo no ser dele, ou seja, passam a ser significativos para a realizao do projeto
de ser deste sujeito. Ento, para entender quais objetos afetam um sujeito, como e porque isso
ocorre, preciso consultar sua histria de relaes com estes objetos. A experincia de
imaginao como toda e qualquer vivncia psquica - vai ocorrer dentro de um contexto
concreto e material que tem um sentido para o sujeito. E os objetos irreais sero formados a
partir da degradao dos saberes que o sujeito retira do seu contexto sociolgico e
antropolgico. Imaginar , tambm, uma forma de tentar realizar um desejo, de encenar a
satisfao, o que quer dizer que o sujeito que imagina est cheio de desejo e quer muito
saci-lo. Ele sabe que pela via real o caminho mais longo ou, muitas vezes, impossvel de
ser alcanado, ento, imaginar uma sada momentnea para aliviar sua tenso. As
experincias imaginrias no so problemticas em si, ao contrrio, so regulares a todo
psiquismo. Os problemas, no entanto, podem ocorrer, mas em relao ao modo como estas
experincias so apropriadas pelo sujeito, ou seja, a forma como so integradas no conjunto
de sua personalidade.
Existem basicamente duas formas de desestruturao da personalidade relacionadas s
experincias de imaginao que so: impasses na apropriao e inviabilizao psicolgica
nas suas experincias com a realidade (BERTOLINO et.al, 2001). No primeiro caso, a
pessoa pode se complicar psicologicamente a partir da apropriao que vai fazer das suas
experincias imaginrias. Por exemplo, um sujeito que tenha se imaginado realizando um ato
violento contra uma pessoa. Ao retomar o que imaginou ele pode perguntar-se porque
imaginou uma coisa como essa, j que nunca seria capaz de fazer tal coisa e se tranqilizar,
pois est certo de que isso no tem qualquer fundamento em sua vida. Ou, ao questionar-se,
pode ficar inseguro, no se reconhecer nesta experincia e considerar que isso pode ser um
sinal de que , na verdade, violento, capaz de fazer uma maldade a algum. Esta ltima
apropriao, que deixa a dvida, pode, mais tarde, vir a se somar com outra destas
experincias e comear um processo de complicao psicolgica neste sujeito. Lembrando
106

que o que faz um sujeito se apropriar de uma ou outra maneira sua histria de relao com
tais objetos. Para acreditar na possibilidade de ser violento, este sujeito precisa ter tido
relaes que envolvam violncia e, ao mesmo, que questionem seu modo de ser calmo e
pacfico.
No segundo caso, o sujeito j est vivendo em impasse psicolgico, ou seja, j est
enfrentando dificuldades nas suas relaes concretas e tal situao objetiva sofrida e
insuportvel o leva a produzir experincias de imaginao; que ele no consegue realizar
seu projeto ali no mundo real e vai tentar faz-lo imaginariamente. como no exemplo do
filme53 que retrata um sujeito que amava perdidamente sua mulher, mas ela repentinamente o
deixou. O abandono sbito e inesperado e a forma como ele a amava foram decisivos no
intenso sofrimento vivido por ele na seqncia, e, mais do que isso, no sofrimento que
perdurou. A dificuldade de transcender a situao vivida, de superar a frustrao e, ao mesmo
tempo, realizar seu desejo de amar e ser amado, o impulsionou na produo de uma mulher
imaginria. Essa mulher invisvel possua todas as caractersticas que ele sempre quis em
uma mulher: era bonita, cuidava dele e desejava as mesmas coisas que ele, como se casar, ter
filhos, etc.; era a mulher ideal tinha tudo o que ele tinha colocado nela, tal como ocorre
com todo e qualquer objeto irreal. Ao imaginar, ele se distanciava da sua frustrao amorosa
real to difcil de resolver. E cada vez mais ele foi mergulhando neste mundo, passando a
organizar sua vida em funo da mulher imaginria; saa na rua como se estivesse com ela ao
lado (mas estava sozinho), conversava com ela (conversava consigo mesmo), indignava-se
com os outros que a tratavam como se no existisse. que quando estava com sua mulher
invisvel ele estava inteiro nela, absorvido por ela; sim, pois a atividade imaginria
espontnea, exige do sujeito que ele seja pura e simplesmente conscincia do objeto em
imagem. E s atravs de um novo ato, de um ato de segundo grau ele poder tomar distncia
de sua experincia imaginria e a se apropriar dela. neste momento que ocorre o confronto
com o real que , ao mesmo tempo, a aniquilao da experincia irreal. A quebra da repetio
destas experincias ocorreu, justamente, quando seu amigo exigiu uma prova da realidade
desta mulher. Ao tirar a foto dela, ele estava certo de sua existncia; porm ao mostrar a foto
sem qualquer mulher ao amigo, ele se assusta. Ali ele est posicionado reflexivamente frente
sua experincia imaginria, est diante do real, do amigo real, da foto real e vazia. E ele se
desespera, porque sabe que por esta via jamais conseguiria realizar, de fato, seu desejo de
amar e ser amado; sabe que preciso viver o amor com uma mulher de carne e osso na

53
A MULHER INVISVEL. Diretor Pedro Torres. Conspirao Filmes, Warner Bros. Pictures, Globo Filmes,
Lereby, YB Music. Rio de Janeiro, 2009.
107

realidade para saciar seus anseios; mas ele sabe, tambm, que optou por outra via, a
imaginria. Momentaneamente seus desejos foram saciados, mas irrealmente; para provar um
amor real, preciso enfrentar suas dificuldades e contradies, preciso se comprometer, se
adaptar constantemente e no h como escapar disso.
As situaes descritas acima so exemplos de problemas concretos que podem levar
uma pessoa a se complicar psicologicamente ou a se aprisionar no imaginrio, o que seria
uma conseqncia mais grave. Tal como uma personalidade sadia se constri ao longo de um
processo, o enlouquecimento tambm se desenrola gradativamente. Um sujeito que vive
situaes demasiado estressantes, de maneira intensa e repetida, e que envolvem a
desqualificao de seu ser, pode encontrar no imaginrio um refgio, um meio de distanciar-
se deste real to difcil. Porm, a partir da, passa a ter cada vez menos condies de operar
neste mundo, justamente porque vai se descolando dele. No h como resolver os conflitos
vividos sem agir, de fato, na direo de solucion-los. O aprisionamento no imaginrio vai
ocorrer, ento, quando o sujeito no se fizer mais mediar pela realidade e sim pelo
imaginrio: sua vida passa a girar em funo de suas experincias de imaginao. Assim, tudo
o que lhe ocorre no real explicado pelo seu referencial irreal e como no compartilha das
experincias reais vividas por ele mesmo e pelos outros, vai se isolando. que como o real
tornou-se insuportvel, ele se afasta dele cada vez mais para no ter que lidar com o
sofrimento gerado por sua inviabilizao. S o que consegue travar uma luta fora do real,
com os inimigos imaginrios que ele mesmo criou e que, portanto, sabe como so e o que
esperar deles. E esta via direta: leva solido e ao enlouquecimento.
108

5 CONSIDERAES FINAIS

Esta dissertao buscou destacar os aspectos da teoria sartriana do imaginrio que


contribuem para a compreenso do psquico. Considerando este objetivo central, apresenta-se,
a seguir, uma sntese dos principais desdobramentos da anlise realizada por este trabalho.
Primeiramente, a teoria do imaginrio pode ser considerada uma continuao da teoria
da conscincia sartriana. Ao afirmar que a imagem uma conscincia, Sartre reafirma a
conscincia como intencionalidade, como pura relao s coisas e, por isso, incapaz de
carregar a opacidade de qualquer tipo de contedo. Situa, assim, todo e qualquer objeto fora
da conscincia, o que vale tambm para o objeto em imagem.
Em segundo lugar e, ainda, por defender a tese de que a imagem uma conscincia,
Sartre a emancipou da tradio que lhe conferia certa inferioridade e, ao mesmo tempo, certa
obscuridade no que tangia sua funo para o psiquismo. Ao assegurar, portanto, que a
imagem uma das formas possveis de conscincia, Sartre devolveu a ela sua relevncia, pois
a situou entre as principais funes psquicas: imaginar to significativo para um sujeito
quanto perceber ou refletir.
Em terceiro lugar, a emancipao da conscincia reafirmada a partir da teoria do
imaginrio permitiu retomar a tese da transcendncia do ego (psquico), ou seja, da
conscincia como no sendo sinnimo de psquico. Desde La Transcendance de LEgo este
problema veio sendo elucidado por Sartre e essencial tratar dele para se compreender o
psquico. Ora, uma personalidade (psquico, ego ou eu) constitui-se de maneira transcendente
conscincia, ou seja, objeto para ela. De modo que a conscincia reflexionante, somente,
que permite que o eu aparea, fazendo com que a personalidade se torne objeto para o sujeito.
Assim, uma conscincia imaginante tal qual qualquer conscincia estabelecer uma
relao com um objeto e precisar ser apropriada pelo sujeito para que possa ser integrada ao
conjunto de sua personalidade.
Em quarto lugar, a conscincia imaginante a representao, por excelncia, da tese
da liberdade. Liberdade a possibilidade sempre aberta de escolher algo diferente para si. Na
medida em que se conscincia, -se relao a algo diferente, externo, de modo que a cada
vez tem-se uma relao nica e singular com determinado objeto. Da a relao com o real ser
uma aventura interminvel e o projeto de ser de um sujeito uma totalidade sempre em curso.
A conscincia imaginante, justamente porque opera frente ao irreal, realiza uma nadificao
do real, ou melhor, se efetiva sobre um fundo de mundo (real) que ela nega. Com isso,
possvel ultrapassar o real e presentificar um novo horizonte de possibilidades de ser, ou seja,
109

um futuro desejado; sim, porque ao ficar colado ao real, o que se tem sempre este presente
imediato. que esta passagem ao futuro, mesmo que de modo irreal, facilita, de certa
maneira, o percurso a ser feito, obrigatoriamente, pelo real. Vislumbrar o que se quer alcanar
um meio de aproximar a realizao deste desejo, mesmo que isso no dispense nenhum dos
esforos necessrios a concretizar tal objetivo. H como que uma disposio psquica que
empurra o sujeito em direo ao futuro.

Ampliando o debate que atravessa este trabalho do incio ao fim esto, reunidas, as
noes de conscincia e psquico e de imaginao e reflexo. Entender a contribuio da
teoria do imaginrio de Sartre para a elucidao do psquico exige, ainda, o esclarecimento
destas noes bem como da relao existente entre elas. o que a discusso realizada a seguir
procura contemplar.
A filosofia de Sartre reformulou os conceitos de conscincia, de mundo e,
conseqentemente, de homem. A partir da construiu uma nova ontologia, ou seja, um novo
entendimento sobre a realidade que culminou em uma nova antropologia e se desdobrou em
revigoradas perspectivas epistemolgicas, especialmente para o campo da psicologia.
dentro deste contexto que se situa a discusso em torno da relao conscincia-psquico e
imaginao-reflexo.
A conscincia, ao ser definida como a condio de toda relao, mostrou-se vazia e
transparente, excluindo, definitivamente, a possibilidade de carregar dentro de si qualquer tipo
de contedo. Assim, sendo movimento em direo s coisas, todo e qualquer objeto da
conscincia s pode estar no mundo, ser um objeto do mundo. Isso quer dizer que a
conscincia no tem interior, que ela pura e simplesmente a condio de se estabelecer
relao com o mundo e que tudo est fora dela e outra coisa que ela. O que a realidade
humana ento? Ora, um sujeito sempre um corpo/conscincia em processo de se fazer. A
conscincia , para Sartre, a dimenso da subjetividade, enquanto que o psquico a
subjetividade objetivada. que o sujeito se relaciona com a objetividade e lhe confere um
sentido singular: a interiorizao/subjetivao da objetividade; depois, ao agir no mundo,
exterioriza sua subjetividade, ou seja, apresenta-se de maneira nica, definindo-se para si e
para os outros como este ou aquele. Uma personalidade constri-se, ento, atravs de um
processo que se desenrola ao longo do tempo e em meio ao mundo. preciso se relacionar
com as coisas e com os outros para ser afetado por elas e para tornar-se este ou aquele sujeito.
A conscincia , ento, condio de toda relao e o psquico (ego) a unificao que
resulta de uma srie de conscincias. Imaginar um tipo de conscincia possvel, assim como
110

refletir (raciocinar). O psquico fruto, ento, de n conscincias imaginantes,


reflexionantes, perceptivas e assim por diante. Imaginao e reflexo so atividades
indispensveis para que um sujeito se constitua. preciso, no entanto, entender melhor como
isso ocorre.
Alm dos diferentes tipos de conscincia possveis, existem, tambm, diferentes nveis
de conscincia. Quando imagina, percebe ou se emociona, por exemplo, o sujeito absorve-se
inteiramente no objeto, mergulha na ao, conscincia espontnea ou de primeiro grau. S
depois, atravs de um ato de segundo grau, ele poder tomar posio frente ao que viveu. Esta
conscincia chamada reflexionante ou de segundo grau e toma a conscincia anterior como
objeto. Ao refletir criticamente sobre o que imaginou, percebeu ou se emocionou, o sujeito
pode se apropriar desta experincia de modo a integr-la ou no ao conjunto de sua
personalidade. Assim, atravs de inmeras conscincias imaginantes, perceptivas, reflexivas,
o sujeito se faz. Isso significa que o sujeito precisa agir, ou seja, ele se faz pela ao.
O movimento de personalizao sempre do concreto para o abstrato. Ora, mas o que
isso significa? Quando o sujeito age, ele conscincia do objeto. Se essa conscincia for de
primeiro grau, o sujeito se absorve completamente no que est vivendo; estabelece uma
relao noemtico-notica, ou seja, as coisas/mundo (noema) afetam o sujeito (noese) em
funo da histria de relaes que este sujeito tem com aquele objeto. Por exemplo, ao ouvir
algum falar de Sartre eu logo fico interessada, puxada para conversar. E isso porque me
dedico a estud-lo h sete anos, porque minha profisso est ligada a ele, porque admiro sua
obra, porque acredito em sua filosofia e assim por diante; ou seja, tenho uma histria de
relao com o objeto Sartre e por isso sou afetada por ele. que a conscincia espontnea
uma vivncia concreta onde o sujeito pego em carne e osso! Ao cessar esta conscincia,
outra surge e toma esta anterior como objeto. Atravs dessa conscincia de segundo grau ou
reflexionante o sujeito vai se apropriar da sua experincia. quando ele toma distncia do
vivido ou o toma abstratamente para tentar integrar o que experimentou a sua histria, ao
conjunto do seu ser. Esta conscincia reflexiva crtica responsvel pelo aparecimento do eu,
ou seja, o sujeito se posiciona enquanto aquele que realizou tal ao. Muitas vezes, porm,
neste momento, aparecem contradies. O sujeito pode no se reconhecer no que fez ou o que
viveu pode no fazer sentido para sua vida, de acordo com seu entendimento. a que o
sujeito pode se complicar psicologicamente. Sim, pois na prxima vez que viver uma situao
semelhante, o objeto atual far correlao noemtica com o objeto passado de modo a ir
cristalizando o entendimento. E podem acontecer, basicamente, dois problemas: ou sua
compreenso do vivido equivocada e da deriva uma srie de confuses; ou o vivido
111

extremo e j est dentro de um processo de complicao.


Ento, da relao concreta conscincia-mundo que o sujeito se faz; pois ele tem uma
histria singular de relao com o mundo, da a razo dele ser afetado por certos objetos e por
outros no. E a imaginao, para alm do fato de ser um tipo de conscincia possvel e
uma conscincia espontnea tem o que Sartre chamou de funo irrealizante. que a
conscincia imaginante est no mundo, mas s se realiza enquanto ao concreta de um
sujeito ao se irrealizar, ou seja, ao negar o mundo real, presente. Ela um movimento de
lanar-se para alm do real de modo a abrir um novo campo de possibilidades de ser futuras.
que o futuro o que ainda no e quando vem a ser j se tornou presente e, num instante, j
se tornou passado. O futuro , por excelncia, o que no se realiza, busca constante, vir
a ser. Ao imaginar, o sujeito nadifica o mundo real e presente e consegue vislumbrar o seu
campo de possibilidades de ser que, de fato, est sempre aberto. que, no fim das contas,
est-se falando da liberdade sartriana. Sim, pois ser livre nada mais do que ter que escolher;
ser livre agir no mundo, comprometer-se com um futuro por fazer; ter a possibilidade
sempre aberta de, a qualquer tempo, fazer outra coisa de si mesmo; poder, pela ao, alterar
o campo de possibilidades futuras; seja essa ao imaginria, reflexiva, perceptiva e assim por
diante.
A tese sartriana, ento, no dispensa o mundo, no dispensa a ao, no dispensa a
liberdade, no dispensa e imaginao e nem mesmo a reflexo. Afirma, ao contrrio, que ser
ser-no-mundo e em situao. E, enquanto liberdade, o sujeito aquilo que ele faz de si
mesmo pela sua ao concreta. Deste modo, atravs da experincia de imaginao pode
transcender o que est dado e vislumbrar novas possibilidades. Evidentemente, para alterar
sua situao, precisa agir no mundo, enfrentar as adversidades. No entanto, esse exerccio de
se descolar do real faz com que o sujeito tenha sempre a sua frente uma possibilidade, algo
por alcanar. Por fim, plausvel pensar que a envergadura da filosofia de Sartre torna
possvel a compreenso das contradies humanas e, conseqentemente, das complicaes
psicolgicas, sendo necessrio, para tanto, estud-la com profundidade.
112

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117

ANEXO A Gringuinho de Samuel Rawet

Chorava. No propriamente o medo da surra em perspectiva, apesar de roto o


uniforme. Nem para isso teria tempo a me. Quando muito uns berros em meio rotina.
Tiraria a roupa; a outra, suja, encontraria no fundo do armrio, para a vadiagem. Ao dobrar
a esquina tinha a certeza de que nada faria hoje. Os ps, como facas alternadas, cortavam o
barro de ps-chuva. A mangueira do terreno baldio onde caavam gafanhotos, ou jogavam
bola, tinha pendente a corda do balano improvisado. Reconheceu-a. Fora sua e restara da
forte embalagem que os seus trouxeram. Ningum na rua. Os outros decerto no voltaram
da escola ou j almoavam. Ningum percebeu-lhe o choro. A vizinha sorriu ao espantar o
gato enlameado da poltrona da varanda. Conteve o soluo ao empurrar o porto. Com a
manga esfregava o rosto marcando faixas de lama na face. Brilhavam ainda da chuva as
folhas do fcus. Olhou a trepadeira. Novinha, mas j quase passando a janela. Na sala
hesitou entre a cozinha e o quarto. A me, de leno cabea, estaria descascando batatas ou
moendo carne. Despertara-lhe a ateno ao lanar os livros sobre a cmoda. Que trocasse a
roupa e fosse buscar cebolas no armazm. Nada mais. Nem o rosto enfiara para ver-lhe o ar
de pranto e a roupa em desalinho. entrada do quarto surpreendeu o bl-bl do caula que,
olhos no teto, tocava uma harpa invisvel. Era-lhe estranha a sala, quase estranhos, apesar
dos meses, os companheiros. Os olhos no quadro negro espremiam-se como se auxiliassem
a audio perturbada pela lngua. Autmato, copiava nomes e algarismos (a estes
compreendia), procurando intuir as frases da professora. s vezes perdia-se em fit-la.
Dentes incisivos salientes, os cabelos lembrando chapus de velhas mmias, os lbios
grossos. Outras, rodeava os olhos pelas paredes carregadas de mapas e figures. A janela
lembrava-lhe a rua, onde se sentia melhor. Podia falar pouco. Ouvir. Nem provas nem
argies. O apelido. Amolava-o a insistncia dos moleques. Esfregou ante o espelho os
olhos empapuados. Ontem rolara na vala com Caetano aps discusso. Atrapalhou o jogo.
O negrinho cresceu em sua frente no mpeto de derrub-lo.
Gringuinho burro!
Ajeitou sobre a cama o uniforme. A lio no a faria. Voltar mesma escola, sabia
impossvel tambm. Por vontade, a nenhuma. Antigamente, antes do navio, tinha seu grupo.
Vero, encontravam-se na praa e atravessando o campo alcanavam o riacho, onde nus
podiam mergulhar sem medo. chatura das lies do velho barbudo (de mo farta e pesada
nos tapas e belisces) havia o bosque como recompensa. Castanheiros de frutos espinhentos
e larga sombra, colinas onde o corpo podia rolar at a beira do caminho. Framboesas que se
colhiam farta. Cenoura roubada da plantao vizinha. A voz da me repetia o pedido de
cebolas. Coar de cabea sem vontade. No inverno havia o tren que se carregava para
montante, o rio gelado onde a botina ferrada deslizava qual patim. Em casa a sopa quente de
beterrabas, ou o fumegar de repolhos. Sentava-se no colo do av recm-chegado das
oraes e repetia com entusiasmo o que aprendera. Onde o av? Gostava do roar da barba
na nuca que lhe fazia ccegas, e dos contos que lhe contava ao dormir. Sempre milagres de
homens santos. Sonhava satisfeito com a eternidade. A voz do av era rouca, mas boa de se
ouvir. Mais quando cantava. Os olhos no teto de tbuas, ou acompanhando a chamin do
fogo, a melodia atravessava-lhe o sono. Hoje entrara tarde na sala. No gostava de chamar
a ateno sobre si, mas teve que ir mesa explicar o atraso. Cinqenta pares de olhos fixos
em seus ps que tremiam. O pedido de cebolas veio mais forte. Gargalhada macia em
contraponto aos titubeios da boca, olhos e mos. A custo conteve as lgrimas quando tomou
o lugar. Chorara assim quando no primeiro sbado saiu de bon com o pai em direo
sinagoga. Caetano, Raul, Z Paulo, Betinho fizeram coro ao fim da rua repetindo em
118

estribilho o gringuinho. Suspenso o chocalho deparou com os olhos do irmo nos seus. Bl-
bl. Sorriso mole. Sentara-se. Abrira o livro na pgina indicada, tenteando, como cego, para
entrar no compasso da leitura. Nem s figuras se acostumara, nem s histrias estranhas
para ele, que lia aos saltos. Fala Gringuinho. Viera de trs a voz, grossa, de algum mais
velho. Fala Gringuinho. Insistia. Ao girar o pescoo na descoberta da fonte fora
surpreendido pela ordem de leitura. Olhou os dentes aguados insinuando-se no lbio
inferior como para escapar. Explicar-lhe? Como? Mudo curvou a cabea como gato
envergonhado por diabrura. Era-lhe fcil e lgrima. Lembrou um domingo. Enfiou-se pelo
ptio com Raul que o chamara sua casa. No fundo do quintal cimentado, sob coberta,
dispusera os dois times de botes. Da copa o barulho, ainda, dos talheres, fim do ajantarado.
Chamaram. A me cortou o melo e separou duas fatias. Raul agradeceu pelos dois. Ah!
o gringuinho! Expelida pelo nariz a fumaa do cigarro, o pai soltara a exclamao. Quase
o sufoca a fruta na boca. Os tios concentraram nele a ateno. Parecia um bicho encolhido,
jururu, paralisado, as duas mos prendendo nos lbios a fatia. Fala gringuinho! Coro.
Fala gringuinho. Novamente as vozes atrs da carteira. Da outra vez correra como acuado
em meio a risos. Recolhido no quarto, desabafou no regao da me. Bl-bl. Agitar do
chocalho. Um cheiro de urina despertara-o da modorra. Um fio escorria da fralda no lenol
de borracha. Fala gringuinho. Sentiu-se crescer e tombar para trs a cadeira. Em meio
gritaria a garra da velha suspendeu-o amarrotando a camisa. Cercado, alguns de p sobre as
mesas, recolheu-se mudez expressiva. Da vingana intencionada restara a frustrao que
se no explica por sab-la impossvel. Bl-bl! A poa de urina principiava a irrit-lo e aps
esperneios o irmo arrematou em choro arrastado. Agitou o chocalho novamente, com
indiferena, olho na rua. O matraqueado aumentara o choro. No percebeu a entrada da
me. Sem olh-lo, recolheu o irmo no embalo. Tirou da gaveta a fralda seca, e entre o
ninar e o gesto de troca passou-lhe a descompostura. Insistiu no pedido do armazm. Ele
tentou surpreender-lhe o olhar, conquistar a inocncia a que tinha direito. Depois gostaria
de cair-lhe ao colo, beij-la e contar tudo, na certeza de que lhe seria dada a razo. Mas
nada disso. Recolhendo os nqueis procurou a porta. Traria as cebolas. E no contaria que
ao ser repreendido na escola, na impotncia de dar razes, quando a velha principiou a
amassar-lhe a palma da mo com a regra negra e elstica, no se conteve e esmurrou-lhe o
peito rasgando o vestido. Quando atravessou o porto acelerou a marcha impelido pelo
desejo de ser homem j. Julgava que correndo apressaria o tempo. Seus ps saltitavam no
cimento molhado, como outrora deslizavam, com as botinas ferradas, pelo rio gelado no
inverno.

RAWET, Samuel. Contos do Imigrante. Coleo Prestgio. So Paulo: Ediouro, [19--].


119

ANEXO B - Tipos e Nveis de Conscincia54

NVEIS DE CONSCINCIA

Conscincia de 1 grau Conscincia de 2 grau


Cogito pr-reflexivo Cogito reflexivo

Posicional do objeto Posicional do objeto


= se posiciona frente a algo que ela no = se posiciona frente a algo que ela no
= princpio da intencionalidade = princpio da intencionalidade

No posicional de si No posicional de si
= irrefletida = irrefletida
= enquanto ocorre no se toma como objeto = enquanto ocorre no se toma como
objeto
em ato
em ato
No posicional do eu
= o eu no aparece Posicional do eu
= o eu aparece
MOI = face passiva do EU
= o SUJEITO CONCRETO, sem distncia, JE = face ativa do EU
absorvido no objeto = o SUJEITO ABSTRATO, distante de sua
= em situao ao, colocando-se em questo
= fora da situao
No-ttica
= no judicativa Ttica
= no crtica = judicativa
= crtica
espontnea
= absorvida no objeto reflexionante
= seu objeto uma conscincia passada

54
De acordo com Sartre (1966 e 1968) e Schneider (2002), em especial, na pgina 338
120

TIPOS DE CONSCINCIA

Percepo Reflexo impura ou crtica

Objeto existente, presente Objeto existente, inexistente, presente ou


Objeto tomado concretamente ausente
Mundo natural Objeto tomado em abstrato
Mundo racional
O EU aparece (JE)

Imaginao

Objeto ausente, inexistente ou existente em outra


parte
Objeto tomado concretamente
Mundo mgico

Reflexo pura ou espontnea

Objeto existente, inexistente, presente ou ausente


Objeto tomado em abstrato
Mundo racional
O EU fica no horizonte, em suspenso

Para Sartre, h um nico e mesmo EU (com duas faces: JE (ativa) e MOI (passiva).
O EU objeto para a CONSCINCIA. Da a virada da ontologia sartriana que afirma que o EU
resultante da unidade das conscincias e que esta unidade realizada pelo objeto transcendente.
O sujeito se relaciona com os fatos passados VIRTUALMENTE, ou seja, a conscincia relao a
um objeto que se impe a ela e que se agrupa com outros objetos por correlao noemtica; assim, a
materialidade tem uma funo sobre o sujeito.
121

ANEXO C - Cronologia dos textos sartrianos: escrita e publicao55

1926 Escreve e apresenta seu Diplme dtudes suprieures (D.E.S.) sobre a imaginao (parte
de LImagination)
1927-8 Reviso da traduao farncesa, junto com Nizan, do Psychopathologie Gnrale de Karl
Jaspers de 1913
1931 Comea a escrever sobre o tema da contingncia (parte de La Nause)
1933 Vai Alemanha estudar fenomenologia no Instituto Francs de Berlin
1934 Termina uma segunda verso de La Nause
Escreve La Transcendance de LEgo
Escreve o texto Une ide fundamentale de la phnomnologie de Husserl: lintentionalit
(que ser publicado em Situations I)
1936 Publicao pela Alcan de LImagination
Publicao de La Transcendance de LEgo na revista Recherches philosophiques, n.6,
1936-1937, p.85-123
Remete Melancholia (La Nause) Gallimard; recusado
1937 Melancholia aceito, mas sob a exigncia de mudana de ttulo
1938 Termina um tratado de psicologia de 400 pginas, La Psych (parte ser Esquisse dune
thorie des motions)
Publicao de La Nause
Pubicao do texto Structure intentionelle de limage (ser incorporado ao LImaginaire)
1939 Publicao de Le Mur
Publicao de Esquisse dune thorie des motions
Trabalha no Lge de Raison e Ltre el le Nant
Publicao de Carnets de la drle de guerre3
1940 Publicao de LImaginaire
1943 Publicao de Les Mouches
Publicao de Ltre el le Nant
Escreve Les Jeux sont faits
Interrompe Sursis
Escreve Huis Clos
1944 O comit de Les Temps Modernes constitudo
1945 Publicao de Huis Clos
Publicao de Lge de Raison, tomo I da trilogia Les Chemins de la libert
Publicao de Sursis, tomo II de Les Chemins de la libert
Publicao do primeiro nmero de Les Temps Modernes
Conferncia LExistencialisme est un humanisme
Escreve Morts sans spulture
1946 Publicao de LExistencialisme est un humanisme
Publicao de Morts sans spulture
Publicao de La Putain Respectueuse
Publicao de Rflexions sur la question juive
Publicao de Les Jeux sont faits
1947 Publicao de Situations I
Publicao de Baudelaire
Publicao de Thtre I
Comea a publicao de Quest-ce que la littrature? em Les Temps Modernes

55
De acordo com Contat & Rybalka, 1970.
122

Exposio Conscience de soi et connaissance de soi Sociedade Francesa de Filosofia


1948 Publicao de Les Mains Sales
Publicao de Situations II
Publicao de LEngrenage
1949 Publicao de La Mort dans lme, tomo III de Les Chemins de la libert
Publicao de Situations III
Publicao de Entretiens sua la politique
Trabalha em um prefcio as obras de Jean Genet (que ser Saint Genet)
1951 Escreve Le Diable et le Bon Dieu
1952 Publicao de Saint Genet, comdien et martyr
1953 Projeto de escrever sua autobiografia
1956 Continua a escrever sua autobiografia
Escreve Le Fantme de Staline
1957 Publica Existencialisme et Marxisme (ser parte do Questions de Mthode)
Comea a escrever Critique de la raison dialetique
1958 Escreve Les Sequestrs dAltona
Continua a trabalhar no Critique
1960 Publicao de Critique de la raison dialetique
1961 Retoma o Flaubert que havia comeado em 1957
1963 Termina e publica de Les Mots (autobiografia)
1964 Publicao de Situations IV
Publicao de Situations V
Publicao de Situations VI
1965 Publicao de Situations VII
1966 Publica, em Les Temps Modernes, extratos do Flaubert
1969 Continua a escrever Flaubert
1970 Publicao do primeiro e segundo volume de Flaubert, lidiot de la Famille
1972 Publicao do terceiro volume de Flaubert, lidiot de la Famille
Publicao de Situations VIII
Publicao de Situations IX
1976 Publicao de Situations X