Santos 9788579830204

O percurso da indianidade na literatura brasileira
matizes da figurao
Luzia Aparecida Oliva dos Santos
SciELO Books / SciELO Livros / SciELO Libros
SANTOS, LAO. O percurso da indianidade na literatura brasileira: matizes da figurao [online].

So Paulo: Editora UNESP; So Paulo: Cultura Acadmica, 2009. 447 p. ISBN 978-85-7983-020-4.
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O PERCURSO DA
INDIANIDADE
NA LITERATURA
BRASILEIRA
MATIZES DA FIGURAO
LUZIA APARECIDA OLIVA DOS SANTOS
O PERCURSO
DA INDIANIDADE
NA LITERATURA
BRASILEIRA
LUZIA APARECIDA OLIVA DOS SANTOS
O PERCURSO
DA INDIANIDADE
NA LITERATURA
BRASILEIRA
MATIZES DA FIGURAO
2009 Editora UNESP
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Santos, Luzia Aparecida Oliva dos
O percurso da indianidade na literatura brasileira : matizes da gurao / Luzia
Aparecida Oliva dos Santos. So Paulo : Cultura Acadmica, 2009.
Inclui bibliograa
ISBN 978-85-7983-020-4
1. Literatura brasileira. 2. ndios na literatura. I. Ttulo.
09-6215. CDD: 869.93
CDU: 821.134.3(81)-3
Editora aliada:
GUARANI amniap arawine ar ariken aru asurini
aweti boca negra canoeiro av ARAGUAIA ipotewt
itogapuk jabutifd kabixiana kamayur karitiana
kayabi kepkiriwat KAMAIUR makurap manitsaw
mialat mond mudjetire parakan parintintin purubor
NAMBIKUARA sanamaika takuatp tapirap urubu-
kaapor wirafd CREN-ACRORE agavotokueng
barawana ipurin kulinao SUI kustenau mandawaka
maopity mehinako waur TXUCARRAME xirian
yabaana urumi tupari hohodene kanamri karutana kaxarir
CUICURO koripako iranxe kujijener paumari tariana
warekena yamamadi yuberi UAUR manitenri maraw
palikur pareci wapixana kayuixana UILAPITI kinikinau
terena wainum karib aipats arara MEINACO atruah
kalapalo kuikuru matipuhy mayongong AUETI nahuku
naravute parikot pianokot saluma CALAPALO tiryi
tsuva tupi waimiri waiwai apalai bakairi JURUNA
ingarik katawi kaxuina purukoto sikiana taulipang
SARIRU wayana galibi makuxi palmela j suy xavante
akun xikrin xokleng MAIRUM apaniekra apinay
kenkateye krikati timbira txakamekra xerente kayap do
sul PANAM aiwateri arikapu baea botocudo EPEXS
kubenkranken mentuktire krenaque guaharibo XITS
java jabuti kabixi kreen-akarre TAULIPANGUE
makunabodo nambiakwara ofai oti pakaa novas amahuac
bororo desana POROMINARE iawano kanamai
kapanawa karaj katukina kaxinaw kobwa kurina
marinawa BACURIQUIREPA nukuini espinho guat
kadiwu karipuna kuyanawa pokanga marakan marubo
BARA matanaw maxakali mayoruna poyanawa sakuya
tora yuma fulni kamak mirnia TAPANHUMAS
nat pakarar pankararu potiguara tux uamu xok
xukuru guaj pakidai waik AIMORS wayor xirian
tukuna tuxinawa tuyuca waikino wanano witoto xipinawa
yaminawa yawalapiti GOITAC oti ofai palikur
karipuna emerillon galibi wayor baen rama-rama aruak
kuniba TUPI katiana pas layana bakairi parawa mura
paranawat tapuia guarani maku TABAJARA pano patax
parime tapayuna trumai txiko umutina guarategaja
PITIGUARAS urup huari tapirap takumanfd
tupari urubu-kaapor urumi wirafd parikot kaingng
kubenkraotire TUPINIQUIM dire gavio gorotire
pakanawat tukna pauxi pauxiana maxakali xok oti av
AGRADECIMENTOS
manifestao divina por meio da palavra, pelo sopro de lucidez na es-

critura deste trabalho.
Ao professor Srgio Vicente Motta, orientador, pela seriedade com que

acompanhou o desenvolvimento da pesquisa e pela conana depositada.
professora Snia Piteri, coorientadora, pela disponibilidade e ateno.
Ao professor Antonio Manoel dos Santos Silva, pelos valiosos aponta-

mentos durante a disciplina de Prosa Brasileira e pela acuidade na avaliao
do texto no exame de qualicao e na defesa.
professora Walnice A. de Matos Vilalva, pelas indicaes embrion-

rias deste projeto e pela avaliao do texto no exame de qualicao.
professora Susanna Busato, pela contribuio importante durante a

disciplina de Poesia Brasileira e pela leitura do texto nesta fase de avaliao.
professora Hayde Ribeiro Coelho, pelas contribuies valiosas na

avaliao do texto.
Ao professor Valentim Facioli, pelas contribuies valiosas na avaliao

do texto.
Aos professores do Ibilce, pela formao exemplar e pela companhia

neste tempo de formao.
seo de Ps-Graduao, pela ateno constante no atendimento e
pelo carinho.
Aos funcionrios do Ibilce, pela disposio em fazer sempre o melhor.
Aos meus lhos Tarcis, Talita e Tain, companheiros sempre, e ao An-

tonio, pela presena em meio adversidade.
Aos meus pais Luiz (in memoriam) e Otlia, regentes de minha histria.
A todos os meus amigos, por no se cansarem de dizer palavras de incen-

tivo, por acreditarem no meu projeto.
Juliana Lins Precioso, pela moradia cedida em So Jos do Rio Preto

e pela amizade.
Aos familiares, pelo apoio durante o afastamento.
Universidade do Estado de Mato Grosso (Unemat), pela licena con-

cedida qualicao.
Ao professor Lauro Jos da Cunha (in memoriam), pela presena cons-

tante na minha formao.
Capes, pela disponibilidade de bolsa.

ndios botocudos. Acervo particular Felipe Luiz Oliva Iretama (PR).
A meu av Felipe Luiz Oliva, in

memoriam, pelas histrias contadas,
desde criana, diante das fotos emoldu-
radas na parede de seu escritrio. Ele
o responsvel pelo embrio do trabalho
que ora se faz corpo.
A meu irmo, Felipe Oliva Neto,

in memoriam, pelo incentivo constante
desde a minha infncia, na certeza de que
eu cumpriria seu desejo de me qualicar.
Sua obstinada ousadia levou-o morte;
seus ideais alimentaram-me.
Os que andastes pelo mundo, e entrastes em casas de prazer de prncipes,
vereis naqueles quadros e naquelas ruas dos jardins dois gneros de esttuas
muito diferentes, umas de mrmore, outras de murta. A esttua de mrmore
custa muito a fazer, pela dureza e resistncia da matria; mas, depois de feita
uma vez, no necessrio que lhe ponham mais a mo: sempre conserva e sus-
tenta a mesma gura; a esttua de murta mais fcil de formar, pela facilidade
com que se dobram os ramos, mas necessrio andar sempre reformando e tra-
balhando nela, para que se conserve. Se deixa o jardineiro de assistir, em quatro
dias sai um ramo que lhe atravessa os olhos, sai outro que lhe descompe as
orelhas, saem dois que de cinco dedos lhe fazem sete, e o que pouco antes era
homem, j uma confuso verde de murtas. Eis aqui a diferena que h entre
umas naes e outras na doutrina da f. H umas naes naturalmente duras,
tenazes e constantes, as quais dicultosamente recebem a f e deixam os erros
de seus antepassados; resistem com as armas, duvidam com o entendimento,
repugnam com a vontade, cerram-se, teimam, argumentam, replicam, do
grande trabalho at se renderem; mas, uma vez rendidos, uma vez que rece-
beram a f, cam nela rmes e constantes, como esttuas de mrmore: no
necessrio trabalhar mais com elas. H outras naes, pelo contrrio e estas so
as do Brasil , que recebem tudo o que lhes ensinam, com grande docilidade e faci-
lidade, sem argumentar, sem replicar, sem duvidar, sem resistir; mas so esttuas
de murta que, em levantando a mo e a tesoura o jardineiro, logo perdem a nova
gura, e tornam bruteza antiga e natural, e a ser mato como dantes eram.
necessrio que assista sempre a estas esttuas o mestre delas: uma vez, que lhes
corte o que vicejam os olhos, para que creiam o que no vem; outra vez, que
lhes cerceie o que vicejam as orelhas, para que no dem ouvidos s fbulas de
seus antepassados; outra vez, que lhes decepe o que vicejam as mos e os ps,
para que se abstenham das aes e costumes brbaros da gentilidade. E s desta
maneira, trabalhando sempre contra a natureza do tronco e humor das razes,
se pode conservar nestas plantas rudes a forma no natural, e compostura dos
ramos.
Antonio Vieira, Sermo do Esprito Santo, 1657

SUMRIO
Introduo Colonizao e relato: sntese e dimenso

do esteretipo indgena 15
PARTE I Vozes auentes do colonizador: o verbo

inaugural do mito americano 39
1 Verses do olhar: o roteiro entre o poder
e a substncia da brasilidade 49
(Pero Vaz de Caminha)
2 Os Brasis sero Brasil: da antropofagia ao rosrio 63
(Jos de Anchieta)
3 Realidade e aparncia em Vieira: o indgena sob
o signo do paradoxo 91
(Antonio Vieira)
4 O universo hbrido de O Uraguai: ruptura e fundao 111
(Baslio da Gama)
PARTE II Pigmentos da nacionalidade: vias de acesso

ao ndio transgurado 147
1 A estatura do ndio como heri humano 155
(Gonalves Dias)
2 A trade alencariana: histria, lenda e mito no desaguadouro

romntico dos ares nacionais 175
(Jos de Alencar)
3 Jupira: idealismo e transio no vrtice da cultura indgena 207
(Bernardo Guimares)
PARTE III Rio acima, rio abaixo: a arqueologia

da linguagem mitopotica 225
1 A banzar com Macunama 231
(Mrio de Andrade)
2 O mistrio amerndio plasmado na intimidade

das guas poticas de Cobra Norato 253
(Raul Bopp)
3 Mitava Arandu: s voltas com Macunama 273

(Manuel Cavalcanti Proena)
PARTE IV Razes dispersas, ramos indissociveis:

sntese e jogo 297
1 O descompasso do barroco na poesia brasileira:
mobilidade e inconformismo 303
(Gregrio de Matos Guerra)
2 O engenho verbal da poesia Pau-brasil: oposio e emblemas 319

(Oswald de Andrade)
PARTE V Transgurao e experincia esttica: a narrativa

pluridiscursiva do indigenismo literrio 341
1 Quarup: o Brasil-centro pelas veredas do jogo e mscaras 347
(Antonio Callado)
2 Mara: os auentes representativos no encontro

do indgena com a experincia da civilizao 381
(Darcy Ribeiro)
3 Meu tio o Iauaret: fronteiras da linguagem e da gurao 413

(Joo Guimares Rosa)
Consideraes nais 429

Referncias bibliogrcas 437
INTRODUO
COLONIZAO E RELATO:
SNTESE E DIMENSO DO ESTERETIPO INDGENA
A pergunta inicial feita no embrio deste trabalho parte da seguinte

perspectiva: como entender a representao do indgena na formao do
sistema literrio brasileiro? Quais so os matizes que a difere ou a aproxima
dentre os conceitos impressos pelo indianismo e pelo indigenismo liter-
rios? Que estratgias so articuladas para representar o homem nativo ante
seu alterno? Diante de tais inquietaes, prope-se, aqui, uma leitura poss-
vel, por meio dos textos escolhidos, e que no se quer denitiva em razo da
multiplicidade de temas que os tangenciam. Ainda que recortado o aspecto
temtico dos textos, em razo do objetivo, so exemplares no que concerne
interrogao da indianidade e dos conitos que envolvem a presena do
invasor ao longo do contato permanente com a cultura amerndia.
Para percorrer a literatura brasileira ao encontro dessa representao,
faz-se necessrio o retorno aos textos produzidos pelos cronistas, na lite-
ratura de viagem, ou de informao, em que o objetivo fundamental era
descrever a viso ednica do novo mundo, impressa no olhar surpreso dos
homens guiados pela tradio, que a interpretaram de acordo com suas ex-
perincias, somadas fantasia meticulosa das observaes do real. O re-
gistro do pas, por diversos ngulos, legou s geraes sucedneas imagens
que se espalharam pelos textos ccionais e ocuparam o corpus da literatura
nacional. Isso no se deu apenas pelo valor histrico, mas pelo contingente
simblico a respeito do homem natural e da terra americanos.
a partir do descobrimento da Amrica e, posteriormente, do Brasil
que se formou um compsito de histrias, reunindo mitos e vises contra-
ditrias em torno do habitante nativo das terras americanas. O emaranhado
16 LUZIA APARECIDA OLIVA DOS SANTOS
de dizeres tornou-se fundamental para a construo da imagem da nao

que se desnudava: o territrio foi olhado, descrito e cobiado pela incontes-
tvel colonizao. Um processo que se moveria em diferentes espaos, em
tempos marcados pela presena ou pela ausncia de riquezas a serem extra-
das das razes da terra redescoberta, dentre elas a mo de obra do indgena.
Relatos surgiram e o Brasil, impenetrvel em sua extenso geogrca,
em princpio, foi alvo de intensas disputas pela apropriao das riquezas,
fruto da incontida necessidade de apresent-lo ao continente europeu como
o den perdido das Amricas. Fez-se uma histria e, junto a ela, uma rede de
informaes descritivas foi espalhada ao longo das narrativas que enaltece-
ram a ora e a fauna. A riqueza majestosa, que encantou os cronistas, fez que
os olhos da cobia subjugassem o nativo, ignorando sua presena e diziman-
do-o em nome do alargamento das fronteiras do territrio a ser ocupado.
Diante do quadro multiforme, produziu-se um material farto, oriundo
dos viajantes e cronistas, que descreveram uma realidade vista pelo ngulo
de quem aqui aportou com o intuito de explorar, tal como a Carta de Acha-
mento, de Pero Vaz De Caminha; o Dirio denavegao, de Pero Lopes e
Sousa, escrivo de Martim Afonso de Sousa; o Tratado da Terra do Brasil e
a Histria da Provncia de Santa Cruz a que vulgarmente chamamos Brasil,
de Pero Magalhes Gndavo; o Tratado descritivo do Brasil, de Gabriel Soa-
res de Sousa; os Dilogos das grandezas do Brasil, de Ambrsio Fernandes
Brando; as Cartas dos missionrios jesutas escritas nos dois primeiros s-
culos de catequese; o Dilogo sobre a Converso dos gentios, do Pe. Manuel
da Nbrega; a Histria do Brasil, de Frei Vicente do Salvador, dentre ou-
tros. Tais documentos tiveram em comum o registro dos bens econmicos
no explorados, as feitorias, o quadro autrquico que se esboava com a
economia canavieira, a falta de instituies pblicas e a nobreza rural. No
se constituram como textos literrios, em razo das condies em que fo-
ram produzidos; o que legaram, ainda que contestvel, o valor histrico
como primeira produo escrita no Brasil, em primeira instncia, para, pos-
teriormente, serem objeto de estudos no campo da literatura.
A histria da colonizao abriu, assim, os canais para as narrativas em
direo cultura primitiva existente no territrio e seu habitante natural.
Aos olhos do invasor, o ndio, como um ser brbaro, deveria ser domestica-
do; por no ter a f do colonizador, deveria ser catequizado; dado o nmero
incontvel deles, seria mo-de-obra abundante. Alm disso, seria o escravo
O PERCURSO DA INDIANIDADE NA LITERATURA BRASILEIRA 17
de que necessitavam para responder aos anseios mercantilistas da metr-

pole. Diante da imposio cultural europeia, que no conhecia seus hbi-
tos e crenas, horrores foram impressos com pele e sangue nas pginas dos
cronistas que se dedicaram a sistematizar a ao do colonizador. Olhando
para o passado, daqui do sculo XXI, no necessrio muito esforo para
entender o motivo de tantas lutas em favor da ocupao. Inmeras bata-
lhas calcadas sobre as vidas de milhares de ndios dizimados sem o menor
respeito pela sua cultura. O extermnio tanto ocorreu no aspecto fsico,
frente quantidade de mortes em razo de no aceitarem o cativeiro, como
tambm, no aspecto cultural, com a imposio da religio e da insero de
costumes eurocntricos. O cenrio de degradao deu um cunho epopeico
ao colonizador, que, do seu ponto de vista, se considerava um valente heri
ante a nao brbara.
A transposio dos quadros iniciais da colonizao para a escrita emol-
durou o habitante sob perspectivas variadas, dentre elas as de resistncia
e bravura e as de comportamento e de linguagem avessos ao modelo euro-
peu, o que o vitimou pelo preconceito e pela explorao. Dentre os textos
inaugurais dessa vertente, destaca-se a Carta de Achamento, de Pero Vaz de
Caminha, presente no primeiro captulo, em que o homem natural apre-
sentado como extenso da ora e da fauna ou como adorno encontrado em
largas contas nas praias. desse ngulo que o escrivo lanar seu olhar
sobre o americano, com cuja lngua sequer manteve contato. Alm disso, ao
captar os gestos e falares, pela ptica do invasor, concedeu-lhes matizes de
acordo com a ideologia predominante na Europa em que gurava o conceito
de brbaro a ser domesticado, tal qual a uma fera selvagem.
Paralelo ao aspecto descritivo do maravilhoso achado foi cimentado,
tambm, um discurso de temor ante os rituais praticados pelos ndios, de
modo especial, os dedicados aos mortos, vistos como sintomas de bar-
brie diante dos quais os indgenas brasileiros caram sob a suspeita de
demonizao, conforme interpreta Bosi (1992, p.73). Produzidos a partir
das vertentes nuanadas dos olhares, os discursos dos textos de informao
serviriam corte como instrumento documental da terra da conquista, um
motivo de glria que tinha, na obra da colonizao, a resposta s necessida-
des do desenvolvimento mercantil.
Da Literatura de Informao aos textos produzidos posteriormente, o
indgena foi tecido em diversas estampas. Os jesutas, Anchieta e Vieira,
produziram em seus textos as marcas mais profundas de aculturao, te-

cidas pelos os poltico e missionrio, nos quais se prendem, concomitan-
temente, a luta entre o poder religioso e os proprietrios de terras, como
tambm a urgncia de transgurao do homem natural, supostamente
sem religio, em cristo converso.
Anchieta, por exemplo, apropriando-se de palavras e da sintaxe tupis,
acrescidas de ritmo portugus, transps para os nativos uma mitologia
paralela, conforme aponta Bosi (1992), constituindo deuses a partir do
conceito cristo. Um universo de oraes e autos em lngua nativa fez que
os binrios bem/mal (Deus/Tup Demnio/Anhang) se inscrevessem
no imaginrio indgena. Com a estratgia da aproximao do nativo por
meio de sua lngua, abriu uma porta para a destruio das suas dimenses
cosmognicas, uma atitude que interessava ao propsito da converso e ao
interesse econmico. Os objetivos da catequese, que visavam tornar o ndio
cristo e obter dele a fora de trabalho, zeram que o nativo merecesse um
lugar de destaque nos textos, enquanto o negro foi reduzido a um peque-
no espao, por ser considerado submisso, no obtendo ateno signicativa
nos projetos jesuticos, a no ser em alguns Sermes.
Visualizam-se em Anchieta duas esferas que singularizam o nativo: uma
impressa nos poemas escolhidos de sua lrica tupi, na qual estampa o nativo
dcil, adaptado s crenas catlicas de adorao Virgem Maria; outra, des-
vestida do carter potico, faz emergir a gura do brbaro, temeroso pelas
aes antropofgicas, desprovido de dotes positivos que pudessem associ-
lo a algum pormenor da cultura invasora, como se encontra nas Cartas e
descries da terra enviadas Corte. A presena do texto de Anchieta, em
que a voz a do homem liado ao governo portugus, torna-se necessria
para se perceber o contorno que o homem das letras direciona ao nativo em
sua obra potica. Assim, pde-se notar o caminho gurativo entre o espao
da antropofagia e a devoo ao rosrio nos poemas Virgem.
Para Verssimo (1998, p.74), nenhum dos sermonistas brasileiros colo-
niais exerceu no seu meio e tempo ao ou inuncia que se lhes reetisse
nos sermes, dando-lhes a vida e emoo que ainda descobrimos nos de
Vieira. Defensor incansvel dos ndios, resguardadas as devidas intenes,
seus textos so mais polticos, vistas as condies de produo e a ideologia
que determinaram os rumos do discurso veiculado pela propaganda da f.
Esmerado nos argumentos, concebe o negro como propenso escravido e
pe em relevo a questo indgena, com o intuito de justicar a catequese e o

trabalho dos indgenas nos aldeamentos.
Dentre a produo de Vieira, o Sermo da Primeira Dominga da Quares-
ma representa o universo do nativo por voltar-se ao quadro social portugus,
iluminado pelas alegorias polares do luxo e dos explorados no Maranho,
onde foi pregado. No Sermo da Epifania revela-se a face do indgena sob a
alegao das razes da natureza e das razes das Escrituras. A primeira
diz respeito ao erro em determinar as naes de acordo com a cor da pele;
e a segunda prega a igualdade entre os cristos independente da cor ou da
nobreza. No se pode, no entanto, ler seus sermes ingenuamente, supondo
que a defesa dos indgenas partisse, antes, de sua benevolncia, que da su-
bordinao ao poder econmico e religioso europeus. O que os envolve, sob
o verniz da oratria, a justicativa do trabalho escravo, tanto o considera-
do ilcito, como o aprisionamento feito pelos colonos, quanto o lcito, orga-
nizado nos aldeamentos para servir Companhia, sob a proteo da Coroa.
Baslio da Gama gura em O Uraguai, um sculo aps os Sermes de
Vieira, a altivez do indgena, seus dotes guerreiros, destinando o papel de
inimigo aos jesutas. De cunho epopeico, salvo as rupturas feitas com o g-
nero, a obra insere a cor local e a terra americana como elementos fundado-
res do ideal de nao. Ao conjugar terra e homem, para desestabilizar o pro-
jeto missionrio, pe as duas culturas em choque, em que a superioridade
blica do invasor dizima os aldeados na batalha dos Sete Povos das Misses,
enquanto a resistncia do nativo sobreleva a defesa pela permanncia na
terra e pelo direito sobre ela.
Mesmo com caractersticas diversas, que obedeciam aos padres his-
tricos e ideolgicos estabelecidos, o indgena foi arquitetado, nos textos
reunidos na Parte I deste trabalho, de acordo com o olhar do invasor. Ainda
que O Uraguai estabelea o embrio do heri nacional, disseminado poste-
riormente no romantismo, permanece em sua arquitetura o trao imanente
do colonizador que rechaa a gura do nativo como homem da terra e do-
tado de direitos.
Pontuados os autores mais relevantes nesse nterim, dentre a variedade
existente no tocante temtica indgena, retoma-se, tambm, pelo mesmo
objetivo, o momento singular da literatura brasileira em que o ndio foi um
motivo de destaque dessa produo. Trata-se do indianismo, formulado nos
ideais romnticos, em que a personagem indgena estrutura-se sob as con-
dies de heri, multifacetada em virtude do estilo e da ideologia da poca.

O termo indianismo alcanou seu apogeu num complexo movimento que
reuniu, ao mesmo tempo, os aspectos histricos e culturais tentativa de
libertao das formas cristalizadas nos movimentos literrios anteriores,
em especial, as do racionalismo clssico. Historicamente, o Ocidente viu
despertar a evoluo da cincia e da losoa, o que suscitou mudana no
pensamento a partir de ento. O reexo das transformaes de pensamento
e de conceitos levou s manifestaes que armaram a liberdade do indi-
vduo e a supremacia da natureza, fatores fulcrais para o desenvolvimento
esttico e ideolgico do romantismo.
Enquanto o movimento se consolidava nos pases europeus, a Amrica
no havia entrado em sintonia com as mudanas, de modo especial, as co-
lnias, que ainda estavam encarceradas pela dominao da Igreja e da no-
breza. Somente com a difuso do romantismo em Portugal, sob inuncia
da Frana, e tardiamente na Espanha, que a Amrica inicia o processo de
alargamento dos ideais histricos e literrios correspondentes a tais con-
guraes. As transformaes marcantes no cenrio latino-americano de-
ram-se no momento em que as naes se constituam como independentes.
A independncia conquistada fez vigorar o sentimento de nacionalida-
de, dada a necessidade de se estabelecer uma face ao povo marcado pelas
duas pertenas: no ramos e j no queramos ser reinis ou lhos de
Portugal, mas tambm no nos podamos considerar indgenas (Roncari,
2002, p.288). Diante dessa bipartio identitria, o Brasil teve de se pensar
como nao aps 1822, marco de sua independncia poltica, e se rmar
socioculturalmente, mesmo com os traos europeus ainda presos pelos ali-
nhavos da colonizao. Aliado ao fator histrico encontra-se o ideal literrio
romntico, impregnado de valores singulares e direcionado armao da
origem do ser brasileiro. Tal aspecto encontrou ressonncia na existn-
cia do elemento indgena, visto como a possibilidade mpar de ser um dos
componentes constituintes da cultura e da nao enquanto genuinamente
brasileiro. Assim, do passado no poderiam emergir cavaleiros medievais,
tal como na Europa; nem poderiam ser resgatados os colonizadores, em
consequncia do no preenchimento das condies imprescindveis para
o lugar que ocupariam. Restava, ento, ver no ndio o homem bom por
natureza, bom por origem, dotado da bondade natural, conforme aponta
Sodr (1969, p.257), para institucionalizar o elemento local.
A tentativa de se construir uma literatura essencialmente brasileira, ali-

cerada no indgena como heri e na natureza exuberante, produziu uma
realidade articiosa, ao traduzir para termos nacionais a temtica da Idade
Mdia, permitindo a escritores como Gonalves Dias e Alencar reserva-
rem ao ndio virtudes convencionais de antigos dalgos e cavaleiros, se-
gundo Holanda (1995, p.56). Vestido na pele romntica, o ndio deixaria
a condio de antropfago e brbaro para se constituir como fundador da
nao brasileira a partir da confraternizao com o no ndio. Mesmo heroi-
cizado romanticamente, com a marca impressa da valentia, estava sempre
sob a mira do olhar determinante do colonizador. No possua a validade da
natureza pura, pois sua valentia fora herdada da inuncia medieval, que
o colonizador inseriu no contexto e o escritor tomou para si como baliza.
Diante disso, a literatura, formulada a partir desse postulado, rearma o es-
teretipo do valente guerreiro: o homem natural, puro, ainda no corrom-
pido pelos maus costumes da civilizao, como interpreta Roncari (2002,
p.290).
No foi impresso, no entanto, como gura humanizada, a exemplo das
demais com as quais dividiu o enredo. Foi, antes de tudo, um emblema,
cerzido com as cores locais e que escondia, sob seus pontos em relevo, o
constante matiz de nativo selvagem a quem o no ndio deveria civilizar,
impondo sua cultura. Essa transplantao impressa na gura do ndio,
como arma Verssimo (1998), deu uma atmosfera de falsidade, gerando
um empecilho para construir um elemento original frente tendncia de
imitao do passado.
A temtica, que emergiu muito mais do ensaio de Magalhes acerca da
Histria da Literatura do Brasil que de sua poesia, Suspiros poticos e sau-
dades, acentuou-se com o lanamento de A Confederao dos Tamoios, no
qual os sinais de valorizao do ndio j se faziam transparentes. Ainda que
merecedor de crticas veementes de Jos de Alencar, que lhe atribuiu valor
menor, motivo de destaque por fazer do ndio um elemento demasiado
interessante da nossa nacionalidade, segundo Verssimo (1998, p.208). Tal
aspecto proporia Gonalves Dias, posteriormente, ao reconstitu-lo na poe-
sia brasileira, dando-lhe novas feies.
na poesia de Gonalves Dias que o indianismo se reveste de expres-
so, valorizando o ndio paralelamente traduo da realidade do pas.
Coube poesia do autor maranhense a grandeza de transgurar os moti-
vos pr-anunciados por outros defensores da causa nacionalista, e criar em

sua poesia a autenticidade de que a primeira gerao romntica carecia. O
ndio gonalvino estampa-se, antes de tudo, como um guerreiro dos ideais
passadistas, ao evocar o esteretipo nacional. Assim, o destino das tribos e
o conito que as cercava so esboados no tom pico de alguns poemas dos
Primeiros cantos, como que antecipando a tragdia que sobreviria ao povo
tupi. Sua poesia foi reconhecida como acontecimento decisivo no momen-
to romntico-indianista, pois, segundo Candido (1997, p.72), a partir dos
Primeiros cantos, o que antes era tema saudade, melancolia, natureza, n-
dio se tornou algo novo e fascinante, graas superioridade da inspirao
e dos recursos formais.
Alm da profundidade com que registrou as mudanas formais no trato
com o poema, foi quem soube promover com mais brilho o que se deno-
minou de poesia americana. Consta, nessa linha, o ndio tal qual o poeta
idealizou, junto tribo, prximo ao ideal de unir natureza e honra, valen-
tia e tradio, a exemplo da congurao dada ao expoente de sua obra, no
qual insere o ritual antropofgico: I-Juca Pirama. Esse universo foi reitera-
do, tambm, dentre outros poemas, em Os Timbiras, no qual fecundou sua
apreenso sensvel ao gosto pelo nacional.
No s o movimento, a cor local e a conveno heroica se zeram marcar
na representao do ndio em Gonalves Dias. Tornou possvel a presena
lrica no espao destinado mulher indgena impressa em Leito de folhas
verdes, em que a espera pelo amado fusionada natureza como que em
cumplicidade ao ato. Um notvel momento de lirismo sem perder o carter
natural das imagens tecidas em torno da angstia da espera amorosa, algo
que remonta antiga tradio do amor impossvel, dado o afastamento do
heri para a guerra.
Nos meandros percorridos em favor de uma viso mais abrangente da
sociedade brasileira, Gonalves Dias desponta como um dos visionrios
em relao temtica indgena. E no poderia ser diferente, uma vez que,
reetindo o resultado da ao do colonizador sobre o nativo, abriria cami-
nhos para novas interpretaes acerca de sua escravido. Como estudioso
da cultura amerndia, no apenas se preocupou em retrat-la dentro dos
limites formais e estticos, mas permitiu que toda uma gerao de escritores
posteriores pudesse rever a natureza conceitual de seu esboo e o seu valor
na constituio de um povo.
Na prosa romntica, destaca-se a trilogia alencariana que possibilita

o encontro do leitor com um indianismo mais acentuado do que fora em
Gonalves Dias. O Guarani, Iracema e Ubirajara so a manifestao de
uma experincia esttico-temtica ainda no fecunda nos autores que edi-
caram o ndio anteriormente. Somente com a atuao de Jos de Alencar,
como romancista, aps o estgio de folhetinista que exerceu, que o tema
desperta a devida ateno. Isso se deve, em parte, porque o romance alenca-
riano atendeu aos anseios exigidos pela sociedade da poca, tornando-se um
instrumento de consolidao do indianismo. Nesse aspecto, Meyer (1996,
p.311) aponta que, em O Guarani, Alencar soube manter acesa a ateno
diria do pblico, como se nota na elaborao da personagem de Loreda-
no, que to folhetinesca quanto so folhetinescas as relaes de lealdade
e traio, estas no muito diferentes daquelas relaes patriarcais que regem
o mundo de D. Antonio de Mariz.
As obras do autor, recortadas aqui, devem ser tomadas, junto aos demais
textos apontados anteriormente, como as que deniram a oposio entre
uma cultura europeia, invasora e colonizadora, e uma cultura autctone,
invadida e colonizada, segundo Santiago (2003, p.3), ao apontar que existe
um escalonamento cronolgico dentro da produo de Alencar. O Guarani
revela a esfera feudal que abraava os senhores da terra e mescla o elemento
portugus e o indgena na busca de uma civilizao a se formar; Iracema,
com sua linguagem simblica, representa a gnese da nao brasileira, fruto
do encontro do civilizador e do no civilizado; em Ubirajara, Alencar faz
o retorno s fontes em busca das ideias dos cronistas e missionrios para
desrecalcar os valores culturais indgenas que se encontravam camuados,
escondidos, nos textos escritos por estrangeiros (ibidem, p.4). Este ltimo
um olhar ao nativo pr-cabralino, na tentativa de represent-lo em seu
estado natural, sem as deturpaes do europeu que o hostilizou.
Mesmo respondendo s expectativas da sociedade escravocrata, que exi-
gia o elemento nativista como representante de sua formao, Alencar ob-
teve o desafeto de alguns crticos que apontavam para a transparente falsi-
dade da construo das personagens, no traduzindo, assim, a realidade
do ndio, como arma Sodr (1969, p.281). Segundo o crtico, Joaquim
Nabuco (1875, O Globo) apontou como falsos e inverossmeis os as-
pectos inerentes ao indgena, e Alencar rebateu dizendo que o selvagem
um ideal, que o escritor intenta poetizar, despindo-o da crosta grosseira de
que o envolveram os cronistas, referindo-se obra O Guarani.
Franklin Tvora tambm exerceu seu papel de crtico diante da produ-

o indianista de Alencar, atacando-o, primeiramente, em relao obra
O Gacho e, em seguida, Iracema. Sob o pseudnimo de Semprnio, deu o
tom da investida contra o maior representante do gnero ccional a mando
de D. Pedro II, que se viu s voltas com as denncias de abuso de poder
feitas por Alencar. Tais ataques, segundo Candido (1997, p.325), zeram
Alencar reetir sobre o sentido da prpria obra e tentar uma espcie de
teoria justicativa, que no restringisse o seu valor nacional aos livros in-
dianistas. A manifestao dessas ideias teria originado o prefcio de So-
nhos dOuro, no qual classica uma obra j em grande parte realizada
em trs momentos: a vida do primitivo; a formao histrica da Colnia,
marcada pelo contato entre portugus e ndio; a sociedade contempornea
(idem, p.326).
Duas frentes chocaram-se: de um lado, os inconformados com a ousadia
de Alencar na proposta de atualizao, ou mesmo de descoberta dos mi-
tos indgenas; de outro, os defensores de sua causa. O autor j antecipara
crtica que seus ndios causariam estranheza aos que no tivessem estu-
dado com alma brasileira o bero de nossa nacionalidade. Nessa vazante
de opinies, h um fator evidente que no se pode negar. A estranheza pro-
vocada pela formatao do ndio de Alencar parte de conceitos europeus,
com signicados auentes, que consideravam brbaro tudo o que se afasta
de seus costumes como apontou Proena (1959, p.48). Assim, os heris,
construdos a partir no s das concepes loscas, mas de um ambiente
poltico que fazia livre curso em direo ao nativo, foram tomados como
contrafeitos.
Ao se aproximar das concepes produzidas por Alencar, observa-se
que lhe foi ancorada a inuncia de Chateaubriand e Cooper, nos quais
teria modelado o esteretipo brasileiro. Coutinho (1986, p.74-5) aponta
como um caso paradoxal tal polmica: o indianismo francs, nascido
do ndio brasileiro, importado pelos nossos escritores como uma planta
extica. Imitvamos, por meio do francs, o que j era nosso; o que j estava
na origem da nossa histria literria. Importada a ideia ou no, Alencar
contrape a crtica armando que se assim fosse, haveria coincidncia, e
nunca imitao; mas no (ibidem, p.148), e explica: Cooper considera o
indgena sob ponto de vista social, e na descrio dos seus costumes foi rea-
lista; apresentou-o sob o aspecto vulgar (ibidem, p.149). Ainda a respeito
de autor de Atala, arma: quanto poesia americana, o modelo para mim

ainda hoje Chateaubriand; mas o mestre que eu tive, foi esta esplndida
natureza que me envolve, e particularmente a magnicncia dos desertos
que eu perlustrei ao entrar na adolescncia (idem, ibidem, p.149).
Embora se tenha uma fortuna crtica extensa em torno da temtica na-
cionalista, dentro dos limites do romantismo, cabe, aqui, destacar apenas
os tpicos relevantes s indagaes propostas para esse m. No conjunto
dos critrios proeminentes, coube ao ndio o papel de homem bom, natural,
conforme a teoria de Rousseau, a quem se destinou a prpria feio do povo
que se constitua. Na nsia por convert-lo em smbolo nacional, Alencar
congurou-o como heri de nossa raa, diferente do que Mrio de An-
drade faria com Macunama, heri de nossa gente. O que se traduziu em
identidade de tema foi marcado pela diversidade de ngulo no modernis-
mo, ressaltando a gnese do brasileiro em meio diversidade de culturas
que traaram seu perl.
Armadas as caractersticas do indianismo, ocorreu, quase concomi-
tantemente, uma expanso no olhar direcionado cultura brasileira. De
Norte a Sul, Alencar transps a realidade regional para a literatura, o que
fez emergir um nmero signicativo de escritores que lhe foram contem-
porneos, ou sucessores, na defesa do sertanismo. Herdado dos ideais ro-
mnticos, o ndio passa a gurar nas pginas dos romances como sinnimo
de originalidade brasileira que se opunha ao litoral j contaminado pela
onda externa.
A transposio da temtica, que almejava exprimir o pas por meio da
constituio das raas, alcana o sertanejo como justicativa para a supre-
macia natural, somando a condio de representante da brasilidade com o
cenrio extico da natureza exuberante que o cercava. Segundo Candido
(1997, p. 192), os trs maiores representantes, Bernardo, Alencar e Taunay,
tomaram a regio como quadro natural e social em que se passavam atos e
sentimentos sobre os quais incidia a ateno do ccionista. O que marcou
a produo desses escritores foi a humanidade da narrativa, dando nfase
aos aspectos humano, individual ou social, independentemente dos fa-
tores regionais a que pertenciam. Essa postura diferenciou-os de autores
ps-romnticos que zeram sobressair o aspecto pitoresco ao humano. A
paisagem e seu exotismo assumiram um posto de equivalncia ao homem,
revelando sua verdadeira alienao ante o meio.
Na linha de armao do aspecto nacional-regionalista encontra-se Ber-

nardo Guimares, considerado pela crtica como um contador de hist-
rias, dada a inuncia marcante da narrativa oral que nele se expressou.
Suas obras, produzidas paralelamente s de Alencar, evocaram o ndio em
meio ao serto, conforme se constata em O ermito de Muqum, o conto Ju-
pira, publicado na Histria e tradies da provncia de Minas-Geraes e O n-
dio Afonso. A feio indianista de Alencar exaltou o passado indgena com
o intuito de armar a nossa nacionalidade em face do europeu, enquanto
Guimares procurou xar a realidade do mestio na comunidade rural,
conforme apontamentos de Coutinho (1986, p. 274).
No conto Jupira encontram-se os traos romnticos na composio da
personagem, mas visvel, tambm, um grau de deslocamento do eixo -
gurativo, em que se elevam marcas da interveno do no ndio. Essa ca-
racterstica faz deslizar o universo extico do primitivo e a natureza, em
sua essncia pitoresca, para uma vertente transitria em que o ndio j no
se insere no contexto de habitante natural, idealizado em sua totalidade,
pois foi modicado pelo invasor. Diante disso, a sociedade instituda no o
reconhece como civilizado, permanecendo no hiato cultural em que o ide-
alismo tangencia o realismo, mas no se denem isoladamente. O conto de
Guimares contribui, signicativamente, para estabelecer o limite em que
se encontra a gura do heri indgena nacional, apontando para as conse-
quncias da colonizao e para a urgncia de reinterpretao da cosmogonia
nativa.
Com o declnio do romantismo, ante as mudanas ocorridas nos diversos
setores sociais, o ndio deixou de ocupar o espao prioritrio na literatura.
Assim, aliados quebra do ritmo nacional de desenvolvimento, os ncleos
temticos emergiram dos conitos histricos e a produo voltou-se ao ele-
mento negro, como em Castro Alves, ou evadiu-se em diferentes pontos,
tal como o aspecto egtico presente em Casimiro de Abreu e lvares de
Azevedo.
A temtica indgena no se apagou totalmente diante das novas incur-
ses literrias, mas o liame estabelecido entre o autor romntico e a natu-
reza, em suas diversas manifestaes, cedeu espao para a objetividade que
iria captar a existncia tal como se apresentava aos sentidos. Autores como
Machado de Assis, em Americanas; Ingls de Sousa, em Contos amaznicos;
Rodolfo Telo, em O Paroara; Xavier Marques, em Pindorama, tradu-
ziram o amlgama de uma gerao enredada nos dons da observao e da

anlise que, aos poucos, reagem e vo afastando o vu da idealizao con-
tundente do nativo. Cada um, sua maneira e em seu tempo, guiados pelos
resqucios romnticos ou voltados s tendncias cientcas, pontuaram a
feio indgena de acordo com as impresses recolhidas.
no projeto modernista, no entanto, que a presena do indgena ressoa
com maior timbre, aps o romantismo. Em razo da complexidade ideol-
gica e estilstica instalada no modernismo brasileiro, pontuam-se algumas
das vertentes que fomentaram a criao das obras portadoras de matizes
que compem o quadro em que sobressaem os aspectos relacionados ao co-
nhecimento do povo brasileiro, responsveis pela releitura da nao como
realidade essencialmente local. Em linhas gerais, o modernismo instigou a
pesquisa nacional, pela qual relevou a criao e a temtica popular, visan-
do universalidade da literatura brasileira, em que os pigmentos locais se
incorporassem ao iderio culto. Dentro dessas premissas, a gura do ndio
desponta no mais como heri idealizado, conforme o molde do romantis-
mo, mas pela linguagem articulada, que abriga o complexo cultural da in-
fncia brasileira, no movimento passado, presente e futuro. Do conjunto de
obras relevantes nesse aspecto, destaca-se, primeiramente, Macunama, de
Mrio de Andrade, na qual se inscreve o testemunho do carter brasileiro
pelas peripcias de um ndio nascido na tribo Tapanhumas, s margens do
rio Uraricoera.
Na rapsdia de Mrio visualizam-se os valores musicais, os bailados, a
pesquisa etnogrca, como tambm, o aproveitamento de elementos liter-
rios, colhidos no campo folclrico que conheceu e estudou a partir de suas
viagens pelo pas. Resulta desse encontro com as razes da gnese brasileira,
um homem sensvel, que no se prende aos valores do progresso alienador
que se espraiava sobre os principais centros. Delineado pela presena mar-
cante da preguia, Macunama sai de sua terra em busca de aventuras, o que
o faz mostrar, pausadamente, as cenas de profundidade mtica da essncia
do povo brasileiro. No se trata de uma preguia no sentido depreciativo
do termo, e sim, uma preguia de causalidade, composta pelas aes que
recriam o universo primitivo. No ndio da mata virgem impresso tan-
to o aspecto natural, especco das etnias intocadas pelas mos do invasor,
quanto o poder destrutivo imposto pela mquina, que usurpa a sensibilida-
de do homem americano, tornando-o genrico em sua constituio, ou seja,
destitudo de seus autnticos valores. Segundo Lopez (1972, p.171), Mrio

chegava sntese nacional como postulado esttico criando um heri que
simboliza o brasileiro intemporal, rmado nas tradies mveis, o que o
torna dinmico tal qual a rapsdia, que no se prende a um espao denido,
pluralizando as aes de um homem incaracterstico.
Seguindo os pressupostos do modernismo, Cobra Norato, de Raul
Bopp, atualiza, a exemplo de Macunama, o cabedal mtico amaznico. O
caminho que percorre o de reler a histria para redescobrir o manancial
mtico soterrado nas razes da oralidade amaznica, que ora se lana como
imagem para conjugar a feio de sua autenticidade. Da civilizao indge-
na so extrados os modelos que solidicam o programa de reconstruo da
conscincia nacional pelo inventrio de sua origem, na qual esto instalados
os mitos, as lendas, o folclore, dentre outros elementos que coabitam a -
sionomia do povo. Dentre o complexo mtico amaznico, a matriz de Cobra
Grande instaura a busca pelo ideal nos passos de seu heri procura da
lha da Rainha Luzia.
A trajetria do heri, por si s, contribuiria para dar ao poema o carter
pico. No entanto, o aspecto simblico, colhido dos mitos, d-lhe uma co-
lorao lrica. Dessa forma, fusionam-se o pico e o lrico na composio hi-
brida que sustenta a metfora do homem chegando ao mundo mgico e in-
determinado, povoado de imagens que acolhem o universo aqutico e mole
dos charcos amaznicos pela viso, dando-lhe dinamismo e dramaticidade.
Dadas as caractersticas do poema, no se visualiza uma personagem ind-
gena como agente da ao, tal como em Macunama. A presena coletiva
manifesta-se pelo mito, do qual se absorve a essncia do homem primitivo
em unidade com a natureza. Por ele, so entrelaados os elementos do fabu-
lrio amaznico para revelar o trao particular da nacionalidade.
Ao lado de Macunama e Cobra Norato, lista-se Manuscrito holands ou
A peleja do caboclo Mitava com o Monstro Macobeba, de Manuel Caval-
canti Proena. Mesmo publicada em tempo posterior s demais, a obra de
Cavalcanti signicativa no contexto de releitura do passado mtico, fun-
dador das imagens do homem primitivo, e alonga a perspectiva do ndio
em deslocamento, como se encontra em Macunama. A narrativa em torno
da gura de Mitava Arandu, personagem central e herdeiro da etnia a que
pertenceu o heri sem nenhum carter, compe um quadro multifaceta-
do de recortes folclricos, no qual se estampa o jogo entre o histrico, refe-
rido na primeira parte do ttulo, e o lendrio, impresso na gura do monstro

Macobeba, na segunda parte que d nome obra.
Sua linha constitutiva aproxima-se, em parte, da obra de Mario de
Andrade, no que tange ao compndio de saberes oriundos da oralidade,
componentes essenciais na gurao do nativo enredado pelo bem e mal,
pelo poder e submisso ao progresso. Como prolongamento de Macuna-
ma, a narrativa de Cavalcanti resgata, tambm, as canes de cordel, os
temas lendrios, o folclore regional e o conhecimento da medicina alterna-
tiva, como estratgia de sustentao metafrica da peleja entre Mitava e o
monstro Macobeba. Alm da congurao lendria que abriga, o monstro
alarga o signicado de sua presena, ao imprimir a feio crtica que suscita
em relao ao aspecto socioeconmico de regies em que o indgena des-
titudo de seu ethos para dar lugar apropriao das terras pelas empresas
estrangeiras que se instalam em busca de explorao das riquezas naturais.
Em meio ao complexo mtico-folclrico enlaado na narrativa, Mitava
ocupa o posto de catalisador, pois as aes decorrem do encontro desse pe-
queno ndio, sem nome em princpio, s margens do rio Irovi. Ao mesmo
tempo que se lia descendncia de Macunama, sua biograa tende a ser
mais acidentada, pela insero do aspecto negativo da aculturao a que o
nativo foi exposto ao longo da colonizao. A circularidade da biograa do
Imperador da mata virgem demarca a sada de sua condio tribal, em
meio aos costumes locais, e o retorno, no qual se consolida a ausncia da
manifestao coletiva, tornando-se uma estrela intil a banzar no cu. Na
linha biogrca de Mitava, o ndio posto em condio aguda de interfe-
rncia cultural do no ndio, o que explica no conter retorno ao seu hbitat,
uma vez que a narrativa se abre para o litoral, e o heri desce o outro lado do
morro e desaparece. O que h em comum a geograa do sem m, permi-
tindo a sobrevivncia no mito, atualizado cada vez que for solicitada sua es-
trutura arquetpica, pelas escavaes subterrneas da linguagem primitiva.
Ainda percorrendo os tneis que levam linguagem primitiva, impressa
na infncia do pas, esse percurso destaca poemas de dois autores de mo-
vimentos estticos diferentes, mas que conjugam particularidades na re-
presentao do nativo. Os poemas escolhidos dentre a obra de Gregrio de
Matos e de Oswald de Andrade possuem um ponto em comum, no qual o
homem natural e a relao com a cultura invasora so gurados a partir do
jogo estabelecido pela linguagem.
Os poemas de Gregrio de Matos manifestam, semanticamente, um dos

traos da formao histrica, evocado pela mestiagem, incorporando a ln-
gua corrente nas ruas e os mestios ascendentes ao poder, abrigados sob o
jugo do riso e do escrnio. A construo, em que o nativo inserido como
ruptura do cnone temtico, feita em via dupla: critica os caramurus, pela
posio ocupada no poder, e insere um cdigo novo, ao misturar o lxico
indgena na composio das imagens na textura potica, desviando o curso
do paradigma ibrico para o americano. Dessa maneira, desestabiliza a for-
ma clssica predominante, imprimindo-lhe cor local, ao mesmo tempo que
satiriza o poder, ao qual nutria averso, dadas as mazelas ideolgicas das
quais foi partidrio. A insero do ndio na poesia por meio da lngua local
digere, antropofagicamente, a lngua-me, enquanto manifestao espec-
ca da devorao pela palavra, que no mais singulariza o poder invasor.
Na poesia Pau-brasil, a manifestao antropofgica passa a ser um proje-
to programtico mais abrangente, no qual, alm de se solidicarem os ide-
ais propostos pelo movimento de 22, a matria-prima escavada entre os
textos dos cronistas do sculo XVI, como oposio ao saber protocolar da
expresso culta e gramaticalizada, em favor da inculta e primitiva. As estra-
tgias para alcanar a essncia da linguagem local levam a Poesia Pau-brasil
a desentranhar do texto da Carta de Achamento, de Pero Vaz de Caminha,
os resduos considerados material bsico da constituio do povo brasileiro
pelos caracteres do nativo. Os artifcios utilizados desnudam o discurso do
invasor, como deglutio da presena estrangeira, para imprimir a face do
homem natural. Para Perrone-Moiss (2007, p.24), a proposta da receptivi-
dade crtica incide em devorar (metaforicamente) os aportes estrangeiros
para nos fortalecermos, como faziam (literalmente) os ndios tupinambs
com os primeiros colonizadores do Brasil.
O retorno s fontes primrias, onde se instalam as matrizes arcaicas,
promove um duplo embate: o de revisitar a gnese brasileira pelo instru-
mento da releitura dos cronistas, nos quais as imagens impressas receberam
o verniz da colonizao; e o de reintegrar a posse do elemento originrio no
mundo moderno, opondo-se verdade histrica construda pela tradio.
Dessa forma, alm da desconstruo de emblemas arquitetados, a poesia
Pau-brasil renova a expresso potica, pela qual se vislumbra a feio bra-
sileira que viria a ser lida posteriormente. Os primeiros passos em direo
ao arcabouo mtico, lendrio e folclrico do embrio nacional, vistos em
outros autores do movimento modernista, aliceraram a poesia Pau-brasil,

que imprimiu na linguagem desentranhada das crnicas a forma irnica e
antropofgica da desarticulao das imagens estrangeiras. Sua funo cata-
lisadora a de no apenas deglutir o estrangeiro, ou ir s fontes em busca de
reconhecimento local, mas de impulsionar, a partir desses elementos, uma
nova concepo de Brasil e de literatura nacional.
Na trajetria feita pelo texto, o ndio resgatado como a gura que Pero
Vaz de Caminha parodiou durante o pouco tempo em que o observou e
lhe imprimiu feio. O recurso de escavao prope-se, antes de tudo, a
compor, pela pardia da Carta, um poema em que se estampe a verdadeira
face, distorcida pelo discurso protocolar. Do conjunto de imagens que mar-
cam a ausncia de razo e malcia por parte dos nativos, sublinham-se os
atributos da inocncia, bondade e alegria, pelos quais Caminha visualiza a
contraposio entre selva e civilizao. Na recriao potica, esses atributos
so reconstrudos e passam a gurar nas relaes entre colonizador e colo-
nizado como a prova dos nove, em razo de estarem encobertos na prosa
de Caminha.
Ainda que distanciados no tempo e marcados por manifestaes estti-
cas singulares, os poemas de Gregrio de Matos e de Oswald de Andrade
aproximam-se pelo ngulo antropofgico, por fazerem emergir o confronto
de cdigos com signicaes que vo alm do plausvel captado pelas lentes
do invasor, e do conta de outra realidade, impressa no cenrio do ver com
olhos livres. O movimento pendular que os toca ultrapassa a margem da
gura do autor simpatizante com a causa indgena, uma vez que Greg-
rio contm a substncia indelvel do colonizador e Oswald a substncia do
burgus metropolitano. O ndio, em Gregrio, no foi representado ape-
nas por inserir o homem da terra, mas porque se impunha como necess-
rio frente s mudanas por que passavam as etnias presentes no momento
histrico. Independente das escolhas ideolgicas e de comportamento, os
poemas recortados aqui trazem as nuanas da temtica indgena num movi-
mento em que a produo literria brasileira ainda carecia de legitimidade,
de referenciais que a tornassem nacional por essncia.
Os ltimos textos, apresentados neste roteiro movente, traduzem trs
possibilidades de interpretao por meio do indigenismo literrio, por
sobrelevarem a gura do ndio em sua condio mais crtica, ante os demais
textos estudados. Em Quarup, de Antonio Callado, recria-se o ritual dos
povos do Xingu, enquanto manifestao ritualstica de reverncia mem-

ria de uma gura clebre, ao mesmo tempo em que questiona, pelas linhas
biogrcas das personagens, o contexto histrico da era Vargas. No entre-
laamento dos os histrico, poltico e ccional d-se a vertente crtica do
desnudamento das circunstncias de aculturao a que foram submetidos
os povos xinguanos, bem como o projeto de reconstruo do pas pelo cen-
tro, no qual seriam postos os fundamentos para torn-lo justo e igualitrio.
Considerado um romance de aprendizagem, Quarup tece aspectos
voltados para a ideologia da Igreja acerca das questes sociais, suscitados
nos conitos da Liga dos Camponeses do Nordeste, em que a poltica da
ditadura, impressa nas prises de estudantes e guerrilheiros, alinhavada
ao projeto de reconstruo do pas. Ao lado desses fatores, as drogas e o
feminismo, presentes nos centros, aliam-se perspectiva dos habitantes
naturais e da guerrilha. Dessa maneira, a narrativa compe um mosaico ge-
ogrco, no qual os temas universais e locais sustentam a temtica hbrida
da obra. Permeando esses canais, a personagem principal, padre Nando,
constitui-se duplamente ao voltar-se para o interior do pas, como possi-
bilidade de redescobrir-se e identicar-se com a nao, e para dentro dos
aspectos existenciais, na autorredescoberta do homem antes do padre re-
vestido dos ideais cristos.
Pela travessia do padre idealista, pautado nos conceitos das misses do
Rio Grande do Sul, chega-se ao complexo ritual xinguano do quarup, no qual
desembocam as linhas divergentes acerca da presena do no ndio em meio
cultura nativa. As perspectivas do olhar de cada personagem e do ngulo
do narrador possibilitam discutir as consequncias do progresso estimulado
por Vargas no avano das fronteiras sobre as terras indgenas. Ao emoldurar
o ritual dos mortos, inclui em seu signicado a viso do pas em relao s
terras e cultura, que se vai degradando medida que o homem capitaliza
as riquezas naturais em benefcio do governo ou dos grandes latifndios.
Essa vertente, em que o poder capitalista esmaga a vida natural do ho-
mem da terra, percebida com mais intensidade na obra de Darcy Ribeiro,
Mara, em que as linhas biogrcas de suas personagens tm um ponto de
partida, mas permanecem em aberto, sem um m determinado, em razo
da complexidade das relaes estabelecidas entre o capital e o homem.
Mara resulta da manipulao dos dados que Darcy Ribeiro coletou du-
rante a experincia de dez anos de vivncia entre os indgenas. No entanto,
o que o torna signicativo no corpus da literatura brasileira, e fundamental

neste trabalho, sua constituio artstica, pela qual teceu as linhas frgeis
da aculturao, resultantes da tragicidade do encontro do nativo com a ci-
vilizao. Seu valor vai alm, se consideradas as mltiplas possibilidades de
leitura que se podem extrair do universo narrativo, em que as linhas bio-
grcas das culturas envolvidas entrelaam-se pelos hbitos e pelas tenses
ntimas dos seres que lhes do autonomia esttica.
Nesse traado atento do olhar do romancista, concomitante ao do antro-
plogo, mergulha-se no mundo mtico mairum, em que so atualizadas as
narrativas ancestrais, como a origem do mundo e do nascimento de Mara e
Micura, heris representantes do bem e do mal. Somado ao aspecto mtico,
em que se estabelecem os heris coletivos, encontra-se outra vertente, em
que o no ndio se insere pulverizado entre as aes da Igreja, tanto catlica
quanto protestante, ligado ao poder de apossamento das terras, e respons-
vel pela submisso do nativo ao trabalho servil. O no ndio coletivo em sua
gurao, representado pelas personagens que abrigam sob seu papel uma
rede de inuncias mltiplas, enquanto o heri Isaas, descendente mairum,
o heri problemtico, constitudo a partir de seu interior em conito
com o mundo externo, de forma especial com os conceitos que lhe so im-
postos pelos padres catlicos em Roma, na tentativa de torn-lo sacerdote.
O movimento estabelecido pelas biograas, que vo do interior da cul-
tura indgena civilizao invasora e vice-versa, traduz o cenrio de degra-
dao do mundo organizado dos mairuns, e simbolicamente, dos indgenas
brasileiros, no qual a organizao social e a religiosidade fundem-se para
sustentar o humano. Por meio da realidade narrativa, a devorao, antropo-
fagicamente entendida, d-se pela reconstituio das partes do ritual catli-
co da Eucaristia, que cede o signicado da transubstanciao para a analo-
gia com o mundo indgena em permanente mudana. Assim, Mara pe em
relevo o trnsito entre a condio identitria do nativo e as consequncias
do seu envolvimento com a cultura invasora. O carter pluridiscursivo do
mosaico desenhado pelas biograas rene-se no ndez, ltimo captulo, em
que a polifonia se vincula ao sentido da obra, permitindo que as vozes acen-
tuem, nos seus hiatos, a constante da desindianizao, na qual se pe a lume
marginalidade a que o ndio foi submetido.
Como se percebeu no decorrer dos textos apontados, a descaracteriza-
o da gura do indgena tende, gradativamente, a alcanar o limite, como
se ver no conto Meu tio o Iauaret, de Guimares Rosa, em que o nativo,

representado no sangue mestio, chega ao pice de sua desintegrao tribal,
impelido a regressar oresta como matador de onas, dada a incompatibi-
lidade com o trabalho servil ao no ndio. O sentido de regresso ao universo
totmico, uma vez que o jaguar assume o posto de ancestral, est ligado,
concomitantemente, ao retorno identidade, burlada pelos hbitos e aes
do no ndio, com os quais o mestio no se adapta, diante da tradio her-
dada da me ndia.
O retorno forado imprime o teor mais relevante na leitura dos textos
apresentados aqui, enquanto aproximao do ndio sua naturalidade. Ao
deparar com a ltima fronteira de degradao, o caminho se traa pela lin-
guagem, constituda a partir da inverso de atividade a que foi destinado: de
desonar a desgentar o serto. Por esse artifcio, a narrativa concede ao
mestio o poder de comunicar-se com seu ancestral, de reencontrar-se com
seus hbitos, o que o reaproxima de sua condio tribal. Comparar-se s
onas e agir de acordo com suas caractersticas signica reaver sua identida-
de enquanto descendente do cl felino. O movimento em direo ao aspecto
primitivo reintegra-o, antes de tudo, essncia, corrompida pela insero
ao universo cozido no qual fora rejeitado, para retornar ao cru, conforme o
arqutipo do mito do fogo a que est intrinsecamente ligado.
Meu tio o Iauaret polariza a instncia-limite da degradao ao repre-
sentar o mestio em meio rejeio do no ndio, ao mesmo tempo em que
realiza, com maior fora imagtica, a via de retorno condio inicial, se
considerado o trabalho arquitetado pela linguagem, manifestada na recons-
tituio do mito e na fala prxima ao cdigo das onas. Como nos demais
textos, a presena imanente do outro interfere no curso natural da transubs-
tanciao, impedindo-a de se consolidar, seja pela morte fsica ou pela cul-
tural. Ante essas caractersticas comuns dos textos dispostos no ltimo blo-
co de anlise, possvel visualizar em seus traos estruturais e semnticos
a proximidade da gurao do indgena pelo mito, regulados por um grau
maior ou menor de atualizao, mas que desguam no mesmo uxo em que
se d a morte agnica da cultura amerndia.
Elencadas as caractersticas singulares das obras escolhidas para este
percurso de leitura, necessrio ressaltar que o indgena ocupou um es-
pao signicativo na literatura brasileira, em que sua presena dividiu as
cenas com as demais personagens, representantes do universo no ndio. O
corpus literrio em questo faz compreender que a cultura brasileira se tece

justamente na capacidade de absorver a contribuio das culturas aporta-
das sem se perder. Segundo Perrone-Moiss (2007, p.24), querer reduzir
nossa identidade ao que nos restou dos ndios ou ao que nos trouxeram os
africanos uma regresso, pois o elemento europeu parte constitutiva do
americanismo. Pode-se apreender, ento, que os matizes da gurao res-
pondem a momentos histricos e a uma srie de convenes ideolgicas e li-
terrias, pelos quais o homem natural foi desenhado a partir de um ngulo.
Nesse sentido, a gurao tomada no sentido de imagem, como pro-
ps, dentre outros tericos, Auerbach (1997, p.42 ), ao traar o signicado
que a palavra gura alcanou a partir da antiguidade pag, articulada,
posteriormente, pelos padres da igreja no mundo cristo e denida, de ma-
neira mais completa, na Idade Mdia, estendendo-se para alm desse pe-
rodo. Para o autor, gura a palavra que combina, de modo integral,
os elementos referentes ao princpio formativo, criativo, que representa
em imagens o signicado do acontecimento ou da histria. Entre a histria
(littera) e a verdade (veritas), a gura o termo empregado no para anular
a histria, mas preencher seu signicado mais profundo.
No indianismo romntico, a tendncia gurativa acentua o matiz por
meio da idealizao, aproximando o ndio a um heri situado numa esfera
em que as razes ainda possuam o frescor da terra primitiva, como notado
em Alencar e Gonalves Dias, com maior acento, e em Bernardo Guima-
res, com menor evidncia, dada a caracterstica de transio. Paralelamen-
te ao idealizado, pode-se notar no presente roteiro, que h, tambm, o in-
dgena desindianizado, ou seja, construdo pela vertente no-idealizada, na
qual emergem as marcas da transgurao tnica, conforme concepo
de Darcy Ribeiro (1996, p.12), ao conceb-lo como indistinguvel do ca-
boclo.
Dentro dos limites da concepo de Ribeiro (1996), visualizam-se as
obras Quarup, Mara e Meu tio o Iauaret, nas quais o trnsito da condio
de ndio especco sofre as presses de ordem bitica, ecolgica, cultural,
socioeconmica e psicolgica (ibidem, p.12-3). A transformao do modo
de viver para resistir s presses desencadeia a desarticulao das clulas
culturais e o esvaziamento de suas crenas, ainda que conservem sua identi-
cao tnica. A contribuio de Ribeiro na leitura das obras que esto fora
do idealismo romntico leva ao conceito de indigenismo literrio, como via
de congurao dos elementos culturais ligados, de forma geral, s imagens

impressas pela viso crtica da natureza autctone.
Nessa linha de pensamento, poder-se-ia considerar o conto Jupira, de
Bernardo Guimares, se lhe fosse apenas creditada a vertente transitria
da cultura. Como foi dito em sua apresentao, o autor localiza-se numa
esfera transitria, tambm, de estratgias de gurao, nas quais visvel o
iderio romntico em algumas nuanas, alm do carter decultural que as
permeia. Considerando que os recursos de estilo no sobrevivem separada-
mente, destina-se ao conto o posto de interventor de um novo olhar acerca
do homem americano, posicionado entre o aspecto ideal e o crtico.
Os textos integrados no primeiro captulo poderiam ser portadores da
viso mais prxima do que seria o ndio em seu estado natural. Compreen-
de-se que possuem os recursos que os inscrevem no mbito do indigenismo
literrio, pelos artifcios criados em torno da realidade ainda primitiva a que
se referem. A Carta de Achamento, de Pero Vaz de Caminha e os textos de
Anchieta, segundo Angulo (1988, p.11), so os fornecedores dos temas e
imagens de que se valeram tanto os indianistas como indigenistas da litera-
tura brasileira. O Uraguai, de Baslio da Gama, ainda que ligado ao regime
da metrpole, tem a funo transitria no perodo, em que a manifestao
da vertente idealizada comea a despontar. Mesmo assim, ainda so mais
fortes os indcios que apontam para a dizimao dos indgenas, xando-o
no universo das imagens deslizantes do estado natural para o manipulado
pelos jesutas.
Vieira, em seus Sermes, articula o embrio de textos posteriores, nos
quais se lero os ndios pela viso crtica, na tentativa de lhe assegurar o
aspecto humano, suprimido em muitos autores, de modo especial nos cro-
nistas. H uma encruzilhada nos textos do sermonista, uma vez que a de-
fesa aos direitos humanos do nativo impe-se como estratgia a servio do
mercantilismo. Considerado o aspecto gurativo presente na narrativa,
possvel conceder aos sermes escolhidos neste trabalho o vnculo com o
indigenismo, assim como o fez Gregrio de Matos, ao posicionar-se contra a
escravido do homem brasileiro, suscitando a imagem negativa dos cara-
murus, anti-idealizante, mas crtica em relao ao invasor.
Os autores modernistas, acompanhados de Cavalcanti Proena, postu-
lam o mesmo conceito pelas vias de acesso ao mito, pelas quais retomam
o caminho das imagens arcaicas, responsveis pelo resgate da identidade,
mutilada pela presena do capital, dos saberes sistematizados e da mquina.

Ao evocarem a desintegrao do homem, veiculam a necessidade premente
de reconstitu-lo pelas origens.
Valendo-se do conjunto de informaes at aqui apontadas, este traba-
lho atende a duas lealdades: ao aspecto cientco, determinado pela insti-
tuio formadora, e ao cunho didtico, que lhe inerente. Ao eleger a gura
do indgena para o propsito deste percurso, foram selecionadas as obras
que respondem satisfatoriamente aos requisitos bsicos da anlise preten-
dida. Vista a extenso encontrada na literatura brasileira, seria inexequvel
para o trabalho um nmero maior, em razo dos limites de tempo e de es-
pao a que so submetidos os textos cientcos dessa natureza. Assim, a
escolha deu-se de forma prioritria e no-aleatria, visando focalizao
do elemento indgena em interao com um alterno ccional, seja ele o
no-ndio, em oposio etnia; o cristo, marcando a ambiguidade de um
ser no-converso ou o civilizado, que contrasta o rstico ao saber letrado.
Ante essas relaes ambguas, as anlises abrangem o universo repre-
sentativo que determina uma realidade efetiva: a do indgena em oposio
ao brasileiro, excludo como ser nacional, ou em posio de matriz racial,
assumindo natureza distinta. No trnsito entre os argumentos, objetiva-se
pontuar como o ndio foi delineado pela literatura, que o comps a partir de
um conjunto de estratgias retricas aliceradas em diferentes movimentos
culturais. O perl deste estudo prioriza, assim, os fatores pertinentes ao ob-
jetivo principal e no se atm ao aprofundamento dos aspectos estruturais,
estilsticos e semnticos em sua totalidade. Ao se elencar as obras, foram
trazidos para a discusso os textos da crtica, com o intuito de dinamizar
a anlise e ampliar o crculo de compreenso. Algumas obras selecionadas
possuem uma vasta produo, inviabilizando o acesso a todos os crticos
por demandar um tempo signicativo de leitura, o que interferiria na exe-
cuo deste trabalho. Diante da relevncia da crtica, fez-se a seleo de au-
tores que comungam dos objetivos propostos neste trabalho, sem deixar de
considerar a contribuio dos demais no-citados.
Ainda na composio da estrutura desse percurso, elegeu-se um epis-
dio-referncia nos textos narrativos ou poemas/cantos em caso de textos
poticos, com a inteno de ilustrar a anlise e promover o encontro do
leitor com o texto literrio propriamente, para que no se limitasse apenas
aos excertos citados durante a leitura. Assim determinado, as Partes sero
compostas por uma breve introduo, entrelaando os principais pontos

suscitados no corpo do texto, seguida da anlise e do excerto-referncia de
cada obra. A composio geral organiza-se em forma de um roteiro pro-
visrio, uma vez que possibilita a insero de outras obras com a mesma
temtica, e desenvolve as anlises de forma sincrnica, sem desconsiderar o
teor diacrnico. Dessa maneira, a validade do teor diacrnico instaura-se no
levantamento e demarcao do terreno dentro dos limites da temtica es-
colhida para o percurso, e a do teor sincrnico pauta-se pela diversicao
de nosso repertrio de informao esttica, sem o julgamento de maio-
res ou menores autores, conforme sugere Campos (1977, p.207-9) em
sua Potica sincrnica.
PARTE I
VOZES AFLUENTES DO COLONIZADOR:

O VERBO INAUGURAL DO MITO AMERICANO
Os textos escolhidos para este captulo inaugural traduzem os olhares
que captaram a atmosfera intocada de uma nao lida, primeiramente, pelo
ponto de vista histrico de sua experincia e, posteriormente, interpreta-
da pelo ngulo dilatado do esprito literrio que os envolve. O aspecto em
comum tende contemplao da ora exuberante, diversa da que o colo-
nizador teve contato com sua realidade primitiva, e da fauna, mais rica do
que a conhecida europeia, alm de lhe ser resguardado o status de primeiras
manifestaes intelectuais, em que o Brasil se oferecia como matria-prima.
Ao lado desses fatores decisivos para o deslumbramento do invasor, a ter-
ra americana apresenta-lhe um elemento inslito, at ento, ante a longa
atividade mercantil que o levou a descobertas de novas gentes, como as da
frica, sob o domnio de Portugal. Diante do nmero de naes indge-
nas existentes na terra recm-descoberta, desconhecidas em seus costumes,
crenas, tradies e ideias, os primeiros observadores lanaram mo de um
universo de imagens que, vistas daqui do sculo XXI, causam impacto, ain-
da, pela grandiosidade de suas descries, quando compreendida a moldu-
ra em que foram guarnecidas e os mecanismos disponveis para a realizao
de sua captura.
As impresses do invasor portugus, em relao ao Brasil, diferem, em
muitos casos, das que foram sistematizadas pelos colonizadores da Amrica
espanhola, pois a praticidade que desenvolveu em sua atividade de expan-
so levou-o a no se ater sutilmente natureza e ao nativo encontrado, pelo
contrrio, contribuiu para um dos maiores processos de averso aos povos.
Os trs primeiros textos, dos autores Pero Vaz de Caminha, Padre Jos de
Anchieta e Padre Antonio Vieira, so os que reverberam, com mais intensi-

dade, a perspiccia do olhar e da voz constituda a partir das primeiras ima-
gens impressas nas letras acerca do Brasil, sob o trao da dominao. Em O
Uraguai, de Baslio da Gama, manifesta-se certa sutileza, com maior vazo,
em virtude de o autor apoiar a deciso do Marqus de Pombal na expulso
dos jesutas de Portugal e suas colnias. Mesmo que a simpatia pelo nativo
seja mais acentuada no poema, esse preserva, ainda, o status da negligncia,
ao submeter a imagem inspirao europeia. De certa maneira, como se
ver em sua anlise, o homem americano passa a ter um espao demarcado
pelas suas caractersticas, ainda que as nuanas sejam idealizadas, e o nativo
seja inserido como necessidade de assunto.
Consideradas as diferenas no modo de olhar encerradas em cada obra,
importa destacar sua imanncia temtica voltada colonizao, como um
projeto, segundo Bosi (1992, p.15), que busca ocupar um novo cho, ex-
plorar seus bens, submeter os seus naturais em nome da religio ou da ex-
panso econmica, capazes de subjugar ndios e negros sob a mesma uno.
Todos os olhares e discursos arquitetados em torno desse processo desem-
bocam na gura do ndio, posto como obstculo expanso, em razo das
caractersticas naturais que o compem, impedindo o invasor de compreen-
der a complexidade de seus rituais e de suas crenas.
A Carta de Achamento, do escrivo Pero Vaz de Caminha, localizada
historicamente como texto fundante, reserva ainda certo grau de leveza na
construo das imagens do primeiro contato, se comparada aos dois textos
posteriores, escritos pelos jesutas. O aparente aspecto realista impresso
pelo escrivo fruto, antes de tudo, da apropriao de gestos e falares do
nativo, vistos e interpretados a partir dos conceitos formulados e correntes
na Europa, que traduziam o selvagem pelas histrias relatadas por terceiros
ou pelas telas que os representavam.
Em virtude das condies histricas e de instrumentos em que a Carta
foi produzida, visualiza-se nela o teor idlico do ndio, sobrepondo-se ao
demonaco, uma vez que a experincia do contato, no nterim de uma sema-
na, no garantiria ao cronista subsdios sucientes para uma interpretao
mais coerente da cultura com a qual deparou. Mesmo que parea ameniza-
da a imagem cruenta, em decorrncia da falta de conhecimento do obser-
vador, no se eximem recortes agudos na narrativa, como por exemplo, a
inferioridade, que leva o ndio ao extremo da bestialidade.
O discurso protocolar de Caminha responde ao objetivo inicial de dar

notcias acerca da terra, mas pe em plano superior as descries do sel-
vagem, de acordo com o alargamento do olhar em direo cultura que se
lhe apresenta. Dentro desse espao de encantamento, os rituais, costumes
e dotes fsicos recebem especial ateno, deslocando o foco da terra e suas
riquezas. A bondade, a inocncia e a alegria, presentes no cotidiano dos po-
vos americanos, constituem-se fator decisivo para a arquitetura do aspecto
idlico preponderante, que descolore o outro lado do polo, no qual o nativo
revelado como ser inferior. Uma das questes fulcrais para o entendimento
das imagens impressas por Caminha diz respeito limitao do olhar, pela
qual capturou apenas o que a sensibilidade de um invasor deslumbrado po-
deria alcanar. Ainda que restrito o ngulo, e sob a inuncia do poder da
coroa, Caminha lega ao corpus da literatura brasileira um documento es-
sencial produo literria posterior que, carente de um passado histrico
relevante, se apoia no conjunto de dizeres do cronista, para autentic-los ou
para neg-los.
Em Anchieta, duas vertentes instalam-se, quando se pretende observar
a viso que constri do nativo. Como o jesuta teve uma vasta produo de
cartas e informaes acerca do Brasil, alm de sua produo potica, fez-se
o recorte de dois poemas e de algumas consideraes importantes da es-
crita protocolar, em que se pudessem fazer visveis as diferentes faces que
imprimiu. Como jesuta, patrocinado pelo poder, produz um corolrio de
imagens aliadas condio demonaca do ndio, alicerado nas observaes
dos rituais de antropofagia e de comunicao com os mortos. Nessa verten-
te, coincide, em parte, com o que Caminha pontuou em sua carta, no que
diz respeito inferioridade do natural, comparado s feras, um ser vazio em
cultura, merc da catequese, aberto, portanto, insero dos valores con-
siderados adequados educao religiosa, moral e de costumes. Ainda que
se lhe respeitem os dotes de homem religioso de seu tempo, ao interpretar o
indgena a partir desse contexto, notvel o acentuado preconceito e a falta
de conhecimento da cultura nativa, com a qual entra em conito, dados os
interesses impressos nos ditames da catequese catlica que o nativo se re-
cusa a aceitar.
As imagens impressas nos textos de informao diferem das do indgena
gurado nos poemas, em que Anchieta, homem das letras, o compe. O
ndio de Anchieta, arquitetado em verso, obediente, convertido a e devoto
de Nossa Senhora. Na Lrica tupi so institudos claramente os polos bem/

mal, em que a gura de Maria, me de Cristo, assentada como redentora
dos que so dominados pelo demnio, presente nos rituais de celebrao
aos mortos. Por esse vis, o nativo gura prostrada diante da supremacia
do smbolo cristo, ao qual leva oferendas do universo natural, em troca da
libertao de suas antigas crenas, a m de ser merecedor da interveno
mariana.
Posto no embate das foras ocultas do poder demonaco a ser banido, o
ndio subserviente e deixa-se aterrorizar pelo medo do pecado, capaz de
tirar-lhe a salvao eterna. Com a insero desses valores, to distantes das
concepes dos indgenas, os poemas os desenham seres dceis, adaptados
tradio crist difundida pela Companhia. As estratgias que arquitetam
essa outra vertente passam pela substituio de smbolos locais, da adequa-
o de nomes de entidades amerndias manifestao do culto catlico. Da
gura obediente e pura, impressa nos poemas, decorre a atualizao feita
pelo romantismo brasileiro, em que foi consagrado como modelo de repre-
sentao de um povo, construdo sob o arqutipo do nativo bom, sem os
vcios da cultura no-ndia.
Alm dos pontos suscitados nos dois textos anteriores, os aspectos para-
doxais da gurao marcam o estilo de Padre Antonio Vieira, o responsvel
pela articulao do confronto entre o desejvel e o combatvel. O que muda
no discurso dos Sermes, em relao ntima com o nativo, so os propsitos
de convencimento, direcionados a um pblico no somente composto pela
Coroa, como se apresenta em Anchieta e Caminha. A consequncia desse
alargamento de pblico impe-se a partir do momento histrico em que a
Companhia se instala nas terras do Maranho e do Par, com a nalidade
de amenizar os conitos entre colonos e tracantes, que viam a regio como
espao livre para captura e escravizao do nativo.
Esse seria um dos caminhos de leitura dos sermes escolhidos para este
trabalho: Sermo da Primeira Dominga da Quaresma e Sermo da Epifania,
no fossem as incurses ideolgicas tecidas em meio trama de argumentos
elaborados sob a gide da defesa dos indgenas. As incurses fazem perce-
ber que o estatuto de Vieira, posto como paradoxal, institui-se no fato de
eleger o nativo como tema de sua defesa perante os colonos no Maranho,
assunto do primeiro sermo, e da rainha Lusa de Gusmo e seu lho, no
segundo, mas deixa transparecer outra face intencional, camuada sob a
aparente contrariedade. Emerge, ento, do discurso entrelaado dos dois

sermes, a viso de que o cativeiro tema para atacar os que aprisionavam
os indgenas com ns lucrativos, enquanto os aldeamentos, promovidos pe-
los jesutas, so considerados espao de liberdade, uma vez que os aldeados
so postos sob a proteo missionria e o poder constitudo.
O sermo pregado aos colonos, no Maranho, usa a metfora das ten-
taes de Cristo para mostrar as atitudes dos que vendem os nativos como
exemplos dos que venderam as almas ao demnio, sob o jugo de se conde-
narem por isso. Diante da ameaa de perder a salvao eterna, os colonos
foram orientados a seguir a proposta que visava manuteno dos aldeados
como livres, suspendendo os demais cativeiros. Os que se encontravam em
servio escravo nas cidades teriam o direito de escolher entre a liberdade ou
a permanncia na condio. Assim posto, os interesses dos colonos foram
feridos pela defesa constante dos aldeados como livres, desencadeando a
expulso dos missionrios do Maranho. Os argumentos tecidos ao longo
do discurso levam ao exagero antittico de Vieira, que pe em relevo a escra-
vido para assegurar o direito de posse dos nativos em seu domnio, dando-
lhes, assim, como os dois autores anteriores, o cunho de seres desprovidos
de razo e carentes, portanto, de identidade a ser impressa pela educao
jesuta.
O Sermo da Epifania resgata a temtica da escravido indgena; no en-
tanto, a circularidade do discurso toma por base o texto bblico da visitao
dos reis magos a Jesus. Aps a expulso dos jesutas, o percurso de conven-
cimento de Vieira diante da Coroa apontar a necessidade da permann-
cia em terras americanas. Assim, as vias de acesso percorrem a imagem da
Amrica, como uma das terras que demorou a ser descoberta, mas que se
converteu com maior rapidez em relao aos demais continentes. A aluso
feita aos reis magos desliza em direo disponibilidade de aceitao do
catolicismo, uma vez que vindo adorar o Menino, estariam representan-
do as naes, assim como os nativos adotariam o catolicismo, por meio das
misses.
Concomitante ao aspecto religioso imanente, Vieira faz visvel a dimen-
so mtico-histrica, atualizando o messianismo sebastianista, na funda-
o do Quinto Imprio. O ideal da fundao desse Imprio pauta-se pela
existncia de uma unidade em que Portugal teria o domnio de governo, da
lngua e da religio, o que justicaria a presena dos missionrios em terras
brasileiras para conquistar as almas na concretizao desse projeto, pois,

descoberto o Novo Mundo, estaria assegurada a criao de uma nova Igreja
destinada aos povos nativos. Diante do quadro histrico a que Vieira se re-
fere nos dois sermes, o ndio liame aos argumentos que se espraiam pelo
discurso paradoxal, construdo pela vertente humanitria da defesa dos na-
turais e revestido de um verniz capcioso, engendrado nos os do poder que
defende obstinadamente. De um polo a outro, o sermonista articula as ima-
gens que oscilam entre a necessidade de converter e a propriedade, como o
fez em Lisboa, perante a Coroa, ao demonstrar sua complacncia para com
os nativos, matizados pelo esteretipo de fera humanizada, produto do
artifcio da catequese.
A disposio dos textos, nesta parte, assemelha-se ordem cannica da
literatura brasileira, em que posto O Uraguai em meio aos poetas rcades,
aps o perodo denominado Literatura de Informao. O objetivo de colo-
c-lo em ltima anlise nesta parte, no entanto, no o de perpetuar o que
a crtica j sistematizou, e sim, considerar que o lugar que ocupa se deve s
caractersticas transitrias de estilo e de fundao que o permeiam. A tran-
sio de estilo se faz presente no vis da epopeia, gnero que se destacou,
desde a antiguidade, pelo distanciamento no tempo da ao herica, para
dar vazo s imagens. Baslio no concretiza essa particularidade justamen-
te por transformar em arte um evento histrico prximo sua escritura,
o que marca seu estilo no apenas pela ruptura de alguns elementos, mas
pela ousadia de fazer em seu tempo as alteraes numa forma clssica. A
fundao concentra-se no ngulo em que enriquece a veia nativista, repre-
sentando-a na atualidade da defesa ao ndio. Dessa caracterstica, lanado
o auente que desemboca na leitura dos romnticos Gonalves Dias e Jos
de Alencar, por exemplo, e do insigne modernista Oswald de Andrade. A
atualizao da temtica no romantismo e no modernismo deve-se ao fato
de que, em Baslio da Gama, o cenrio indgena se prope como objeto
de uma possvel transgurao lrica, de acordo com Srgio Buarque de
Holanda (1991, p.117), no qual paira o sentimento brasileiro.
Unida ao aspecto histrico do evento acerca dos Sete Povos das Misses
est a vertente em que o indgena gurado altura do portugus, no por-
tador de selvageria e barbrie, como foi estampado em Anchieta e Vieira.
Trata-se, agora, de uma imagem dotada de bondade e pureza, qual Baslio
devota simpatia. No entanto, mesmo que lhe seja atribuda uma nova rou-
pagem, o nativo no ca isento da conspurcao civilizatria, impressa no

choque cultural entre invasor e invadido, como se nota no Canto II, em que
os caciques Sep e Cacambo se encontram com os europeus na condio de
embaixadores.
Feita a sucinta apresentao das obras estudadas nesta parte, not-
vel sua singular contribuio, ao traar os primeiros contornos da imagem
brasileira, por meio de sua ora, fauna e, de modo mais contundente, de
seu habitante natural. Sobre esses elementos foi depositado um olhar in-
ciso para recortar o melhor ngulo da experincia de uma terra at ento
representada pelo imaginrio, povoada de monstros e de seres demonacos.
Assim, cada autor, vinculado ainda aos laos ultramarinos, com maior ou
menor intensidade, tece os primeiros pontos de um quadro multicolorido
que revelar uma espcie de mitologia nacional, aos poucos indexada ao
corpus literrio como porta-voz das cores locais.
1
VERSES DO OLHAR: O ROTEIRO ENTRE O PODER
E A SUBSTNCIA DA BRASILIDADE
(PERO VAZ DE CAMINHA)
A alegria a prova dos nove.

Oswald de Andrade
A presena da Carta do achamento do Brasil neste percurso de leitura

justica-se pelo carter aparentemente realista que o escrivo da esqua-
dra de Cabral lhe dedicou. Escrita tal qual uma carta-dirio durante a
expedio de descobrimento de novas terras por Portugal, visava, alm de
informar o rei acerca do novo mundo, a um intento particular: o perdo do
genro de Pero Vaz de Caminha, Jorge de Osrio, degredado em So Tom,
pela acusao de envolvimento em furtos e extorso a mo armada, con-
forme arma Corteso (2003, p.13).
O interesse em reexaminar um texto da literatura considerada informa-
tiva ou de viagem reconhecer em seu contedo uma parcela da histria
nascente do Brasil, vista pelo olhar do invasor. Alm disso, revisitar a Carta
abre vertentes pelas quais possvel se repensar os caminhos que levaram
constituio tnica brasileira, a partir do posto de mitologia fundante que
ocupa no exerccio de imprimir as letras que nomearam a terra e seus ho-
mens, legando literatura nacional um conjunto de imagens abertas in-
vestigao constante.
preciso atentar, primeiramente, ao fato de a Carta no ter sido consi-
derada um texto literrio at o sculo XIX, ante os objetivos a que atendia
quando redigida. Mesmo portadora de uma sano mais histrica que lite-
rria, no se pode negar-lhe a primeira tentativa de representao da terra e
dos indgenas brasileiros, encontrados ao longo do litoral, o que faz jus sua
presena em meio ao conjunto de obras escolhidas para este trabalho. De

posse do arsenal descritivo imanente, entende-se que os estudos apontados
autenticam o teor literrio subscrito no discurso de um observador atento
realidade primitiva e desconhecida com a qual teve o primeiro contato.
No discurso protocolar, o escrivo investe-se do papel de escritor para
vazar em imagens o que era at ento imaginrio na Europa, no tocante
terra e aos habitantes. Somente com o advento das navegaes que os
europeus se libertaram do seu estreito crculo e se aventuraram por rotas
desconhecidas. Dos itinerrios emergiram histrias fantsticas que tinham
o objetivo de enaltecer os feitos das descobertas e povoar a imaginao da
Europa, aliceradas nos moldes medievais, habitados por demnios e su-
persties.
Esse complexo cultural, sedimentado na cultura europeia, foi transplan-
tado para as pginas dos cronistas e viajantes que ouviram falar da Amri-
ca, ou tiveram a oportunidade de colocar sobre ela seu olhar. Duas fortes
vertentes se instalaram nas narrativas, segundo Ribeiro (1991-1992): uma
consolidou o aspecto demonaco, ao revelar a monstruosidade dos habitan-
tes, e outra, de viso idlica, revelou, por meio da vida livre e despreocu-
pada do ndio, a imagem do paraso terrestre. As metforas construdas
deram a imagem que ops a infncia da Amrica velhice da Europa, por
meio dos qualicativos novo e velho mundo. A oposio impressa nos
qualicativos, no entender de Perrone-Moiss (2007, p.33), j indicava a
inteno de reduzir-lhes a alteridade, de impor a essas terras novas uma his-
tria que seria a repetio da sua, ou uma histria recomeada, sem deixar
de assinalar, em seu sentido, o aspecto da inferioridade e da dependncia
que caracterizou, mais uma vez, a barbrie ante a civilizao.
Sob esse lastro ideolgico, a Carta de Caminha estampa, no nterim de
uma semana, a matria que d o contorno da gente e da terra, pois os as-
pectos tcnico-martimos no so detalhados, conforme o cronista adverte
o destinatrio: da marinhagem e singraduras do caminho no darei aqui
conta a Vossa Alteza, porque o no saberei fazer, e os pilotos devem ter esse
cuidado (Corteso, 2003, p.91). Diante do propsito, o texto datado em
primeiro de maio de 1500, em Porto Seguro, e encaminhado a Lisboa por
meio de Gaspar de Lemos, um dos integrantes da esquadra de Cabral. Sua
publicao ocorreu apenas em 1817, em razo do sigilo portugus, ante
inmeras verses de cartas que circulavam, alargando o universo de infor-
maes acerca da nova terra. Para essa leitura, toma-se a verso de Jaime
Corteso (2003), que fez uma atualizao cuidadosa para facilitar o enten-
dimento do texto.
Vista pela fresta literria, a narrativa de Caminha ultrapassa os limites
do aspecto ntimo com o rei, para alcanar dimenso histrica, dada a rele-
vncia das observaes da viagem e dos indgenas encontrados na costa bra-
sileira. Diferente de outros cronistas, que escreveram a partir do relato de
terceiros, o escrivo mostra as coisas mais de perto e mais detidamente,
segundo Perrone-Moiss (1991-1992, p.118). Por isso, segundo a mesma
crtica, Caminha tem sido muito louvado por seu realismo, pela inser-
o das imagens que visualizou.
Mesmo com as restries que o cronista encontrou na expanso de seu
olhar sobre a terra, a Carta engendra, segundo Belluzzo (1996, p.10), uma
histria de pontos de vista, de distncia entre modos de observao, de trian-
gulaes do olhar, permitindo a condio de nos vermos pelos olhos deles.
A visibilidade do Brasil, feita pelos olhos do escrivo-escritor, declarada
objetivamente: tome Vossa Alteza, porm, minha ignorncia por boa von-
tade, e creia bem por certo que, para alindar nem afear, no porei aqui mais
do que aquilo que vi e me pareceu (ibidem, p.91). Nota-se, no fragmen-
to, um cuidado extremo em narrar somente o que lhe permite o alcance do
olhar. Tal armao o faz diferir dos demais viajantes, que tornaram a nova
terra visvel por um conjunto de imagens muito mais supostas que vistas.
Isso torna seu texto portador de certo grau de veracidade, frente posi-
o de boa vontade contraposta ignorncia. A preocupao em se fazer
verossmil aos olhos do rei, demanda dizer claramente quando o fato rela-
tado por outro, ou seja, quando esse se encontra fora de seu campo de viso,
como se pode notar nos dois excertos: segundo disseram os navios peque-
nos, por chegarem primeiro (ibidem, p.93); e segundo diziam esses que
l foram, folgavam com eles (ibidem, p.108). A voz do narrador aproxima
o relato do carter verossmil, quando armado a partir da comprovao
do fato, ainda que seja visto por olhos alheios ao do cronista. Alm disso, a
acuidade da narrativa fortalecida com a preciso dos nmeros, medidas e
propores, uma caracterstica do homem da poca dos Descobrimentos,
aponta Perrone-Moiss (1991-1992, p.120), que, em Caminha, se eleva
como expoente por referir-se a uma das mais importantes descobertas dos
portugueses.
Diante do exposto, percebe-se, ento, que no h inclinao para a nar-

rativa sobrenatural, na qual predomina a vertente demonaca, apontada por
Ribeiro (1991-1992), a no ser a que se volta ao mbito da f crist. O que
prevalece o saber advindo da experincia, resultado de observaes de um
referente palpvel, mesmo que sua estrutura possa parecer estranha. Em-
bora incontestes as asseres da crtica, dois aspectos so relevantes para se
compreender a extenso do olhar do colonizador sobre a terra e o ndio: o
primeiro diz respeito suposio; o segundo, falta de comunicao entre
as partes.
Ainda que considerada a veracidade com que pretende narrar, h mo-
mentos em que a suposio inicia um processo de reconhecimento de es-
pao e de hbitos, at que seja desvendada pela experincia sensorial do ver
para crer, opondo s expresses me pareceu (ibidem, p.91) e isto tom-
vamos ns assim por assim o desejarmos (ibidem, p.97). A impresso ini-
cial revela um quadro, como no exemplo da moradia dos habitantes, que a
princpio faz presumir que no tm casas nem moradas a que se acolham
(ibidem, p.107), para passar, posteriormente, a outra suposio, baseada no
relato do degredado Afonso Ribeiro: disse que no vira l entre eles seno
umas choupaninhas de rama verde e de fetos muito grandes, como de Entre
Douro e Minho (ibidem, p.108). Assim, conforme a ordem gradativa da
experincia, o narrador relata o testemunho de um grupo: e, segundo eles
diziam, foram bem uma lgua e meia a uma povoao, em que haveria nove
ou dez casas, as quais eram compridas, cada uma, como esta nau capitaina.
[...] (ibidem, p.109). Nota-se, ento, que parte da suposio, uma vez que
as casas no so visveis, para o relato individual, reportado tal como fora
enunciado, e desemboca na crena da observao de um grupo, que deses-
tabiliza a impresso inicial.
Quanto ao segundo aspecto apontado anteriormente, a comunicao, ou
a ausncia dela, possvel apreender um quadro de embate, no mnimo,
uma vez que os dois campos de linguagens, o verbal do colonizador e o ges-
tual da cultura grafa, constituem um canal intransitivo de comunicao,
segundo Chamie (2002, p. 29). Dessa forma, a ausncia de uma comuni-
cao direta pela linguagem verbal, impulsiona o observador a ver e inter-
pretar o que lhe parece plausvel, tal como armara: por assim o desejar.
necessrio entender, no entanto, que o ato portugus tem um sentido
religioso e poltico em relao terra. Assim, a comunicao com o ndio
seria vital para a consolidao do projeto de expanso mercantil e a difuso

do catolicismo. Na experincia do ver e parecer, Caminha visualiza
uma realidade adversa da que os europeus idealizaram a respeito do novo
mundo: ali no pde deles haver fala, nem entendimento de proveito, por
o mar quebrar na costa (ibidem, p.93). Se no houve a possibilidade de
comunicao, como um europeu, desconhecedor da cultura amerndia,
poderia descrever com exatido os gestos e a fala do nativo? Essa uma
questo inquietante, suscitada com a leitura da crtica, ao perceber entre
ela uma propenso aos aspectos positivos da narrativa de Caminha, em
comparao aos demais textos dos viajantes e cronistas, que representa-
ram a terra desconhecida a partir de imagens concebidas pela gurao vi-
sual. Um exemplo que esclarece essa concepo europeia do nativo a tela
Adorao dos Magos, atribuda a Vasco Fernandes, em que o ndio gura
como um dos reis magos, vindo de longe para acompanhar o rito religioso
de adorao ao Menino Jesus. A introduo do ndio no cenrio europeu
por essa vertente, expressa, de antemo, a contradio no processo gura-
tivo, ao transportar de terras distantes um habitante que no comunga dos
valores cristos e o inserem num processo de negao de sua prpria cul-
tura. O ato considerado digno aos olhos eurocntricos prenuncia os efeitos
que a catequese ir desencadear sobre o nativo que, ao consider-lo igual
perante Cristo, descaracteriza-o, contraditoriamente, no conjunto de suas
crenas.
Caminha possua, ento, uma projeo do que encontraria nas novas
terras, uma construo simblica que o surpreende no momento em que
depara com a realidade desnuda da fantasia ilustrada. Vista a Carta sob
essa hiptese, possvel entender o fascnio que os indgenas exerceram no
escrivo, que passa a descrever seus atributos e pe em segundo plano a
observao da terra. A dimenso que a narrativa d aos indgenas visivel-
mente maior que a destinada descrio da terra e das riquezas naturais.
A sugesto simblica, que trazia o escrivo, fez constituir uma representa-
o verbal de conjunto, pois os nativos eram vistos anteriormente de modo
coletivo e no como persona, dotada de singularidade. Ante viso formada
pela supercialidade do olhar, Belluzzo (1996, p.15) entende que na ico-
nograa e na crnica de autores viajantes nem sempre chegamos a protago-
nistas. Somos vistos, sem nos termos feitos visveis. Fomos pensados. No
jogo articulado entre o pensado e o visto, encontra-se um escrivo-escritor
tomado pelas imagens, e insere o ndio com naturalidade, explicada, se-

gundo Perrone-Moiss (1991-1992, p.122), pela experincia com povos
diversos, na frica e na sia, que os predisporia a encarar naturalmente a
apario de outros gentios.
A primeira descrio feita acerca do nativo favorvel: dali avistamos
homens que andavam pela praia, obra de sete ou oito [...]. Eram pardos,
todos nus, sem coisa alguma que lhes cobrisse suas vergonhas. [...] A feio
deles serem pardos, maneira de avermelhados, de bons rostos e bons nari-
zes, bem feitos (ibidem, p.93-5). a vertente idlica instalada no primeiro
encontro, o Ado antes de cometer o pecado, vivendo harmoniosamente
junto natureza. Alm de possurem dotes fsicos positivos, o aspecto est-
tico, impresso nas pinturas e no cabelo enfeitado, tambm acolhido com
simpatia: andavam todos to dispostos, to bem feitos e galantes com suas
tinturas, que pareciam bem (ibidem, p.113).
O quadro desenhado contm a viso do paraso, que ser incorporada
aos valores do romantismo, quando a teoria de Rousseau, do bom selva-
gem, resguarda essas caractersticas. A leitura feita por Perrone-Moiss
(1991-1992, p.122) acerca da gurao de Caminha, aponta que o ndio
ainda no , ento, o inimigo a vencer, o escravo a subjugar, o empecilho a
eliminar. Esse primeirssimo momento, quase destitudo de agressividade,
uma espcie de breve suspenso da histria, que logo vai seguir seu curso
de violncia e furor.
Todo o percurso de simpatia para com os habitantes nativos, gurados
na generosidade, na bondade e na alegria, no esconde, no entanto, um
vinco traado pelos portugueses, ao querer transform-los em mo de obra
abundante, na conquista das riquezas, e na impresso da f catlica, obtida
por meio da converso. A metfora de uma folha em branco espera da
mancha de tinta que lhe dar contedo: esta gente boa e de boa sim-
plicidade. E imprimir-se- ligeiramente neles qualquer cunho que se lhes
quiserem dar. Est esboado no trecho o projeto de colonizao em que
o ndio tomado como um ser desprovido de cultura, a quem devem ser
impressos os sinais eurocntricos: homem no lhes ousa falar de rijo para
no se esquivarem mais; e tudo se passa como eles querem, para os bem
amansar (ibidem, p.107).
As imagens dos ndios brasileiros, elaboradas por Caminha, no dife-
rem em grau de oposio das de Colombo, que perpassam, tambm, os dois
polos: a descrio fsica e sua bondade, como parte integrante da natureza;

e o extremo, no qual os considera selvagens cheios de crueldade (in To-
dorov, 2003, p.51), tipicados pelos adjetivos bom/mau, abeirando con-
dio bestial, quando no compreende o real signicado do sistema de
troca utilizado entre eles.
Caminha tambm transita nesses extremos, comparando-os a animais a
serem domesticados, como visto no excerto anterior, tomando a suposio,
mais uma vez, como condutora de sua interpretao: do que tiro ser gente
bestial, de pouco saber e por isso to esquiva (ibidem, p.107). Tomado em
comparao com o padro europeu, a desigualdade marcada pelos atri-
butos de mansido versus selvageria: andavam j mais mansos e seguros
entre ns do que ns andvamos entre eles (ibidem, p.113). Ainda que
indicadas algumas nuanas de superioridade indgena, logo desfeita pela
insegurana, ou falta de credibilidade em relao ao que parece. Assim, a
mansido e a segurana so mais visveis no nativo em relao ao coloni-
zador, visto o poder de persuaso que esse possui, ao impor seus hbitos,
instrumentos, ritos e smbolos religiosos.
As impresses, como se fazem notar, oscilam de acordo com as circuns-
tncias de abordagem, e reetem, em certo grau, o encantamento comedido
do escrivo ante o quadro visvel. Isso no signica que o portugus tenha
realizado um ato benemerente, ao conceder sinais de cordialidade ao nativo,
uma vez que, pontuado sob as vestes de observador, est o discurso a servi-
o do poder, com o intuito de privilegiar interesses culturais e ideolgicos
(Chamie, 2002, p.13). A tessitura simuladora desse contexto d-se desde o
momento em que a descrio do nativo e de seus adereos culturais feita
pelas vestimentas que o observador lhe empresta. Assim, o movimento re-
gulador das imagens, ora de bondade, ora de selvageria, estabelece a relao
de domnio sobre o colonizado e lhe toma de emprstimo gestos e atitudes,
como se o parodiasse, para destitu-lo de sua natureza intocada.
Em seu discurso simulador, coloca-se em posio de servo ao rei, como
ser desprovido de conhecimento real do que descreve, uma ignorncia t-
cita, diz Chamie (2002), somada segunda ignorncia, a do indgena, que
o escrivo se permite sentir-se atrado por ela, julgando-a inocente e inata
(ibidem, p.22). Pautado no olhar crvel que lhe parece, Caminha consolida
trs eixos, eleitos por Chamie (2002), que merecem ser destacados aqui. Os
atributos da inocncia, da bondade e da alegria so responsveis pelo enre-
damento dos propsitos do conquistador, e conguram, ao mesmo tempo,

o confronto entre a cultura letrada e a grafa, e a descoberta de uma nova
realidade a ser compreendida.
Na inocncia, Caminha destaca os aspectos fsicos: pardos, maneira de
avermelhados, de bons rostos e bons narizes, bem feitos; a nudez: andam
nus, sem cobertura alguma, inserindo, ao lado dessa naturalidade exposta,
a prescrio de valores imputados pelo cdigo moral: no fazem o menor
caso de encobrir ou de mostrar suas vergonhas; e nisso tm tanta inocncia
como em mostrar o rosto (ibidem, p.95). Ao quebrar a fronteira do permi-
tido, os adjetivos bons e bem feitos estendem seu signicado nudez
feminina, na qual o escrivo deposita seu maior encantamento: e uma da-
quelas moas era toda tingida, de baixo a cima daquela tintura; e certo era
to bem feita e to redonda, e sua vergonha (que ela no tinha) to graciosa,
que a muitas mulheres da nossa terra, vendo-lhe tais feies, zera vergo-
nha, por no terem a sua como ela (ibidem, p.100, grifo meu).
Fica ntida, na perspectiva do olhar de Caminha, a pura curiosidade, que
o faz tecer comparaes a partir dos ditames ideolgicos e culturais da cul-
tura invasora. Assim, a palavra vergonha desdobra-se em torno da genitlia,
como lugar simblico que deixa de ser proibido pela espontaneidade com
que as nativas as expem, e como sentimento de insegurana das mulheres
portuguesas, ante a desigualdade entre ambas. O estado de inocncia abso-
luta torna o habitante nativo um modelo de anlise da prpria sociedade
ocidental, um instrumento adequado para se pensar o prprio estado de
civilizao (Schwarcz, 1993, p.45), contrariando a suposta inferioridade
do continente.
Da inocncia bondade, tornam-se repetitivos os gestos que vo com-
por a gurao do nativo em suas diferentes faces. Se a genitlia deixa de ser
o lugar da obscenidade para se revelar inocncia imaculada, a disposio
em atender ao invasor, mesmo com comunicao limitada, fruto das es-
tratgias de convencimento que leva o nativo a ser dcil e facilmente enga-
nado. A cortesia com que o portugus trata o invadido a manifestao das
segundas intenes tcitas no discurso protocolar, pontuado de cautela em
relao conana indgena:
traziam alguns deles arcos e setas, que todos trocaram por carapuas ou por
qualquer coisa que lhes davam. Comiam conosco do que lhes dvamos. Bebiam
alguns deles vinho; outros o no podiam beber. Mas parece-me que se lho ave-
zarem o bebero de boa vontade. [...]. Andavam j mais mansos e seguros entre
ns do que ns andvamos entre eles. (ibidem, p.113)
A boa acolhida aclara o propsito do dominador em usufruir do tra-

balho indgena para satisfazer suas necessidades: acarretavam dessa lenha
quanta podiam, com mui boa vontade, e levavam-na aos batis (ibidem,
p.113), transformando-a na perversa malcia de quem busca vantagens e
lucros de diversa natureza, arma Chamie (2002, p. 37). O adjetivo sim-
ples, que Caminha destina ao povo, assume, ento, dois signicados ao
demarcar a gentileza do nativo, um homem inocente, primeiramente, e,
como consequncia disso, designa a fcil dominao, assumindo um tom
pejorativo, ou depreciativo, uma vez que a simpatia aparente alinhavada
inverso do que expressa propriamente.
Asseguradas a inocncia e a bondade, faria jus ao objetivo da carta dar
respostas s iminentes aes a serem realizadas na nova terra. a alegria
incontida e natural do indgena, no entanto, que vai surpreender o escrivo,
arraigado na seriedade do rito sacramental da missa celebrada: e, depois
de acabada a missa, assentados ns pregao, levantaram-se muitos deles,
tangeram corno ou buzina, e comearam a saltar e a danar um pedao
(ibidem, p.102). A dana festiva em meio profuso litrgica desloca o
signicado da transubstanciao da eucaristia, rito antropofgico em que o
corpo simblico de Cristo devorado, para o ato de deglutir o colonizador
pela alegria sem causa aparente dos nativos. A concomitncia dos rituais
faz entrever na narrativa que, enquanto o invasor considera a missa um ato
sagrado a ser imposto ao invadido, a alegria do nativo devolvida como
instrumento diferencial, que apreende a ateno do observador. O que po-
deria ser um ato de heresia, ao profanar o momento epifnico do rito cristo,
torna-se emblema de alegria sem culpa, matria oculta entre as palavras
do escrivo, que no decorrer da Carta, vaza pelos intervalos de encanta-
mento. Esse ingrediente, to especco do comportamento brasileiro, re-
tomado na proposta antropofgica de Oswald de Andrade, ao considerar
a alegria um trao exponencial da cultura indgena. Caminha, no entanto,
no conseguiu sufocar, em meio rede letrada de seu discurso, a manifes-
tao latente do folguedo. Por isso, a alegria a prova dos nove, aponta
Andrade (1995, p.51), em seu Manifesto antropfago, que desejou chegar
autenticidade da fala do nativo, escavando o texto da Carta, como ser visto

em captulo posterior.
Ainda que preso vontade do poder, Caminha seduzido pelo universo
ednico e, tambm, transformado pelos cenrios que se desvelam medida
que o olhar se move em diferentes ngulos, desde o campo da aparncia,
da presuno e da hiptese, em que funda a retrica protocolar, ao cam-
po das provas, do qual retira extratos da vida selvagem. Desses, ao campo
simblico, transplanta, para a terra virgem, o smbolo da cruz, na tentati-
va de rearmar os valores trazidos da Europa e de preencher uma suposta
lacuna, observada na ausncia de religio dos nativos. Embora a cruz seja
posta em evidncia, a direo do olhar de Caminha desprende-se do smbo-
lo para tomar posse de todo e qualquer gesto realizado pelo ndio, como se
este fosse mais importante. Da mesma forma, a posio do nativo revela-se
contraditria expectativa do invasor: muitos deles vinham ali estar com
os carpinteiros. E creio que o faziam mais por ver a ferramenta de ferro com
que faziam do que por ver a Cruz [...] (ibidem, p.110). O deslocamento
do olhar da cruz para a ferramenta assegura o papel funcional que o ferro
exerce entre os nativos, permanecendo ao longo do contato com o coloni-
zador. Enquanto a cruz legitima a esfera simblica do cristo portugus,
a ferramenta passa a ocupar a esfera do novo em relao funcionalidade
exercida no meio, por representar a posse de um elemento pertencente ao
universo cultural do outro.
Nem todas as demonstraes de desinteresse pelo smbolo cristo so
sucientes para afastar a pretenso evangelizadora que seria a tarefa pri-
mordial do povo portugus. O escrivo no duvida de que o ndio possa ser
salvo pelo batismo em massa, como prope ao rei: Vossa Alteza, que tanto
deseja acrescentar a santa f catlica, deve cuidar da sua salvao. E prazer
a Deus que com pouco trabalho seja assim. [...] se algum vier, no deixe
logo de vir clrigo para os batizar, porque j ento tero mais conhecimento
de nossa f (ibidem, p.114-7). notvel, em todo o discurso da Carta, a
predominncia da aparncia, sugerida na interpretao que o escrivo faz
dos gestos e da fala, uma vez que assim tomavam aquilo que nos viam
fazer, como ns mesmos, por onde nos pareceu a todos que nenhuma idola-
tria nem adorao tm (ibidem, p.117).
O que ocorre durante as inmeras indicaes do escrivo a respeito da
necessidade de cristianizao que, para o invasor, seria urgente o preen-
chimento de uma fenda que transparecia ao olhar do outro, como au-

sncia. E no diz respeito somente religio, como observado no episdio
anterior, em que a leitura do narrador torna o fato da converso algo de fcil
soluo. Compreensvel tal situao, uma vez que advinda de um homem
com a conscincia possvel de sua poca, que se revela simptico ao leitor,
em alguns momentos, porm, no h que se idealizar demasiadamente tal
atitude humanizada, nem tampouco conden-lo pelo afastamento etno-
cntrico. O que o escrivo deveria cumprir era revelar, pelo documento, o
que via e lhe parecia, e que se pode julgar somente com o afastamento his-
trico, considerando que a narrativa moldura um quadro em que a terra e
seus habitantes ainda no tinham sofrido as barbries fundadas pelos mes-
mos invasores que levaram o encantamento e a apropriao de seus bens
culturais.
Caminha cumpre com seu dever preciso de informar ao rei; contudo,
alguns elementos do conta de uma realidade alm da mercantil. Segundo
Roncari (2002, p.43), na maior parte dela (da carta) perdemos de vista
o rei; Caminha abandona as formas de tratamento e a referncia direta a
ele, e com isso parece dirigir-se a um leitor mais geral, preocupando-se
em descrever com detalhes o que acabou de ver: a nova terra e os homens
da terra. Se o que viu e lhe pareceu no fato, e sim apenas uma ver-
so dele, trasladou uma experincia visual em artefato artstico, por meio
do jogo do olhar, em que v e visto. O texto, lido hoje, ainda reserva o
frescor da descrio, povoado de imagens reveladoras da busca incessante
em saber como se mostrava a exuberncia de uma terra to longnqua e
sua gente original. Cenas captadas por um fragmento de viso do observa-
dor so adornadas com sutilezas, temperadas com certo ludismo, ou com
a convenincia da ideologia eurocntrica, com o objetivo de apenas olhar
o ndio, sem desencadear a hostilidade impressa nos quadros histricos
subsequentes.
No se trata de uma narrativa especialmente literria, com as caracters-
ticas das obras apontadas nos demais captulos deste trabalho, mas reserva
em seu trao imagtico um leque de sugestes sensoriais capazes de abeirar
o fazer artstico, tornando-o plausvel. Reside nesse aspecto, como tam-
bm, no poder de transgurar a realidade observada em palavra, o valor li-
terrio que a integra, de acordo com Roncari (2002, p.62), s novas vises
que os escritores formulam da vida social e cultural brasileira e lhe conce-
de um espao sui generis no corpus da literatura brasileira em suas primeiras

manifestaes. Se Caminha no comps por objetivo literrio, a princpio,
legou no artifcio da apropriao de gestos, hbitos e falares um conjunto de
imagens signicativas quanto temtica brasileira nas letras portuguesas, o
que leva a compreender a ausncia de apontamento em relao ao invasor.
Durante a Carta, nenhum elemento o leva a falar dos portugueses, a no
ser quando motivo de comparao, como no episdio da nudez feminina,
ou do aspecto intelectual que portavam diante da realidade rasa dos habi-
tantes.
O olhar xo nos pormenores que descreveu aproxima-o de uma ima-
gem distorcida do ponto de vista cultural, analisado daqui do sculo XXI,
posterior ao desenvolvimento histrico de que se tem conhecimento em
relao aos caminhos tomados pelas etnias indgenas. Considerado o mo-
mento em que o relato produzido, as imagens no poderiam conter uma
interpretao diferente, uma vez que respondiam a um projeto de coloniza-
o e no foram feitas por um etnlogo. Caminha apenas suavizou as pro-
pores dramticas de extermnio dos nativos, colocadas nitidamente nas
cartas dos jesutas, por exemplo, que no pouparam adjetivos deprimentes
para solidicar a imagem do den perdido, e para justicar os caminhos da
pregao catlica. Na Carta, embora pontuada de elementos parodiados,
como entende Chamie (2002), que lhe asseguram um posto no terreno lite-
rrio, acentua-se muito mais o aspecto idlico, como armado anteriormen-
te, justamente por suscitar a suposta verdade de quem v e lhe parece ser.
Somente o afastamento temporal permite ver que o universo tecido sob os
ns do discurso protocolar vai em direo contracultura, matizado pela
simpatia, pelas descries graciosas do aspecto fsico, desembocando no as-
pecto primordial dessa contradio de olhar alicerado na ausncia. Onde
se l falta de religio, de casas, de hbitos, de smbolos, entre tantos ou-
tros, interpreta-se ausncia de conhecimento do observador que, preso nos
andaimes imaginrios, produz acordes dissonantes acerca do ndio. E so
esses mesmos acordes que daro o tom de futuras obras em que o indgena
tomado como tema ou como elemento de discusso mais alargada. Rimam
com as dissonncias de Caminha muitos dos cronistas, que quiseram seu
nome registrado na histria das viagens, como tambm, escritores que re-
leram as imagens sob o auspcio ideolgico de sua poca, como se ver em
Alencar ou Oswald de Andrade, em captulos posteriores.
Episdio-referncia
Andamos por a vendo a ribeira, a qual de muita gua e muito boa. Ao

longo dela h muitas palmas, no mui altas, em que h muito bons palmitos.
Colhemos e comemos deles muitos.
Ento tornou-se o Capito para baixo para a boca do rio, onde havamos
desembarcado.
Alm do rio, andavam muitos deles danando e folgando, uns diante dos
outros, sem se tomar pelas mos. E faziam-no bem. Passou-se ento alm do rio
Diogo Dias, almoxarife que foi de Sacavm, que homem gracioso e de prazer;
e levou consigo um gaiteiro nosso com sua gaita. E meteu-se com eles a danar,
tomando-os pelas mos; e eles folgavam e riam, e andavam com ele muito bem
ao som da gaita. Depois de danarem, fez-lhes ali, andando no cho, muitas
voltas ligeiras e salto real, de que eles se espantavam e riam e folgavam muito. E
conquanto com aquilo muito os segurou e afagou, tomavam logo uma esquive-
za como de animais monteses, e foram-se para cima.
E ento o Capito passou o rio com todos ns outros, e fomos pela praia de
longo, indo os batis, assim, rente da terra. Fomos at uma lagoa grande de gua
doce, que est junto com a praia, porque toda aquela ribeira do mar apaulada
por cima e sai a gua por muitos lugares.
E depois de passarmos o rio, foram uns sete ou oito deles andar entre os
marinheiros que se recolhiam aos batis. E levaram dali um tubaro, que Bar-
tolomeu Dias matou, lhes levou e lanou na praia.
Bastar dizer-vos que at aqui, como quer que eles um pouco se amansas-
sem, logo duma mo para a outra se esquivavam, como pardais, do cevadoiro.
Homem no lhes ousa falar de rijo para no se esquivarem mais; e tudo se passa
como eles querem, para os bem amansar.
O Capito ao velho, com quem falou, deu uma carapua vermelha. E com
toda a fala que entre ambos se passou e com a carapua que deu, tanto que se
apartou e comeou de passar o rio, foi-se logo recatando e no quis mais tornar
de l para aqum.
Os outros dois, que o Capito teve nas naus, a que deu o que j disse, nunca
mais aqui apareceram do que tiro ser gente bestial, de pouco saber e por isso
to esquiva. Porm e com tudo isso andam muito bem. E naquilo me parece
ainda mais que so como aves ou alimrias monteses, s quais faz o ar melhor
pena e melhor cabelo que s mansas, porque os corpos seus so to limpos, to
gordos e formosos, que no pode mais ser.
Isto me faz presumir que no tm casas nem moradas a que se acolham, e

o ar, a que se criam, os faz tais. Nem ns ainda at agora vimos casa alguma ou
maneira delas.
Mandou o Capito aquele degredado Afonso Ribeiro, que se fosse outra vez
com eles. Ele foi e andou l um bom pedao, mas tarde tornou-se, que o ze-
ram eles vir e no o quiseram l consentir. E deram-lhe arcos e setas; e no lhe
tomaram nenhuma cousa do seu. Antes disse ele que um lhe tomara umas
continhas amarelas, que levava, e fugia com elas, e ele se queixou e os outros
foram logo aps, e lhas tomaram e tornaram-lhas a dar; e ento mandaram-no
vir. Disse que no vira l entre eles seno umas choupaninhas de rama verde e
de tetos muito grandes, como de Entre Douro e Minho.
E assim nos tornamos s naus, j quase noite, a dormir. (p.106-8)
2
OS BRASIS SERO BRASIL:
DA ANTROPOFAGIA AO ROSRIO
(JOS DE ANCHIETA)
Quando um indgena passa da condio de ndio tribal

em que sua conscincia seu ethos especco para a
condio genrica de ndio civilizado, a antiga conscincia
comea a ruir e a se decompor para dar lugar a uma forma
que permanece sendo tnica, mas j corresponde, como
mentalidade, sua nova condio. [...] Nessas circuns-
tncias, cada um dos corpos ideolgicos apresentados
ao ndio uma conscincia do outro que busca minar
a conscincia do ndio em suas bases de sustentao.
(Darcy Ribeiro)
No texto anterior, em que foram apontados os caminhos da Carta de

Achamento do Brasil, o ndio pontuado muito mais pela vertente idlica
do que demonaca, conforme as concepes formadas pelos europeus a esse
respeito. Na avidez colonial, Caminha enaltece a terra frtil com intenes
exclamativas, que superlativam a natureza e seus habitantes. Decorrente
desses ideais originou-se um conjunto de textos ufanistas que se prolonga-
ram at a metade do sculo XVIII, ainda com motivaes da terra e do nati-
vo. Cada um possui um m estabelecido, como o de elogiar ou de ser apenas
utilitrio. Permeia-os uma linha comum, que ora se atm justicao dos
elogios, ora se pauta no registro da histria real e no na fantasia.
Nesta leitura, pretende-se percorrer, em parte, textos do padre Jos de
Anchieta, o jesuta que viveu em meio aos ndios, propagando a f crist,
sob o patrocnio do rei de Portugal. Posteriores aos franciscanos, que j es-
tavam no Brasil, os jesutas chegaram em 1549, em companhia do primeiro
governador do Brasil, Tom de Sousa, a mando do rei D. Joo III e por or-
dem do padre Incio de Loyola. Manuel da Nbrega gura entre os pri-
meiros a chegar, junto aos demais padres e irmos da Companhia. Outros
vieram posteriormente, entre 1550 e 1553, ano em que Jos de Anchieta
desembarcou, em julho, ainda irmo da Companhia, juntamente com o go-
vernador Duarte da Costa. Somente em 1565, tornou-se padre, na Bahia,
ordenado pelo bispo D. Pedro Leito.
necessrio, antes de tudo, compreender que a presena dos jesutas no
Brasil no se fez por mritos de ao evangelizadora apenas, como muitos
dos relatos apontam. Desde a Carta de Caminha visvel a dupla inteno
da catequese, uma vez que o invasor lia na ausncia de smbolos e credos uma
lacuna cultural a ser preenchida pela doutrina catlica, como instrumento
de salvao dos gentios, considerados brbaros, mas que formariam uma
nova sociedade a partir de sua insero nos valores europeus. Enquanto o
patriarcado via no indgena um farto trabalho escravo, os jesutas os tiveram
como matria-prima a ser lapidada pela imposio do Evangelho, segundo
o poder do invasor, a m de torn-los aptos ao servio do reino.
Se a catequese inaciana obedecia aos interesses europeus, certamente
no se harmonizou com a realidade indgena, uma vez que as tendncias
naturais no foram respeitadas, tal qual o zeram os franciscanos. Ansiosos
pela salvao das almas gentis, os jesutas no acataram os costumes, no
lhe consentiram a liberdade em que viviam, nem tampouco observaram os
talentos que possuam. Na obsesso de torn-los letrados e adeptos ao cris-
tianismo, sujeitaram-nos a todo tipo de aculturao, usando a lngua como
maior artifcio. Os resultados desse massacre, revestido de catequese, no
poderiam ter tido outro ndice.
Alm da hostilidade, posta sem nenhum senso, os indgenas sofreram
os efeitos na erradicao do esprito autctone, desde a imposio do ves-
turio, verdadeiro suplcio para os ndios, at a ruptura da sua diviso do
trabalho, do sistema econmico, da moral sexual e da atitude religiosa
(Merquior, 1996, p.18). Ante os inmeros desencontros, os jesutas deram
preferncia s crianas, uma vez que os adultos se esquivavam da doutrina,
mesmo com os castigos aplicados, semelhantes aos dos escravos. Explicam-
se, por meio desses aspectos, os motivos pelos quais fugiam do poder inva-
sor, que, alm de lhe usurparem a existncia, transformavam-nos em seres
desarmados diante da estpida experincia colonial.
O quadro desenhado tem uma dimenso de horror, como se v na do-

cumentao do Padre Anchieta, em suas cartas, informaes, fragmentos
histricos e sermes, produzidos paralelamente obra literria, nos quais
so colocadas a lume as cenas reais que a co impermeabilizou com seu
verniz multicor. Nesses documentos encontra-se uma face da produo je-
sutica que difere do teor potico do primeiro intelectual a escrever no Bra-
sil das coisas e gentes do Brasil. Nos 44 anos de misso realizada na nova
terra, Anchieta no s observou, como fez Caminha, mas inseriu-se num
ambiente avesso ao imaginado na Europa. Os apontamentos que fez acerca
dos indgenas em suas cartas, de modo especial, no contm o teor potico e
a harmonia religiosa presente nos poemas escritos em tupi. A apresentao
dos nativos, feita na Carta I, escrita em Piratininga, referente ao quadri-
mestre de maio a setembro de 1554, deixa evidente o total desconhecimento
em relao cultura autctone, como se pode ver no excerto que segue:
estes entre os quais vivemos esto espalhados 300 milhas (segundo nos parece)
pelo serto; todos eles se alimentam de carne humana e andam nus; moram em
casas feitas de madeira e barro, cobertas de palhas ou com cortias de rvores;
no so sujeitos a nenhum rei ou capito, s tm em alguma conta os que al-
guma faanha zeram, digna do homem valente, e por isso comumente recal-
citram, porque no h quem os obrigue a obedecer; os lhos do obedincia
aos pais quando lhes parece; nalmente, cada um rei em sua casa e vive como
quer; pelo que nenhum ou certamente muito pouco fruto se pode colher deles,
se a fora e o auxilio do brao secular no acudirem para dom-los e submet-
los ao jugo da obedincia. [...] e no moderam a insacivel raiva nem com o
sentimento do parentesco. (Anchieta, 1988, p.55)
Embora Roncari (2002, p. 62) atente necessidade de ler a obra de An-

chieta como um religioso num tempo ainda essencialmente religioso, ao
qual no podemos atribuir-lhe ideias, sentimentos e valores fora desses li-
mites, nem esperar dele atitudes que fugiam s perspectivas dos homens de
seu tempo, , no mnimo, instigante ler o excerto citado e apreender dele o
pensamento de um conhecedor da losoa crist. Ainda que no se trate de
um etnlogo, a expectativa criada em torno de um religioso de sua grandeza
leva a depositar-lhe uma conduta fraterna, no mnimo, de respeito ao outro,
encontrada nas linhas gerais do catolicismo, salvo os hiatos histricos desa-
bonadores. Em poucas linhas, seu discurso nivela os indgenas aos canibais,

descreve as casas sucintamente, aponta para a ausncia de um rei, como se
houvesse a necessidade de t-lo, visto pelo seu sistema de governo, alm
de acus-los de total desobedincia, imputando atitude livre dos lhos
um fator negativo. Somado a esses aspectos, acentua o carter desigual pela
armao de individualidade no comando das casas, o que contraria outras
passagens posteriores em que elogia a atitude coletiva de morar e de dividir
o alimento em harmonia.
Para justicar o cenrio descrito, somente a tradio eurocntrica, ou o
brao secular, poderia submeter e dominar uma populao to adversa aos
olhos do invasor. Se Anchieta olha e sente como um religioso as circunstncias
da colonizao, certamente o faz sob abrigo da congregao a que pertence e
do governo a que serve, pois a inteno de dominar algum, como se doma
um animal, diverge de qualquer losoa religiosa, seja ela pautada por Cristo,
Buda, ou outra divindade professada. No h como eximir o literato jesuta
de um preconceito exacerbado diante da cultura pueril, ao atribuir-lhes com-
paraes dissonantes a um religioso: no querero chegar-se ao culto da f
crist; pois so de tal forma brbaros e indmitos, que, parecem aproximar-
se mais a natureza das feras do que a dos homens (Anchieta, 1988, p.56).
A bestialidade, pontuada tambm em Caminha, passa a ser um dos
motivos reiterativos das cartas e informaes encaminhadas ao reino, como
prova de que a catequese seria o blsamo a curar um desvio, que se ope
ao crculo dos preceitos cristos: nos campos e orestas andam e rompem
como bichos (ibidem, p.441). O aspecto da bestialidade est presente
numa srie de textos recortados neste percurso de leitura. O que se pode
apreender de sua constncia que o valor simblico impresso difere como
manifestao a ser apagada ou resguardada. Em Anchieta prevalece o teor
negativo, de um ser bestial desprovido de cristandade, consequentemente,
alvo da insero de valores que o elevasse condio igualitria do inva-
sor. A bestialidade, portanto, deveria ser retirada para que o novo homem
surgisse. Em outros textos, como Iracema, Jupira e Meu tio o Iauret, a
aproximao com as caractersticas decorre da necessidade de incorporar
a personagem a um contexto. As personagens Iracema e Jupira so compa-
radas a animais em detrimento das mudanas das aes e de atitudes que
revelam similaridades com determinados traos, seja a fragilidade do sa,
seja o poder traioeiro da boicininga. No texto rosiano, no entanto, o re-
torno do mestio condio de animal se faz necessria, algo que deve

ser resguardado para que recupere a identidade totmica, como se ver na
anlise posteriormente.
Assim, em Anchieta, todos os caminhos devem levar converso, en-
tendida como um ato de anulao da bestialidade. As sesses a que foi sub-
metido o nativo pelos jesutas do conta de um ritual que tende domina-
o por meio dos conceitos cristos que lhe restituiria a humanidade:
na doutrinao dos ndios guardamos a mesma ordem: duas vezes por dia so
chamados igreja, pelo toque da campainha, ao qual acodem as mulheres daqui
e dali, e l recitam as oraes no prprio idioma, recebendo ao mesmo tempo
contnuas exortaes, e se instruindo em tudo quanto respeita ao conhecimento
da f. (ibidem, p.97)
Aliada imagem referida est a de um povo violento, desejoso de guerra,

como se esses rituais fossem negativos aos ndios e aceitveis aos europeus:
esta gente to carniceira, que parece impossvel que possam viver sem
matar (ibidem, p.192). Dessa maneira, os ento reconhecidos selvagens
(ibidem, p.441) so moldurados em cenas tipicamente construdas pelo
imaginrio invasor, que traduz seus traos como horrores da gentilida-
de (ibidem ,p.82). Alm disso, tm grandssimas guerras entre si, umas
naes contra outras, o que comum em toda a ndia do Brasil (ibidem,
p.82), e so investidos de mui pouca capacidade natural, no tm escri-
ta, nem caracteres, nem sabem contar, nem tm dinheiro (ibidem, p.441).
O lastro de imagens segue pelo aspecto da moralidade, em que as mu-
lheres andam nuas e no sabem se negar a ningum, mas at elas mesmas
cometem e importunam os homens, jogando-se com eles nas redes porque
tm por honra dormir com os Cristos (ibidem, p.78). A leitura do quadro,
feita por Anchieta, prolonga o cdigo institudo na Carta de Caminha, em
que o corpo individual se transforma em cenrio e lugar em que certas par-
tes so obscenas, justicados apenas em caso de ignorncia imputvel,
atribudo ao indgena, por encontrar-se em estado de inocncia absoluta
(Chamie, 2002, p.31). Anchieta prescreve um cenrio moral do colonizador
em que a nudez individual fere a integridade do corpo social, representado
pelo poder da Igreja, que inige o sagrado e o pecaminoso cultura nativa,
desprovida desses limites.
O mesmo aspecto empregado ao descrever o casamento entre os nati-

vos: casam sem dote e s vezes servem aos pais por casar com as lhas; [...]
amam muito os lhos, mas no procuram deixar-lhes heranas (Anchieta,
1988, p.442). Fica evidente a ignorncia do invasor frente aos hbitos secu-
lares de uma cultura ainda no tocada pelo imperialismo europeu, voltado
para o casamento como instituio em que se agregam valores destinados ao
futuro, uma prtica especialmente contrria tradio indgena, pautada na
liberdade e na ausncia de acmulo de riquezas:
os ndios do Brasil parece que nunca tm animo de se obrigar, nem o marido

mulher, nem a mulher ao marido, quando se casam: e por isso a mulher nunca
se agasta porque o marido tome outra ou outras, reste com elas muito ou pouco
tempo, sem ter conversao com ela, ainda que seja a primeira; e ainda que a
deixe de todo, no faz caso disso, porque se ainda moa, ela toma outro, e se
velha assim ca sem esse sentimento, sem lhe parecer que o varo lhe faz injria
nisso, sobretudo se isso o serve e lhe d de comer, etc. E de ordinrio tem paz
com suas comboras, porque tanto as tm por mulheres de seus maridos como
a si mesmas. (ibidem, p.456)
Os textos de Gabriel Soares e de Claude DAbbeville, segundo Afrnio

Peixoto, em nota explicativa ao texto de Anchieta, davam conta das rela-
es matrimoniais entre os tupinambs, que ora contestam, ora conrmam
o depoimento do jesuta. O que os singularizam, no entanto, a ausncia
de qualquer sentimento de cimes entre as ndias e o nmero de mulheres
destinadas a um homem, dois aspectos inslitos ao herdeiro e defensor do
cnone catlico: casamentos de ordinrio no celebram entre si e assim um
tem trs e quatro mulheres, posto que muitos no tm mais que uma s e, se
grande principal e valente, tem dez, doze e vinte. Tomam umas e deixam
outras... (ibidem, p. 337).
Ao lado da estranheza causada pela poligamia, encontra-se, tambm,
nos relatos anchietanos, a referncia a traos de comportamento que nive-
lam a indianidade civilizao invasora, como se nota no excerto referente
a um ndio Carij, etnia considerada de fcil converso: mui bom cristo,
homem mui discreto e nem parece ter cousa alguma de ndio (ibidem,
p.90). Ser ndio, no tecido discursivo do jesuta, estar fora do mbito civi-
lizatrio, e rearma a vertente de que somente o batismo cristo o salvaria
da barbrie. O desao era, ento, conquistar as almas dos brasis, o que

seria satisfatrio se desenvolvido a partir das mentes mais jovens: temos
uma grande escola de meninos ndios, bem instrudos em leitura, escrita
e em bons costumes, os quais abominam os seus progenitores (ibidem,
p.89). Nota-se, no excerto, a visvel consolao do invasor, em perceber a
alterao dos hbitos dos jovens em relao cultura tradicional.
Dentre o conjunto de aspectos negativos congurados nos relatos e in-
formaes de Anchieta (1988, p.84), destaca-se o ritual de antropofagia:
tm por sumo deleite comer-se uns aos outros, e muitas vezes vo guerra e
havendo andado mais de cem lguas, se cativam trs ou quatro, se tornam com
eles e com grandes festas e cantares os matam, usando de muitas cerimnias
gentlicas, e assim os comem, bebendo muito vinho, que fazem de razes, e os
miserveis dos cativos se tm por mui honrados por morrer morte, que a seu
parecer, mui gloriosa.
Prevalece no relato o que observado, sem a preocupao de compreen-

der o signicado do ritual, concebendo, entre outros, o hbito antropof-
gico como interveno do demnio. Da mesma maneira, os pajs so -
guras no aceitveis, por adotarem aes de feitiaria e responsveis pelo
canibalismo: so mui apreciados dos ndios, persuadem-lhes que em seu
poder est a vida ou a morte; no ousam com tudo isto aparecer deante de
ns outros, porque descobrimos suas mentiras e maldades (ibidem, p.83).
Marcados pelo poder de orientar os indgenas, os pajs representavam a
ameaa constante ao projeto de catequese, pois tinham a seu favor a lngua,
as crenas particulares e o poder de se comunicarem com os mortos, motivo
primordial para os jesutas exigirem sua extino, uma vez que dizem ter
um esprito dentro de si, com o qual podem matar, e com isto metem medo
e fazem muitos discpulos comunicando este seu esprito a outros com os
defumar e assoprar, e s vezes isto de maneira que o que recebe o tal esp-
rito treme e sua grandissimamente (ibidem, p.339).
Ao enumerar os aspectos pertinentes cultura nativa, Anchieta classi-
ca de acordo com as intenes abrigadas em seu discurso de testemunha.
Os carijs pertencem etnia mui mais mansa e capaz das coisas de Deus;
estes esto j debaixo do poder do Imperador (ibidem, p.84); os Ibiraj-
ras, dos quais temos notcia so mui chegados razo, porque obedecem a
um senhor e no tm mais de uma mulher, nem comem carne humana, nem

tm idolatria nem feitiaria alguma, [...] se diferenciam muito dos outros
ndios (ibidem, p.84); os mais polticos so os Tupinambs, senhores da
Baa, e Tupinaquins [...] que dantes viviam pela costa do mar e ainda todos
estes so gente de mui pouca capacidade natural (ibidem, p.441). H re-
ferncias aos tapuias e aos tamoios, sem muitos atributos, mas unidos em
torno da guerra, aspecto abominado pelo jesuta.
Quanto ao aspecto fsico observado, Anchieta no difere do texto de
Caminha, ao priorizar a perfeio: quase nenhum se encontra entre eles
afetado de deformidade (ibidem, p.139); vermelhos de cor, de mediana
estatura, a cara e os mais membros mui bem proporcionados; o cabelo cor-
redio de homens e mulheres (ibidem, p.441). Dentre os hbitos, destaca
que so dados ao vinho que fazem a seu modo [...]. Vivem muitos juntos
em umas casas mui grandes de palma que chamam ocas e com tanta paz que
pem espanto, e como terem as casas sem portas e suas cousas sem chave
por nenhum modo furtam uns aos outros (ibidem, p.442).
Alm da bebida e da moradia, a comida descrita como uma farinha
de pau, que se faz de certas razes, que se chamam mandioca, as quais so
plantadas e lavradas a este m, e se se comem cruas ou assadas ou cozidas
matam, porque necessrio deix-las em gua at que apodream, e de-
pois de apodrecidas se fazem em farinha (ibidem, p.83). Ao apresentar
o principal alimento existente na nova terra aos Irmos da Companhia, o
jesuta insere o ato solidrio dos nativos, raramente pontuado em seu dis-
curso: tambm os ndios nos do algumas vezes alguma carne de caa e
alguns peixes e muitas vezes Nosso Senhor, de onde menos espervamos
nos socorre (ibidem).
Como a viso negativa da cultura prevalece no relato, com pequenas ex-
cees, os mitos e lendas so agrupados em torno do aspecto demonaco,
conforme se poder ver no excerto que segue, no qual so apresentadas per-
sonagens da mitologia amerndia:
espectros noturnos ou antes demnios com que costumam os ndios aterrar-

se. [...] certos demnios a que os brasis chamam corupira, que acometem aos
ndios muitas vezes no mato, do-lhes de aoites, machucam-os e matam-os.
So testemunhas disto os nossos Irmos, que viram algumas vezes os mortos
por eles [...].
H tambm nos rios outros fantasmas, a que chamam Igpupira, isto , que
moram ngua, que matam do mesmo aos ndios. [...]
H tambm outros, mxime nas praias, que vivem a maior parte do tempo
junto do mar e dos rios, e so chamados baetat, que quer dizer cousa de fogo,
o que o mesmo como se dissesse o que todo fogo.
H tambm outros espectros do mesmo modo pavorosos, que no s assal-
tam os ndios, como lhes causam dano; o que no admira, quando por estes e
outros meios semelhantes, que longo fora enumerar, quer o demnio tornar-se
formidvel a estes brasis, que no conhecem a Deus, e exercer contra eles to
cruel tirania. (ibidem, p.139)
Alm dos citados, faz aluso, tambm, ao mito do dilvio, que, entre
os indgenas, possui uma histria muito confusa, por lhes car de mo
em mo dos maiores que contam a histria de diversas maneiras (ibidem,
p.340). possvel reconhecer na descrio dos mitos e lendas a ambiguida-
de da interpretao, que se move nos campos polares do que parece ser cau-
sador de espanto e do registro, que se ir dispor, posteriormente, ao serem
coletados como matria-prima da oralidade, transubstanciada na literatura
em diferentes momentos histricos. Sendo Anchieta um produtor da edu-
cao escrita, no reconhece a tradio do mito que se refaz por meio das
histrias orais de uma cultura grafa, como a encontrou. Ainda entre os mi-
tos, refere-se a dois homens que andavam entre eles: um, que deve ser
o apostolo S. Tom e Maira, que dizem que lhes fazia mal e era contrrio
de um (ibidem, p.340). Para o jesuta, essas eram invenes, como as
mscaras que faziam para ofertar em uma casa escura, a que em sentido
geral chamavam de Caraiba, e, por isso, seu signicado estendeu-se aos
portugueses, tendo-os por cousa grande, como de outro mundo, por virem
de to longe por cima das guas (ibidem, p.340).
Como se nota no percurso feito at aqui, os relatos do um panorama do
que seria a civilizao amerndia em sua essncia, tal como concebida nas
pinturas e nos textos anteriores a Anchieta, que povoaram a imaginao
europeia. Diante dessa concepo, o ndio passa a ser um alvo certo a ser
atingido pela catequese, como soluo para os desvios observados. Uma
das caractersticas acentuadas pelo jesuta a rebeldia rigidez dos ritos e
da pregao, como escreve ao padre geral: h to poucas cousas dignas de
se escrever, [...] porque os adultos a quem os maus costumes de seus pais
tm convertido em natureza cerram os ouvidos para no ouvir a palavra da

salvao (ibidem, p.155). A recusa, segundo o relato, desencadeou a fuga
dos nativos, acentuando a perspectiva do homem a ser dominado ante a
indisponibilidade ao exerccio da f crist:
a maior parte destes (como nas cartas passadas disse) fez outras moradas no
longe daqui, onde agora vivem, porque ultra de eles no se moverem nada s
cousas divinas, persuadiu-se-lhes agora uma diablica imaginao, que esta
igreja feita para sua destruio, em a qual os possamos encerrar e a ajudando-
nos dos Portugueses, matar aos que no so batizados e aos j batizados fazer
nossos escravos, isto mesmo lhes dizem outros ndios. (ibidem, p.108)
A fuga, vista como elemento de recusa da catequese implica outras

questes, no impressas no excerto acima pelo jesuta, em funo de sua
histria e de seu objetivo. A causa, segundo o relato, devia-se aos agra-
vos que recebiam dos Portugueses, que os cativavam, ferravam, vendiam,
apartando-os de suas mulheres e lhos com outras injrias que eles sentem
muito, havendo a necessidade de pedir ao rei que no sejam cativos nem
os possa ningum ferrar, nem vender (ibidem, p.443). Considerado o dis-
tanciamento no tempo e observados os apontamentos, percebe-se que os
nativos no agiam sob diablica imaginao, como interpretou sob pro-
psitos cristos. Agiram, antes de tudo, em defesa de sua tradio, no se
deixando exumar, pela religio do outro, at que os connassem nos becos
mais remotos do territrio. Mesmo reagindo ao capcioso projeto de con-
namento e de desestabilizao de suas razes, foram alcanados, e a histria
registrou, posteriormente, os seus efeitos.
O poder de convencimento dos jesutas sobre a cultura autctone alcan-
ou tal dimenso que os poucos indgenas convertidos passaram a agir con-
forme os ensinamentos recebidos. Um dos relatos de Anchieta (ibidem,
p.99) assinala a violncia com que a catequese se instalou no meio:
Se por acaso algum deles se entrega a qualquer ato, que saiba aos costumes
gentios, ainda que em propores mnimas, quer nos trajes, quer na conversa-
o, ou qualquer outra cousa, imediatamente o censuram e o escarnecem.
Como eu encontrasse um deles, tecendo um cesto ao Domingo, no dia se-
guinte o levou para a escola e, na presena de todos, o queimou, porque o co-
meara a tecer no Domingo: muitos conhecem to bem tudo quanto respeita

salvao, que no podem alegar ignorncia perante o tribunal do Senhor. Con-
tudo tememos que eles, quando chegarem a idade adulta, condescendendo com
a vontade dos pais, ou no tumulto da guerra, a qual dizem que frequentemente
se faz, e quebrada a paz entre eles e os cristos, voltem aos antigos costumes.
notvel, no entanto, que, ao mesmo tempo que se estampa o efeito da

destribalizao por meio da insero do culto ao dia sagrado cristo, An-
chieta aponta para um dos maiores empecilhos da converso. H o medo
constante do retorno do nativo a suas origens, autenticando, assim, a ine-
ccia do mtodo de abordagem. L-se na atitude do homem nativo, o que
Castro (2002) denominou a inconstncia da alma selvagem, ao referir-se
ao Sermo do Esprito Santo, de Vieira, do qual se destacou a epgrafe deste
livro. Segundo o antroplogo, o tema da inconstncia impressa no sermo
poderia ser resumido numa frase: o gentio do pas era exasperadoramen-
te difcil de converter (ibidem, p.184). O mesmo pode ser dito acerca de
Anchieta, vista a preocupao em registrar a conduta receptiva do ndio, a
princpio, para, posteriormente, lanar a dvida sobre tal postura. Dian-
te disso, Castro (2002, p.185) conclui que esse gentio sem f, sem lei e
sem rei no oferecia um solo psicolgico e institucional onde o Evangelho
pudesse deitar. Comparados no ao smile europeu da esttua de mur-
ta, mas ao ambiente natural, os ndios mais se parecem com a mata que
os agasalhava, sempre pronta a se refechar sobre os espaos precariamente
conquistados pela cultura. Ainda que parecessem crdulos aos olhos do
missionrio, continuavam incrdulos, considerado o permanente retorno s
crenas, manifestado na idade adulta.
Dentro desse arcabouo apostlico, o batismo cristo desponta como
uma das vias para solidicar o projeto de aliciamento dos ndios. A admi-
nistrao do sacramento feita diante de situaes adversas, em que o jesu-
ta se apropria do momento de desolao, como o fez junto aos doentes, aos
quais lhe concedia a salvao pelo batismo:
todavia, quando caem em alguma enfermidade, de que parece morrero, procu-

ramos de os mover, a que queiram receber o batismo, porque ento comumente
esto mais aparelhados; [...] adoeceu um destes catecmenos em uma aldeia
nos arrebaldes de Piratininga e fomos l dar algum remdio, principalmente
para sua alma: dizamos-lhe, que olhasse para a sua alma, e que deixando os
costumes passados, se preparasse para o batismo.
Adoeceu outro em outro lugar [...] visitei-o [...] com palavras brandas o per-
suadia a tomar o batismo [...] pois que assim , te batizaro e alcanars a eter-
na salvao; mas no somente no consentiu, que cobrindo a cara me deixou,
sem dizer mais palavra, e no outro dia, permanecendo na mesma obstinao,
morreu. (Anchieta, 1988, p.155-6)
A mecnica da docilidade vista em Caminha, na troca de objetos, desnu-

da-se em Anchieta de uma forma sacricial, em que o objeto de troca no
mais o arco e echa por um instrumento de ferro, e sim a alma do gentio
pela adeso ao catolicismo. O prmio, portanto, deixa a esfera material para
abrigar-se na espiritual, mesmo que imposto pela vontade do invasor, sem
a disponibilidade do nativo. Se Caminha atua como rbitro no julgamento
de aes ante o homem americano, Anchieta fala em nome de um deus, que
lhe outorga poder sagrado.
Como se pode notar, a apresentao do habitante matizada de acordo
com a reao do indgena, estimulada pelo assdio. Nomeia-o segundo as
variaes de sentido que atribui s situaes de abordagem, elaborando, as-
sim, um roteiro balizado pelo olhar da retrica da diferena em que destitui
o selvagem de suas especicidades. Ao nativo so imputados os atributos
de bestialidade, imperfeio e inferioridade, que permitem ao conquista-
dor t-lo como propriedade, torn-lo dependente e faz-lo obediente. Para
anular o dominado, o invasor coloca-se como espelho que reete o modelo
a ser seguido, levando-o a livrar-se dos costumes naturais e inserir-se na
cultura impositiva.
Nos relatos das cartas e informaes sobre os Brasis, Anchieta no v
a ausncia de smbolos, ritos e costumes da cultura indgena como refern-
cia de um centro organizado, considera-o disperso e anrquico, passvel de
ser redimido somente pela converso. Compreendidos esses limites polares
do olhar fechado do jesuta, possvel visualizar o motivo pelo qual seu
roteiro d nfase muito mais aos aspectos negativos do ndio, do que seus
dotes originais. As poucas inseres em que se deixa seduzir pelos selvagens
sugerem necessidade ou reserva. So notados como portadores de algum
trao positivo, quando do algumas vezes alguma carne de caa (ibidem,
p.83); ou deram muitos deles de boa vontade seus lhos ao Padre para que
fossem ensinados, dos quais ajuntou muitos e os batizou, ensinando-os a

falar Portugus, ler e escrever (ibidem, p.324). Reserva-se diante do cos-
tume indgena, quando lhe oferecem, em honra, uma das lhas, como de
hbito presentear o visitante, para que se torne membro da famlia:
oferecendo-nos suas lhas, insistindo muitas vezes; mas como lhes dssemos
a entender que no somente aquilo que era ofensa a Deus aborrecamos, seno
que no ramos casados, nem tnhamos mulheres, caram eles e elas to es-
pantados, como ramos to sofridos, e continentes, e tinham-nos muito maior
crdito e reverncia. (ibidem, p.212)
Nota-se nos fragmentos que o selvagem , gradativamente, encoberto

por um matiz degenerado, que absorve o estado natural e o troca pelo ci-
vilizado, no jogo paradoxal da esfera vcio/virtude. Julgado como fcil de
dominar, suas aes so relativizadas como vcios a serem punidos e, em
seu lugar, inserido o bom comportamento que a civilizao, com seus con-
ceitos seculares, concebe como virtude. Mesmo que ocorra a transmutao
de valores, h episdios em que a ao toma duas medidas, como a adeso
guerra, por exemplo, condenada pelo jesuta quando efetuada entre as et-
nias. No entanto, quando se trata de defender os interesses da Companhia,
a avaliao outra:
somente direi as grandes misericrdias de que Deus usou para conosco, das quais
a principal foi mover o corao de muitos ndios dos nossos catecmenos a Cris-
tos a nos ajudar a tomar armas contra os seus; os quais sabida a notcia e verda-
de da guerra, vieram de sete ou oito aldeias, em que estavam esparzidos, a meter-
se conosco, no todos, mas somente aqueles que amam a Deus. (ibidem, p.193)
O conjunto de imagens retiradas dos textos protocolares do jesuta per-

manece no mesmo campo visual das de Caminha, exceto o aspecto demon-
aco, mais acentuado, tomado como justicativa para a realizao do projeto
de transubstanciao religiosa. Com a experincia prolongada entre os na-
tivos, seus rituais e costumes, os objetivos se voltam a uma das reas mais
sensveis aos olhos da igreja: a liturgia destinada aos mortos. Segundo Bosi
(1992, p.69), eram essas prticas verdadeiramente ricas de signicado, es-
ses ritos que atavam a mente do ndio ao seu passado comunitrio ao mesmo
tempo que garantiam a sua identidade no interior do grupo. Assim, para

desestabilizar os rituais, era imprescindvel criar um ambiente de horror,
capaz de diabolizar toda cerimnia que abrisse caminho para a volta dos
mortos. As formas de violncia impostas pela insero de novos valores
em meio ao universo cosmognico indgena s foram atenuadas nos textos
poticos de Anchieta, em que sobressai a imagem do homem nativo adap-
tado ao ritual cristo, como se notar a seguir.
De posse do imaginrio indgena, Anchieta estabelece uma srie de ho-
mologias entre os smbolos pagos e os cristos, a m de assegurar a eccia
do mtodo de transposio. Essa mitologia paralela, como aponta Bosi,
foi construda nos Autos, em que o embate entre bem/mal, Deus-Tup,
era o cerne, e na lrica tupi, em que so dissolvidos na lngua os signica-
dos cristos a serem absorvidos, como ocorreu com o smbolo de Nossa Se-
nhora, apresentada em certas ocasies como Tupansy, a me do deus maior
Tup, ou como smbolo de proteo aos menores, conforme evidenciado
nos poemas A Nossa Senhora, e Tup Sy, Santa Maria, referidos a seguir.
A gura de Maria, ou Nossa Senhora, reiterada em boa parte da lrica
tupi, que tem como contedo a gura do diabo a perseguir o nativo e a gu-
ra materna, defensora dos que sofrem seu poder malvolo:
Toma-nos a dianteira sempre

o diabo, ameaando-nos.
O nosso chamado me de Deus,
f-lo sofrer muito.
Mas que ns no cessemos
de cham-la, para espantar o maldito.
Compadece-se muito de ns
a me de Deus, Santa Maria. (Anchieta, 2004, p.187)
A dimenso diablica, entendida pelo jesuta como manifestao dos

antepassados indgenas, transgurada no intuito de dar Maria o poder
de expulsar os espritos do mal. Por meio dessa estratgia, Anchieta inter-
fere na estrutura religiosa do nativo, no s do ponto de vista da substi-
tuio dos smbolos, mas d nfase, tambm, individualidade. O ndio
perde, aos poucos, a expresso coletiva de seus rituais, e se pe diante das
entidades religiosas do invasor como ser nico, responsvel, portanto, pela
continuidade de existncia de sua gente. No poema Tup Sy, Santa Maria,

por exemplo, o poder demonaco tem um posto mais elevado que o prprio
representante do bem, colocando em risco a paz coletiva. Da a necessida-
de permanente da intercesso da gura de Maria para a expulso do mal:
Mas que ns no cessemos/de cham-la, para espantar o maldito (ibi-
dem, p.187).
A invocao Maria e a Jesus obedece proposta catequtica de des-
truir os laos do nativo com o passado, pelo ritual dedicado aos mortos,
temido pelo cristianismo pelo seu teor medinico e alicerado de maneira
especial nos transes obtidos por meio das bebidas e dos fumos utilizados.
Paralelamente a essa funo, estabelece-se o medo e o terror ao diabo, como
instituio que destri qualquer ser, por isso construdo sob adjetivos sin-
gulares, como inimigo, aquele que ameaa e arrasta as almas para si, ou
que ataca e perverte por meio de suas armadilhas. As aes que lhe so atri-
budas so oriundas do discurso cristo, sem dvida, as quais deveriam ser
repelidas pelas foras antagnicas do bem, encontradas no poder de Jesus
e Maria. Para cada ameaa demonaca, h uma possibilidade de conteno,
caso o eu lrico (o indgena, implcito) se mantenha el s foras benvolas:
Ao se dizer Jesus, o maldito

tem medo, correndo de m vontade.
Ouvindo o nome da me de Deus
voa de ns.
Que a Maria alegremos,
do diabo a lei repelindo. (ibidem, p.189)
Ante o medo e a ameaa, a estratgia de singularizao da imagem crist

o refro no nal de cada estrofe, que refora a posio de culpa de quem
clama por ajuda celestial. Por meio dele, invoca-se o poder maior em bene-
fcio do nativo, que, prostrado, carrega o sinal do pecado, tal qual imposto
aos primeiros habitantes da terra, Ado e Eva, na concepo crist: Com-
padece-se muito de ns/ a me de Deus, Santa Maria (ibidem, p.187).
Nas sete estrofes do poema escrito em tupi, traduzido para o portugus na
edio utilizada neste trabalho, a imagem do diabo responsvel pela ten-
so tanto no plano lexical, expresso nos vocbulos espanto, ameaa e
maldio, quanto no contexto semntico, em que a viso do diablico
passa a ter uma abrangncia devastadora, diante da cultura pag, livre, at

ento, das angstias messinicas trazidas pelo invasor.
Como se nota, o ndio do poema difere do perl visto anteriormente, co-
lhido das cartas e das informaes do Brasil, pois est oculto sob a mscara
da subservincia, alterado pela insero das crenas em deuses adversos
sua tradio, e aterrorizado pela presena do mal, numa faceta diferente da
que habitualmente se defendia. No se pode, no entanto, considerar que
esse nativo, gurado nos textos ditos literrios de Anchieta, tenha rece-
bido pacicamente a ditadura do invasor, com suas entidades destruidoras.
A aceitao gurada , antes de tudo, produto da catequese, que percebia
a necessidade urgente de estabelecer, dentro da cultura recm-descoberta,
os limites colocados ao habitante tanto como pblico, quanto como per-
sonagem da aculturao. Essa fase de aparente domnio do conquistador
refere-se ao momento em que o convvio entre nativos e colonos pautava-
se pela tolerncia. A partir da alterao dessas relaes, a catequese sofre
oscilaes, porque os interesses da colonizao veem no indgena a possi-
bilidade de mo de obra, o que o leva a buscar zonas distantes dos jesutas.
Os poemas atendem, assim, ao exerccio fundador de converso, primei-
ramente, fazendo que o nativo seja mergulhado num universo dominado
pela beatitude do amor a Deus, ou melhor, aos smbolos simples e diretos
da divindade: poesia primitiva, de metros e estribilhos fceis de serem
cantados, em singelas comemoraes litrgicas, por coros de conversos ou
populares (Merquior, 1996, p.19).
Com o objetivo de exacerbar a devoo nos crentes, suscitar o remor-
so nos pecadores, a regenerao nos inis, a converso nos gentios e pa-
gos, conforme aponta Sodr (1969, p.75), o jesuta dirige-se imaginao
do nativo para persuadi-lo. Assim, os autos e a lrica reconstituem, pela
lngua local, os smbolos modelares da moral religiosa, elementos sensveis
ao homem americano devotado vida natural. Aliados produo potica
e aos autos de Anchieta, outros artifcios contriburam para desestabilizar
as relaes especcas das etnias, como o uso dos objetos sagrados, a gua
abenoada, as procisses dirigidas ao culto de salvao, que foram sensveis
ao interesse do nativo.
Dentre o conjunto da lrica tupi, destaca-se, tambm, o poema A Nos-
sa Senhora, que caracteriza, a exemplo do citado anteriormente, o ritual de
devoo Virgem, como gura detentora do poder de destruir as aes do
mal. Composto de oito estrofes, o poema rene o canto de oito meninos,

diante do altar de Nossa Senhora da Glria, com o intuito de lhe ofertarem
presentes:
Rerityba, minha terra,

dela venho aqui,
dizendo:
meus coleguinhas,
hei de ver o feriado santo. (ibidem, p.151)
[...]
Eu sou um msero ndio de fato.

Iporece meu nome.
O resto de minhas presas
trouxe-o para a rainha. (ibidem, p.155)
As imagens suscitadas vo em direo ao que se tem pontuado at aqui.

O ndio posto em condio de adorao a um smbolo cristo, depois do
sacrifcio de chegar at o local da festa: Caminhei durante este dia,/por
causa da tua fama (ibidem, p.151), o que assegura o direito proteo:
Que estes em quem mandas

Lancem fora toda a maldade.
Corrige-os, censura-os,
Para que queiram se livrar
Do fogo do diabo. (ibidem, p.159)
O motivo comum entre os meninos-adoradores a festa de Nossa Se-

nhora, na qual cada um oferece o produto de seu esforo. Concomitante-
mente ao gesto, alinhavam-se as caractersticas dos indgenas, como um
mapeamento de traos da sociedade civilizada: o que chega de Rerityba
est faminto e pede o alimento; o do Rio Parati traz a cabea enfeitada
para alegrar a Senhora; o da regio de Mia, lho de Jetu, pesca especial-
mente para a rainha, embora sejam muitos seus servos; o de Guaraparim
feliz, e vai festejar a pedido da famlia, que fora cuidada por ela; h o miser-
vel Iporece, a quem os servos no tratam bem; Sauiaet, o famoso caador
de sauis; o alegre Ibitirap, que vivia na ponta da montanha (ibidem,

p.157); e, por ltimo, o terrvel Juicum, pelo modo como captura os que
passam por ele.
O ritual de visitao e de oferta faz com que o indgena deixe de exercer
a celebrao tribal, que herdou da tradio, para ajustar-se a um rito indi-
vidual de entrega, disposto a sacricar seu legado plural em nome de uma
cultura sobreposta, articial, pautada na visibilidade corprea dos sinais,
que o condena pela liberdade, pelo alimento, pelos hbitos matrimoniais,
dentre outras prticas inaceitveis ao olhar do invasor. Com esse mtodo,
Anchieta consegue cindir as prticas das tribos e eliminar o carter holis-
ta de sua religiosidade, circunscrevendo-os nas esferas estanques do bem
e mal (Germano, 2000, p.68). Sob o domnio de Anhanga (o demnio)
foram colocados todos os vcios e pecados culturais, segundo a leitura
do jesuta, provocando o temor aos espritos malignos. Com isso, as cele-
braes em torno da Virgem e de seu lho inculcaram no meio o mundo
maniquesta, provocando uma confuso mental nos nativos que no conse-
guiram adequar-se nova simbologia, inserida na pluralidade existente em
sua prpria cultura.
Em todo o percurso da lrica tupi sobressai o horror a entidades mal-
cas, ocultas em mscaras que no revelam a aparncia, diante das quais o
nativo se sente impotente. Nesse cruzamento simblico, muitas vezes mo-
tivo de resistncia, ou de loucura em algumas tribos, a presena benvola
de Maria e de seu lho, como santidades portadoras de elementos imags-
ticos da cultura europeia crist, aplaca qualquer possibilidade de ameaa.
Assim, o modelo de salvao vem expresso sob o poder de afastar o amor
ao diabo/enxotando-o/tornando-o detestvel (ibidem, p.83), pois Santa
Maria o seu nome, inimiga do diabo/verdadeira estncia de Deus/[...]
adversria da morte, senhora da vida (ibidem, p.89).
Ante o breve excurso pelos textos de Anchieta, possvel perceber-lhe o
trao fundamental, pautado na nalidade dos projetos da Companhia que,
diretamente, estavam ligados Igreja catlica. Com a expanso das misses
religiosas, cumpriria o desejo de se opor presena protestante que se alar-
gava em direo ao continente, bem como conquistar as populaes indge-
nas ao catolicismo. Para tanto, reuniu em torno das narrativas epistolares,
dos sermes e autos um conjunto de imagens relevantes que nortearam a
leitura de muitos dos seus sucessores, vidos por inventarem um Brasil a
seu modo. Certamente as informaes do jesuta foram lidas, em muitos

casos, num contexto em que a barbrie do europeu foi apagada, deixando
transparecer a ao do colonizador como ato aceitvel, enquanto a cultura
nativa, aos poucos, foi transgurada da vida tribal canoa do regato, como
se ver nos relatos e na co de Darcy Ribeiro, na formao de aglomera-
dos humanos deculturados, sem razes, inseridos na fora de trabalho, ou
marginalizados nas periferias urbanas.
No necessrio muito esforo crtico para visualizar a face romnti-
ca do ndio pontuada na literatura brasileira, e que teve como grmen a
produo de Anchieta. Se observado o indgena dos poemas e dos autos,
compreende-se a moldura do ndio do romantismo, por exemplo, ornado
em seu estado natural, como que intocado pela ao invasora. Porm, a
face impressa nas informaes das cartas revela claramente que o assdio
missionrio, mesmo exercido secularmente, no converte ningum, nem
europeza ningum, por maior que seja a presso exercida (Ribeiro, 1996,
p.12). Independentemente do ponto de partida de que se direciona o olhar
aos textos de Anchieta, no h como infundir-lhes apenas a imagem do in-
dgena fcil de dominar, dcil, espera da impresso cultural do invasor.
H um choque entre a gurao potica, esmerada nos artifcios de lingua-
gem e na reconstruo de arqutipos cristos, e a narrativa das informaes,
tida como resultante do olhar direto do jesuta. Essa, embora catalogada
entre a produo protocolar, contm em sua arquitetura julgamentos e des-
vios que fazem emergir imagens elaboradas, antes de tudo, pelo imaginrio
construdo anteriormente observao. Com isso, no se pode negar que,
em suas lacunas de conhecimento cultural do nativo, Anchieta tenha pre-
enchido suas informaes com adereos literrios.
Episdio-referncia (Cartas Jesuticas)
I Carta de Piratininga (1554)
Estes entre os quais vivemos esto espalhados trezentas milhas (segundo

nos parece) pelo serto; todos eles se alimentam de carne humana e andam
nus; moram em casas feitas de madeira e barro, cobertas de palhas ou com
cortias de rvores; no so sujeitos a nenhum rei ou capito, s tm em al-
guma conta os que alguma faanha zeram, digna do homem valente, e por
isso comumente recalcitram, porque no h quem os obrigue a obedecer;
os lhos do obedincia aos pais quando lhes parece; nalmente, cada um
rei em sua casa e vive como quer; pelo que nenhum ou certamente muito
pouco fruto se pode colher deles, se a fora e o auxlio do brao secular no
acudirem para dom-los e submet-los ao jugo da obedincia.
O que faz com que, como vivam sem leis nem governo, no possam con-
servar-se em paz e concrdia, tanto que cada aldeia contm somente seis ou
sete casas, nas quais se no se interpusessem o parentesco ou aliana, no
poderiam viver juntos e uns e outros se devorariam; bastantes vezes e em
muitos outros lugares vimos fazerem isso, e no moderam a insacivel raiva
nem com o sentimento do parentesco. [...] por isso, parece grandemente ne-
cessrio que o direito positivo se afrouxe nestas paragens, de modo que, a no
ser o parentesco de irmo com irm, possam em todos os graus contrair ca-
samento, o que preciso que se faa em outras leis da Santa Madre Igreja, s
quais, se quisermos presentemente obrigar, fora de dvida que no quere-
ro chegar-se ao culto da f crista; pois so de tal forma brbaros e indmitos,
que, parecem aproximar-se mais natureza das feras do que a dos homens.
[...]
Tendo, pois, um destes Cristos cativado um dos inimigos na guerra de
que acima z meno, trouxe-o a um seu irmo para que o matasse, o qual
o matou, pintando-se de encarnado nas pernas e tomando o nome do morto
por insigne honra (como de uso entre os gentios); se no comeu, deu cer-
tamente a comer aos Indios, para os quais, e no para si mesmo, o matara,
exortando-os para que o deixassem escapar, mas antes o assassem e levassem
consigo para comer. Tendo outro, irmo deste, usado de certas prticas gen-
tlicas, sendo advertido duas vezes que se acautelasse com a Santa Inquisio,
disse: acabarei com as Inquisies a echas. E so cristos, nascidos de
pais cristos! Quem na verdade espinho, no pode produzir uvas. (p.55-7)
XXIX Informao do Brasil e de suas capitanias (1584)
Dos costumes dos brasis

Naturalmente so inclinados a matar, mas no so cruis: porque ordi-
nariamente nenhum tormento do aos inimigos, porque se os no matam
no conito da guerra, depois tratam-os muito bem, e contentam-se com

lhes quebrar a cabea com um pau, que morte muito fcil, porque s vezes
os matam de uma pancada ou ao menos com ela perdem logo os sentidos.
Se de alguma crueldade usam, ainda que raramente, com o exemplo dos
portugueses e franceses. (p.337)
Poemas-referncia
Tup Sy, Santa Maria
terrvel o senhor Jesus,

fazendo tremer nosso inimigo.
a me de Deus, Santa Maria.
Toma-nos a dianteira sempre

o diabo, ameaando-nos.
O nosso chamado me de Deus,
f-lo sofrer muito.
Mas que ns no cessemos
De cham-la, para espantar o maldito.
Ao se dizer Jesus, o maldito

tem medo, correndo de m vontade.
Ouvindo o nome da me de Deus
voa de ns
Que a Maria alegremos,
do diabo a lei repelindo.
O inimigo de nossa alma

para si mesmo nos arrasta.
Dele nos afasta

nosso pai verdadeiro, Deus.
A me de Deus o maldito castiga,
Fazendo-o correr, fazendo-o tremer.
Fica-nos amaldioando,
nossa alma querendo comer.
Ele lampeiro como uma ona,
seguindo nosso rastro.
De Maria e do Senhor Jesus
O nome ouvindo, vai, tremendo.
Fica-nos atacando,
pensando perverter-nos.
Santa Maria bela
ca-o ameaando.
Irrita-o, empurra-o,
Para seu fogo o maldito espantando.
Fica-nos pondo suas armadilhas,

querendo fazer a gente entrar.
A me de Deus, tomando o tinhoso,
no maldito ca pisando.
Como o vento zune,
tremendo por causa de sua bravura.
a me de Deus, Santa Maria.(p.187-91)
A Nossa Senhora
1
Rerityba, minha terra,
dela venho aqui,
dizendo:
- meus coleguinhas,
hei de ver o feriado santo.
Trouxe muitas destas ostras,
com elas querendo alimentar-te.
No meio do caminho, meninos
assaltaram-me mesquinhamente,
de mim comendo-as todas.
Em todo o caso, somente estas retirei
dos malditos, com elas correndo.
Tomara que hoje guerra
no se tenha comigo.
Mas faze-me tu alimentar,
desde ontem no como nada.
Caminhei durante este dia,
por causa da tua fama.
2
Do rio Parati
vim para ver a rainha,
enfeitando minha cabea,
para alegr-la.
No trouxe vrios paratis,
um s o contedo de minha rede.
No o comers, Senhora,
ele est duramente ressequido por deteriorao.
Mas a ti, sobram-te
galinhas e porcos.
Junto de ti que eu coma algo:
grande o meu cansao.
3
Era bela, outrora,
Mia, minha antiga regio.
Sou antigo lho de Jetu
criei-me dentro dela.
Antigamente, em verdade, peixes
pescava bem:
garoupas, cavalas,
robalos, corvinas.
Meu anzol muito belo,
h de pescar para ti
puxando bem os meros
e os olhos-de-boi verdadeiros.
Embora sejas rainha,
embora sejam muitos teus servos,
eu, no obstante, pesco para ti,
eu, lho de Jetu.
4
Eu sou de Guaraparim,
para ver a Rainha eu vim.
Eu estou muitssimo feliz,
pela santidade do dia.
Antigamente freqentavas
nossa terra, amando-a.
Ali, para ouvir missa,
por ocasio dos feriados, ias.
Antigamente eu cava sempre
junto de ti, na ponta da montanha.
Ao passar minha famlia,
tu tinhas cuidado por ela.
Portanto, eu vim
a ti, para o dia festejar.
Para fazer-te festa
minha famlia me fez vir.
5
Eu sou um msero ndio de fato.
Iporece meu nome.
O resto de minhas presas
trouxe-o para a Rainha.
s tu porventura (a rainha)?
Muito bem, eis que aqui estou,
trazendo para ti estes siris.
Esto bons, com efeito. Que os comas.
Eu tambm como alguns destes.
So maus estes teus servos,
no me tratam bem.
A ponte derrubam,
querendo que a canoa passe.
Depois disso
ca aito o padre
ao passar ele ali.
Castiga, castiga os malditos,
para que no me prejudiquem.
6
Eu sou Sauiaet.
Famoso meu nome.
Comedor deles, causa de (minha) caada
sobram-me sauis.
Logo, decerto, andars
no lugar onde moro, chegando (por mar).
Ento alguns (saius) matarei,
no meu lao fazendo-os cair,
para a ti d-los todos.
Perguntando eu a respeito de ti,
aps seres rainha,
quei-me apressando
em ter saius
E dizendo Que os coma a rainha!
7
Eu sou o alegre Ibitirap,
da ponta da montanha.
Aps vir eu para esta aldeia,
por me informar,
apresso-me hoje,
por causa de tua fama.
Graa seu nome, esta como
tua rainha chamada,
como rainha colocada
tua senhora, acima das ancis.
Guarda-te,
aps conhecer essa lei,
de ter m vida
Que te coloque Deus nas alturas
como sua lha.
Que estes em quem mandas
lancem fora toda a maldade.
Corrige-os, censura-os,
para que queiram se livrar
do fogo do Diabo.
Juicum com ambos:
8
Eu sou o terrvel Juicum.
terrvel meu modo de capturar.
No h modo de passar por mim
para os que caminham.
Faze transformar os moradores do rio,
com tua realeza temvel,
para que eu no seja cruel.
Estas rs, minhas presas,
que as comas, em pagamento por isso.
Vivei verdadeiramente
com a Rainha Graa,
vossa lei antiga lanando fora

para que vos leve para o alto,
Deus, aps a vossa morte,
junto a si fazendo-vos sentar. (p.150-1)
3
REALIDADE E APARNCIA EM VIEIRA:
O INDGENA SOB O SIGNO DO PARADOXO
(ANTONIO VIEIRA)
Para uma alma se converter h de haver trs concur-

sos: h de concorrer o pregador com a doutrina, persua-
dindo; h de concorrer o ouvinte com o entendimento, per-
cebendo; h de concorrer Deus com a graa, alumiando.
Antonio Vieira, Sermo da Sexagsima
O excurso feito pelos textos anteriores mostra as duas dimenses no que

se refere imagem do indgena: a primeira diz respeito ao campo fsico-cor-
preo, congurada pelo olhar de Caminha, pelo qual as restries angulares
no alcanaram a natureza nativa em essncia, a no ser em pequenos recor-
tes agrados no aspecto social, nos rituais e nas crenas religiosas. Deu-lhes
uma moldura colorida no que se refere ao aspecto idlico, mas turvou-lhe
a imagem, quando o teceu sob a justicativa da colonizao, que no reco-
nheceu o complexo cultural j instalado em terras americanas.
Em Anchieta, alm do aspecto fsico, encontra-se o projeto de desarticu-
lao das crenas do nativo, imputando-lhe o cdigo europeu na transmuta-
o dos smbolos divinos. Nas cartas e informaes, o ndio comparado s
feras e sujeito ao escrnio e segregao, por realizar rituais denominados
satnicos, como a antropofagia, no compreendida como evento natural en-
tre as etnias. Na lrica tupi, a transposio de guras divinas crists alcana
a cultura do ndio e o faz prostrar-se diante das divindades em oferendas e
preces, em troca da expulso dos demnios, presentes nos autos e poemas
com o intuito de desvincul-lo de seus ritos tribais.
Nessa primeira fase, a de explorao do universo autctone, as expe-

riencias de contacto entre misioneros portugueses e indgenas fueron con-
sideradas como positivas por parte de los jesutas, quienes destacaron en
sus escritos y pronunciamentos la apacibilidad y docilidad con la cual inte-
raccionaron los naturales, arma Morales (2004). notvel, no entanto,
que a considerao positiva do contato, feita pelos jesutas, se desdobra em
ambiguidades no corpus protocolar de Anchieta, de forma especial, em que
pesam muito mais os aspectos negativos do olhar sobre a cultura nativa que
a prpria interao e os resultados da catequese. A nfase positiva de alguns
dos relatos serviu, antes de tudo, para reprovar as aes fomentadas pelos
colonos, de adentrar os sertes em busca de ndios para escravizar, o que
ameaava a ao evangelizadora.
Pouco mais de um sculo de interveno histrica, Vieira desponta com
a temtica da terra e do ndio, pautada pelos conitos que se acentuaram
medida que a colonizao avanou as fronteiras do territrio. Nascido em
Lisboa, veio ao Brasil ainda criana, e conheceu desde cedo a realidade da
colnia, na qual desenvolveu seus estudos de humanidades e ingressou na
Companhia de Jesus, aos 15 anos. Portador de uma oratria de excelncia,
Padre Antonio Vieira teve sua vida diretamente ligada obra, uma vez que
a atuao de missionrio do plpito o ligou fortemente s questes polti-
cas, s quais dedicou grande parte de suas pregaes.
Na condio de luso-brasileiro, transitou na esfera poltico-religiosa
como porta-voz da colnia na corte de Lisboa, confessor e conselheiro de
reis e rainhas e pregador da Capela Real, alm de se opor ocupao ho-
landesa no Brasil. Dentre outras aes, desenvolveu intensa luta pela cate-
quese dos ndios no Maranho e Par, de modo especial, onde contrariou os
interesses dos colonos, ao defender os ndios da escravido pura, mas no os
que eram aldeados e convertidos, sob o mando dos prprios jesutas.
Sua obra extensa rene mais de duzentos sermes, alm das cartas e in-
formaes do Brasil remetidas Coroa. Destacam-se, para este trabalho,
dois sermes que se dirigiram especialmente questo indgena: o Sermo
da Primeira Dominga da Quaresma, ou o Sermo das Tentaes, pronuncia-
do no Maranho em 1653, e o Sermo da Epifania, pronunciado na Capela
Real, em Lisboa, em 1662. A regio a que se referem os textos escolhidos
palco de uma histria de embates entre os franceses, que fundaram o for-
te de So Lus, e os lusitanos, que pactuaram com grupos tapuias, aliados
na aniquilao dos inimigos dos portugueses. Em princpio, Maranho e

Par estavam ligados diretamente a Portugal em razo das diculdades de
navegao entre o Rio de Janeiro, So Lus e Belm, e desses, at o interior.
Dado o aspecto econmico importante da regio, a mo de obra indgena
foi vista como ideal, uma vez que se constitua como compatvel com o tipo
de economia, alm de rentvel pelo nmero elevado que habitava as terras,
requerendo pouco investimento, se comparado ao comrcio com negros
africanos.
A presena dos jesutas deu-se a mando da Coroa, em razo dos cons-
tantes conitos entre os tracantes de indgenas, que viam o territrio como
um espao propcio ao aprisionamento e escravido. Com a incurso dos
missionrios, o embate tomou medidas desproporcionais, por causa da
tenso desencadeada entre colonos e a administrao, ante a criao de al-
deamentos inacianos, autorizados para resgatar ndios desde as partes mais
longnquas at as aldeias situadas nas entradas dos rios. O agravamento
dessas questes fundamenta-se nas denncias dos colonos quanto ao desti-
no dado aos nativos aldeados pelos jesutas, que os levavam para engenhos
ou fazendas de gado, submetendo-os aos seus interesses e sua lngua como
forma de monopolizar o servio escravo.
A instabilidade gerou, ento, as duas frentes opositoras, pretensas, cada
uma a seu modo, a tutelar o ndio sob sua jurisdio. Assim, de um lado
colocaram-se os colonos, que se consideravam agentes da colonizao; de
outro, os jesutas, empenhados em garantir a conquista dos nativos para o
servio da metrpole. Para solucionar tal situao, a Coroa ordenou a inter-
veno de portugueses para garantir aos jesutas o direito questo indge-
na, com o argumento de que a ao dos colonos contribuiu para o aumento
da presena de tracantes de escravos na regio, dentre eles bandeirantes
paulistas, oriundos de outras regies, que incursionavam pela Amaznia
para apreender nativos, dicultando o trabalho missionrio.
Ante esse panorama, Antonio Vieira foi enviado ao Maranho e ao Par,
por ser celebre gura que represent el ideal de la naturaleza integrada del
mundo portugus a ambos lados de Atlntico; reconocido y respetado en
todo el reino gracias a su reputacin como orador (Morales, 2004). Diante
disso, seu papel de intermediador esteve a servio de anular as medidas e re-
solues a respeito da escravido indgena. H que considerar, no entanto,
que a funo do jesuta no aportou na regio com intuito benco cultu-
ra nativa, uma vez que os objetivos correspondiam, em parte, aos mesmos

buscados pelos colonos. Freyre (1954, p.244), ao considerar os padres como
agentes de desintegrao de valores nativos, adverte que temos que con-
cluir pela sua inuncia deletria. To deletria quanto a dos colonos, seus
antagonistas, que por interesse econmico ou sensualidade pura, s enxer-
gavam no ndio a fmea voluptuosa a emprenhar ou o escravo indcil a sub-
jugar e a explorar na lavoura.
Os acontecimentos da poca esto impressos nos textos em que Vieira
pregou tanto no Brasil quanto em Portugal, e se pem como uma equao
a ser resolvida, pois o discurso do pregador ir compor um quadro em que
os elementos norteadores da oposio instalada direcionam-se aos efeitos
do poder dos colonos sobre os nativos, isentando os que se originavam das
aes missionrias, com raras manifestaes de mea culpa. Assim, compre-
endidos os aspectos histricos, que explicam a presena do missionrio em
meio aos conitos do Maranho e Par, possvel estabelecer uma linha de
leitura acerca do iderio proposto nos dois textos tomados aqui para estudo.
preciso, antes de tudo, lembrar que Vieira escreve a partir de um com-
portamento sentimental, que teria sido outro, claro, se o pregador, no
tivesse vindo ao Brasil e vivido nele, como aponta Haddad (1968, p.7),
ao considerar-lhe o aspecto hbrido no posto de portugus ou brasileiro.
Enquanto linguagem, arma Haddad, exclusivamente lusa, deixando
o papel de diferenciao lingustica ao seu contemporneo Gregrio de
Matos. Mesmo assim, o Brasil invade-lhe como realidade selvagem a de-
terminar-lhe os matizes da atitude e da conduta; sob a forma de ndio, sob a
forma de negro, sob a forma de guerra holandesa (ibidem).
indispensvel, tambm, compreender os limites em que atua o ser-
mo, dentro de uma obra tida, em princpio, como instrumento destinado
a convencer pela fala o ouvinte imerso na conscincia de pecado, da qual se
nutre o sermo para alcanar a dimenso puricadora por meio da reexo.
Dessa forma, a perspectiva do pecado est vigente tanto no pregador como
no auditrio, ligados pela anttese axiolgica mxima: o bem e o mal. Par-
tindo desse aspecto, o sermo, como arte participante, nem sempre gura
entre a audincia como um remdio ao gosto do enfermo. Segundo Haddad
(1968, p.29), Vieira era capaz de generoso pensamento antiescravagista,
diante de senhores de escravos, pois ele mesmo estabelecera que ao pre-
gador no cumpre apenas falar coisas agradveis.
Concomitante palavra do pregador barroco, impe-se o gesto como

meio de explicar o pensamento, participando ativamente da composio do
quadro argumentativo em que o movimento do corpo d ritmo palavra,
concretizando-o na pregao. Alm disso, a voz do pregador, de modo es-
pecial, a do barroco Vieira, deve assemelhar-se voz do profeta, viril, no
recatada, para no cair na frouxido e na fraqueza. Isso explica, em parte,
a aluso frequente feita ao profeta Isaias nos sermes, como aquele que le-
vanta a voz como trombeta. O prprio Vieira, no entanto, lamenta que o lei-
tor receber o texto sem vida, uma vez que lhes falta a voz que os animou
no momento da pregao: sem a voz que os animou, ainda ressuscitados
so cadveres. Mas creio que os leitores dos sermes de Vieira no podem
deixar de discordar desta armao do autor. Os seus sermes apresentam-
se-nos como textos plenos de vida (Pires, 1997).
Todos esses componentes, que do sustentao ao texto argumentativo
do jesuta, devem-se ao fato de que nas naes catlicas, onde a alfabeti-
zao popular no contou com o incentivo protestante leitura individual
da Bblia, o sermo e as artes plsticas se tornaram o grande instrumento da
propaganda da f (Merquior, 1996, p.29). Sem o acesso leitura, a doutri-
na catlica era imposta pela maneira corrente da poca, ou seja, pela palavra
proferida durante as celebraes litrgicas.
Entre os aspectos pontuados, revela-se a linha dorsal que sustenta o ser-
monrio de Vieira. Como pregador de plpito, tem em seu poder o conhe-
cimento dos textos bblicos, dos quais faz emergir as alegorias diretamente
ligadas realidade brasileira, destinadas aos ouvintes. Com essa estratgia
de decolagem do texto bblico, Merquior entende que Vieira sintetizou os
contrrios da magia transguratria do barroco, pois cheio de jogos ver-
bais e agudezas de ideia, converteu a meditao sobre o sentido atemporal
da mensagem crist em focalizao crtica de circunstncias histricas (ibi-
dem, p.32). Seguindo esse raciocnio, possvel apreender dos dois sermes
escolhidos para este estudo o ponto de apoio do qual se espalham as alego-
rias constitutivas da imagem do nativo.
No Sermo da Primeira Dominga da Quaresma, Vieira prega a colonos no
Maranho acerca da escravido indgena. Como se pode notar, a pregao
poderia ser considerada como metfora de outro texto bblico, tambm uti-
lizado no Sermo da Sexagsima, em que a palavra semeada estaria caindo
em solo infrtil, por destinar-se justamente aos que aprisionavam os nati-
vos. Diante da audincia, o tema principal do sermo volta-se para a ltima

tentao do demnio a Cristo, enquanto no Sermo da Epifania, pregado
na Capela Real, diante da regente, a visita dos Reis Magos a Jesus serve
de pista preparatria para desencadear as inmeras interpretaes dadas ao
quadro de escravido indgena no Brasil.
Nos dois textos a estrutura parte do tema universal, ou seja, de um re-
corte temtico bblico, para adensar-se nas questes particulares em que o
pregador se insere, independentemente da audincia estar ou no altura
de sua eloquncia, ou desejosa de ouvir acerca do assunto. Quando prega no
Maranho, o jesuta se dispe a ser um amigo que alerta a respeito do perigo
que ronda os colonos enquanto os indgenas permanecerem em cativeiro, o
que seria equivalente tentao a Cristo: toma o demnio pela mo a Cris-
to, leva-o a um monte mais alto que essas nuvens, mostra-lhe dali os rei-
nos, as cidades, as cortes de todo o mundo, e suas grandezas, e diz-lhe desta
maneira: Haec omnia tibi dabo, si cadens adoraveris me (Mt. 4,9): Tudo isto
te darei, se dobrando o joelho me adorares (Vieira, 1874, p.177). Deriva
desse aspecto o questionamento em torno do valor entre alma e corpo, pois
a alma espiritual, no a conhecemos; e como no a conhecemos, no a
estimamos, e por isso a damos to barata, correndo o risco de entreg-la ao
demnio, que conhece muito bem o que ela ; e como a conhece, estima-
a, e estima-a tanto, que do primeiro lano oferece por uma alma o mundo
todo (ibidem, p.178).
Lido o Evangelho como metfora dos problemas locais, o pregador cri-
tica a facilidade com que se aprisionam os nativos, uma prtica ligada aos
domnios demonacos: no Maranho no necessrio ao demnio tanta
bolsa para comprar todas: no necessrio oferecer mundos, no neces-
srio oferecer reinos, no necessrio oferecer cidades, nem vilas, nem
aldeias. Basta acenar o diabo com um tujupar de pindoba, e dois tapuias,
e logo est adorado com ambos os joelhos (ibidem, p.186). Como no-
tvel nos excertos, a gura demonaca aludida constantemente, como se
observou, tambm, em Anchieta, dada a ideia difundida pelos jesutas de
que, no Novo Mundo, andava solto o demnio, o qual seria o inimigo a
ser vencido. Explica-se sua presena como articulador do sofrimento dos
escravos pelo fato de o discurso teolgico combater, veementemente, em
terras americanas, os ritos e as representaes de divindades, tidas como
demonacas.
Os exemplos bblicos em que se encontram similitudes com as aes dos

colonos apontam para Judas, que vendeu seu Mestre e a sua alma por trin-
ta dinheiros, ou ainda Jos: os irmos de Jos eram onze, e venderam-no
por vinte dinheiros (ibidem, p.180). Porm, o argumento, que traduz o
anseio do pregador quanto ao castigo a quem pratica a escravido, pauta-
do em duas guras histricas: Alexandre Magno e Jlio Csar, que fo-
ram senhores do mundo; mas as suas almas agora esto ardendo no inferno,
e ardero por toda a eternidade (ibidem, p.181-2). Com a indicao da
mxima de que o crime no compensa, Vieira evidencia que seu projeto vai
alm da expanso do cristianismo, da luta contra os inis e protestantes e
da conquista das almas, pois o entrave que impede a integrao crist est
impresso no terreno demonaco em que se situam os colonos, responsveis
por corromper as almas dos gentios. Como portador da soluo salvca aos
que escravizam, apela libertao dos escravos indgenas submetidos pelos
colonos e donos de fazendas:
Sabeis, cristos, sabeis, nobreza e povo do Maranho, qual o jejum que

quer Deus de vs esta quaresma? Que solteis as ataduras da injustia, e que
deixeis ir livres os que tendes cativos e oprimidos. Estes so os pecados do Ma-
ranho, estes so os que Deus me manda que vos anuncie: Annuntia populo meo
scelera eorum. Cristos, Deus me manda desenganar-vos, e eu vos desengano
da parte de Deus. Todos estais em pecado mortal, todos viveis e morreis em
estado de condenao, e todos vos ides direitos ao inferno. J l esto muitos, e
vs tambm estareis cedo com eles, se no mudardes de vida. (ibidem, p.189)
Tomado o perodo da quaresma como fator concreto a seu argumen-

to, Vieira considera mais que ilegtima a escravido indgena, por ofender
diretamente a Deus, o que resulta na venda da alma do escravagista ao
demnio, como tambm, responsvel por atrair uma srie de calamidades
sobre a regio: Sabeis quem traz as pragas s terras? Cativeiros injustos.
Quem trouxe ao Maranho a praga dos holandeses? Quem trouxe a praga
das bexigas? Quem trouxe a fome e a esterilidade? Estes cativeiros (ibi-
dem, p.190). O jogo de oposies entre condenao e salvao, construdo
no discurso de Vieira com o intuito de convencer libertao dos escravos
nativos, decorre, segundo Palacin (1986, p.16), do emprego de uma lgi-
ca extremamente racionalista sobre objetos algicos ou ilgicos como os
mistrios da f crist , e muitas vezes com o secreto propsito de chegar a

concluses escandalosas pelo menos formalmente razo lgica.
Com o intercmbio constante de metfora e realidade, atribui a Deus a
interveno direta sobre grandes acontecimentos registrados pela histria,
como tambm sobre os problemas locais e cotidianos. Ao lado dessa viso,
a vileza ou a grandeza do homem so motivos de juzos que oscilam ora
pela autonomia moral do homem, ora pela depreciao de sua condio de
pecado e de morte: todo o homem que deve servio ou liberdade alheia,
e, podendo a restituir, no restitui, certo que se condena: todos, ou quase
todos os homens do Maranho, devem servios e liberdades alheias, e, po-
dendo restituir, no restituem: logo, todos ou quase todos se condenam
(Vieira, 1874, p.192).
O estilo de Vieira tende conduzir a unidade de pensamento por meio
da circularidade, como se tem notado nos fragmentos escolhidos, em que
o texto bblico estabelece o teor temtico, para, posteriormente, inserir a
pausa de reexo acerca do assunto particular. A tentao de Cristo pelo
demnio ilumina o cotidiano dos escravagistas como destinados condena-
o, tal qual ocorreu a personagens histricos. Da Bblia aos mercados do
Maranho e ao pecado, as aes vo sendo descamadas aos poucos, uma a
uma, no mesmo espao alegrico, para que a unidade seja xada em meio
variedade, e o conceito seja sondado em suas inmeras possibilidades.
o artifcio barroco posto a servio do projeto missionrio, sedutor em nvel
de linguagem, tanto quanto o a atitude do pregador. Seduzir os ouvidos
dos colonos, utilizando-se das ameaas de condenao ao inferno, tambm
estratgia para desviar a ateno dos ouvintes verdadeira crena alinha-
vada s arguies circulares que tece no decorrer do sermo. Assim, a mais
grave e a mais til matria, que h de solucionar no Estado do Maranho,
s dizer a verdade (ibidem, p.186). Essa a verdade do discurso. A inten-
o outra, diante dos fatos que se apresentam. Como pedir a libertao dos
escravos aos colonos, se nas aldeias havia os que serviam aos missionrios?
A estratgia argumentativa para justicar a inconvenincia da situao
a que foram submetidos os indgenas pelos colonos e, paralelamente, para
encobrir os interesses em obter o privilgio legal de sujeit-los pela doutrina
crist, passa, portanto, pela denio dos tipos existentes na regio. Dessa
forma, a proposta que concilia os conitos aponta para a seguinte diviso:
todos os ndios deste Estado, ou so os que vos servem como escravos, ou
os que moram nas aldeias de el-rei como livres, ou os que vivem no serto
em sua natural e ainda maior liberdade (ibidem, p.196). Isso demonstra,
claramente, a ambiguidade expressa no conceito de liberdade, no qual ca-
bem como livres os nativos que vivem nas aldeias sob o apoio da Coroa,
que, tambm, os submete ao trabalho e doutrina. Para esses, o pregador
no prope nenhum tipo de ao, uma vez que a Companhia defendida
como instituio geradora de pacicao e de liberdade, entendida assim a
partir do ponto de vista do pregador.
Os que vivem nos sertes s poderiam ser capturados caso estivessem
em condio de aprisionamento, por inimigos, concedendo-lhes o direito
de liberdade nas aldeias: ao serto se podero fazer todos os anos entradas,
em que verdadeiramente se resgatem os que estiverem como se diz em
cordas, para ser comidos, e se lhes comutar esta crueldade em perptuo ca-
tiveiro (ibidem, p.197). Sero esses tomados em justa guerra, ou com o
piedoso nome de resgate, [...] da qual sero juzes o governador de todo o
Estado, o ouvidor-geral, o vigrio do Maranho ou Par, e os prelados das
quatro religies, carmelitas, franciscanos, mercenrios, e da Companhia de
Jesus (ibidem, p.197).
Aos escravos da cidade, que servem diretamente aos colonos, os her-
dados, havidos, e possudos de m-f tero a liberdade de escolha entre
deixar a condio ou permanecer no cativeiro: depois de lhes ser manifesta
esta condio de sua liberdade, por serem criados em vossa casa, e com vos-
sos lhos, ao menos os mais domsticos, espontnea e voluntariamente vos
quiserem servir, e car nela, ningum, enquanto eles tiverem esta vontade,
os poder apartar de vosso servio (ibidem, p.197). Os argumentos dire-
cionam a ideia de que os ndios capturados pela guerra justa deveriam
permanecer no mbito do cativeiro dos colonos, sem que esses tivessem
prejuzos, pois que ser haverem alguns particulares de perder alguns n-
dios, que eu vos prometo, que sejam mui poucos (ibidem, p.199). Assim
ca constitudo o exagero antittico de Vieira, em que a defesa da escravido
posta a lume, sob o auspcio do Evangelho, para persuadir os colonos, mas
esconde em suas camadas o interesse de contornar os conitos para maior
bem do poder e da Companhia. De acordo com o julgamento das autori-
dades competentes, os demais nativos seriam destinados aos aldeamentos,
sem a possibilidade de serem qualicados de escravos, pois estar a servio
do rei consistia encontrar-se em liberdade, segundo o orador.
No Sermo da Epifania, pregado em Lisboa, na Capela Real, em 1662,

o assunto da escravido retomado, tambm, sob a luz do Evangelho. Tal
qual o sermo anteriormente citado, h, aqui, uma profunda ligao com
as circunstncias histricas. Segundo Pires (1997), o sermo para Vieira
no apenas uma forma de edicao moral e espiritual, mas tambm um
instrumento de interveno na vida poltica e social, uma arma que maneja
com destreza em defesa das grandes causas a que se dedicou. Vivenciando
um contexto conturbado, Vieira prega Rainha Lusa de Gusmo, regente
de Portugal, e a seu lho D. Afonso VI, logo aps sua expulso do Mara-
nho, em virtude das divergncias com os colonos na disputa pela posse
dos indgenas como escravos. Mesmo ante o embate estabelecido em defesa
do ndio, que o levou expulso, Vieira no silencia, e toma como ponto de
partida para sua defesa o texto do Evangelho, que se refere visita dos Reis
Magos a Jesus, ou o dia da Epifania.
Em sua abertura, o engenhoso discurso do pregador fala em nome do
outro, conforme notvel na maior parte dos sermes: para que Portugal
na nossa idade possa ouvir um pregador evanglico, ser hoje, o Evangelho
o pregador. [...] O estilo era que o pregador explicasse o Evangelho: hoje o
Evangelho h de ser a explicao do pregador. [...] Eu repetirei suas vozes,
ele bradar os meus silncios (Vieira, 1951, p.5). O tema que gerar a cir-
cularidade da pregao ser uma das iluses de grandeza, o Quinto Imp-
rio, no qual repousaria o idealismo reformista da fraternidade entre as raas
e a exaltao do bem. O objetivo do sermo incide sobre a necessidade da
converso dos ndios e da presena dos jesutas em terras americanas e, por
outro lado, a da ao pouco crist dos que os expulsaram, impedindo que
a f chegasse aos nativos, conforme aponta Bernardo (s. d.).
Sendo o Evangelho o responsvel pela pregao, o intuito no refut-
lo, mas singulariz-lo mediante a transposio de espaos a que ambos se
referem: o texto sagrado fala do Oriente; o pregador, do Ocidente: parece
que repugna o mesmo Evangelho a ser meu intrprete, porque a sua histria
e o seu mistrio da ndia Oriental: ab oriente venerunt e o meu caso das
Ocidentais (Vieira, 1951, p.6). Assim posto, parece que o prprio texto
sacro impede Vieira de falar dos ndios do Brasil, uma vez que a Amrica foi
excluda: se apelo para os reis e para o sentido mstico, tambm est contra
mim, porque totalmente exclui a Amrica, que a parte do mundo donde
venho (ibidem).
Alm desse empecilho que se impe ao entendimento, h que se desta-

car que Vieira aponta para outra contradio entre as profecias do Antigo e
do Novo Testamentos: pois, se todas as gentes e todos os reis do mundo
haviam de vir adorar a Cristo, por que vieram somente trs? [...] Foram
trs, e nem mais nem menos que trs, os reis que vieram adorar a Cristo,
porque neles se representavam todas as partes do mundo, que tambm so
trs: sia, frica e Europa (ibidem, p.7). Assim diz o Evangelho, mas,
para o pregador, o mesmo Evangelho, para ser meu intrprete, ainda h de
dizer mais (idem, ibidem, p.7). Como se pode notar, as contradies ex-
postas por Vieira no se direcionam negao das palavras bblicas, e sim,
so postas no curso de seu objetivo: a vocao da gentilidade f (ibidem,
p.5). Ainda segundo Bernardo (s. d.), ele o far dizer muito mais que isso
Vieira far o trecho de Mateus ser acrescido nada menos do que de seu pr-
prio contrrio (a ideia de que povos do Ocidente viriam adorar a Cristo).
A partir do pressuposto de que a interpretao de Vieira far com que
o texto bblico fale mais do que se possa recolher de seu signicado, os ru-
mos discursivos do pregador alcanam uma dimenso mtico-histrica, a
do messianismo sebastianista. A profecia sustentada pelo seguinte argu-
mento: o mundo antigo apontava para a diviso em trs partes, sia, frica
e Europa. Depois ocorreu a descoberta de uma quarta parte, a Amrica.
Faltava, no entanto, o quinto elemento, sobre o qual Portugal teria total
poder de governo: a utopia do Quinto Imprio. A unidade sobre o Quinto
Imprio seria viabilizada, ento, pela dilatao das fronteiras da f, em que
um s rei governaria, o portugus, como tambm, sua lngua, acompanha-
do do catolicismo como religio nica. O argumento apoia-se no fato de
que se cada uma das outras partes do mundo teve o seu rei que as apresen-
tasse a Cristo, por que lhe h de faltar pobre Amrica? (ibidem, p.7). Sua
edicao justica-se pela duplicidade temporal e espiritual que permeia as
duas pocas:
a primeira vocao da gentilidade foi nos dias de Herodes: In diebus herodis Re-
gis a segunda quase em nossos dias. A primeira foi quando Cristo nasceu:
Cum natus esset Jesus a segunda quando j se contavam mil e quinhentos anos
do nascimento de Cristo. A primeira foi por meio dos reis do oriente: Ecce Magi
ab oriente venerunt a segunda por meio dos reis do Ocidente, e dos mais oci-
dentais de todos, que so os de Portugal. (ibidem, p.8-9)
O que Vieira acrescenta construo do Quinto Imprio, e que sua

verdadeira tese defendida, a propagao de uma nova Igreja, pela presena
da Companhia de Jesus, em terras americanas. O que parecia ser contradi-
o no incio, serve de exemplo ao pregador como forma de aceitar parcial-
mente a citao do evangelista Mateus, fazendo expandir seu signicado,
ao considerar que o Ocidente viria a adorar a Cristo. H uma justicativa
acerca da insero dos indgenas na igreja de Cristo, que os pem em igual-
dade aos demais povos descobertos h mais tempo, porm, tardios na acei-
tao do Evangelho: se me disserem que no apareceu no prespio, porque
tardou e veio muitos sculos depois, tambm as outras tardaram; antes, ela
tardou menos, porque se converteu e adorou a Cristo mais depressa e mais
sem repugnncia que todas (ibidem, p.7). Seguindo os caminhos dos que
o antecederam, Mateus, Marcos, Lucas e Joo, Vieira se v como o quinto
evangelista, que tem a misso de terminar o trabalho iniciado por Cristo
na terra.
Toda a circularidade em torno da viso messinico-sebastianista da
construo do Quinto Imprio desgua no aspecto particular do sermo
que Vieira prope: descoberto o Novo Mundo, justica-se a criao de uma
nova igreja, voltada especialmente para a nova gente: e porque o m do
descobrimento, ou desta nova criao, era a Igreja, tambm nova, que Deus
pretendia fundar no mesmo Mundo Novo [...] que tambm havia de criar
uma nova Jerusalm, isto , uma nova Igreja, na qual muito se agradasse
(ibidem, p.11). Dessa forma, a oposio instalada desde o incio do sermo
no dispe padres e colonos, cada um em seu territrio, como no Sermo
das Tentaes, visto anteriormente. Coloca-se em campos distintos e con-
trrios a verdade da Escritura e a vontade dos homens, sujeita a enganos.
Visto pelo ngulo do jogo persuasivo do pregador, e no do texto de Ma-
teus, estaria implcito no texto bblico o sinal de que os portugueses seriam
os escolhidos para serem os portadores da luz aos gentios, unicando os
aspectos temporais e espirituais.
No incio da terceira parte do Sermo da Epifania encontram-se os ques-
tionamentos que daro a matria para construir o segundo percurso de in-
terpretao do texto bblico:
mas quem dissera ou imaginam que os tempos e os costumes se haviam de tro-

car, e fazer tal mudana, que esta mesma glria nossa se visse entre ns eclip-
sada, e por ns escurecida? No quisera passar a matria to triste, e to indig-

na que por isso a fui dilatando tanto, como quem rodeia e retarda os passos,
por no chegar aonde muito repugna. Mas nem a fora da presente ocasio
mo permite, nem a verdade de um discurso, que prometeu ser evanglico, o
consente. Quem imaginara, torno a dizer, que aquela glria to heroicamente
adquirida nas trs partes do mundo, e to celebrada e esclarecida em todas qua-
tro, se havia de escurecer e profanar em um rinco ou arrabalde da Amrica?
(ibidem, p.14-5)
notvel que o pregador no se assume como integrante das aes que

profanaram os objetivos da colonizao do Novo Mundo, pontuados nas
duas primeiras partes do sermo. A culpa de tal escurecimento a que se
refere no recai sobre a Companhia de Jesus, como uma das instituies
responsveis pelo aprisionamento dos nativos; pelo contrrio, pe-se sobre
os que no souberam fazer a leitura do texto bblico adequadamente, jul-
gando a misso dos jesutas como incoerente. A partir do jogo intertextual
com o evangelista, o jesuta ir descamar a alegoria das raas, presente nos
trs Reis Magos, na qual defende que a cor da pele no o fator decisivo
para denir um homem como escravo: e pode haver a maior inconsidera-
o do entendimento, nem maior erro do juzo entre homens, que cuidar eu
que hei de ser vosso senhor, porque nasci mais longe do sol, e que vs haveis
de ser meu escravo, porque nascestes mais perto? (ibidem, p.47).
Toda a rede discursiva, projetada em longas consideraes em torno
das raas, serve de desaguadouro para justicar a necessidade de os jesutas
permanecerem no Maranho e no Par, aps a expulso promovida pelos
colonos da regio, interessados no cativeiro dos nativos. O que Vieira expe
um conjunto de situaes, nas quais o missionrio sente-se agredido pela
violncia com que foi arrancado de seu trabalho de converso, diante dos
gentios atnitos e pasmados (ibidem, p.16), pelas mos dos prprios por-
tugueses, que deveriam reconhecer nos jesutas o poder institudo da igreja.
Diante do quadro, o ndio motivo de preocupao no que lhe compete
sobrevivncia: que ser dos pobres e miserveis ndios, que so a presa e os
despojos de toda esta guerra? [...] Que ser dos gentios? (ibidem, p.16). O
intuito de proteg-los est ligado, essencialmente, ao efeito que o argumen-
to deveria provocar, uma vez que grande nmero de nativos encontrava-se
em poder dos aldeamentos a servio do rei e da Companhia.
Para isso, o pregador utiliza a transposio de conceito, tornando a gu-

ra do indgena humanizada: os egpcios, ainda que gentios, eram homens;
aqueles gentios, que hoje comeam a ser homens, ontem eram feras (ibi-
dem, p.22). Nota-se, ento, que a estratgia utilizada, para fazer convencer
a audincia, est no fato de o pregador ter exercido inuncia sobre a con-
dio zoomrca do gentio. Caberia a ele o respeito e a tolerncia, uma vez
que fora responsvel pela humanizao das feras, que sem uso da razo,
nem sentido de humanidade, se fartavam de carne humana (ibidem, p.22-
3), aludindo antropofagia existente na cultura autctone.
No roteiro da transgurao, as feras vo tomando feio de persona-
gens bblicas em que a virtude do bem prevalece:
e estas so hoje as feras que, em vez de nos tirarem a vida, nos acolhem entre si,
e nos veneram como os lees a Daniel; estas as aves de rapina que, em vez de nos
comerem, nos sustentam como os corvos a Elias; estes os monstros pela maior
parte marinhos que, em vez de nos tragar e digerir, nos metem dentro nas
entranhas, e nelas nos conservam vivos, como a baleia a Jonas. (ibidem, p.23,
grifo nosso)
Os aspectos que vo declinando em favor do nativo, mostrando-o sub-

metido extino nas mos dos colonos se permanecerem longe da prote-
o do jesuta, mostram a engenhosidade do discurso de Vieira para obter
o efeito positivo a que se propunha. Assim, para que fossem aceitos seus
argumentos, o nativo serve de escudo para a justicativa da escravido, dita
lcita, no Brasil. preciso compreender que Vieira no pretende suspend-
la, o que pontua so as queixas em virtude da no-aceitao do trabalho
missionrio na regio, visando reviso das causas apontadas pelos colo-
nos: no minha teno que no haja escravos, antes procurei nesta corte,
como notrio e se pode ver da minha proposta, que se zesse, como se fez,
uma junta dos maiores letrados sobre este ponto, e se declarassem, como
se declaram por lei que l est registrada as causas do cativeiro lcito
(ibidem, p.49).
Os os do Sermo da Epifania so paradoxais no sentido de serem teci-
dos dentro de um sistema colonial marcado pela opresso e pela violncia.
Dessa forma, preciso compreender a defesa do cativeiro lcito como ao
que no compromete os direitos da comunidade. Palacin (1986, p.29) con-
sidera que o homem do sculo XVII no tinha a sensibilidade do homem

moderno na percepo e na repulsa dos abusos da autoridade, como se nota
no discurso de Vieira, em que o cativeiro lcito, ou seja, o castigo corporal
e a tortura so atos aceitveis em nome da necessidade, e, em consonncia,
com o poder mercantilista que o pregador quer preservar. Nessa rede de ns
apertados, a questo do cativeiro lcito posto como ao natural diante da
audincia, como se percebe na defesa: mas, porque queremos s os lcitos,
e defendemos os ilcitos, por isso nos no querem naquela terra, e nos lan-
am dela (Vieira, 1951, p.49). Entende-se, no entanto, que o carter lcito
estratgia argumentativa, que, na prtica, exige reexo mais profunda,
uma vez que as duas formas de escravido convergem para o mesmo m.
Defender o cativeiro lcito, portanto, atende a ambos os interesses da colo-
nizao, voltada mo de obra e converso de almas.
Todo o rosrio desado em torno da escravido dos nativos ajusta-se,
exclusivamente, a cumprir o aspecto mais relevante dos sermes, que con-
vencer, pelo argumento, da necessidade de rever os documentos que do
aos colonos o direito de terem ndios em cativeiro. Para tanto, a estampa
deixa a esfera zoomrca para comparar-se bblica, no que compete ao
lado humanizado do gentio, e colore, tambm, uma srie de apontamentos
que os colocam em situao de gente [...] to pobre e to miservel que
nem eles tm que oferecer nem ns que aceitar (ibidem, p.46). Na condi-
o de magos a serem conduzidos, tal qual desempenhou a funo da estrela
no texto bblico, Vieira faz a mea culpa quando elenca em que situaes a
atividade missionria deixou de ter o resultado que Cristo teve em relao
aos Magos: no consentiu que perdessem a ptria, nem a soberania, nem a
liberdade; e ns no s consentimos que os pobres gentios que convertemos
percam tudo isto, seno que os persuadimos a que o percam, e o capitula-
mos com eles, s para ver se se pode conter a tirania dos cristos: mas nada
basta (ibidem, p.46).
Dessa forma, alude perda da ptria porque os arrancamos de suas
terras, trazendo as povoaes inteiras a viver ou a morrer junto das nos-
sas (ibidem, p.47), soberania porque sujeitando-os ao jugo espiritual da
Igreja, os obrigamos tambm ao temporal da coroa, fazendo-os jurar vas-
salagem (idem, ibidem, p.47) e liberdade porque pacteamos com eles
e por eles, como seus curadores, que sejam meio cativos, obrigando-se a
servir alternadamente a metade do ano (ibidem). Nesses fragmentos, ca
evidente que o pregador assume ter trabalhado na esfera consonante a dos

colonos, que ora se voltam contra os jesutas com o argumento de que os na-
tivos so negros, e ho de ser escravos (ibidem). Da decorre uma das ex-
plicaes em defesa da cor da pele, citada anteriormente: dos Magos, que
hoje vieram ao prespio, dois eram brancos e um preto, como diz a tradi-
o; e seria justo que mandasse Cristo que Gaspar e Baltasar, porque eram
brancos, tornassem livres para o Oriente, e Belchior, porque era pretinho,
casse em Belm por escravo, ainda que fosse de S. Jos? (ibidem, p.48).
Alm do exemplo, buscado em Cristo, aponta que a virtude que os coloca
em igualdade, como reis, sem a meno do evangelista ao negro, o fato de
serem batizados, pois somente o batismo lava, e nele no h diferena de
nobreza, porque todos so lhos de Deus; nem h diferena de cor, porque
todos so brancos (ibidem, p.47). Diante desse pensamento, conclui o pre-
gador que depois de ns os fazermos brancos (os ndios) pelo batismo, eles
(os colonos) os querem fazer escravos por negros (ibidem, p.49).
Ao considerar os argumentos de Vieira como razes da natureza, Bosi
(1992, p.135) esclarece que, se mantida a coerncia interna do discurso, ca
em relevo a condenao pura e simples do que se praticava ento no Brasil,
ou seja, tomaria forma lgica o repdio a qualquer tipo de cativeiro, e faz
emergir a dupla tarefa da misso, tal qual a efetivou a estrela conduzindo
os Magos: levar a boa nova s almas dos tupinambs e defender os seus
corpos quando ameaados de cair s mos dos brancos.
De acordo com as nuanas de seu pensamento, pontuadas ao longo deste
texto, o ndio motivo para justicar os argumentos do mercantilismo e do
trabalho e, em segundo plano, servir evangelizao da Companhia. Antes
de ser congurada a verdadeira estampa da cultura local, colocada uma
srie de interesses, nos quais o nativo ocupa o cenrio de mercadoria, cons-
trudo sob o signo paradoxal de feras humanizadas pelo poder da f crist,
que outorga ao jesuta o direito de consider-lo objeto de posse. O discurso
dos sermes escolhidos percorre os polos da civilizao e da barbrie e deixa
em evidncia que os interesses coletivos esto unidos aos prticos, uma vez
que no defende totalmente o indgena da escravido, antes condena a ao
dos colonos, revertendo a seu favor o que considera lcito. Ante o escopo do
sermonista, compreende-se que os sermes cumpriram sua dupla vocao:
a de orientar, convencer e provocar mudanas no auditrio, em primeira
instncia, e a de merecer o status de obra literria, posteriormente, pelo ter-
reno umedecido de alegorias, que transformam a substncia histrica em

hmus literrio.
Episdio-referncia
Parte VI Sermo da Epifania
E porque na apelao deste pleito, em que a injustia e violncia dos

lobos cou vencedora, justo que tambm eles sejam ouvidos, assim como
ouvistes balar as ovelhas, no que eu tenho dito, ouvi tambm uivar os mes-
mo lobos, no que eles dizem. Dizem que o chamado zelo com que defen-
demos os ndios interesseiro e injusto: interesseiro, porque o defendemos
para que nos sirvam a ns; e injusto porque defendemos que sirvam ao povo.
Provam o primeiro, e cuidam que com evidncia, porque veem que nas al-
deias edicamos as Igrejas com os ndios; veem que pelos rios navegamos
em canoas equipadas de ndios; veem que nas misses por gua e por terra
nos acompanham e conduzem os ndios: logo, defendemos e queremos os
ndios para que nos sirvam a ns! Esta a sua primeira consequncia, muito
como sua, da qual, porem, nos defende muito facilmente o Evangelho. Os
Magos, que tambm eram ndios, de tal maneira seguiam, e acompanha-
vam a estrela, que ela no se movia, nem dava passo sem eles. Mas, em to-
dos estes passos, e em todos estes caminhos, quem servia, e a quem? Servia
a estrela aos Magos, ou os Magos estrela? Claro est que a estrela os servia
a eles, e no eles a ela. Ela os foi buscar to longe, ela os trouxe ao Prespio,
ela os alumiava, ela os guiava, mas no para que eles a servissem a ela, seno
para que servissem Cristo, por quem ela os servia. Este o modo com que
ns servimos aos ndios, e com que dizem que eles nos servem.
Se edicamos com eles as suas Igrejas, cujas paredes so de barro, as co-
lunas de pau tosco, e as abbodas de folhas de palma, sendo ns os mestres e
os obreiros daquela arquitetura, com o cordel, com o prumo, com a enxada,
e com a serra e os outros instrumentos que tambm ns lhes damos na
mo, eles servem a Deus e a si, ns servimos a Deus e a eles, mas no eles
a ns. Se nos vem buscar em uma canoa, como tm por ordem, nos lugares
onde no residimos, sendo isso, como , para os ir doutrinar por seu turno,
ou para ir sacramentar os enfermos, a qualquer hora do dia ou da noite,
em distncia de trinta, de quarenta e de sessenta lguas, no nos vm eles

servir a ns; ns somos os que os imos servir a eles. Se imos em misses
mais largas a reduzir e descer os gentios, ou a p, e muitas vezes descalos,
ou embarcados em grandes tropas ida, e muito maiores vinda, eles e ns
imos em servio da F e da Repblica, para que tenha mais sditos a Igreja
e mais vassalos a Coroa; e nem os que levamos, nem os que trazemos, nos
servem a ns, seno ns a uns e a outros, e ao rei e a Cristo. E porque deste
modo, ou nas aldeias, ou fora delas, nos vem sempre com os ndios, e os
ndios conosco, interpretam esta mesma assistncia tanto s avessas que,
em vez de dizerem que ns os servimos, dizem que eles nos servem. [...]
Resta a segunda parte da queixa, em que dizem que defendemos os n-
dios, porque no queremos que sirvam ao povo. A tanto se atreve a calnia,
e tanto cuida que pode desmentir a verdade! Consta autenticamente nesta
mesma corte, que no ano de 1655 vim eu a ela s, a buscar o remdio desta
queixa, e a estabelecer como levei estabelecido por provises reais que
todos os ndios, sem exceo, servissem ao mesmo povo, e o servissem, e o
modo, a repartio e a igualdade com que o haviam de servir para que fosse
bem servido. Vede se podia desejar mais a cobia, se com ela pudesse andar
junta a conscincia. No posso, porm, negar que todos nesta parte, e eu em
primeiro lugar, somos muito culpados. E por qu? Porque, devendo defen-
der os gentios que trazemos a Cristo, como Cristo defendeu os magos, ns,
acomodando-nos fraqueza do nosso poder, e fora do alheio, cedemos
da sua justia, e faltamos sua defensa. Como defendeu Cristo os Magos?
Defendeu-os de tal maneira que no consentiu que perdessem a ptria, nem
a soberania, nem a liberdade; e ns no s consentimos que os pobres gen-
tios que convertemos percam tudo isso, seno que os persuadimos a que o
percam, e o capitulamos com eles, s para ver se se pode contentar a tirania
dos cristos: mas nada basta. Cristo no consentiu que os magos perdessem
a ptria, porque reversi sunt in regionem suam; e ns, no s consentimos que
percam a sua ptria aqueles gentios, mas somos os que, fora de persua-
ses e promessas que se lhes no guardam os arrancamos das suas terras,
trazendo as povoaes inteiras a viver ou a morrer junto das nossas. Cristo
no consentiu que os magos perdessem a soberania, porque reis vieram e
reis tornaram, e ns no s consentimos que aqueles gentios percam a so-
berania natural, com que nasceram e vivem isentos de toda a sujeio, mas
somos os que, sujeitando-os ao jugo espiritual da Igreja, os obrigamos tam-
bm ao temporal da coroa, fazendo-os jurar vassalagem. Finalmente, Cris-

to no consentiu que os Magos perdessem a liberdade, porque os livrou do
poder e tirania de Herodes, e ns no s no lhes defendemos a liberdade,
mas pacteamos com eles, e por eles, como seus curadores, que sejam meios
cativos, obrigando-se a servir alternadamente a metade do ano. Mas nada
disto basta para moderar a cobia e tirania dos nossos caluniadores, porque
dizem que so negros, e ho de ser escravos.
J considerei algumas vezes por que permitiu a divina Providncia, ou
ordenou a divina Justia, que aquelas terras e outras vizinhas fossem domi-
nadas dos hereges do Norte. E a razo me parece que porque ns somos
to pretos em respeito deles, como os ndios em respeito de ns e era justo
que, pois zemos tais leis, por ela se executasse em ns o castigo. Como se
dissera Deus: j que vs fazeis cativos a estes, porque sois mais brancos
que eles, eu vos farei cativos de outros, que sejam tambm mais brancos
que vs. A grande sem-razo desta injustia declarou Salomo em nome
alheio com uma demonstrao muito natural. Introduz a etiopisa, mulher
de Moiss, que era preta, falando com as senhoras de Jerusalm, que eram
brancas, e por isso a desprezavam, e diz assim: Filiae Jerusalm,nolite consi-
derare quod fusca sim, quia decoloravit me sol: Se me desestimais porque sois
brancas, e eu preta, no considereis a cor, considerai a causa: considerai que
a causa desta cor o sol, e logo vereis quo inconsideradamente julgais. As
naes, umas so mais brancas, outras mais pretas, porque umas esto mais
vizinhas, outras mais remotas do sol. E pode haver a maior inconsiderao
do entendimento, nem maior erro do juzo entre homens, que cuidar eu que
hei de ser vosso senhor, porque nasci mais longe do sol, e que vs haveis de
ser meu escravo, porque nascestes mais perto?
Dos Magos que hoje vieram ao prespio, dois eram brancos e um preto,
como diz a tradio; e seria justo que mandasse Cristo que Gaspar e Bal-
tasar, porque eram brancos, tornassem livres para o Oriente, e Belchior,
porque era pretinho, casse em Belm por escravo, ainda que fosse de S.
Jos? Bem o pudera fazer Cristo, que Senhor dos senhores; mas quis-nos
ensinar que os homens de qualquer cor todos so iguais por natureza, e mais
iguais ainda por f, se creem e adoram a Cristo, como os Magos. Notvel
coisa que, sendo os Magos reis, e de diferentes cores, nem uma nem ou-
tra coisa dissesse o Evangelista. Se todos eram reis, por que no diz que o
terceiro era preto? Porque todos vieram adorar a Cristo, e todos se zeram
cristos, e entre cristo e cristo no h diferena de nobreza, nem diferena

de cor. No h diferena de nobreza, porque todos so lhos de Deus; nem
h diferena de cor, porque todos so brancos. Essa a virtude da gua do
batismo. Um etope, se se lava nas guas do Zaire, ca limpo, mas no ca
branco, porm na gua do Batismo sim, uma coisa e outra: Asperges me hys-
sopo, et mundabor: ei-lo a limpo. Lavabis me, et super nivem dealbabor:
ei-lo a branco. Mas to pouca a razo e to pouca a f daqueles inimigos
dos ndios, que, depois de ns os fazermos brancos pelo batismo, eles os
querem fazer escravos por negros. (p.44-7)
4
O UNIVERSO HBRIDO DE O URAGUAI:
RUPTURA E FUNDAO
(BASLIO DA GAMA)
Oh! Quem foi das entranhas das

[guas,
O marinho arcabouo arrancar?
Nossas terras demanda, fareja...
Esse monstro... o que vem c buscar?
No sabeis o que o monstro procura?

No sabeis a que vem, o que quer?
Vem matar vossos bravos guerreiros,
Vem roubar-vos a lha, a mulher!
Vem trazer-vos crueza, impiedade

Dons cruis do cruel Anhang;
Vem quebrar-vos a maa valente,
Profanar manits, marac.
Vem trazer-vos algemas pesadas,

Com que a tribo Tupi vai gemer;
Ho-se os velhos servirem de escravos
Mesmo o Piaga inda escravo h de ser!
Gonalves Dias, O canto do Piaga
O Uraguai (1769), de Baslio da Gama, emerge no contexto literrio bra-

sileiro como um poema narrativo, em que tece o carter pico, voltado ao
massacre dos indgenas nas misses jesutas dos Sete Povos das Misses.
Sua presena nesta parte inaugural das imagens do nativo justica-se pela
tessitura de vrios elementos que o inscrevem no rol dos matizes fundado-

res das letras representativas do desenho da cultura brasileira. Decorrem de
seu contedo, em princpio, diversos enfoques apontados pelos argumen-
tos da crtica, que focalizam, entre eles, a agresso de Baslio aos jesutas,
como tambm o encantamento pelas cores e formas da terra e pela cultura
indgena, que o faz merecedor do posto de clula participativa da chamada
poesia americana. Ante o distanciamento em relao ao centro intelectual
do Reino, que mantinha relegados os poetas da Colnia, o poema engen-
dra os ecos da poesia heroica, transmutando o mundo indgena, cheio de
riquezas de formas, numa espcie de mitologia nacional, arma Holanda
(1991, p.81).
preciso estabelecer alguns parmetros condutores das vias utuantes do
cenrio traduzido poeticamente, pelos quais as imagens se abrem em diversas
vertentes, dando ao poema a oportunidade de romper com alguns elementos
clssicos da epopeia. Dentro dessa manifestao de polivalncia do poema,
Candido (1970, p.172) o considera um poema narrativo de assunto pico
e poltico, banhado por um lirismo terno ou heroico que permite ver com
simpatia a vida do ndio brasileiro. Por esse vis, uma das maneiras de ler o
poema, segundo Teixeira (1996, p.19), tom-lo como um romance colo-
nial, pois sua intriga envolve igualmente lances histricos e lricos, tal qual
o denominou seu tradutor ingls, Sir Richard Burton: A Historical Romance
of South America. Com o acrscimo do adjetivo sul-americano, a vertente
temtica alargada pelo fato de romper os limites brasileiros, permitindo en-
trever na narrativa o poder corrosivo da Europa sobre a Amrica no ataque
de portugueses e espanhis, sobre os ndios dos Sete Povos das Misses. De-
lineia-se, dessa maneira, a ideia de que o poema-romance abriga em seus
cinco cantos o choque entre o Velho e o Novo Mundo, de acordo com Tei-
xeira (1996, p.20). Antonio Candido (1970) tem uma interpretao similar,
ao conceber que a polmica do antijesuitismo ca em plano secundrio, para
emergir o choque entre as culturas, exposto, de forma contundente, no Can-
to II, em que Gomes Freire e os dois caciques, Sep e Cacambo, debatem.
O resultado desse confronto cultural explicado por Candido (1970,
p.175) como o mais forte, em virtude de que estes falam com a razo natu-
ral e mesmo a razo pura e simples, enquanto aquele (apesar da dignidade
compassiva de que revestido pelo poeta) argumenta com as convenincias
de Estado. O encontro das culturas visto, tambm, no Caramuru como
eixo constitutivo da civilizao brasileira, no entanto, pe-se na qualidade

de acomodao das raas e dos costumes, segundo Candido (1970), en-
quanto Baslio torna-o mais dramtico e menos convencional.
O evento histrico, que daria o tom pico ao poema, no alcana, no
entanto, a mesma dimenso presente em obras que marcaram a histria li-
terria, como Os lusadas, de Cames, ou Caramuru, de Duro. O que faz O
Uraguai dissolver alguns requisitos so, justamente, a reduo e a atualida-
de do assunto que, somadas, destituem as regras compatveis com o gnero,
consolidado no recuo temporal-histrico e na dilatao das imagens poti-
cas em longos cantos.
A negao de alguns desses traos bsicos da epopeia, segundo Candido
(1970, p.172), elege a presena da stira e do burlesco como instrumen-
tos de aproximao do poema heri-cmico, ou seja, antiepopeia deli-
berada. O que ecoa como um ato de inovao, na concepo de Candido,
permanece no campo da limitao, segundo Verssimo (1996, p.421), vis-
to que faltava ao poeta o recuo necessrio no tempo para uma idealizao
verdadeiramente potica do acontecimento. Por esse motivo, acrescenta o
crtico, o poema limitado no tempo e no espao, e, sobretudo, despido das
roupagens e feies propriamente picas. De qualquer forma, o obscuro
acontecimento histrico colonial da Amrica do Sul pe-se como paradigma
de ao pica, valioso na condio simblica que marca a supremacia da Era
das Luzes sobre a ignorncia dos povos invadidos pela perfdia dos invasores.
Como o papel da crtica alavancar todas as possibilidades de interpre-
tao, os apontamentos de Chaves (2000, p.49) direcionam-se a O Uraguai
como epopeia braslica. Isso signica que a estudiosa de Baslio assume
posio contrria de uma parcela signicativa de seus receptores, que,
com diversos argumentos, lhe tm recusado quer o carter brasileiro, quer
a qualicao de epopeia ou a prpria natureza de poesia pica. Respei-
tadas as variaes, entende-se que o poema sedimenta-se num assunto de
projeo da histria nacional, ligado intrinsecamente ao tratado de 1750, ou
Tratado de Madri, e, por extenso, expe o conito da ocupao das terras
missioneiras, nas quais o ndio gura como apologia integrada, para con-
gurar a valorizao da terra, expressa no ttulo, e no no heri.
Para ns de entendimento, necessrio situar o acontecimento histrico
que envolveu os Sete Povos das Misses. Antes de tudo, a geograa a que
remete o evento no a mesma que se tem, hoje, delimitada pelas frontei-
ras na regio Sul e Centro-Oeste do Brasil. A Guerra Guarantica, como

foi denominada, est inserida num espao decorrente da reorganizao das
posses de Portugal e Espanha no continente sul-americano, delineado pelo
Tratado de Madri, de 1750, que anulava as fronteiras do Tratado de Tor-
desilhas. Constituiu-se pelos ataques constantes aos ndios guaranis aldea-
dos pelos jesutas espanhis aos Sete Povos das Misses, assim chamados,
em virtude de serem sete aldeias paraguaias, sujeitas Espanha. Segundo
o estudo de Teixeira (1996, p.86), que serviu a este trabalho como roteiro
de leitura, a regio chamada Uruguai, nos sculos da colonizao, era um
trecho da margem esquerda daquele rio, no ponto em que mais se aproxima
do Rio Paran, no noroeste do atual Rio Grande Sul.
As chamadas redues migravam cada vez que um tratado estabelecia
os limites das fronteiras ou eram atacadas por preadores de ndios em bus-
ca de escravos; eram constitudas pelo regime cristo, imposto pelos padres;
no possuam leis civis, nem noo de propriedade privada, o que lhe rendeu
o epteto de sociedade comunista pelos apologistas da ao missionria. Os
ndios podiam apenas falar a lngua guarani; no tinham liberdade de culto,
sendo punidos, caso manifestassem sua crena remanescente, com a expul-
so para fora das redues, alm dos castigos corporais, prises e jejuns.
Alm disso, eram proibidos de ter contato com leigos espanhis ou portu-
gueses, uma obedincia cega, tida pelos missionrios como princpio
fundamental para a manuteno da ordem nas redues, entende Teixeira
(1996, p.88), que v na organizao social a convergncia para o conceito
catlico de felicidade, prpria dos padres dirigentes. A cultura do mate era
a atividade primordial, acompanhada do algodo, cana-de-acar, tabaco e
gros; uma intensa produo, que se associava aos rituais religiosos, e desti-
nava seus dividendos construo de templos ou Companhia, em Roma.
A origem dos Sete Povos das Misses deu-se a partir das redues de
Guair, fundadas em torno de povoaes espanholas de Ciudad Real e Villa
Rica Del Esprito Santo, sob vigilncia dos padres vindos de Assuno, em
1588. Aps 1610, contavam-se cerca de 13 redues bem organizadas, com
nmero superior a sete mil ndios, todos convertidos e destinados ao traba-
lho. Com as caractersticas de expanso visveis, foram objeto de ataques
constantes e violentos pelos bandeirantes paulistas, os preadores de n-
dios, que os aprisionavam para o trabalho escravo em suas fazendas, sob
total consentimento do Estado portugus. Diante do acirramento dos ata-
ques e da posse do territrio pelos paulistas, as redues do Guair foram

transferidas para dois pontos: na zona do rio Uruguai (noroeste do atual
Rio Grande do Sul) e na zona do Tape (centro do mesmo Estado). As que
foram para o oeste localizaram-se na zona do Itatim (parte meridional do
atual Mato Grosso do Sul) (ibidem, p.85).
Ainda perseguidos pelos bandeirantes, os jesutas concentraram-se nas
imediaes do Rio Uruguai, onde se consolidou, ento, a Repblica Crist
dos Guaranis, dentro da qual se encontra a unidade dos Sete Povos das
Misses. Assim instalados, o rei Felipe IV autorizou a organizao militar
dos ndios em 1640, para que pudessem se defender dos ataques. Na inter-
pretao de Teixeira (1996, p.85), o fato de militarizarem os ndios deixa
evidente que bandeirantes e jesutas estavam nivelados pelo interesse da
Pennsula sobre a Amrica, uma vez que, mesmo considerada
uma enorme diferena na maneira com que ambos destruram a cultura indge-
na, [...] a destruio total e bem caracterizada. So duas faces de um mesmo
processo. Os colonos escravizavam e matavam os ndios. Os padres protegiam-
nos do extermnio imediato e fsico para, depois, lhes promover uma guerra
ideolgica, opressiva e desigual.
Os ataques cessaram em torno de 1651, quando surgiram focos de mi-

nerao em regies mais afastadas, levando os bandeirantes a destrurem
outras naes indgenas. At 1756, viveram sem a incmoda presena dos
bandeirantes, mas no isentos da escravido imposta pelos inacianos, em-
bora a crtica insista em apontar para um perodo pacco, at que o exr-
cito luso-espanhol provocasse a runa de sete de suas unidades, na tentativa
de expatriar os aldeados do domnio espanhol ao portugus.
Desse complexo histrico resulta O Uraguai, publicado em 1769, com
sua fbula dividida em cinco pequenos cantos, que renem a verso esttica
da agresso europeia sobre a Amrica inculta, e decantam o fato para dar
entrada ao ndio na poesia nacional como embrio do que viria a ser no s-
culo seguinte o indianismo literrio propriamente. A manifestao em Ba-
slio e em Duro, segundo Verssimo (1996, p.424), compreendida apenas
como um artifcio potico; o ndio entra como uma necessidade de assun-
to, um simples recurso esttico ou retrico, enquanto que nos romnticos
o ndio passa de acessrio a essencial, ele o assunto e o objeto do canto.
O que os pem em diferena de pontos de vista que nos rcades o ndio

mantm-se na esfera do selvagem, apresentado pelos cronistas e viajantes
como o elemento perturbador da expanso mercantilista a ser dominado,
impresso na poesia pela determinao do tema, que o exigia de forma in-
cidental, enquanto no romantismo da primeira fase, o indianismo situa o
nativo na esfera de antepassado do poeta, como aquele que detm a terra e
foi violentado pela opresso do invasor, cabendo-lhe a posio mais alta no
herosmo nacional. Para Chaves (1996, p.466), O Uraguai realiza a passa-
gem do nativismo que cultuava a natureza bruta, caractersticas das obras
de seus antecessores, para um nacionalismo que celebra a conquista da
terra, entendida como espao de desenvolvimento da Nao. Tal celebra-
o ser abandonada pelos romnticos, ao optarem pela legitimidade do n-
dio como seu ascendente, mesmo que continuem a sujeit-lo e a destru-lo.
O que foi necessidade de assunto, no entanto, antecipa a vitalidade que
se imps em Jos de Alencar, com sua trilogia indianista, revelada no maior
expoente, O Guarani, como tambm em Gonalves Dias, em Os Timbiras
e I-Juca Pirama, em que o nacionalismo romntico se ps a servio da pes-
quisa local, para inuir no perl da cultura brasileira, contemplando o na-
tivo como personagem de um passado glorioso que se alia ao signicado
de nao. Assim, O Uraguai pode ser lido como uma epopeia do colono
brasileiro para conquistar o territrio ptrio e nele inserir as populaes au-
tctones (Chaves, 1996, p.465).
O poema apresenta os componentes tpicos da epopeia clssica: propo-
sio, invocao, dedicatria, incio da narrao, retrospeco, prospeco
e eplogo. A fbula se mostra clara e tem, em seu Canto I, a introduo,
comum s epopeias, dividida em partes, nas quais se visualizam a caracte-
rizao, as razes e as causas do heri. A abertura chama a ateno para um
detalhe inovador de Baslio, posto antes da proposio, ex abrupto, no qual
estampa a matria essencial, ou seja, inicia in media res, com a imagem da
destruio dos ndios americanos:
Fumam ainda nas desertas praias

Lagos de sangue tpidos, e impuros,
Em que ondeiam cadveres despidos,
Pasto de corvos. Dura inda nos vales
O rouco som da irada artilheria. (Canto I, p.21)
As imagens iniciais so captadas pela viso, como a fumaa que se eleva

do sangue dos corpos espalhados, e pelo rudo das armas. Pela memria, o
eu potico vivica o quadro, tornando os versos o anncio do que ser nar-
rado posteriormente, como se houvesse presenciado o fato. Segundo a lei-
tura de Teixeira (1996, p.105), o bloco unitrio dos cinco primeiros versos
funciona como um poderoso agenciador de signicados para todo o poe-
ma, e constitui-se independente em relao introduo. Essa caracters-
tica o inscreve no dilogo com Virglio, em sua Eneida, o primeiro a utilizar
o recurso da antecipao de uma sequncia autnoma proposio, como
tambm, com Cames, em Os lusadas, em que as duas primeiras estrofes
tm a mesma funo congurada em Baslio.
Em sua invocao, Baslio segue a forma clssica de Homero, na qual
grafa a palavra em maisculas:
MUSA, honremos o Heri que o povo rude

Subjugou do Uraguai, e no seu sangue
Dos decretos reais lavou a afronta.
Ai tanto custas, ambio do Imprio! (Canto I, p. 21)
Nota-se, seguida palavra laudatria, a substituio do termo cantar,

reiterante nos poemas picos, com o sentido de louvar o feito pela poesia,
pelo termo honrar. No caso de Baslio, aponta seu exegeta, que o termo hon-
rar cumpre o papel mais prprio da poesia encomistica e dotado de certa
insinuao burocrtica (Teixeira, 1996, p. 110), enfatizando o aspecto h-
brido de O Uraguai no que lhe compete ao estilo de composio. Com bre-
vidade e preciso, o verso invoca a musa e anuncia a ao realizada pelas
mos do heri, Gomes Freire de Andrade, no conito de sujeio aos ndios
do Uruguai. Ao referir-se ao povo rude, instala, primeiramente, a noo
de obstculo ao qual o heri ser submetido, ou seja, o ndio como objeto da
ao a ser vencido. Tal expectativa de abertura no se consolida, no entanto,
no decorrer do poema, uma vez que os ndios passam dessa condio luta e
resistncia, sujeitos da ao, portanto, e postos em igualdade pica ao heri,
com saberes equivalentes. Alm disso, a qualicao rude determina a
oposio a civilizado, tendo em vista que o poema destinava-se a uma par-
cela da burguesia portuguesa setecentista, o que o faz abrigar, tambm, em
seu signicado, dois polos constantes: Europa/Amrica.
A dualidade, que decorre da proposio, suscita de forma explcita que

a voz presente no representa, ao longo do texto, as convices acerca do
heri. Gomes Freire no preenche as convices iniciais, pois as aes insi-
nuam que o verdadeiro heri o indgena, que combate com a vida em favor
das terras em vez de armas a servio dos militares. A abertura do poema
aponta para o desenvolvimento de aes sangrentas, impressa na expresso
lagos de sangue, que ir se conrmar no Canto II, de maneira acentuada.
Ainda na abertura do poema encontra-se a dedicatria, parte mais lon-
ga, que se dirige proteo solicitada aos versos a outro poeta, bem como a
indicao do homenageado:
E Vs, por quem o Maranho pendura

Rotas cadeias, e grilhes pesados,
Heri, e Irmo de heris, saudosa, e triste,
Se ao longe a vossa Amrica vos lembra,
Protegei os meus versos. Possa entanto
Acostumar ao voo as novas asas,
Em que um dia vos leve. Desta sorte
Medrosa deixa o ninho a vez primeira
guia, que depois foge humilde terra,
E vai ver de mais perto no ar vazio
O espao azul, onde no chega o raio. (Canto I, p.21-2)
Resumem-se no excerto o pedido e a promessa. Em nota, o poeta explica

o Vs a que se dirige o poema; trata-se de Francisco Xavier de Mendona
Furtado, governador e capito-general das capitanias do Par e Maranho.
A aluso ao homem histrico ligado ao Norte do pas duplica a imagem de
Gomes Freire de Andrade, o conde de Bobadela, acerca dos feitos reali-
zados no Sul, em que o jesuta o empecilho a ser vencido pelos mesmos
motivos. A dedicatria, no entanto, estende-se, tambm, aos irmos do go-
vernador, conferindo-lhes herosmo, o que pe em dvida o nome que o
poema exalta a princpio, o comandante Gomes Freire, representante da
administrao pombalina, a quem Baslio enaltece pela dedicao total aos
interesses do Estado. O Vs, segundo Chaves (1997, p.30), dirigido a Men-
dona Furtado, possibilita o oferecimento do livro a outros destinatrios,
no referidos no lugar convencional, como notado no eplogo, em que se
constitui coletivo e histrico, com projeo ao futuro:
Sers lido Uraguay. Cubra meus olhos

Embora um dia a escura noite eterna.
Tu vive, e goza a luz serena, e pura.
Vai aos bosques de Arcdia: e no receies
[...]
E busca o sucessor, que te encaminhe
Ao teu lugar, que h muito que te espera. (Canto V, p.99)
Uma das formas de ler O Uraguai perceber-lhe a forma metonmica,

que incide na economia dos meios. No fragmento: o Maranho pendura/
Rotas cadeias, e grilhes pesados, podem ser entendidas as leis maranhen-
ses que suspenderam a escravido dos ndios. Assim, a gura de Mendon-
a Furtado ocupa o lugar de heri que libertou os nativos do domnio dos
jesutas, conito j comentado no texto de anlise dos Sermes de Vieira. O
termo Amrica tambm possui o carter metonmico, uma vez que se refere
poltica destinada aos povos do continente, reiterado em outros momen-
tos do poema, sob as imagens de estranho cu e brbaras ores, com as
quais imprime o sentido de terra natal do autor.
No decorrer do Canto I apresentam-se, ainda, as tropas portuguesas e
espanholas sob o comando de Andrade (Gomes Freire de Andrade). Em
longo discurso, descreve a batalha e informa os motivos histricos ao coro-
nel Almeida. As imagens matizadas pelo heri portugus do a conhecer os
resultados das batalhas anteriores e enaltecem nomes da histria, que vo
sendo tecidos no corpo do poema, como coronel Meneses, governador da
Colnia; Alpoim e seu lho, Vasco, amigo do autor, conforme explicado em
nota. Alm desses, guram Mascarenhas, capito dos granadeiros, e Castro
Morais, de ilustre famlia do Rio de Janeiro, com o qual o autor tinha estrei-
tos laos, o que lhe favoreceu nas notcias do evento histrico do Sul do pas.
No Canto I, o ndio marcado pela rebeldia no autnoma, por ser ma-
nipulado pelos jesutas no confronto com o arsenal luso-espanhol:
Quem poderia esperar que uns ndios rudes,

Sem disciplina, sem valor, sem armas,
Se atravessassem no caminho aos nossos,
E que lhes disputassem o terreno!
[...]
No sofrem tanto os ndios atrevidos:

Juntos um nosso forte entanto assaltam.
E os padres os incitam e acompanham.
Que, sua discrio, s eles podem
Aqui mover ou sossegar a guerra. (Canto I, p.30)
O fragmento do relato ainda aponta para a rudeza do nativo, desprovido

de armas, entendidas as blicas, usadas pelos europeus, mas dotado de ar-
mas no perceptveis aos olhos do invasor, que se surpreende com o resulta-
do das aes de esterilidade dos campos, com as quais impede o avano das
tropas espanholas, comandadas pelo marqus de Valdelrios, que aconselha
Andrade a se retirar:
A disciplina militar dos ndios

Tinha esterilizado aqueles campos.
Que eu tambm me retire, me aconselha,
At que o tempo mostre outro caminho. (Canto I, p.32)
Um dos episdios do Canto I chama a ateno pelo colorido das imagens

decorrentes do desle das tropas portuguesas, apresentadas ao espanhol:
Quem este, Catneo perguntava,

Das brancas plumas e de azul e branco
Vestido, e de gales coberto e cheio,
Que traz a rica cruz no largo peito?
[...]
Toda essa guerreira infanteria,
A or da mocidade e da nobreza
Como ele azul e branco e ouro vestem. (Canto I, p.26)
Justaposto ao elevado cunho blico dos portugueses, destaca-se a inca-

pacidade das tropas, diante dos obstculos da natureza, que nesta primeira
tomada, ope-se presena do invasor. O episdio da enchente do rio Jacu
(Uruguai) ilustra a presena do rio como um inimigo, cujo indcio no tinha
sido previsto, e se transforma, naturalmente, numa arma de guerra, expon-
do ao ridculo o exrcito a que Andrade comandava:
Porm o rio e a forma do terreno

Nos faz no vista e nunca usada guerra.
Sai furioso do seu seio, e toda
Vai alagando com o desmedido
Peso das guas a plancie imensa.
As tendas levantei, primeiro aos troncos,
Depois aos altos ramos: pouco a pouco
Fomos tomar na regio do vento
A habitao aos leves passarinhos.
[...]
Cedi, e retirei-me s nossas terras. (Canto I, p.32-3)
Encerrado o Canto I com o batismo do local como Campo das Mercs, o

poema expe, no Canto II, a batalha entre os dois exrcitos e os ndios dos
Sete Povos. A escolha do Canto II, como referncia dessa leitura, justi-
cada pelo aspecto primordial que encerra, ao colocar os dois polos contra-
postos em evidncia. o primeiro embate entre as culturas, assinalado no
incio deste percurso, como o trao mais forte no poema, ultrapassando os
limites do teor antijesutico, compreendido primeira vista. Tem-se, neste
canto, a oportunidade, mesmo que limitada, de ouvir a voz do nativo, nos
discursos de Sep e Cacambo, perante o invasor.
Ainda que atue como ponto central na fundao da imagem do ndio
guerreiro, a abertura do Canto II reserva ao leitor as imagens vistas pelo
colonizador, que o apresentam como inimigo:
Temos por perto o inimigo: aos seus dizia

O esperto general: Sei que costumam
Trazer os ndios um volvel lao,
Com o qual tomam no espaoso campo
Os cavalos que encontram; e rendidos
Aqui e ali com o continuado
Galopear, a quem primeiro os segue
Deixam os seus, que entanto se restauram. (Canto II, p.37)
possvel vericar no fragmento que o saber acerca dos costumes locais

d ao general a certeza de que poder venc-los pela estratgia de guerra,
com a qual anularia a ao dos nativos. A primeira imagem do grupo indge-

na, no entanto, posta sobre uma larga/Ventajosa colina (ibidem), dando
incio constituio do herosmo desses em oposio ao heri portugus, a
quem se devotou, no incio, o poeta. A cena do encontro fora a ao a dire-
cionar o olhar para o batalho de ndios dispostos a defender seu territrio:
[...]: Nestes desertos encontramos

Mais do que se esperava, e me parece
Que s por fora de armas poderemos
Inteiramente sujeitar os povos.
Torna-lhe o General: tentem-se os meios
De brandura e de amor; se isto no basta,
Farei a meu pesar o ltimo esforo. (Canto II, p.38)
O saber anterior no suciente para desarticular o poder do rebelado,

instalando-se a necessidade da brandura e de amor, vista como artifcio
de convencimento, sem descartar, claramente, o uso blico, para sujeitar o
grupo. A cada suposta ao arquitetada pelo invasor, outra lhe direcionada
em movimento contrrio. O que era para convencer, torna ao invasor como
argumento convincente, como se nota, na aproximao dos dois ndios, que,
desarmados, deixam visvel a possibilidade de dilogo em lugar das armas:
J para o nosso campo vm descendo,

Por mandado dos seus, dous dos mais nobres.
Sem arcos, sem aljavas; mas as testas
De vrias e altas penas coroadas,
E cercadas de penas as cinturas,
E os ps, e os braos e o pescoo. Entrara
Sem mostras nem sinal de cortesia
Sep no pavilho. Porm Cacambo
Fez, ao seu modo, cortesia estranha
[...]. (Canto II, p.38-9)
A palavra cortesia, no nal do fragmento, chama especial ateno por

suscitar o elemento estranho, ou no compatvel entre as duas culturas que
se chocam. Que esperava o invasor que o ndio zesse? Um gesto de lou-
vao, beijando-lhe a mo, tal qual se faz usualmente desde a antiguidade?

Sep torna-se emblemtico, no verso, no que diz respeito originalidade de
sua cultura, que no prev honrarias e menes a quem considerado ini-
migo, a no ser em ocasies dos rituais antropofgicos. Cacambo tambm
desempenha esse papel, contudo, seu gesto destacado como cortesia es-
tranha. Nota-se, ento, que ainda persistem traos de interpretao do que
se vericou nos textos anteriores. So fatos isolados e que no tm a fora
do conjunto de O Uraguai, em que se elevam a coragem e bravura como
caracteres naturais do homem americano.
O Canto II reserva espao para trs discursos importantes, antes da ba-
talha entre os exrcitos e os ndios. O primeiro, de Cacambo, faz meno
crueldade qual os nativos foram submetidos:
E comeou: General famoso,

Tu tens vista quanta gente bebe
Do soberbo Uraguai a esquerda margem.
Bem que os avs fossem despojo
Da perfdia de Europa, e daqui mesmo
Cos no vingados ossos dos parentes
Se vejam branquear ao longe os vales,
Eu, desarmado e s, buscar-te venho. (Canto II, p.39-40)
Em seguida denncia, segue a proposta de paz:
Tanto espero de ti. E enquanto as armas

Do lugar razo, senhor, vejamos
Se se pode salvar a vida e o sangue
De tantos desgraados. [...]. (Canto II, p.40)
A condio do estabelecimento de paz viria, segundo o representante

indgena, pela aceitao da permanncia dos povos em suas terras, sobre as
quais tinham direito:
[...]. Se o rei da Espanha

Ao teu rei quer dar terras com mo larga
Que lhes d Buenos Aires, e Correntes
E outras, que tem por estes vastos climas;

Porm no pode dar-lhes os nossos povos. (Canto II, p.40)
Os argumentos que se seguem ao pedido enumeram a falta de ouro pre-

sente nas terras, uma vez que os padres disseminaram entre os indgenas
a premissa de que o portugus visava ao ouro somente, o que leva o chefe
nativo justicativa de que sobrevivem do trabalho com a terra:
As campinas que vs e a nossa terra

Sem o nosso suor e os nossos braos,
De que serve ao teu rei? Aqui no temos
Nem altas minas, nem caudalosos
Rios de areias de ouro.
[...] A ns somente
Nos toca arar e cultivar a terra,
Sem outra paga mais que o repartido
Por mos escassas msero sustento. (Canto II, p. 41-2; 43)
Ante o iminente perigo da guerra, o discurso fecha-se com a tentativa de

evitar o derramamento de sangue, advertido por Cacambo, e com a propo-
sio dos nativos em no reconhecerem os reis da Europa, reservando esse
espao aos padres com quem tinham contato:
Que mais queres de ns? No nos obrigues

A resistir-te em campo aberto. Pode
Custar-te muito sangue o dar um passo.
No queiras ver se cortam nossas frechas.
V que o nome dos reis no nos assusta.
O teu est muito longe; e ns os ndios
No temos outro rei mais do que os padres. (Canto II, p. 43)
O segundo discurso pertence a Andrade e, como resposta ao chefe

guerreiro, tambm se volta para a paz, com argumentos que incidem nas
imagens formadas pelos padres a respeito dos portugueses: V que te
enganam: risca da memria/ Vs, funestas imagens, que alimentam/ En-
velhecidos mal fundados dios (Canto II, p.44). Alm disso, sustenta os
argumentos com a ideia de liberdade: fez-vos livres o cu (ibidem) e a

contrape com a imagem da escravido posta pelos padres: Esse absoluto/
Imprio ilimitado, que exerciam/ Em vs os padres, como vs, vassalos,/
imprio tirnico, que usurpam (ibidem). Ante a acusao feita aos je-
sutas, o general coloca-se como meio de libertao e representante do rei:
O rei vosso pai: quer-vos felices.

Sois livres, como eu sou; e sereis livres,
No sendo aqui, em outra qualquer parte.
Mas deveis entregar-nos estas terras.
Ao bem pblico cede o bem privado.
O sossego da Europa assim o pede.
Assim o manda o rei. Vs sois rebeldes,
Se no obedeceis; mas os rebeldes,
Eu sei que no sois vs, so os bons padres,
Que vos dizem a todos que sois livres,
E servem de vos como de escravos. (Canto II, p.44-5)
O excerto evidencia com maior exatido um dos vincos do poema, ao

caracterizar a ao missionria em meio aos povos indgenas. No h, en-
tretanto, como disfarar a fora do discurso na defesa do rei, que o liga ao
segundo o condutor da leitura. No mesmo espao gurativo coadunam
as esferas do ataque aos jesutas e a defesa ao rei, na solicitao de entrega
das terras. Os versos nais do discurso do general pontuam o gesto que se
pode considerar o marco divisrio entre a tentativa de dilogo e incio da
revolta propriamente, em que os nativos rejeitam a proposta. Como se viu
desde Caminha, existe um obstculo na comunicao entre invasor e nati-
vo, por isso o gesto reiterante na maioria dos textos. No poema, decisivo
pela mudana abrupta de conduta: pensa e resolve, e, pela mo tomando/
Ao nobre embaixador, o ilustre Andrade/ Intenta reduzi-lo por brandura
(ibidem, p.45).
Visto pelo olhar do colonizador, tomar o inimigo pela mo reduziria cer-
ta distncia entre o conito e a paz, mas, do ponto de vista do invadido, o
gesto passa a signicar mais uma das aes coercitivas, como se nota na rea-
o de Cacambo: E o ndio, um pouco pensativo, o brao/ E a mo retira
(ibidem, p.46).
Marca-se no episdio, alm da negao do gesto, a concepo de distan-

ciamento, tanto geogrco quanto cultural, realado pelas foras naturais,
capazes de impedir a presena do invasor em terras s quais o invasor no
deveria ter tido acesso:
Gentes da Europa, nunca vos trouxera

O mar e o vento a ns. Ah! No debalde
Estendeu entre ns a natureza
Todo este plano espao imenso de guas. (Canto II, p.46)
No por acaso, a natureza se pe como resistncia, representada pela

fora inslita do mar, meio pelo qual o invasor tomou posse da terra, indu-
zindo o ndio a exclamar, perante o general, sua revolta. Na concepo do
homem natural, o mar transgrediu uma lei natural de separao da terra
moa de outros povos, que a ela no deviam ter acesso jamais. A seu ver, o
mar e o vento tinham assim conspirado contra a selva, onde s devia domi-
nar a sua raa (Gomes, 1996, p.436).
A exclamao comovida do guerreiro indgena, no fragmento anterior,
interrompida pelo discurso breve e agressivo de Sep, no qual se eviden-
cia, primeiramente, a liberdade dos nativos: Que estas terras, que pisas,
o cu livres/ Deu aos nossos avs; ns tambm livres/ As recebemos dos
antepassados (Canto II, p.46); e, em seguida, a crtica contumaz ao colo-
nizador, consolidada na defesa dos povos invadidos:
As frechas partiro nossas contendas

Dentro de pouco tempo: e o vosso Mundo,
Se nele um resto houver de humanidade,
Julgar entre ns; se defendemos
Tu a injustia, e ns o Deus e a Ptria.
Enm quereis a guerra, e tereis a guerra. (Canto II, p.46-7)
O desao proposto aceito pelo general que os presenteia com espadas,

arcos e vestes, repetindo o gesto dos presentes, desde o primeiro contato.
O auge do embate entre os discursos instaura-se, no entanto, na resposta
de Sep, aqui considerada como a que distingue, com maior veemncia, o
sentimento de vingana frente ao poder invasor:
general, eu te agradeo
As setas que me ds e te prometo
Mandar-tas bem depressa uma por uma
Entre nuvens de p no ardor da guerra.
Tu as conhecers pelas feridas,
Ou porque rompem com mais fora os ares. (Canto II, p.47)
Decorrente do ltimo discurso, o embate da guerra ocupa parte signi-

cativa do nal do poema e revela a superioridade das armas frente aos do-
minados. No conjunto das aes, narrada, dentre outras, a morte de Sep,
ao exibir todo o teor cruel que a cena pica da batalha exige:
Era pequeno o espao, e fez o tiro

No corpo desarmado estrago horrendo.
Viam-se dentro pelas rotas costas
Palpitar as entranhas. Quis trs vezes
Levantar-se do cho: caiu trs vezes,
E os olhos j nadando em fria morte
Lhe cobriu sombra escura e frreo sono.
Morto o grande Sep, j no resistem
As tmidas esquadras. [...] (Canto II, p.53)
A morte do guerreiro posta num painel especco, se comparada s

demais aes de extermnio, pelas imagens agressivas que desguam sobre
o nativo. O movimento das entranhas a palpitar, pelas costas sangrentas,
que os olhos do general visualizam e transformam em imagem, intensica-
se com a proximidade da cena dos olhos nadando em fria morte, que
cobrem o guerreiro com a sombra escura e frreo sono. Alm disso,
presente o intertexto com a passagem bblica da queda de Jesus, a cami-
nho do Calvrio, em que cai trs vezes. Se o episdio da morte de Sep for
interpretado pelo vis da destruio dos nativos, o smbolo do caminho
do Calvrio atualiza-se no poema ao pr vista o extermnio do homem
natural, pelas costas, ou seja, sem direito defesa, ou ao modo de traio,
tanto pelo arsenal blico, que o fere sicamente, quanto pelo aspecto mo-
ral, imposto pelos jesutas, que o devasta pelas vias mais ntimas de sua
cultura.
O fechamento do Canto II, em que narrado o nal da batalha, alude ao

fracasso dos ndios que fogem em massa, deixando apenas os mais fortes em
combate. Destacam-se, dentre eles, a gura de Baldetta, lho do padre Bal-
da com ndia; Cacambo, que lidera o grupo; Tatu Guau, valente guerreiro
e Caitutu, um dos liderados ferido. Como se nota, os guerreiros indgenas
aparecem com nomes prprios, apresentados como corajosos, destros ao
manejar suas armas, o que no os intimida diante do poder blico do inimi-
go. Por outro lado, apenas dois guerreiros so brancos, e apenas um tem seu
nome revelado: Gerardo. Para Teixeira (1996, p.77), no episdio, Baslio
desconstri a verso original da batalha de Caibat, que, tanto no Dirio
de Jacinto Rodrigues quanto na Relao abreviada, no considera a pre-
sena humana dos ndios. Para o exegeta de O Uraguai, a verso literria
de Baslio tem dupla funo: miticar os ndios americanos, estimulando
o sentimento de piedade no leitor; e caracterizar criticamente o processo
civilizatrio dos europeus, baseado na destruio fsica e cultural dos povos
dominados (ibidem).
O Canto III localiza as tropas portuguesas s margens do Rio Uruguai,
rumo aos Sete Povos. Neste, podem-se visualizar no apenas os conitos
entre invasor e nativo, como tambm, os derivados do confronto entre a
Companhia e os nativos. Segundo Chaves (1996, p.453), dentre as guras
jesuticas,
destaca-se o padre Balda, gura metonmica onde se renem todos os crimes

que Baslio da Gama atribui Ordem e que se podem distribuir por trs gran-
des grupos: crimes contra o Estado (usurpao do poder real), crimes contra
a populao indgena (tirania) e crimes contra a religio (luxria, assassinato,
impiedade, vingana, etc.).
A presena do padre Balda resume a catstrofe que levou os povos ru-

na, o que reitera a imagem malca da instituio, pontuada sob as perip-
cias e personagens para os quais o poema aponta. Ainda se opem no Canto
III as duas culturas: de uma lado Cacambo, visitado em sonho pelo espectro
de Sep, pedindo-lhe que se vingue do inimigo enquanto dorme, ateando
fogo s cabanas das tropas; e de outro, o padre Balda, que manteve sob seu
plano traioeiro, o afastamento de Lindia de seu esposo, Cacambo, com a
inteno de tornar cacique, seu lho Baldetta, casando-o com a nativa:
No consente
O cauteloso Balda que Lindia
Chegue a falar ao seu esposo; e manda
Que uma escura priso o esconda e aparte
Da luz do sol.
[...]
Por meio de um licor desconhecido,
Que lhe deu compassivo o santo padre,
Jaz ilustre Cacambo entre os gentios
nico que na paz e em dura guerra
De virtude e valor deu claro exemplo. (Canto III, p.63-4)
No episdio da morte de Sep, assinalou-se que a morte pelas costas

gura a destruio dos povos amerndios de forma traioeira, impelida pelos
propsitos da Companhia. A linha biogrca da personagem de Cacambo,
entrelaada de Lindia, faz emergir, tambm, o mesmo signicado, consi-
derando-se o padre Balda como mentor da ao que resulta no episdico l-
rico da morte da nativa. Nesse segundo confronto entre as culturas, em que
as tropas so deixadas em espao reservado por alguns versos, estampa-se,
portanto, a imagem negativa da Companhia de Jesus com profundidade. A
dimenso religiosa das aes dos padres transforma-se em poltica, econ-
mica e social, a partir dos delitos praticados, impressos no poema a partir da
adeso de Baslio da Gama luta setecentista contra o fanatismo religioso.
Enquanto nos dois cantos anteriores a ao malca insinuada no dis-
curso de Andrade, no atual, a ao posta vista. A priso e morte de Ca-
cambo, primeiramente, e as mentiras ditas a Lindia, em decorrncia da
demora do esposo, so evidncias da tirania exercida sobre os amerndios.
Ainda assim, no tm a dimenso do episdio das vises, em que a ndia
Tanajura, caracterizada como feiticeira, faz Lindia ver a destruio de Lis-
boa, em lugar do rosto do marido que procura:
E viu Lisboa
Entre despedaados edifcios,
[...]
Mas do cu sereno
Em branca nuvem Prvida Donzela
Rapidamente desce e lhe apresenta,

De sua mo, Esprito Constante,
Gnio de Alcides, que de negros monstros
Despeja o mundo e enxuga o pranto ptria.
Tem por despojos cabeludas peles
De ensanguentados e famintos lobos
E ngidas raposas. (Canto III, p. 66-7)
O fragmento refere-se expulso da Ordem de Portugal, em que os ina-

cianos so representados sob a metfora de famintos lobos e ngidas
raposas, enquanto o poder, sob o nome de Pombal, vem personicado em
Esprito Constante e Gnio de Alcides. A Ordem interpretada, me-
tonimicamente, como lha da ambio, nas quatro guras femininas e
uma masculina que se podem ver no excerto em destaque:
Transportam a Ignorncia e a magra Inveja,

E envolta em negros e compridos panos
A Discrdia, o Furor. A torpe velha
Hipocrisia vagarosamente
Atrs deles caminha; e inda duvida
Que houvesse mo que se atrevesse a tanto. (Canto III, p.68-9, grifos nos-
sos)
Tal processo de metonimizao no poema sugere que a prpria Ordem

responsvel pela Guerra Guarantica. Assim arma Teixeira (1996, p.67):
os jesutas so dspotas, escravizam os ndios e desrespeitam a ordem jus-
ta do Estado. Diante disso, possvel vericar que a voz de Andrade, ao
exclamar: Ai tanto custas, ambio de imprio! (ibidem, p.21), dene a
linha dorsal do poema, em que os inacianos so tratados com frieza, como
um inimigo a ser destrudo, enquanto o autor, Baslio, no os pretende
destruir, propriamente. Deseja apenas enraivecer-se poeticamente (ibi-
dem, p.67). Visto desse modo, o ndio agredido com mais intensidade por
Gomes Freire, embora esse culpe os jesutas por toda a situao vivenciada
na guerra, o que impele a leitura do poema como um canto de ressentimen-
to aos viles opressores, guiado pela voz irritada do poeta, que problemati-
za, alm da devastao dos jesutas, o extermnio gerado duplamente pelo

Estado e pela Igreja na Amrica.
No Canto IV, tal qual nos demais quadros, no h uma nica persona-
gem atuando. So diferentes guerreiros, como vistos no episdio da batalha,
em que so destacados o herosmo e a mutilao fsica dos ndios, aludida,
esta ltima, na imagem dos lagos de sangue. A presena tpica do sangue
se faz em dois episdios do penltimo canto, em que o corpo insepulto de
Lindia lanado s feras e aves famintas pelo padre Balda, e, em seguida,
o mesmo padre queima viva a feiticeira indgena. Ao lado da imagem rei-
terante do sangue, a culpa atribuda aos jesutas impressa, pela lgica da
narrativa, na caricatura da transposio do costume europeu de punir os
rebelados com a fogueira. Dessa forma, punir Tanajura por manter-se el
sua religio constitui-se, ao lado dos castigos corporais, prises e jejuns, o
procedimento autoritrio religioso, que classicava como bruxaria a prtica
dos cultos primitivos.
Se no Canto II encontra-se o ponto culminante da ao de Andrade,
como pice da face heroica da batalha sob seu comando, no Canto IV sua
gura dilui-se para dar lugar s imagens voltadas aos ndios nas aldeias,
emergindo alguns nomes mais importantes entre eles, como o caso de
Lindia, com destino trgico, e Tanajura, queimada na fogueira.
Balda, padre em destaque no canto, , segundo a nota do autor, o que
mais entusiasmou os ndios rebelio. O perl dado a ele deriva da autori-
dade que os padres exerciam sobre os nativos nas aes em que estes eram
punidos com castigos, sem se queixarem de qualquer ressentimento. Frente
s aes punitivas dos demais missionrios, Balda chamado de bom pa-
dre, no entanto, abriga, sob sua mansido aparente, o dom implacvel de
escravizar. Dentre os episdios fomentados por ele, destaca-se o da morte
de Tanajura:
Balda, que h muito espera o tempo e o modo

De alta vingana, e encobre a dor no peito,
Excita os povos a exemplar castigo
Na desgraada velha.
[...]
Parte, deixando atada a triste velha
Dentro de uma choupana, e vingativo
Quis que por ela comeasse o incndio.

Ouviam-se de longe os altos gritos
Da miservel Tanajura. Aos ares
Vo globos espessssimos de fumo,
Que deixa ensanguentada a luz do dia. (Canto IV, p.85-6)
Afora o incndio da aldeia, em virtude da aproximao das tropas luso-

espanholas, o episdio dos festejos em torno do casamento de Lindia com
Baldetta colore o Canto IV com as cores do desle preparado por Balda. A
grandiosidade das cores no atinge o que fora visto no Canto I, quando as
tropas foram apresentadas Cataneo. Aqui so guerreiros indgenas, que,
de forma harmoniosa, deslam com suas tinturas e seus dotes. Despontam
Cob, disforme e feio (ibidem, p.78); Pind, que sucedera a Sep no
lugar (ibidem, p.78); Caitutu, de rgio sangue e de Lindia irmo (ibi-
dem, p.79), os alegres guaranis de amvel gesto, antigo grupo de Cacam-
bo, sob o comando de Baldetta; Tatu-Guau, feroz, que vem guiando/
Tropel confuso de cavaleria (ibidem, p.79-80). Toda a movimentao de
cenrio d-se em razo do casamento de Lindia, que no ocorre pela re-
nncia que faz em memria de seu esposo. As cenas molduradas no Canto
IV, em que Lindia tem presena marcante, estabilizam o processo h-
brido do poema, segundo Teixeira (1996, p.77), uma vez que substitui a
identidade pica pelo variado mosaico dos casos romanescos.
O matiz das imagens devastadoras, que a batalha encerrou, contrape
delicadeza com que o poema gura a morte de Lindia, em que a suavi-
dade do estilo reserva. O poema tece nas bordas do teor ideolgico, que o
aspecto pico alcana, os pontos que aliceram o poema romntico, em que
os ndios guram como humanos e geradores de emoes, como se pode
observar no excerto:
Os olhos, em que Amor reinava, um dia,

Cheios de morte; e muda aquela lngua
Que ao surdo vento e aos ecos tantas vezes
Contou a larga histria de seus males.
Nos olhos de Caitutu no sofre o pranto,
E rompe em profundssimos suspiros,
Lendo na testa da fronteira gruta
De sua mo j trmula gravado

O alheio crime e a voluntria morte.
E por todas as partes repetido
O suspirado nome de Cacambo.
Inda conserva o plido semblante
Um no sei qu de magoado e triste,
Que os coraes mais duros enternece
Tanto era bela no seu rosto a morte! (Canto IV, p.83)
O Canto IV encerra-se com o incndio aldeia em que se deu a cena de

Lindia e com a chegada das tropas no grande templo em que as imagens
de culto cristo foram destrudas, restando apenas, na abboda do templo
de So Miguel, a pintura alegrica, que ser assunto no Canto V. A pintura
tem como temtica a Companhia de Jesus, sob a forma de uma entidade
num trono, a que submete vilas, cidades, provncias e reinos: tinha de um
lado/Ddivas corruptoras: do outro lado/Sobre os brancos altares suspen-
didos/Agudos ferros, que gotejam sangue (ibidem, p.91), em referncia
aos crimes e corrupes praticados pelos jesutas, como a meno aos reis da
Frana: um dos Henriques perde a vida e o reino./E cai por esta mo, oh
cus! Debalde/Rodeado dos seus o outro Henrique (ibidem, p.92).
Os jesutas so representados de dous em dous: ou sobre os coroados/
Montes do Tejo; ou nas remotas praias,/Que habitam as pintadas Amazo-
nas, dispostos a dominar o comrcio e a navegao dos povos. Alm disso,
os nativos so gurados em estado de submisso: com um gesto inocente
aos ps do trono/Via-se a Liberdade Americana/Que arrastando enorms-
simas cadeias/Suspira, e os olhos e a inclinada testa/Nem levanta, de hu-
milde e de medrosa (ibidem, p.93). Sob o painel instala-se, mais uma vez,
como em todo o poema, a miniaturizao de uma parcela da histria que
se torna situao-smbolo da colonizao europeia na Amrica. Essa carac-
terstica d ao Canto V a possibilidade de falar acerca da Companhia, mas
tambm faz notvel que, onde muitos poetas viram apenas Brasil, Baslio
viu principalmente Europa, colocando os elementos num mesmo espao
cenogrco, para interagirem com o universo hbrido que pontuou em todo
o poema.
A contemplao da pintura revela, tambm, os planos do general em
relao aos povos vizinhos que se encontravam sob a tutela dos jesutas:
Enquanto os nossos
Apascentam a vista na pintura,
Nova empresa e outro gnero de guerra
Em si resolve o general famoso.
Apenas esperou que ao sol brilhante
Desse as costas de todo a opaca terra,
Precipitou a marcha e no outro povo
Foi sorprender os ndios. (Canto V, p.97-8)
Ainda que se considere o fator indicado anteriormente, em que o nativo

ocupa o posto de heri, comparado ao herosmo do portugus Andrade,
este que gura no ltimo canto como o que ampara o nativo aldeado, ao
mesmo tempo em que o submete humilhao, fazendo ruir a Repblica
comunista crist dos Guaranis diante da adorao ao rei:
Reprime a militar licena, e a todos

Coa grande sombra ampara: alegre e brando
No meio da vitria. Em roda o cercam
(Nem se enganaram) procurando abrigo
Chorosas mes, e lhos inocentes,
E curvos pais e tmidas donzelas.
Sossegado o tumulto e conhecidas
As vias astcias de Tedeu e Balda,
Cai a infame repblica por terra.
Aos ps do general as toscas armas
J tem deposto o rude Americano,
Que reconhece as ordens e se humilha,
E a imagem do seu rei prostrado adora. (Canto V, p.99)
L-se, na arquitetura das imagens e na posio do templo da aldeia, o

aspecto contraditrio que percorre a primazia do poder radical e hierarqui-
zante da Companhia: de um lado o templo, com sua organizao teocr-
tica e mediavalizante, bem como os aposentos dos padres construdos de
pedras, conforme o padro das igrejas; de outro, as choupanas negras pela
fumaa, de cmodo nico, em que se acomodam os nativos, asxiados pela
ideologia feudal europeia, como se visualiza no lamento-sntese, feito por
Cacambo diante de Andrade, em que se marca nitidamente o lugar de onde

fala o ndio:
Essa riqueza
Que cobre os templos dos benditos padres,
Fruto da sua indstria e do comrcio
Da folha e peles, riqueza sua.
Com o arbtrio dos corpos e das almas
O cu lha deu em sorte. A ns somente
Por mos escassas msero sustento.
Podres choupanas, e algodes tecidos,
E o arco, e as setas, e as vistosas penas
So as nossas fantsticas riquezas.
Muito suor, e pouco ou nenhum fasto. (Canto II, p.42-3)
Reunindo os episdios em que os nativos so expostos e somados a esse

excerto-expoente, possvel atualizar um dos quadros aviltantes da histria
da humanidade, como uma chaga que se vai renovando a cada cultura toca-
da pela ambio mercantilista. Para Teixeira (1996, p.97), essa a essncia
do verdadeiro assunto de O Uraguay, ou seja, a agonia de um povo e a per-
dio de sua cultura diante das foras imbatveis vindas de fora.
Ainda que o homem americano e a natureza local no conram total-
mente o carter de brasilidade ao poema, estabelecem uma ligao com a
vida social da Colnia. Justicam, assim, o aspecto idealizante que o per-
corre, colocando o nativo
em igualdade com o homem branco igualdade formal, que no impediu a sua

efetiva explorao e a sua real situao de inferioridade e se traduziu litera-
riamente na sua gurao idealizada e, em geral, expressa atravs de formas da
utopia europeia do bom selvagem. Por sua vez, o enfrentamento do colonizador
com um espao que era preciso ocupar e domesticar transgurou-se numa li-
teratura de exaltao da grandiosidade e riqueza da terra americana. (Chaves,
1996, p.466)
Isso explicita, de certa forma, a ausncia dos caracteres fsicos, presentes

nos textos anteriores, que ora so suprimidos para no marcar a diferena
entre invasor e invadido. O embrio do bom selvagem, ao molde brasi-
leiro, no obscurece, no entanto, elementos que contradizem o painel har-
monioso da integrao entre Metrpole e Colnia, e deixa visvel a violenta
ao dos jesutas sobre a cultura nativa, permitindo ao poema de Baslio da
Gama descortinar o imprio que a Companhia criara na Amrica, bem
como a opresso e misria a que foram submetidos os indgenas.
Mesmo que a heroicidade indgena seja posta como incio de um projeto
maior, rmado no romantismo, possvel visualizar que a matria histrica
contribui para tecer, ponto a ponto, no interior do poema, a eliminao das
personagens indgenas, como se pde ver nos episdios principais, em que
Sep, Cacambo e Lindia desaparecem dos versos, para deixar em evidn-
cia a luta pela terra e pelo direito de permanncia sobre ela. No o ndio o
motivo principal do poema, mas congura-se no decorrer dele como ponta
de lana para a interpretao da brasilidade, emprestando seus costumes,
hbitos e crenas estampa, na qual gura o aniquilamento de sua cultura,
camuado no genocdio praticado pela Ordem e pelo Estado em nome da
construo da ptria. No se constitui, portanto, um heri de glria imor-
tal, tal qual a epopeia individualista; revela-se, antes de tudo, matriz para
a introduo de personagens e de aes no extico americanismo, que ora
desliza do primitivismo, para moldurar o choque entre as culturas, acentu-
ando o aspecto de epopeia dos vencidos que o poema verbaliza.
Canto-referncia
Canto II
Depois de haver marchado muitos dias

Enm junto a um ribeiro, que atravessa
Sereno e manso um curvo e fresco vale,
Acharam, os que o campo descobriram,
Um cavalo anelante, e o peito e as ancas
Coberto de suor e branca escuma.
Temos perto o inimigo: aos seus dizia
O esperto General: Sei que costumam

Trazer os ndios um volvel lao,
Com o qual tomam no espaoso campo
Os cavalos que encontraram; e rendidos
Aqui e ali com o continuado
Galopear, a quem primeiro os segue
Deixam os seus, que entanto se restauram.
Nem se enganou; porque ao terceiro dia
Formados os achou sobre uma larga
Ventajosa colina, que de um lado
coberta de um bosque e de outro lado
Corre escarpada e sobranceira a um rio.
Notava o General o stio forte,
Quando Meneses, que vizinho estava,
Lhe diz: Nestes desertos encontramos
Mais do que se esperava, e me parece
Que s por fora de armas poderemos
Inteiramente sujeitar os povos.
Torna-lhe o General: tentem-se os meios
De brandura e de amor; se isto no basta,
Farei a meu pesar o ltimo esforo.
Mandou, dizendo assim, que os ndios [todos
Que tinha prisioneiros no seu campo
Fossem vestidos das formosas cores,
Que a inculta gente simples tanto adora.
Abraou-os a todos, como lhos,
E deu a todos liberdade. Alegres
Vo buscar os parentes e os amigos,
E a uns e a outros contam a grandeza
Do excelso corao e peito nobre
Do General famoso, invicto Andrade.
J para o nosso campo vm descendo,
Por mandado dos seus, dous dos mais nobres.
Sem arcos, sem aljavas; mas as testas
De vrias e altas penas coroadas,
E cercadas de penas as cinturas,
E os ps, e os braos e o pescoo. Entrara

Sem mostras nem sinal de cortesia
Sep no pavilho. Porm Cacambo
Fez, ao seu modo, cortesia estranha,
E comeou: General famoso,
Tu tens vista quanta gente bebe
Do soberbo Uraguai a esquerda margem.
Bem que os nossos avs fossem despojo
Da perfdia de Europa, e daqui mesmo
Cos no vingados ossos dos parentes
Se vejam branquejar ao longe os vales,
Eu, desarmado e s, buscar-te venho.
Tanto espero de ti. E enquanto as armas
Do lugar razo, senhor, vejamos
Se se pode salvar a vida e o sangue
De tantos desgraados. Muito tempo
Pode ainda tardar-nos o recurso
Com o largo oceano de permeio,
Em que os suspiros dos vexados povos
Ordem o alento. O dilatar-se a entrega
Est nas nossas mos, at que um dia
Informados os reis nos restituam
A doce antiga paz. Se o rei de Espanha
Ao teu rei quer dar as terras com mo larga
Que lhe d Buenos Aires, e Correntes
E outras, que tem por estes vastos climas;
Porm no pode dar-lhes os nossos povos.
E inda no caso que pudesse d-los,
Eu no sei se o teu rei sabe o que troca
Porm tenho receio que o no saiba.
Eu j vi a Colnia portuguesa
Na tenra idade dos primeiros anos,
Quando meu velho pai cs nossos arcos
s sitiadoras tropas castelhanas
Deu socorro, e mediu convosco as armas.
E querero deixar os portugueses
A praa, que avassala e que domina

O gigante das guas, e com ela
Toda a navegao do largo rio,
Que parece que ps a natureza
Para servi-vos de limite e raia?
Ser; mas no creio. E depois disto
As campinas que vs e a nossa terra
Sem o nosso suor e os nossos braos
De que serve ao teu rei? Aqui no temos
Nem altas minas, nem caudalosos
Rios de areias de ouro. Essa riqueza
Que cobre os templos dos benditos padres,
Fruto de sua indstria e do comrcio
Da folha e peles, riqueza sua.
Com o arbtrio dos corpos e das almas
O cu lha deu em sorte. A ns somente
Por mos escassas msero sustento.
Podres choupanas, e algodes tecidos,
E o arco, e as setas, e as vistosas penas
So as nossas fantsticas riquezas
Muito suor, e pouco ou nenhum fasto.
Volta, senhor, no passes adiante.
Que mais queres de ns? No nos obrigue
A resistir-te em campo aberto. Pode
Custar-te muito sangue o dar um passo.
No queiras ver se cortam nossas frechas.
V que o nome dos reis no nos assusta.
O teu est muito longe; e ns os ndios
No temos outro rei mais do que os padres.
Acabou de falar; e assim responde
O ilustre General: alma grande,
Digna de combater por melhor causa,
V que te enganam: risca da memria
Vs, funestas imagens, que alimentam
Envelhecidos mal fundados dios.

Por mim te fala o rei: ouve-me, atende,
E vers uma vez nua a verdade.
Fez-vos livres o cu, mas se o ser livres
Era viver errantes e dispersos,
Sem companheiros, sem amigos, sempre
Com as armas na mo em dura guerra,
Ter por justia a fora, e pelos bosques
Viver do acaso, eu julgo que inda fora
Melhor a escravido que a liberdade.
Mas nem a escravido, nem a misria
Quer o benigno rei que o fruto seja
Da sua proteo. Esse absoluto
Imprio ilimitado, que exercitam
Em vs os padres, como vs sois escravos.
O rei vosso pai: quer-vos felices.
Sois livres, como eu sou; e sereis livres,
No sendo aqui, em outra qualquer parte. Mas
deveis entregar-nos estas terras.
Ao bem pblico cede o bem privado.
O sossego de Europa assim o pede.
Assim manda o rei. Vs sois rebeldes,
Se no obedeceis; mas os rebeldes,
Eu sei que no sois vs, so os bons padres,
Que vos dizem a todos que sois livres,
E se servem de vs como escravos.
Armados de oraes vos pem no campo
Contra o fero trovo da artilheria,
Que os muros arrebata; e se contentam
De ver de longe a guerra: sacricam,
Avarentos do seu, o vosso sangue.
Eu quero vossa vista despoj-los
Do tirano domnio destes climas,
De que a vossa inocncia os faz senhores.
Dizem-vos que no tendes rei? Cacique,
E o juramento de delidade?
Porque est longe, julgas que no pode

Castigar-vos a vs, e castig-los?
Generoso inimigo, tudo engano.
Os reis esto na Europa; mas adverte
Que estes braos, que vs, so os seus braos.
Dentro de pouco tempo um meu aceno
Vai cobrir este monte e essas campinas
De semivivos palpitantes corpos
De mseros mortais, que inda no sabem
Por que causa o seu sangue vai agora
Lavar a terra e recolher-se em lagos.
No me chames cruel: enquanto tempo
Pensa e resolve, e, pela mo tomando
Ao nobre embaixador, o ilustre Andrade
Intenta reduzi-lo por brandura.
E o ndio, um pouco pensativo, o brao
E a mo retira; e, suspirando, disse:
Gentes de Europa, nunca vos trouxera
O mar e o vento a ns. Ah! no debalde
Estendeu entre ns a natureza
Todo esse plano espao imenso de guas.
Prosseguia talvez; mas o interrompe
Sep, que entra no meio, e diz: Cacambo
Fez mais do que devia; e todos sabem
Que estas terras, que pisas, o cu livres
Deu a nossos avs; ns tambm livres
As recebemos dos antepassados.
Livres as ho de herdar nossos lhos.
Desconhecemos, detestamos jugo
Que no seja o do cu, por mo dos padres.
As frechas partiro nossas contendas
Dentro de pouco tempo: e o vosso Mundo,
Se nele um resto houver de humanidade,
Julgar entre ns; se defendemos
Tu a injustia, e ns o Deus e a Ptria.
Enm quereis a guerra, e tereis a guerra.
Lhe torna o general: Podeis parti-vos,

Que tendes livres o passo. Assim dizendo,
Manda dar a Cacambo rica espada
De tortas guarnies de prata e ouro,
A que inda mais valor dera o trabalho.
Um bordado chapu e larga cinta
Verde, e capa de verde e no pano,
Com bandas marelas e encarnadas.
E mandou que a Sep se desse um arco
De pontas de marm; e ornada e cheia
De novas setas a famosa aljava:
A mesma aljava que deixara um dia,
Quando envolto em seu sangue, e vivo apenas,
Sem arco e sem cavalo, foi trazido
Prisioneiro de guerra a nosso campo.
Lembrou-se o ndio da passada injria
E sobraando a conhecida aljava
Lhe disse: General, eu te agradeo
As setas que medas e te prometo
Mandar-tas bem depressa uma por uma
Entre nuvens de ps no ardor da guerra.
Tu as conhecers pelas feridas,
Ou porque rompem com mais fora os ares.
Despediram-se os ndios, e as esquadras
Se vo dispondo em ordem de peleja,
Como mandava o General. Os lados
Cobrem as tropas de cavaleria,
E esto no centro rmes os infantes.
Qual fera boca de libru raivoso,
De lisos e alvos dentes guarnecida,
Os ndios ameaa a nossa frente
De agudas baionetas rodeada.
Fez a trombeta o som da guerra. Ouviram
Aqueles montes pela vez primeira
O som da caixa portuguesa; e viram
Pela primeira vez aqueles ares
Desenroladas as reais bandeiras.

Saem das grutas pelo cho cavadas,
Em que at li de indstria se escondiam.
Nuvens de ndios, e a vista duvidava
Se o terreno os brbaros nasciam.
Qual j no tempo antigo o errante Cadmo
Dizem que vira da fecunda terra
Brotar a cruelssima seara.
Erguem todos um brbaro alarido,
E sobre os nossos cada qual encurva
Mil vezes, e mil vezes sota o arco,
Um chuveiro de setas despedindo.
Gentil mancebo presumido e nscio,
A quem a popular lisonja engana,
Vaidoso pelo campo discorria,
Fazendo ostentao dos seus penachos.
Impertinente e de famlia escura,
Mas que tinha o favor dos santos padres,
Contam, no sei se certo, que o tivera
A estril me por oraes de Balda.
Chamaram-no Baldetta por memria.
Tinha um cavalo de manchada pele
Mais vistoso que forte: a natureza
Um ameno jardim por todo o corpo
Lhe debuxou, e era jardim chamado.
O padre na saudosa despedida
Deu-lho em sinal de amor; e nele agora
Girando ao largo com incertos tiros
Muitos feria, e a todos inquietava.
Mas se ento se cobriu de eterna infmia,
A glria tua foi, nobre Gerardo.
Tornava o ndio jactancioso, quando
Lhe sai Gerardo ao meio da carreira:
Disparou-lhe a pistola, e fez-lhe a um tempo
Coreexo do sol luzir a espada.
S de v-lo se assusta o ndio, e ca
Qual quem ouve o trovo e espera o raio.

Treme, e o cavalo aos seus volta, e pendente
A um lado e a outro de cair acena.
Deixando aqui e ali por todo o campo
Entornadas as setas; pelas costas,
Flutuavam as penas; e fugindo
Soltas da mo as rdeas ondeavam.
Insta Gerardo, e quase o ferro o alcana,
Quando Tatu-Guau, o mais valente
De quantos ndios viu a nossa idade,
Armado o peito de escamosa pele
De um jacar disforme, que matara,
Se atravessa diante. Intenta o nosso
Com a outra pistola abrir caminho,
E em vo o intenta: a verde-negra pele,
Que ao ndio o largo peito orna e defende,
Formou a natureza impenetrvel.
Coa espada o fere no ombro e na cabea
E as penas corta, de que o campo espalha.
Separa os dous fortssimos guerreiros
A multido dos nossos, que atropela
Os ndios fugitivos: to depressa
Cobrem o campo os mortos e os feridos,
E por ns a vitria se declara.
Precipitadamente as armas deixam,
Nem resistem mais tempo s espingardas.
Vale-lhe a costumada ligeireza,
Debaixo lhe desaparece a terra
E voam, que o temor aos ps pe asas,
Clamando ao cu e encomendando a vida
s oraes dos padres. Desta sorte
Talvez, em outro clima, quando soltam
A branca neve eterna os velhos Alpes,
Arrebata a corrente impetuosa
Coas choupanas o gado. Aito e triste
Se salva o lavrador nos altos ramos,
E v levar-lhe a cheia os bois e o arado.

Poucos ndios no campo mais famosos,
Servindo de reparo aos fugitivos,
Sustentam todo o peso da batalha,
Apesar da fortuna. De uma parte
Tatu-Guau mais forte na desgraa
J banhado em seu sangue pretendia
Por seu brao ele s pr termo guerra.
Caitutu de outra parte altivo e forte
Opunha o peito fria do inimigo,
E servia de muro sua gente.
Fez proezas Sep naquele dia.
Conhecido de todos, no perigo
Mostrava descoberto o rosto e o peito
Forando os seus coexemplo e coas palavras
J tinha despejado a aljava toda,
E destro em atirar, e irado e forte
Quantas setas da mo voar fazia
Tantas na nossa gente ensangentava.
Setas de novo agora recebia,
Para dar outra vez princpio guerra.
Quando o ilustre espanhol que governava
Montevidio, alegre, airoso e pronto
As rdeas volta ao rpido cavalo
E por cima de mortos e feridos,
Que lutavam coa morte, o ndio afronta.
Sep, que o viu, tinha tomado a lana
E atrs deitando a um tempo o corpo e o [brao
A despediu. O brao e o corpo
Ao ligeiro espanhol o ferro passa:
Rompe, sem fazer dano, a terra dura
E treme fora muito tempo a hstea.
Mas de um golpe a Sep na testa e peito
Fere o governador, e as rdeas corta
Ao cavalo feroz. Foge o cavalo,
E leva involuntrio e ardendo em ira
Por todo o campo a seu senhor; e ou fosse

Que regada de sangue aos ps cedia
A terra, ou que pusesse as mos em falso,
Rodou sobre si mesmo, e na cada
Lanou longe a Sep. Rende-te ou morre,
Grita o governador; e o tape altivo,
Sem responder, encurva o arco, e a seta
Despede, e nela lhe prepara a morte.
Enganou-se esta vez. A seta um pouco
Declina, e aouta o rosto a leve pluma.
No quis deixar o vencimento incerto
Por mais tempo o espanhol, e arrebatado
Com a pistola lhe fez tiro aos peitos.
Era pequeno o espao, e fez o tiro
No corpo desarmado estrago horrendo.
Viam-se dentro pelas rotas costas
Palpitar as entranhas. Quis trs vezes
Levantar-se do cho: caiu trs vezes,
E os olhos j nadando em fria morte
Lhe cobriu sombra escura e frreo sono.
Morto o grande Sep, j no resistem
As tmidas esquadras. No conhece
Leis o temor. Debalde est diante,
E anima os seus o rpido Cacambo.
Tinha-se retirado da peleja
Caitutu mal ferido; e do seu corpo
Deixa Tatu-Guau por onde passa
Rios de sangue. Ou outros mais valentes
Ou eram mortos, ou feridos. Pende
O ferro vencedor sobre os vencidos.
Ao nmero, ao valor cede Cacambo:
Salva os ndios que pode, e se retira.
(p.37-54)
PARTE II
PIGMENTOS DA NACIONALIDADE:
VIAS DE ACESSO AO NDIO TRANSFIGURADO
Os textos reunidos nesta Parte possuem uma singular relao que os
liga a um momento privilegiado da cultura brasileira, em que se abrem as
arestas para realizar um duplo movimento: contemplar-se e deixar-se con-
templar pelo estrangeiro. Dessa forma, os autores, cada um a seu tempo,
tomaram a matria-prima local como diretriz de um projeto alicerado nos
ares nacionais, mas que no prescindia dos assuntos dos grandes centros.
Ao lado do aparato histrico, marcado pela Independncia poltica do
pas, o romantismo brasileiro rel a infncia da literatura pelo vis histri-
co-nacionalista, apontando para o futuro da nao a partir de suas razes,
recuperadas nas lendas indgenas e em seus mitos, que deslocam para o eixo
trplice natureza, etnia e lngua o espao de construo do princpio regu-
lador, capaz de instaurar a literatura nacional. A natureza, posta diante dos
conquistadores do Novo Mundo como um prolongamento das primeiras
descries feitas pelos viajantes, inscreve-se como elemento perturbador
de uma ordem preestabelecida e se converte em metfora do nativismo,
responsvel pelo amlgama do homem primitivo ao universo esttico. Ao
mesmo tempo, toma espessura e signicado, ao tencionar, paralelamente
aos demais aspectos, o conjunto ideolgico que lhe assegura o carter de
pilar da nacionalidade.
Um dos fatores relevantes na constituio do acervo literrio da poca
o ndio, tomado, no conjunto dos textos, como o elemento que encerra
o prprio emblema da terra. Ler o indgena, para os autores romnticos
signica ler a Amrica, com sua sionomia mesclada pela presena do co-
lonizador e de seu habitante natural. O motivo de ter sido eleito como re-
presentante de uma nova nao, segundo Proena (1959, p.51), foi que o
ndio no se conformou escravido, fugiu, morreu, revoltou-se, ou foi ser-
vo incapaz. Essas constataes foram relevantes o bastante para que o ne-
gro fosse excludo do perl necessrio para ocupar tal posto, e indicariam,
para o movimento nativista, traos importantes na composio de um heri
desligado da metrpole e integrado livremente natureza. Assim, conquis-
tador e conquistado desnudam-se diante das lentes, numa imprescindvel
busca pela existncia de um passado que recomponha seu papel na trajet-
ria da colonizao.
Em I-Juca Pirama, de Gonalves Dias, o cunho apocalptico, presente
no ritual de morte do guerreiro, congura o ritmo do poema que traduz a
agonia do indgena diante do estreitamento das fronteiras de sua cultura.
Assim, visto de modo panormico, e no como uma personagem indivi-
dual, o ndio gonalvino ganha perl de heri humano, ao revelar, por meio
da fraqueza e do choro, um lado antagnico do clssico heri oriundo das
epopeias.
Alicerado na nobreza das aes do guerreiro em meio ao ritual de sacri-
fcio, o poema compe-se de um conjunto de vozes que emolduram, a cada
cena, uma vertente da cultura deorada pelo conquistador. Os quadros que
se movem, de acordo com a voz que os representa, traduzem a imagem da
via crucis do esmagamento da cultura pelo contato com o no ndio. O ritual
antropofgico , ento, a possibilidade de restaurar a essncia cultural ind-
gena por meio do mito que se atualiza. Embora a gura do ndio em Gon-
alves Dias aponte para uma descaracterizao de sua cultura, necessrio
observar que sua construo percorre os ditames do romantismo, ao eleg-
lo emblema da nacionalidade, sobre o qual repousa o arqutipo de heri.
Com maior acento, estampa-se o ndio de Alencar em Ubirajara, de
1874, Iracema, 1865 e O Guarani, de 1857. Na trade alencariana elevam-
se os adereos para a gurao exemplar de um nativo com roupagem de
cavalheiro, segundo Proena (1959, p. 52). Em Ubirajara, o retorno ao sel-
vagem ainda resguardado da violncia do colonizador encontra um heri
que se transubstancia medida que suas aes exigem desempenho de um
guerreiro nato e representante de uma nao forte. De dominador dos ani-
mais ao posto de guerreiro, perpassa a metamorfose social que o inscreve
no rol dos nativos-personagens responsveis pela continuidade do ethos.
Constitudo a partir das leituras feitas dos viajantes e cronistas, Ubirajara
uma resposta do seu criador aos que julgaram seus ndios falsos e mal arqui-
tetados. Por ele, desfaz uma srie de equvocos impressos pelas descries
dos que observaram o nativo do seu ponto de vista. Embora Alencar esteja
intrinsecamente ligado ao sistema escravocrata, marcado pela ideologia do
progresso e de libertao do pas que se constitua, a gura indgena teci-
da em Ubirajara preserva a ndole autntica do primeiro homem, o Ado
das terras americanas, que fundaria um povo. Dessa forma, sua biograa
estende-se entre as tribos araguaia e tocantim, para, a partir delas, gerar a
nao Ubirajara, que, simbolicamente, traduz o desejo de emancipao da
terra brasileira.
Em Iracema encontram-se, sob o arco do retorno s origens da formao
do povo brasileiro, as linhas que autenticam o projeto de Alencar ante o
escopo do romantismo. Na linguagem est alicerada a ideia de hibridismo
e traduo, defendida por Campos (1992), que as considera elementos fe-
cundantes do lrico e do pico na tessitura do material histrico que permeia
a constituio da lenda.
Pela traduo do universo tupi, Alencar molda a lngua importada dos
europeus pelo vis da singeleza primitiva, congurando na personagem
feminina, Iracema, os traos de uma guerreira, defensora de sua etnia e
copartcipe da fecundao do povo a partir da fuso do sangue do coloniza-
dor, com o qual o contato inevitvel. Diferente de Ubirajara, que se situa
nos limites geogrcos das aldeias, Iracema expande sua linha biogrca at
o alcance do invasor. H que se destacar que as aes da personagem levam
compreenso de que o contato no espontneo, e sim, por convencimen-
to, uma vez que o colonizador utiliza estratgias ecazes para adquirir a
conana no ato de abordagem e realiza seu intento.
Dentre as personagens de Alencar, Iracema acentua-se como a gura-
matriz no que lhe diz respeito aos traos pertinentes ao projeto romntico,
como tambm, pelo perl de mulher guerreira na defesa de sua etnia e como
mulher geradora de vida, tanto no sentido da gestao de Moacir, seu lho,
como na gestao simblica do homem autenticamente brasileiro. Alm
desse aspecto expressivo, vincula-se sua constituio o aspecto popular,
oriundo da lenda da criao do Cear, na qual representada a totalidade
da nao.
Em O Guarani, os fatos histricos so tecidos sob a voga da questo na-
cional, tal qual ocorreu, no sculo XIX, com pases da Europa, em que a
literatura associou-se aos estudos do folclore como estratgia de vincular

a cultura popular realidade do povo. Os pases europeus possuam um
passado histrico, impresso na realidade concreta da Idade Mdia, e dele
alimentaram-se os romnticos para reorganiz-lo. No Brasil, Alencar res-
gata a Idade Mdia, mas no como um dado histrico concreto, pois o lei-
tor sabe que se trata de uma obra de imaginao sem uma correspondncia
imediata com a histria, pois o passado elimina a possibilidade de que os
fatos narrados possam ser confundidos com o real (Ortiz, 1988, p.261).
Dessa forma, o tema submerso em O Guarani , segundo Ortiz (1988,
p.261-2), puramente simblico, e deve se voltar para o futuro, isto , para o
que se pretende criar, e no tanto para o que efetivamente ocorreu. Os ele-
mentos sociais so articulados de forma a organizar um conjunto de ideias
que ainda se encontravam dispersas, e se mostravam muito mais como um
projeto a ser delineado para a nao pueril do que aes do passado vivido.
O preenchimento dessa lacuna do passado histrico deu-se pelo ele-
mento abundante e singular que o Brasil tinha a oferecer: o ndio, a natureza
exuberante e seus animais selvagens. Tais fatores, conhecidos e, particular-
mente, visveis a Alencar, seriam os responsveis por constituir, por meio
da literatura, o encontro com a cultura invasora. Ao contrrio dos europeus
que conheciam o ndio pelos livros ou por contatos de durao mnima,
o autor brasileiro possua know-how diferenciado, pois o indgena era, ao
mesmo tempo, fonte de inspirao e uma ameaa social, ignorada por ele,
ao optar pelo bom nativo, gurado em Peri, oposto ao mau, impresso com
menor escopo na verso antropofgica dos aimors.
A soluo para unir os elementos constitutivos da narrativa dar-se- pela
dimenso mtica, na qual ser reinaugurado um Brasil em sua virgindade
originria em que a terra no havia sido profanada pela irreversibilidade
do tempo, conforme aponta Ortiz (1988, p.262). No tempo imemorial,
autenticado pelo mito, que a nao brasileira d sinais de sua existncia,
em sua pureza inicial, marcada pela presena do selvagem que a compe
num espao fora da sociedade a que Dom Antonio de Mariz representa.
Assim, a narrativa pauta-se pelos polos de oposio, tais como ordem/
desordem, lealdade/traio, esprito/corpo, que sero contidos pelo mito,
como forma de expelir as caractersticas externas civilizao ora nascen-
te, para promover a condio necessria de autenticidade, engendrada nos
sobreviventes Ceci e Peri, levados pelas guas simblicas, que ultrapassam
seus limites, to calmos e denidos pelo Paquequer, no incio. No espao

e tempo indeterminados, surge uma civilizao que sai dos seus limites, a
exemplo das guas, formada sinuosamente pela relao de pureza e de amor
assexuado dos dois, sem os elementos do crculo social a perturb-los.
Do teor mtico encerrado em Alencar e Gonalves Dias, desliza-se para
outra vertente da congurao do indgena, em que no somente o idealis-
mo romntico sustenta a arquitetura da novela de Bernardo Guimares. As
relaes de contato com o no ndio, reconhecidas em diferentes valores,
demonstram, por meio das aes da personagem Jupira, que o idealismo
cede uma parte de seu espao gura do ndio destribalizado, negando seus
valores em favor dos que recebe da cultura externa de contato.
A linha biogrca da personagem central caracteriza-se pela presena
dos os que a ligam ao projeto literrio romntico, com a linguagem voltada
s descries detalhadas, situando-a entre o angelical e ingnuo. Acresce,
em termos de gurao, ao fazer notrio o prolongamento do bom selva-
gem, concretizado na exploso da sensualidade, denida pela reiterao
dos traos de animais a que comparada ao longo da narrativa, concomi-
tantemente mudana de comportamento que revela diante das aes pra-
ticadas tanto no universo selvtico, no qual resistem os traos culturais do
nativo, quanto no do no ndio, em que se manifestam as contravenes
culturais.
Mesmo diante da fora biogrca a que se eleva Jupira, entende-se que
a narrativa de Guimares faz a transio para uma realidade ccional com
matizes diferentes da presenciada em Alencar. Ao trazer para a co a -
gura do sertanejo, a temtica no est centrada apenas no aspecto pitoresco
da paisagem e no universo extico e primitivo. Insere-se, ao lado do homem
do serto, a vertente que faz discutir a insero e permanncia do ndio em
meio sociedade constituda que no o reconhece como indgena, tampou-
co como civilizado. Com a nuana de indgena aculturado, prestes a perder
seu trao originrio, Guimares chega ao limite de sua representao como
heri nacional, como se, na gura de Jupira, expirasse o ltimo suspiro po-
tico do romantismo indianista, e se vericasse a necessidade iminente de
mergulho ao estado originrio da cosmogonia indgena, como o zeram
Mario de Andrade, Raul Bopp e Cavalcanti Proena posteriormente.
1
A ESTATURA DO NDIO COMO HERI HUMANO
(GONALVES DIAS)
Amrica infeliz, j to ditosa

Antes que o mar e o vento no trouxessem
A ns o ferro e as cascatas da Europa.
Gonalves Dias, Os Timbiras
Antonio Gonalves Dias nasceu em terras de Jatob, uma vila do serto

maranhense, prxima a Caxias, onde viveu sua infncia. Desde cedo, reve-
lou intimidade com as letras que o fez bacharel em Direito. O perodo em
que viveu em Portugal foi determinante para sua formao e opo literria,
alm de fortalecer o vnculo com a produo potica, dados os contatos que
teve com obras de escritores europeus.
O regresso a Caxias (1845) , segundo a crtica, um marco na vida do
escritor, por tomar conscincia de sua herana de sangue indgena, como a
imprimiu na imagem do ndio apaixonado por uma mulher branca, no po-
ema Canto do ndio. Devolvido terra natal, pela qual expressara intermi-
nvel saudade em seu exlio voluntrio, exerceria ali a vida de bacharel e de
poeta. Em So Lus tambm inuenciou o meio literrio, escrevendo acerca
da abolio e alguns dos seus notveis poemas, como O canto do Piaga e O
canto do guerreiro.
Em 1846, no Rio de Janeiro, passou a frequentar a Biblioteca Nacional e
a publicar suas obras, dentre elas, Primeiros cantos (1847). Com o resultado
satisfatrio, anunciado pela crtica, viveu momentos de gloricao como
primeiro poeta do Brasil, com mrito a artigo do escritor portugus Ale-
xandre Herculano, publicado em Lisboa.
A partir de sua elevao intelectual, teve produo intensa. Publicou

As sextilhas do frei Anto, Segundos cantos e ltimos cantos, alm de obras
dramticas como Leonor de Mendona e Boabdil. Em ltimos cantos, obra
publicada em 1851, encontra-se o poema I-Juca Pirama, tido como pice da
sua inspirao indianista, de estilo dramtico, ao lado de Marab e Leito de
folhas verdes, de cunho lrico, dentre outros poemas. Ainda em 1851, retor-
na ao Maranho com a misso de estudar a educao pblica na regio, com
abono do Imprio, na condio de membro do Instituto Histrico.
Em 1857, indicado para a expedio Europa, com ns voltados aos
estudos das instituies pblicas. No mesmo evento, foi nomeado como
chefe da seo de Etnograa da Comisso Cientca de Explorao. Nessa
misso, teve contato com o editor alemo Brockhaus, que contribuiu para a
publicao dos Cantos em Leipzig. ainda o mesmo editor que encaminha
a publicao do Vocabulrio tupi e os quatro cantos de Os Timbiras, escritos
havia dez anos.
De volta ao Brasil, em 1858, foi-lhe dada a misso de estudar os indge-
nas em seus aspectos fsico, moral e social. Para cumprir tal tarefa, trouxe
de seus estudos da Europa, dentre vrias reas, conhecimentos em cranio-
logia e galvanoplastia, esta ltima para modelar ps e mos dos indgenas.
O itinerrio do poeta-viajante continua em 1862, com a sade debili-
tada, ano em que retorna Europa para possveis tratamentos. Aps in-
meras tentativas, sentindo-se desabrigado pelo governo brasileiro, aceita
voltar ao Maranho, dois anos mais tarde, com a ajuda de amigos, para es-
tar em meio ao clima ideal sua cura. A bordo do Ville de Boulogne, como
nico passageiro, morre no naufrgio nos baixos dos Atins, vista da costa
do Maranho.
Soa no mnimo estranha a sucinta passagem pela vida do poeta, con-
turbada primeira vista, mas no infeliz. necessria para compreender
os estgios oscilantes de poeta e de homem pblico que se encontram com
o poeta indianista, submergido ao romantismo brasileiro. No se trata de
ler a obra pela biograa, mas de visualizar um dos fatores importantes do
momento da potica romntica, a qual estabelecia uma linha tnue entre a
vida e a obra e permitia, ao conceber a poesia como a expresso de uma
vida, uma alma ou um gnio (Roncari, 2002, p.318). no encontro das
guas volumosas de sua produo, essencialmente indianista, que se recorta
a obra ltimos cantos, considerada como os ltimos harpejos de uma lira,
cujas cordas foram estalando, muitas aos balanos speros da desventura, e

outras, talvez a maior parte, com as dores de um esprito infermo (sic), c-
tcias, mas nem por isso menos agudas, conforme o prprio autor a deniu
(Proena, 1959, p.351).
A agudeza de seu transbordamento potico estampa o ideal literrio,
visto na concepo de Candido (1997, p.11) como beleza na simplicidade,
fuga ao adjetivo, procura da expresso de tal maneira justa que outra seria
difcil. Talvez fosse dispensvel qualquer apresentao de sua temtica,
diante da efetiva crtica j produzida. No entanto, no o pelo fato de se
tratar de um dos autores de relevo neste trabalho, ao trazer para a co o
nativo como parte de um projeto de literatura nacional, e por ser decisivo na
formao do pensamento local, o que, consequentemente, atuou de forma
signicativa na direo do olhar estrangeiro em relao literatura essen-
cialmente brasileira.
preciso destacar que, em Gonalves Dias, a natureza passa de um est-
gio de exotismo descrito, j representado anteriormente por outros autores,
para signicar algo mais profundo, como elemento portador de cor local,
tal qual se imprime nos objetivos do perodo. Isso requer pensar que a cor
local abriga em seu interior um conjunto ideolgico que passa pela insero
do ndio como busca do especco brasileiro, conforme aponta Candido
(1997, p.18). Como embrio de uma nacionalidade e excludo o portugus,
contra o qual se voltava aquele extremado nativismo, s o ndio servia como
fundamento para uma temtica rica e agressiva (Sodr, 1969, p.278), alm
de no empregar o negro que fora colocado na mais baixa camada. H, no
entanto, um apontamento importante em relao gurao efetuada pelos
romnticos, segundo Bosi (2004), que contradiz o que se esperava de um
nativo versus invasor, no imaginrio ps-colonial. Estaria ele ocupando o
lugar de rebelde e no de ntima comunho com o colonizador (ibidem,
p.177), como revelado nas personagens de Alencar.
Por esse vis, pode-se notar que o poema I-Juca Pirama, tomado aqui
como referncia da poesia indianista gonalvina, estampa uma viso mais
alargada do indgena, prestes a sucumbir enquanto formao tribal, uma
vez que fora contaminado pelos males do invasor. Aqui o autor gurativiza
o nativo por uma lente panormica, que no o particulariza como persona-
gem, mas d-lhe uma identidade padro, uniforme. colorido com as cores
de seus costumes e ligado tradio de sua cultura, nem rebelde nem preso
ao colonizador, antes, resultado da ao desse. No o mesmo emblema

do olhar ocidentalizado, do destemido cavaleiro, reduzido aos padres da
Cavalaria, considerado pela crtica que anou o indianismo brasileiro pelo
diapaso europeu da romantizao das origens nacionais, segundo Bosi
(2004, p.176).
Em I-Juca Pirama prevalecem muito mais as guras apocalpticas que
sugerem o desabamento da cultura, que propriamente um nativo anado
ao arqutipo medieval. Na leitura de Bosi (2004, p.185-6), existe, tambm,
uma anidade com os agouros dos cantos mexicas, dos quais deriva um
sentimento comum de terror expresso por uma rede de sinais apocalpticos
no sentido amplo e trans-cultural de imagens prenunciadoras de um cata-
clismo a um s tempo social e csmico. O m de um povo descrito como
o m do mundo.
As nuanas apocalpticas que anunciam a morte do universo cultural
nativo so reconhecidas, no poema, por meio das vozes que edicam, em
plena Amrica livre, um ritual indgena anunciador no somente da morte,
como m, mas revelador de um desejo de reapreender o carter exemplar
da realidade primeva. Tendo em seu seio o teor proftico da extino, no
h no poema um ndio rebelde, antagonista do seu algoz colonizador, mas o
representante de uma nao conduzido atualizao do sacrifcio.
O que se canonizou como o mito do bom selvagem, de Rousseau,
desdobra seu signicado em Gonalves Dias, indo alm da docilidade do
nativo, de sua religiosidade e de sua ligao ntima com a natureza. O que
novo em sua poesia ultrapassa a baliza de tomar o ndio e seus costumes
como assunto, pois assim o zeram outros autores, anteriormente. A forma
como estabeleceu as relaes com o passado dos rcades e com a necessida-
de de elaborar uma poesia diferenciada da europeia, resultou na abertura
de uma potica, segundo Roncari (2002, p.377), feita da perspectiva dos
ndios, j que tica e culturalmente estariam mais aptos a julgar o branco
europeu do que este a eles.
Independentemente de qualquer aspecto mais ou menos relevante den-
tro de sua obra, o selvagem ocupa tal espao justamente porque autntico
no sentido de expressar o seu potencial potico. Ligado ao mito do bom
selvagem ou no, isso depender da leitura que se faa, porm, marcante
a propriedade com que torna potico um ritual recolhido, anteriormente,
por Montaigne e atualizado em Santa Rita Duro, por exemplo, no epi-
sdio do canto do prisioneiro. Gonalves Dias quis provar a nobreza de

uma das raas de que descendamos, aponta Pereira (1992, p.146), sem
apoiar-se unicamente no passado, como ocorreu com o romantismo euro-
peu. Na construo dos alicerces da nacionalidade brasileira pela literatura,
conforme acrescenta Pereira, no foi para criar uma espcie de Idade M-
dia americana servil imitao europeia que nossos escritores se voltaram
para os ndios, mas para se certicarem de que podiam ter conana no
futuro.
Embora se tenha conhecimento, pela crtica, do consagrado jargo dado
a Gonalves Dias como poeta que conciliou a gura do autctone com o
colono cristo, dono de terras e coberto de brases, necessrio reconhecer
um acrscimo nesse perl: as vozes intercaladas que delineiam os limites
da estatura heroica do ndio. No poema em questo, no h uma voz que
ressoe o que e o que faz o ndio como persona construda. O que se elevam
so manifestaes coletivas de um ritual que nutre o ltimo o de vida de
uma etnia em vias de desaparecimento. Tal imagem s possvel com o an-
damento das cenas que se vo compondo medida que as vozes intercala-
das tecem ritmo e sentido, como a fundir num s canto vida morte vida,
pelo mito.
Construdo em dez cantos, o poema I-Juca Pirama dramatiza um con-
junto de dizeres que compem um eu no harmnico com sua natureza cul-
tural, pois, ao negar a conveno universalista, redescobre o prprio lugar
do homem americano e redireciona a relao entre homem e natureza, o que
sugere um descompasso entre o heri e a legitimidade de sua referncia en-
quanto indgena guerreiro. Diante disso, os cantos fornecem o ngulo pelo
qual se pode visualizar, de modo geral, o esmagamento dos indgenas, no
pelo ritual antropofgico, em que o prisioneiro devorado como smbolo da
preservao da fora e da coragem daquele que aprisiona, mas pela destrui-
o da coletividade e da sua organizao tribal, marginalizada pelo choque
com o colonizador.
sensvel a desarmonia cultural, uma vez que o poema demarca o ref-
gio dos indgenas nas fronteiras da expanso, subordinados explorao da
terra e dominados pela natureza coercitiva do invasor, resultando na rede-
nio do corpo mtico antes consistente no grupo homogneo, agora voci-
ferado em tom de lamento e morte. Ante a degradao e o enfraquecimento
do grupo do prisioneiro, ele referenciado no prprio ttulo I-Juca Pirama,
que signica aquele que digno de ser morto. Dentro de seu signicado
inclui-se a questo da honra, pois morre em nome dos seus ancestrais, que
tambm morreram para construir a corrente de bravura que perpassaria ge-
raes e tribos, perpetuando o mito da antropofagia, to mal interpretado
pelos primeiros colonizadores, que no lhe atriburam o verdadeiro sentido,
acusando-os de canibalismo apenas, sem auscultar seu fundamento.
Demarcadas as linhas gerais que se visualizam no poema, destacam-se,
da tessitura, os quadros que emolduram as cenas de acordo com a voz que
a sustenta. Assim, em tom solene, h o narrador que apresenta o cenrio,
juntamente aos seus valentes guerreiros:
No meio das tabas de amenos verdores,

Cercados de troncos cobertos de ores,
Alteiam-se os tetos daltiva nao;
So muitos seus lhos, nos nimos fortes,
Temveis na guerra, que em densas coortes
Assombram das matas a imensa extenso. (Canto I, p.358)
Nesse intrito, a grandeza da nao Timbira sobrelevada, enquanto

se reduz priso e humilhao um dos remanescentes da etnia tupi, em
cenrio interno:
No centro da taba se estende um terreiro,

Onde ora se aduna o conclio guerreiro
Da tribo senhora, das tribos servis;
Os velhos sentados praticam doutrora,
E os moos inquietos, que a festa enamora,
Derramam-se em torno dum ndio infeliz.
Quem ? ningum sabe: seu nome ignoto,

Sua tribo no diz; - de um povo remoto
Descende por certo dum povo gentil;
[...] (Canto I, p.359)
, ainda, no mesmo tom solene que o narrador revela as imagens de ou-

tro cenrio: o que compe o ritual de apresentao do prisioneiro e da ma-
nuteno dos gestos, no ritmo gradativo das clulas dramticas:
Em tanto as mulheres com leda trigana,1

Afeitas ao rito da brbara usana,
O ndio j querem cativo acabar:
A coma2 lhe cortam, os membros lhe tingem,
Brilhante enduape3 no corpo lhe cingem,
Sombreiam-lhe a fronte gentil canitar.4 (Canto I, p.359)
A voz do narrador, que serve de lente em relao aos passos do ritual,

cede lugar a do cacique, escolhido para matar o prisioneiro:
Eis-me aqui, diz ao ndio prisioneiro;

Pois que fraco, e sem tribo, e sem famlia,
As nossas matas devastaste ousado,
Morrers morte vil da mo de um forte. (Canto III, p.361)
Como convm ao heri pico, deveria cantar a grandeza de suas lutas

tribo que o aprisionou. Comparado o metro utilizado em relao aos de-
mais cantos, observa-se a mudana dos hendecasslabos para a redondilha
menor. De acordo com Bandeira (1959, p.67), o anapesto em Gonal-
ves Dias a clula rtmica de toda a sua poesia de inspirao indianista. Ao
analisar a variao, aponta que esta obedece sempre a uma necessidade de
expresso notada, de maneira especial, onde h movimento belicoso ou
sentimento de orgulho, indignao, revolta. De fato, o Canto IV, um dos
mais presentes nos manuais de literatura, aponta para a dramaticidade pi-
ca, fusionada sonoridade da batida do tambor que se eleva do andamento
rtmico estabelecido pela mudana mtrica:
Meu canto de morte,

Guerreiros ouvi:
Sou lho das selvas,
Nas selvas cresci;
Guerreiros, descendo
Da tribo tupi.
1 Pressa.
2 Cabeleira.
3 Fraldo de penas de que se serviam os guerreiros.
4 Cocar; adorno que os ndios usavam em solenidades ou marcha para a guerra.
[...]
J vi cruas brigas,
de tribos imigas,
E as duras fadigas
Da guerra provei;
Nas ondas mendaces
Senti pelas faces
Os silvos fugaces
Dos ventos que amei. (Canto IV, p.361-2)
Da condio de heri pico, em que os feitos so valorizados, torna-se

humano ao aceitar a humilhao que lhe ser imposta, diante da fraqueza
revelada por meio do choro, ao renunciar a morte digna pelo amor lial:
Meu pai a meu lado

J cego e quebrado
De penas ralado,
Firmava-se em mi:
Ns ambos, mesquinhos,
Por nvios caminhos,
Cobertos despinhos
Chegamos aqui!
[...]
Ao velho coitado
De penas ralado,
J cego e quebrado,
Que resta? Morrer.
Em quanto descreve
O giro to breve
Da vida que teve,
Deixai-me viver!
No vil, no ignavo,
Mas forte, mas bravo,
Serei vosso escravo:
Aqui virei ter.

Guerreiros, no coro
Do pranto que choro;
Se a vida deploro,
Tambm sei morrer. (Canto IV, p.362-3)
Por meio desse excerto, possvel perceber a medula da poesia indianis-

ta de Gonalves Dias, no que compete humanidade de seu indgena. Ele
no somente o apresenta pela voz do narrador, que d a imagem panor-
mica do cenrio, como o torna voz pela justicao de sua humanidade, ao
aceitar o sofrimento da humilhao como um afastamento da norma.
Assim, eximir-se do canto de bravura, para chorar e implorar pela vida
do pai, no se torna um ato desprovido de sentido. Constitui-se, antes de
tudo, um sinal de que o aparente fracasso tornar-se-ia motivo de uma expe-
rincia posterior. A amplitude do aparente fracasso do prisioneiro instaura-
se a partir da deciso do cacique, entrelaada ao dilogo comovente com o
prisioneiro:
Soltai-o! diz o chefe. Pasma a turba;
[...]
s livre; parte.
E voltarei.
Debalde.
Sim, voltarei, morto meu pai.
No voltes!
[...]
Ora no partirei; quero provar-te

Que um lho dos Tupis vive com honra,
E com honra maior, se acaso o vencem,
Da morte o passo glorioso afronta.
Mentiste, que um Tupi no chora nunca,

E tu choraste!... parte; no queremos
Com carne vil enfraquecer os fortes. (Canto V, p.364)
Conforme foi dito anteriormente, os quadros do cenrio vo mudando

medida que mudam as vozes: do narrador ao cacique e, posteriormente, ao
prisioneiro. O Canto VI segue a mesma caracterstica ao dar a voz ao ancio
tupi, em presena do lho. Pelo cheiro da tinta e pelo toque, reconhecido
em condio de prisioneiro:
E com mo trmula, incerta

Procura o lho, tateando as trevas
Da sua noite lgrube e medonha.
Sentindo o acre odor das frescas tintas,
Uma idia fatal correu-lhe mente...
Do lho os membros glidos apalpa,
E a dolorosa maciez das plumas
Conhece estremecendo: foge, volta,
Encontra sob as mos o duro crnio,
Despido ento do natural ornato!...
[...]
Tu prisioneiro, tu? (Canto VI, p.365-6)
A partir desse episdio, ca evidente que a morte do prisioneiro re-

fm da morte do pai. Porm, a atitude do ancio, em no aceitar a cortesia
timbira e devolver o prisioneiro, obedece ao sistema particular de sua an-
cestralidade de no se eximir do destino mtico. Por mais injusta, trgica ou
catica que possa parecer a atitude, a possibilidade de manter, mesmo na
degregao, a honra por meio do ritual:
Eu porm nunca vencido,

Nem nos combates por armas,
Nem por nobreza nos atos;
Aqui venho, e o lho trago.
Vs o dizeis prisioneiro,
Seja assim como dizeis;
Mandai vir a lenha, o fogo,
A maa do sacrifcio
E a musurana ligeira:
Em tudo o rito se cumpra!
[...] (Canto VII, p. 367)
no Canto VIII, no entanto, que se d uma das dimenses mais provo-

cantes do poema: a maldio do pai em relao ao fracasso do lho. Pela sua
grandeza expressiva que se rompe com o cnone na escolha dos cantos-
referncia VIII e IX, contrariando a preferncia pelo Canto IV, repetido nos
manuais. O tema da maldio visto, ento, como recusa histria do pri-
sioneiro, que, preso s convenes de sua cultura, deveria aceitar a morte
como uma norma especca para perpetuao do paradigma.
A abertura do canto a mais elevada forma de desprover o prisioneiro de sua
prpria identidade. Na voz vertical do ancio, os rigores da tradio ressoam:
Tu choraste em presena da morte?

Na presena de estranhos choraste?
No descende o cobarde do forte;
Pois choraste, meu lho no s!
Possas tu, descendente maldito
De uma tribo de nobres guerreiros,
Implorando cruis forasteiros,
Seres presa de vis Aimors.
[...] (Canto VIII, p. 368)
Diante da negao do lho como integrante da honraria tpica, desen-

cadeia-se a maldio. Isso se d em razo de a morte no ser gratuita nem
arbitrria no contexto em que se insere o poema. Torna-se perturbadora
porque a causa conhecida, e, diante disso, rompe com o sentimento de
solidariedade que os poemas indianistas de Gonalves Dias suscitaram no
pblico. Instala-se um campo abrangente de outros sentimentos, como a
piedade, por exemplo, despertados pela incmoda maldio de um pai ao
seu nico lho. Assim, de honrado, aos olhos do velho guerreiro, passa a
descendente maldito, sujeito priso dos vis Aimors, inimigos mais
ferozes de sua tribo. Roga-lhe o pai o isolamento na terra, a execrao pe-
los homens e a falta de amigos e do amor das mulheres. Connado em seu
tormento, na sombra da noite, com fome e sede, haveria de sofrer o terror e
conhecer a misria.
Aps todo o apocalptico conjunto de imagens que encerram o inferno
do prisioneiro, injuriado diante do sofrimento que a maldio lhe impe, o
episdio marcado pela sentena nal e reiterante:
S maldito, e sozinho na terra;

Pois que a tanta vileza chegaste,
Que em presena da morte choraste,
Tu, cobarde, meu lho no s. (Canto VIII, p.369)
A importncia desse canto est no papel que desempenha dentro do

conjunto das articulaes do poema. Na hiptese de no existir, poder-se-ia
visualizar a devoluo do prisioneiro aos timbiras e sua consequente execu-
o dentro da normalidade da ao ritualstica. Nesse movimento, de uma
cena a outra, que o episdio da maldio concentra um poder simblico
dos mais signicativos. Ele o princpio desencadeador da reao do pri-
sioneiro, descerrada no Canto IX, aps a sada de seu pai. Sem a presena
da maldio, o tupi sofreria a morte em nome de seus valores, como forma
de recuperar o que tinha perdido, ou seja, a herana da nao guerreira,
pela qual morrer signica dar continuidade ao mito. A presena da maldi-
o assume o poder de um elixir, que revigora, mesmo diante da morte, que
ser honrosa por dois motivos: como repetio de um arqutipo e, muito
mais, como prova de que a maldio perderia seu efeito sob a manifestao
da bravura. Alm disso, o o condutor dessa mobilidade adensa-se porque
um aspecto inslito irrompe no poema e restabelece os valores tradicionais:
Vai com trmulo p, com as mos j frias

Da sua noite escura as densas trevas
Palpando. Alarma! alarma! O velho pra!
O grito que escutou voz do lho,
Voz de guerra que ouviu j tantas vezes
Noutra quadra melhor. Alarma! alarma!
Esse momento s vale apagar-lhe
Os to compridos trances, as angstias,
Que o frio corao lhe atormentaram
Ele que em tanta dor se contivera,
Tomado pelo sbito contraste,
Desfaz-se agora em pranto copioso,
Que o exaurido corao remoa.
[...]
Era ele, o Tupi; nem fora justo

Que a fama dos Tupis o nome, a glria,
Aturado labor de tantos anos,
Derradeiro braso da raa extinta,
De um jacto e por um s aniquilasse.
Basta! Clama o chefe dos Timbiras,
Basta, guerreiro ilustre! Assaz lutaste,
E para o sacrifcio mister foras. (Canto IX, p.369-70)
Renem-se, portanto, no segundo excerto, os elementos que reconsti-

tuem os valores para a execuo do sacrifcio: o nome, a glria e as lutas do
povo tupi. As duas vertentes da catarse encontram-se no corao do ancio,
que remoa pelo alarido da taba, e chora diante do feito, e na luta incessante
do guerreiro, que, provocado pela maldio, reacende o vigor como der-
radeiro braso da raa extinta. No faria jus, ento, diante do histrico
da nao tpica, que um de seus guerreiros fosse aniquilado com tamanha
humilhao. ele quem redime seu povo da vergonha e do fracasso diante
da fora timbira, para traar o retorno ao mito ancestral.
No Canto IX, os momentos nais da cena duplicam as do canto IV em
dissonncia de m apenas, mas resguardam em comum a imagem do choro.
Enquanto o prisioneiro chora para livrar-se da morte e car ao lado do pai
(Canto IV), o ancio chora com o lho nos braos porque estas lgrimas,
sim, que no desonram (Canto IX). O lho luta para morrer com dignidade,
tal qual aponta o ttulo I-Juca Pirama. No entanto, o que parecia novo ou sur-
preendente, ao dessacralizar o heri, fazendo-o chorar, amaldioado pelo pai
e, posteriormente, morto em glria, ainda no fecha o nmero de estratgias
que Gonalves Dias impetra no seu modo particular de gurar o indgena.
O Canto X, e ltimo na ordem, o que ir expor a relativizao do clssico
heri. Mesmo subjugado pela morte e pelo sacrifcio, sobreviver no relato:
Um velho Timbira, coberto de glria,

Guardou a memria
Do moo guerreiro, do velho Tupi!
E noite, nas tabas, se algum duvidava
Do que ele contava,
Dizia prudente: Meninos, eu vi! (Canto X, p.370)
Na expresso: Meninos, eu vi!, a verdade do mito consolida-se por-

que est alm das palavras e das imagens. Encontra-se no universo da ex-
perincia do velho timbira que conheceu o mistrio intrnseco da cultura.
sua voz que outorga veracidade histria que continuar viva entre as
futuras geraes. Por meio dele, chega-se aproximao de um aspecto re-
levante do arcabouo do poema, no que se refere ao cunho apocalptico,
que se entretece em meio aos personagens e suas aes. No Apocalipse do
evangelista Joo, em seu Eplogo (22,8), tambm h o testemunho ocular
do vivido, que agora relatado: Fui eu, Joo, que vi e ouvi estas coisas.
Existem outras margens de intertexto que se poderiam estabelecer com o
curso do poema. , no entanto, no Captulo V, do texto bblico, em que alguns
elementos se encontram no desaguadouro da imagem, como se pode ver na
gura do cacique relacionada ao que ocupa o trono, institudo de autoridade,
que tem as chaves da morte, e que comanda o ritual, com as devidas acu-
saes, como a destruio da mata e o julgamento da fraqueza do prisioneiro.
Ligadas gura central do cacique, a quem pertence o destino do jovem
tupi, a voz outro importante elo. Em ambos os textos, sua manifestao
d-se em elevado tom, tal como os anjos apocalpticos, o canto do guerreiro
e de seu pai e a do condutor do ritual timbira. Todo o ritual marcado pela
presena de um conclio, em que ancios tomam as decises, diante do cho-
ro, do lamento ou da maldio, conforme se v no texto bblico.
Dentre tantas conjunes possveis, que auxiliam na compreenso da ri-
queza de I-Juca Pirama, est a gura do cordeiro, em p, a ser imolado, pela
dignidade, pois seu sangue resgata os homens da tribo, a lngua, o povo in-
dgena e seu ethos. Reviver o sacrifcio ler as mincias reiterantes do mito,
que evoca personagens exemplares para se tornar contemporneo, e para
deixar o cotidiano em direo ao transgurado, como no tempo primordial.
O ritual trgico, atualizado nas imagens apocalpticas, estabelece a aber-
tura para outra dimenso de leitura, se levada em considerao a questo
da identidade tribal. Nesse sentido, a identidade tnica agrupa, agrega,
unica, [...] revela uma dinmica nas relaes sociais que aponta para o for-
talecimento de elos tnicos, identitrios, de forma a assegurar mecanismos
autodefensivos em situaes de conito intertnico latente ou manifesto
(Oliveira, 2006, p.37). Singularmente, o poema recorta, na primeira metade
do sculo XIX, um evento simblico que, concomitantemente, estampa-
do na histria ocial do pas. Demonstra, em verso potica, o desastroso
caminho que as etnias indgenas atingiriam dado o seu encurralamento nos

becos do interior e sua dissipao enquanto povo organizado. A dignidade
e a honra tupi vilipendiadas so, de certa forma, o pressgio de que o apaga-
mento da cultura indgena, via colonizador, iminente, restando-lhe, como
forma de vida, o relato pelo mito.
Os povos timbira, segundo dados de Ribeiro (1996, p.72), constitu-
am originariamente 15 tribos das quais somente quatro alcanaram o sculo
XX, nas campinas ao sul do Maranho, regio no indiferente a Gonalves
Dias, que soube transgurar em poesia a realidade degradante, permitindo-
lhe feio enquanto povo participante da nacionalidade. Sua populao foi
dizimada por no ter, em seu modo de vida, anidades com os criadores de
gado que lhe invadiram as terras nos quarenta anos iniciais do sculo XIX e
se prolongaram por quarenta anos de lutas ininterruptas, seguidas de um
modus vivendi precrio que, at os primeiros anos deste sculo [refere-se ao
XX], ainda explodia periodicamente em conitos sangrentos (ibidem, p.72).
No poema, o autor no congura a nao Timbira como a desgurada
em sua identidade, pois lhe d a posio da resistncia, como aquela que
ainda aprisiona. Atribui-se ao fato de ser uma etnia que oferecia srias di-
culdades ao convvio pacco com o invasor, procurando confraternizar-se
espontaneamente, aps o interesse do governo na pacicao, portanto
mais resistente e combativa. nao Tupi coube o papel de nao vencida,
e, como mostram os dados de Ribeiro (1996, p.256-63), no poderia ser
transgurada no poema de forma diferente, uma vez que sua histria apon-
ta para uma extino veloz, com 35 grupos isolados da sociedade nacional
em 1900, restando apenas seis em 1957. Nesse nterim, 18 grupos foram
totalmente extintos entre os povos considerados isolados, sem adicionar os
de contato intermitente, os de contato permanente e os integrados. As ima-
gens apocalpticas fazem jus criao potica que legitima a eccia do rito
e da cerimnia, pois num grupo quase extinto como o tupi, o tema j no
corresponderia sua vida social como exemplo. O que est em relevo, antes
de tudo, no a explicao racional do mundo indgena em decadncia, mas
a coerncia do ritual com a vida social do grupo que se mantm no relato
atualizado.
Observadas as posies das vozes no poema e a realidade a que o poeta vis-
lumbrou, possvel polarizar, ento, os universos representados, em essncia,
por duas mentalidades, conforme o entendimento de Ribeiro (1996, p.148-9):
um abismo entre a mentalidade das cidades e a dos sertes. Enquanto, para os

primeiros, o ndio era o personagem idlico de romances no estilo de Jos de
Alencar ou dos poemas ao gosto de Gonalves Dias, ou ainda o ancestral gene-
roso e longnquo, que afastava toda suspeita de negritude; para o serto, o ndio
era a fera indomada que detinha a terra virgem, era o inimigo imediato que o
pioneiro precisava imaginar feroz e inumano, a m de justicar, a seus prprios
olhos, a prpria ferocidade.
H que considerar que a viso de Darcy Ribeiro, nesse sentido, a to-

mada geral da produo ccional de Gonalves Dias e Alencar, no tocante
alteridade real ou ctcia que se construiu. O que interessante ressaltar,
ante os polos estabelecidos, que h em I-Juca Pirama uma quebra dessa
linha condutora que permeou o romantismo. No se trata de inverter o que
foi dito at aqui, de retirar-lhe a marca impressa pela crtica como texto
romntico. uma instncia de ruptura porque, como dito anteriormente,
emerge a gura humana do ndio, e isso possvel ser articulado pelo en-
trelaamento do universo indgena pelo poeta e sua expresso por meio da
arte, que no se atrelou especicamente ao bom selvagem, ou aquele que
vivia e morria caado nas matas. Nas palavras de Roncari (2002), acerca da
importncia dada ao poeta, no romantismo, em detrimento obra, poder-
se-ia dizer que Gonalves Dias aqui se apresenta como um demiurgo ou
um intermedirio, algum capaz de sentir o mundo, a natureza, a divindade
e express-los de forma integral, reunindo pensamento e sentimento, cora-
o e entendimento, paixo e ideia (ibidem, p.318). Chamado a se integrar
na mentalidade inscrita da tradio, reage pelo corpus mtico, para dele ti-
rar, mesmo que recordada, a remota origem tribal.
Cantos-referncia
Canto VIII
Tu choraste em presena da morte?

Na presena de estranhos choraste?
No descende o cobarde do forte;
Pois choraste, meu lho no s!
Possas tu, descendente maldito

De uma tribo de nobres guerreiros,
Implorando cruis forasteiros,
Seres presa de vis Aimors.
Possas tu, isolado na terra,

Sem arrimo e sem ptria vagando,
Rejeitado da morte na guerra,
Rejeitado dos homens na paz,
Ser das gentes o espectro execrado;
No encontres amor nas mulheres,
Teus amigos, se amigos tiveres,
Tenham alma inconstante e falaz!
No encontres doura no dia,

Nem as cores da aurora te ameiguem,
E entre as larvas da noite sombria
Nunca possas descanso gozar:
No encontres um tronco, uma pedra,
Posta ao sol, posta s chuvas e aos ventos,
Padecendo os maiores tormentos,
Onde possas a fronte pousar.
Que a teus passos a relva se torre;

Murchem prados, a or desfalea,
E o regato que lmpido corre,
Mais te acenda o vesano furor;
Suas guas depressa se tornem,
Ao contacto dos lbios sedentos,
Lago impuro de vermes nojentos,
Donde fujas como asco e terror!
Sempre o cu, como um teto incendido.

Creste e punja teus membros malditos
E o oceano de p denegrido
Seja a terra ao ignavo tupi!
Miservel, faminto, sedento,

Manits lhe no falem nos sonhos,
E do horror os espectros medonhos
Traga sempre o cobarde aps si.
Um amigo no tenhas piedoso

Que o teu corpo na terra embalsame,
Pondo em vaso dargila cuidoso
Arco e frecha e tacape a teus ps!
S maldito, e sozinho na terra;
Pois que a tanta vileza chegaste,
Que em presena as morte choraste,
Tu, cobarde, meu lho no s.
Canto IX
Isto dizendo, o miserando velho

A quem Tup tamanha dor, tal fado
J nos conns da vida reservara,
Vai com trmulo p, com mos j frias
Da sua noite escura as densas trevas
Palpando. Alarma! alarma! O velho pra!
O grito que escutou voz do lho,
Voz de guerra que ouviu j tantas vezes
Noutra quadra melhor. Alarma! alarma!
esse momento s vale apagar-lhe
os to compridos trances, as angstias,
que o frio corao lhe atormentaram
de guerreiro e de pai: vale, e de sobra.
Ele que em tanta dor se contivera,
Tomado pelo sbito contraste,
Desfaz-se agora em pranto copioso,
Que o exaurido corao remoa.
A taba lhe alborota, os golpes descem,

Gritos, imprecaes profundas soam,
Emaranhada a multido braveja,
Revolve-se, enovela-se confusa,
E mais revolta em mor furor se acende.
E os sons dos golpes que incessantes fervem.
Vozes, gemidos, estertor de morte
Vo longe pelas ermas serranias
Da humana tempestade propagando
Quantas vagas de povo enfurecido
Contra um rochedo vivo se quebravam.
Era ele, o Tupi; nem fora

Que a fama dos Tupis o nome, a glria,
Aturado labor de tantos anos,
Derradeiro braso da raa extinta,
De um jacto e por um s aniquilasse.
Basta! Clama o chefe dos Timbiras,
Basta, guerreiro ilustre! Assaz lutaste,
E para o sacrifcio mister foras.
O guerreiro parou, caiu nos braos

Do velho pai, que o cinge contra o peito,
Com lgrimas de jbilo bradando:
Este, sim, que meu lho muito amado!
E pois que o acho em m, qual sempre o tive,
Corram livres as lgrimas que choro,
Estas lgrimas, sim, que no desonram. (p.368-70)
2
A TRADE ALENCARIANA:
HISTRIA, LENDA E MITO NO DESAGUADOURO
ROMNTICO DOS ARES NACIONAIS
(JOS DE ALENCAR)
O povo que chupa o caju, a manga, o cambuc e a

jabuticaba, pode falar uma lngua com igual pronncia e o
mesmo esprito do povo que sorve o go, a pra, o damasco
e a nspera?
Jos de Alencar (Snio),
Prefcio de Sonhos dOuro, 23 de julho 1872
O objetivo de trazer as trs obras de Alencar para um mesmo espao de

reexo o de permear-lhes o que tm em comum no tocante ao tema do
indianismo, uma vez que, conforme Candido (1997, p. 201) armara, a
variedade da obra de Alencar de natureza a dicultar a comparao dos
livros uns com os outros. A metfora dos trs alencares, construda por
Candido, toma aqui outra direo, ao voltar-se aos trs textos que se arqui-
tetam, cada um a seu modo, em torno do elemento indgena. Esse percurso
de leitura recorta um dos quadros das vias tomadas pelo trifsico escritor
que se desdobrou entre os cenrios da graciosidade da mulher urbana e de
seus galantes apreciadores, entre heris rmados nos eventos histricos e
entre os homens, nativos ou estrangeiros, que desaguaram suas aes nas
corredeiras do mito. Nesse ltimo espao, mais coerente de liberdade,
segundo Haroldo de Campos (1992, p.129), no qual se abriu a linha de
menor resistncia do ideolgico, Alencar operou o recuo arqueogrco
para a pr-histria do romance burgus, para aqum da pica, para o fundo
ritual do mito e da lenda, a pr-histria folclrica do romanesco.
Assim, no arcabouo das convenes, que faziam emergir pelas letras o

heri nacional, Alencar teceu o ndio ideal. Enalteceu-o, deu-lhe forma e o
ajustou to livremente em seus textos, que foi motivo de questionamento
frente s suas caractersticas. Foi revestido de um verniz impermevel, que
o faz, at hoje, merecer a ateno dos leitores, sem que se lhe conspurquem
a ingenuidade, a benevolncia e a placidez.
Em relao ao confronto de imagens suscitadas nos textos de Gonalves
Dias, de Bernardo Guimares e as de Alencar, possvel perceber, segun-
do Bosi (1992, p.185), que esse retrocede para pocas remotas passando
por um decidido processo de atenuao e sublimao, enquanto o conito
entre o nativo e o colonizador em Gonalves Dias trabalhado pelo poeta
em sua dimenso de tragdia (ibidem, p.184). Em Guimares, como se
poder ver adiante em Jupira, retirado o tapume colocado por Alencar
para que o olhar incida sobre nuanas objetivas da constituio da imagem
do ndio, que no s se faz idealizado, mas desliza em direo s circuns-
tncias de aculturao e de conito com o no ndio. Enquanto Gonalves
Dias e Guimares alcanam uma representao mais prxima da profti-
ca ou apocalptica, enquanto jugo da cultura autctone, Alencar volta-se
para a construo ideal de uma nova nacionalidade: o Brasil que emerge
do contexto colonial (Bosi, 1992, p.186).
Diacronicamente, as obras escolhidas para este excurso de leitura par-
tem de O Guarani, 1857; Iracema, 1865, e Ubirajara, de 1874. Para ns
puramente didticos, facilitadores dos mecanismos de reexo, ser feito
um percurso inverso, dadas as estratgias de construo da imagem do ind-
gena. Dessa forma, nesse escalonamento mais conceitual que cronolgico,
Ubirajara fornece os paradigmas do ndio pr-cabralino, mais prximo da
histria e das conguraes dos cronistas revisitados pelo autor; Iracema
consolida, em sua linguagem potica, o carter da lenda que, na evoluo
dos gneros, vinculada, tambm, histria; e O Guarani, mesmo conser-
vando o aspecto histrico no enredo, chega inquestionvel realidade do
mito, o que o coloca no topo da trade por controlar o ritmo romanesco da
narrativa, enredando os traos histricos e medievais do incio no substrato
potico da mitologia indgena (Motta, 2006, p. 113).
Iniciar por Ubirajara , antes de tudo, reler o prprio Alencar na intimida-
de de leituras que fez dos cronistas, voltando origem, aps um percurso sig-
nicativo de produo literria. Pensar uma gura indgena, formulada ps
Iracema e Peri, seria imagin-la com plenos traos inaugurados com a pre-
sena do colonizador, acentuando o que as duas obras anteriores iniciaram. O
que ocorre, no entanto, uma gura voltada ao mito de origem, no seu mais
prximo frescor de congurao. O eterno retorno s origens, multiplicado
na literatura brasileira com o intuito de se entender como nao, vem assina-
lado na Advertncia que o autor faz ao leitor. No h dvida de que o texto
de abertura um incitamento ao signicado da narrativa, mas contm, tam-
bm, em suas entrelinhas, os valores propriamente reacionrios da socie-
dade escravocrata e patriarcal do Segundo reinado (Santiago, 2003, p.6-7).
em sua Advertncia que o autor aproxima o livro como irmo de Ira-
cema e d-lhe o cunho de lenda. Fornece ao leitor o relevo da obra em
relao aos esteretipos construdos pelos primeiros invasores, historiado-
res, cronistas e viajantes, que imprimiram o ndio sob insinuao de uma
tolerncia rspida: no se lembravam, ou no sabiam que eles mesmos
provinham de brbaros ainda mais ferozes e grosseiros do que os selva-
gens americanos (ibidem, p.12). Diante disso, acusa os que escreveram
a histria do novo mundo sob seu ponto de vista losco, nos quais as
coisas mais poticas, os traos mais generosos e cavaleirescos e os sen-
timentos mais nobres foram deturpados por uma linguagem imprpria,
lanando aos indgenas as extravagncias de uma imaginao desbragada
(ibidem). Nomeia, ento, as duas classes responsveis pelas informaes: os
missionrios e os aventureiros. Aos missionrios interessava a importn-
cia da sua catequese, e aos aventureiros, buscavam justicar-se da cruel-
dade com que tratavam os ndios (ibidem, p.13).
Segundo Alencar, o objetivo de sua Advertncia alertar o leitor para as
notas de rodap, que no se deixe impressionar por suas apreciaes mui-
tas vezes ridculas (ibidem, p.13). Sugere, alm disso, que indispens-
vel escoimar o fato dos comentos de que vem acompanhado, para fazer uma
ideia exata dos costumes e ndole dos selvagens (ibidem). Nesse princpio
norteador de leitura, o autor antecipa uma das respostas s inquietaes
ante o modelo de narrativa criada, aps a constituio de dois outros textos
que diferem no contexto transgurado. A presena constante das notas faz
emergir no texto, segundo Abreu (2002), duas vozes que se complemen-
tam: a primeira a do narrador contemplativo, que apresenta os episdios;
a segunda, do narrador histrico. Na interpretao da pesquisadora de
Alencar, o narrador contemplativo posiciona-se a m de construir a face
mais dinmica da obra. ele quem d vida personagem e s suas aes.

O narrador histrico, por sua vez, enfeixa os elementos levantados pelo
anterior, organiza-os a m de que compreenda a gnese da narrativa. As
notas assumem, portanto, uma sionomia de guia, sem que o leitor se deixe
impressionar, como adiantou Alencar. Mesmo assim, so elas que revelam
a intimidade do conhecimento dos cronistas e missionrios, responsveis
pelas primeiras manifestaes escritas do nativo. Sendo a narrativa de Ubi-
rajara uma lenda, faz jus proximidade com os textos histricos a que re-
mete, como os de Hans Staden, Gabriel Soares, Ives dEvreux, Orbigny,
Thevet, Southey e Ferdinand Denis, entre outros.
Segundo Santiago (2003, p.4-5), Alencar nos d uma lio precisa de
compreenso de uma civilizao no-ocidental, mesmo no sendo um et-
nlogo por excelncia. Ao reler os cronistas, prenuncia j a tcnica de com-
posio dos textos da poesia Pau-brasil, pelo mesmo tipo de apropriao
crtica, o que o faz resgatar a imagem da terra e de sua gente, apagada de
maneira sintomtica desde o texto da Carta de Caminha. Em meio s es-
cavaes dos textos dos cronistas, Alencar retira da camuagem os valores
indgenas tecidos sem qualquer codicao religiosa (mtica, no sentido
mais preciso), pois foram escritos por tripulantes de Cabral acostumados
a uma nica forma de religio, onde eram signicativos os sinais exteriores
(dolos e templos), e portanto era-lhes duplamente impossvel reconhecer
qualquer indcio de sagrado entre os indgenas. Assim arma Alencar
(2003b, p.78) em nota:
no achando entre os aborgines, templos e dolos, ainda que alguns cronistas

atestam a existncia dos ltimos, foram os colonizadores peremptoriamente de-
clarando ateus a esses povos. Mas logo, com incoerncia agrante, reconheciam
a existncia de uma superstio, que outra coisa no a religio na infncia da
humanidade.
Mesmo diante do alcance aos textos iniciais e sua leitura antropofgica,

pela qual Alencar chega ao universo primitivo em sua essncia, o texto de
Ubirajara carrega consigo algumas marcas indelveis da sociedade escra-
vocrata e patriarcal, como se pode ver nas imagens que no cedem em ga-
lanteria aos torneios de cavalaria (ibidem, p.92, nota 60), quando narra a
disputa dos indgenas na conquista da noiva Araci.
Ainda que impregnadas as marcas na narrativa, a personagem Ubirajara

conserva os contornos de nativo no tocado pelo colonizador. Um desses
traos peculiares lhe mantido no percurso de heri, tal qual nas epopeias,
no qual passa pelas provas para alcanar a glria. Assim, no ritual indgena,
o nome um quesito importante na demarcao do escalonamento de suas
aes: pela margem do grande rio caminha Jaguar, o jovem caador (ibi-
dem, p.15). A partir do surgimento do heri, j em fase adulta, como caa-
dor, inicia-se, segundo Santiago (2003, p.7), um processo de metamorfose
social. Jaguar o que venceu a todos os animais, da sua proximidade
com o jaguar, do qual deriva seu nome: ele chama-se Jaguar, o mais feroz
jaguar da oresta; os outros fogem quando espavoridos quando de longe o
pressentem (ibidem, p.15).
Vencidos os animais, troca a fama de caador pela glria do guerreiro
(ibidem, p.15), o que o impele a realizar a grande faanha que o elevar
condio. A primeira etapa de sua constituio enquanto guerreiro araguaia
vencer Pojuc, lder tocantim:
quando o corpo robusto de Pojuc tombava, cravado pelo dardo, Jaguar dum
salto calcou a mo direita sobre o ombro esquerdo do vencido, e brandindo a
arma sangrenta, soltou o grito do triunfo:
Eu sou Ubirajara, o senhor da lana, o guerreiro invencvel que tem por
arma a serpente. Reconhece o teu vencedor, Pojuc, e proclama o primeiro dos
guerreiros, pois te venceu a ti, o maior guerreiro que existiu antes dele. (Alen-
car, 2003b, p.20)
De posse do atributo de senhor da lana, sua biograa desliza em di-

reo a outro aspecto que o tornar completo: a constituio de sua fam-
lia. Para isso, -lhe concedida Jandira, uma das mais belas jovens de sua
aldeia. Derivam desse aspecto os conitos intertnicos que fazem emergir
a necessidade de nomear o heri de acordo com o signicado assumido na
narrativa, dadas as ramicaes que os traos da personagem alcanam gra-
dativamente. Assim, de Jaguar, caador, a Ubirajara, senhor da lana,
um estgio de seus valores solidicado dentro de uma das linhas do enre-
do que o molduram em sua fora guerreira. Na intermitncia de suas aes,
ser nomeado Jurandir, em razo de um complexo conjunto de rituais en-
tre os povos tocantins, que requerem a formalizao de um aspecto fsico
representativo para tal ao: Itaqu, aprovando as palavras prudentes do

ancio, perguntou a Ubirajara que nome escolhia; este lhe respondeu: Eu
sou aquele que veio trazido pela luz do cu. Chama-me Jurandir (ibidem,
p.37). O signicado que se espraia sobre Jurandir abarca todo o percurso
que o heri faz entre os enfrentamentos com as tribos inimigas. ele o que
salva os tocantins da derrota, como se repetisse o arqutipo bblico do Mes-
sias, enviado do cu para salvar a humanidade.
Como se pode notar, o percurso do heri obedece a uma ordem natural
que congura seu carter gil e guerreiro. Assim, o nome Jurandir dura-
r o tempo em que toma Araci como esposa, e enquanto realiza todas as
aes destinadas sua funo, entre os tocantins, dentre elas a pesca e a
caa. Aps a conquista da esposa, assume novamente o nome Ubirajara,
em razo do desenvolvimento das demais aes que desembocam no mito
ancestral, fornecendo ao leitor as imagens ednicas de uma nao de curta
histria. o nativo araguaia, somado aos rituais dos tocantins, que, segun-
do Abreu (2002), d o perl do que se desejava para os homens que forma-
vam a nao, pois ele no seno o amlgama magistral dos caracteres de
um povo, que o elaborou na sua inexaurvel fora criadora.
Era necessrio, no entanto, enfatizar um aspecto que zesse com que
Ubirajara se diferenciasse das demais personagens elaboradas por Alencar,
dado o perl e o objetivo da obra. Faz-lo apenas um guerreiro, harmnico e
bom servo, cumpriria uma das noes j vistas anteriormente em Peri e Ira-
cema. Coube-lhe, ento, o papel de fundador, que permite Alencar criar
para o pas um passado lendrio, transformando a histria brasileira num
mito ednico (Abreu, 2002). Imprime-lhe, como nativo dos primrdios,
a feio do que h de mais leal, como um evento sagrado que servir de pa-
dro formao da identidade nacional. Tece, no entorno da personagem,
os eventos histricos colhidos nos textos dos cronistas, geradores do ele-
mento pico, mas assegura-lhe a ndole autntica, que a inscreve no rol das
personagens de cunho indianista. Dessa forma, sua constituio eviden-
ciada pelo olhar contemplativo e histrico dos dois narradores, que se colo-
cam em paralelo interpretao de Alencar no que diz respeito ao herosmo
reservado ao passado, como forma de corrigir as distores feitas em relao
ao homem natural pelos primeiros observadores de seu comportamento.
Ubirajara, como personagem indianista, cumpre seu papel de articula-
dor dos quadros que se movem entre os vrios conjuntos tnicos. Insere-se
no enredo no apenas como uma personagem individual, portadora de um

arqutipo, seja ela destinada a qualquer descrio, mas dotada de uma mo-
bilidade e conduta que ampliam a dimenso de sua arquitetura, transitan-
do entre os dados histricos e congurando-se na dinamicidade do enredo
lendrio, permitindo expandir-se numa innita proliferao de faanhas
hericas, tal como Scholes & Kellogg (1977, p.146) consideram os heris
das epopeias romanceadas. Esses assumem a funo de unidade que liga
os eventos cronologicamente movendo-se no tempo de um para outro e te-
maticamente pelos elementos contnuos em seu carter e as situaes seme-
lhantes que inevitavelmente precipitam (ibidem).
O percurso do heri lendrio no exime o perl de homem primordial,
o Ado, que possui o domnio sobre a terra, o mar e os animais, como se
construdo de matria divina, mas ambientado nas circunstncias na-
cionais, conforme os padres do mito que se transplantam nas feies
locais.
Para assegurar esse carter de adaptao ao universo lendrio e mtico,
em que o homem ednico assume a funo de gerador de uma nacionalida-
de, Alencar imprime rituais, crenas e hbitos indgenas em Ubirajara, que
cumulam o testemunho da idade de ouro do passado nacional. Assim, o
aspecto virginal das mulheres do heri, que se unem no nal da narrativa,
sacraliza um dos os elementares em sua constituio. A pureza do primei-
ro homem imprime, alegoricamente, o fator da pureza da etnia formadora,
que, segundo as tradies, s poderia ser alterada com as virgens, tambm
intocadas. A fuso expressa na poligamia coerente dos primeiros habitantes
tambm se reete na imagem da formao de uma nova nao, sob a gura
dos arcos, como se nota num dos episdios nais da narrativa:
Ubirajara largou o arco de Itaqu para tomar o arco de camac. A echa

araguaia tambm partiu e foi atravessar nos ares a outra que tornava terra.
As duas setas desceram trespassadas uma pela outra como os braos do
guerreiro quando se cruzam ao peito para exprimir a amizade.
Ubirajara apanhou-as no ar.
Este o emblema da unio. Ubirajara far a nao tocantim to poderosa
como a nao Araguaia. Ambas sero irms na glria e formaro uma s, que h
de ser a grande nao de Ubirajara, senhora dos rios, montes e orestas. (Alen-
car, 2003b, p.68)
Assim restaurado o carter do homem lendrio que funda uma nao.

A metamorfose social anunciada no inicio do texto chega ao seu pice com
glamoroso happy end: as naes tornam-se amigas; as rivais, esposas com-
plementares; e Ubirajara, dentro dos princpios da poligamia patriarcal,
casado com as duas jovens e senhor supremo (Santiago, 2003, p.8). H,
entre seu Gnesis e Apocalipse, um conjunto de rituais que fazem alcanar
o plano ideal, prolongando a cosmogonia indgena na constituio de uma
nova nao: Ubirajara, que dominou o deserto (Alencar, 2003b, p.70),
num tempo que serve de modelo exemplar, atua sobre um futuro em que a
mesma civilizao se v num espao atpico: mais tarde, quando vieram os
caramurus, guerreiros do mar, ela campeava ainda nas margens do grande
rio (ibidem). Entre os polos da linha biogrca de Ubirajara encontram-
se, de forma cclica, os elementos que expressam o nascimento, morte e
jbilo do heri. Assim, para ser fundador de uma nao, simbolicamen-
te, dever morrer o guerreiro araguaia, como tambm dever desaparecer a
nao tocantim, para que renasa, pela lenda, a histria do nascimento de
um povo com expresso autnoma. A referncia ao passado cosmognico
que assegura a legitimidade de sua constituio, pois, ao projetar o futuro
da nova aliana concebida, o tempo incerto, desligado de qualquer refe-
rncia. Da, ela campeava ainda (grifo nosso), como que preanunciando o
inexorvel encontro das civilizaes, como se ver em Iracema.
Ligada ao aspecto da lenda, a narrativa de Iracema tambm faz o arco
do retorno s origens por duas instncias, segundo Campos (1992, p.129).
A primeira objetiva, na prtica literria, criar uma nova expresso, o que
acarretaria criar liberdade, de modo a cotejar uma lngua essencialmente
brasileira, livre do terror pnico do galicismo. Com essa atitude de es-
tranhamento, segundo o mesmo crtico, Alencar proclama a inuncia
dos escritores na transformao do cdigo da lngua, recusando-se a ver na
gramtica um cnon imutvel.
Ao lado da revoluo lolgica, encontra-se a segunda instncia, que,
para a crtica, suscita uma questo simetricamente oposta: o maior poeta
indianista (o nico legvel hoje, se no pensarmos no indianismo s avessas
de Sousndrade) foi um prosador: Jos de Alencar (Campos, 1992, p.145).
Dentro dessa simetria, pode-se alcanar a dimenso do hibridismo e da
traduo que Campos (1992) e Reis (2004) consideram como elementos
primordiais na conuncia entre o lrico e o pico, na tessitura do material
histrico, oriundo da ideologia do progresso, com o escopo oral, alicerado

nas tradies do povo cearense, do qual emergem as histrias da infncia
nacional. Por esse vis, Iracema liga-se ao mito de origem, em sua estrutura,
por resgatar aspectos idlico-pastorais, descrita, segundo o cronotopo
fabular de Bakhtin, como obra monolgica. Para Campos (1992, p.131),
no plano do signicante, no entanto, que o texto da lenda alencariana
se deixa atravessar pelo polifonismo, na acepo bakhtiniana. A ruptura
com o monologismo pico impulsiona o fazer potico a inaugurar as ima-
gens em estado selvagem, das quais derivam no apenas o desligamento de
certos modelos institudos do passado esttico, mas, sobretudo, a recupera-
o de um tema que instiga a infncia da cultura local. Considerada como
uma hiptese de leitura, Campos (1992, p.132) aponta que
Alencar se comporta como um tradutor que aspirasse radicalidade, es-

tranhando o portugus cannico e verocntrico, lngua da dominao da ex-
metrpole ao inuxo do paradigma tupi, por ele idealizado como uma lngua
ednica, de nomeao admica, em estado de primeiridade icnica, auroral.
Em sua experincia em prosa, Alencar recapitula, poeticamente, nas

informaes dos cronistas e trabalhada pela mo do poeta-romancista,
as contraditrias relaes, ao mesmo tempo de amor e crueldade, vncu-
lo e violncia entre colonizador e colnia (Reis, 2004, p.3). em meio
luta pela colonizao do Cear e de outras regies do nordeste brasileiro do
incio do sculo XVII, que Alencar (2004b) colheu o tema para dar vida
poesia inteiramente brasileira, como declarou em Carta ao Dr. Jaguari-
be. O ncleo histrico da fundao do estado, em confronto com os ndios
potiguaras, habitantes do litoral nordestino, d ao texto o material lend-
rio que se entrelaar ao romanesco. Assim, a trajetria de Soares Moreno
desemboca na fbula da bela tabajara Iracema, que o seduz no somente
do ponto de vista do romance romntico, mas, acima de tudo, como gura
representante de uma etnia capaz de seduzir o estrangeiro e, por meio da
fuso de sangue, dar incio ao povo brasileiro.
Como tradutor desse universo fabuloso, seria imprescindvel a cons-
truo de uma imponente imagem do selvagem ante o colonizador, que se
acultura, medida que se sente embebido pelas fontes aurorais de uma ci-
vilizao vista como brbara. Assim, o tema, j ocupado por poetas anterio-
res, no tinha certa rudez ingnua de pensamento e expresso, que devia

ser a linguagem dos indgenas (ibidem, p.84), segundo Alencar, na Carta
citada. Para o poeta-romancista, Gonalves Dias o poeta nacional por
excelncia [...] no conhecimento da natureza brasileira e dos costumes sel-
vagens, mas os selvagens de seu poema falam uma linguagem clssica.
No exerccio de traduo, sugerido na Carta, estaria o mrito do verdadeiro
programa indianista, impresso em sua obra:
sem dvida que o poeta brasileiro tem de traduzir em sua lngua as idias, em-
bora rudes e grosseiras, dos ndios; mas nessa traduo est a grande diculda-
de; preciso que a lngua civilizada se molde quanto possa singeleza primitiva
da lngua brbara; e no represente as imagens e pensamentos indgenas seno
por termos e frases que ao leitor paream naturais na boca do selvagem. (ibi-
dem, p.84)
De posse, ento, do universo lingustico tupi, com suas onomatopeias

abundantes, como tambm das frases simples e concisas, Alencar traduz o
que o clssico o zera nos seus longos perodos subordinados. Dessa forma,
baliza o que pretendia com a traduo em sua potica em prosa, moldan-
do a lngua civilizada singeleza primitiva, uma atitude de transgres-
so hibridizante do portugus cannico, segundo Campos (1992), que
alcana a etapa mais radical desse projeto heteroglssico em Meu tio o
Iauaret, de Guimares Rosa, verdadeira ultimao da revoluo lol-
gica de Iracema.
Feitas as consideraes sucintas no entorno desses aspectos, tambm
importantes neste excurso de leitura, faz mister, agora, um olhar mais pr-
ximo da congurao da personagem representante do nativo. Iracema
traz, em sua construo enquanto personagem, a beleza e a naturalidade
romntica dos nativos, mas no lhe eximido o contato com o colonizador,
que possui, segundo Bosi (1992, p.181), um poder infuso de atra-los e
incorpor-los.
Se em Ubirajara circunscreve-se a geograa de aldeia, em Iracema ex-
pandem-se as fronteiras para que o nativo seja alcanado pela presena do
outro, em que as biograas se interseccionam de modo a permitir uma pro-
fundidade na temtica indgena, entrelaada ao convvio harmnico com
o colonizador. A circularidade biogrca de Ubirajara, delineada nos ar-
redores de sua etnia, conserva seu poder gurativo original, enquanto a de

Iracema cintila uma isotopia plural em relao temtica proposta, uma
vez que as aes se encaminham para a realizao do projeto de mo du-
pla, estabelecido por Alencar, de renovar, pela viso orgnica da literatura
brasileira, a realidade sensvel da nacionalidade, utilizando-se de termos da
lngua nativa para des-realizar, ou tupinizar, um conjunto ideolgico e
poltico, impregnado em outros discursos, que o condenou pela europeiza-
o do ndio.
Iracema, essa sim, cantada em verso e prosa, literalmente, assume o pos-
to da virgem dos lbios de mel (Alencar, 2004a, p.16), de cabelos negros,
talhe de palmeira, sorriso doce, como favo de jati, gil como a ema,
lha de nao tabajara. a matriz da qual derivar Jupira, de Bernardo
Guimares, resguardadas as artimanhas que esse lhe concedeu em razo
do contato com o no ndio. uma gura-matriz em vrios sentidos, que
se desenha desde a vertente exemplar da personagem feminina romntica,
presa aos fascnios de um guerreiro e ao estatuto de sua etnia, ao modelo de
mulher forte, frente s atitudes de defesa de seu povo e da maternidade. Es-
ses aspectos desembocam na gura geradora do embrio de uma naciona-
lidade, que se forma a partir de experincias e de caractersticas impressas
em seu perl.
Em seu entorno formado um conjunto de metforas que a fazem mais
expressiva dentre as guras femininas desenhadas por Alencar. Embora
esse aspecto a eleve condio de herona, dadas as virtudes de coragem,
prudncia e fecundidade, Iracema posta entre a aparente harmonia do ho-
mem com a natureza e a fragilidade e submisso. O jogo que se estabelece
ante esses fatores, produto das imagens que se chocam, no lhe retira a do-
ura que predomina, de modo especial, na constituio da personagem em
sua primeira fase, no encontro com o colonizador Martim: levava os lbios
em riso, os olhos em jbilo (ibidem, p.36).
No andamento da composio de sua estrutura, possvel identicar,
por meio da fuso com a natureza, a presena constante de elementos que
determinam o lastro de oposio subscritos em sua biograa. Assim, nota-
se, por exemplo, a placidez no encontro entre o conquistador e a nativa:
seus olhos negros e flgidos, ternos olhos de sabi, buscam o estrangeiro e
lhe entram nalma. O cristo sorri; a virgem palpita; como o sa, fascinado
pela serpente, vai declinando o lascivo talhe, que se debrua enm sobre o
peito do guerreiro (ibidem, p.44). Duas imagens concorrem, no episdio,

para a biograa de Iracema: o sa e a serpente. A fragilidade metafrica do
pssaro, diante do poder sedutor da serpente que a atrai para si, prenuncia
a quebra da consagrao da virgem a Tup, o segredo da jurema (ibidem,
p.20), o que desencadear uma face distinta da personagem, at a culminn-
cia da morte. Neste nterim, Iracema a cerva solitria (ibidem, p.49),
que se transgura medida que suas aes interferem em sua essncia: o
mel dos lbios de Iracema como o favo que a abelha fabrica no tronco da
andiroba: tem na doura o veneno (ibidem, p.29). Nota-se, nas imagens,
a insero de um elemento de oposio, que aos poucos desgura a beleza
e a valentia da personagem. O que se revelava doce passa a se constituir o
ponto de desequilbrio entre as duas culturas, tal qual o mel alterado pelo
sabor amargo da andiroba.
Dentre os componentes da linha de gurao, que compem Iracema,
pode-se perceber na concepo de Moacir o ponto culminante do encon-
tro cultural. primeira vista pode parecer espontneo o ato de unir-se ao
colonizador, mas h que considerar que a prosa lrica de Alencar consegue
colorir uma realidade espessamente diversa da impressa nas crnicas hist-
ricas. O ato de entrega do vinho de Tup (ibidem, p.45) a Martim no foi
um gesto gratuito por parte da personagem, e sim fruto do convencimento
do portugus que, sabedor do segredo da jurema, a induz realizao de
seu desejo:
O sono o descanso do guerreiro, disse Martim; e o sonho a alegria dalma.

O estrangeiro no quer levar consigo a tristeza da terra hospedeira, nem deix-
la no corao de Iracema!
A virgem cou imvel.
Vai, e torna com o vinho de Tup. (ibidem, p.45)
Est impresso, nesse jogo sedutor, o poder de atrao do colonizador

sobre o nativo. Iracema no prepara o momento; conduzida pelo discurso
do outro a se entregar. A estratgia utilizada perpassa valores nos quais o
conquistador se projeta como o guerreiro que honra seus feitos: ele no
deixar o rasto da desgraa na cabana hospedeira (ibidem, p.44). Por outro
lado, a narrativa exime o estrangeiro da culpa de violao, pois desce-lhe
do cu ao atribulado pensamento uma inspirao (ibidem). Assim, inspi-
rado muito mais pela sombra de seu pensamento que pelos deuses, con-
cretiza seu objetivo e marca o momento relevante no percurso da persona-
gem nativa:
Virgem formosa do serto, esta a ltima noite que teu hspede dorme na
cabana de Araqum, onde nunca viera, para teu bem e seu. Faze que seu sono
seja alegre e feliz.
Manda; Iracema te obedece. Que pode ela para tua alegria?
O cristo falou submisso, para que no o ouvisse o velho Paj:
A virgem de Tup guarda os sonhos da jurema que so doces e saborosos!
(ibidem)
A ao de convencimento d-se no entorno do elemento mtico, o vi-

nho da jurema, que transporta ao cu o valente tabajara (ibidem), fazendo-
o entrar em estado de transe e realizar o grande feito de fornecer o elemento
vital na constituio do primeiro brasileiro hbrido:
Teu sangue j vive no seio de Iracema. Ela ser me de teu lho.

Filho, dizes tu? exclamou o cristo em jbilo.
[...]
Martim uniu o peito ao peito de Poti:
O corao do esposo e do amigo falou por tua boca. O guerreiro branco
feliz, chefe dos pitiguaras, senhores das praias do mar; a felicidade nasceu para
ele na terra das palmeiras, onde recende a baunilha; e foi gerada no sangue de
tua raa, que tem no rosto a cor do sol. O guerreiro branco no quer mais outra
ptria, seno a ptria de seu lho e de seu corao. (p.62-3)
Constitui-se, assim, o amlgama cultural, que ainda reconhece no estran-

geiro o poder de atrao do velho mundo sobre as terras recm-descobertas e
seus povos. Era necessrio, no entanto, legitimar, na obra, o carter ednico
das terras americanas, e, para isso, imprescindvel a ao do nativo como
sopro ampliador da imagem de Caminha dar-se- nela tudo, at mesmo o
poder de unicar as etnias. Por esse vis de interpretao, Alencar recolhe o
tom lendrio e o transporta narrativa para opor, alm dos ideais europeus,
a imagem do litoral e do oceano, que trazem ideias e hbitos, inquietaes
e futilidades, ignorando o serto, segundo Proena (1959, p.47).
Para a edicao do povo, oriundo desse universo fabuloso, a persona-

gem tudo sofre por seu guerreiro e senhor (ibidem, p.54), at o limite da
dor fsica, e em favor de Moacir, o lho do sofrimento, para dar vazo vida
inaugural de uma feio tpica brasileira: Iracema curte dor, como nunca
sentiu; parece que lhe exaurem a vida; mas os seios vo-se intumescendo;
apojaram anal, e o leite, ainda rubro do sangue de que se formou, esgui-
cha. A feliz me arroja os cachorrinhos, e cheia de jbilo mata a fome ao
lho (Alencar, 2004a, p.78).
Para tornar Iracema ndio-cone, contrrio aos preconceitos e intole-
rncias dos cronistas e viajantes, Alencar a reveste no apenas do sentido
losco, a exemplo das conguraes de Montaigne, mas d-lhe estatu-
ra poltica e a consagra no contexto da lenda. O ambiente hostil criado a
Portugal, com a independncia, impulsiona esteticamente o alto grau de
verossimilhana interna atribuda personagem. Embora possua a valentia
de guerreira, capaz de proteger seu amado com arco e echa em punho, e a
integrao total com a natureza, Iracema morre para que fosse incorporado
arte o sentimento mais autntico e traduzvel da cultura nacional. Pela
morte da personagem, pousando a criana nos braos paternos, a desven-
turada me desfaleceu, como a jetica, se lhe arrancaram o bulbo (ibidem,
p.80), sobrevive a lenda para autenticar a gnese: o primeiro cearense, ain-
da no bero, emigrava da terra da ptria. Havia a a predestinao de uma
raa? (ibidem, p.81).
Com esse itinerrio, Alencar faz o caminho de volta ao mundo selva-
gem, como que tecendo vida e poesia, perturbando uma estabilidade eu-
rocntrica pautada pela superioridade tnica. Iracema recebeu, no conjun-
to obra/estilo/poca, o contorno heroico com tinturas de jenipapo, e ser,
como armado anteriormente, a gura-matriz, geradora no s do primeiro
homem brasileiro, mas portadora do embrio da nacionalidade. Se em Ubi-
rajara surge uma nao sob o encontro dos arcos, em Iracema irrompe o
projeto de formao de um povo a partir do indgena, transgurado pelo
autor, mas imponente diante da natureza que o compe. Observada a li-
nha biogrca de Iracema, nota-se que o percurso se inicia com as virtudes
ednicas, pontuadas pela beleza e doura, capazes apenas de concorrer com
a natureza que a cerca, passa, em seguida, aos aspectos guerreiros entre as
etnias com as quais se defronta e desgua nos conitos humanos mais nti-
mos ao aproximar-se do colonizador. A partir da fecundao, h um decl-
nio em sua linha, que passa a apresentar as aes opositoras, levando-a ao

sofrimento. O nascimento de Moacir eleva a personagem clula mater da
brasilidade e a moldura no mbito maternal tanto no sentido de geradora
do ndio mais o colonizador, quanto da gura humana que se d em sacri-
fcio pelo lho. Ambas as caractersticas envolvem-na numa cortina tecida
de idealismo, com os mesclados de fora e de sensibilidade potica que a
estampam altura das heronas de beleza primitiva.
Do elemento histrico, mais acentuado em Ubirajara, do lendrio em
Iracema, chega-se ao teor mtico em O Guarani. preciso, pois, seguir as
trilhas de Peri para compreender como sua biograa avana em direo ao
mito, comparada s duas personagens anteriores. Antes de mais nada, urge
localizar a dimenso que Peri alcana na narrativa e quais os aspectos que
tencionam o enredo no entorno de sua gurao.
O quadro inicial, segundo Bosi (2005, p.239), criado imagem e se-
melhana da comunidade feudal europeia, o que leva a visualizar um ce-
nrio ednico, em que o homem comparece para submet-lo servido. Por
esse vis, compreende-se a majestosa presena do solar de Antonio de Ma-
riz, com o rio Paquequer aos seus ps, tal qual o poderio do senhor em rela-
o dominao de sua habitao e do grupo de aventureiros que o acom-
panham. Essa a primeira imagem de que se tem ao ler os trs primeiros
captulos, que fazem saltar aos olhos a envergadura de um castelo medieval,
conjugado com a cor americana da oresta, das guas e dos animais. Ali
reside, ento, uma das facetas do aspecto histrico do romance, ao instau-
rar em meio s terras virgens, um modo de viver compatvel com os ares
medievais: um senhor, cercado pelos cuidados de sua senhora, uma lha e
demais agregados, que o tm como regente das obras de conquista da terra.
No quarto captulo do romance, A caada, surge, ento, a personagem
responsvel pela desarticulao do cenrio constitudo. Peri, um ndio na
or da idade (Alencar, 2003a, p.27), vestindo uma simples tnica de al-
godo, a que os indgenas chamavam aimar, apertada cintura por uma
faixa de penas escarlates, [...] desenhava o talhe delgado e esbelto como um
junco selvagem (ibidem, p.28). A descrio segue o mesmo estilo dos dois
textos anteriores, nos quais Alencar busca, em seu exerccio etnogrco,
imagens dos cronistas a respeito dos selvagens. As notas explicativas, tam-
bm presentes em O Guarani, autenticam sua gurao, muitas vezes con-
denada pela crtica, pela supremacia com que arquiteta o perl de suas per-
sonagens nativas. Porm, segundo Barbosa (2003, p.5), se a ao de seus

personagens faz surgir acontecimentos que parecem bordejar o inveross-
mil, isto se d por um momento fugaz, e o leitor termina pacicado, pelo
acordo que estabelece no que diz respeito s experincias do imaginrio
concretizadas pela narrativa. Assim, ao reconstruir a imagem do nativo, a
partir das descries feitas pelos cronistas, o autor declara em nota:
um ndio: o tipo que descrevemos inteiramente copiado das observaes que

se encontram em todos os cronistas. Em um ponto porm variam os escritores;
uns do aos nossos selvagens uma estatura abaixo da regular; outros uma es-
tatura alta. Neste ponto preferi guiar-me por Gabriel Soares que escreveu em
1580, e que nesse tempo devia conhecer a raa indgena em todo o seu vigor, e
no degenerada como se tornou depois. (Alencar, 2003a, p.27)
Pela insero do junco selvagem d-se a aproximao dos polos Na-

tureza/Cultura, em que o nativo entra em comunho com o colonizador,
uma simbiose luso-tupi, aponta Bosi (1992, p.181), armada solidamen-
te nos romances coloniais, nos quais o destino do nativo era tratado como
sacrifcio espontneo e sublime. Nessa perspectiva, a dominao, mesmo
espontnea, segundo Alencar, efetua-se tanto pela condio a que Peri
ser submetido, em relao a Dom Antnio, servo dcil e el, como tam-
bm pela submisso Ceclia:
De repente, entre o dossel de verdura que cobria esta cena, ouviu-se um

grito vibrante e uma palavra de lngua estranha:
Iara!
um vocbulo guarani: signica a senhora. (Alencar, 2003a, p.93)
Instalam-se, assim, duas vertentes: a do trabalho escravo, algo incompa-

tvel com a cultura indgena, mas verossmil no mbito da arte, e a do sen-
timento de venerao, que o torna, alm de escravo, um doador: em Peri o
sentimento era um culto, espcie de idolatria fantica, na qual no entrava
um s pensamento de egosmo; amava Ceclia no para sentir um prazer ou
ter uma satisfao, mas para evitar que a moa tivesse um pensamento que
no fosse imediatamente uma realidade (ibidem, p.52). Nessa segunda,
em que o domnio se d pelo sentimento, xa-se um dos ncleos de conito
da narrativa que consiste na disputa, mesmo velada, pelo amor de Ceci.

Dentro dos limites circulares dessa clula, aparecem, como opositores ao
selvagem, outros dois servos de Dom Antonio: Loredano, herdeiro da cul-
tura italiana e assassino, e lvaro, que recebeu todos os princpios daquela
antiga lealdade cavalheiresca do sculo XV (ibidem, p.116). Compe-se
um quadro perturbador, pois interfere na instaurao do elemento roma-
nesco, o mal, responsvel pela runa do solar. Frente composio biogr-
ca de cada um dos trs candidatos ao amor de Ceclia, estabelecido, pela
observao do narrador, o grau de interesse: Loredano desejava; lvaro
amava; Peri adorava. O aventureiro daria a vida para gozar; o cavalheiro
arrostaria a morte para merecer um olhar; o selvagem se mataria, se preciso
fosse, s para fazer Ceclia sorrir (ibidem, p.52). Sintetizam, ento, trs
sentimentos bem distintos; um era uma loucura, o outro uma paixo, o l-
timo uma religio (ibidem). visvel, na delimitao das caractersticas,
a supremacia com que o ndio destacado, pelo teor de sua devoo, supe-
rando os demais.
Esses aspectos vo fazendo transparecer, gradativamente, que sua bio-
graa se constitui, essencialmente, de caracteres que o elevam condio
de um heri completo. Inicialmente, a fora, um dos principais elemen-
tos, desponta na cena em que salva a lha de Dom Antonio de um acidente
com uma pedra nas encostas, ao lado do Paquequer: quanto ao sentimento
que ditara esse proceder, D. Antnio no se admirava; conhecia o carter
dos nossos selvagens, to injustamente caluniados pelos historiadores; sa-
bia que fora da guerra e da vingana eram generosos, capazes de uma ao
grande, e de um estmulo nobre (ibidem, p.94). Destacam-se, no excerto,
valores como o carter, a generosidade e a nobreza, contrariando a perspec-
tiva histrica que os apresentaram ferozes e ameaadores. Alm do elemen-
to de transgurao visto antes, notrio o sistema de abordagem entre o
colonizador e o selvagem, num ritual ornado e possvel somente no interior
de um texto em que o dalgo europeu e o nativo so postos em grau de
igualdade, e se cruzam na posse das virtudes propriamente senhoriais: co-
ragem e altivez, abnegao e lealdade (Bosi, 2005, p.241):
Por m D. Antnio passando o brao esquerdo pela cintura de sua lha, ca-
minhou para o selvagem e estendeu-lhe a mo com gesto nobre e afvel; o ndio
curvou-se e beijou a mo do dalgo.
De que nao s? Perguntou-lhe o cavalheiro em guarani.

Goitac, respondeu o selvagem erguendo a cabea com altivez.
Como te chamas?
Peri, lho de Arar, primeiro de sua tribo.
Eu sou um dalgo portugus, um branco inimigo de tua raa, conquista-
dor de tua terra; mas tu salvaste minha lha; ofereo-te minha amizade. (Alen-
car, 2003a, p.94-5)
Tendo em vista a biograa de D. Antnio, pontuada pelas aventuras e

desaos na ocupao de sesmaria no interior da colnia, so perceptveis,
no ato de abordagem, as marcas do senhorio feudal, como a honra e a le-
aldade, que o sustentam como um dos pilares da construo do pas e da
nacionalidade. Ele seria um dos troncos formadores das grandes famlias
patriarcais que ocuparam e zeram da antiga colnia selvagem um gran-
de pas cheio de futuro (Roncari, 2002, p.601). Com o poder absoluto de
governar e de construir, d a dimenso do arqutipo do patriarcado e, com
isso, estabelece o elo entre a cultura invasora e a submetida, embora Peri
represente uma presena harmnica em meio diferena. A integridade da
personagem nativa desgua no universo da crena, alinhavado pelo narra-
dor, que no permite nenhum ponto sem uma explicao plausvel. Assim,
no excerto, o encontro, segundo os critrios de gratido, assegura ao senhor
uma das realizaes possveis, justicada na aceitao de um indgena em
seu rol de amizades. O exerccio de sensibilidade em relevo no fragmento
ter um percurso linear e uniforme na narrativa, em que o relacionamento
se dar pela via da troca: enquanto Peri el e leal ao seu senhor, este o de-
fende diante do desdm de Dona Lauriana e seu lho Diogo, personagens
constitutivas do desequilbrio entre os iguais, como pretendia Alencar,
ao imprimir na conduta selvagem de Peri ares de dalguia.
Mesmo diante da exaltao famlia patriarcal, metfora da sociedade
da poca, e tema recorrente em Alencar, a narrativa concentra no nativo
um conjunto de aes exemplares que o elevam ao posto de elemento im-
pulsionador durante o processo ritualstico da passagem do domnio da
mitologia crist, representada pela cultura de Ceci, para a instaurao da
mitologia pag de Peri (Motta, 2006, p.156). Para que tal ritual se realize
plenamente, o heri, tecido nos liames do ideal, desempenha diferentes pa-
pis, de acordo com as situaes a que submetido, no confronto entre os
costumes locais e a insero de valores oriundos do cabedal de valores euro-

cntricos. A amplitude de sua formao inicia-se pelo papel de salvador, ao
livrar Ceci da morte, retendo a pedra que rolaria pela encosta, em que revela
sua fora e herosmo (Alencar, 2003a, p.94), alm de representar gratido
ao seu senhor por ter-lhe salvado a me anteriormente.
No apenas o cuidado como proteo contra os elementos trgicos na-
turais manifesta-se nas aes de Peri. O papel de vigilante ultrapassa os
limites do servilismo, e se instala no campo da devoo, na qual desempe-
nha funes prximas s imagens surreais, tal como no episdio em que
desarticula os planos de Loredano em obter Ceci: a mo que se adiantava
e ia tocar o corpo de Ceclia estacou no meio do movimento, e subitamente
impelida foi bater de encontro parede (ibidem, p.180). A perspiccia do
nativo, guiada pela seiva da natureza, faz que se projete um cenrio sem
transgresses ordem patriarcal, efetuando as aes individualmente, le-
vando-as a cabo sem que os obstculos o impeam de realiz-las em favor
da tranquilidade da famlia, por mais que sejam difceis de serem compre-
endidas pelo leitor. Dessa forma, agarrando-se ombreira saltou dentro
do aposento com uma agitao extraordinria; a luz dando em cheio so-
bre ele desenhou o seu corpo exvel e as suas formas esbeltas. Era Peri
(ibidem, p.181). Alm de constituir uma atitude de delidade para com o
senhorio, ana-se com a temtica do amor aceitvel, pois no se realiza no
plano humano. Com isso, torna-se hierarquicamente concebvel, enquanto
personagem retirado do universo selvagem que se enamora de sua senhora
Iara, pois a consumao fsica abolida, uma vez que o recuo temporal
impresso no enredo impede que tal situao seja realizada.
Alm disso, evita que lvaro seja vtima de assassinato: com a mo
esquerda segura nuca de Loredano, curvava-o sob a presso violenta, e
obrigava-o a joelhar (ibidem, p.113), mostrando nos movimentos toda
a fora muscular de sua organizao de ao. Livra-o, tambm, em cam-
po de batalha, quando o ndio tomou lvaro nos seus ombros, e abrindo
caminho com a sua arma temvel, lanou-se pela oresta e desapareceu
(ibidem, p.258). Como se pode notar nos excertos, a envergadura da perso-
nagem alcana o padro de excelncia em grau de herosmo, se considerado
o tempo a que Alencar remete a histria. No sculo XIX, tempo do autor,
as famlias contavam com a presena de um servial el e prestativo, mas
Peri situa-se no sculo XVII, contornado de obstculos que exigiriam outra
congurao. No entanto, a galeria representativa de suas aes outorga-

lhe um quadro na instncia do mito, que realiza a mediao entre o tempo
histrico e o tempo fabular, e o faz visto luz do heri compatvel com o
desejo nacional.
No rol dos atributos, destinados ao heri matizado pelas cores locais,
encontram-se, alm dos expostos nos excertos acima, o domnio sobre os
animais ferozes, a relao ntima com a natureza e com a gua. Entende-
se que seja esta linha de raciocnio que instiga a visualizao de Peri como
o nativo mais bem elaborado na trade aqui recortada, por transitar com
maior intensidade entre os polos cristo/pago, alm de ligar os conceitos
da cultura europeia nativa, elementos responsveis pelo desaguadouro no
mito.
Um dos exemplos que atrai a ateno para o primeiro elemento retira-
do do episdio em que resgata do precipcio uma bolsa de malha de retrs,
dentro da qual havia uma caixinha de veludo escarlate (ibidem, p.126),
presente de lvaro a Ceci:
O que Ceclia viu, debruando-se janela, gelou-a de espanto e horror.

De todos os lados surgiam rpteis enormes que, fugindo pelos alcantis, lan-
avam-se na oresta; as vboras escapavam das fendas dos rochedos, e aranhas
venenosas suspendiam-se aos ramos das rvores pelos os da teia.
No meio do concerto horrvel que formava o sibilar das cobras e o estrdulo
dos grilos, ouvia-se o canto montono e tristonho da cau no fundo do abismo.
(ibidem, p.125)
A referncia feita ave cau eleva Peri grandeza pica, mas resultan-
te, tambm, do aprendizado tnico, incorporado pelo autor em sua congu-
rao. A ave, que devora cobras, imitada pela personagem em seu canto,
na certeza de se livrar dos monstros de mil formas. Assim, o domnio so-
bre os animais no responde somente necessidade de desobedecer ordem
da senhora, uma fatalidade para ele (ibidem, p.124), como tambm,
questo de ordem interna de verossimilhana, bonicada na eccia do ato
traduzido pela experincia vivida na selva. A ele cabe pertencer ao quadro
de heris que se utilizam da aprendizagem para sustentar sua arquitetura:
Peri um selvagem, lho das orestas; nasceu no deserto, no meio das
cobras; elas conhecem Peri e o respeitam (ibidem, p.126).
A relao ntima com a natureza pontuada no decorrer de toda a nar-

rativa e se faz visvel em alguns episdios merecedores de destaque, como
o envenenamento da gua e do vinho dos aventureiros e de seu corpo, que
serviria de banquete aos aimors, quando o fariam prisioneiro: dois fru-
tos bastaram; um serviu para envenenar a gua e as bebidas dos aventurei-
ros revoltados; e outro acompanhou-o at o momento do suplcio, em que
passou de suas mos para seus lbios (ibidem, p.245). Como se nota, a
estratgia volta-se unicamente para a satisfao do desejo de servir, neste
caso, sua amada, pois a vida de Ceclia o exigia (ibidem, p.245). Com a
destruio dos aimors, garantiria a salvao de seu senhor e de sua famlia,
respeitando as leis tradicionais do povo brbaro, segundo as quais toda
a tribo devia tomar parte no festim (ibidem, p.245). A profundidade de
sua experincia com as leis da natureza exige-lhe, no entanto, uma reorga-
nizao de conduta, uma vez que a estratgia interrompida pela presena
de lvaro, que impede sua morte frente aos inimigos tnicos. Diante do
desespero de Ceci, impulsionado pela promessa de viver, Peri funde ho-
mem e natureza pelo conhecimento do antdoto responsvel por devolver-
lhe a vida. A presena do legado cultural, oriundo do segredo revelado pela
me, devia salv-lo de uma morte certa no caso de ser ferido por alguma
seta ervada (ibidem, p.256). O cenrio propcio ao apresentado pelo
narrador com indicaes de que o mistrio em torno da cena ca codicado
apenas no universo da personagem:
Peri entranhou-se no mais basto e sombrio da oresta, e a, na sombra e no

silncio passou-se entre ele e a natureza uma cena da vida selvagem, dessa vida
primitiva, cuja imagem nos chegou to incompleta e desgurada. O dia decli-
nou: veio a tarde, depois a noite, e sob essa abbada espessa em que Peri dormia
como em um santurio, nem um rumor revelara o que a se passou. (ibidem,
p.256)
H que considerar, no excerto, que o narrador no omite a emisso de seu

juzo avaliativo em relao insero do nativo na cultura do colonizador,
visto a expresso cuja imagem nos chegou to incompleta e desgurada,
indicadora de que a vida primitiva resguardava segredos somente revelveis
pelos que estabeleceram a comunho com o santurio. Por isso incapaz
de descrever, do seu ponto de vista histrico e cultural, o que ocorrera no
nterim sob a abbada, e que continua incompleta pela ausncia de co-

nhecimento em relao ao complexo cultural indgena.
Os recursos de construo da gura de Peri cristalizam, ento, o guer-
reiro invencvel, ele, o selvagem livre, o senhor das orestas, o rei dessa terra
virgem, o chefe da mais valente nao dos Guaranis (ibidem, p.222), mas
instituem, tambm, uma tenso inevitvel, como no envenenamento de seu
prprio corpo, que o expe fragilidade humana, mesmo diante da intimi-
dade com que se relaciona com a natureza. A condio de heri humano no
se nivela ao ndio de I-Juca Pirama, desvestido de sua estatura heroico-cls-
sica, mas lhe tecida uma parcela oscilante de herosmo, que faz pulsar o
elemento de fraqueza, logo resolvido pelas explicaes elucidativas do nar-
rador, que no as deixa pender ao campo da dvida. Peri torna-se prisionei-
ro, por exemplo, dos aimors, que o conduziram a uma distncia sombra
de uma rvore, e a o prenderam com uma corda de algodo matizada de
vrias cores a que os Guaranis chamavam de muurana (ibidem, p.223).
Mesmo privado de liberdade, o amlgama homem/natureza no se desfaz,
pois ser prisioneiro no o distancia dos atos heroicos pertinentes sua bio-
graa, pautada no ideal de lealdade sua cultura, primeiramente, como se
percebe no trato com as questes naturais, como tambm, casta a que se
inseriu como servo. A natureza aponta, frequentemente, para solues aos
problemas geradores de fraqueza heroica, como se estivesse espalhando em
torno do selvagem um elixir mgico, capaz de conduzi-lo s escolhas certas.
A poo regeneradora exalada pela natureza traduz-se em coragem,
mesmo quando a cena sugere um possvel deslize por parte do heri:
Sou teu matador! Disse em guarani.

[...]
Peri no teme!
s Goitac?
Sou teu inimigo!
Defende-te!
O ndio sorriu:
Tu no mereces. (ibidem, p.235)
A princpio, a morte, que se aproxima do heri como inevitvel, acentua

a tenso estabelecida desde a presena de Loredano e lvaro, no incio da
narrativa, pelos quais se inserem os valores de cobia e de vingana. Con-

sumada tal ao, Peri deixaria uma fenda aberta no enredo passvel de ser
preenchida apenas com a vitria dos aimors ou pela tomada do solar pelos
aventureiros. A natureza, em consonncia com o signicado da narrativa e
com a gurao do selvagem, faz-se substncia catalisadora, presente nas
duas faces de atuao. No excerto que segue, impe-se como estratgia de
guerra efetuada por Peri, ao utilizar o fruto como recurso para afastar seu
inimigo:
Nesse momento Peri levando as duas mos aos olhos cobriu o rosto, e cur-
vando a cabea cou algum tempo nessa posio sem fazer um movimento que
revelasse a menor perturbao.
O velho sorriu.
Tens medo!
Ouvindo estas palavras, Peri ergueu a cabea com ar senhoril. Uma expres-
so de jbilo e serenidade irradiava no seu rosto; dir-se-ia o xtase dos mrtires
da religio que na ltima hora, atravs do tmulo, entrevem a felicidade supre-
ma. (ibidem, p.236)
Assim, em diferentes situaes, seja no veneno que lhe provocaria a

morte, seja no antdoto que o livrou dela, a natureza age, sobretudo, em
favor de Peri, como extenso de sua prpria humanidade. Sua relao com
a natureza e os animais, como se tem apresentado at aqui, intensica-se
medida que a linha biogrca alcana seu cume. Integram-se, concomi-
tantemente, outros elementos, como a gua e a palmeira, conjugando, mais
uma vez, natureza e homem para que o enredo desemboque no mito.
A palmeira, cantada em verso por Gonalves Dias, alcana uma di-
menso alegrica ao enlevo da arca de No, smbolo cristo da preserva-
o da espcie diante do dilvio. Aliada gura da gua, assume o poder
de dar vazo aos lagos que transbordaram durante o enredo e culmina no
amlgama pago/cristo, impresso no mito. A gua, como na simbologia
crist, enfeixa na biograa de Peri o renascimento, como ocorre quando
se exila na oresta em busca do antdoto, e recobre suas foras ao contato
com as guas do rio. Pelo batismo ministrado por Dom Antnio, em que a
gua componente, a feio pag do selvagem convertida em crist, para
que seja digno de salvar Ceci do ataque dos inimigos. Ao traz-lo para o
universo cristo, a narrativa recupera o trao europeizante da catequese,

que refora o sentido da igualdade entre as culturas pela mesma prosso
de f:
O ndio caiu aos ps do velho cavalheiro, que imps-lhe as mos sobre a

cabea.
S cristo! Dou-te o meu nome.
Peri beijou a cruz da espada que o dalgo lhe apresentou, e ergueu-se altivo
e sobranceiro, pronto a afrontar todos os perigos para salvar sua senhora. (ibi-
dem, p.270)
Assim, a jovem loira, de olhos azuis, pode ser salva somente por um dos
seus, e isso signica ser cristo. No cabe a um pago o gesto nobre de arti-
cular uma sada ante o caos instalado no solar, mesmo que fosse visto pelo
seu senhor como um dalgo de alma nobre e de sublime dedicao.
Feita a travessia da cosmogonia indgena para a crist, Peri desempenha o
papel mtico de No, no enfrentamento dos fenmenos naturais, respons-
vel pelo polimento nal de sua gura e pela continuidade da histria fecun-
dada no encontro das duas esferas culturais.
A interseco dos elementos da natureza garante ao selvagem o status
de arquiteto de estratgias, como convm a um heri romntico, ecaz em
sua conduta para alcanar o prmio nal. Fica expressa, alm dos aponta-
dos anteriormente, no episdio em que prepara a fuga do solar: comeara
por cortar as duas palmeiras e traz-las para o quarto de Ceclia (ibidem,
p.264), como tambm, no decorrer das cenas que o conduz integrao to-
tal, em que desesperado cingindo o tronco da palmeira nos seus braos
hirtos, abalou-os at as razes (ibidem, p.295). Desde o projeto inicial, de-
lineado por Peri sem que os demais tivessem acesso, espera-se, enquanto
leitor, que suas aes desemboquem no nal feliz, ao gosto dos romances
habituais que marcaram poca. No entanto, a expectativa de fechamento
quebrada, pois a imagem inicial do solar, que se impunha soberana natu-
reza, cede um espao contrastante, em que narrativa e personagens congre-
gam o mesmo destino, ou seja, no se fecham num nico sentido, ao qual
o leitor lhes atribuiria um nal. A direo do olhar, inicialmente elevada
ao cume, fonte da cultura eurocntrica, volta-se ao baixo, onde as guas se
unem, tal como os sobreviventes de ambas as etnias.
No se trata, no entanto, da unio fsica, e sim, de uma unio muito mais

etnocntrica e fraterna, pois ao receber o batismo, Peri torna-se irmo, en-
quanto lho da mesma f professada, assim como Ceclia torna-se sua irm
por compreender os mistrios da natureza que contribuem com o entendi-
mento da natureza humana:
Peri nunca teve irm.

Mas tens agora, respondeu ela sorrindo.
E como uma lha das orestas, uma verdadeira americana, a gentil menina
fez sua refeio, partilhando-a com seu companheiro, e acompanhando-a dos
gestos inocentes e faceiros que s ela sabia ter. (ibidem, p.286)
Como se pde notar, Peri nasce indgena, livre e portador de um conhe-

cimento especco, prprio de sua etnia, passa pelo processo de conven-
cimento, ditado pelo estatuto do invasor, que lhe impe o batismo como
condio ltima de igualdade e desgua na esfera transcendente por meio
do arqutipo do salvador da espcie, o No cristo, ou Tamandar, de ori-
gem tupi. a tramitao por esse universo cultural que a gura do selva-
gem se constitui como revelao de um corpo mtico, reunindo ao mesmo
tempo as qualidades fsicas de um heri invencvel, a inteligncia e os bons
sentimentos, como convm a um verdadeiro rei das orestas americanas,
dotado aos moldes da nobreza portuguesa: enquanto falava, um assomo
de orgulho selvagem da fora e da coragem lhe brilhava nos olhos negros, e
dava certa nobreza ao seu gesto. Embora ignorante, lho das orestas, era
um rei; tinha a realeza da fora (ibidem, p.97).
Com a mesma estampa que a narrativa lhe destinou, chega ao nal como
um rei, com a funo de salvar a mulher, tal como no mito do dilvio,
em que o poder se manifesta por uma entidade superior. Inspirado, ento,
pelo seu amor ardente, a quem o Senhor do cu manda s vezes queles
a quem ama um bom pensamento (ibidem, p.294), Peri reconstri o mito.
Dessa forma, por meio do tom solene do selvagem, manifesta-se o arquti-
po ancestral:
foi longe, bem longe dos tempos de agora. As guas caram, e comearam a co-
brir toda a terra. Os homens subiram ao alto dos montes; um s cou na vrzea
com sua esposa.
Era Tamandar; forte entre os fortes; sabia mais que todos. O Senhor falava-
lhe de noite; e de dia ele ensinava aos lhos da tribo o que aprendia do cu.
[...]
A corrente cavou a terra; cavando a terra, arrancou a palmeira; arrancando a
palmeira, subiu com ela; subiu acima do vale, acima da rvore, acima da mon-
tanha. (ibidem, p.294)
o mito que fornece personagem um exemplo de ao, e, por meio

dela, ser congurado o nal da narrativa: a palmeira arrastada pela tor-
rente impetuosa fugia... E sumiu-se no horizonte (ibidem, p.296). Com
a abertura deixada para ser preenchida pelo leitor, a partir da histria do
mito, a narrativa faz supor que o mesmo acontecera a Peri e Ceci, recriados
nas imagens de Tamandar e sua esposa, sobreviventes do dilvio, elevados
sobre as guas por uma palmeira.
Para compreender essa estrutura, depois de presenciar uma srie de epi-
sdios que rompem com os limites do mundo real, necessrio, antes de
tudo, perceber que o esforo imaginativo que comps Peri ambguo. Ao
mesmo tempo so realizadas aes que vo desde a luta com uma ona
descida gruta cheia de serpentes, ao envenenamento de seu corpo e a sua
cura e, por ltimo, chega ao extremo da proeza, ao arrancar uma palmeira
do cho para salvar a irm da enchente. O heri atltico, conhecedor dos
segredos da natureza, gil, valente e impetuoso no consegue afrontar os
brancos, representantes do bem. Por isso, submisso, el e dcil, redu-
zindo-se, como a natureza exuberante, a um elemento extico, sedutor aos
olhos dos leitores. Segundo Bosi (2005, p.242),
cancelam-se aqui os limites histricos, desfazem-se os contornos da vida em

sociedade; e a narrao volta-se para as fontes arcanas do romance histrico: a
lenda. O homem e a natureza e, entre ambos, a natureza mais humana, a hu-
manidade mais natural, a mulher. O homem deve livrar a mulher da morte pela
mediao da natureza protetora.
Com a epifania do mito do dilvio, Alencar desata um n dado durante

a construo da personagem. Ao atualizar o mito cristo/pago, alm de
elevar Peri categoria dos grandes heris, resolve a problemtica de acul-
turao que sofre no decorrer de sua permanncia entre os colonizadores.
Qual outro destino seria vivel e verossmil, seno o poder que vem do alto,
que o conduz a um espao indeterminado? A soluo para o embate entre

a cultura dita superior e a selvagem d-se pelo olhar potico-idealizante,
pelo qual so afastadas as possibilidades de casar Peri com Ceclia, aspecto
no condizente com o sculo XVII a que a obra remete, ou de deix-los so-
litrios pela oresta at que alcanassem a etnia goitac, da qual era chefe.
Diante do quadro nal do enredo, possvel inferir que Peri foi desves-
tido de sua condio natural de indgena. Gradativamente, foi-lhe retirado
o matiz prprio para inserir em seu comportamento nuances que o desviam
da gurao de Ubirajara, por exemplo. Visto por esse vis, Alencar no o
despiu apenas da crosta grosseira de que o envolveram os cronistas,
como declarou, mas o despiu tambm de suas cores originais, ao combinar
elementos da tradio europeia aos dos nativos, como o batismo cristo, a
relao fraterna com Ceclia, dentre outros. Ante essas evidncias, houve
quem acusasse o escritor de ofender a histria, a verdade, a arte e as leis
da composio literria, como o fez Nabuco, a quem o romance deveria
manter-se nos limites do mundo extraliterrio.
Tomado como gura de romance romntico, compreende-se que, no
projeto de Alencar, caberia ao ndio um lugar hiperblico e, assim, rom-
peria com o universo plausvel, da realidade fragilizada, a que o nativo se
submetera nos trezentos anos de contato. Como representante da poca
remota, embrio de um povo, foi colocado em meio a seu habitat e no no
crculo das cidades, onde a aculturao no garantiria um selvagem modelo.
Fazendo esse percurso de leitura, cam ntidas as duas faces da composi-
o: uma que empresta certo ar documental ao texto, ao inserir algumas
notas explicativas da cultura indgena e a gura histrica de Dom Antnio
de Mariz, e a outra, que reala o feito fabuloso do ndio Peri. Mesmo na
tentativa de miticar o indgena como ancestral de nossa cultura, ambas as
faces se articulam de forma harmoniosa, em funo de no traduzir rejei-
o cultura europeia, o que explica a arquitetura de domesticao de Peri,
visto como servo voluntrio e obediente Ceci e a Dom Antnio. Para
contrapor a benevolncia de ancestral, estampada na personagem, somente
o canibalismo feroz dos aimors, que simbolizam uma insubordinao ina-
ceitvel, uma forma de se exagerar o trao radicalmente selvagem.
Feito o percurso de leitura das trs obras, cam consolidadas em cada
perl as vertentes prprias do romantismo, ligadas causa patritica, res-
ponsvel por uma literatura caracterizada pela descrio da natureza, por
meio de intensa adjetivao, que empresta o colorido s paisagens e perso-

nagens, com abundantes metforas e comparaes, fontes propulsoras do
tom fantasioso e exagerado de Alencar no projeto de registrar, pela lingua-
gem, o esprito brasileiro e a independncia da jovem nao.
Episdios referncia
Captulo IX Ubirajara
Ubirajara largou o arco de Itaqu para tomar o arco de Camac. A echa

araguaia tambm partiu e foi atravessar nos ares a outra que tornava terra.
As duas setas desceram trespassadas uma pela outra como os braos do
guerreiro quando se cruzam ao peito para exprimir a amizade.
Ubirajara apanhou-as no ar.
Este o emblema da unio. Ubirajara far a nao tocantim to pode-
rosa como a nao araguaia. Ambas sero irms na glria e formaro uma
s, que h de ser a grande nao de Ubirajara, senhora dos rios, montes e
orestas.
O chefe dos chefes ordenou que trs guerreiros araguaias e trs guerrei-
ros tocantins ligassem com o o do craut as hastes dos dois arcos.
Quando o arco de Camac e o arco de Itaqu no zeram mais que um,
Ubirajara o empunhou na mo possante e mostrou-o s naes:
Abars, chefes, moacaras e guerreiros de minhas naes, aqui est
o arco de Ubirajara, o chefe dos grandes chefes. Suas echas so gmeas,
como as duas naes, e voam juntas.
Ambas as cordas brandiram a um tempo. A seta Araguaia e a seta tocan-
tim partiram de novo como duas guias que par a par remontaram s nuvens.
Quando calou-se a pocema do triunfo, Ubirajara caminhou para a lha
de Itaqu:
Araci, estrela do dia, tu pertences a Ubirajara, que te conquistou pela
fora de seu brao. Agora que senhor, ele espera a tua vontade.
A formosa virgem rompeu a liga vermelha que lhe cingia a perna e atou-
a ao pulso de seu guerreiro.
Ubirajara tomou a esposa aos ombros e levou-a cabana do casamento.
O jasmineiro semeava de ores perfumadas a rede do amor. (p.68-9)
Captulo XXX Iracema
Iracema, sentindo que se lhe rompia o seio, buscou a margem do rio,

onde crescia o coqueiro.
Estreitou-se com a haste da palmeira. A dor lacerou suas entranhas; po-
rm logo o choro infantil inundou sua alma de jbilo.
A jovem me, orgulhosa de tanta ventura, tomou o tenro lho nos bra-
os e com ele arrojou-se s guas lmpidas do rio. Depois suspendeu-o teta
mimosa; seus olhos ento o envolviam de tristeza e amor.
Tu s Moacir, o nascido de meu sofrimento.
A ar, pousada no olho do coqueiro, repetiu Moacir; e desde ento a ave
amiga unia em seu canto ao nome da me e do lho.
O inocente dormia; Iracema suspirava:
A jati fabrica o mel no tronco cheiroso do sassafrs; toda a lua das ores
voa de ramo em ramo, colhendo o suco para encher os favos; mas ela no pro-
va sua doura, porque a irara devora em uma noite toda a colmeia. Tua me
tambm, lho de minha angstia, no beber em teus lbios o mel do teu
sorriso. A jovem me passou aos ombros a larga faixa de macio algodo, que
fabricava para trazer o lho sempre unido ao anco; e seguiu pela areia o ras-
to do esposo, que h trs sis se partira. Ela caminhava docemente para no
despertar a criancinha, adormecida como o passarinho sob a asa materna.
Quando chegou junto ao grande morro das areias, viu que o rasto de
Martim e Poti seguia ao longo da praia; e adivinhou que eles eram partidos
para a guerra. Seu corao suspirou; mas seus olhos secos buscaram o sem-
blante do lho.
Volve o rosto para o Mocoripe:
Tu s o morro da alegria; mas para Iracema no tens seno tristeza.
Tornando, a recente me pousou a criana adormecida na rede de seu
pai, viva e solitria em meio da cabana; deitou-se ao cho, na esteira onde
repousava, desde que os braos do esposo se no tinham mais aberto para
receb-la (p.74-5).
Captulo II O Guarani
Guerreiro branco, Peri, primeiro de sua tribo, lho de Arar, da nao

Goitac, forte na guerra, te oferece o seu arco; tu s amigo.
O ndio terminou aqui a sua narrao.

Enquanto falava, um assombro de orgulho selvagem da fora e da cora-
gem lhe brilhava nos olhos negros, e dava certa nobreza ao seu gesto. Em-
bora ignorante, lho das orestas, era um rei; tinha a realeza da fora.
Apenas concluiu, a altivez do guerreiro desapareceu; cou tmido e mo-
desto; j no era mais do que um brbaro em face de criaturas civilizadas,
cuja superioridade de educao o seu instinto reconhecia.
D. Antnio o ouvia sorrindo-se do seu estilo ora gurado, ora to singelo
como as primeiras frases que balbucia a criana no seio materno. O dalgo
traduzia da melhor maneira que podia essa linguagem potica a Ceclia, a
qual j livre do susto queria por fora, apesar do medo que lhe causava o
selvagem, saber o que ele dizia.
Compreenderam da histria de Peri, que uma ndia salva dois dias por
D. Antnio das mos dos aventureiros e a quem Ceclia enchera de presen-
tes de velrios azuis e escarlates, era a me do selvagem.
Peri, disse o dalgo, quando dois homens se encontram e cam ami-
gos, o que est na casa do outro recebe a hospitalidade.
o costume que os velhos transmitiram aos moos da tribo, e os pais
aos lhos.
Tu cears conosco.
Peri te obedece.
A tarde declinava; as primeiras estrelas luziam. A famlia, acompanhada
por Peri, dirigiu-se a casa, e subiu a esplanada.
D. Antnio entrou um momento e voltou trazendo uma linda clavina
tauxiada com o braso de armas do dalgo, a mesma que j vimos nas mos
do ndio.
a minha companheira el, a minha arma de guerra; nunca mentiu
fogo, nunca errou o alvo: a sua bala como a seta de teu arco. Peri, tu me
deste minha lha; minha lha te d a arma de guerra de seu pai.
O ndio recebeu o presente com uma efuso de profundo reconhecimento.
Esta arma que vem da senhora, e Peri, faro um s corpo.
A campa do terreiro tocou anunciando a ceia.
O ndio, vexado no meio dos usos estranhos, tomado de um santo res-
peito, no sabia como se ater.
Apesar de todos os esforos do dalgo, que sentia um prazer indizvel
em mostra-lhe quanto apreciava a sua ao e remoara com a alegria de ver
sua lha viva, o selvagem no tocou em um s manjar.
Por m D. Antnio de Mariz conhecendo que toda a insistncia era in-

til, encheu duas taas de vinho das Canrias.
Peri, disse o dalgo, h um costume entre os brancos, de um homem
beber por aquele que amigo. O vinho o licor que d a fora, a coragem,
a alegria. Beber por um amigo uma maneira de dizer que o amigo e ser
forte, corajoso e feliz. Eu bebo pelo lho de Arar.
E Peri bebe por ti, porque s pai da senhora; bebe por ti, porque salvas-
te sua me; bebe por ti, porque s guerreiro.
A cada palavra do ndio tocou a taa e bebeu um trago de vinho, sem fa-
zer o menor gesto de desgosto; ele beberia veneno sade do pai de Ceclia.
(p.97-8)
3
JUPIRA: IDEALISMO E TRANSIO
NO VRTICE DA CULTURA INDGENA
(BERNARDO GUIMARES)
Os seus ndios no so retricos quando falam, nem

se parecem com heris de fbula. Jupira, a ndia que tem
orgulho da sua tribo e coragem dos seus prprios sentimentos,
o autor a representa com uma humanidade que a que est
no nosso sangue e na nossa carne.
Dino F. Fontana
Listado entre os escritores romnticos, Bernardo Guimares ocupa re-

levncia no que a crtica imprimiu como co sertanista ou regionalista.
Mesmo com as convenes nominais do que seria uma literatura voltada ao
interior do pas, Guimares soube explorar um dos les do romantismo,
que alinhavou o olhar culto do escritor com a vida do sertanejo. Disso resul-
taram obras formatadas em torno de inmeros aspectos, que se conguram
desde o histrico, da poca colonial (Maurcio), ao celibato clerical (O se-
minarista), aos usos e costumes regionais do garimpo (O garimpeiro), como
tambm escravido, um dos assuntos caros ao romantismo, revelado em
duas obras de cunho expressivo: A escrava Isaura e Rosaura, a enjeitada.
Ainda presente no rol de aspectos de sua obra, encontra-se o o indianista
com O ermito de Muqum, O ndio Afonso e Jupira, uma novela publicada
em Histria e tradies da provncia de Minas-Geraes, tomada neste livro
como objeto de leitura.
Com a multiplicidade de fatores presentes, o autor comps, segundo
Bosi (2004, p.142), uma mistura de elementos tomados narrativa oral,
os causos e as estrias de Minas Gerais, com uma boa dose de idealiza-
o. Com tendncia a descrever os quadros com delidade, considerado

um contador de histrias, diante da habilidade com que se aproxima dos
detalhes da natureza e da objetividade com que narra os acontecimentos.
Essa peculiaridade fez que fosse inserido, por alguns crticos, no grupo dos
naturalistas. Sodr (1969, p.324) lembra que houve uma confuso, certa-
mente, pois estava em pleno campo do romantismo esse contraste. Existiu
em todos, ou quase todos, os ccionistas da escola. E Bernardo Guimares
apresenta o contraste em seu estado de pureza, [...], assume uma importn-
cia que no parecia ter.
No ttulo Histria e tradies da provncia de Minas-Geraes h uma das
caractersticas mais fortes do autor, um viajante e admirador do serto de
Mato Grosso, Gois e Minas Gerais. Candido (1997, p.212) arma que os
romances deste juiz, Bernardo Joaquim da Silva Guimares, parecem boa
prosa de roa, cadenciada pelo fumo de rolo que vai caindo no cncavo da
mo ou pela marcha das bestas de viagem, sem outro ritmo alm do que lhes
imprime a disposio de narrar sadiamente, com simplicidade.
Nesse ritmo, a obra constitui-se de trs textos: A cabea do Tira-Dentes,
A lha do fazendeiro e Jupira. A congurao que possuem aproxima-os
muito mais da novela, dada sua extenso e sua organizao em captulos,
do que do conto, considerada sua brevidade. Parte de um motivo histri-
co, o incondente, passa pelo tema do interior, da fazenda, to ao gosto de
Guimares e chega ao elemento indgena, ainda cultuado, por estar intrin-
secamente ligado formao de novos vilarejos, onde se deu o encontro das
etnias e o surgimento do caboclo.
Da obra, destacou-se um texto para conjugar sua congurao com I-
Juca Pirama, de Gonalves Dias e a trade alencariana. Jupira desponta no
cenrio romntico de Guimares como um texto que mescla uma temtica
sui generis. Na horizontalidade de seus temas podem ser lidos dois percur-
sos: no primeiro, as relaes entre indgenas e no ndios, pautadas pelas
diferenas entre os costumes do colonizador, notadas nos hbitos impostos
pelo Seminrio de Nossa Senhora Me dos Homens; no segundo, a gu-
ra do ndio destribalizado, que, desintegrado de sua natureza, passa a ser
atrado pelos valores surgidos nas situaes de contato, nas quais ocorre a
negao de seus prprios valores. Na verticalidade de seus temas possvel
encontrar o o condutor que o integra ao conjunto de obras romnticas,
em seu extrato estilstico-estrutural e temtico, como o aspecto passional,
desencadeado pela protagonista, a ndia Jupira. Conservando o perl do n-

dio, como j institudo em Alencar, com atributos idealizados, Guimares
tonaliza a protagonista ao mrito de grau de Iracema, mas, ao coloc-la na
linha de frente nas relaes de contato, desvia o ndio heroicizado e per-
sonagem representante de uma nao que se dene como povo para uma
gura mais prxima ao mundo exterior e em crise.
Na articulao do enredo em torno desses aspectos, a narrativa se mos-
tra de forma linear, com um narrador atento aos detalhes, porm, externo
ao que observa, dando-se ao direito de apresentar os fatos conforme seus
olhos alcanam. A organizao do texto d-se em dez captulos, interliga-
dos em termos de sucesso de fatos. O primeiro captulo, apenas, foi des-
locado do andamento, o qual insere, in media res, a cena em que Baguary,
ndio Guainares, tenta obter Jupira como esposa, perante sua me. A partir
do segundo captulo, a narrativa desenvolve uma estrutura convencional,
ao molde romntico, colocando o leitor diante da localizao geogrca e
temporal, como tambm da apresentao das personagens para, posterior-
mente, acentuar suas aes. Como bom contador de casos, a localizao
geogrca possui uma preciso, como se v no trecho seguinte: em seu
lado sudoeste a provncia de Minas termina em um ngulo agudo, em uma
vasta nesga de terra encravada entre as provncias de Gois e de So Paulo,
das quais a separam os dois grandes rios Parnaba e Rio Grande1 (Guima-
res, s. d., p.191).
Nessa linearidade explcita, possvel perceber o senso geogrco, pr-
prio do autor em relao gurao do sertanejo, que o quer situado num
espao intermedirio entre o homem do litoral e o indgena em seu habitat.
A abertura do ngulo pelo qual se alargam as possibilidades de interao do
ndio com o colonizador se d por meio da instituio mediadora entre as
duas culturas: acima da conuncia dos dois rios est situado o Seminrio
de Nossa Senhora Me dos Homens, fundado h cerca de cinquenta anos
pelos padres da Congregao da Misso de S. Vicente de Paula em uma vas-
ta e rica fazenda, que lhes deixou em legado um opulento fazendeiro daque-
las paragens (idem, ibidem).
1 Tomou-se a liberdade de fazer a atualizao ortogrca do texto original com o objetivo de

facilitar a leitura.
A localizao estratgica do Seminrio impe o ponto de interseco na

tessitura do enredo, a partir do qual se abrem as diversas biograas que vo
se encontrando no decorrer das aes. Os os que do sustentao trama,
dentre eles o do indgena, so abrigados sob a providncia do Seminrio,
como o prprio epteto anuncia, Me dos Homens: por aqueles sertes
vagavam por esse tempo alguns restos de tribos selvagens vindas de Gois
e Mato Grosso, j algum tanto familiarizadas com a sociedade dos brancos,
mas conservando ainda os hbitos selvticos e a independncia da vida er-
rante (ibidem, p.192). Note-se, em princpio, que o senso social presente
na narrativa marca distintamente o projeto em que Guimares se insere:
de um lado o selvagem que se familiariza com o no ndio; de outro, con-
serva seus hbitos, destacando a vida errante como aspecto mais relevante.
No se trata, ento, de gurar o nativo em seu estado de natureza pura, em
harmonia com a natureza e com o homem. H algo que atravessa a cultura
selvtica e chega cultura do colonizador, fazendo-os interagir, seja pela
diferena dos hbitos ou impulsionados pelas mesmas paixes.
No deslocamento dos olhares e das aes, possvel perceber o enfren-
tamento que se d entre a Igreja e o nativo:
os missionrios de S. Vicente, porm, parece que no so dotados daquele tino e

habilidade, de que dispunham os discpulos de Igncio de Loyola para catequi-
zar os indgenas. Por vezes conseguiram reunir na fazenda alguns bandos; mas
nunca alcanaram que se sujeitassem por muito tempo a um trabalho continuo
e regular. (ibidem, p.192-3)
medida que se impe o peso da cultura invasora, o nativo recorre a

estratgias de evaso, para manter-se ligado ao seu ethos:
atrados pelo desejo de obterem algumas roupas, ferramentas, armas e enfeites,

acudiam de quando em quando ao seminrio; mas no m de um a dois meses
quando muito aborreciam-se do trabalho, entregavam-se a sua natural indo-
lncia e, se apertavam com eles, desapareciam, e internavam-se de novo pelas
matas do Rio Grande, continuando sua vida nmade e selvtica. (ibidem)
Mesmo com nuanas do estilo romntico de gurar o indgena, h res-

qucios de um olhar que se prende troca de objetos, por exemplo, como
ocorrera desde os primeiros colonizadores, passando por Marechal Rondon

e se perpetuando na narrativa que os v com natural indolncia e com
vida nmade e selvtica, aludindo preguia, ociosidade que os primei-
ros textos dos cronistas imprimiram como esteretipo.
Se considerados esses fatores isoladamente na narrativa, corre-se o risco
de no compreender o lugar em que o texto de Guimares ocupa no cenrio
romntico brasileiro, no que lhe diz respeito ao teor indianista, uma vez que
h certo desvio dos alicerces. No entanto, no vrtice do ngulo em que se
encontra o motivo principal, do qual se irradiam as demais linhas e que sus-
tenta o status dessa congurao. Jupira, personagem central, merece aten-
o, pelo perl que lhe dado, fazendo-a ocupar relevncia no percurso de
leitura que se pretende desenvolver.
Sua gnese como personagem de origem indgena aponta para a mistura
de me cabocla, Jurema, e de pai branco, Jos Luiz, dos quais herda, alm
do aspecto hbrido de sangue, o batismo catlico, dado o emprego do pai no
seminrio de Campo Belo: batizaram-se ao mesmo tempo a me e a lha,
e no dia seguinte o pai e a me receberam-se em legtimo matrimnio. Jure-
ma trocou o seu nome selvtico pelo de Anna, e a lha, que a me chamava
Jupira, pelo nome de Maria (ibidem, p.193). Como se pode notar, os dois
nomes que assumem aps o batismo referem-se s entidades catlicas, Ana,
me de So Jos, e Maria, me de Jesus. Entende-se que a troca dos nomes,
pelo batismo, acentua o que j havia ocorrido na narrativa de O Guarani,
de Alencar, por exemplo, em que ocorre uma forma de concesso social.
S com o batismo e com o nome de seu senhor seria possvel salvar Ceci
da catstrofe. A comunho com o universo do colonizador mediada pela
administrao de um sinal cristo que signica insero. Dessa maneira,
Jupira e Jurema assumem feio crist ao modelarem-se nomeadamente ao
colonizador, como se a sua atitude devota para com o branco representasse
o cumprimento de um destino (Bosi, 1992, p.178).
A partir da liao explicitada, a narrativa se volta s aes nucleares de
Jupira. Desse modo, a construo da personagem passa a ocupar um espao
signicativo em relao s demais. Em sua evoluo biogrca, possvel
visualizar uma gradao crescente de caracterizao, iniciada pela vertente
fsica, ao gosto romntico, com inmeras passagens tomadas semelhana
de Iracema, de Alencar, que remetem gura expressiva de uma nativa.
Isso se pode notar, por exemplo, em: nas selvas Jupira cresceu linda e gar-
bosa como a palmeira das campinas (Guimares, s. d., p.200); era alta e
bem feita. Os cabelos negros, corredios e luzentes como asa de anu, [...].
Os olhos um pouco levantados nos cantos exteriores eram bem rasgados, e
dardejavam das pupilas negras lampejos, que denunciavam o ardor de seu
temperamento e uma alma enrgica e resoluta (ibidem, p.216).
Ainda sob os holofotes romnticos da descrio dos detalhes, a mestia
desenhada pelo o encorpado de adjetivos que a estampam com uma pla-
cidez aparente, prpria do homem do serto:
os lbios rubros, carnosos e midos eram como dois favos turgidos de mel da
mais inefvel voluptuosidade, e quando se fendiam em um sorriso mostravam
duas linhas de alvssimos dentes um pouco aguados como os dos carnvoros, e
seu sorriso tinha singular e indenvel expresso de ingenuidade e de selvtica
fereza. A todos esses encantos, a todas essas linhas e voluptuosas formas servia
como de brilhante invlucro a tez de uma cor original, um rseo acaboclado,
como que dourado pelos raios do sol, que dava peregrino relevo sua linda -
gura. (ibidem, p.216)
possvel perceber nos pormenores da descrio o peso do ardor ro-

mntico pelas tonalidades e uma oscilao entre a gura angelical, portado-
ra de ingenuidade que sua natureza fecundou, e a exploso da sensualidade,
expressa na imagem de fera selvagem. Com isso, a personagem se constitui
como um prolongamento do bom selvagem, com adereos no percebidos
em Iracema, por exemplo, em que predomina a gura cheia de santidade e
enlevo, como o prprio Alencar lhe atribuiu no prefcio de Sonhos dOuro.
Na composio do quadro da personagem, encontra-se a comparao
reiterativa com os animais e com as plantas, que revela, aos poucos, sua
personalidade, saindo da condio de pureza para a de fera. Em sua beleza
natural, Jupira encontra semelhanas com a palmeira das campinas, pe-
regrina or das selvas, que foge do ndio Baguary como a lontra foge do
jacar, ou como a pomba se esconde do gavio, tal qual a caa acossada
pelo jaguar (ibidem, p.200). Ainda na fase infantil, a menina crescia lin-
da, engraada e travessa como uma ariranha (ibidem, p.195), mas esqui-
va e soberba como a ema (ibidem, p.200).
Assim como o desabrochar da or do ip, a que comparada pela
me, no momento de entreg-la ao pretendente Baguary, a personagem as-
sume outras caractersticas diante do alargamento do crculo de aes que

pratica. Negando-se a se entregar, ela passa a ser arisca e medrosa como
a saracura do brejo (ibidem, p. 207), e sem sada, deixou-se car muda e
queda, como uma cora, que sentiu no cangote a garra aguada da sussua-
rana (ibidem, p.210).
Depois do assassinato de Baguary, resultado da agrante mudana de
temperamento e da agilidade de Jupira, desenvolve-se outro conito, que
envolve, a partir dele, uma aproximao maior entre a cabocla e um jo-
vem no ndio, Carlito, adolescente, sobrinho de Jos Luiz. Morador do
seminrio, desde cedo acompanhou sua prima em suas travessuras, at que
arrularam em segredo seus primeiros amores (ibidem, p.222). Mesmo
com a averso aos homens, desde a morte do cacique, no tolerou que seu
amor da infncia a tivesse trocado por uma lha da agregada ao seminrio.
Diante disso, a metamorfose instala-se em situaes que marcam a ruptura,
como num ritual de passagem: era a primeira vez que chorava em dias de
sua vida, desde que deixara de ser criana (ibidem, p.231) A compara-
o estende seu signicado de acordo com as caractersticas similares dos
animais: as lgrimas [...] bem depressa se estancaram, e os olhos da cabo-
cla reluziram secos e cintilantes como os da jararaca enfurecida (ibidem,
p.231, grifo nosso). O choro e o desejo de vingana, inseridos no contexto,
evidenciam, ento, uma mudana de atitude da personagem, que passa a
articular as estratgias que levariam Carlito morte. Isso pode ser apreen-
dido no mpeto de estancar as lgrimas e ter os olhos secos e reluzentes, uma
exploso do sentimento transformador que, mesmo dissimulado diante do
amante, arquitetado na expresso do olhar.
Se no primeiro instante de transformao aparece a gura da jararaca
enfurecida, como a anunciar que a personagem interromperia um ciclo,
no segundo notvel a gradao entre o uso de animais e as aes que de-
sencadeia: Jupira, enfurecida como a boicininga que foi pisada, agarra-lhe
num brao, morde-o e enterra-lhe os agudos dentes com toda a fora at
esguichar sangue (ibidem, p.236). Nota-se, portanto, que a presena da
boicininga, ou seja, da cobra cascavel, como conhecida tambm no Bra-
sil, e extremamente venenosa, acentua o carter de violao das virtudes
da cabocla at ento. A agudeza do gesto da personagem vista pelo pr-
prio narrador como uma demonstrao do que poderia vir posteriormen-
te. Ele mesmo pr-anuncia ao leitor: de feito, para um primeiro arrufo,
uma dentada daquelas no era m estreia, e fazia pressagiar para o segundo

um brao quebrado, e para o terceiro uma punhalada (ibidem, p.237). A
presena do rptil tambm encontrada em Alencar, no episdio em que
Iracema silvou como a boicininga; e arrojou-se contra a fria do guerreiro
tabajara. A arma rgida tremeu na destra possante do chefe e o brao caiu-
lhe desfalecido (Alencar, 2004a, p.52). Como se nota, a gura ofdica nos
dois excertos imprime o carter de dominao de duas indgenas guerreiras,
distintas no combate, pois a primeira luta por um amor; a segunda, por seu
povo. O olhar estendido e a metfora do poder agregam em seu entorno a
ambiguidade presente nas duas personagens, fusionada na imagem de do-
ura, primeiramente, e na expresso de mulher dominadora e valente em
outra fase.
No roteiro de aproximaes, a personagem ainda recebe atributos de
perseguidora, como no excerto que segue: j havia quatro ou cinco dias
que Carlito no fazia uma visita a casa de Genoveva e no via Rosalia com
medo de Jupira, que o espreitava l de sua janelinha, ou lhe seguia a pista
sutil e sorrateira como a jaguatirica (Guimares, s. d., p.242, grifo nosso).
Alm do felino, que evoca a gura do ser gil e traioeiro, -lhe destinado o
furor com que quer se vingar do amante que a rejeita, tal qual um javardo
batendo os dentes. A gradao, que se tem notado no decorrer da narrativa,
estabelece um elo com as aes de menor ou maior gravidade realizadas pela
personagem, que desliza das travessuras (como a ariranha), na infncia, em
que apreciava caar pssaros, subir em rvores como os macacos ou nadar
nos profundos remansos, para culminar com a presena do jaguar, no
qual so depositadas as caractersticas de estrategista hbil e dissimulado
para alcanar sua presa, como ocorre na arquitetura da morte de Carlito,
juntamente com Quirino.
Nesse intricado jogo criativo, que a narrativa de Guimares tece, h um
elemento que se coloca paralelo linha comparativa com plantas e animais.
O olhar da protagonista sempre tomado pelo narrador como um indica-
tivo de nova ao ou reao. pelo olhar que a personagem se deixa ler em
suas manifestaes de sentimento, que o narrador capta e traduz em ao no
enredo. Assim, informa ao leitor a caracterstica dos olhos da personagem,
que dardejavam das pupilas negras lampejos e denunciavam o ardor de
seu temperamento e uma alma enrgica e resoluta. Um aspecto relevante
que a pe em situao de igualdade com o poder do olhar ofdico. Por outro
lado, o mesmo olhar que mergulha em seu interior, revelando sua condu-
ta, como se manifestasse o desejo que emerge. Diante dos agrados do caci-
que, emite o olhar de desdm, marcando a posio de recusa do pretenden-
te: Jupira contemplou o peixe por alguns instantes com admirao, depois
olhou para o ndio, fez-lhe um ligeiro gesto de agradecimento, e continuou
no seu servio (ibidem, p.188).
, no entanto, na manifestao da lgrima e de sua interrupo instant-
nea que se d um dos pontos mais marcantes do ardor de seu temperamen-
to. Estancar as lgrimas subitamente no s interrompe a cena, mas tam-
bm um ciclo, como j foi visto anteriormente, em relao comparao
aos animais. Os olhos da cabocla reluziram secos e cintilantes (ibidem,
p.231) na manifestao de um estado ansioso por vingana, o que rompe
com o estgio de aparente harmonia. a metfora da interveno no itine-
rrio de aes da personagem oscilante entre o bom selvagem, de Rousse-
au, e o seu prolongamento, como constituio de uma natureza plural de
comportamento, consequncia da interseco na cultura dominante, que
lhe impe conceitos adversos aos seus.
O olhar que desdenha o outro e o que delimita os estgios de congu-
rao da personagem, capturados pelo narrador, somam-se ao que produz
medo em outra personagem: Carlito cou assustado vista dos lampejos
torvos e sinistros, que viu luzirem nos olhos de Jupira num dia que a foi
visitar em sua casa; pareciam relmpagos, que se desprendiam do seio de
uma nuvem negra e tempestuosa (ibidem, p.235). Nota-se que o narrador,
no excerto, moldura o olhar da protagonista pelo ngulo de Carlito, alvo da
fria, comparada tempestade, o que impe narrativa um grau de sus-
pense, uma vez que a imagem dos olhos anuncia o desfecho da biograa do
amante rebelado:
Eu com medo de ti?!... mas parece que ests zangada comigo?...

Se estou!... Carlito!... no zombes comigo assim, que me matas, ... ou eu
te mato... (ibidem, p.235)
O negro estampado como agouro e anncio de morte consubstancia-

se ao vermelho: os olhos fuzilavam revrberos cor de sangue (ibidem,
p.239), numa cena em que o narrador a imprime num quadro paradoxal:
Jupira em sua clera era bela e sublime, mas bela e sublime para inspirar
um artista, e no para despertar o ardor e ameigar o corao do amante, que

comea a arrefecer-se (ibidem, p.239). O jogo presente na descrio do
quadro, em que se embatem dois aspectos, clera e sublimidade, reitera-se
em relao outra personagem, Quirino, tambm pretendente de Jupira, ao
qual lhe destinava desprezo. A partir da transformao, a protagonista des-
tina ao rejeitado ateno especial, mesmo que dissimulada, como forma de
alinhavar o desfecho trgico para Carlito. No momento em que o narrador
a compara ao jaguar, o olhar desliza do negrume e do sangue para olhos
em chama (ibidem, p.243), ao presenciar o encontro de Carlito e Rosalia,
e ainda, para olhos macerados e injetados de sangue [...], o olhar torvo e
desvairado na presena de Quirino.
Essa intensidade de movimento do olhar e suas variaes cromticas
desguam no ato de vingana planejado: a cabocla tou em Quirino um
olhar rme e penetrante, como quem queira devassar-lhe o fundo da alma
(ibidem, p.245). Ao perceber o sentimento do suposto pretendente, a pro-
tagonista assume com frieza a conduo dos atos e o insere em sua trama,
sem que ele o perceba, uma vez que usa a devoo que lhe destina em troca
do assassinato do amante que a rejeita. Dentro da canoa, onde ocorre o epi-
sdio, mais uma vez a imagem do olhar tomada pelo narrador, em face da
paradoxal situao: Carlito com olhar tranquilo, que revelava a placidez
de sua alma to serena como a torrente mansa sobre que resvalava, en-
quanto Quirino com olhos torvos e espantados olhava com inquietao
ora para uma ora para outra margem; [...] tava olhar sinistro e desvairado
sobre o adolescente que estava diante dele (ibidem, p.253).
Todo o percurso narrativo, gerado no movimento do olhar e na metfora
animalesca, encerra a ambivalncia da construo da personagem protago-
nista, movida entre as cenas de acordo com as alteraes do aspecto geogr-
co e, sobretudo, do passional, que interfere essencialmente no resultado
das aes. Como crescente o aspecto da metamorfose, lanando-a num es-
tgio de extremo desequilbrio, no lhe concedido o arrependimento ou o
cancelamento de suas estratgias. Assume, pelo olhar incisivo do narrador,
a posio de fera, como anunciara, sem qualquer evidncia de sentimen-
tos de culpa, por exemplo. s margens, lanou os olhos pelo rio acima,
[...] Sbita vertigem cobriu-lhe os olhos de uma nuvem cor de sangue [...].
Atravs de caligem que lhe turvava os olhos, Jupira viu aquela horrvel cena
como em um pesadelo [...] (ibidem, p.259).
A profundidade alcanada pela posio do olhar xada pelo narrador

na palavra caligem, ou seja, a protagonista mergulha num nevoeiro inte-
rior espesso diante da cena, e quebra e expectativa do leitor, ao mesmo tem-
po, pela manifestao paradoxal: Bravo! Bravo! ... muito bem! Gritou a
cabocla com um sorriso de infernal ironia. Agora venha! Venha depressa
receber o prmio... (ibidem, p.260). Um misto de obscuridade e de euforia
marca a curvatura de fechamento da biograa individual de Carlito, mas
abre uma vertente com maior relevncia no que se refere intensidade de
construo da personagem. As reaes de Jupira oscilam abruptamente, de
modo que o olhar do leitor tambm instigado a perceber seus movimentos
em direo ao que ir acontecer.
Somente a vingana bastaria aos olhos do leitor, que v a protagonista
contemplar o cadver com os olhos em brasa (ibidem, p.261). No entan-
to, o olhar, que revelou ao longo do enredo o que poderia ser praticado por
ela, ou as aes que poderiam ser realizadas por outros sob seu comando,
oblitera uma caracterstica do temperamento de Jupira, que s vir tona
com o cerramento da narrativa:
Quando ela levantou-se com os lbios, as faces e o colo manchados no san-

gue de Carlito, estava hedionda!... Quirino horrorizado estava quase a lanar-se
ao rio. Mas ela imediatamente ameigando a voz, e abrindo-lhe os braos:
Agora sou tua, disse, abraa-me!
Quirino arrojou-se aos braos dela com o frenesi de uma paixo louca, que o
levara a praticar o mais vil e hediondo assassinato. Mas ao mesmo tempo que a
ia apertando contra o peito, a faca de Jupira lhe ia atravessando o corao, e nas
vascas da morte ele ouvia uma voz rouca e sinistra rosnar-lhe ao ouvido estas
palavras:
Morre tambm, vil matador! Eu no te quero... (ibidem, p.262)
Alm da perspectiva inslita revelada na cena, a narrativa reserva ima-

gens grotescas, como a canoa tripulada por uma multido de urubus, que
disputavam entre si os restos de dois cadveres (ibidem, p.262), e o es-
queleto de uma mulher pendurado a uma rvore por um cip (ibidem,
p.263), atribudo protagonista.
Considerada a biograa de Jupira um conjunto de aes pertinentes s
dos animais, a que foi comparada, e ao movimento do olhar, que prenuncia
sua conduta temperamental, possvel perceber com acuidade os intervalos

da construo. V-se uma personagem transitria entre os atributos molda-
dos ao estilo romntico, ao teor de Rousseau, e os indcios de um prolon-
gamento do bom selvagem (Bosi, 2004, p.143) em direo s circunstn-
cias agravantes do momento em que o nativo desprende-se do esteretipo
histrico-nacional, como em Alencar, para abeirar uma sionomia carrega-
da de traos inuenciados pelo colonizador. Essa caracterizao, segundo
Bosi (2004, p.143), vai ao encontro da natural m ndole. notrio na
novela o trnsito entre essas duas vias, o que no lhe retira, certamente, o
status maior em relao sua liao ao romantismo, quanto perspectiva
idealizante da natureza, do amor envolto na esfera fatal e da herona. Insere,
todavia, uma situao em crise, em que o mundo exterior e suas mazelas
vo tomando um contorno regido pelas leis naturais, como notado nas aes
culminantes da protagonista.
Considerou-se, anteriormente, que Jupira ocupa, na narrativa, uma posi-
o privilegiada, no vrtice do ngulo, do qual se irradiam as demais biogra-
as. Vista dessa forma, faz-se mister observar que sua gurao encontra res-
paldo nas duas linhas descritas acima, e suscita outros aspectos que derivam
das aes das demais personagens. A linha tangencial entre eles percorre o
que se pode caracterizar como o incio da realizao dos pressgios contidos
nos Primeiros cantos, de Gonalves Dias, nos quais se anunciava a destruio
dos selvagens com a chegada do colonizador. Tanto no poeta quanto no ro-
mancista em anlise prevalece, implicitamente, o esquema de representao
de sinais que congregam no seu entorno um lastro de signicados mltiplos,
mas todos suspensos pela matriz da passagem do estado de natureza into-
cada para a natureza e o homem nativo transformados pela ao do invasor.
preciso lembrar que, em meio multiplicidade dos signicados, tra-
duzida na gura do ndio, encontra-se a construo do ideal nacional. Em
Jupira, projeta-se, alm da particularidade do homem natural, prpria da
valorizao romntica, o olhar que se desloca para o sertanejo, que em sua
congurao faz emergir outro espao povoado por um povo hbrido, com
perdas substanciais de seus hbitos e alterao em seu comportamento.
Mesmo assim, a ateno do autor no se desprende do que Roncari (2002,
p.295) considera como mudana de palco, em relao ao universo parti-
cular do Novo Mundo: fosse no plano lingustico, para a construo dos
dilogos e na narrao; fosse no plano dos costumes, para a caracterizao
das personagens; fosse na descrio dos locais, para a ambientao da hist-

ria; ou ainda para apreender o sentido das mudanas em todos os planos. A
relevncia maior desses aspectos na novela de Guimares, que se vinculam
ao romantismo, mas desprendem-se ao mesmo tempo, pela transitoriedade
de enfoque, apontar que a discusso em torno do nativo no mais se con-
centra no aspecto pitoresco, mas na forma de pensar a sua insero e per-
manncia na sociedade constituda. Mais que isso, fecunda o movimento de
mergulho s origens, de forma a resgatar a gura da gnese do pas, como se
poder perceber nas obras elencadas no captulo seguinte, em que prevalece
a escavao do subterrneo em busca da linguagem potica em suas razes.
Guimares pregura, em Jupira, uma atitude que ser sintetizada em co-
mum nas obras Macunama, Cobra Norato e Manuscrito holands: a busca
da unidade ante o paradoxal sentido que toma o homem nativo, desajustado
em seu contexto social.
Episdio-referncia
Captulo V
O cadver de Baguary foi rolando longos dias merc da torrente do

Paran, servindo de pasto aos peixes, e de banquete e batel a um tempo aos
urubus, que sobre ele iam boiando rio abaixo, at que enm foi encalhar em
uma praia arenosa justamente em um lugar, onde ento achavam-se arran-
chados os seus companheiros. Dir-se-ia que a mo do destino para ali o tan-
gera de propsito como para clamar vingana. Posto que j meio devorado
pelos peixes, foi logo reconhecido pelos seus. Baguary ao partir lhes havia
prometido, que em menos de trs luas havia de voltar com Jupira; que se at
ento no aparecesse por que o teriam morto, e nesse caso deixava a cargo
deles a sua vingana. De feito voltou, mas sem vida e sem Jupira, e apenas
trazendo ainda no dorso as echas que ela lhe havia cravado, como em vida
havia trazido cravadas no peito as setas, com que os lindos olhos de Jupira
lhe havia atravessado o corao.
Apenas os ndios o reconheceram, soltaram grandes alaridos de d, re-
colheram o cadver em uma grande maca, teceram em torno dele danas
fnebres, e deram-lhe sepultura sombra de uma velha sucupira.
Feitas as honras fnebres ao seu valente chefe, aqueles indgenas trata-

ram logo de marchar pela margem do Rio-Grande acima a m de lhe vin-
garem a morte. A horda de Baguary era muito mais numerosa e forte do que
o bando desorganizado em que vivia Jupira, o qual constava de relquias de
hordas devastadas e dispersadas pelos brancos. De longo tempo em contato
com os brancos tinham perdido os hbitos belicosos, e grande parte de sua
coragem e fereza selvtica. Em breve chegou-lhes aos ouvidos a notcia de
que a gente de Baguary marchava contra eles am de vingar a morte de seu
chefe. Fracos e pusilnimes, aqueles restos de famlia caiap no podiam
resistir aos robustos e aguerridos Guayanares, que sobre eles vinham cheios
de clera e sede de vingana, e seriam infalivelmente exterminados.
Jupira no havia ocultado aos seus a morte do sanhado Baguary; pelo
contrrio, risonha e triunfante lhes narrou com toda a franqueza e inge-
nuidade a astcia de que se valera para livrar-se para sempre daquele feroz
pretendente. Contando como certa sua runa e possudos de terror, seus
covardes companheiros resolveram mandar um emissrio ao encontro dos
inimigos para dar-lhes satisfaes e dizer-lhes que nenhuma parte tinham
tido na morte de seu chefe, que fora Jupira a nica autora daquele atentado,
e que para aplacar sua justa clera estavam prontos a entregar-lhes viva ou
morta a criminosa. Este teria sido o destino da linda caboclinha se um de
seus pretendentes, esperando assim fazer jus gratido e ao amor da rapari-
ga, no a tivesse avisado da brbara e aleivosa inteno dos seus.
Jupira e sua me fugiram para Campo Belo e acolheram-se a fazenda
dos padres, resolvidas a nunca mais voltarem para a companhia dos seus
prdos companheiros.
Era j a quarta vez que Jupira desde que nascera trocava a selva pela
casa paterna, e a casa pela selva alternativamente. Seu pai a recebeu com
os braos abertos, e sentiu grande alegria em tornar a achar a lha, na qual
j h muito havia perdido as esperanas de tornar a pr os olhos em dias
de sua vida. Recolheu-se para casa, e extasiado de sua formosura e do vio
desenvolvimento de suas esbeltas formas deu-lhe lindos vestidos e enfeites,
que ela de bom grado trocou pelo curto saiote e pelo canitar de que usava
nas selvas, e empregou todos os meios, todas as caricias e sedues possveis
para x-la de uma vez para sempre no seio da sociedade civilizada.
Se com os trajes selvticos Jupira por seu garbo e gentileza fazia lem-
brar uma Moema ou uma Lindia, vestida maneira de gente civilizada
era uma rapariga sedutora, capaz de alvoroar o corao e inamar o sangue

de um anacoreta. Era alta e muito bem feita. Os cabelos negros, corredios e
luzentes como asa de anu, eram to bastos e compridos que a linda cabocla
ainda pouco adestrada na arte de toucar, via-se em apuros para acomod-
los sobre sua pequena cabea e muitas vezes rebelando-se contra as tas
e prises, as quebravam e tombando-lhe pelo colo se derramavam em li-
berdade pelos ndios e morenos ombros. Os olhos um pouco levantados
nos cantos exteriores, eram bem rasgados, e dardejavam das pupilas negras
lampejos, que denunciavam o ardor de seu temperamento e uma alma enr-
gica e resoluta. Os lbios rubros, carnosos e midos eram como dois favos
trgidos de mel da mais inefvel voluptuosidade, e quando se fendiam em
um sorriso mostravam duas linhas de alvssimos dentes em pouco aguados
como os dos carnvoros, e seu sorriso tinha singular e indenvel expresso
de ingenuidade e de selvtica fereza. A todos esses encantos, a todas essas
linhas e voluptuosas formas, servia como brilhante invlucro a tez de uma
cor original, um rseo acaboclado, como que dourado pelos raios do sol,
que dava peregrino relevo a sua linda gura.
Quando ia missa aos domingos, na pequena capela do seminrio, todos
os olhos voltavam-se para a interessante cabocla, todos a contemplavam sor-
rindo como mais curioso interesse e complacncia. Ate mesmo os seus gestos
e ademanes um pouco estouvados, o ar desajeitado e constrangido, com que
vergava as suas novas vestiduras, tudo nela parecia galante e encantador.
Se bem que na pia batismal tivesse recebido o nome de Maria, os mora-
dores de Campo Belo conservavam-lhe sempre o seu nome indgena de Ju-
pira, por acharem-no mais galante e entenderem que lhe assentava melhor.
escusado dizer que no faltaram apaixonados aquela to sedutora quo
peregrina formosura. Mas como j corria pela aldeia a historia da morte do
cacique que s mos da frgil menina pagara com a vida a sua audcia, os
amantes de Jupira tinham-lhe certo respeito, e no a requestavam seno
com certa timidez e reserva, se bem que nenhum deles tivesse inteno de
lanar-lhe mos violentas, mas aquele episdio de sua vida rodeando-a de
um terrvel prestigio servia-lhe de salva-guarda, e de broquel contra qual-
quer desacato ao seu pudor.
Entre os amantes de Jupira o mais assduo, ardente e apaixonado, e tal-
vez tambm o mais guapo, o mais rico e considerado de todos, era um man-
cebo por nome Quirino, lho de um abastado fazendeiro daqueles arredo-
res. Era um rapago alto e bem disposto, de barba cerrada e negra, e pupila
ardente e viva, em que transluzia todo o fogo de sua alma capaz de todos os
extremos.
Quirino amava, no como se ama na cidade, onde se namora muito e
ama-se quase nada, mas como se ama no serto, em meio da solido, de-
baixo daqueles cus ardentes, no seio daquela natureza esplndida; amava
com paixo, com fogo. Quirino frequentava assiduamente a casa de Jos
Luiz, onde cercava a rapariga de mil atenes, obsquios e adoraes, sem
que ela nem de leve e mostrasse sensvel a tantas demonstraes de afeto,
por mais que ele empregasse todos os meios ao seu alcance para ganhar-lhe
o corao. A princpio nem lhe passava pelo pensamento casar-se com uma
pobre cabocla, lha de uma gentia e criada nos matos.
Porm quanto maior era a insensibilidade e esquivana de Jupira, mais
ardente se tornava a paixo do rapaz, e mais se lhe atiava o desejo de pos-
su-la; estava disposto a empregar todos os meios, a fazer todos os sacrif-
cios para esse m.
Como Jupira tratava todos os outros amantes com a mesma indiferen-
a e talvez pior do que a ele, Quirino entendeu que toda aquela insensvel
esquivana no era seno resultado dos poucos anos e da selvtica timidez
e acanhamento da rapariga, e esperava que de modo nenhum ela recusasse
uma proposta de casamento com um moo como ele era, bem apessoado,
rico e de boa famlia. Depois de ter lutado em vo por vencer a obstinada
indiferena da menina, era aquele o seu ltimo recurso. Uma vez casado
mais fcil lhe seria catequiz-la e ganhar-lhe a vontade e o corao.
Demais, j esse casamento no lhe parecia to ridculo e desigual, pois
Jupira era lha legtima de Jos Luiz, e Jos Luiz empregado do seminrio,
tinha adquirido alguns bens de fortuna, e era homem que gozava de respei-
to e considerao no lugar. Quirino pois, no hesitou mais um instante, e foi
pedir-lhe a mo de sua lha.
Jos Luiz acolheu com innita satisfao a proposta do mancebo; no
podia desejar melhor partido nem maior ventura para sua lha, e foi logo
comunicar-lhe a pretenso do moo.
Ela porm com grande pasmo e desgosto de Jos Luiz recusou-se obsti-
nadamente a semelhante casamento. Foi debalde que Jos Luiz por muitos
dias lutou com ela empregando exortaes, conselhos, splicas e at por m
repreenses e ameaas para induzi-la a aceitar a mo do Quirino.
Meu pai, disse ela anal com um sorriso, que fez arrepiarem-se as
carnes a Jos Luiz, ningum ser capaz de dar-me um marido contra a
minha vontade; eu j sei como a gente se livra deles, quando nos querem
levar fora.
Jos Luiz assombrado com aquela resposta recolheu-se silencioso e de-
sistiu do seu propsito. (p.213-20)
PARTE III
RIO ACIMA, RIO ABAIXO:

A ARQUEOLOGIA DA LINGUAGEM
MITOPOTICA
Para justicar a presena das obras nesta parte, toma-se de emprstimo
a imagem usada por Cavalcanti Proena, da tradio popular, rio acima/
rio abaixo, presente no ttulo, com o intuito de fazer visvel o movimen-
to das guas que se encontraram no desaguadouro do mito. Em meio aos
canais que levam e trazem os sedimentos da cultura primitiva, os trs tex-
tos aqui selecionados tm em comum a escavao do subterrneo em bus-
ca do frescor da linguagem potica, que os sustentam em sua arquitetura,
bem como o encontro das razes, para fazer um Brasil sua semelhana,
descoberto em seu espao interior, no apenas no litoral e nos centros
urbanizados.
H, contudo, tambm, entre os autores, uma caracterstica que os apro-
xima quando se trata de compreender a matria constitutiva de suas obras:
foram viajantes. Cada um, aliado aos seus ideais, palmilhou os horizontes
das terras compridas e dos sertes povoados de seres imaginrios que foram
tecidos medida que os olhos captavam as imagens dilatadas de um mundo
a ser visto e sentido. Das andanas nasceram Macunama (1928), de Mrio
de Andrade, Cobra Norato (1931), de Raul Bopp e Manuscrito holands ou
A peleja do caboclo Mitava com o Monstro Macobeba (1960), de Manuel
Cavalcanti Proena.
A presena das trs obras marca-se pela relao intrnseca, vericada
na anlise, que busca a linha constitutiva da gurao indgena como um
aspecto sincronizante, e que conrma, tambm, outros elementos de infor-
mao externa. As caractersticas que ressaltam so as mesmas, com peque-
nas variaes no que se estende do mtico e folclrico, matria mais genrica
e comum entre elas, ao tema diretamente ligado ao aspecto socioeconmico

e de desestruturao cultural, mais profundo em Manuscrito holands.
Mesmo com o distanciamento temporal de Cavalcanti Proena em rela-
o aos dois outros autores, necessrio ressaltar que sua narrativa inseri-
da neste conjunto em razo dos traos paralelos ao projeto do qual Macuna-
ma e Cobra Norato emergiram. So obras que traduzem em seu bojo alguns
dos mais importantes aspectos da evoluo da literatura brasileira rumo
sua expresso autnoma, constante nas letras nacionais desde as primeiras
manifestaes, mas presente com maior vigor no modernismo, em que os
anseios de um momento de vida coletiva fazem eclodir o empenho naciona-
lista na armao dos traos de identidade.
Esse perodo de consolidao das letras e das artes brasileiras teve como
pice a polmica Semana de Arte Moderna, para a qual conuram as vibra-
es em torno da viso mais real do Brasil. Tornou-se, assim, porta-voz de
uma gerao de intelectuais com sintomas de exaltao nacional, que deter-
minaria transformaes no apenas no mbito das artes, mas tambm, nos
fatores sociais, econmicos e histricos. Se no modicaram as conscincias
ainda arraigadas nos padres arcaicos, zeram estremecer os pilares de um
passado colonial, de cultura transplantada, para assumir o nacionalismo
como projeto de emancipao poltica, cultural e econmica. Assim, man-
chados os costumes sociais e polticos, segundo Andrade (s. d., p.231), o
movimento modernista foi o prenunciador, o preparador e por muitas par-
tes o criador de um estado de esprito nacional, exigindo do escritor uma
postura legtima ante o local, quer seja ele nacional, quer seja regional. Que
no fosse de carter programtico e de tom passional como no romantismo,
mas no sentido antropolgico, voltado expresso interna do povo, com
seu universo de mitos, lendas, danas, festas e falares, entrelaados ao pas-
sado histrico, trazidos sob novo olhar, por cdigos coerentes com o estado
de lucidez exigido pelo movimento.
Todos esses aspectos no poderiam gurar apenas como episdicos, in-
dividuais, pois o movimento, ainda segundo Andrade (s. d., p.235-6), foi
uma ruptura, foi um abandono de princpios e de tcnicas consequentes,
foi uma revolta contra o que era a Inteligncia nacional [..], eminentemen-
te destruidor. Dessa maneira, foi caracterizado como aristocrtico pelo
seu carter de jogo arriscado, pelo seu esprito aventureiro ao extremo
[...], necessitando, portanto, de um esboo coletivo, no qual estivessem
presentes os trs princpios fundamentais apontados por Mrio de An-

drade: o direito permanente pesquisa esttica; a atualizao da inteli-
gncia brasileira; e a estabilizao de uma conscincia criadora nacional
(ibidem, p.242).
Se a realidade brasileira deveria ser exponencial nas produes da poca,
os instrumentos a represent-la deveriam, tambm, seguir a mesma ordem.
Para isso, as inovaes passariam necessariamente pelas pesquisas do fa-
lar e escrever, uma forma de renovar a linguagem pela representao do
estado de conscincia que rompia com a mentalidade conservadora a ser-
vio da burguesia e do Estado. Assim, as diretrizes avanaram para o que
o pas possua de mais original, sua cultura primitiva, como um princpio
basilar de recomeo, para conhecer a origem e, dela, extrair o que lhe de
mais signicativo. Esse desejo de conhecimento, que perpassou sociedades
distintas, fez o movimento de voltar atrs, como forma de atualizar de-
terminados eventos decisivos da primeira infncia, como prope Eliade
(2006, p.74), ao interpretar a ideia freudiana que ressalta a crena de que
possvel reatualizar os eventos primordiais revelados nos mitos. Assim, o
mito cosmognico, perseguido nos ideais modernistas, cumpriria uma de
suas funes, a criao potica, pela qual se reviveria o evento da constitui-
o do brasileiro.
Alm do aspecto do retorno s origens, necessrio apontar que as obras
em questo no so produes isoladas, mas frutos de um conjunto de fato-
res que abarcam, afora o contexto j mencionado, razes vinculadas a mo-
mentos signicativos da histria da nao, como o nacionalismo, proposto
paralelamente Independncia, que se fez frtil no modernismo.
Tm-se, dentro das plataformas revolucionrias do movimento, Macu-
nama e Cobra Norato, exemplos ligados por uma inquietao, subjacente
qual se reconhece o intuito programtico de redescobrir e incorporar a
realidade brasileira literatura, assumindo a identidade nacional em suas
razes (Averbuck, 1985, p.33). Manuscrito holands ou A peleja do caboclo
Mitava com o Monstro Macobeba, publicado bem mais tarde, em 1960, cor-
responde a essa inquietao desde a questo do ir origem, em busca de
um inventrio da vida brasileira pelos relatos do mito, da lenda e do folclo-
re, como tambm, no que diz respeito ao tema da travessia, ponto comum
entre as trs obras e ancorado no manancial recolhido pelos escritores, con-
forme atestam suas biograas.
No conjunto, so assinalados os traos comuns, o nacional e o popular

redescobertos nas fontes da msica e na oralidade tpica e espontnea do
povo, como em Macunama e Cobra Norato, acrescidos de um tom mais
crtico em Manuscrito holands, que, alm de incorporar esses elementos
narrativa, evidencia em sua arquitetura o jogo entre as foras, no somente
lendrias, tal qual Mitava e o Monstro Macobeba, mas ideolgicas, polti-
cas e econmicas, impostas pelo capital estrangeiro, na ocupao das terras
e na destribalizao dos nativos.
Desse modo, Macunama e Cobra Norato so inscritos como textos pa-
radigmticos da fase heroica do movimento modernista, da gerao de 22,
que imprimiram em suas linhas o misterioso mundo amaznico, apreen-
dendo a conscincia primitiva para outorgar ao mito o poder de redizer a
gnese brasileira. O Manuscrito holands circunscreve essa dimenso pelo
vis do impacto causado pela interseco do fabulrio nacional, herdado
e enriquecido pelo caboclo, que conduz o homem a um estado de encan-
tamento, como se verica no encontro com o Boi Espcio, dentre outros,
em contraste imagem do inferno, impressa na realidade social opressora
que expulsa o mesmo homem de sua condio livre para o engessamento
do capital.
Nas anlises a seguir, sero tomados como pontos centrais Macunama,
o heri transubstanciado da cultura taulipangue e Mitava, descendente de
Macunama, que faz o movimento do serto para o litoral em busca de ar-
mao enquanto indgena. Em sua travessia, a exemplo de seu ancestral,
depara com a degradao do meio e a imposio de hbitos contrrios sua
cultura, alm de ser manipulado pelo poder vigente que o enreda em seus
jogos nanceiros. Ambas as personagens estampam com maior nitidez a
condio indgena e seu arcabouo cultural. Em Cobra Norato no se visu-
aliza uma personagem nomeada, portadora de indicadores da cultura in-
dgena. A obra exibe, no entanto, um complexo mtico herdado dos povos
tupi que a torna exemplar na conjugao do fazer potico com o cabedal
folclrico amaznico.
1
A BANZAR COM MACUNAMA
(MRIO DE ANDRADE)
Meu Macunama nem a gente no pode bem dizer que

indianista. O fato dum heri principal de livro ser ndio
no implica que o livro seja indianista. [...] Macunama
tambm no ndio propriamente: um ente de lenda,
cresce quando quer e um poder de coisas assim. O livro
quase que s habitado por fantasmas. Porm no passa
duma brincadeira.
Mario de Andrade, Carta a Carlos
Drummond de Andrade
Considerados os oitenta anos da publicao de Macunama, parece,

primeira vista, problemtico tomar o texto mais uma vez para estudo, dadas
as mltiplas transformaes que j ocorreram no corpus literrio brasileiro
e a vasta crtica produzida no entorno da obra. Conforme se procedeu com
as anteriores, e que possuem uma histria mais antiga, interessa o olhar que
se desprende do momento histrico atual em busca da interpretao da cul-
tura e de sua manifestao na forma de texto literrio, em que o indgena
foi legitimado como trao constitutivo do brasileiro. Esse modo de reler a
obra contraria, de certa forma, o pensamento do autor em relao palavra
identidade, uma vez que, ao resguardar-se do patriotismo dominante,
preferiu utilizar entidade nacional dos brasileiros, nos dois prefcios re-
digidos e no publicados, nos quais demonstrou diculdade em dar uma
interpretao obra.
Macunama, publicado em 1928, foi escrito na Chcara da Sapucaia, de

Pio Loureno, ento prxima a Araraquara So Paulo, entre 16 e 23 de
dezembro, sua primeira verso, e, dessa data, at 13 de janeiro, sua segunda
verso. Numa rede, e acompanhado de seu cigarro, Mrio de Andrade as-
sumia a escritura do que seria o Retrato do Brasil sob os holofotes da ma-
gia e do sobrenatural, impetrando, em meio ruptura proposta pelo Movi-
mento de 22, um jeito novo de olhar para as diversas faces da brasilidade.
No foi um surto de psicose que o levou a escrever em to pouco tempo a
obra expoente do modernismo brasileiro. Foi, antes de tudo, o resultado de
um profundo desejo de mostrar o pas pelo primitivismo esttico, cons-
trudo a partir de pesquisas em busca da matriz das gentes amerndias, ao
mesmo tempo em que transgura os aspectos convencionais, herdados da
tradio naturalista.
Na obra coordenada por Lopez, Ribeiro (1996a, p.XVIII) destaca, na
Liminar, o valor de Mrio de Andrade no que se refere ao encantamento
que sua narrativa provoca com seus saberes do mato virgem. Para o et-
nlogo e romancista,
Mrio precisou de muita alma e coragem para escrever este retrato oblquo,
transverso, do Brasil. Sobretudo, para assumir a alegria infundada a at inve-
rossmil de nossa gente to pobre e famlica. Escrever Macunama exigia gnio
demais. Isto, Mrio tinha. Suciente, no s para confessar, em desespero, que
o mundo no tem remdio, mas tambm para transcender tanto do desengano
potico, como do arrazoado ideolgico e entrar na gandaia popular, rindo com o
povo, neste livro-palhaada: desconcertante utopia antiufanista.
A necessidade de reinterpretar o pas fez o autor mergulhar num uni-

verso povoado de histrias, no qual encontrou um deus de pouco carter,
recolhido dos mitos e lendas indgenas. Assim, os estudos de etnograa e
folclore o levaram a Theodor Koch-Grnberg, na obra Vom Roraima zum
Orinoco Mythen und Legenden der Taulipang und Arekun Indianern, con-
siderada clula mater na construo da trama. Mesmo diante das provas
contundentes da gnese, ainda possvel indagar acerca do motivo que le-
vou Mrio ultrapassar a fronteira da cultura e da geograa brasileiras, para
esboar uma personagem que suscitasse a fuso das etnias fundamentais
na formao do povo brasileiro, uma vez que as fontes extrapolam o aspec-
to nacional em diferentes situaes. Nota-se, inicialmente, que as perso-

nagens de Koch Grnberg provm, tambm, de regies circunvizinhas ao
Brasil, como a Venezuela e a Guiana.
Ao buscar o sentido da obra, Ribeiro (1996a, p.XXI) entende Macunama
como uma reverso de imagens que sai de uma literatura pejada de euro-
peidade e circunspeo para adentrar no desvario antropofgico. Assim,
a originalidade da obra estaria na mistura de mitos e sacanagens, etnogra-
as e invencionices, semnticas e galimatias nas quais Mrio expressa os
brasileiros tal como ele, e s ele ento, os via. Considerado esse aspecto,
pode-se compreender a escolha do termo entidade nacional para desig-
nar, de maneira problemtica, o brasileiro hbrido. Perrone-Moiss (2007,
p.191) aponta que entidade, em sentido losco, supe um ser des-
provido de toda determinao particular, o que estabeleceria a delidade
de Macunama como retrato do ser hbrido, contraditrio, em processo.
Seguindo a trilha construda, observa-se, ento, que Mrio recolhe das
guras lendrias e folclricas, tanto do Brasil quanto de povos fronteirios,
o esboo de um heri ambguo, transeunte de uma epopeia indgena e o
lana aos polos do humano e do mtico. Com isso, gesta um heri plural,
portador de um amlgama capaz de torn-lo irresoluto em seu carter, re-
sultante da mistura das trs principais etnias formadores do povo brasilei-
ro: o branco, o ndio e o negro. Assim, a vertente dos motivos etnogrcos
pr-colombianos, de origem indgena, faz a obra derivar para a feio ide-
olgico-histrica, ao propor a representao expressa a partir desse poten-
cial, tecida, paralelamente, nos elos da imigrao e da mquina, em meio
ao ferro e cimento da industrializao crescente na cidade de So Paulo.
Seu signicado abre-se em leque, conforme Perrone-Moiss (2007, p.190),
ao denominar Macunama obra aberta e plural. No a demonstrao de
uma tese; uma hiptese, um estudo, uma reexo, e sobretudo uma bus-
ca. Como seu heri, M. A. busca uma muiraquit, e essa muiraquit a
entidade brasileira.
Pelas duas vertentes constri-se a linguagem da rapsdia que atinge o
pice de sua inovao, em termos de produo literria brasileira, ao in-
terpenetrar os auentes folclrico-mticos e ideolgico-histricos, fazendo
transpor os limites do descritivismo urbano ou sertanejo (ento ainda vivo
em nossas letras) por meio de um andamento antes legendrio do que natu-
ralista, documental (Bosi, 1996, p.172).
Com estampa modernista, a obra tanto destitui o heri moldado den-

tro de um determinado espao regional, conforme visto no indianismo,
como desestabiliza a mmesis romntica no que lhe peculiar idealizao
do povo formado a partir da matriz indgena. Fusionam-se, a partir da,
erudito e popular, sob o verniz satrico e pardico, pelos quais se faz pon-
tilhar um jogo intercultural em que as diferentes etnias se encontram, seja
pelas peripcias do heri na cidade de So Paulo e em sua travessia pelas
regies do pas, ou pelas marcas da linguagem que as representam. Assim,
a autenticidade ndia que quer alinhavar nas peas de montagem da nar-
rativa serviu antes de tudo, para fugir do discurso esprio, seja do ndio
alencariano, seja do pretenso civilizador (Ribeiro, 1996a, p.XXI). Da a
busca incessante bebida em tantos textos. Mas no se trata apenas de tomar
gua lmpida da fonte e deix-la correr naturalmente. A entidade des-
vestida e revestida, segundo Ribeiro (1996a), de tupinlogos porandubas,
de brasilidades arcaicas e de africanidades, que so nossas matrizes que ali
reluzem (ibidem, p.XXI).
Na concepo do exegeta de Macunama, Cavalcanti Proena (1978), o
grande mrito e originalidade da obra dizem respeito s fontes que perpas-
sam desde a citada anteriormente, do etnlogo alemo, s expresses dos
ndios Caxinau, colhidas por Capistrano de Abreu, como tambm Couto
Magalhes, Simes Lopes Neto, e uma srie de outros nomes exponenciais
na sistematizao do folclore brasileiro. Segundo o crtico, aqui, como em
toda obra de Mrio houve documentao, desejo, de autenticidade (ibi-
dem, p.63).
O Roteiro de Macunama, de Cavalcanti Proena, publicado em 1955,
assume, dentro da crtica, um valor mpar, tal qual Macunama o teve na
co. Um trabalho de preciso cirrgica, em que so demarcadas as linhas
que se entrelaam na narrativa, fazendo visveis as interferncias da pesqui-
sa no esboo do heri/anti-heri, na formatao da linguagem construda
pelas palavras do Rio Grande do Sul ao lado de regionalismos nordestinos,
do Brasil Central ou da Amaznia (ibidem, p.10), sntese de um projeto
artesanal de Mrio, para quem a arte tem uma nalidade imediata e foge
ao absentesmo (ibidem, p.18-9).
Ainda sob o olhar da crtica, a estrutura da narrativa de Mrio assen-
ta-se, segundo o estudo de Campos (1973), nas formulaes de Wladimir
Propp quanto sua sistematizao do conto popular: Propp, com escopo
cientco, tratou de pr entre parnteses os elementos variveis [...]; Mrio,

com intuitos artsticos, percebeu o que havia de invariante na estrutura da
fbula para justamente poder jogar criativamente com os elementos vari-
veis sobre esse esquema axial (ibidem, p.24).
A anlise de Campos (1973, p.53) parte do princpio de engendra-
mento em mosaico do Macunama. A expresso conto-mosaico j fora
utilizada por Florestan Fernandes, alm da denio de Propp ao conto
maravilhoso como trabalho em mosaico (mosaikarbeit), feito de pedri-
nhas intercambiveis e a aluso de Lvi-Strauss a peas de um mosaico
para exprimir o modo de congurar a realidade, prprio da viso mtica
(ibidem, p.85). Aplica narrativa rapsdica uma operao textual con-
substanciada nos princpios proppianos, por entender que a obra conserva
os traos pertinentes fbula, como o paganismo, o uso e ritos arcaicos
(ibidem, p.56). H que se assinalar, no entanto, que a narrativa vai alm do
paradigma fabulstico no que diz respeito ao hibridismo, oriundo do aspec-
to inventivo do autor que ora reata a narrativa ao universo mitopotico, ora
o revisita pela pardia e pelo humor.
Se, por esse vis, Campos (1973) compreendeu a lgica estrutural da
obra, no o foi para Mello e Souza (1979), em O tupi e o alade, no qual
fez crticas contestadoras. Para Souza, a fragilidade maior de seu enfoque
(o de Campos) foi ter projetado num livro, cujas componentes eram todas
ambguas e ambivalentes, uma leitura unvoca, que rejeitava os desvios
da norma, para fazer a obra de arte caber fora no modelo de que, fatal-
mente, teria de extravasar (ibidem, p.51). Em sua leitura, Souza mostra
que as origens da composio de Macunama tm seus liames aportados
numa remota tradio narrativa do ocidente, o romance arturiano, que
por sua vez desenvolve um dos arqutipos mais difundidos da literatura
popular universal: a busca do objeto miraculoso, no seu caso, o Graal
(ibidem, p.74).
Alm do desvelamento desse universo subterrneo presente na rap-
sdia de Mrio que o remete ao romance arturiano, Mello e Souza (idem,
p.12) tem a convico de que
Mrio de Andrade no utilizou processos literrios correntes, mas transps

duas formas bsicas da msica ocidental, comuns tanto msica erudita quanto
criao popular: a que se baseia no princpio rapsdico da sute1 cujo exem-

plo popular mais perfeito podia ser encontrado no bailado nordestino do Bum-
ba-meu-Boi e a que se baseia no princpio da variao,2 presente no improviso
do cantador nordestino, onde assume forma muito peculiar.
Toda a ambiguidade expressa em Macunama, desde seu ncleo a per-

da e a busca da muiraquit aos episdios secundrios, encontra abrigo no
bailado Bumba-meu-Boi,3 no qual estariam representadas as mais diversas
manifestaes musicais existentes no pas. Assim, o boi ou a dana que
o consagra funcionava como um poderoso elemento unanimizador dos
indivduos, como uma metfora da nacionalidade (idem, p.18). O heri
Macunama, por conseguinte, simbolicamente, atualiza um dos episdios
marcantes da dana em que ocorrem a morte e a ressurreio, como se nota
no ritual de sacrifcio e no ressurgimento como estrela.
Na interpretao de Campos (1973), a presena do boi , de modo par-
ticular, uma transmutao do bode expiatrio da lenda taulipangue (anta),
no episdio em que Macunama encontra o boi Espcio que viera do
Piau (p.148), ao ser perseguido pela sombra. Esta, enganada pelo heri,
1 Segundo Mello e Souza (1979, p.14), a sute um dos processos mais antigos de composio.
Comum msica erudita e popular, no patrimnio de povo nenhum. Constitui uma unio
de vrias peas de estrutura e carter distintos, todas de tipo coreogrco, para formar obras
complexas e maiores. So exemplos de sute: os Fandangos do sul paulista, os Caterets do
centro brasileiro, e no Nordeste os Caboclinhos, os cortejos semi-religiosos, semi-carnava-
lescos dos Maracatus, as Cheganas, os Reisados.
2 A variao, segundo Mello e Souza (idem, p.19), , como a sute, uma regra bsica de com-
por e consiste em repetir uma melodia dada, mudando a cada repetio um ou mais ele-
mentos constitutivos dela de forma que, apresentando uma sionomia nova, ela permanece
sempre reconhecvel na sua personalidade.
3 A festa do boi assume diferentes nomes no Brasil: como o Boizinho Barrica, Boi Barroso
(na regio sul da Bahia, o festejo, e no Rio Grande do Sul, uma cantiga), Boi Calemba, Boi
Canrio (Par), Boi de Canastra, Boi Caprichoso e Boi Garantido (no Amazonas, variantes
de Boi-Bumb de Parintins), Boi-de-Fita, Boi de Humait (Rio Grande do Norte), Boi de
Mamo (Paran e Santa Catarina), Boi de Reis, Boi Surubim (Cear), dentre outros. Em seu
texto As danas dramticas do Brasil (1982), Mrio de Andrade tratou de conceituar essas
danas, destacando o bumba-meu-boi como a mais exemplar e, tambm, como a mais
complexa, estranha, original de todas as nossas danas dramticas (cf. Cavalcanti, 2004).
Segundo Lopez (1972, p.133), o boi, heri de romance popular, capaz de proezas extra-
ordinrias; quase sempre foge, para depois ser capturado ou morto, custa de duras penas.
Depois, dividido, resulta no prprio banquete do totem que faz crescer socialmente sua
dimenso e que d, para Mrio de Andrade, mais uma prova do sentido coletivizador do
animal.
fez poleiro no costado dele. Assim, a cantiga do folguedo inserida, pri-

meiramente pelo canto da sombra: Meu boi bonito,/Boi alegria,/D um
adeus/Pra toda famlia! [...] (p.148), que acompanha o boi at sua morte
por inanio. A cantiga tambm est referenciada pelos urubus, que fazem
a festa enquanto devoram o boi: Meu boi bonito,/Boi Zebedeu,/Corvo
avoando,/Boi que morreu. // Oh...h bumba,/Folga meu boi!/oh...h
bumba,/Folga meu boi! (p.150). Na disputa entre os urubus e a sombra
pela posse do boi, recria-se o fabulrio indgena em que Kasana-Pdole4
recebe sua segunda cabea: a sombra teve raiva de estarem comendo o boi
dela e pulou no ombro do urunu-ruxama. O Pai do Urubu cou muito sa-
tisfeito e gritou: Achei companhia pra minha cabea, gente! E voou pra
altura. Desde esse dia o urubu-ruxama que o Pai do urubu possui duas
cabeas. A sombra leprosa a cabea da esquerda (p.150).
A presena de uma dana dramtica dentro do arcabouo folclrico na-
cional entendida por Lopez (1972, p.132) como o reexo do inconsciente
coletivo, preso ao que o escritor considera foras vitais, exemplicado na
motivao sentida pelo povo para trazer para o cotidiano parcelas da ceri-
mnia anual do culto ao Boi. Alm disso, segundo a crtica citada, cabe ao
Boi enfeixar passado e presente, isto , primitivismo do povo brasileiro en-
quanto raiz histrica e enquanto condio social [...] uma das caractersticas
mais legtimas do pas (ibidem, p.136).
Importante destacar, ainda, que, pelo aspecto subterrneo, a narrativa
de Macunama alcana um o arquetpico [...], que indetermina a carac-
terizao do personagem estilizado, movido intensamente pela libido, no
seu retrato multifacetado pelas referncias folclricas com um tratamento
pardico e carnavalizado, conforme os estudos de Motta (2006, p.111),
ao apontar para dois aspectos: o que est ligado ao romance grego, no qual
se encontra a busca amorosa e o que est ligado Idade Mdia, em que
se encontra o motivo espiritual. Assim, o padro romntico de narrativa-
busca, de motivo amoroso, concretizado na gura da amada Ci, encontra-
4 No fabulrio indgena, Kasana-Pdole antropfago e possui duas cabeas. Na lenda 28, de

Grnberg, o heri Etet transformado em Wew , um come-tudo, mtico. Senta-se nos
ombros de uma anta, at que ela caia de fome. Com a chegada do urubu-rei para devorar a
carnia, Wew pula-lhe no ombro e forma-lhe a segunda cabea. Em Macunama, Etet Ji-
gu, que envenenado por Macunama, transforma-se na sombra leprosa (cf. Campos, 1973,
p.232-3).
se com o motivo espiritual da busca da muiraquit, ambos marcados pela

presena irnica e satrica que a rapsdia agenciou. Por esse vis, segundo
Motta (2006, p.113), consolidam-se na arquitetura de Macunama o subs-
trato folclrico e lendrio, que, somados, fazem da sinuosidade da ma-
landragem um jeito de caracterizar o anti-heri brasileiro.
Uma dessas linhas sinuosas percebida no artefato do captulo Macum-
ba, por exemplo, em que Exu e demais entidades afro-mticas so invocadas
para que Macunama, lho de Oxum, se vingue de Venceslau Pietro Pietra,
gigante Piaim, opositor na posse da muiraquit.5 Conuem no episdio as
trs culturas presentes na formao do povo brasileiro: a portuguesa, a afri-
cana e a indgena. Encontram-se tia Ciata, uma negra velha com um scu-
lo no sofrimento (Andrade, 2001, p.57-8), um lho de Ogum, tocador de
atabaque, Olel Rui Barbosa, e demais seguidores: advogados taifeiros
curandeiros poetas o heri, gatunos, portugas senadores, todas essas gentes
danando e cantando a resposta da reza (ibidem, p.58). O heri, represen-
tante indgena e negro, escolhe a periferia da cidade industrializada para
participar de um dos rituais mais sincrticos entre os inmeros episdios
recriados por Mrio a partir do espao cultural autctone. Nele guram,
lado a lado, deuses africanos bantos e yorubas (nag), o demnio da cultura
caxinau, ic, como tambm o mito judaico-cristo invertido na orao do
Pai-Nosso, dirigido a Exu.
Alm desse compndio multicultural expresso no captulo citado, o sa-
trico Cartas pras Icamiabas revela, tambm, outra dimenso de encaixe do
material colhido por Mrio. Aqui, o lho da etnia tapanhumas, Macuna-
ma, descreve a terra desconhecida para suas sditas. o olhar do ndio em
5 De acordo com os estudos de Berthier Brasil (1986, p.79), em Mitos amaznicos O Ca-
rua, sempre em noite de lua cheia, as Amazonas reuniam-se beira de um lago chamado
Yaciuaru, para celebrar um ato que era o mais importante de sua tradio tribal. De longe,
acorriam guerreiros valentes, j que era a nica oportunidade concedida a um homem para
pisar o sagrado imprio das mulheres. Perfumadas, enfeitadas e transbordantes de alegria,
no exato momento em que as guas lmpidas reetiam por inteiro a lua, as Amazonas se lan-
avam ao lago, mergulhando at o fundo, dali trazendo um talism de pedra verde, chamado
muiraquit. Em terra rme, de volta, cada uma presenteava, ento, o homem que com ela
compartilharia daquela noite de amor. Pela madrugada, nda a festa, o guerreiro regressava
sua tribo levando dependurado ao pescoo o galardo mais cobiado por um legtimo lho
de Tup: o seu muiraquit. Passados os meses, do fruto do amor poderia nascer um novo ser.
Se fosse homem, seria sacricado; se mulher, era aceito festivamente e incorporado quele
mundo fascinante de mulheres valentes.
direo cultura que o moveu de seu imprio at margem de sua acultu-

rao, ante as mquinas e o homem moderno e civilizado. Seria apenas um
episdio, no fosse a pardia linguagem clssica tomada junto aos erudi-
tos, tal como Rui Barbosa e Coelho Neto. O heri ainda utiliza um trecho
do Canto V, estrofe 37, de Os lusadas, de Cames, em que anuncia o desao
aos portugueses no caminho para as ndias: Porm j cinco Sis era passa-
dos/Que dali nos partramos, cortando/Os mares nunca de outrem nave-
gados/[...]/Quando hua noite, estando descuidados/[...]. Ao informar as
ndias da perda da muiraquit, Macunama elabora um discurso explicativo
em torno da palavra para amenizar a notcia, ao entender que a linguagem
utilizada seria de difcil compreenso s sditas:
passemos, pois, imediato, ao relato dos nossos feitos por c. Nem cinco sis eram
passados que de vs nos partramos, quando a mais temerosa desdita pesou sobre
ns. Por uma bela noite dos idos de maio do ano translato, perdamos a muira-
quit; que outrem grafara muraquit, e, alguns doutos, ciosos de etimologias
esdrxulas, ortografam muyrakitan e at mesmo muraqu-it, no sorriais!
(Andrade, 2001, p.71, grifo nosso)
No relato, segundo Proena (1978, p.173), Mrio de Andrade, alm

da demonstrao de conhecimento da lngua antiga (e h testemunhas de
que ele frequentava Frei Lus de Souza e outros clssicos) quis mostrar a
incoerncia dos que imitam essa linguagem desusada, intercalando, sem
querer, trechos da linguagem falada no Brasil. Seguindo o raciocnio de
Proena, h na carta um qu de articialismo, de linguagem anacrnica, ou
de pedantismo, tal como Mrio apontou em carta a Manuel Bandeira.
Alm disso, o prprio autor da obra aponta que a ocasio era para satirizar
os cronistas nossos (contadores de monstros nas plagas nossas e mentirosos
a valer) (apud Proena, 1978, p.175). A presena da stira aos cronistas
inverte a viso do paraso descrito nos documentos iniciais, em que a nova
terra mostrada somente pelo vis da exuberncia e da riqueza naturais,
sob o ponto de vista do estrangeiro. Agora, o olhar do nativo em relao
sua prpria terra, um estrangeiro, tambm, se consideradas as alteraes no
meio, praticadas pelo colonizador.
No conjunto das aes desenvolvidas por Macunama, o captulo da
Carta pras Icamiabas eleva-se como uma proposta basilar ante a presena do
indgena como participante-formador do ethos brasileiro. Isso se deve mu-

dana de olhar, dentro da prpria narrativa, que leva ao riso pela presena
de vocbulos grafados erroneamente e pela preocupao exagerada do heri
com os termos ligados ao sexo: algum libido saudoso, como explica o sbio
tudesco, doutor Sigmund Freud (lede Fride) (Andrade, 2001, p.72); so
sempre alvssimas as donas de c; e tais e tantas habilidades demonstram, no
brincar, que enumer-las, aqui, seria fastiendo porventura (ibidem, p.73).
Alm do tom jocoso e irnico, a carta subscreve a liberdade da expe-
rincia artesanal e da viso pessimista diante do passadismo instaurado
nas entrelinhas da histria. Mais ainda, deixa pontilhada a crtica tica
crist, organizao da sociedade ocidental e em descrdito da mquina
e dos estilos de vida e de comportamento por ns recebidos da civilizao
europeia (Coutinho, 1986, p.38). A viso de Macunama em relao ao
pas, na descrio que faz dos problemas no decorrer da carta, torna clara a
crtica diante das desgraas oriundas do atraso da nao: em breve seremos
novamente uma colnia da Inglaterra ou da Amrica do Norte!... (Andra-
de, 2001, p.79). O segredo da decadncia tecido num dstico que encerra
seu signicado e o remete lembrana dos paulistas: POUCA SADE E
MUITA SAVA / OS MALES DO BRASIL SO (ibidem, p.79).
A anlise de Fonseca (1996), em relao carta, aponta para uma carac-
terstica que o prprio autor denira. No captulo considerado como inter-
mezzo, o foco narrativo se transfere do contador, cantador, rapsodo, para
o heri. Diferente do rapsodo que culto, e que imprime s suas fontes
populares experincia de vida e crivo intelectual , o missivista inculto,
semianalfabeto, um tanto perplexo ante o mundo letrado que acaba de ado-
tar, impressionado com o poder da palavra escrita (ibidem, p.330). V-se,
no texto, o encontro de diversos temas em que transitam desde o enfrenta-
mento com a cultura urbana e o conhecimento da lngua falta de dinheiro,
motivo pelo qual escreve s ndias, com intuito de satisfazer seus desejos.
A arquitetura dos dois episdios marcante no sentido de demonstrar
que Macunama mais que um texto talhado ao estilo modernista, no qual
se busca uma resposta identidade brasileira, soterrada pelos destroos da
colonizao. Alm desse propsito, desnuda uma face ambgua do indge-
na, vista pelo ngulo da pluralidade de motivos e cores que revelam o perl
da nao brasileira histrica e literria. Edica-se, ento, um elemento ca-
talisador entre os mundos contraditrios conjugados no texto: de um lado o
mundo civilizado, capitalista e, de outro, o primitivismo mtico das fontes

pr-colombianas, da Amaznia venezuelana e da Guiana. No entremeio a
esse conjugado mundo de dizeres e de signicados, encontra-se um ind-
gena transitrio, pois nasce ndio-negro e se torna loiro de olhos azuis,
como maneira de se fazer visualizar no apenas como etnia isolada e primi-
tiva como formao, mas como amlgama gurativo de um brasileiro sem
feio singular. Ao mesmo tempo e em diferentes espaos uno e mltiplo
brasileiro e latino-americano.
Nota-se, ento, que as vozes da crtica que conuem em direo rap-
sdia visualizam tanto o desejo de contar e cantar episdios de uma gura
lendria [...] e que trazia em si os atributos do heri quanto o desejo no
menos imperioso de pensar o povo brasileiro, nossa gente, percorrendo as
trilhas cruzadas ou superpostas da sua existncia selvagem, colonial e mo-
derna, procura de uma identidade (Bosi, 1996, p.171). Para isso, a gura
hbrida foi esboada, como arma o prprio autor, em carta a Manuel Ban-
deira, na ilogicidade de seu heri: justo nisso que est a lgica de Macu-
nama: em no ter lgica (apud Proena, 1978, p.11).
Assim, em torno da polmica que se instaurou na construo da perso-
nagem do indgena-negro-branco, Proena (1978, p.11) assinala: em ver-
dade Macunama no pode ser analisado pela lgica, est fora do bem e do
mal, um heri verdadeiro, s vezes contraditrio, e isso Mrio notou. Mas
a contradio vem do expoente mximo das virtudes e qualidades anormais
que nele se exaltam.
Visto pela concepo fabular do estudo de Campos (1973), o heri nasce
aps um momento de silncio, tal qual a atmosfera do incio das fbulas,
no fundo do mato virgem, lho de uma ndia tapanhumas (que signi-
ca negro), sem pai, apenas como lho do medo da noite (ibidem, p.13).
Assim como em Iracema, de Jos de Alencar, o heri tem seu nascimento
na abertura da narrativa:
Alencar elaborou-o numa frmula estilstica que cou clebre, emblemati-

zando por sua vez nosso Indianismo Romntico. Mrio, fazendo de certa forma
Indianismo s avessas, deformou-a grotescamente, substituindo em seu he-
ri os traos de beleza da virgem alencariana por traos de feira, [...] reaparece
em Mrio provido de carga semntica negativa: o heri preto retinto, uma
criana feia. (Campos, 1973, p.106)
Nesse primeiro segmento narrativo, em que Macunama recebe o sopro

de vida, pode-se notar o entrelaamento de linhas em sua constituio, o
que revela o ponto de tenso acerca da sua identidade. Miraculosamente
no lho de uma ndia virgem, como nos mitos, e sim de uma me ve-
lha, que tem dois lhos. Alm disso, negro, o que evidencia o carter plu-
ral de sua etnia (ndio+negro), um heri sntese nesse sentido, se bem que
altamente complexo, pois nele se acumulam caracteres heterclitos, que se
superpem, muitas vezes sem um trao comum que facilite a evidenciao
(Proena, 1978, p.10). Conforme aduz o crtico, a cor preta da criana re-
vela a fuso racial, o que na narrativa de Mrio corresponde insero
de uma gura da cultura negra na lenda indgena. Alm da cor da criana,
existe a meno a Rei Nag, na profecia sobre o futuro heri em meio a ri-
tuais indgenas: numa pajelana Rei Nag fez um discurso e avisou que o
heri era inteligente (Andrade, 2001, p.13).
O carter proftico em relao constituio do herosmo de Macuna-
ma vem expresso no ttulo, antes mesmo da anunciao de Rei Nag. O
epteto heri de nossa gente convoca o leitor para uma leitura em direo
ao destino do representante indgena, primeira vista, e que conui para o
amlgama tnico no decorrer da montagem dos episdios em que sua raiz
autctone colocada em metamorfose inmeras vezes.
Assim, quando criana: fez coisas de sarapantar. De primeiro pas-
sou mais de seis anos no falando (ibidem, p.13), e seu crescimento tem
atributos que fogem normalidade: deram gua num chocalho pra ele e
Macunama principiou falando como todos (ibidem, p.14). Para Finazzi-
Agr (1996, p.316), o jogo ambguo tecido na ausncia/presena do silncio
revela um espao cultural que, sendo o Brasil (e, mais em geral, a Amrica
Latina), de fato habitado por um silncio anterior: o silncio dos vencidos,
daqueles que a arrogncia dos vencedores obrigou mudez, reduzindo-os
condio de no-falantes (isto , de in-fantes).
Se Mrio considerou sua construo uma brincadeira, certamente a
fez num jogo em que as mscaras da memria guardavam sob si palavras
j ditas desde a chegada do colonizador. O silncio que impera antes do
nascimento do heri, no intermezzo da Carta pras Icamiabas e no Ep-
logo, representa tambm um car escuta dessa voz indgena censurada,
suprimida, tornada j inaudvel na sua forma originria e que s pode ser
transmitida atravs da fala impura dos conquistadores (Finazzi-Agr,
1996, p.316). A partir desse universo de palavras gestadas, Macunama

porta-voz, como o rapsodo, de outro falar, que no o do conquistador, mas
de quem sobreviveu ao parto do silncio, da obscuridade. E isso o faz numa
dimenso infantil, tal qual sua aparncia, mesmo adulta, cara enjoativa de
pi (Andrade, 2001, p.21), que traduz uma atitude sempre brincalhona,
tanto no aspecto pueril de sua conduta quanto no sentido ertico de brin-
car, to natural entre a cultura indgena: mas assim que deitou o curumin
nas tiriricas, tajs e trapoerabas da serrapilheira, ele botou corpo num timo
e cou um prncipe lindo. [...] Nem bem o menino tocou no folhio e virou
num prncipe fogoso. Brincaram (ibidem, p.14-5).
Se em algumas aes demonstra habilidade e astcia, como na conquista
da cunhada ou na armadilha anta, por outro lado possui caractersticas
que o inserem num universo avesso ao de um heri. Por isso, sua ambi-
guidade latente transita entre o herosmo e valentia, obtida com a ajuda de
doadores mgicos, e sua condio de anti-heri/vilo: Ficava no canto da
maloca, trepado no jirau de paxiba, espiando o trabalho dos outros e prin-
cipalmente os dois manos que tinha, Maanape j velhinho e Jigu na fora
de homem (ibidem, p.13).
Como no fabulrio indgena, exibe um potencial festivo entre seus pa-
res: no mucambo si alguma cunhat se aproximava dele para fazer festi-
nha, Macunama punha a mo nas graas dela, cunhat se afastava. Nos
machos guspia na cara (ibidem, p.13). Conforme a tradio clnica ind-
gena, Macunama revela liao aos ritos ancestrais: respeitava os velhos
e frequentava com aplicao a murua a porac o tor o bacoroc a cucuico-
gue, todas essas danas religiosas da tribo (ibidem, p.13). Tais manifes-
taes conduzem ao oxmoro caracterolgico, segundo Campos (1973,
p.111), em que Macunama simultaneamente heri e vilo, como tam-
bm heri anti-heri (ora valente, ora covarde) e vilo antivilo (maldoso/
bondoso).
Da infncia fase adulta, o heri realiza suas aes de acordo com os
obstculos que se vo apresentando e so resolvidos medida que o astuto
intrprete do mato virgem e da cidade lana mo de efeitos que se encaixam
perfeitamente para o momento. Nada pensado com antecedncia para que
o resultado seja positivo. As decises tomadas so, antes de tudo, fruto da
fertilidade de suas estratgias, reveladas na brevidade dos microrrelatos
componentes da saga. Dessa forma, seria imprudente propor qualquer es-
quema linear que pudesse abranger os aspectos de gurao da personagem

enquanto representante autctone e dar-lhe uma feio unilateral. A ambi-
guidade que contorna o indgena pluritnico concentra-se, justamente, nos
polos em que se encontram, por exemplo, a preguia, como negao do
progresso material do homem, [...] elemento propcio criao artstica
(Lopez, 1972, p.110) e sua adeso ao universo lendrio e mtico, no qual
habitam todas as espcies de seres dotados de diferentes saberes e aes.
Um espao bilateral, no qual se esbatem as atribulaes do progresso preso
civilizao europeia e o Uraricoera, onde se refugia, seja sicamente ou
pela herana que carrega de suas tradies.
Enquanto em Mara, de Darcy Ribeiro (2001), Isaas, personagem in-
dgena, afasta-se de sua condio primitiva e se deixa transmutar num ser
indenvel, dadas as marcas da aculturao impressas pela liturgia e crena
catlicas, Macunama encontra-se permanentemente aberto a cada epis-
dio, como a iniciar um processo de enfrentamento da situao e seu desen-
lace. No que se refere s correlaes que irrigam o ir e vir entre as culturas,
Isaas resulta num ndio sem unidade, um ser entre, apagado em sua con-
dio primitiva e no adequado ao meio civilizado, enquanto Macunama
supera o estado de degradao e de suas contradies por meio de sua reu-
nicao, tornando-se estrela e sobrevivendo no mito.
No contato com a civilizao, interage, mesmo que pelo aspecto sobre-
natural, com a mquina e com o modelo de sociedade capitalista. Conso-
me seu produto, mas no se integra a ele. Tragado pelo comportamento
da cidade, como no episdio em que brinca com as mulheres brancas
numa cama, sobre as quais o heri deita-se de atravessado, Macunama
faz emergir oposies, que segundo Finazzi-Agr (1996), passam desde
o valor metafrico (leve/pesado, fofo/duro, suspenso/no suspenso)
contraposio cultural indgena e no-indgena, como tambm entre
mato e cidade. Ainda que iniciado no universo urbano pelo aprendizado
de ordem sexual, no apaga os limites entre o civilizado e o primitivo. Ao
ter saudade da rede, do dormir de sua gente, por exemplo, resgata um signi-
cado peculiar em que se destina ao uso ntimo, a uma relao a dois, como
o fora com Ci, sua amada, que a teceu com seus prprios cabelos, enquanto
a cama estaria propensa ao mbito plural, s relaes mltiplas, tal qual
suas metamorfoses. Na interpretao do crtico citado, seria justamente o
smbolo de uma total impermanncia, a qual, por seu lado, evoca a possibi-
lidade/capacidade do brasileiro para transitar atravs dos lugares plenos

da identidade(ibidem, p.324).
A esta altura da reexo, possvel visualizar, por meio da palavra da
crtica e pelas inferncias do texto de Mrio, alguns indcios que marcam
a gura de Macunama enquanto ser plasmado entre discursos partidos de
diferentes pontos de vista histricos e ideolgicos. O heri no um ind-
gena que congrega o sentido de coletividade, como se pode notar em Darcy
Ribeiro, ao esboar Isaas, portador de uma feio mairuna que se espalha
pela narrativa. A experincia de Macunama individual. O seu contexto
tribal nasce com o murmurejo do Uraricoera, rio amaznico, auente do
Rio Branco, chamado pelos ndios Makusch e Taulipang de Parima ou Pa-
rime (gua grande), conforme relato de Koch Grnberg (2006). No espao
coletivo em que nasce, ocorrem as manifestaes de sua individualidade
perante o grupo, do qual difere em todas as instncias. As primeiras aes
revelam o modo de vida que escolheu, marcadas satrica ou parodicamente
pela ausncia de identidade/carter, pela astcia, pelo erotismo frequente e
pela fantasia justaposta magia instalada em toda sua travessia e no notvel
cio, de onde se origina a impossibilidade de traar seu prprio destino, a
no ser o que lhe causa prazer.
Seu aspecto fsico mudado porque as metamorfoses esto aliadas ma-
gia a que Macunama recorre para solucionar situaes, como quando sua
av cotia iguala seu corpo: ento pegou na gamela cheia de caldo enve-
nenado de aipim e jogou a lavagem no pi. [...] O heri deu um espirro e
botou corpo. Foi desempenando crescendo forticando e cou do tamanho
dum homem taludo. Porm a cabea no molhada cou pra sempre rom-
buda e com carinha enjoativa de pi (Andrade, 2001, p.21). Mesmo assim,
permanece o pensamento de criana, no se sujeita racionalidade dos que
o querem modicar, imprimindo em si mesmo a potencialidade primitiva
que no se desprende ante a natureza com a qual convive.
Tal relao com o mundo primitivo e mtico conduz a gura de um in-
dgena transitrio, como armado anteriormente, em razo de conter a
imagem de impermanncia em sua identidade, que se faz mltipla. Para
Finazzi-Agr (1996, p.325), a mestiagem que encerra ou a transculturao
pela qual experimentou a face do outro a dimenso na qual o polimor-
smo brasileiro, simbolizado por Macunama, tende a descarregar as suas
tenses. Justamente por no ser uma coisa nem outra, num lugar de di-
menso neutra, que as metamorfoses assumem um poder vital dentro de

sua composio. Em que contribuiria essa continuidade de transgurao
na anulao dos limites entre as culturas? Entende-se que por meio dela
estaria preservada a singularidade da etnia, sua identidade tribal, apesar das
sucessivas alteraes e de sua homogeneizao. O mecanismo encontrado
para esboar essa preservao intensicado mediante a restaurao de
velhos mitos ou pela criao de novas representaes (Ribeiro, 1996b,
p.252).
Incontestavelmente, Macunama o indgena do sculo XX, tal qual os
estudos do indigenismo brasileiro apontam. No pode ser compreendido
fora dos quadros histricos e ideolgicos de um momento em que est posto
o problema de interao entre etnias tribais e a sociedade nacional. Enten-
de-se que a reside o valor maior da narrativa de Mrio enquanto divisor
de guas dentro do corpus da literatura brasileira que se ocupou em criar
uma expectativa natural e progressiva em relao ao ndio. O diferencial
est, no entanto, na forma de abordagem do esteretipo do indgena, clas-
sicamente tido como preguioso, cachaceiro, anormal e que raras vezes esse
decaimento moral foi investigado. Os efeitos dessa negao que lhe foi dada
apontam para um ndio que se v com os olhos do branco e considera-se
um pria diante da legitimidade das sanes que recaam sobre si como ser
reprovvel.
Diante de tal aspecto, a sada para o heri tapanhumas, ante esse mundo
no qual no teria lugar, o desengano e um possvel retorno ao universo
tribal. Ao tomar conscincia do preo do contato com a civilizao, volta-se
para o passado, para suas razes, para as velhas fontes de emoo. Nas fon-
tes, Mrio se alimenta enquanto reorganiza o olhar em direo ao nativo, tal
qual o heri que volta em busca de sua conscincia deixada na ilha de Ma-
rapat (Andrade, 2001, p.142). Porm, o dar-se bem, ante a mudana
de conscincia para a de um hispano-americano, no pode ser interpretado
como um nal feliz para o heri. H um desencanto no retorno ao Urari-
coera, visto no mpeto em que reproduz o agir do deus Makunama dos
Taulipangue: enxugou a lgrima, consertou o beicinho tremendo. Ento
fez uma caborge: sacudiu os braos no ar e virou a taba gigante num bicho
preguia todinho de pedra (ibidem, p.131). Era sua vingana sociedade
nacional que o subjugou e o submeteu ao seu prprio destino.
No , necessariamente, um embate entre foras, pois o antagonista

Piaim, e morador da taba gigante, por exemplo, no se constitui um oposi-
tor que merea o ncleo exemplar de sua funo. Macunama enfrenta uma
realidade multifacetada que o desintegra de seu sistema, da reage com as
armas que possui, ou seja, o acervo mtico e folclrico de que o autor lan-
a mo para dar vazo sua prpria existncia como personagem. Ele no
pune a sociedade que o desestabilizou de suas tradies, mas transform-
la em pedra assume uma resposta natureza coercitiva que a cidade, ou
simbolicamente, o progresso, possui ante o avano da civilizao sobre os
grupos indgenas. Diferente da primeira verso, em que a obra termina-
va numa apoteose, esta no apresenta nenhum encontro festivo. Segundo
Perrone-Moiss (2007, p.200), o nal do livro ilumina, a posteriori, toda
a farsa com uma luz, se no sombria, pelo menos melanclica. A stira se
torna sarcstica e o humor, amargo.
H, em Macunama, uma assimilao no reconhecida. No negro,
no ndio, no branco. Percorreu todo o processo de aculturao e esbar-
rou em diferentes obstculos que s foram transpostos mediante a presena
mgica de elementos ligados sua origem. O que lhe resta um caminho:
retornar vida da aldeia onde receber um tratamento simtrico e um sen-
timento de grupo que o faz conservar sua identicao tribal. Assim, ao
apoderar-se de uma conscincia hispano-americana, alarga uma fronteira
maior em direo cultura tribal e a nacional que no se d apenas no Bra-
sil. Isso implica dizer que a transio tambm signica a mutao intencio-
nada pelos colonizadores para impor seu domnio sobre o ndio, revelando
que a antiga conscincia comea a ruir e a se decompor. Em Macunama,
mesmo o autor armando que seria um ndio sul-americano e no apenas
brasileiro, ca a estampa de um ndio com a conscincia do outro, mas
resolvida na realidade do mito, que o imerge na multiplicidade folclrica
nacional, e que o insere numa constelao de personagens singulares, com-
plexas e intrigantes, mas, ao mesmo tempo, irremediavelmente, fascinante.
Assim, ca a banzar no cu, com seu brilho intil, no cio, como queria
seu criador, mas anuncia um futuro no ditoso para a entidade nacional,
com tom pessimista, assemelhado ao de Paulo Prado, no Retrato do Brasil,
impresso no aborrecimento do heri ante tudo, at mesmo de suas aes e
frases presas fala sem conscincia de um papagaio.
Episdio-referncia
Captulo I
No fundo do mato virgem nasceu Macunama, heri de nossa gente.

Era preto retinto e lho do medo da noite. Houve um momento em que
o silncio foi to grande escutando o murmurejo do Uraricoera, que a n-
dia tapanhumas pariu uma criana feia. Essa criana que chamaram de
Macunama.
J na meninice fez coisas de sarapantar. De primeiro passou mais de seis
anos no falando. Si o incitavam a falar exclamava:
Ai! que preguia!...
E no dizia mais nada. Ficava no canto da maloca, trepado no jirau de
paxiba, espiando o trabalho dos outros e principalmente os dois manos
que tinha, Maanape j velhinho e Jigu na fora de homem. O divertimen-
to dele era decepar cabea de sava. Vivia deitado mas si punha os olhos
em dinheiro, Macunama dandava pra ganhar vintm. E tambm espertava
quando a famlia ia tomar banho no rio, todos juntos e nus. Passava o tem-
po do banho dando mergulho, e as mulheres soltavam gritos gozados por
causa dos guaimuns diz-que habitando a gua doce por l. No mucambo
si alguma cunhat se aproximava dele para fazer festinha, Macunama pu-
nha a mo nas graas dela, cunhat se afastava. Nos machos guspia na cara.
Porm respeitava os velhos e frequentava com aplicao a murua a porac o
tor o bacoroc a cucuicogue, todas essas danas religiosas da tribo.
Quando era para dormir trepava no macuru pequininho sempre se es-
quecendo de mijar. Como a rede da me estava debaixo do bero, o heri
mijava quente na velha, espantando os mosquitos bem. Ento adormecia
sonhando palavras feias, imoralidades estramblicas e dava patadas no ar.
Nas conversas das mulheres no pino do dia o assunto eram sempre as
peraltagens do heri. As mulheres se riam muito simpatizadas, falando que
espinho que pinica, de pequeno j traz ponta, e numa pajelana Rei Nag
fez um discurso e avisou que o heri era inteligente.
Nem bem teve seis anos deram gua num chocalho pra ele e Macunama
principiou falando como todos. E pediu pra me que largasse da mandioca
ralando na cevadeira e levasse ele passear no mato. A me no quis porque
no podia largar da mandioca no. Macunama choramingou dia inteiro.
De noite continuou chorando. No outro dia esperou com o olho esquerdo

dormindo que a me principiasse o trabalho. Ento pediu pra ela que lar-
gasse de tecer o paneiro de guarum-membeca e levasse ele no mato passear.
A me no quis porque no podia largar o paneiro no. E pediu pra nora,
companheira de Jigu que levasse o menino. A companheira de Jigu era
bem moa e chamava Sofar. Foi se aproximando ressabiada porm desta
vez Macunama cou muito quieto sem botar a mo na graa de ningum.
A moa carregou o pi nas costas e foi at o p de aninga na beira do rio. A
gua parara pra inventar um ponteio de gozo nas folhas do javari. O longe
estava bonito com muitos bigus e biguatingas avoando na entrada do furo.
A moa botou Macunama na praia porm ele principiou choramingando,
que tinha muita formiga!... e pediu pra Sofar que o levasse at o derrame
do morro l dentro do mato, a moa fez. Mas assim que deitou o curumin
nas tiriricas, tajs e trapoerabas da serrapilheira, ele botou corpo num timo
e cou um prncipe lindo. Andaram por l muito.
Quando voltaram pra maloca a moa parecia muito fatigada de tanto
carregar pi nas costas. Era que o heri tinha brincado muito com ela. Nem
bem ela deitou Macunama na rede, Jigu chegava de pescar de pu e a
companheira no trabalhara nada. Jigu enquizilou e depois de catar os car-
rapatos deu nela muito. Sofar aguentou a sova sem falar um isto.
Jigu no desconou de nada e comeou tranando corda com bra de
curau. No v que encontrara rastro fresco de anta e queria pegar bicho na
armadilha. Macunama pediu um pedao de curau pro mano porm Jigu
falou que aquilo no era brinquedo de criana. Macunama principiou cho-
rando outra vez e a noite cou bem difcil de passar pra todos.
No outro dia Jigu levantou cedo pra fazer armadilha e enxergando o
menino tristinho falou:
Bom-dia, coraozinho dos outros.
Porm Macunama fechou-se em copas carrancudo.
No quer falar comigo, ?
Estou de mal.
Por causa?
Ento Macunama pediu bra de curau. Jigu olhou pra ele com dio
e mandou a companheira arranjar o pro menino, a moa fez. Macunama
agradeceu e foi pedir pro pai-de-terreiro que tranasse uma corda para ele e
assoprasse bem nela fumaa de petum.
Quando tudo estava pronto. Macunama pediu pra me que deixasse o

cachiri fermentando e levasse ele no mato passear. A velha no podia por
causa do trabalho mas a companheira de Jigu mui sonsa falou pra sogra
que estava s ordens. E foi no mato com o pi nas costas.
Quando o botou nos carurus e sororocas da serrapilhiera, o pequeno foi
crescendo e virou prncipe lindo. Falou pra Sofar esperar um bocadinho
que j voltava pra brincarem e foi no bebedouro de anta armar um lao.
Nem bem voltaram do passeio, tardinha, Jigu j chegava tambm de pren-
der a armadilha no rasto de anta. A companheira no trabalhara nada. Ji-
gu cou fulo e antes de catar os carrapatos bateu nela muito. Mas Sofar
aguentou a coa com pacincia.
No outro dia a arraiada inda estava acabando de trepar nas rvores, Ma-
cunama acordou todos, fazendo um bu medonho, que fossem! que fossem
no bebedouro buscar a bicha que ele caara!... Porm ningum no acredi-
tou e todos principiaram o trabalho do dia.
Macunama cou muito contrariado e pediu pra Sofar que desse uma
chegadinha no bebedouro s para ver. A moa fez e voltou falando pra to-
dos que de fato estava no lao uma anta muito grande j morta. Toda tribo
foi buscar a bicha, matutando na inteligncia do curumim. Quando Jigu
chegou com a corda de curau vazia, encontrou todos tratando da caa, aju-
dou. E quando foi pra repartir no deu nem um pedao de carne pra Macu-
nama, s tripas. O heri jurou vingana.
No outro dia pediu pra Sofar que levasse ele passear e caram no mato
at a boca-da-noite. Nem bem o menino tocou no folhio e virou num prn-
cipe fogoso. Brincaram. Depois de brincarem trs feitas, correram mato
afora fazendo festinhas um pro outro. Depois das festinhas de cotucar, -
zeram as das ccegas, depois se enterraram na areia, depois se queimaram
com fogo de palha, isso foram muitas festinhas. Macunama pegou num
tronco de copaba e se escondeu por detrs da piranheira. Quando Sofar
veio correndo, ele deu com o pau na cabea dela. Fez uma brecha que a
moa caiu torcendo de riso aos ps dele. Puxou-o por uma perna. Macuna-
ma gemia de gosto se agarrando no tronco gigante. Ento a moa aboca-
nhou o dedo do p dele e engoliu. Macunama chorando de alegria tatuou
o corpo dela com o sangue do p. Depois retesou os msculos, se erguendo
num trapzio de cip e aos pulos atingiu num timo o galho mais alto da
piranheira. Sofar trepava atrs. O ramo ninho envergou oscilando com o
peso do prncipe. Quando a moa chegou tambm no tope eles brincaram

outra vez balanceando no cu. Depois de brincarem Macunama quis fazer
uma festa em Sofar. Dobrou o corpo todo na violncia dum puxo mas
no pde continuar, galho quebrou e ambos despencaram aos embolus at
se esborracharem no cho. Quando o heri voltou da sapituca procurou a
moa em redor, no estava. Ia se erguendo pra busc-la porm do galho
baixo em riba dele furou o silncio o miado temvel da suuarana. O heri
se estatelou de medo e fechou os olhos para ser comido sem ver. Ento se
escutou um risinho e Macunama tomou com uma gusparada no peito, era
a moa. Macunama principiou atirando pedras nela e quando feria, Sofar
gritava de excitao tatuando o corpo dele em baixo com o sangue espirra-
do. Anal uma pedra lascou o canto da boca da moa e moeu trs dentes.
Ela pulou do galho e juque! tombou sentada na barriga do heri que a en-
volveu com o corpo todo, uivando de prazer. E brincaram mais outra vez.
J a estrela Papaceia brilhava no cu quando a moa voltou parecendo
muito fatigada de tanto carregar pi nas costas. Porm Jigu desconando
seguira os dois no mato, enxergara a transformao e o resto. Jigu era mui-
to bobo. Teve raiva. Pegou num rabo-de-tatu e chegou-o com vontade na
bunda do heri. O berreiro foi to imenso que encurtou a tamanho da noi-
te e muitos pssaros caram de susto no cho e se transformaram em pedra.
Quando Jigu no pde mais surrar, Macunama correu at a capoeira,
mastigou raiz de cardeiro e voltou so. Jigu levou Sofar pro pai dela e
dormiu folgado na rede. (p.13-6)
2
O MISTRIO AMERNDIO PLASMADO
NA INTIMIDADE DAS GUAS POTICAS
DE COBRA NORATO
(RAUL BOPP)
Em um dos casos que me contaram em minhas andanas

pelo Baixo Amazonas, aparecia, por ocasio da lua cheia,
a cobra Grande, que vinha cobrar o resgate de uma moa.
[...] Um dia, pelos caminhos da intuio, e ainda sob a
inuncia dos Nheengatus de Amorim, pensei em xar este
mito num episdio poemtico, tendo, como pano de fundo, a
grande caudal de gua doce e a oresta.
Raul Bopp
Filhos do sol, me dos viventes. Encontrados e amados

ferozmente, com toda a hipocrisia da saudade, pelos
imigrados, pelos tracados e pelos touristes. No pas da
cobra grande.
Oswald de Andrade, Manifesto antropfago
Para compreender o sentido mais profundo da saga do protagonista de

Cobra Norato, necessrio, antes de tudo, embutir-se nessa pele de seda
elstica e correr mundo (I, p.3), tal qual seu criador o fez. Esse apenas
um dos possveis caminhos pelo qual se pode adentrar ao espetculo po-
tico considerado por Drummond (1978, p.100) o mais brasileiro de todos
os livros de poemas brasileiros. Para isso, voc tem que apagar os olhos
primeiro (I, p.3) e beber o caminho que Raul Bopp liquefez entre rvores
acocoradas em charcos, agigantadas pela oresta, que aninha no somente
os mistrios das guas, da ora e fauna, como tambm, o projeto de fecun-
dar o Brasil nele mesmo, por meio de suas razes primitivas, ainda a serem
rodas pela cultura brasileira.
com essa imagem que se inicia a leitura do texto considerado um pa-
ralelo em verso de Macunama, por Murilo Mendes (1978, p.11), ao pro-
por a ruptura dos modelos europeus, por meio de uma parte do Brasil ainda
incomunicvel em sua intimidade, mas grvida de um cenrio propcio
efuso do primitivismo latente, capaz de aclimatar o ambiente amaznico
em seu terror e sombria grandeza.
O autor, Bopp, gacho de Santa Maria, comedor de caminhos a par-
tir de Tupaceret, movido pela curiosidade em decifrar os mistrios do
homem, dentre eles, os que percorrem os labirintos amaznicos, de onde
recolheu e traduziu a essncia daquele mundo desconhecido at ento. Em
suas viagens, de modo especial, a de Belm, no Par, deteve-se na audio
dos causos, nas danas regionais e pajelanas que o instigavam e lhe ali-
mentavam a imaginao. No viajou apenas ao Amazonas. Seu interesse
em conhecer o Brasil o fez cursar Direito em regies diferentes, do Sul ao
Recife, em Belm, no Par, ao Rio de Janeiro. Sem contar as incurses pelos
pases da Amrica Latina no lombo de um cavalo ou de um boi, num trem
de lenha ou carreta de bois, meios que o puseram em contato com as paisa-
gens mais inslitas aos olhos do Marco Polo do nosso tempo. E o mundo
sentiu os passos deste infatigvel viajante, que no se eximiu em alcanar os
horizontes da ndia, China, frica, Austrlia, dentre tantos outros, onde o
homem tem sua alma copiada pela geograa.
o Brasil, no entanto, o espao do qual se esboam as imagens cen-
trais de um universo potico a ser fundido na recriao do mito da Cobra
Grande. Na Amaznia, de modo particular, o poeta tem as lies que, mais
tarde, seriam as linhas mestras do Movimento da Antropofagia, ao qual
se ligou fortemente, aps uma passagem pelo Verdeamarelismo. Ao ler a
obra Cobra Norato e a biograa de Bopp, tem-se a impresso de que am-
bas fundem um ritual de travessia, amalgamadas por sugestes captadas
pela sensibilidade desse modernista que soube desentranhar do mundo
amaznico em formao a face do pas em estado pr-cabralino. Segundo
Oliveira (2002, p.242), sua autenticidade sinal tangvel e inalienvel de
um intelectual que soube, como poucos, mergulhar na realidade do seu pas
e traduzir elmente, pela literatura, toda a riqueza do patrimnio cultural
sincrtico do Brasil, feito de tradies, costumes, crenas, contos populares
e mitos arcanos, extremamente vitais.
O prprio autor declara seu sentimento Amaznia, como um cenrio

completamente diferente, de uma violncia desconcertante. A linha cons-
tante de gua e mato era a moldura de um mundo ainda incgnito e con-
fuso. [...] Era uma geograa do mal-acabado. As orestas no tinham m.
A terra se repetia, carregada de alaridos annimos (Bopp, 1977, p.11-2).
Para transformar essa totalidade em substncia potica, segundo o autor,
no seriam sucientes os moldes mtricos fracionados, que serviram ao
universo clssico era necessrio romper com a processualstica do verso
para reetir com sensibilidade um mundo misterioso e obscuro em vivn-
cias pr-lgicas (ibidem, p.12).
Esses motivos j seriam sucientes para explicitar a escolha de Cobra No-
rato neste captulo, mas preciso compreender que, alm da efuso telrica
da obra, emersa da curiosidade constante do autor, existem outros fatores im-
portantes em sua composio como os trabalhos avulsos sobre a Amaznia,
de Antonio Brando de Amorim, com nheengatus colhidos genuinamen-
te nas malocas do Urariquera, revelados por seu amigo, Alberto Andrade
Queiroz, com o qual tinha anidades em relao s publicaes modernistas
do Movimento Ultrasta, da Espanha: era um idioma novo, de uma pureza
lrica deliciosa. No seu mundo as rvores falavam. O sol andava de um lado
para o outro (idem, p.16). Tomado pelo forte sabor indgena dos textos,
pelas experincias em andanas pela regio e, diante do material folclrico
recolhido em diferentes pontos da Amaznia, Bopp xa, num episdio
poemtico, o mito da Cobra Grande, interpretado, em suas mltiplas va-
riantes, pela crendice dos canoeiros, como o gnio mau da regio (ibidem).
Somente em 1927, em So Paulo, Bopp retoma o trabalho, acrescentan-
do-lhe algumas variantes ornamentais, como arma o prprio autor em
sua biograa passada a limpo por ele mesmo. Durante as nove primeiras
edies, o poema sofreu alteraes at ser publicado em 1931, por amigos,
sua revelia. Com isso, o autor teve uma fase de convvio duradouro com o
poema, segundo Drummond (1978, p.99), na qual quis tornar ainda mais
ntida pela remanipulao artstica do texto. [...] Bopp substituiu, deslo-
cou, suprimiu palavras, expresses, frases, versos, incorporando-o dentre
os que formam o novo Evangelho da Poesia Brasileira, segundo Menotti
del Picchia (1978, p.101).
Ler a obra de Bopp, tal como arma Averbuck (1978, p.113-4), tomar
lies de brasilidade, apropriar-se de razes, desvendar um mundo natural
visto como se acabasse de ser criado.[...] preciso antes sentir que investi-
gar, outro motivo pelo qual representativa dentro do corpus aqui recorta-
do, pela ligao estreita que mantm com o passado lendrio que a cons-
cincia coletiva, um olhar cuidadoso com o que autenticamente brasileiro.
Dada a complexidade de fatores enovelados no poema, e passveis de
leitura, necessrio deslindar alguns pontos fundamentais para o cumpri-
mento dos objetivos deste trabalho. Dentre eles, sero destacados os aspec-
tos que inserem o poema no momento em que a literatura brasileira se volta
para a expresso nacional autnoma, como tambm, as questes no entorno
do gnero e o poder de encantamento que explode do subsolo potico. Den-
tro desse iderio, dever emergir, concomitantemente, a temtica indgena,
suscitada pelas articulaes do texto e seus signicados.
O primeiro passo vai ao momento scio-histrico que o pas atravessava,
pleno de turbulncias e de transformaes que ultrapassavam a fronteira do
esttico. As primeiras dcadas do sculo XX foram marcadas no apenas
pelo mrito da abrangncia do Movimento Modernista, mas pelo aspec-
to criador entre as foras que se entrecruzaram desde a Semana de 22. O
quadro nacional delineou-se pelo desenvolvimento da indstria, da vinda
de imigrantes, da queda das oligarquias, do aumento do capital estrangei-
ro, da ascenso dos centros urbanos, de modo particular So Paulo, que se
instituiu polo industrial. Eventos importantes para uma nao que tinha
urgncia em se armar por meio do esprito nacional e coletivo de seu povo
e de suas sensaes primordiais.
O modernismo passa a signicar, em meio s mudanas propostas,
uma posio de lucidez e de recusa, de busca de uma nova expresso es-
ttica para um novo pensamento, representando, sobretudo, o desatar da
conscincia nacional. O rompimento com os modelos de pensamento do
passado viria, assim, a se concretizar numa exigncia de novos cdigos de
falar e de escrever (Averbuck, 1985, p.30). Os objetivos apontam, ento,
para as matrizes nacionais, compreendendo as inovaes como caminhos
de redescoberta do pas, de releitura de sua histria e do encontro com o
universo mtico, no qual habitam os elementos das culturas primitivas, re-
presentantes do passado tnico brasileiro e de sua expresso mais slida que
se transgura na arte.
Esse esprito nacionalizante no , no entanto, novo na literatura. O que
o difere de anteriores, respeitadas as razes da poca, a tentativa de apa-
gar um passado alheio, para, sobre o mesmo, fazer um inventrio do Brasil,

percorrendo as vias da paisagem, do folclore, das caractersticas de forma-
o do povo, dando sionomia prpria ao pensamento nacional, como j
apontara Machado de Assis (1959, p.815), ao discutir questes acerca da
nacionalidade.
Na literatura, esses elementos tomaram diferentes feies: os de cunho
documental, os metafricos, lricos e afetivos, provenientes das falas regio-
nais, da oralidade espontnea do povo, como se percebem acentuados em
Macunama, Cobra Norato e Manuscrito holands. Todos ligados a um pon-
to de convergncia, unicador, no qual coexistem, lado a lado, o primitivo
e o civilizado, a cidade e o serto, o arcaico e o moderno. Uma abertura
para os vrios Brasis, que a Antropofagia tomou como tema, para delinear
um nacionalismo erigido do perodo pr-cabralino, da civilizao indgena,
mais exigente como programa de reconstruo da conscincia nacional, tal
como arma o mentor do Manisfesto antropfago: antes dos portugueses
descobrirem o Brasil, o Brasil tinha descoberto a felicidade. Contra o ndio
tocheiro. O ndio lho de Maria, alhado de Catarina de Mdicis e genro de
D. Antnio de Mariz (Andrade, 1995, p.51).
So essas as linhas gerais do contexto do qual Cobra Norato resultado,
e que no se poderia discuti-las, aqui, com maior profundidade, dados os
demais aspectos a serem relevados nesse percurso. Assim, o passo seguinte
percorrer o poema, no que diz respeito s imagens impressas em sua es-
trutura, que se abrem constantemente a novas indagaes.
A primeira evidncia suscitada com a leitura do poema aponta para o
o narrativo que sustenta a travessia do protagonista. Assim, o que fora,
segundo relato do autor, um poema escrito para crianas, toma uma dimen-
so complexa e harmnica, ao mesmo tempo em que a realidade agressiva
e misteriosa do mundo amaznico eleva-se a partir de uma linguagem te-
lrica ao tamanho de seus mitos e de sua poesia. Segundo Averbuck (1985,
p.95), exegeta de Cobra Norato, o poema
desenvolve uma linha discursiva (conta uma histria), ou uma poesia narra-
tiva em que o heri enfrenta a oresta equatorial um mundo primitivo em
formao , vence inmeros obstculos que se lhe antepem, sempre na busca
febril de seu obsessivo sonho amoroso: a conquista da lha da rainha Luzia,
personagem entre lendria e imaginria.
Em princpio, so reconhecidas algumas caractersticas que remontam

literatura pica, pois sua essncia narrativa pauta-se pelos feitos de um
heri em constante busca pela conquista de um ideal. Somado natureza
de aventura, est o singular carter simblico das imagens mitolgicas da
Amaznia, que o torna, ento, no essencialmente pico, mas tecido ao vi-
gor lrico. Com essa largueza de congurao, no h uma denio precisa
que o localize num dos dois polos: pico ou lrico. Dada a forma hbrida que
o sustenta, Averbuck (1985, p.98) o considera uma rapsdia, a exemplo de
Macunama, por sua mltipla natureza temtica, de carter popular e fol-
clrico, ou ainda o poema um e mil, como uma vez teria desejado M-
rio de Andrade. Ainda acerca da natureza do poema, Oliveira (2002, p.82)
o dene como uma metfora do primeiro homem chegando a um mundo
mgico e sem m. o Brasil que se apossa poeticamente de sua infncia,
instaurando, com esse tempo perdido, uma relao emptica.
Ante a originalidade e a subverso s formas convencionais, at mesmo
as do modernismo, Schller (1978, p.126) entende que o poema volta as
costas ao mologismo da poesia discursiva. [...] O dilogo provocado pela
evaso da certeza. Norato assume a atitude de quem no sabe. [...] rvores
e rios, coisicados pelas etiquetas ou pela indiferena, falam porque o poeta
os interroga. Na interpretao de Trevisan (1978, p.123), o poema de al-
guma sorte estruturalmente mole. Que mesmo que lhe serve de espinha?
Nada. Estira-se como uma jibia ao longo de admirveis versos nos quais
os achados se avolumam. A moleza do poema consiste em sua mitologia
alrgica a qualquer denio.
Assim como no poema, as divergncias ocorrem, tambm, no campo da
crtica, no que tange a oferecer uma preciso de leitura. O que se pode afe-
rir, a partir do produzido em seu entorno, que novas indagaes so pro-
vocadas mediante as balizas que lhe so postas, como exclamaes a cada
metfora encoberta pela engenhosa fbula.
a partir dessa vocao de modernidade que os 33 cantos se edicam
como cenas da oresta a serem vistas como imagem de um mundo captado
pela percepo visual, mas sugado pela imagem verbal, que lhe d dinamis-
mo e dramaticidade. Assim, segundo o eu potico, voc tem que apagar os
olhos primeiro (I, p.3), e se enar na pele da cobra, atitudes que permiti-
ro perceber o mundo primitivo sem a contaminao do homem civilizado.
O ver, sob essa condio de metamorfose, ultrapassa o signicado restrito
da oresta enquanto espao geogrco, e alcana a esfera do mgico, na qual

se pode ver a lha da rainha Luzia e fazer o percurso de ida e de volta, no
interior do mito da Cobra Grande.
Assim se constri a saga do heri-narrador, ao apossar-se antropofagi-
camente da pele elstica, para correr o mundo (I, p.3). Somente em
condio de semidivindade, sado, portanto, da condio humana, so-lhe
assegurados os poderes com os quais vencer a Cobra Grande e o far che-
gar s terras do Sem-m (I, p.3) para obter seu ideal ertico-amoroso, a
lha da Rainha Luzia. Para isso, ter que passar por provas: passar por
sete portas/ver sete mulheres brancas de ventres despovoados/guardadas
por um jacar (II, p.5), ou ainda entregar a sombra para o Bicho do Fun-
do/ fazer mirongas na lua nova/ beber trs gotas de sangue (II, p.5).
Tal qual compete a um heri, possui a ajuda do Tatu-de-bunda-seca, do
Jabuti e do Paj-pato, que o movem at sua herona, por entre a oresta
de hlito podre/parindo cobras (IV, p.9), at a descoberta da entrada da
casa da Boina (XXXI, p.52), na qual vai passando uma canoa carregada
de esqueletos (XXXI, p.52) e onde se pode ver a noiva da Cobra Grande.
Assim, a lha da rainha resgatada e o narrador-progonista refaz o cami-
nho, com provas ainda mais duras das que foi submetido na primeira tra-
vessia da oresta, pois agora ser perseguido pela Cobra Grande. Os auxi-
liares mgicos sustentam a fuga, como o Paj-pato que ensina um caminho
errado:
Cobra Norato com uma moa?

Foi pra Belm Foi se casar
Cobra Grande esturrou direito pra Belm
Deu um estremeo
Entrou no cano da S
e cou com a cabea debaixo dos ps de Nossa Senhora (XXXI, p.54)
Diante disso, pede ao compadre Tatu-de-bunda-seca que convide o

Augusto Meyer Tarsila Tatizinha e o povo de Belm de Porto Alegre de
So Paulo (XXXIII, p.57) para seu casamento l nas terras altas/onde a
serra se amontoa (XXXII, p.56). O heri-protagonista tem seu ideal con-

quistado, ao lado de sua noiva, nas terras do Sem-m.
Como se pode notar no breve relato da saga, no h um indgena-perso-
nagem, tal qual se encontra em Macunama e no Manuscrito holands, mas
sua presena est impressa no que lhe de mais autntico e vivo: o mito.
por meio das histrias coletivas do povo amaznico que emerge a riqueza
fabular do poema. Do universo tupi, povoado de seres mitolgicos, cap-
turado o mundo de seres arcaicos, no qual homem e natureza formam uma
s unidade, recuper-lo, como fez o poema de Bopp, signica, portanto,
recuperar a linguagem pura do inocente (Averbuck, 1985, p.114).
No se trata de um mito apenas, recriado em meio ao fervor modernis-
ta de ir ao primitivo, com o intuito de revelar um trao de nacionalidade.
Mais que a preocupao com a sionomia prpria do pas, o mito indge-
na, entrelaado com variantes de outros elementos do fabulrio amaznico,
reete um modo particular de conceber o mundo, o que Averbuck (1985,
p.115) considera a frescura da linguagem primitiva, documento da viso
mtica, resguardando, nos temas, na tica e na estrutura da linguagem, a
predominncia de uma concepo concreta e magicista. Cabe lembrar que
Mrio de Andrade, em seu Macunama, insinuou a partida de um grupo de
escritores, dentre eles Bopp, que instaurariam a modernidade na cultura
brasileira, indo s razes, cada um com seus instrumentos e em seu univer-
so, identicando-se com o desejo de renovao: e os macumbeiros Ma-
cunama, Jaime Ovalle, Dod, Manu Bandeira, Blaise Cendrars, Ascenso
Ferreira, Raul Bopp, Antnio Bento, todos esses macumbeiros saram na
madrugada (Andrade, 2001, p.64).
Dentro da modernidade que se instaurava e diante dos aspectos a serem
revitalizados, o poema conseguiu alcanar uma sntese cultural prpria,
com maior densidade de conscincia nacional (Carvalhal, 1978, p.138),
operando, por sua ambiguidade, a trajetria de um heri no nomeado, que
poderia ser descendente do cl de Macunama e Mitava Arandu. Ele des-
dobra as imagens de aventura da brasilidade, ante um panorama composto
pela variedade e pelas contradies, mas apreendido numa viso unitria,
tal como Bopp escreveu em seus Parapoemas: Somos um Brasil fora das
medidas.
Da estrutura simblica do mito da Cobra Grande nasce o tecido em-
brionrio do poema. O mito bsico apresenta o lado malco do gnio das
guas, como representao do terror, contrapondo, na ao narrativa, a o-

resta ao homem. Do originrio s variantes, v-se presente, por meio da
herana coletiva, o arqutipo da me de todas as guas, conforme registra
a tradio amaznica dos mitos aquticos, como a lenda da Uiara, a Cobra
Grande ou Boina (boi-una, cobra preta ou mboiau), o Boto, o Norato, o
Ipupiara, dentre outros.
Nos registros de Cmara Cascudo (2001), em seu Dicionrio do folclore
brasileiro, o mito da Cobra Grande ou Boina, o mais conhecido entre a
mitologia indgena, narra a histria de uma mulher indgena, engravidada
pela Cobra Grande quando tomava banho num canal do Cachoeiro, entre
o rio Amazonas e o rio Trombetas. Nasceram duas crianas, um menino e
uma menina, os quais foram jogados ao rio, por conselho do paj, onde se
criaram como cobras dgua. Honorato (Norato) e a irm, Maria Canina-
na, l viveram juntos at que o aspecto maligno de Maria se revelasse, vi-
rando embarcaes, perseguindo animais, matando pessoas. Para restaurar
sua paz, Norato matou a irm. noite, cobra Norato desencantava-se e
tornava-se um belo rapaz, frequentando festas prximas ao rio. margem,
cava o corpo da cobra, inofensivo, mesmo diante do assombro que causa-
va. Para quebrar a maldio, era necessrio que algum colocasse leite na
boca do rptil e lhe batesse na cabea at que marejasse sangue. Apenas um
soldado de Camet, no rio Tocantins, teve coragem de cumprir a exigncia
e tornou Honorato livre.
No poema, possvel reconhecer duas vertentes simblicas do mito: o
da Cobra Grande traduz o gnio malco, provoca riscos e seu uivo capaz
de paralisar a energia de outros animais. , portanto, a verso de um deus
maligno, de ao destruidora, que controla o reino das guas, impondo-lhe
obstculos e enigmas, como se sua funo fosse a de vigiar um tesouro, ma-
terializado na fora vital amaznica. O aspecto prosaico apresenta a for-
midvel sucuriju, vivente dos rios, que mata por arrocho e deglute a vti-
ma inteira. Depois, passa dias para realizar a digesto num pedao de terra
onde haja mato para disfarar sua presena. Segundo Tocantins (2000), a
gura da felonia e da traio.
na gurao perpetuada pelos povos descendentes de indgenas e os
caboclos ribeirinhos que se encontra a segunda vertente. por essa aventu-
ra que se faz o percurso do protagonista-narrador, vestido na pele de Cobra
Norato, em que revela o aspecto generoso, de heri positivo, construdo
sobre valores como a valentia, o amor, a coragem e o prazer, em contato

harmnico com a natureza.
Esses fatores so gerados a partir da condio de semidivindade que
assume, pois homem em pele de cobra, e desencadeia o confronto entre
as foras que regem o universo das guas, espao geogrco ocupado por
excelncia pela guardi, a cobra Grande. Considerados os elementos que
guram com maior frequncia, Averbuck (1985, p.123) atribui a Cobra No-
rato a qualidade de poema da noite e da gua, porque os elementos da
natureza ocupam tanto o espao geogrco, quanto o emocional, no qual a
gua serve de tema condutor ao longo da travessia do heri pelos meandros
da oresta.
A gua simboliza a fertilidade, elemento vital da paisagem fsica da
Amaznia e componente indispensvel tambm do imaginrio coletivo
popular da regio (Oliveira, 2002, p.255). Num movimento contnuo, ora
de guas paradas, ora agitadas, o cenrio lquido presena marcante no
poema e encerra a imagem do seio materno, como um tero de lama (IX,
p.14), dentre outras recorrentes nas mitologias das mais diferentes civiliza-
es. Em sua espinha dorsal escorre o material gerador de poesia em pro-
pores dilatadas: rios afogados/bebendo o caminho (II, p.5); rios ma-
gros obrigados a trabalhar (IV, p.9); um plasma visguento se descostura
(VI, p.11); gua rasteira agarra-se nos troncos (VIII, p.13); o charco
embarriga (VIII, p.13); chegam ondas cansadas da viagem (XIX, p.27).
Nota-se, por meio das construes imagticas apontadas acima, que a
oresta se nutre dos elementos que deslizam pelas guas, tal qual o protago-
nista embebeda-se das fontes do imaginrio para chegar ao destino. Assim,
ao componente aqutico, povoado de seres estranhos, ligam-se as guras da
oresta cifrada: a sombra escondeu as rvores/sapos beiudos espiam
no escuro(II, p.5); bocejam rvores sonolentas; as velhas rvores gr-
vidas cochilam (p.6); oresta de hlito podre/parindo cobras; razes
desdentadas mastigam lodo (IV, p.9); um berro atravessa a oresta/che-
gam outras vozes (p.9).
Floresta e gua podem ser consideradas duas imagens consoantes para
a atmosfera do mistrio, no qual se alimenta o mito da serpente. Em suas
vrias formas, do tupi ao texto bblico, h o vnculo com a ideia do princpio
de todas as coisas, do surgimento do cosmos, medida que a gua propor-
ciona o ambiente vital que, em geral, d aos heris o atributo especial na
conquista de um ideal ou no cumprimento de uma misso legada apenas s

divindades ou aos que so regidos por elas. Diante disso, no se pode afastar
a associao de Norato, nascido s margens de um rio, com o simbolismo da
serpente. Tal qual o mito, a serpente visvel sobre a terra, macho e fmea
ao mesmo tempo, ser intemporal, permanente e imvel em sua completu-
de (Averbuck, 1985, p.121).
Alm disso, a serpente traz consigo, desde tempos remotos, a represen-
tao da sexualidade, implcita em sua dupla expresso: ser maligno, ligada
morte, e geradora de fertilidade, ligada gura da mulher. No poema,
entrelaam-se os dois polos, unidos pela magia da oresta e da gua. Cobra
Grande e Cobra Norato, mito do mal e do bem, encontram-se pela natureza
humana do protagonista, sob a perspectiva do prazer, tomando como meta a
obteno da donzela raptada pela Cobra Grande. Uma nova rede simblica
abre-se medida que a incorporao da lua e da noite, no poema, comple-
menta o cenrio de mistrio e de reexo: o luar na noite da transgurao
no real, surge como o produto do fazer-de-conta (Schller, 1978, p.126).
Desse modo, a regncia da oresta cifrada e da gua rasteira cabe
lua, o astro que d ritmo vida e imagem constante no poema para esta-
belecer o clima potico: Faz de conta que h luar (I, p.3); Acordo/A lua
nasceu com olheiras/O silncio di dentro do mato (XI, p.17). Alm dis-
so, desenha o cenrio propcio no qual se fazem mais fortes os desejos e as
foras sobrenaturais se intensicam. Conforme aponta Campagnaro (1979,
p.52), a lua preside aos grandes acontecimentos da Natureza, como
a chegada de Cobra Grande ao buscar moa virgem: Quando comea a
lua cheia ela parece/Vem buscar moa que ainda no conheceu homem
(XXIX, p.49). No poema, a lua torna-se uma das imagens mais recorrentes
e de signicaes profundas, manifestando-se como o eixo pelo qual gira o
ciclo vital humano e vegetal, do nascimento e morte. Somente a lua capaz
de se relacionar com todos os elementos csmicos presentes, como se pode
notar nos excertos que seguem:
Ai compadre!
Tenho vontade de ouvir uma msica mole
que se estire por dentro do sangue;
msica com gosto de lua
e do corpo da lha da rainha Luzia (XI, p.17)
Vou car com os olhos entupidos de escuro

Adeus marreca-toicinho!
Adeus gara morena da lagoa!
Apagaram-se as cores Horizontes se afundam

num naufrgio lento
A noite encalhou com um carregamento de estrelas (XVI, p.23)
Comea hoje a mar grande
O mar est se aprontando

para receber as guas vivas
de contrato com a lua (XX, p.28)
Noite pontual
Lua cheia apontou, pororoca roncou (XXI, p.29)
Paisagem encharcada
O luar espesso amansa as guas
rvores parecem pssaros inchados (XXII, p, 30)
O luar amacia o mato sonolento (XXVIII, p.44)
Preciso passar depressa

Antes que a lua se afunde no mato (XXX, p.50)
Por esse universo desenvolve-se a trajetria do heri, ao lado de seu

compadre, em busca da mulher amada. Noite e lua guiam os passos pela
passagem no Putirum, para roubar farinha e tapioca, momento adequado
metamorfose, pois requer a gura humana para entrar na festa: Vamos
virar gente pra entrar?/ Ento vamos (XXV, p.35). Alm do mutiro das
mulheres que fazem farinha, o heri participa de uma pajelana:
Paj faz uma benzedura de destorcer quebranto
E depois fuma e defuma

Fumaa de mucurana
gervo com cip-titica
e favas de cumaru
[...]
Compadre, vamos tambm experimentar uma fumadinha?
Paj tonteou Se acocorou Foi-se sumindo

assobiando baixinho u...u...u...
Ento
contrata o mato pra fazer mgica (XXVII, p.42-3)
Ainda sob o vu misterioso da noite de lua, revelada outra face do mito da

Cobra Grande, em que um navio iluminado surge, povoando a imaginao:
Escuta, compadre
O que se v no navio a Cobra Grande
Mas o casco de prata? As velas embojadas de vento?
Aquilo a Cobra Grande

Quando comea a lua cheia ela parece
Vem buscar moa que ainda no conheceu homem
A visagem vai se sumindo

pras bandas de Macap (XXIX, p.49)
Nota-se, a partir das imagens impressas nos versos acima, que a tra-
dio popular mais uma vez foi ouvida pelo autor. Por isso, Salles (1974,
p.202) considera que um poema mais falado pelo povo que escrito por
seus poetas, ao apontar que o temrio amaznico apresentado em lin-
guagem despida da velha retrica tradicional. O rptil, que j sofrera a
interveno imaginria popular, ao apropriar-se das moas que ainda no
conheceram homem, passa a gurar como smbolo da morte em forma de
embarcao:
L adiante
Num estiro mal-assombrado
Vai passando uma canoa carregada de esqueletos (XXXI, p.52)
Em meio a esse terreno alagado de imagens misturadas, no qual a uni-

dade cosmo-biolgica apresentada sem limites, como a prpria Amaz-
nia em formao, movedia e insegura, haveria de gurar uma herona pela
qual o protagonista iria se enamorar. Norato emancipa, no poema, a essn-
cia humana, a partir do cabedal mitolgico amaznico, enquanto a lha da

rainha Luzia emerge, segundo o prprio autor, da tradio popular, ouvi-
da nas viagens pelos igaraps. Assim, diz o poeta, resolvi o assunto mais
tarde, ao me lembrar da velhinha de Valha-me-Deus (ilha do Tucum, no
litoral maranhense), que me contou uma histria obscura da lha da Rai-
nha Luzia. A sua gura errtica e fugidia amoldava-se apropriadamente s
tramas do romance (Bopp, 1977, p.59-60). O livro que a senhora trazia
em seu sambur, segundo o autor, era de So Cipriano, estava velho e sem
capa. Em suas histrias, contou-lhe tambm, em meio a termos mistura-
dos, a histria da rainha Luzia.
Dada a complexidade de contribuies reunidas no entorno da gura
enigmtica, presente nos relatos populares amaznicos, Averbuck (1985,
p.99, nota 1) observa que
aos elementos indgenas Raul Bopp vinha acrescentando o toque da tradio

lusa, elemento fundamental do fabulrio brasileiro. A lha da rainha Luzia,
personagem criada pela imaginao do poeta, reunia, portanto, retalhos de duas
fontes diferentes: a histria da lha do rei Sebastio e da rainha Luzia. Deste
cruzamento, surgiria a lha da rainha Luzia, por quem Cobra Norato viria
a realizar as maiores faanhas.
De acordo com o que foi apontado, possvel visualizar que os elemen-

tos responsveis pela arquitetura do poema zeram que o mesmo se reves-
tisse de um signicado mais profundo do que pretendia sua forma inicial,
quando escrito para crianas. Pelo subterrneo do texto, e alicerado no en-
levo fabular, chega-se ao mito. por essa via que se encontram o mundo
inocente da criana e o mundo do primitivo, ambos representantes de
um universo intacto que usufrui e ainda permite a expanso de todas as
possibilidades, conforme sugere Averbuck (1985, p.110), ao considerar o
total envolvimento que o texto possui com a natureza, como ocorrera com
aqueles que viveram nesta regio nos tempos primeiros, e plasmaram o seu
espanto em forma de relatos mticos (ibidem, p.111).
Nas vias escavadas que levam ao mito, gura latente o indgena, tal
como apontado anteriormente, num projeto maior que a singularidade do
poeta, dadas as linhas que o conguraram. Enquanto a So Paulo moder-
nista orescia em sua indstria e acinzentava o verde, afugentando o nativo
aos becos da misria, o interior ainda provocava perplexidade no homem,

que, no menos agressivo que a indstria, sentiu-se atrado pelas dimen-
ses dilatadas da magia nos longnquos palmos de vida primitiva. Talvez
fosse essa realidade, retirada das camadas ocultas, a imagem vivel no mo-
mento em que o pas se industrializava, para justicar a falta de elementos
geradores de uma identidade prpria.
Ir ao fabulrio amaznico tem o sabor de tomar conscincia de um Bra-
sil nativo, conforme entende Averbuck (1978, p.116), primeiramente pela
expresso visionria do desejo de mudana de uma gerao que queria um
pas transformado, no apenas como projeto de futuro, mas com feio de
sua terra e de sua gente no presente. Essa transubstanciao somente se-
ria possvel em Cobra Norato, mediante o mergulho na intimidade de um
mundo desmanchado, procura dele mesmo. L estariam reunidos, a uma
s vez, mito, lenda e folclore, profusos na terra das febres, como smbolos
da autenticidade nacional, deglutindo a verborragia clssica importada das
mentes civilizadas.
Pinado desse universo lrico e paradoxal, concomitantemente, o indge-
na ocupou um espao de excelncia, por revitalizar em seus mitos e lendas a
variedade e as contradies que marcam o panorama nacional. justo desta-
car que Bopp soube reconhecer as foras expressivas que revelavam as faces
nuanadas do nativo. Pela realidade que lhe chegou aos olhos, atestou que
o nosso indgena foi obrigado a crer; ser devoto; acompanhar as liturgias da

Igreja; soletrar as leis da Boa Razo. Perdeu aquela inocncia contente de que
nos fala Vieira. Com essa transposio cultural, aquele indivduo de instintos
primrios, impaciente de sujeio (Vieira), transformou-se num catecmeno
submisso. Desvalorizou-se pela humildade. (Bopp, 1977, p.41)
Diante do teor dessa armao, possvel entender que tal indgena, vis-
to pelos olhos da realidade, no serviria a um projeto no qual deveriam estar
aliados aspectos como natureza, magia e pensamento pr-lgico. Aquele
era o nativo em estado maduro, alterado pelos artifcios do colonialismo;
esse, o selvagem em estado primitivo, seria o nico tnel possvel para al-
canar o estatuto de pureza e inocncia, posto em relevo em benefcio do
reinventar a nao pela tradio autctone. Uma das travessias deu-se pela
via dos nheengatus, nos quais Bopp (1977, p.59) observou que eram de
uma enternecedora simplicidade. Nos dilogos afetivos, usavam o diminu-

tivo dos verbos: estarzinho, dormezinho, esperazinho etc. Certas histrias,
sobre temas meramente humanos, eram tratadas com um desusado tem-
pero lrico. Alm dos diminutivos, outra matriz indgena formatada na
rejeio do grupo lh, especca da tradio tupi-guarani, como se verica
nos versos: Voc me espere/ que depois vou le contar uma histria (X,
p.16); Pois ento at breve, compadre/ co le esperando/ atrs das ser-
ras do Sem-m (XXXIII, p. 57).
Somados ao contato com a terra, com o registro el da fala coloquial,
sem cair no articialismo das invenes, formou-se um cozido geogr-
co, como armou o poeta, conduzindo-o a um novo estado de sensibilida-
de. nesse sentido que se percebe a conscincia de fazer uir o carter oral
pelo sincretismo tnico, colocando, ao lado do nativo, o elemento africano,
observados nos versos abaixo, em que os vocbulos de ambas as etnias apa-
recem lado a lado, naturalmente, em ritual de pajelana:
E depois fuma e defuma

Fumaa de mucurana
gervo com cip-titica
e favas de cumaru
Em seguida pega uma ga de Angola

Risca uma cruz no cho
E varre o feitio do corpo com penas de ema
O ltimo caruama pede ta dana de arremedar

E quero mais diamba. (XXVII, p. 41, grifo nosso)
Nota-se, assim, que houve uma fuso no apenas de elementos primi-

tivos expressos no mito, nas lendas e na linguagem que os revitaliza. O ce-
nrio amaznico congura-se gradativamente, medida que o enredo des-
nuda determinadas clulas que o compem. Tal como os mitos da tradio
indgena, superpostos ao real, que passaram ao no ndio e, posteriormente,
ao mestio, a Amaznia foi aos poucos revelada em camadas, como a deci-
frar sua composio: a primeira, das orestas gigantes e guas abundantes,
que, de to complexo sistema, cria no homem uma condio angustiada, e o
faz construir outra Amaznia, a segunda, descrita por Bastide (1969, p.42)
como composta de um emaranhado de smbolos onricos, de uma confu-
so de participaes msticas que se cruzam como cips, de ores de sonho
que medram como orqudeas.
Em meio a esse surrealismo selvagem, acrescenta o mesmo autor, o
ndio nutre a nostalgia, a obsesso da doura, da ternura, da carcia (ibi-
dem, p.43), traduzido em poesia na linguagem metafrica, alicerada nas
onomatopeias, aliteraes constantes, de sintaxe entrecortada. Esses as-
pectos brotam facilmente diante do mgico e do ingnuo, do erudito e do
popular, a corporicar uma natureza em pleno movimento, empurrando
horizontes, at chegar a uma terceira, a Amaznia mestia. Nesta, o pensa-
mento indgena funde-se aos smbolos do colonizador, monstro no menos
terrvel que Jurupari, que o aprisionou, levou-lhe a doena, apoderou-se
de suas terras, expulsou-o de seu alojamento sob a fora dos fuzis. Ao in-
dgena revisitado por Bopp coube-lhe o mistrio e a beleza do mito, visto
pelas fendas que o poema permite observ-lo. Em sua intimidade, vestido
na pele elstica, o protagonista faz eclodir a voz expurgada pela histria e
sequestrada pelo cdigo literrio, revelando, por meio do mito, a linguagem
que se adere infncia do pas, tecida na Amaznia, em comunho com
deuses e serpentes, num tempo (in illo tempore) em que homem e natureza
conheciam apenas a unidade vital.
Cantos-referncia
Um dia
eu hei de morar nas terras do Sem Fim
Vou andando caminhando caminhando

Me misturo no ventre do mato mordendo razes
Depois
fao puangas de or de taj de lagoa
e mando chamar a Cobra Norato
Quero contar-te uma histria

Vamos passear naquelas ilhas decotadas
Faz de conta que h luar
A noite chega de mansinho

Estrelas conversam em voz baixa
Brinco ento de amarrar uma ta no pescoo
e estrangulo a Cobra.
Agora sim
me eno nessa pele de seda elstica
e saio a correr mundo
vou visitar a rainha Luzia

quero me casar com sua lha
Ento voc tem que apagar os olhos primeiro
O sono escorregou nas plpebras pesadas
Um cho de lama rouba a fora dos meus passos (p.3)
XXXI
Esta a entrada da casa da Boina
L embaixo h um tremedal
Cururu est de sentinela
Deso pelos fundes da gruta

num escuro de se esconder
O cho oco ressoa

Silncio no pode sair
H fossas de bocas inchadas

Por onde ser que isto sai?
sai na goela da panela
A o medo j me comicha a barriga
L adiante
num estiro mal-assombrado
vai passando uma canoa carregada de esqueletos
Neste Buraco do Espia

pode se ver a noiva da Cobra Grande
Compadre! Tremi de susto

Parou a respirao
Sabe quem a moa que est l embaixo

... nuinha como uma or
a lha da rainha Luzia
Ento corra com ela depressa

No perca tempo, compadre
Cobra Grande se acordou
Sapo-boi faa barulho

Ai Quatro ventos me ajudem
Quero foras pra fugir
Cobra Grande vem-que-vem-vindo pra me pegar
J-te-pego J-te-pego
Serra do Ronca role abaixo

Tape o caminho atrs de mim
Erga trs taipas de espinho

fumaas de ouricuri
Atire cinzas pra trs
pra agarrar distncia
J-te-pego J-te-pego
Tamaquar, meu cunhado

Cobra Grande vem-que-vem
Corra imitando meu rasto
Faz de conta que sou eu
Entregue o meu pix na casa do Paj-Pato
Tora caminho depressa

Que a Boina vem l atrs
Como uma trovoada de pedra
Vem amassando mato
Uei!
Passou rasgando caminho
Arvorezinhas caram de pescoo torcido

As outras rolaram esmagadas de raiz para cima
O horizonte cou chato
Vento correu correu

mordendo a ponta do rabo
Paj-Pato l adiante ensinou caminho errado:
Cobra Norato com uma moa?

Foi pra Belm Foi se casar
Cobra Grande esturrou direito pra Belm
Deu em estremeo
Entrou no cano da S
E cou com a cabea enada debaixo dos ps de Nossa Senhora (p.52-4)
3
MITAVA ARANDU:
S VOLTAS COM MACUNAMA
(MANUEL CAVALCANTI PROENA)
Rio abaixo, rio acima,

Ai, or de lima
Meu corao no aguenta
Despedir de quem me estima.
Letra de cururu voz de Mitava personagem
Antes de apresentar a anlise propriamente do texto Manuscrito ho-

lands ou A peleja do caboclo Mitava com o Monstro Macobeba (1990),
necessrio fazer dois apontamentos importantes para o entendimento da
leitura. Primeiramente, um olhar sucinto para a gura do autor, conhecido
entre a crtica literria muito mais pelo clebre Roteiro de Macunama, do
que pela sua produo ccional. Manuel Cavalvanti Proena, cuiabano de
nascimento, percorreu os caminhos da carreira militar no Rio de Janeiro,
alcanando a patente de general do Exrcito. Como bilogo, dedicou-se,
tambm, ao campo da zoologia, do qual surgiu uma diversidade de traba-
lhos publicados.
no campo da literatura que o autor se destacou com valor expressivo,
pela dedicao leitura e opo em torno de narrativas caracteristica-
mente populares: trajeto que vai dos folhetos da literatura de cordel ao ro-
manceiro (de aventuras ou no) de estrutura romntica, passando pelas no-
velas pcaras, conforme aponta seu lho, Ivan Cavalcanti Proena (1990,
p.11), na apresentao da obra em estudo. Essa peculiaridade deu-lhe o
epteto de o menos general dos generais, publicado em crnica de Drum-
mond, dado o humanista que fora. Mesmo ocupando cargos importantes
no alto escalo do governo, no dispensava a companhia dos cantadores do

Largo do Machado, com os quais tomava um caf na madrugada em sua
casa, resultando em longas conversas sobre os folhetos de cordel.
Da vertente popular do Rio, segundo Ivan Proena (1990, p.12), esten-
deu o contato com a populao brasileira por meio das viagens que fez como
militar: conhecer o Brasil quase que de ponta a ponta: processo muito seu,
de sua crena, e, para ele indispensvel, de melhor conhecer os costumes de
nossa gente, o folclore sem adornos, em pesquisas que iam do terreno liter-
rio ao sociolgico e, muito, no cientco. Das vises que imprimiu da cul-
tura brasileira, resultaram suas obras de co, alm dos estudos cientcos
na rea de formao. Em 1953, publicou seu primeiro livro de co, Uni-
forme de gala (contos); Ritmo e poesia (1956); No termo de Cuiab (1958);
Manuscrito holands ou A peleja do caboclo Mitava com o monstro Macobeba
(1959); O alferes, publicado postumamente. Alm da co, interessa cr-
tica, Roteiro de Macunama, escrito em 1950 e publicado em 1955, a exegese
da rapsdia de Mrio de Andrade; Augusto dos Anjos e outros ensaios (1959),
entre os quais as Trilhas no Grande Serto, acerca da criao verbal de Gui-
mares Rosa, dentre outros importantes textos, como os compilados em Es-
tudos literrios M. Cavalcanti Proena (1982), apresentados por Antonio
Houaiss. De Alencar a Guimares Rosa, na leitura crtica, ou em sua co,
o o condutor sempre foi o destino do povo, tudo gente que escreveu de
brasil, arma Ivan Proena, e, por isso, um parentesco na construo do
heri Mitava com Macunama.
O segundo apontamento dirige-se metalinguagem externa obra.
Isso signica compreender o entorno da composio para, posteriormente,
fazer emergir os signicados impressos no enredo. Comecemos pelo ttulo
para que a extradiegese seja explicitada: Manuscrito holands refere-se no
s ao contedo, como tambm ao conjunto de informaes que Cavalcanti
Proena oferece, em apndice, quele grupo de pessoas que, para tudo,
exigem uma explicao (Proena, 1990, p.215). Nele constam, por ordem
de entendimento das informaes que originaram a obra, trs cartas, a sa-
ber: Carta de Hans Richter, cidado holands, natural de Utrecht, comu-
nicando ao mundo o motivo pelo qual um manuscrito fora colocado dentro
de uma garrafa e lanado ao mar. Todas as interferncias na viagem do Ma-
nuscrito, segundo Viggiano (1982, p.10), so sadas da mente privilegiada
de Proena.
A escritura do manuscrito origina-se da presena de um papagaio que

Hans Richter comprara para lhe fazer companhia: era um dos papagaios
denominados Jurueba pela gente inculta. Falava uma linguagem para mim
desconhecida que, pouco a pouco, fui compreendendo [...]. Ao m de dois
anos, havia eu dominado completamente o idioma de Jurueba e pus-me a
escrever a histria que ele contava (Proena, 1990, p.220-1). Assim, explica
o holands, aproveitou-se das repeties do papagaio para confrontar as di-
versas verses do relato at o estabelecimento do texto denitivo, escrito em
Latim, por acreditar em sua universalidade. Dada a frase inicial sempre re-
petida pelo papagaio Agora conto o caso de Mitava Arandu, que um dia
deixou a urna em forma de cgado, onde foi sepultado, nas cavernas de Cuna-
ni e saiu pelo mundo o holands concluiu que se tratava de uma saga de
algum heri tribal ou de uma frmula tradicional, prpria dos narradores
indgenas (ibidem, p.221). A condio nica que impe ao que se apropriar
das histrias presentes no manuscrito : ao public-las, aponha-lhes o nome
de Jurueba, pelo muito que lhe devo. A bem dizer, ele o verdadeiro autor.
Como se pode notar, diante das informaes do autor do manuscrito, h
indcios de que a suposta narrativa do papagaio esteja em consonncia com
o nal da rapsdia de Mrio de Andrade, em que o papagaio conta a saga do
heri Macunama ao homem que chega ao Uraricoera e, aps o relato, voa
para Lisboa. Ainda que inslita tal inferncia, uma leitura possvel. Em
relao autoria da carta, Viggiano (1982, p.11) considera que o segredo
das iniciais com que ele enfeitou a assinatura de H. Richter teria morrido
consigo.
A segunda carta pertence a Bernardo de Claraval, o receptor do manus-
crito e seu tradutor. Nela so conhecidas as razes pelas quais a encaminha
ao redator do Jornal do Brasil, para a seo Quem ser o editor, acerca do
desejo de publicao de um livro. Assim explica:
trata-se de um manuscrito latino que deu praia do litoral paulista, em cir-

cunstncias algo romanescas, dentro de uma botija de barro, provavelmente de
genebra. Um tio meu obteve de pescadores da regio o documento e, tambm,
apensa ao mesmo, uma carta escrita por Hans Richter, cidado holands de
Utrecht, segundo arma. Na carta, o autor nos d conta de como e por que
redigiu o manuscrito, oferecendo-o quele a cujas mos venha o oceano, encar-
nando o destino, con-lo. (Proena, 1990, p.217)
Ante o trabalho no pequeno de traduo, considera-se autor do texto

e passa a esclarecer o contedo, iniciando pelo ttulo, Manuscrito holands,
uma vez que o holands se esqueceu de coloc-lo. Em relao ao assunto
e natureza, esclarece o autor-tradutor: trata ele das sagas de um heri
ndio Mitava Arandu (em tupi, aproximadamente, Menino-Feio, Sbio),
[...] narradas por um papagaio jurueba que o Sr. H. Richter teve consigo
anos e anos, em uma ilha deserta (ibidem, p.218). Acrescenta, ainda, que
Mitava inicia sua travessia como personagem na regio sertaneja para,
posteriormente, viver nas cidades. Uma saga pontuada pela intromisso
do sobrenatural, casos de sincretismo e aculturao que desnudariam
para o quase autor um universo de culturas de nveis diversos (ibidem,
p.219).
A terceira e ltima carta, colocada no apndice da obra, refere-se do
Tio Godofredo (tio de Bernardo Claraval). Nela, informa ao sobrinho a
histria da chegada do manuscrito s praias paulistas, de acordo com as in-
formaes que obteve de segunda mo, sem ter visto acontecer (ibidem,
p.223). Assim explica:
quem achou mesmo foi o nado Chico Solha, fanho de um ar de estupor que
deu nele em mocinho e deixou de boca torta. Apanhou a botija perto da praia e,
quando viu que, em vez de cachaa, o que estava dentro era um rolo de papel,
teve uma bruta raiva. Mesmo assim, levou tudo para casa e logo vendeu por
uma tutimia a um gringo, que andava por l caando minhoca para museu.
(ibidem, p.224)
Tal gringo, segundo o Tio Godofredo, fotografou o manuscrito e o guar-

dou em sua casa. Enquanto viajava, ocorreu um incndio e o documento foi
salvo por Tarcsio, que o trocou por um martelo de cachaa. Anaurelino,
seu novo proprietrio, acreditou tratar-se de um mapa de alguma gruta
com dinheiro, dados alguns papis com rabiscos que o acompanhavam.
Desiludido com o contedo revelado, deixou-o s mos de Godofredo de
Claraval, que o entregou ao sobrinho estudioso e inteligente (ibidem,
p.225) e seu tradutor.
As trs cartas dispostas no apndice trazem ao leitor informaes ge-
nticas da constituio da obra e assinalam, em linhas gerais, o assunto de
que trata o enredo. Mas no acabam a. H, alm dessas, uma carta exposta
na abertura do livro, escrita por Bernardo Claraval a Cavalcanti Proena,

dizendo da surpresa que teve ao ver seu nome impresso na revista que rece-
bera. Em princpio, pela funo prpria da narrativa epistolar, percebe-se
uma afetividade intensa entre o emissor e o destinatrio, ao relatar seu es-
tado de sade entre dietas e medicamentos de sua vida montona e gali-
ncea (ibidem, p.20). Depois de descrever seu estado de anttese da con-
ceituao platnica, volta ao assunto do manuscrito: descanse de todo,
pois coloco nossa amizade to acima de tudo, que lhe quero doar, como
doo, todos os direitos, se acaso os tenho, para editorar o a que ousei chamar
Manuscrito holands (ibidem, p.20-1).
Como se nota, as evidncias apontam para uma possvel construo c-
cional das cartas, como forma de inserir o leitor no contexto, no que lhe
histrico em sua gnese. Considerado o percurso de leitura feito aqui,
toma-se esse aspecto como um artifcio de simulao, porm, importante
para o embate entre o fazer literrio e o mundo representado por ele. Diante
do simulacro criado, Viggiano (1982, p.11) conclui que a trama to bem
urdida que, no fosse a informao inequvoca de que tudo foi inventado,
voltaramos a pensar na existncia real de tais pessoas.
Pertence ao aspecto extradiegtico, ainda, no incio do texto, uma ad-
vertncia do tradutor, na qual resgata o histrico do manuscrito que lhe
chegou s mos pelo seu tio: dele ouvi que o obtivera de gente do mar,
habitando um lugarejo de nome Japuet (Proena, 1990, p.25). Adverte
que as notas seguidas das iniciais H.R. so do autor (Hans Richter), que
se revela homem de muita cincia e extremamente escrupuloso no trans-
mitir suas observaes e conhecimentos; as do tradutor vo assinaladas por
um B. C. (ibidem, p.25). De fato, so observadas inmeras notas ao p
das pginas, esclarecedoras e oportunas ao leitor, nas quais aparece, tam-
bm, Cavalcanti Proena (M.C. P.). Cabe lembrar, no entanto, que todo
o aparato extradiegtico inveno, como armado antes, uma forma de
iludir o leitor, como se o gnero epistolar presente outorgasse ao enredo um
carter prximo ao fato real. No deixa de ser um o de comparao com o
farto material epistolar produzido em torno de Macunama, e que Proena
o conheceu com propriedade, com as devidas diferenas, pois as cartas de
Mrio eram verdadeiras.
O que foi assinalado at aqui torna-se necessrio para visualizar a arqui-
tetura que d sustentao obra de Proena at ento pouco difundida entre
a crtica. Faz-se mister, agora, adentrar ao mundo dos liames entre local e
universal, do bem e do mal, do poder e da submisso, dentre outros fatores
essenciais na gurao do indgena, que este trabalho se prope vericar.
Inicialmente, ocorre certo estranhamento diante da dupla composio
do ttulo: Manuscrito holands ou A peleja do caboclo Mitava com o Monstro
Macobeba. A inquietao deriva do fato de que o primeiro remonta a uma
esfera de cunho histrico originada no termo manuscrito e que envolve
uma cultura no-brasileira, enquanto o segundo estampa matrizes da cul-
tura brasileira: o ndio e a gura popular e lendria, o monstro Macobeba.
Esse jogo intrincado revela um trao visvel da herana marioandradiana
em seu mais importante exegeta. Se em Mrio Proena desbrou o folclore,
lendas e mitos, revelando suas origens e a reconstruo no texto de Macu-
nama, na co buscou a raiz popular do cordel, das lendas, da medicina
alternativa e do folclore regional para dar vazo ao que se pode chamar de
prolongamento da saga de Macunama, impressa na peleja, ou luta,
entre Mitava, personagem central, e o monstro Macobeba,1 um de seus
opositores. Nesse aspecto, Viggiano (1982, p.103) entende que o elemento
de disperso est no ttulo, e o elemento de ligao com o real da histria
o subttulo. Mas, Proena arma toda uma histria antes da histria, para
revelar como se deram as peripcias do manuscrito, que contm traduzido
a verdadeira saga do ndio Mitava.
A intertextualidade entre o Manuscrito holands e a produo de Mrio
de Andrade vai alm da narrativa de Macunama e encontra-se com a gura
do monstro. A crnica Macobba,2 publicada em 3 de maio de 1929, no Di-
rio nacional, e includa em 1943 na coletnea Os lhos da Candinha, capta
a essncia da gura lendria vista no sul litorneo de Pernambuco, con-
siderada uma assombrao muito simptica, caracterstica que contradiz
outros textos em que o monstro aparece como algo assustador. Segundo
1 Diz a tradio que, em Olinda, nos anos 40, o medo do Macobeba tomava conta da popula-
o. Grotescamente era descrito da seguinte forma: capa preta, enorme cartola enada na
cabea at as orelhas. Enormes, reluzentes e aadas presas se cruzavam fora da boca. Barba
rala, orelhas de abano, fedendo a enxofre. Unhas enroscadas e mos cabeludas. De poucas
palavras, voz grossa e rouca. Aparecia em noites escuras, atacando mulheres, preferencial-
mente, com exceo das gordas e feias (cf. Atade, acesso on-line).
2 Na crnica, Mrio de Andrade conserva o acento original na palavra Macobba, para carac-
terizao mais el.
a crnica (1943), o monstro bicho-homem num tamanho arranha-cu,

gostando muito de beber gua do mar e queimar terras. Onde passa ca
tudo esturricado, repetindo a trgica obsesso nordestina pelas secas e,
por causa da mesma obsesso, o Macobba sedento, bebe at gua do mar.
[...] Faz o que no geral fazem todas as assombraes desse gnero: assusta,
mata, prejudica (ibidem, p.97).
A presena da gura lendria no enredo do Manuscrito holands conjuga
o humor crtico tecido na linguagem popular e em sua capacidade fabula-
tria, alcanando o que nio Silveira chamou de surrealismo caboclo, na
apresentao da obra. Certamente, o monstro no o nico oponente per-
sonagem principal, Mitava, como se ver no desbramento das biograas
que se entrelaam no enredo. Possui um poder alegrico que representa, na
obra, os interesses do capital, segundo Magalhes (2001, p.190). Na lenda,
o monstro assusta, mata e prejudica; no enredo mitopotico de Proena,
juntamente com seu irmo, Pitangu, repete as aes com um signicado
que ultrapassa a esfera da tradio oral e alcana a ideologia capitalista.
Na co de Proena, e sob a capa alegrica de monstro, Macobeba
presidente de uma empresa nas glebas de Popen-Up chamada VOFA-
VOFE (Vou Fazer Voc Feliz, Colonizadora S. A.). As organizaes ten-
dem a mostrar a sua vocao nacionalista de fundar cidades (ibidem,
p.72), o que desencadeia uma corrida desenfreada de Maracadguas, seu
representante, em busca dos possveis clientes para os loteamentos. Est
impresso, na gura do monstro, um explorador das terras do serto, ven-
didas a preos baixos e a longo prazo, reservando o direito empresa de
explorar a terra, caso haja riquezas no subsolo, como se pode ver no excerto:
acontece que o subsolo propriedade da Vofavofe, por isso a ningum
permitido explor-lo. Por exemplo: o senhor pode explorar a agricultura,
mas se houver, digamos, uma mina de cobre, o senhor est em condies
de explorar? O senhor dispe de mquinas estrangeiras modernas? Pois a
Vofavofe tem. [...] explora e ainda lhe paga uma regalia para o senhor no se
matar (ibidem, p.75).
O monstro Macobeba resgatado da esfera das crenas populares, ainda
que no seja esse o ponto fulcral da narrativa. H uma transposio de sig-
nicados no decorrer de sua linha biogrca, que o entrelaa ora aos valores
sociais e econmicos da regio do serto, como explorador, ora ligado mais
fortemente s linhas oriundas da oralidade, em que sua presena mar-
cada pela constante do assombro, pelo poder de sugar as guas e provocar

mortes. Proena, um cultivador do cordel, insere, na narrativa, trechos que
pertencem tradio oral, na qual o monstro tambm cantado:
Venha c gente bonita

Me prove esse caxiri,
Tem mel de abelha do mato,
Mandaaia e manduri,
Eu sou moa, linda, virgem,
Nesta ribeira nasci.
Mas o monstro Macobeba
Chegou das guas do alm,
Matando famlias, crianas tambm,
Cortou meu cabelo no.
Nos campos de Nonoai
Enterrou meu corpo. Agora
Chuva ciranda e no cai.
Meu cabelo canta triste:
Jardineiro de meu pai. (ibidem, p.114)
Assim, o monstro assume a feio que Mrio de Andrade lhe deu em sua
crnica. Tal qual o autor de Macunama, Proena o apresenta em sua verso
mais prxima tradio: Macobeba era um agelo, gigante antropfago,
bebedor de guas do mar. Com uma vassoura enorme que no servia para
nada (ibidem, p.161). Na crnica l-se:
S teve at agora uma deliciosa prova de esprito: carrega sempre uma vas-
soura de os duros maravilhosamente intil. No serve-se dela pra nada. [...]
Muito provavelmente essa vassoura uma reminiscncia daquelas bruxas que
montavam cabos da tal, quando partiam pras cavalhadas do Sab. Muito prova-
velmente. Porm a grandeza do Macobba est em trazer uma vassoura inteira
e no se servir dela pra nada. Nisso reside a simpatia do grande monstro. (An-
drade, 1943, p.97)
Se a crnica apresenta certa simpatia ao monstro, no ocorre no Ma-

nuscrito holands, no qual se encontra, sob diferentes aspectos, a face ame-
aadora. Da explica-se a palavra peleja inserida no ttulo, pela qual se

instaura a luta do ndio Mitava, no apenas com a gura do monstro, mas
tambm com as aes que o mesmo realiza no meio ambguo em que tran-
sita: o monstro do capitalismo desenfreado, da destruio, da explorao
do mais fraco, dentre outros atributos: apareceu em muitas praias e no
atacou a cristo, porm a pajs e ndios perseguia demais. [...] Do serto
chegou s praias do mar, matando por gosto e sem fome (Proena, 1990,
p.162). Alm disso, dada a caracterstica do ser lendrio, encontra-se impl-
cita a luta do bem e do mal, vista nas diversas microfbulas alinhavadas ao
longo do enredo, que sustentam o embate de foras travestidas de homens e
seres sobrenaturais ligadas a ele.
por esse vis que se d o encontro entre os ocupantes dos dois lados da
histria e se compreende parte da funo de Mitava, no que diz respeito
sua construo como personagem dentro da obra. Ele o responsvel por
colocar m s faanhas do opositor que, a certa altura do enredo, possui de-
fensores. Tal fato deriva da crena de que as coroas de terra que Macobeba
punha de fora serviam de ilha para gente morar, diminuindo a crise de ha-
bitaes (ibidem, p.162). Assim, o povo, que deveria julgar a necessidade
de extermnio do monstro, no sabe de que lado car.
Para se chegar ao pice da peleja entre as personagens, preciso, an-
tes de tudo, fazer outro percurso, pelo qual se engendra o signicado da
presena do monstro como antagonista frente a Mitava. Faz-se mister um
desbramento da linha que prende o ritual de passagem do indgena cons-
trudo nos moldes de Macunama. Assim como anuncia Ivan Proena, na
apresentao da obra, atrs do morro tem morro, atrs de Macobeba, h
sempre outra histria. Desamos do outro lado.
Mitava Arandu3 no nasceu no silncio do Uraricoera, e sim em meio a
um canto leve, levinho e doce, que descia, como leo esparramado sobre
as guas (ibidem, p.27). Sem liao tribal nomeada, a princpio, encon-
trado por Pirajuru, um pescador ribeirinho do Rio Irovi, casado com Tarov:
3 Transcreve-se, aqui, na ntegra, a nota de rodap nmero trs, em que o autor atribui a Hans
Richter e Bernardo Claraval, quanto explicao do signicado do nome: Mitava Arandu
O nome contm em si dois gneros de qualidade, segundo o estagirita no seu Tratado das
categorias. Enquanto Mitava uma qualidade de estado, Arandu qualidade de disposio,
donde, sempre Mitava, e Arandu, apenas, consoante a ocasio (H. R.). Mitava o menino
feio; Arandu, literalmente, sbio, sabedor (B. C.) (p.30).
Que faz a, menino?

Brincando.
Brincando? No v que esse camalote vai descendo de guas abaixo? Onde
que voc vai parar?
Pirajuru me tira agora e pe na canoa. Uai!
Quem te ensinou meu nome?
Um dourado me contou... (ibidem, p.29)
Nota-se, de imediato, a esperteza no trato com os peixes, dando-lhe po-

der de contar histrias, tal qual seu ancestral Macunama, alm da apro-
ximao no ato de passear deste e o de brincar daquele, episdio que
recria, na biograa do indiozinho do cerrado, os aspectos mais marcantes de
sua matriz macunamica.
Seu aparecimento no enredo no obedece aos rigores do tempo e da etnia,
tal como se nota na abertura do texto de Mrio de Andrade. Sabe-se, ape-
nas, que est nas barrancas do rio Irovi, e no apresentada nenhuma tri-
bo da qual poderia ser integrante. Surge, portanto, sem identidade, apenas
como um indiozinho, e passa a ser chamado pelo casal por diferentes deno-
minaes, que mostram a pluralidade de falares, algo que o autor conhecia
muito bem, pelo fato de exumar o texto de Andrade. Sendo assim, Mitava
vai sendo nomeado a partir de sua herana indgena como curumim, mas
descrito, tambm, pelo aspecto fsico: pi de perninhas tortas, gingando
na rampa da praia (ibidem, p.29), alm de menino, criana e guri,
que sinalizam a toponmia brasileira.
Ainda que o nomeassem assim, dada a fragilidade pueril, h certo receio
de Pirajuru em torno de sua gura e de seu comportamento: menino tre-
loso, capetinha, desgranido (ibidem, p.29), pode ser daninho (ibidem,
p.30). Por outro lado, encontra em Tarov o aspecto maternal: No h de ser
ruim, com uma carinha to simptica (ibidem, p.30), que o afasta da condi-
o de carinha enjoativa de pi que pertence aos atributos de Macunama,
mesmo em fase adulta. H, porm, um trao que o liga ao ancestral: feio.
Segundo o narrador, Tarov olhou para o canto e l estava o pi encorujadi-
nho, os olhos grandes, ver um bacurau (ibidem, p.30). Desse olhar emerge
seu nome, que carrega consigo a semelhana a um bacurau, ou seja, um indi-
vduo feio. A feira est implcita, ainda, na etimologia de Mitava, que, se-
gundo a nota de Bernardo Claraval, signica o menino feio (ibidem, p.30).
Alm desse o que o conduz condio de herdeiro de Macunama, h

outros aspectos anunciados que revelam tal liao tapanhumas: Pirajuru,
desde cedo, notou que o indiozinho era esquisito. Os bichos gostavam dele
(ibidem, p.30). Assim, o velho entusiasmou com a ladineza do curumim e
passa a desconar que Mitava tinha pauta com o Co (ibidem, p.31). Ha-
bilidoso com a pesca, ele provoca temor em seu pai adotivo, pois os jacars
respeitavam aquele ente mirim que passava no meio deles sem susto. Nunca
perdeu um dourado na linha (idem, ibidem). Nota-se, nessa breve certi-
do de nascimento, que as caractersticas do pequeno indgena, at aqui,
apontam para uma descendncia do que Mrio construiu no entorno de sua
personagem ambgua e pluridentitria. Porm, devem ser resguardadas al-
gumas dessemelhanas que vo desencadear uma biograa mais acidenta-
da do que a do Imperador do Mato Virgem, convergida, agora, muito mais
para o aspecto negativo da aculturao por que passa o heri do cerrado, que
adentra sua histria no universo do outro, numa instncia tangencial cul-
tura indgena representada no caboclo ribeirinho, to ao gosto de Proena.
a partir da insero nesse mundo simblico, da explorao em todos
os sentidos, que Mitava desenvolve seu carter e sua trajetria. Ante o
hbito da pesca fcil com dinamite, por exemplo, vinga-se dos pescadores
astutamente, fabricando uma bomba com banana comestvel, deixando-os
a nadar com esforo e extremamente irritados. O episdio desencadeia os
primeiros opositores ao heri, que se v s voltas com as juras de vingana
de Olvio do Poo-Verde. As ameaas feitas a ele colocam Tarov em estado
de espera e ateno, que decifra a mensagem pelo cho, tal qual fazem os
indgenas, para detectar o movimento dos perseguidores. Diante da tenso
estabelecida entre a angstia da me e o perigo por que passa o lho, ocorre
o afastamento do heri. Em sua biograa, que compreende o percurso de
travessia do serto para o mar, ocorre a insero de personagens do fabul-
rio nacional: conheceu a vaca Barrosa, o boi Surubim, a vaca do Burel, o
boi Espcio,4 de chifres to abertos que Mitava sentiu pena de no ter uma
rede para armar entre eles (ibidem, p.39).
4 As referncias dizem respeito, resguardadas as caractersticas regionais, ao folguedo do

Bumba-meu-boi ou Boi-bumb, considerado por Cmara Cascudo (2001) como o elemento
mais caracterstico e mais antigo da tradio potica sertaneja, que compreendem as narra-
tivas sobre o ciclo do gado os romances do boi. Na tradio oral desses romances, o heri
apenas o boi. Os demais personagens, vaqueiro, cavalo, fazendeiro, so secundrios.
Na travessia por entre fazendas, Laurianos e Coronis Telsforos, apren-

de a domar cavalos e a lidar com o gado. Deriva de sua funo o encontro
de Mitava com o Boi Espcio, pertencente ao Coronel Telsforo, em que
se visualiza a fuso do homem e a natureza, bem como o aspecto lendrio
implcito. O Boi Espcio assume, no episdio, uma dupla representao: a
de boi, animal como os demais da regio, e o boi como gura mtica e dotada
de poderes sobrenaturais, como expressa o excerto, na previso que faz da
personagem:
Pi, teu destino est se decidindo. Voc nasceu de traseiro, de costas, vi-
radas para o serto. O mar chamando de longe. Estou aqui por amor de teu pai
que veio ao mundo nas brenhas, virou, mexeu, conheceu terra estranha e foi dar
um couro nas varas, de novo, numa lagoa do mais interno serto adentro. [...]
A notcia recebi do serto, de boi a boi. Veio passando nas malhadas de pouso,
nos lambedouros salitrentos, conversa em que o dia vai sumindo. Mas no se
aperreie, que seu destino ningum torce. (ibidem, p.70)
O trecho resgata algumas particularidades da origem do ndio, nascido

no serto, de frente para o mar, o que explica a travessia de Mitava em dire-
o ao litoral. Alm disso, o boi fala em nome do pai do ndio, que veio ao
mundo nas brenhas, ou seja, na mata fechada, aluso ao lho da noite,
Macunama, que conheceu terra estranha e acabou numa lagoa do mais
interno serto adentro. Tal qual na tradio oral, o conhecimento da hist-
ria do ndio d-se pela conversa de bois, passando na malhadas de pouso,
espalhadas do serto ao litoral, a exemplo do folguedo do Boi, recriado em
diferentes pontos, mas preservando sua matriz. No decorrer da narrativa,
so observadas diversas ressurreies do Boi Espcio e do cavalo Cabina,
tal qual ocorre nas lendas originais e que sero mostradas com maior acui-
dade no momento do embate entre o heri e o monstro.
ainda o boi, com muita gosma na voz, revelha de saliva (ibidem,
p.69), que anuncia ao heri seu destino e a entidade que o proteger em seu
percurso: No chore, menino, voc tem de remir seu povo. Mitava, seu
destino grande e Tetaci sua padroeira (ibidem, p.70). profecia do boi
so integrados dois aspectos importantes no desenvolvimento do enredo e
que provm do universo popular. O primeiro trata da insero de Tetaci,
sua guardi: Tetaci no era mulher, era me da pacincia, de olhos de ne-
blina, corpo de gara (ibidem, p.159), Nota-se, em Tetaci, uma referncia

ao texto de Mrio em que Ci, a me do Mato, pertence condio das mu-
lheres originrias, do comeo do mundo, como Sofar e Iriqui (Proena,
1978, p.136). Assim como na rapsdia, Tetaci recebe um epteto, me da
pacincia, que na tradio popular traduzida como me de todas as gar-
as. Sua travessia junto ao heri d-se na mesma condio de Macunama
e Ci. Aqui, porm, sabe-se do envolvimento de Mitava com a gura femi-
nina, somente quando o narrador insere uma notcia publicada no jornal
O Arauto, com o ttulo: Tetaci, Mulher de Fibra, na qual se encontra
o relato de morte de uma cabocla, desencadeando no heri o sentimento de
vingana. No excerto, alm da apresentao, notam-se algumas caracters-
ticas que aproximam as duas personagens, Ci e Tetaci:
Na regio do rio Irovi, conhecida como o baixo da Moa Verde, desenrolou-

se um drama que teve, como testemunhas, apenas as guas indiferentes do rio e
as palmeiras que so abundantssimas naquelas paragens. [..] No dia dezenove
deste ms de abril, o monstro Macobeba visitou aquele humilde tejupar. [...]
encontrou a dona s. O marido andava de viagem e o Monstro reduziu a casa
em p. [...] Ento aquela jovem talvez fora dos seus sentidos ou desvairada pelo
medo, teve um gesto de matrona romana e respondeu entoando uns versos de
conhecida melodia popular naquelas bandas:
V puxando sua espada,

Pode vir me degolar,
Que meu corpo pode ir,
Mea cabea h de car.
Para contar pro meu marido
Quando o marido chegar.
Este lamento, que comover at as pedras, se o ouvissem, s fez exacerbar

a ira do Monstro, que a despedaou no mesmo instante. [...] O corpo despeda-
ado de Tetaci se recomps. Da lua desceu um o longo como um cip e Tetaci
subiu por ele ao cu. O povo agora a v cintilando longe das misrias do mundo
e reza povo simples o nosso para que ela proteja com sua luz esverdeada, que
assim cou, em memria do nome da Moa Verde dado quele recanto pitores-
co do Irovi. (p.164-5)
Segundo Proena, no Roteiro de Macunama (1978, p.141), Ci vai para o

cu, subindo por um o ou cip, como na lenda da Tapera da Lua, de Afon-
so Arinos, na da cabea Decepada dos Caxinaus (Capistrano de Abreu),
como ir mais tarde o prprio Macunama. Diante disso, so reconstru-
das, em Tetaci, as aes do decepamento da cabea e a subida ao cu pelo
cip, tornando-se estrela de cor verde. Alm disso, possui aroma de muito
amor (ibidem, p.169), tal qual a personagem de Andrade se aromava para
dar tonteiras ao heri.
O segundo aspecto a ser considerado nesse universo fabulrio o que
torna Tetaci um elemento vincular dentro da trajetria de Mitava, dadas
as informaes que revela em sonho, nas quais se refere ao local onde se
encontra o monstro Macobeba. Dentre as inseres no sonho, destaca-se a
que sugere a prpria liao do heri e o ritual de preparao para o encon-
tro com o monstro:
Pi querido, guarde bem, para no falar, o que vou dizer agora. V na praia
das areias pretas, onde gente se enterra para curar reumatismo. No tenha medo
que reumatismo no pega. Encha dois samburs de areia preta e viaje para onde
o mar faz recncavo e a terra sangra. Tome o sangue da terra, gordo e negro,
amasse com areia dos samburs e faa trs pedestais. Arrume um perto do outro
e coloque sobre eles a esttua dos heris Guairac, So sep e seu pai, que matou
o gigante dono da muiraquit. Faa uma pajelana e no se tema de nada! Voc
vai enfrentar o monstro Macobeba e precisa. At breve! (ibidem, p.160)
Afora o prenncio da saga, h uma srie de apontamentos no decorrer

do enredo, que vo oferecendo pistas ao leitor a respeito do local em que se
dar o embate: Sou teu anjo-da-guarda, voc foi dormir com sede. Tenho
medo de me afogar no rio e te deixar sozinho. Monte antes do sol nascer e
caminhe sete lguas, que Macobeba est ressonando no Poo do Azeite.
Embaixo de um cambar comeando a orir (ibidem, p.167). Nota-se,
no excerto, que Tetaci assume a posio de norteadora das aes do heri,
dando-lhe a viso que somente as divindades podem ter.
A partir da revelao acima, o heri assume sua condio de redentor do
povo na reconduo do bem-estar, realizando a busca e a morte do monstro.
Para a concretizao dos seus feitos, necessrio, antes de tudo, vencer os
obstculos que antecedem o confronto com monstro Macobeba, numa se-
quncia de sanes positivas e negativas, de acordo com os moldes proppia-

nos dados aos contos maravilhosos. O primeiro a ser derrotado o gigante
Pitangu, irmo de Macobeba, que no enxerga de dia e come os lhos dos
outros para no sofrerem neste mundo (ibidem, p.169). Comovido com a
disponibilidade do heri indgena, que se oferece para ajud-lo na defesa do
monstro, o gigante se alia ao seu desconhecido e se enreda em suas astutas
engenharias at a morte. Ao testar a valentia de Pitangu, Mitava prepara
um ferro de arraia no tronco de uma gameleira, bem na altura do gigan-
te. Assim, provocado em razo de sua fora, Pitangu afastou e veio di-
reto com a cabea no ferro. Pegou, l nele, bem no cocoruto, que o gigante
desmaiou e caiu. No havia nem mulher na redondeza para fazer a simpatia
de ferro de arraia5 e ele morreu (ibidem, p.170).
Deriva do episdio uma srie de aes movidas pelo sobrenatural, tal
qual se vericam, tambm, no texto de Andrade, em que animais ou pes-
soas so transformados para contriburem na vitria do heri sobre seus
oponentes. Assim, Mitava faz do gigante uma anta, do ano Cartola
um tatu, da Boinhem-minhocuu uma jararaca, de Ateim, o pregui-
oso, em A, nome tupi do animal chamado preguia (ibidem, p.174),
segundo a nota de rodap. Todas as metamorfoses enumeradas at aqui so
manifestaes do poder do heri destinado redeno dos que temem Ma-
cobeba, por isso viram (ou seja, metamorfoseiam-se) algo que no obs-
truem a sua trajetria. Fica evidente a interveno popular do verbo virar,
corrente entre os mitos indgenas, tal qual Mrio utilizou em Macunama,
em correspondncia forma erudita transformar.
O embate mais importante d-se numa campina ao p da grande serra
(ibidem, p.175), revelado por Napicur, que, em sonho, aponta o local onde
se encontra o monstro: subiu um ronco to medonho do nariz do monte
que a terra estremeceu e j a taboa do brejo se acamou com o corpo de Ma-
cobeba rabejando de fria (ibidem, p.175). Diante da diculdade da luta,
5 Em nota, atribuda a Bernardo Claraval, h a explicao da simpatia; Li em No Termo de

Cuiab, de meu amigo M. Cavalcanti Proena, que, entre pescadores cuiabanos e campesi-
nos paraguaios, cura-se picada de arraia com a estranha simpatia de apor o membrum mulie-
bris sobre a ferida (p.170). Na obra citada de Proena, encontra-se, de fato, o relato da refe-
rida simpatia: No h cataplasmas nem benzeduras que a venam, a no ser esta estranha
simpatia: conseguir que uma mulher encoste os rgos genitais sobre a ferida; o mesmo que
tirar com a mo, dizem, embora no seja muito fcil encontrar mo esse remdio milagro-
so (cf. Proena, 1958, p.45).
so resgatadas, mais uma vez, guras lendrias que passam a ocupar a fun-
o de doadores, ao fornecerem sua fora e resistncia para que o heri
obtenha uma reao positiva. Assim, so feitos os apelos ao cavalo Cabina
e ao Boi Espcio, que renem as condies de auxiliares mgicos, em for-
ma de versos, matiz da tradio oral:
Valei-me, cavalo meu, Cabina,

Cola no cho
Ferrado das quatro patas,
Valei-me nesta ocasio.
[...]
Valei-me meu Boi Espcio,

Vejo minha perdio.
Sou moo para morrer
Valei-me nesta ocasio.
Mesmo com a interveno, o heri no vence o confronto e inicia uma

srie de outros eventos para culminar sua ao. A iniciativa sempre parte de
um sonho tido por ele ou por Nacipur, como no exemplo a seguir, em que
anuncia que o monstro s poder ser vencido se preso a um pu. Como
se nota, os elementos mgicos permeiam toda a narrativa, dando-lhe um
ritmo de abertura fechamento abertura, o que dinamiza o uxo fabu-
lrio em constante paralelismo aos eventos do enredo. A nova tentativa de
confronto acompanhada de outro elemento construdo por Mrio o o:
Vieram a nhandu-caranguejeira, a diadema, a papa-mosca, mas era pouco

o o. Mitava tosou a crina de Cabina, desou a baba de Boi Espcio e elas
tramaram que mais tramaram e se fez o pu de nhanduti muito lindo. De um
pedao que sobrou, Mitava fez varanda de rede para dar de presente a Tetaci,
que via tudo, bem faceira l de cima, e mandava geada para endurecer os os de
baba do Boi Espcio. (ibidem, p.177)
Com a doao do elemento de magia, nalmente, o heri arrebata, do

fundo das guas, o monstro temido. o que se apreende, em primeira ins-
tncia, aps a pajelana feita para que sua alma se desprendesse do corpo,
vomitando as pessoas que engolira: saram muitos conhecidos de l de Po-
pen [...] muita gente bem que gelatinosa [...]. Mitava acendeu charuto,
fez um sino-saimo com a cinza e soprou fumaa neles, que j caram gente
outra vez (ibidem, p.178). Diante do domnio da situao, o monstro se
virou em labaredas grandes [..]. Das cinzas de Macobeba nasceu uma coisa
que foi voando para o alto [...] para o Polo Norte (ibidem). A referncia s
cinzas aponta para um possvel retorno do monstro, tal qual a Fnix, po-
rm, a expectativa quebrada pelo afastamento de dois doares importantes:
o cavalo Cabina e o Boi Espcio, que no retornam ao enredo:
Cabina e Boi Espcio estavam ali olhando para ele j com saudade. Maco-
beba morrera. Tetaci fora vingada. O ndio abriu os braos para os dois amigos
se despedindo e eles lhe lamberam a mo. Na esquerda a lngua macia do ca-
valo, na direita a lngua lixenta do boi. Fez caminho para o igarap, sem fora
de olhar para trs. Entrou na igarit e ganhou o centro do rio. Ele ia voltar, mas
ainda desta vez no iria para o cu ser estrela. Ainda tinha de correr fado muito
tempo. (ibidem)
A plenitude da saga de Mitava no se encerra no feito que soma seu

herosmo presena de guras da crena popular. Ainda conjugada a ou-
tra linha do enredo, que tangencia a do combate, mas volta-se, de modo
especial, ao resultado supostamente positivo, dando-lhe honrarias, festas e
homenagens, tal sua condio de salvador. Alm disso, lanada sua candi-
datura presidncia, fomentada por Nh Tonho e arquitetada pelos jornais
locais, com os quais possuiu relaes de amor e dio. Destaca-se O Dirio
Popenoense, dos Orembas, que o aponta como um homem de origem
humilde guindado ao mais alto posto de Estado (ibidem, p.201).
Dentro dessa perspectiva, em que se eleva a construo da personagem
no campo ideolgico e poltico, h um salto, se considerada a condio de
indgena destribalizado do incio do enredo, em que no se anuncia sua -
liao. Passa-se a saber que descendente de Macunama, nas intervenes
de Tetaci e do Boi Espcio, passando a domador de gado, chofer, guarda
orestal, soldado e capanga de polticos. Deve ser acrescido, ainda, o fato de
ser analfabeto, vindo a alfabetizar-se em funo de exames nais de ginsio,
em meio a aes excusas de dirigentes que o colocaram em posio privile-
giada frente os demais. De fato, como anuncia o crtico, chega margem do

que se poderia chamar de surrealismo caboclo, dada a capacidade fabu-
latria e a densidade de aes que lhe so atribudas, desde o envolvimento
com a gura lendria de Tetaci, o casamento com Zinha, com a qual teve
um lho, ambos mortos posteriormente e o casamento na S, com Olga,
de famlia abastada que o oprime diante do msero salrio que recebe como
guarda orestal.
Para todo heri dado um nal, seja ele pico ou irnico, deus ou hu-
mano. Considerado, agora, seu parentesco com o mais ambguo de nossos
indgenas da co, Mitava desvestido de seu posto e de seu herosmo pe-
los mesmos que autenticaram os atributos. A decadncia construda pelos
jornais que negam a relevncia do extermnio de Macobeba, ao publicarem
diferentes verses da histria de combate e morte do monstro. Assim, de
candidato presidncia a acusado de assassinato, Mitava desce a seu infer-
no, com a inverso dos fatos no entorno da gura lendria:
s a politicagem corrupta dos Orembas, retardados mentais, mentia ao povo

desvirtuando o sacerdcio da imprensa, apresentando Macobeba como mons-
tro. Muitos pases deviam o seu progresso atual compreenso dos polticos
adiantados que haviam aceitado a colaborao desinteressada de Macobeba na
dragagem dos rios, na formao de ilhas articiais, no desenvolvimento de azei-
te de peixe como combustvel. (ibidem, p.204)
Fica pontuada, no enredo, a dupla funo tanto da trajetria de Mitava

quanto a de Macobeba, no universo lendrio e cultural em sua constituio
como personagens. Traam, paralelamente, a vertente ideolgica do capi-
tal estrangeiro, alegoricamente vestida na pele de um monstro, generoso
e pacco (ibidem, p.205), aos olhos dos que se alimentam por essa fenda,
como tambm a de contribuintes da face devastadora da explorao nutrida
do hmus de instituies formadoras de opinio.
O fechamento do enredo d ao leitor uma moldura singular, digna do
exegeta de Macunama. Em duas pginas so agrupadas guras que se -
zeram presentes no decorrer do enredo, responsveis por articular a sada
coerente para um heri que perambulou entre as culturas, do serto ao lito-
ral, em busca do nada. No havia um objeto pelo qual deveria lutar, ou, de
certa forma, conquistar. Mais que uma busca, as circunstncias da acultu-
rao que o levaram a enfrentar situaes designadas aos heris. E o heri

sonhou. Viu Cabina e o Boi Espcio. Ouviu Tetaci: Acorda, meu lho,
que os teus inimigos vm te matar. Macobeba voltou (ibidem, p.208). A
cinza que se elevara em captulos anteriores d o signicado de Macobeba,
presente e atualizado na revolta da populao que quer vingana. Ao lado
de Flor-da-Noite, seu companheiro, Mitava d provas de sua fora sobre-
natural ao transform-lo em pedra, como forma de livr-lo do sofrimento
de morte. Assim, a narrativa possibilita, por meio das aes nais do heri,
uma leitura que vai ao encontro da expectativa do leitor:
Ento, o ndio subiu no lajedo e seus olhos brilhavam muito. Mirou aquele
povo que tinha parado e pensou: Por que no vm procurar a morte por suas
mos? Querem, talvez, que eu v me espetar nas suas armas?
Riscou no ar com um gesto.
Aquela gentama toda que estava pela encosta da serra tremia de medo, per-
to de suas cabeas estrondava o trovo. Ali mesmo, contam, sem saber como,
aquele povo dormiu. Arandu transps a serra e desceu do lado do mar.
Mas volta. (ibidem, p.209, grifo nosso)
Talvez seja pertinente utilizar a expresso, mais uma vez, de Ivan Pro-
ena, atrs do morro tem morro, na qual estaria implcita a arquitetura
artesanal da obra. O fato de abrir-se o enredo em direo ao mar, deixando
ao leitor a tarefa de construir a continuidade da saga e um possvel retor-
no, seja o de Mitava, ou o de Macobeba, j faz mister pontuar algumas
consideraes, uma vez que o assunto em relevo nesse texto a gurao
do indgena. Primeiramente, a intertextualidade com Macunama suscita
a mesma imagem de permanncia em determinada esfera. O que se trans-
forma em estrela sobrevive no mito, banzando no cu para fugir do destino
cruel a que foi submetido pelo poder colonizador, uma estratgia de atuali-
zao do primitivo em meio cultura importada e que se quer superior. O
que sobe e desce o morro permanece na imagem do desconhecido, do outro
lado, numa geograa, tambm, do sem m, e num tempo indeterminado,
prprio do pensamento primitivo, evocando o eterno retorno, o que ga-
rante a possibilidade de perpetuar os fatos e renovar a vida.
Isso traduz, simbolicamente, o alargamento no apenas das fronteiras
geogrcas entre serto e mar, mas da ocupao da cultura, da usurpao
dos bens culturais coletivos e individuais de um ser impelido, pela fora do

capital, do Estado e da corrupo, a pensar e agir tal qual recomendam os
propsitos. Dessa maneira, nenhum dos dois representa o outro total-
mente distinto, por ser portador de uma representao de um devir, como
convm apontar ao povo brasileiro, hbrido em sua composio em decor-
rncia do contato estabelecido entre as diversas culturas, em formao,
portanto.
Alavancados os elementos prioritrios para o propsito deste trabalho,
considera-se que a narrativa de Proena assume, alm do teor mitopotico,
um olhar mais acentuado em direo ao indgena transeunte entre as de-
mandas fronteirias. Mesmo escrita em torno de trinta anos mais tarde que
Macunama, a obra abarca duas dimenses: uma encontrada fortemente na
narrativa de Andrade, ao resgatar o arcabouo fabulrio indgena e popu-
lar; outra, mais tnue, mas no menos importante, na proposio de uma
linha de pensamento que se acerca de matizes crticos, entrincheirados nos
vales do capital frente cultura primitiva, que ser vista em Mara, poste-
riormente, com nfase. Ambas se entrelaam para fazer emergir diferentes
lutas, desde as lendrias, espalhadas pelo serto, ao jogo econmico, na ex-
plorao das terras.
Ilhado por essas vertentes, encontra-se o indgena Mitava, um ser que
se desajusta medida que sua personalidade se adensa no mundo de concei-
tos contraditrios sua herana tribal. Ainda que resguardado o arqutipo
do heri satrico, sua aventura no se pauta apenas na falta de persistncia
ao trabalho, com a facilidade de conseguir lucro, tal como seu ancestral.
Exige-se de Mitava um esforo sobre-humano para atender aos propsitos
de uma sociedade que o v como um homem a ser domesticado dentro
do engessamento capitalista da fora do trabalho com o gado e na doma
de cavalos, como na submisso s autoridades militares no quartel, at a
redeno do povo como valente destruidor de Macobeba, que o gradua
condio de candidato presidncia. O que aparenta uma ascenso linear,
enquanto histria, oculta em suas fendas o curso de guas turvas que per-
correm a cultura indgena em sua degradao. Para Mitava, a sada est
em descer do outro lado do morro, para um espao indeterminado, que s
a co poder revelar. Quanto sua cultura, no Brasil, carece, ainda, que
algum faa um gesto com um risco no ar.
Episdio-referncia
Captulo II
Pirajuru se chegou, olhou, sorriu, se espantou. No meio da folhagem

um indiozinho, sentado, bem de seu. E foi logo sorrindo para a carranca
enrugada do pescador como quem visse jenipapo maduro:
Que faz a, menino?
Brincando.
Brincando? No v que esse camalote vai descendo de guas abaixo?
Onde que voc vai parar?
Pirajuru me tira agora e pe na canoa. Uai!
Quem te ensinou meu nome?
Um dourado me contou...
O velho foi baldeando o guri para o fundo da agarit. Remou e no fala-
ram mais. Isto , Pirajuru gungunava:
Menino treloso, capetinha, desgranido...
L dentro, na cozinha, tarov,6 a mulher, ouviu a canoa chegando. O ba-
rulhinho de espuma que a proa fazia, abrindo bigode na correnteza, chegou
aos ouvidos, perfeito, sem mistura de chiado da mandioca fritando no azeite
de peixe. Aqui tem coisa, foi pensando, e se botou para a janela do oito.
Na mesma hora se engraou do pi de perninhas tortas, gingando na
rampa da praia.
Abriu a porta ainda com os olhos lacrimejando da fumaa de lenha verde
e deu a mo, sem querer, para a beno do menino.
Sentaram os trs na cozinha. Ningum falou. Pirajuru, acocorado, co-
meou a picar fumo. Tarov ainda esfregava os olhos e o menino trepado
no jirau, olhando os caibros sujos de picum. Tristinho, tristinho. Depois
Tarov disse:
Que havemos de fazer?
Eu sei?
O jeito criar o curumim. Bem que a gente andava precisada de uma
criana.
. Mas lho dos outros perigo. Ningum sabe o sangue que tem.
Pode ser daninho.
6 Transcrio da nota: Tarov Literalmente, loucura, louco (B. C.) (p.29)

Ora, homem, se deixe de simetrias. No h de ser ruim, com uma ca-

rinha to simptica.
Olhou para o canto e l estava o pi encorujadinho, os olhos grandes, ver
um bacurau. Tarov achou o nome dele:
Mitava Arandu, desce do jirau, vem beber caf.
O menino a acompanhou, soprou o caf adoado com garapa e se enco-
rujou de novo. Dormiu, no falou, ningum perguntou nada. S Pirajuru
saiu horinha depois, para o rio. Pescar.
Mitava tomou conta da casa, como se nunca tivesse vivido em outro
lugar. Engasgou com espinha de peixe duas vezes, mas foi s o susto. Da
primeira, Pirajuru rodou o prato, o pi virou para o lado do rio de onde veio
o peixe e, com um tapa nas costas, a espinha fez caminho. Da segunda, foi
muito mais fcil. Tarov achou no ba velho uma ta com a medida do p
do Senhor dos Passos. Nem inamou no lugar que a espirinha feriu.
Pois Tarov no via nada e era s amor cego pelo curumim, mas Pirajuru,
desde cedo, notou que o indiozinho era esquisito. Os bichos gostavam dele.
Curicaca, bigu, soc, baguari, era tudo manso e nem se espavoria quando
o menino chegava na barranca para tomar banho. Jacars atrevidos se afas-
tavam para car bem quietos no capim da margem, s focinho e olho na or
dgua, enquanto o pi dava cambalhotas nadando. Cangaps espirrando
gua. Os dias de garoa entristeciam o guri. Ficava de ccoras no barranco,
olhando a gua frisada, um que outro borrifo de peixe vadio pulando. Os
outros todos, no fundo por causa da friagem. O martim-pescador se arrepia-
va nas pontas de galho seco, as asas que atravessavam o rio batiam lentas e a
anhuma nem gritava, com medo de trincar o espao que parecia um vidro.
Nesses dias, era bem Mitava, curiangu. Imvel, s olho escuro, s triste-
za. Triste, triste. Os olhos pretos, verdes de olhar a vrzea do outro lado, vi-
ravam cinzentos quando a gua do rio estava neles. O corao do ndio sofria
sem ver de qu, dor desanimada que tomava o corpo todo, saudades desen-
ganadas, moleza, dormncia. S achava cmodo agachado, os joelhos qua-
se encostando no queixo, como se estivesse morto dentro da igaaba, com
desenhos brancos, de tau. Apenas o amor de Tarov, quente como a cinza
de borralho, o tirava dali para dentro, calado, s olho, triste, guaiming.7
7 Transcrio da nota: Guaiming Nome de uma ave de hbitos noturnos, conhecida,

tambm, por urutau e curingu (B.C.) (p.31).
Passou a pescar com Pirajuru e o velho entusiasmou com a ladineza do

curumim. Com pouco aprendeu a sgar sem falha. Noite de breu, os dois
punham um caco de telha na proa e, sobre, armavam a fogueirinha de achas
de piva. Madeira seca de cerrado. A labareda subia rutilante da resina
acumulada entre as bras. E os peixes vinham estonteados, encadeados por
aquele sol mido, bem or dgua. E Mitava, de sga. E cada pintado,
pacu, e at um ja velho numa noite mais escura. Pirajuru examinou o peito
do peixe para ver se tinha cabelo. Todo ja velho tem cabelo no peito. Mi-
tava ria com o canto do beio e Pirajuru desconou que ele sabia demais.
Agora, tinha quase certeza. s vezes o pi saa escoteiro e voltava com a
canoa caculada de peixe. Piraputanga, matrinx, at corvina que subia o rio
Irovi,8 depois que um presidente trouxe da Europa. J agora Pirajuru anda-
va meio se temendo do guri. Os jacars respeitavam aquele ente mirim que
passava no meio deles sem susto. Nunca perdeu um dourado na linha. E era
cada bruto, relumiando as escamas como sol doente. Uma vez at Pirajuru
gritou do padre para ver que o dourado bambeasse a linha fugindo.
Mas no adiantou. O peixe acabou cativo no fundo da igarat. E os tempos
passaram. Tarov bem feliz, porque peixe no faltava, Pirajuru desconado
que Mitava tinha pauta com o Co. Menino bonzinho, falando pouco, pes-
cando muito, encorujado em cima do jirau: Mitava (p.29-31).
8 Transcrio da nota: Irovi Verde. Rio Irovi pleonasticamente apresentado por H. R., que
registrou rivus viriaiumen (B. C.) (p.31).
PARTE IV
RAZES DISPERSAS, RAMOS INDISSOCIVEIS:

SNTESE E JOGO
Encontram-se, nesta parte, dois autores expoentes no projeto literrio
brasileiro, por serem considerados ponta de lana. A atitude presente nas
obras dos dois antropfagos, um do barroco setecentista Gregrio de Ma-
tos , outro, do modernismo Oswald de Andrade , lia-os reao siste-
mtica contra os mecanismos do poder com razes na estrutura econmica
e na sociedade patriarcal.
O que no barroco de Gregrio de Matos apoia-se na apropriao da rea-
lidade, para degluti-la posteriormente, desliza para a reexo sobre ela no
modernismo de Oswald. Assim, segundo vila (1975, p.34), o que o Bar-
roco trouxera remotamente como abertura criativa ao primeiro esboo de
uma expresso brasileira [...] retomado e revigorado pelo movimento de
1922, que, no entanto, j no o conceitua mais como artifcio de ornamento
da linguagem, porm como pesquisa de linguagem.
Os poemas escolhidos dentre a obra satrica de Gregrio de Matos so
exemplares no tocante ao aspecto de apropriao da linguagem e da realidade
que emergem das duas essncias culturais presentes na nova terra. Na leitura
feita por vila (1975, p.31), por esse vis, Gregrio viabiliza pela primeira
vez uma sada brasileira na expresso literria de lngua portuguesa. Assim,
sua poesia articula novos materiais signicantes, expostos pelo cotidiano e
pela oralidade, o que lhe concede entoar a lngua brasileira, na captao de
seu lxico hbrido, constitudo a partir do ndio, do negro e do colonizador.
De modo particular, e atendendo aos objetivos deste trabalho, tomam-
se, por referncia, dois poemas em que a lngua tupi, ada no tecido bar-
roco, soa, conforme aponta Bosi (2004, p.40), como uma nota mordaz,
encorpada pela oposio e denncia que incide sobre os caramurus, cujo

torpe idioma Cobep. Ao inserir sua mordacidade num campo em que
reinava absoluta a forma clssica, desestabilizou o cnone e deslocou o olhar
para a cultura local. Isso no se d apenas no plano temtico, pois os smbo-
los trazidos da lngua, por exemplo, contribuem para dar novo signicado
ao confronto que se eleva em mo dupla: rebaixa os governantes (caramu-
rus) e, ao mesmo tempo, imprime a cultura indgena por meio de seu lxico.
Ao representar o ndio pela sua lngua, o cdigo barroco instalado na poe-
sia satrica gregoriana um duplo dizer, conforme aponta Campos (1983,
p.114), pois ao dizer um cdigo de alteridades, detona uma cpsula de
humor dessacralizante, digerindo a lngua-me dos cronistas. Com essas
caractersticas, nasceu uma poesia adulta, ao se posicionar como resposta
realidade utpica construda sobre o signo do novo mundo. Segundo Go-
mes (1985, p.293), esses recursos se ajustavam aos objetivos da stira, fun-
cionando os tupinismos como arma de desmoralizao das veleidades aristo-
crticas dos seus conterrneos, a dalguia mazomba to malsinada pelo poeta.
Em Gregrio de Matos, a representao do nativo pela lngua devora o
que se ope ao panorama local, ao mesmo tempo, d vazo tendncia l-
dica de sua poesia, ao prazer de combinar termos raros ou pouco usuais para
obter efeitos humorsticos, ou no nvel das rimas, ou no prprio corpo do
poema (Gomes, 1985, p.293). Em Oswald de Andrade, encontra-se um
caminho mais profundo em Pau-brasil (1924), obra basilar na leitura da -
gurao do indgena. Do confronto entre civilizao invasora e selva inculta
invadida, os poemas escolhidos escavam a matria-prima na linguagem do
invasor para recompor-se em matria antropofgica no fazer potico que
busca o frescor na linguagem primitiva.
Na leitura esclarecedora de Chamie (2002), dois aspectos so aponta-
dos ante a viso de Oswald aos textos dos cronistas. Esses dois pontos so
imprescindveis para o entendimento do espao que os poemas-referncia
ocupam neste exerccio de leitura. Segundo o crtico, a bipartio revela, de
um lado, que so textos espontneos, frutos do deslumbramento do invasor
diante das impresses primeiras da terra, nos quais se deixam marcar pela
ingenuidade e no pelo carter letrado ao qual estavam inseridos os cronis-
tas. De outro lado, v nos textos a presena escolarizada, marcada na retri-
ca envolvida pela mscara do poder. Assim, sob o revestimento da retrica,
encontram-se os preceitos e as convenes, e, sob o revestimento do poder,
sublinham-se os rituais de cerimnia e protocolo. Sendo os textos escritos

sob essa ptica, perdem sua originalidade para incorporarem as substncias
que o poder lhe empresta.
Desse modo, o trabalho de escavao que Oswald realiza na Carta de
Achamento, de Pero Vaz de Caminha, , antes de tudo, a compreenso da
montagem do seu discurso por meio da apropriao. Aliado concepo
antropofgica e poesia Pau-brasil, o poeta pauta-se pela vertente inculta e
natural para opor o contexto ritualizado do poder protocolar do cronista. O
trabalho arqueolgico feito desliza, ento, para aspectos que levam a pon-
tos de interseco com a cultura indgena, vista por Oswald como um dos
elementos encobertos pelo texto protocolar, uma espcie de pardia, feita
pelo cronista-autor, dos gestos e aes do nativo. Na poesia Pau-brasil, a
presena indgena, embutida no texto de Pero Vaz, foi redescoberta, para
fazer emergir a fala admica, existente antes da fala invasora e seus arti-
fcios gramaticalizados. A poesia Pau-brasil fruto do desentranhamento
e da garimpagem, conforme termos de Chamie (2002), para recapturar a
essncia, ocultada pela retrica do poder invasor.
Sob o fascnio que a diferena nativa exerce, Pero Vaz descreve a existn-
cia de uma realidade a partir do expansionismo cristocntrico, o que o leva a
interpretar o que v e o que lhe parece ser do modo que desejar, resumindo,
assim, a moral, a metafsica, a gramtica, a religio, a poltica, a economia
que nutrem e fundamentam o discurso invasor (idem, p.84). Para refazer
o texto da Carta, Oswald realiza uma dupla troca e substituio de papis
para apropriar-se s avessas do discurso apropriado. Entenda-se nos dois
papis a do sujeito mitolgico do discurso, como poeta, e o de persona
indgena, ao investir-se como coautor do cronista Pero Vaz. Com o poder
de reescrever o texto, desembaraa o feito da descoberta e chega inocn-
cia pr-lgica, na qual prevalece a percepo intuitiva, sem as amarras do
saber oriundo do invasor. Por esses aspectos apontados, no se pode ler,
ingenuamente, a poesia Pau-brasil como uma simples pardia dos textos
dos cronistas. A pardia existe, sem dvida, porque so evidentes os res-
qucios do texto-matriz nos poemas garimpados, mas a originalidade do
texto oswaldiano chancelada na concepo de uma cultura primitiva que
ressurge como realidade genuna, a partir da apropriao do colonizador,
em seu discurso deformado. Com a autonomia do ver com olhos livres,
o to be or not to be ser deglutido por outra questo: tupi ou not tupi.
1
O DESCOMPASSO DO BARROCO NA POESIA
BRASILEIRA: MOBILIDADE E INCONFORMISMO
(GREGRIO DE MATOS GUERRA)
HISTRIA
um dia
o mastro da nau capitnea
estuprou as ndias ocidentais
e...
tcham tcham tcham tchammm!
oi nis aqui
!
Shasa
Dentre o conjunto de obras escolhidas para este trabalho, tomam-se

como objeto dois poemas de um dos autores polmicos do corpus literrio
brasileiro. Gregrio de Matos, o poeta baiano cunhado o Boca do Infer-
no, faz potica e satiricamente a fuso do sangue indgena com o branco no
nordeste: os caramurus, tipicando singularmente, sob sua vulgaridade,
aspectos triviais e populares. em sua movncia ldica que mostra com
destreza uma nova ordem de signicados, emergente, sem dvida, da sua
realidade, ou seja, da realidade colonial brasileira com as implicaes de-
correntes do nosso melting pot (vila, 1971, p.93). Ainda que lhes sejam
atribudas liaes de colonizador, olha para a referncia imediata da cul-
tura local e incorpora os termos afro-indgenas, sem deixar de utilizar as
tcnicas dos gregos e latinos em seus poemas que se inscreveram no quadro
de condicionamento tendncia europeia.
Sua stira refugia-se na vertente mais profana de sua poesia, asseguran-

do-lhe o posto de um arteso barroco com viso realista do mundo. Apro-
pria-se do discurso menos renado e mais persuasivo, aponta Gomes
(1985, p.321), deformado pelo exagero caricatural que o faz experimen-
tar todos os expedientes lingusticos que consolidem e consagrem a ruptu-
ra, falando uma linguagem oposta da etiqueta social e literria, ou do Po-
der. Tomando a lngua falada nas ruas como ferramenta para debochar do
poder constitudo, abre, semanticamente, a comunicao com os elementos
formadores da cultura brasileira. Conforme entende Gomes (1985, p.319),
a poesia de Gregrio de Matos , inquestionavelmente, um permanente
aliciamento polmica, no que j revela, porm, a sua vitalidade e riqueza.
Diante dessa face irrequieta, que rompe com uma srie de fronteiras,
o que se prope aqui analisar, dentre sua obra satrica, dois poemas que
inserem o elemento indgena, ou signos originrios de sua cultura, na repre-
sentao do carter local em contraposio estrutura hegemnica da tra-
dio europeia. O recorte feito diante da produo do autor deve-se ao fato
de que os dois poemas possuem caractersticas marcantes no uso dos termos
da lngua indgena e traduzem um dos momentos importantes da forma-
o cultural e poltica do pas, tomada pelo ngulo da Bahia. Observar a
presena do ndio na obra de Gregrio de Matos, a partir desse momento
histrico, visa compreender, mais atentamente, os recursos de composi-
o utilizados, que os inscrevem no campo da poesia satrica corrosiva
e carnavalizante, como aponta Helena (1980), ao entender que Gregrio
se mostra um crtico atento sociedade que o envolve, e da qual ele traou
um perl rigoroso e sem concesses.
H, no entanto, quem o considere no inuente na formao do corpus
literrio nacional, como Candido (1997) aponta, deixando-o margem da
dita verdadeira literatura, por sua obra no ter tido um pblico direcio-
nado. Diante da polmica instaurada em relao origem da literatura bra-
sileira, Campos (1989) fez importantes apontamentos no que diz respeito
ao lugar que ocupa no mbito nacional e o instaura na condio de integran-
te do cdigo universal mais elaborado, pondo a lume a diferena de sua
produo em relao europeia no que tange gurao do indgena e aos
demais temas locais pulverizados em sua obra. V-lo como poeta plagirio,
como o deniram, ou de segunda ordem, no o foco, tampouco coloc-lo
como maior representante da sua poca, visto que no se trata de conden-
lo ou absolv-lo. O que o torna assunto neste estudo a quase obsesso com

que erige sua poesia no plano retrico-estilstico, atuando sobremaneira na
ordem sinttica das palavras, nas construes gurativas e nos jogos das
sonoridades para obter um efeito surpreendente. Para Lucas (1989, p.25),
Gregrio realiza o jogo da igualdade e da diferena, propondo justamen-
te no plano da linguagem a insolubilidade da contradio, deslizando-a no
eixo da conduta, do compromisso tico, cuja estabilidade seria, na verdade,
incompatvel com o regime e a situao reinante.
O o norteador que o faz desgurar da produo de outras obras de
sua poca, no que consiste captao do elemento local como formador de
cultura, justamente a quebra da harmonia dos signos com que joga para
constituir o poema. desse paradoxo, formado a partir dos elementos da
diferena, que Gregrio de Matos desestabiliza o discurso do cnone. O
que era objeto de exotismo aos olhos do colonizador passa a ser elemento
na construo da imagem de uma nao que se forma a partir dos mesmos
aspectos paradoxais de cultura. Se, para Candido (1997, p.24), Gregrio
no existiu literariamente (em perspectiva histrica) at o romantismo e
no contribuiu para formar o nosso sistema literrio, para Campos (1989,
p.10) um dos maiores poetas brasileiros anteriores Modernidade,
aquele cuja existncia justamente mais fundamental para que possamos
coexistir com ela e nos sentirmos legatrios de uma tradio viva. Assim,
parece ter-nos fundado exatamente por no ter existido, ou por ter sobre-
existido esteticamente fora de no ser historicamente.
Polmicas parte, o interesse eleva-se, antes de tudo, da compreenso do
que a crtica operou, para alcanar a proposta basilar de perceber o indgena
e suas interrelaes com o processo cultural brasileiro, que dialogam a partir
de vrios pontos de vista. Para perceber as nuanas desta travessia de leitura,
sero analisados dois poemas: 1. Aos principais da Bahia chamados os Cara-
murus e 2. Ao mesmo assunto, por tencionarem a questo indgena na insero
de vocbulos da lngua tupi. Inseridos, passam a ser material da sua realida-
de e da sua obra e se transformam em instrumento de desmascaramento
(Wisnik, 1975, p.17). O conito estabelecido entre a sociedade dita normal
e a absurda desloca o olhar para smbolos da cultura local, na qual vivem
os indgenas que, antropofagicamente, re-signicam a devorao do outro e
de si mesmos no resultado trazido pela dalguia no to natural quanto vista
pela noo de nobreza do passado colonizador. Esse confronto no se d ape-
nas no plano temtico dos poemas escolhidos, como tambm instala-se no

nvel da linguagem que, ironicamente, transita em mo dupla. Ao rebaixar o
poder, por meio da palavra revestida de teor carnavalizante, evoca a presena
da cultura indgena no emprego de termos da lngua, revelando a mestia-
gem brasileira. por esse curso que se pretende observar as estratgias de
composio, pelas quais se articulam o insulto ao poder e a acidez crtica.
No rol dos autores brasileiros, Gregrio de Matos eleva-se como um dos
representantes do barroco setecentista, perodo que mais soa como eco do
que se produziu no barroco ibrico e italiano, repetindo os traos mais ex-
pressivos. Dados os aspectos histricos e espaciais em que a cultura ibrica
se inseria no sculo XVI, tais como a Contra-reforma, a Companhia de Je-
sus e a expanso mercantilista, o estilo barroco lanou razes nas colnias
por onde os ideais ideolgicos foram disseminados, porm, um barroco
no-legtimo, j deteriorado num contexto de desiluso, problematizado
pela impotncia econmica e pela explorao baseada no trabalho escravo,
segundo Lucas (1989, p.25). No panorama geral dos conceitos que emergi-
ram a partir do adensamento da linguagem esttica, encontram-se desde os
que acusaram o barroco de esvaziamento de contedo aos que o enobrece-
ram sob a gide formalista do rebuscamento.
O universo social e poltico com o qual o escritor baiano depara na vida
colonial brasileira, no entanto, de um espao iletrado, que encarcera a lite-
ratura nos auditrios, e de instituies jurdicas que se alimentam da farsa
para se manterem ao lado do poder. Tais fatores passam a ser fomento ao
riso e stira, porm ressemantizados pela composio de sua potica, dada
a feio que vai tomando diante do embate entre sua formao humanstica
e o perl da realidade contrastante que se esboava. Assim, encontrou no
soneto outro instrumento bastante malevel para a expresso de seu espri-
to irrequieto, zombeteiro e maledicente (Chociay, 1993, p.84).
Referindo-se a esse mesmo assunto, Wisnik (1976, p.17) aponta que
a diferena da colnia obrigava o poeta a incluir a mestiagem na sua linguagem

potica, a incorpor-la, a aceit-la como material da sua realidade e da sua obra,
e a transform-la, em certos casos, em instrumento de desmascaramento, como
fez, ao denunciar as pretenses de nobreza dos dalgos caramurus insemi-
nando no soneto europeu os elementos estranhos de uma espcie de patu tupi
(cobep, aricob, cob, pa).
Com a insero dos elementos de cultura local trava-se uma luta entre o
legado europeu, com sua constante presena no meio, e o descortinamento
de uma das faces da cultura brasileira (e no a nica e verdadeira) que se
fundava. Nesse aspecto, a antropofagia o vis pelo qual se estabelece a
correlao dos dois universos presentes, uma forma dinmica de apreen-
so da realidade (Helena, 1980, p.83), que promove o movimento contra-
ideolgico ao clssico. O termo antropofagia assume aqui o signicado que
Lcia Helena (1980, p.71) prope como parricdio conceitual, marcado
por uma
devorao especca, [...] em que a palavra passa a no ser mais o estatuto que
ocializa o poder, e atravs do qual ele se manifesta sob mltiplas formas de
opresso. [...] Devorar o pai (o colonizador), devorar o discurso do pai, devorar
a palavra que representa o estatuto do poder, ora atravs da pardia, ora pela
ironia, ora pelo jocoso, ora pelo intercmbio e dilogo com o texto do poder, foi
a tnica da produo satrica de Gregrio de Matos.
Tanto em Gregrio de Matos quanto em Oswald de Andrade, a atitude

antropofgica tida como um misto de insulto e de sacrilgio intencional
e irreverente, usado como sucedneo agresso promovida pelo aparelha-
mento colonial politicamente repressor (ibidem, p.83), aponta a autora. O
alvo atingido a mestiagem que se quer fazer nobre, pautada pela herana
do passado histrico do colonizador. Pela poesia, Gregrio desestabiliza a
noo do europeu bem comportado, srio, alterando o resultado previsto de
suas aes. Para Campos (1977, p.209) o poeta baiano soube levar a mis-
tura de elementos do Barroco prpria textura de sua linguagem, atravs da
miscigenao idiomtica de caldeamento tropical. Nos sonetos escolhidos
esto marcados esses dois polos que do o carter carnavalizante da cons-
tituio da dalguia que ocupava lugares de destaque. H que ressaltar, no
entanto, que as imagens so construdas semanticamente em mo dupla,
como foi assinalado anteriormente. De um lado, a insero do lxico tupi
metaforiza uma linha constitutiva da cultura brasileira resgatando a pre-
sena do ndio; de outro, o eixo alto versus baixo, que desmascara a gura
do caramuru, mestio, portanto. Assim, a construo potica pela carnava-
lizao vai rebaixando as virtudes pela enumerao de palavras que susci-
tam degradao do indivduo em relao as que nomeariam o cidado digno
de exercer a posio ocupada pelos miscigenados: Descendente do sangue

tatu (v.3 soneto 1); Cujo torpe idioma cobep? (v.4 soneto 1); Em
lugar de cot, arco e taquara (v.3 soneto 2); Penacho de guars, em vez
de gorra (v.4 soneto 2).
Tais expresses assumem a duplicidade de funo em seu signicado
por estarem indissoluvelmente ligadas aos elementos caracterizadores de
ambas as culturas: o dalgo possui sangue de tatu e seu idioma torpe,
cobep. Usa arco e taquara, penacho de guar em lugar de se apro-
priar de instrumentos de origem europeia, gorra, que lhe daria a condio
de ser superior aos da colnia. O caramuru o fruto do contato estabelecido
com o que h de desprezvel aos olhos do colonizador a fuso do sangue
europeu, nobre, com o indgena, considerado inferior e, portanto, no dig-
no de assumir o poder.
O processo de construo dos poemas visivelmente metonmico, no
que diz respeito aos dalgos. Eles so caracterizados pelo lxico tupi, to-
mados pela parte chamada Caramuru, mas representam, gurativamente,
os polticos de modo geral, o todo, portanto. Assim, j no so indgenas
puros por conterem uma parcela de sangue no ndio e so reduzidos por
meio de elementos contrastantes dentro do contexto cultural e lingustico,
como percebidos em arco e taquara, penacho de guar e gorra, ou
na fuso dos sangues: em Paiai (ndio) e Marau (branco) que, juntos
deram origem ao abait (gente feia, repelente): De Paiai tornou-se em
abait v.11 soneto 2.
Onde reside o escndalo da imagem construda pelo poeta ao emitir essa
voz libertina e ambgua? Sua palavra sua libertao, cheia de sensibilidade
e fria, demolindo os padres normais, desvelando sua poca por meio da
lngua que circulava ao seu redor, crua, do povo, na praa. As analogias
envolvendo os contrastes desarticulam um estado de hipocrisia e rearticu-
lam conscientemente, sob nova signicao, as agudezas do labirinto.
Ao nomear e enumerar a mestiagem, que ascende ao poder, passando pelo
lxico tupi, o poeta contraria a prpria lei do pensamento dialtico. Assim,
segundo Paz (1972, p.38), a imagem resulta escandalosa porque desaa o
princpio da contradio.
Ao trazer para a arte o elemento nativo, os poemas desmontam a gura
do ndio canibal, e abrem, pelo canal do ldico, a possibilidade de se visuali-
zar um espao assintagmtico, contrrio, ainda, ideia construda pelos ho-
landeses na pintura, em que as imagens do novo mundo obedeciam ao olhar

sintagmtico do estrangeiro. Gregrio de Matos tambm tem um olhar es-
trangeiro, se considerada sua formao e experincia com a arte e com o
exerccio de sua prosso na Europa, mas um olhar vindo de dentro, pelo
contato com as transformaes por que passava a Colnia. A transgresso,
no entanto, provocada pela poesia, a insero dos elementos locais, vistos
por outro ngulo. Existe a um movimento polarizado, segundo Chociay
(1993, p.150), que se estende da tradio (unidade formal e tcnica)
insatisfao (busca incessante de novos dizeres e novos resultados). Ain-
da de acordo com o autor citado,
h um Gregrio integrado cultura literria que o formou, de que a literatura

espanhola ingrediente poderoso; [...]. Mas h tambm um Gregrio irrequie-
to, nervoso, incapaz de se manter muito tempo em linha. este o Gregrio que
faz bons e faz maus poemas, que tenta solues novas e arrisca rupturas [...]
um Gregrio da viola, baianizado e vulgar; um enquadrado, outro desajustado.
Essa dualidade que lhe cou como marca pode ser notada nos poemas,
nos quais o ndio presena no em sua fora fsica ou na delidade ao seu
senhor, nem tampouco na execuo de suas atividades rotineiras de guer-
ra, caa e pesca. Eles abreviam o curso de apropriao desses fatores e vo
diretamente ao que o nativo tem como instituio: a lngua. por ela que
se reconhece a presena indgena. Ele no dito pelo eu do poema, visto e
caracterizado a distncia, mas mostrado por signos lingusticos que o atu-
alizam culturalmente, mesmo que seja sob um verniz satrico para mostrar
a histria de sua gente e de seu tempo. Segundo Feitosa (1991, p.3), a pre-
sena do lxico, que podia ser ouvido abertamente pelas ruas da Bahia,
uma atitude antropofgica, de devorao do inimigo, uma devorao que
transforma, que destri para construir.
Por esse matiz, desconstri o olhar eurocntrico direcionado ao habitan-
te sem caracteres e o constri sob a palavra dita que, antropofagicamente,
digere a lngua-me trazida pelo europeu. Brincar literalmente com as pa-
lavras do lxico tupi abrir a porta da brasilidade em suas diferentes fa-
cetas. A lngua ocupa seu lugar dentro da formao da cultura brasileira,
porm, faz-se instrumento, como numa sequncia de degraus para alcanar
ironicamente os que esto no poder. A reside o carter de vanguarda de
Gregrio de Matos, que redimensionou, dentro do cdigo do colonizador,

os elementos existentes na terra em formao. Para Bosi (1992, p.101), o
que est em jogo no uma forma irritada de conscincia nacionalista ou
baiana, mas uma rija oposio estrutural entre a nobreza, que desce, e a
mercancia, que sobe.
Desse modo, a decadncia da mestiagem fruto do rebaixamento de
Paiai (paj), empregado no soneto 1, para abait (gente feia), no soneto 2.
O que matiza o tom dentro do movimento de rebaixamento dos que ocu-
pam o poder o fato de serem produto de mistura consangunea resultante
do produto histrico da colonizao. Em relao a essas formaes hist-
rico-sociais circunscritas na arte, Octvio Paz (1972, p.53) aponta para o
papel da historicidade que alimenta o poema: como toda criao huma-
na, o poema um aspecto histrico, lho de um tempo e de um lugar; mas
tambm algo que transcende o histrico e se situa em um tempo anterior
a toda histria, no princpio do princpio. Antes da histria, mas no fora
dela.
Esse , sem dvida, o liame da poesia gregoriana com a modernidade,
uma polmica que nega e que arma dentro da ambivalncia do poema o
duplo movimento de inserir o indgena, torn-lo matria do fazer literrio,
e debruar-se, ao mesmo tempo, sobre os questionamentos da formao
cultural do pas a partir de sua presena tnica. Necessrio observar que,
mesmo utilizando a stira para tratar do tema do nativo (h outros alm dele
que corroboram sua lista), o poeta tem conscincia de que sua criao poti-
ca de rebeldia coloca-o ante a presso histrica do momento. Uma postura
que faz lembrar um ser tomado por iaron (do tupi, designa um estado de
fria sagrada, associado a sofrimento excessivo). No um sofrimento car-
nal, fsico, mas um sofrimento cultural que o impele a lanar mo do que
h de desprezvel ao olhar do colonizador para dizer o local e a mistura de
sangue que compe a gente braslica.
E isso o faz destruindo o que tem ao redor, ou seja, anula os smbolos
originrios indgenas pela crtica mestiagem que se multiplica diante
dos olhos de um Doutor atado s instncias patriarcais. Segundo Galvo
(1981, p.173-4) quando o colonizador coloniza o colonizado, o propsito
sempre a destruio. Essa destruio pode ser pessoal, genocida ou etnoci-
da. O colonizador mata a pessoa, mata o povo, ou ento mata a outra cultura
mediante a imposio da sua e a escravizao do colonizado, se acaso sobrou
algum. Como herdeiro do colonizador, Gregrio poderia situar-se como

um homem avesso constituio do poder por vias mestias, mas no o
homem e sua individualidade que o integra neste espao de leitura, uma
vez que a gurao do indgena resulta da articulao das imagens tecidas a
partir de um contexto histrico e desguam no fazer artstico, sustentadas
pelas tonalidades retricas capazes de dar conta do caminho a ser feito neste
percurso. O que se nota, nesse sentido, de acordo com a leitura de Gomes
(1985, p.17), que h um poeta nico, que se desvela na familiaridade de
uma convivncia textual prolongada, [...], falando com dico prpria, mes-
mo quando a sua voz parece dissolvida no coro das convenes barrocas.
Diante disso, no segundo soneto, percebe-se a gurao mais intensa
por meio da apresentao do dalgo mestio: veste calo de pindoba a
meia zorra/ camisa de urucu, mantu de arara(v.1 e 2), tem Furado o
beio (v.5), bruto sem f (v.9). Nota-se que os elementos so postos
sob outra tica. Tal mecanismo de articializao da linguagem, confor-
me aponta Severo Sarduy (1979), faz que os signos do vesturio e costumes
estabeleam uma distncia entre o signicado a que remetem e o signicado
contextual erigido a partir do eixo paradigmtico do soneto tradicional que
no possua nada de riso, mas um permanente chorar por este ou aquele
motivo, desde o subjetivo, a distncia da amada at a saudade da ptria ou
os temores das descobertas. Somente o contexto em que o poema foi produ-
zido far que se note o processo de signicao construdo entre as fendas
abertas pelos signicantes nobre/mestio.
No entreposto, a metfora que reconstri o sentido : S sei que deste
Ado de massap/ procedem os dalgos desta terra (soneto 2, v. 14 e 15). O
local do signicante traduzido nas vestes, costumes e adornos assume o va-
lor de desmascaramento da falsa nobreza que se constitui como poder. No
se trata meramente de substituir apenas os signos pertencentes aos nobres
pelos dos miscigenados. H uma construo mais corrosiva que modica a
visualizao da imagem do poder e metaforiza a condio de subalternos.
Assim, a oposio, segundo Bosi (1992, p.103), est no par nobre/ign-
bil e no no brasileiro/estrangeiro. Sua stira conduz ao dalgo Ado
de Massap, smbolo daquela pequena, mas poderosa classe de senhores
baianos nos quais j era considervel a dose de sangue indgena.
A distncia entre europeu e ndio preenchida por um novo signo: o
mestio, e, junto a ele, so agregados uma srie de elementos que se referem
a diferentes ncleos de signicao. No soneto 1, Paiai/Caramuru/ tatu/

Cobep: o paj, posto elevado dentro da cultura indgena, rebaixado ao
se prezar como Caramuru. O esvaziamento dos atributos em ritmo decres-
cente parte da descendncia do sangue tatu (indgena, portanto), passa
pela lngua Cobep (dialeto da tribo Cob) e chega aos opostos Paiai/Ca-
ramuru. A linha masculina anunciada na primeira estrofe ter sua continui-
dade na feminina (segunda estrofe) (Carim/Muqueca/Pititinga e outros)
e retorna masculina da terceira (Aricob/Cob/Pa). Assim, o poema vai
expondo, por meio dos signos enumerados, a falta dos elementos necess-
rios para a composio do perl de um governante. Toda essa operao me-
tonmica, fundida no decorrer do desmentido acerca do mestio no poder,
desemboca no ltimo terceto em que o branco (Marau) e a ndia (de Mar)
fazem emergir a origem dos Caramurus,1 que se pode compreender pelo
contexto como inaptos ao poder. por essa linha do muito riso e pou-
co siso que se elabora o discurso antropofgico de Gregrio de Matos, no
qual, segundo Helena (1980, p.73), ele traumatiza a medula servil de uma
cultura colonizada e oprimida pela matriz europeia.
O fechamento do soneto 1 obedece, formalmente, ao processo de disse-
minao e recolha do Barroco, ao agrupar os signos espalhados nas estrofes
anteriores, que traduzem uma vez mais instrumentos oriundos dos nativos,
alvos da maledicncia do poeta. Como se pode notar, o nome Paiai, repre-
sentante nato do sangue indgena, no colocado entre os que nomeiam
simbolicamente os descendentes. Assim, a mestiagem colocada numa li-
nha inferior, disposta em linha horizontal e contnua, o que faz coloc-la no
mesmo patamar de igualdade: Cobep/Aricob/Cob/ Pa, diferente da
posio ocupada no texto pelo Paiai, colocado no nal do primeiro verso do
soneto, que gura como a gnese da constituio do mestio. Segundo Fei-
tosa (1991, p.52) o ltimo verso revela que a verdadeira origem dos prin-
cipais da Bahia est na raa indgena e no na nobreza de sangue azul dos
europeus. O jogo das oposies estabelecido por meio da stira contribui
para se entender que a descendncia do sangue tatu vem desazular o san-
gue do Paiai (pai, paj) e perceber-lhe a origem selvagem (ibidem, p.49).
1 Segundo Segismundo Spina, citado por Susanna Busato Feitosa (1991, p.49): descendente
do famoso lvares Correia, e que por generalizao nome tambm dado ao europeu em
geral no Brasil.
Nota-se que os dois sonetos obedecem ao molde europeu no tocante

forma, como j foi dito anteriormente, mas ampliam sua congurao ao
inserir o universo lingustico pertencente ao nativo. Com esse recurso, o
efeito dos poemas tira as amarras da seriedade para estabelecer o vinco prin-
cipal da satrica gregoriana no que lhe compete a agresso s instituies e
seus representantes pelo vis ldico, provocando o riso pelo manejo verbal,
trocando a conveno pela contestao.
O jogo no opera apenas no mbito da subjetividade (no ideal de Schil-
ler), como tambm, alarga-se em direo s estruturas sociais. Assim,
alcana a esfera da arte aproximando e mediando, atravs dos canais de
percepo e sensibilidade, a vontade de criao do artista e a nossa dispo-
nibilidade de fruio esttica (vila, 1971, p.27). Se o fruidor compactuar
com o artista para concretizar o jogo por meio da mensagem do texto, certa-
mente existiro alternativas que proporcionaro sua funo efetiva.
Nos sonetos, a ludicidade se faz presente, primeira vista, na alternn-
cia das vogais fechadas /u/, /o/ e explosivas /a/, /e/, de modo especial, as
oxtonas nais (Cobep, Carim, Massap, dentre outras) que rompem a
estrutura cannica das paroxtonas e fazem emergir uma sonoridade aberta
criao do jogo do disfarce no preenchimento do espao pelo lxico tupi.
Do jogo sonoro desliza o curso semntico construdo em mo dupla ao ins-
taurar certa elasticidade entre signicante e signicado, pois o movimento
insinua um conjunto meldico, tudo em harmonia imitativa, diz Chociay
(1993, p.137), na qual se encontra a organizao da matria sonora dos
poemas em acordo com ou como reforo para a camada semntica.
Nesse caso, o ritmo dos tambores, suscitado na alternncia dos sons,
torna-se um instrumento de rebeldia, fundando outra realidade, a da s-
tira aos caramurus. Esse poder absoluto de anular a presso histrica e se-
mntica, prprio do barroco, dilata as possibilidades de leitura e desnuda a
consistncia ideolgica subjacente aos signos tal qual uma lmina de dois
gumes. Assim, como um som puxa o outro, os aspectos de montagem dos
poemas seguem o mesmo ritmo: esto entrelaados pelo o condutor da es-
sncia irnica e do deboche, o que os pem num estado consciente de jogo.
A conscincia do poeta ante o elemento formador da cultura brasileira,
revelada por meio do aspecto ldico, traz consigo a carga ideolgica im-
pregnada em cada palavra selecionada para ocupar tal posio. A atualidade
conitiva presente no lxico nasce do prprio conito entre corpo/esprito,
ideal/real que o poeta vivencia, dada sua formao religiosa junto aos jesu-
tas. Diante disso, as antteses, os trocadilhos, os jogos verbais, jogos de
homnimos, os pares antitticos, constituem alguns dos recursos estilsti-
cos que se enquadram na dualidade de que construda a obra gregoriana
(Falcoski, 1983, p.53).
Em suma, o amolecimento do srio propsito para fragmentar a tradi-
o temtica. Estabelece um dilogo entre o elemento popular e a sua den-
sidade semntica pontilhado pela metfora a ser decodicada no traado
dos poemas que misturam a corporalidade do poder, e ao mesmo tempo
a da escrita, por meio do registro do momento histrico e da permanncia
do texto artstico. o ldico o canal entre a cor local, o nativo e a expresso
subjetiva do poeta que diz o Brasil por meio da palavra (lxico tupi) em
contraposio aos aforismos da tradio. Mas preciso considerar que, o
que Gregrio de Matos prope em seu discurso, no so faces bifrontais de
um mesmo tronco, representam duas ordens opostas de intencionalidade,
porque opostos so os seus objetos (Bosi, 1992, p.109).
Aps o breve excurso feito pelos sonetos e a sucinta reexo acerca da
presena do indgena, faz-se mister registrar o estado de descentramento
dessas proposies acerca do valor de sua obra no contexto literrio brasi-
leiro. Nesse caso, o interesse maior o de observar a estrutura hbrida do
objeto literrio construdo e os efeitos de atrao e de repulsa, representados
pelo lxico tupi, um lugar ocupado por signos que engenham a quebra do
paradigma cannico e expem o ponto de vista de um doutor in utroque jure
em sua terra espoliada.
O percurso de leitura dos poemas mostra a nervura central e autntica
de uma linguagem dita por uma conscincia crtica nacional que conita
entre a losoa do colonizador e a armao do elemento gerador de uma
nova ordem social: o mestio. Est impressa na linguagem carnavalizante e
ldica do poeta a feio do povo que emerge da realidade cida de seu olhar.
Por meio de sua ao inventiva, criadora, o leitor guiado ao encontro da
cultura local alimentada pela oralidade explcita dos vocbulos do cotidiano
e pela sonoridade com que o lxico tupi joga na construo semntica do
eixo paradigmtico. Todo o engenho composto, e no ingenuamente, pro-
porciona o redimensionar da leitura, pois diante do quadro scio-poltico-
econmico da colnia, uma voz dissonante permite inaugurar a perspectiva
nacionalista sob a curvatura da linguagem local.
A presena do ndio na obra gregoriana no acidental. Censur-lo

por isso seria ignorar a tentativa de desenraizar os brases assinalados
e arriscar-se na construo de uma realidade que vai alm das observaes
da natureza extica, ora, fauna, riquezas minerais e selvagens nus usando
cocares de penas. Os ndios no so passado e sim presente; e um presente
que irrompe agora. Por outro lado, no so a natureza e sim realidades hu-
manas, arma Paz (1972, p.128). Assim, no se trata de uma imagem fan-
tasiosa do autor baiano, quando busca o que os olhos veem e as mos tocam.
Prope, antes de tudo, ultrapassar as fronteiras, pois o indgena brasileiro
e a mestiagem, que se compunha aqui, no eram diferentes dos ndios bo-
livianos, peruanos ou argentinos. Mesmo que fosse uma ideia criada pelos
europeus, como aponta Paz (1972), na qual o nome Amrica engendrou
a realidade, a poesia satrica gregoriana nasce adulta, por se posicionar
como resposta realidade utpica, constituda no interior do signo novo
mundo.
A riqueza potica do autor, analisada com muito mais interesse pelos
crticos a partir do sculo XX, marca, tambm, o estado de conscincia e de
reavaliao do que foram os rumos da literatura. Talvez houvesse a necessi-
dade de comungar da ideia de Octvio Paz (1972, p.126), quando diz que a
literatura hispano-americana j no pertence a um ramo secundrio, cresceu
e se tornou uma rvore, com folhas mais verdes e frutos mais amargos.
Fato semelhante ocorre com a literatura brasileira em relao aventura
de Gregrio de Matos. No apenas a mordacidade de sua tcnica em cap-
tar a vida brasileira de seu sculo que o torna inuente na composio do
quadro de nossa arte literria. Chociay (1993, p.152) entende que o poeta
no escreveu para um pblico universalizado e europeizado, mas cantou
acompanhado de viola, para o seu tempo, a sua circunstncia, a sua gente
e para si mesmo. Ele provoca uma rebelio desaante quando faz da dife-
rena matria-prima de seu artefato, o que o individualiza como escritor de
um tempo e de uma cultura em que est inserido. Assim posto, e resguar-
dados os seus dilemas, a lngua ferina do poeta baiano dilacerou o centro
das atenes do poder, inaugurando a vertente nacionalista consciente sob
a batuta da stira, e deixou como legado o caminho aberto para as geraes
posteriores que beberam da fonte imagtica e perturbadora de seu estilo
insidioso. Se o ndio brasileiro vai sendo subtrado de sua condio primria
e do poder local pela imposio da lngua do invasor, a literatura, de modo
particular, subverte essa lngua. Nos poemas, esse aspecto ca referenciado

no emprego dos vocbulos, como foi visto, pelo esprito de transgresso, de
riso, especco da stira que emerge de uma circunstncia em conito, aqui
impressa na presena do mestio no poder e que provm, tambm, de um
poeta em conito com o sistema, o que fermenta a perspectiva lingustica na
congurao da imagem do brasileiro hbrido.
Poemas-referncia
Aos principais da Bahia chamados os Caramurus
Soneto
H coisa como ver um Paiai2

Mui prezado de ser Caramuru,
Descendente do sangue tatu,
Cujo torpe idioma Cobep?3
A linha feminina Carim4

Muqueca, pititinga,5 caruru,
Mingau de puba, vinho de caju
Pisado num pilo de Piraj.
A masculina um Aricob,6
Cuja lha Cob,7 cum branco Pai
Dormiu no promontrio de Pass.
O branco um Marau que veio aqui:

Ela uma ndia de Mar;
Cobep, Aricob, Cob, Pai. (p.100)
2 Paiai Paj.
3 Cobep dialeto da tribo cob, que habitava as cercanias da cidade.
4 Carim bolo feito de mandioca-puba, posta de molho, utilizada para mingau.
5 Pititinga espcie de peixes pequeninos.
6 Aricob cob (nome de uma tribo de ndios progenitores do Paiai, a que se refere o poeta.
7 Cob palavra que Gregrio empregava para designar os descendentes dos indgenas, pois
no seu tempo o termo tupi no estava generalizado.
Ao mesmo assunto
Soneto
Um calo de pindoba8 a meia zorra,9
Camisa de urucu,10 mantu de arara,
Em lugar de cot,11 arco e taquara,
Penacho de guars, em vez de gorra.
Furado o beio, e sem temor que morra

O pai, que lho envasou cuma titara12
Porm a me a pedra lhe aplicara
Por reprimir-lhe o sangue que no corra.
Alarve sem razo, bruto sem f,

Sem mais leis que a do gosto, quando erra.
De Paiai tornou-se em abait.13
No sei onde acabou, ou em que guerra:

S sei que deste Ado de Massap
Procedem os dalgos desta terra. (p.102)
8 pindoba palmeira, coqueiro.

9 zorra caindo.
10 camisa de urucu o corpo pintado de vermelho, com a tinta do fruto.
11 cot espada curta.
12 titara nome de palmeira, aqui vareta.
13 abait gente feia, repelente.
2
O ENGENHO VERBAL DA POESIA PAU-BRASIL:
OPOSIO E EMBLEMAS
(OSWALD DE ANDRADE)
J tnhamos o comunismo. J tnhamos a

lngua surrealista. A idade de ouro.
Catiti Catiti
Imara Noti
Noti Imara
Ipeju
A alegria a prova dos nove.
No matriarcado de Pindorama.
Oswald de Andrade,
Manisfesto antropfago
Avesso aos cnones passadistas e a correlatos, Oswald de Andrade gu-

ra entre os modernistas como um escritor revolucionrio, em seu modo de
fazer poesia a partir dos fragmentos do cotidiano, lanados a uma sintaxe
que no obedece lgica do discurso, mas lgica do estranhamento,
do incomum, para provocar no leitor a necessidade de estabelecer conexes
em favor do sentido. Na abertura de um de seus manifestos, o Manifesto da
poesia Pau-brasil, encontra-se a linha dorsal de sua produo potica: a
poesia existe nos fatos (Oswald de Andrade, 2003, p.41). E assim, soma-
do o cotidiano aos objetivos modernistas, surge, segundo Campos (2003,
p.23), a ecaz poesia elptica de visada crtica, aninhada num programa
de dessacralizao da poesia, atravs do despojamento da aura de objeto
nico que circundava a concepo potica tradicional (ibidem, p.25).
No provoca apenas a destruio dos moldes passadistas em nome de

uma poesia de cunho autntico, como pretendiam os modernistas da gera-
o de 22, como tambm alarga o olhar perceptivo e de resposta s mudan-
as provocadas pela era industrial e tcnica de reproduo, que abriram
os limites de acesso arte. Assim, arraigado aos mestres do Dadasmo e do
Surrealismo, como tambm, ao pensamento da Psicanlise e do pr-logis-
mo, Oswald porta-voz de uma nova conscincia histrica. Complexo e
contraditrio, polemizou com os prprios integrantes da Semana de Arte
Moderna, no tocante aos rumos do Modernismo, o que lhe custou, muitas
vezes, amizades antigas.
Esse fustigador soube, entretanto, alavancar um projeto contra tudo o
que lhe parecia carente de vitalidade, elegendo o retorno ao passado, com o
objetivo no s de compreender o presente [...], mas de repensar, tambm,
a histria em razo do maior grau de conscincia adquirido no sculo XX,
como aponta Oliveira (2002, p.100), em relao a Pau-brasil. Do conjunto
de sua obra, destaca-se, para este estudo, Pau-brasil, publicada em Paris
em 1925, da qual so extrados os poemas-referncia. Os dois manifestos,
Manifesto da poesia Pau-brasil (1924) e o Manifesto antropfago (1928), no
so, necessariamente, o objeto deste estudo, mas impem-se como norte-
adores para a compreenso do percurso em que se visualiza o conceito de
primitivismo.
O Manifesto da poesia Pau-brasil tem como ideal, segundo Nunes (1995,
p.13), conciliar a cultura nativa e a cultura intelectual renovada, a oresta
com a escola num composto hbrido que raticaria a miscigenao tnica do
povo brasileiro, e que ajustasse, num balano espontneo da prpria hist-
ria, o melhor de nossa tradio lrica com o melhor de nossa demonstra-
o moderna. Para Andrade (1995, p.44), era necessrio ser regional e
puro em sua poca, para universalizar a aura extica construda em torno
do nativo. Desse modo, a poesia Pau-brasil nasceria gil e cndida. Como
uma criana (ibidem, p.42), desencadeando as funes de reeducar a sen-
sibilidade e provocar o debate formador da teoria da cultura brasileira.
A sntese oswaldiana, proposta no Manifesto de 1924, , ento, o con-
vite a reagir contra a mera cpia e a construir uma poesia intrinsecamente
nacional, como entende Oliveira (2002, p.75). Metaforicamente, o autor
emprega o termo pau-brasil, aludindo madeira abundante encontrada
no pas pelo colonizador e exportada em grandes quantidades, dado o valor
econmico. O signicado estende-se poesia: uma nica luta a luta pelo

caminho. Dividamos: Poesia de importao. E a Poesia Pau-Brasil, de ex-
portao (Andrade, 1995, p.42). Exportar a poesia Pau-brasil implicaria
resgatar a gnese identitria do povo brasileiro, desestruturada pela colo-
nizao, que imps sobre sua imagem um conjunto de caractersticas que a
tornou servil.
Enquanto o Manifesto da poesia Pau-brasil (1924) prope construir uma
poesia nacional, de exportao, o Manifesto antropfago (1928) exorta a
Revoluo Caraba: Maior que a Revoluo Francesa. A unicao de
todas as revoltas ecazes na direo do homem. Sem ns a Europa no te-
ria sequer a sua pobre declarao dos direitos do homem (Andrade, 1995,
p.48). Nota-se que a exploso de irreverncia desse segundo Manifesto nega
qualquer possibilidade conciliatria com o modelo de pensamento europeu
em relao colonizao e aos povos submetidos sua cultura. Segundo
Campos (1983, p.109), a antropofagia, instituda por Oswald de Andrade
nos anos 20, fez emergir a
necessidade de pensar o nacional em relacionamento dialgico e dialtico com

o universal. [...] Ela no envolve uma submisso (uma catequese), mas uma
transculturao: melhor ainda, uma transvalorao: uma viso crtica da his-
tria como funo negativa (no sentido de Nietzsche), capaz tanto de apropria-
o como de expropriao, desierarquizao, desconstruo. Todo o passado
que nos outro merece ser negado. Vale dizer: merece ser comido, devorado.
Ao proporem, ambos os Manifestos, a volta ao passado para exercitarem

a releitura da histria, elegem o primitivismo como ncora a sustentar o
pensamento voltado constituio do povo brasileiro, com feies oriundas
de um comeo, espcie de paraso, do qual evoluiria, com mais intensi-
dade, o ideal antropofgico. Desse modo, o esforo para atualizar a origem
e a histria colide com as cosmogonias indgenas brasileiras, que renem
um conjunto de histrias primordiais reveladoras da concepo singular
do homem arcaico. Ir ao homem primitivo brasileiro refazer o caminho
dos eventos histricos que desguam na face do homem do sculo XX, uma
forma de revelar a realidade sociocultural, em decorrncia do choque que
a sua descoberta produziu na cultura europeia, do pensamento selvagem
pensamento mito-potico, que participa da lgica do imaginrio, e que
selvagem por oposio ao pensar cultivado, utilitrio e domesticado (Nu-

nes, 1995, p.10).
O que se pode inferir do contedo dos dois Manifestos que ambos se
fundem no momento em que o Manifesto da poesia Pau-brasil sintetiza a
imagem da oresta e da escola (Andrade, 2003, p.44) como base du-
pla. De um lado, a colonizao e sua arquitetura cultural hegemnica, a
escola; de outro, a oresta distante, o Brasil pr-cabralino, que se opem
como viso ocial da histria. Dessas imagens, um salto ao Manifesto an-
tropfago, no qual estampado um diagnstico para a realidade brasileira
apresentada anteriormente. Se no primeiro concilia-se a cultura nativa e a
cultura intelectual renovada, no segundo misturam, numa s torrente de
imagens e conceitos, a provocao polmica proposio terica, a piada
s ideias, a irreverncia intuio histrica, o gracejo intuio los-
ca (Nunes, 1995, p.15). Assim lanada a palavra Antropofagia, como
instrumento de agresso, diz Nunes, para atingir, canibalisticamente, o
estatuto governamental, com sua moral e conduta, que submeteu a civili-
zao brasileira ao arqueamento diante de sua opresso: contra a realidade
social, vestida e opressora, cadastrada por Freud a realidade sem comple-
xos, sem loucura, sem prostituies e sem penitencirias do matriarcado de
Pindorama (Andrade, 1995, p.52).
Alm disso, nota-se, no Manifesto antropfago, a inteno crtica fren-
te ao indianismo de feio ufanista e romntica. O mergulho ao primitivo
que promove , antes de tudo, uma forma de articul-lo reexo, fazendo
emergir o princpio de que, repudiando os modelos traumticos da coloni-
zao, seria possvel a libertao intelectual e a manifestao literria inde-
pendente. Assim, nega-se o ndio subliminar: contra o ndio tocheiro. O
ndio lho de Maria, alhado de Catarina de Mdicis e genro de D. Ant-
nio de Mariz (Andrade, 1995, p.51). Fica evidente a oposio ao emblema
criado pela colonizao, na referncia obra de Jos de Alencar, O Guarani,
aludindo personagem indgena Peri, genro de D. Antnio de Mariz.
Como se pde notar no breve excurso pelos Manifestos, a proposta de
Oswald de Andrade no passa somente pela importao de conceitos euro-
peus em voga. luz da tradio cultural importada, ele prope a fuso de
conceitos no entorno da cultura brasileira, que possui, a seu ver, uma origi-
nalidade, deturpada pelo produto alheio dos estrangeiros. Reler a histria,
pelo vis da pardia, da ironia e do riso, seria, nas palavras de Nunes (1995,
p.19), um ato de reintegrao de posse que nos devolveria o impulso
originrio.
Diante disso, mister apontar, agora, os artifcios que do sustentao
poesia Pau-brasil, principal elemento de anlise neste trabalho. O primeiro
item a ser relevado neste dilogo intertextual que Oswald fornece o encon-
tro com os textos dos cronistas dos sculos XV e XVI. Esses textos no so
destaques apenas no perodo modernista. preciso lembrar que os romn-
ticos j efetuaram a travessia at a fonte de imagens de uma terra ednica, da
qual emerge o sentimento nativista na formatao do conceito de naciona-
lismo, como j exposto em captulo anterior. A imagem paradigmtica que
se alastrou, em relao terra e ao nativo, , sem dvida, a do paraso, vista
pelos olhos dos viajantes que, at ento, no possuam elementos de com-
parao para um espao de tal grandeza. Assim, conforme aponta Oliveira
(2002, p.27), no que concerne ao ndio, que ocupa sempre grande espao
em tais textos e que objeto de curiosidade quase espasmdica (sobretudo
as ndias), a iconograa xada ambivalente: ora descreve o idlico habitan-
te do den reencontrado, ora como o feroz selvagem antropofgico.
Utilizado como matriz para a pardia de Oswald, o texto de Pero Vaz de
Caminha exemplar no que diz respeito ao perl do nativo que se rmar
na concepo do europeu em relao ao novo mundo. Alm desse, outros
relatos, como os de Antonio Pigafetta, e as cartas de Amrico Vespcio, re-
velam o ndio dcil e pacco, tal qual a Europa necessitava para cumprir
as expectativas tanto de ocupao da terra como de instrumental da cate-
quese crist que se difundia. Oliveira (2002) suscita dois pontos relevantes
acerca das primeiras fontes nas quais escritores brasileiros buscaram mat-
ria-prima, quando ensaiaram conceitos relativos identidade nacional. O
primeiro ponto indaga a respeito das imagens colhidas pelos cronistas de
um pas ainda no contaminado pelas inuncias estrangeiras e, tambm,
da bondade natural dos ndios, sua inocncia, generosidade e coragem. Os
cronistas no teriam utilizado as imagens recorrentes de seus mitos arcaicos
e de seus monstros fantsticos? O segundo ponto, vericado pela pesquisa-
dora, que tais viajantes, religiosos ou laicos, raramente ultrapassavam a
faixa litornea e que, paradoxalmente, isso no impediu que eles narrassem
o mundo desconhecido do serto, projetando a suas expectativas de desco-
berta de pedras e metais preciosos (Oliveira, 2002, p.30).
Com a intensicao dos contatos com o nativo, as descries dos cro-

nistas tomaram outra dimenso. Ainda assim, alguns elementos da ora e
da fauna, naturais aos habitantes, eram vistos como fantsticos, e o nati-
vo passa a indolente e preguioso por no aceitar as regras do colonizador
que lhe impunha o trabalho forado. Dos cronistas que se empenharam em
apresentar aos europeus o perl dos povos da Amrica, somente os no por-
tugueses tiveram uma relao de empatia, talvez porque menos envolvi-
dos no esforo de ocupao da terra, entende Oliveira (2002, p.31).
Nas crnicas da colonizao, que se destinavam a outros interesses, o
que predomina so as descries detalhadas com o intuito de satisfazer a
necessidade de comrcio dos que investiriam nas novas terras. O ndio, se-
gundo essa concepo, j no mostrado como extico, e sim, como possi-
bilidade de mo-de-obra abundante a servio da colonizao, como se en-
contra em Gabriel Soares de Souza, por exemplo.
Alm desses, no se pode deixar de destacar a literatura jesutica, j
apresentada em captulo anterior, que tem como programa a catequese. So
textos pedaggicos, mas exemplares na disseminao do conceito da bula
Sublimis Deus, do papa Paulo III, que armava: os ndios so homens e no
animais sem alma. Certamente, os textos jesuticos colocaram em choque
os interesses dos senhores de engenho, uma vez que defendiam a liberdade
do nativo e sua permanncia na terra. Mesmo receptivos em relao ao au-
tctone, h, em seus documentos, conceitos negativos como terrveis ani-
mais ferozes, sedentos de vingana e sangue, como se encontra em Simo
de Vasconcelos, padre Jesuta.
No objetivo primordial, aqui, comentar todos os autores cronistas.
O intento mostrar, sucintamente, a interseco desses autores com a obra
de Oswald de Andrade, de modo especial, o texto de Pero Vaz de Caminha
com a poesia Pau-brasil, pela qual se far um percurso de leitura a partir de
agora.
A primeira edio da obra Pau-brasil foi publicada em Paris pela Sans
Pareil, em 1925, com prefcio de Paulo Prado. Republicada, no Brasil, em
1945, como Poesias reunidas, e, em 1966, em nova edio, com prefcio de
Haroldo de Campos. Outras edies sucederam-se medida que a crtica
teceu no seu entorno uma aura mtica como autor enfant terrible do mo-
dernismo. Para este trabalho, toma-se a edio de 2003, da Editora Globo,
com os textos de Haroldo de Campos, Mrio de Andrade e Paulo Prado,
elucidativos na caracterizao da poesia oswaldiana no panorama moder-

nista brasileiro.
Est impresso em Pau-brasil o projeto de Oswald de Andrade de recons-
truir uma poesia original tanto na forma quanto no contedo. A surpresa,
como queria o autor, est na caracterstica singular do antilirismo, antago-
nista aos parmetros da poesia da poca. Diante da ruptura com os modelos
vigentes, couberam afagos, como tambm, incompreenso diante do aspec-
to pardico que fez emergir sua crtica mordaz.
Para Haroldo de Campos (2003, p.8), uma potica da radicalidade,
aferida no campo da linguagem, na medida que esta poesia afeta, na raiz,
aquela conscincia prtica, real, que a linguagem. Em meio verbor-
ragia herdada dos prncipes da retrica, a poesia Pau-brasil surge como
resposta tanto renovao da linguagem, colhida do mal dizer das ruas,
como inquietao do homem da fase inicial da industrializao, ocorrida,
a princpio, em So Paulo.
No prefcio de Paulo Prado (2003, p.89), a poesia Pau-brasil denida
como o ovo de Colombo, por renovar os modos de expresso e fontes
inspiradoras do sentimento potico brasileiro, h mais de um sculo soter-
rado sob o peso livresco das ideias de importao, uma imagem at ento
ofuscada aos olhos do poeta, revelada aps o contato com a arte e o pensa-
mento europeus.
Ressalvados os apontamentos crticos que Mrio de Andrade (2003,
p.79) teceu a respeito dos defeitos da obra de Oswald, considera Pau-brasil
nacionalizante e realista, une a imagem realidade tornando aquela compreen-

svel e sem deformar expressionistamente esta. [...] Alm de mais completo
entre os livros de O. de A. Pau-brasil dos mais divertidos de nossa terra en-
tre os de literatura sria. Se utiliza da anedota da pndega mais grossa porm
literatura sria no sentido em que o valor torna srias at coisas de pagodeira e
pornograa como Gregrio de Matos e Aretino.
Em Pau-brasil comea o pas de Oswald, diz Antelo (1991, p.7), no

sentido de que sua poesia, contrria aos ornamentos beletristas e tardo-
parnasianos dos prncipes, permite desconstruir uma verdade histrica
de totalidade enredada na tradio, em favor do singular, trazendo consigo
uma linha de intrigas que se lanam da co ao poder do Estado e ao pr-
prio conceito de fazer literatura. Assim, ser regional, como apontara no

Manifesto da poesia Pau-brasil, adentrar o estado natural do primitivo que
se constituiu no mito do paraso, inspirao desde a descoberta, impresso
nas imagens dos textos dos viajantes que sero regeneradas nos dilatados
limites do moderno.
Nesse aspecto, transforma-se a pardia em modo ecaz de expres-
so, tpico de uma civilizao em estado de transio (Boaventura, 1985,
p.23), elaborada a partir dos textos do perodo colonial, que davam conta,
dentro de seus muros, da viso do pas recm-descoberto. Diante desses
apontamentos, merece ateno o fato de que, na releitura de Oswald, tanto
nos Manifestos quanto na potica, as imagens so manipuladas para que
o questionamento provoque uma nova verso desses eventos. Para tornar
ecaz esse instrumento de provocao, Oswald desce ao detalhe, para dar
pardia o poder de tratar, sobretudo, pelo cmico-satrico, os elementos e
autores da fase colonial. A batalha contra a eloquncia retrica d-se numa
linguagem gil, centrada no objeto, sem rodeios, nem ornamentos, o que
desestabiliza no s a representao anacrnica do mundo e do pas, em
especco, como tambm, eleva a disposio de renovar a prpria estrutura
social, pela linguagem, dimenso pela qual Oswald realiza sua radicalidade.
Na abertura de Pau-brasil, no escapulrio, l-se o anncio do que des-
lizar nos demais poemas, como em estado de devoo matria-prima de
seu fazer literrio:
No Po de Acar
De Cada Dia
Dai-nos Senhor
A Poesia
De Cada Dia (Andrade, 2003, p.99)
Em falao, o segundo poema-prosa da obra, resume as ideias do Ma-

nifesto da poesia Pau-brasil, no qual se opem primitivismo e vanguarda,
o branco, negro e ndio, o colonizador e o colonizado, sob o sincretismo de
Oswald, que o tem como soluo para tantos contrastes numa mesma cultu-
ra. O tema introdutrio a baliza com que demarca o carter de seu projeto:
contra a fatalidade do primeiro branco aportado e dominando diplomati-
camente as selvas selvagens. Citando Virglio para os tupiniquins (ibidem,
p.101). Assim, de posse de recortes da histria e da geograa brasileiras,

vai compondo um mosaico espacial e temporal, como cenas que do visua-
lidade a um enredo. o resultado de um complexo exerccio de viagem ao
entorno da cultura que engatinha como nao ante a anci europeia.
Nos dois textos de abertura de Pau-brasil no se verica um ttulo espec-
co que determine uma seo. Esto dispostos isoladamente, com estrutura
diferente dos sucessivos. As sees posteriores so abertas por um ttulo em
maisculas, como HISTRIA DO BRASIL, POEMAS DA COLO-
NIZAO, SO MARTINHO, dentre outros. As sees apresen-
tam, tambm, disposies diferenciadas. Em HISTRIA DO BRASIL,
por exemplo, oito sries nomeadas em maisculas aparecem dando relevo a
oito personalidades histricas, dentre eles, cronistas que sero parodiados.
Pero Vaz de Caminha, por exemplo, tomado como intertexto, ao lado de
Gandavo, O Capuchinho Claude DAbbeville, Frei Vicente do Salvador,
Ferno Dias Paes, Frei Manoel Calado, J. M. P. S. (da cidade do Porto) e
Prncipe Dom Pedro.
Esses formam o conjunto de textos parodiados no que se refere, como
anuncia a seo, HISTRIA DO BRASIL, em seu descobrimento. Para
cada nome parodiado, grafado em maisculo, segue-se o poema, com ttulo
em minsculo, disposto em forma de pequenos blocos como se tivessem
sido colados a partir de recortes de outros textos. Nas demais sees, no
so encontradas sries que recortam a temtica, como em HISTRIA DO
BRASIL. Os poemas seguem a mesma disposio grca, em pequenos
blocos, precedidos de seu ttulo em minsculo, mas no obedecem ao es-
quema anterior: seo/srie/poema.
Em HISTRIA DO BRASIL, os poemas que cedem referncia a este
trabalho, so, segundo Campos (2003, p.32), verdadeiros desvendamen-
tos da espontaneidade inventiva da linguagem dos primeiros cronistas e re-
latores das terras e gentes do Brasil, onde, por mero expediente de recorte e
remontagem, [...] se convertem em cpsulas de poesia viva, dotados de alta
voltagem lrica ou saboroso tempero irnico. , portanto, pelo mergulho
no detalhe brasileiro que Oswald fez que a estampa do primitivo se zesse
visvel sob outro ngulo, a no ser o do extico, do brbaro antropfago
ou do paisagstico, colocando, em linha de combate, a dimenso do pas
que transitava do latifndio em direo indstria. Ao lado dessa vertente
primitivista, pontilhou, tambm, o fecundo desnudamento da gura en-
carcerada que a linguagem potica herdou e a ps aorada pelo vis crtico.

Assim, diz Campos (2003, p.46), assumia o mapa diacrnico dos vrios
Brasis coexistentes, em tempos (estgios) diversos, num mesmo espao de
linguagem, e assumia-o inscrevendo-se nele, observador observado de um
contexto de conito.
No espao do discurso da histria, referendado pelo colonizador, como
se encontra na srie HISTRIA DO BRASIL, est impressa a crtica me-
ditada por meio da pardia, emancipada, que dialoga com textos e contex-
tos. A reconstruo das imagens parte dos fragmentos que se desintegraram
de uma realidade cultural, tambm estilhaada pelo sistema at ento impe-
rativo, de uma s voz, sistematizado no olhar plural dos cronistas, para um
confronto entre vontade de poder do descobridor e disponibilidade gratuita
do indgena (Chamie, 2002, p.43). Para se chegar nova fala, esses dois
caminhos se tocam numa encruzilhada obrigatria.
O primeiro a ser parodiado Pero Vaz de Caminha, do qual tomou pos-
se de trechos da Carta de Achamento. Quatro poemas utilizam recortes do
documento, como quadros emersos, ainda limitados, da primeira viso do
pas recm-descoberto. O que se nota, a princpio, que o nome do autor da
carta sofre alterao em favor de uma nova leitura. O ttulo anuncia: PERO
VAZ CAMINHA, e no de Caminha, como nos manuscritos e textos
ociais. Tal artifcio, segundo Feitosa (1999, p.63), fruto da ironia que
sequestrou o de para emancipar o vocbulo da locuo condio de verbo e
efetuar a ambiguidade do nome. Caminhar , sem dvida, o que a prpria
obra oswaldiana determina em sua disposio. Abre-se com a perspectiva
do descobrimento do Brasil, para, fechar-se, simbolicamente, com outro
descobrimento, o do autor em relao a seu pas, como se v no decorrer da
seo LOYDE BRASILEIRO, em que as imagens do Brasil dizem por si,
de sua grandeza, e da vontade do eu potico vivenciar o que h.
O Caminha est relacionado, ento, expanso do olhar sobre a pr-
pria terra, que agora focada por um facho que incide numa ssura que
vai alm da superfcie romntica, ou extica, nimbada pelos viajantes, mas
presente no progresso de So Paulo (Andrade, 2003, p.193), nos discur-
sos de 22 cmaras de deputados/Silncio sobre o mar do Equador/Perto de
Alfa e de Beta/Perdo dos analfabetos que contam casos/Acaso (ibidem,
p.195). A poesia caminha por outra rota, no mais martima, mas cultu-
ral e ideolgica, de redescoberta, como se faz vista em canto de regresso
ptria, pardia Cano do Exlio, em que a saudade se mistura a ele-

mentos de grandeza da ptria, sem a melancolia do autor romntico, reves-
tindo a cano de uma visada irnica ao elencar, dentre outros, que minha
terra tem mais terra:
Minha terra tem mais rosas

E quase que mais amores
Minha terra tem mais ouro
Minha terra tem mais terra (ibidem, p.193)
Em a descoberta, como o prprio vocbulo aponta, enfeixa o aconte-

cimento da descoberta. O texto potico assume o andamento narrativo do
texto do escrivo, mantendo algumas caractersticas da escrita do portugus
arcaico, como Paschoa e houvemos vista:
Seguimos nosso caminho por este mar de longo

At a oitava da Paschoa
Topamos aves
E houvemos vista de terra (ibidem, p.107)
Na verso de Caminha (Corteso, 2003, p.91-2) l-se:
e assim seguimos nosso caminho, por este mar, de longo, at que, tera feira das
Oitavas de Pscoa, que foram vinte e um dias de abril, estando da dita ilha obra
de 660 ou 670 lguas, segundo os pilotos diziam, topamos alguns sinais de terra,
os quais eram muita quantidade de ervas compridas, a que os mareantes cha-
mam Botelho, assim como outras a que do nome de rabo-de-asno. E quarta-
feira seguinte, pela manh topamos aves a que chamam fura-buxos.
Neste dia, a horas de vspera, houvemos vista de terra! (grifo nosso)
Como se nota, as frases do escrivo so recortadas de pontos distintos e

formam um novo texto. A porta de entrada para se reconhecer o campo da
ironia que o texto pontua encontra-se no ttulo. A retirada da preposio
de do sobrenome do autor faz que a leitura redirecione o contexto impresso
na viso do cronista, transformando o sobrenome em verbo e o nome em
frase. Suprimir a preposio coloca algo fora de seu lugar, portanto, (des)
encaminha a maneira de ler e de interpretar. Com isso, caminha passa a in-

terferir no andamento do prprio sentido diacrnico do texto. O que era,
no passado, descrio do nascimento das terras braslicas, sob os auspcios
da descoberta martima, passa a iconizar os fragmentos de uma cultura que,
industrializada, tambm fragmenta o homem moderno. Antes de tudo, im-
prime o sentido que desliza em direo ao prprio sentido do ir e vir do
discurso e no das viagens do cronista. Na visualidade grca do poema,
isso notrio na disposio dos recortes do texto descritivo em versos de
medida irregular, dispostos na forma de quadra tradicional, e deslocados
de seu ttulo. Retirados de um texto protocolar, os versos vo e vm, en-
trelaando passado e presente e projetando uma nova Idade do Ouro, pelo
vis antropofgico.
possvel, ento, visualizar na ironia estabelecida, que, ao trazer o texto
do cronista para a atualidade, dessacraliza por meio do deslocamento, se-
gundo SantAnna (1991), um discurso elevado. Ou ainda, o texto pardico
de Oswald teria a funo, a partir da dessacralizao, de dar continuidade,
pois, como prope Hutcheon (1989), o processo de transferncia, presente
na arte moderna, reorganiza o passado. Sendo assim, diz a autora, a pardia
opera como um mtodo de inscrever a continuidade, permitindo embora
a distncia crtica (ibidem, p.32). Em sua ambivalncia, mesmo ao es-
carnecer, a pardia refora; em termos formais, inscreve as convenes es-
carnecidas em si mesmas, garantindo, consequentemente, a sua existncia
continuada (ibidem, p.97).
preciso compreender que, para inscrever essas convenes em sua
obra, Oswald investe-se, tambm, segundo Chamie (2002, p.81), de um
duplo papel: o Oswald-poeta e o Oswald/co-autor [...]. O Oswald-poeta
exercer o papel de persona indgena. O Oswald/co-autor assumir o papel
de narrador coadjuvante de Caminha. Nesse caso, em que h ambivaln-
cia tambm, o poeta (persona indgena) tomou-se de um tempo mtico, no
qual se sincronizam o passado, o presente e o futuro do tempo cronolgico.
Assim, o discurso protocolar do cronista, constitudo por frases coor-
denadas e subordinadas, pronomes relativos e constantes intercalaes ex-
plicativas, oferece ao Oswald-cronista e co-autor a possibilidade de de-
sembaraar esse efeito retrico para narrar o mesmo efeito da descoberta.
Para alcanar tal objetivo, o caminho ser o da inocncia e da ignorncia
do primitivo, no estgio anterior invaso. Isso parece visvel, a princpio,
uma vez que o poeta pau-brasil insere-se em tal projeto. Mas, se considera-
da a Carta como um documento, que imprime ideais de represso e arbtrio
por meio do discurso do colonizador, alarga a viso do movimento, pois ir
pr-histria, desconstru-la, e chegar a uma cultura antropofgica, torna
o texto de Pau-brasil hbrido, pela presena do texto matriz, e original, pelo
resultado da escavao realizada, que o legitima como obra individual do
autor.
Pode-se armar, ento, que as estratgias de apropriao, como a pa-
rdia, a colagem e a citao, no so tomadas de emprstimo meramente.
Acima disso, entende Chamie (2002, p.87), est a concepo de uma cul-
tura primitiva que quer fazer ressurgir sua realidade genuna, encoberta e si-
mulada no corpo do discurso de apropriao do colonizador. Na condio
de co-autor do cronista, o poeta retoma a fala do primitivo, deturpada pelo
invasor, que, segundo o mesmo crtico, construiu-se a partir da pardia,
da citao e da colagem da fala e dos gestos nativos, lidos equivocadamen-
te (ibidem, p.88). Se o cronista da Coroa parodiou o indgena porque isto
tomvamos ns por assim o desejarmos (Corteso, 2003, p.97), a poesia
Pau-brasil resgata do subterrneo da Carta a originalidade da fala e dos ges-
tos, inequivocamente. Por isso, a leitura de Pau-brasil no pode ser ingnua
e feita apenas no mbito da intertextualidade, pois exige a compreenso de
que o emaranhado do discurso ocial e culto (gramaticalizado) requer uma
raspagem no texto, como sugere Chamie (2002, p.89), para remanescer
a fala e o gesto, incultos e destitudos de quaisquer elocubraes letradas,
conferindo-lhe a congurao de poesia hbrida e original, ao mesmo tempo.
Essas duas caractersticas podem ser denotadas na linguagem escassa de
conjunes e preposies, e em algumas mincias que o texto de Pau-brasil
traz em sua estrutura. No discurso do invasor ocorre um desdobramento
de palavras e explicaes, de forma linear, como se nota no trecho: e as-
sim seguimos nosso caminho, por este mar, de longo, at que, tera feira
das Oitavas de Pscoa (Corteso, 2003, p.91). Nele, tempo e espao esto
denidos, segundo o saber do cronista, enquanto no poema A descoberta
tais elementos so eliminados. O que prevalece , sem dvida, o tempo e o
espao mticos, abrindo um leque de signicados que recaem na pluralida-
de da palavra descoberta, primeiramente alusiva terra, como tambm,
a qualquer outra instncia, que demande a surpresa, como se d no prprio
fazer potico de Oswald.
O segundo verso: at a Oitava da Paschoa, tambm desdobrado em

explicaes pelo cronista, assume, no poema, fronteiras imprevisveis de
signicado, pois no se aloja, necessariamente, no mito religioso cristo,
mas sugere, pela rede smica, correlaes com a imagem da travessia, im-
plcita no ritual de retorno vida, ou seja, simbolicamente, retorno ao pri-
mitivo, para sobrelevar o futuro da sociedade antropofgica.
A mesma intensidade de abertura polissmica d-se nos dois ltimos
versos, que se desnovelam das marcas temporais e geogrcas da Carta
para denirem em torno das palavras aves e terra uma linha que perfaz
o caminho a Oitava da Paschoa e mar de longo, como em ordem de-
crescente de imagens oriundas da lngua do invasor, vinda de alm-mar at
encontrar o sentido puro dos que foram parodiados em seus gestos: mar
de longo > Oitava de Paschoa > aves > terra. Assim, a escrita protocolar,
liada cultura erudita, escavada degrau a degrau. D vistas origem de
uma cultura primitiva e subverte a gramtica para descer realidade da
taba, substituindo to be or not to be por tupi or not tupi.
No segundo poema, os selvagens, eleva-se a dimenso do olhar do
cronista em relao aos nativos: agra o habitante natural da terra desco-
berta, colhendo deste os seus traos identicadores (a inocncia, o encanta-
mento e a genuinidade) (Chamie, 2002, p.65).
Mostraram-lhes uma galinha

Quase haviam medo della
E no queriam pr a mo
E depois a tomaram como espantados (p.107)
Diferente do bloco anterior, no qual as frases foram extradas de frag-

mentos distintos dentro do texto, o excerto foi retirado na sequncia, como
se pode perceber no trecho da carta:
Mostraram-lhes um papagaio pardo que o capito traz consigo; tomaram-no

logo na mo e acenaram para a terra, como quem diz que os havia ali. Mostraram-
lhes um carneiro: no zeram caso. Mostraram-lhes uma galinha; quase tiveram
medo dela: no lhe queriam pr a mo; a depois a tomaram como que espantados.
Deram-lhe ali de comer: po e peixe cozido, confeitos, farteis, mel e gos
passados. No quiseram comer quase nada daquilo; e, se alguma coisa prova-
ram, logo a lanavam fora. Trouxeram-lhes vinho numa taa; mal lhe puseram a
boca; no gostaram nada, nem quiseram mais. Trouxeram-lhes a gua em uma
albarrada. No beberam. Mal a tomaram na boca, que lavaram, e logo a lana-
ram fora.
Viu um deles umas contas de rosrio, brancas; acenou que lhes dessem, fol-
gou muito com elas, e lanou-as ao pescoo. Depois tirou-as e enrolou-as no
brao e acenava para a terra e de novo para as contas e para o colar do Capito,
como dizendo que dariam ouro por aquilo.
Isto tomvamos ns assim por assim o desejarmos. (Corteso, 2003, p.96-7,
grifo nosso)
Ao estabelecer a tenso entre o passado e o presente, o poema com-

posto por algumas marcas que o faz preservar a semelhana sonora, mas
o ritmo alterado na fragmentao do texto em versos de metro irregular,
considerando a expanso do quarto verso. Na ortograa, grafa vocbulos
como gallinha, quasi, della, demarcando as caractersticas da Carta,
com a escrita no portugus arcaico, que reala, no interior do discurso do
colonizador, a posse s avessas do discurso do apropriador e altera sua des-
crio e signicado.
Alm disso, o acrscimo da conjuno aditiva e, no terceiro verso, insere
um aspecto da coloquialidade, algo do presente do poema, prprio do di-
zer popular que acentua a repetio do conectivo e que legitima a fala dos
dominados frente gramtica do dominador. A essa dupla presena de lin-
guagens na pardia, Chamie (2002, p.14) percebe duas vertentes da viso
oswaldiana:
uma a vertente da percepo culta e gramaticalizada, de expresso e lingua-

gem submissas s regras ritualsticas do saber escolarizado. Outra a vertente
da percepo inculta, elementar e primitiva que, livre e anterior s convenes
do saber, age e interage, no interior do discurso letrado, para ali deslocar e in-
verter suas signicaes aparentes e supostas.
As estratgias de desentranhamento do primitivo dentre o soterra-

mento do discurso do invasor acontecem com um expoente. Agora, o poeta
assume a veste tupi para fazer emergir sua essncia, e no a investida pelo
civilizador, que a quer infundida a partir de sua cultura. No trecho da Carta,
do qual escavado o poema, nota-se a articulao do colonizador em inse-

rir sua essncia civilizada numa suposta no existncia indgena. As evi-
dncias elevam-se nas aes de conquista do to be invasor, como aponta
Chamie (2002, p.99), que se esboam em dois pontos: o de aproximao
e o de distanciamento entre colonizador e colonizado. Isso resultado do
confronto da oferta histrica e da resistncia nativa. Desse modo, uma
srie de ofertas de essncia civilizada oposta s reaes do nativo, que, de
forma plural, obedece aos impulsos de sua natureza. No jogo entre sedutor/
seduzido, o que permanece inalterado no campo do nativo so o temor e o
encantamento.
A cada oferta, um matiz de reao, reiterando a leitura do invasor dos
gestos e atos nativos, conforme lhe convm: isto tomvamos ns nesse
sentido, por assim o desejarmos (Corteso, 2003, p.97). As reaes do in-
dgena encontram respaldo no signicado do que atribuem s ofertas, desde
o desinteresse, como se nota a apresentao do papagaio pardo, que o to-
mam mo e apontam para a terra, como se j o conhecessem, e o carneiro,
que no suscitou qualquer mudana de reao, quebrando a expectativa do
invasor, que acreditava provocar admirao.
E assim, sucede-se a indiferena, diante dos alimentos preparados e
transformados pela experincia civilizada, como o po, peixe cozido, con-
feitos, fartis, mel e gos passados, como tambm a recusa do vinho e da
gua. Ao apresentar as contas do rosrio, h a manifestao de um gesto
concomitante de interesse troca, pois, ao apropriar-se delas, abre a pos-
sibilidade de suposta troca por ouro.
O trecho retirado por Oswald de preciso cirrgica, ao perceber dois
aspectos fundamentais do sentimento indgena: o temor e o espanto. Ini-
cialmente, h o temor frente ao inusitado que lhe oferecido, e este se trans-
forma em coragem. O espanto, oriundo da ignorncia natural, leva o nativo
ao estado de encantamento. Assim, no poema, as duas reaes conjugam-
se: Mostraram-lhes uma galinha / Quase tiveram mdo dela / E no que-
riam por a mo / E depois a tomaram espantados (Andrade, 2003, p.107).
Como se nota, os trs primeiros versos abrigam o temor, um quase medo
da oferta, enquanto o ltimo verso aloja o espanto em tomar para si o des-
conhecido.
preciso, ainda, retornar ao topo do poema e resgatar-lhe o ttulo: Os
selvagens. Quem o selvagem de Oswald de Andrade? A resposta vem
pela esclarecedora leitura que Chamie (2002) faz da proposta de represen-

tao do indgena na obra do poeta pau-brasil, como lder do movimento
antropfago e terico. Para o crtico, o selvagem
no o ndio emasculado pela Histria, com a idealizao de sua bondade na-

tural. No. O selvagem de Oswald, possudo pelo temor e pelo espanto, tem a
sua bondade natural medida pela inocncia de seus instintos, de sua liberdade
feroz, de seu sentimento de vingana ou de seu igualitarismo tribal. O ndio
brasileiro (ou o selvagem), nos moldes do perl oswaldiano, , por isso, o de
Montaigne e no o de Rousseau; o que devora (o que deglute o portugus no
corpo do bispo Sardinha) e no o que concilia e muito menos o que vampiriza
como o ndio do verde/amarelismo ou do movimento da anta o sangue do
invasor. (ibidem, p.105)
O ponto de inciso, no qual se percebe a correspondncia do ndio de

Montaigne, d-se na arquitetura de um ndio portador de qualidades mi-
tolgicas, que o fazem sujeito de um perodo anterior Histria, na Idade
do Ouro, portanto, e de sujeito, ao mesmo tempo, de uma nova Idade do
Ouro, ps-histrica, como aponta o Manisfesto antropfago, mediada pela
revoluo caraba. Prximo fonte de Montaigne, Oswald consubstancia
a imagem do canibal, contrrio ao de Rousseau, matizado pela imagina-
o retrica do bom selvagem. No mbito dessa questo, Campos (2003,
p.59-60) considera que o ndio de Oswald, nada tinha a ver com os n-
dios conformados e bonzinhos de carto-postal e de lata de bolacha. [...]
Tratava-se de um indianismo s avessas, inspirado no selvagem brasileiro de
Montaigne (Des Canibales), de um mau selvagem, portanto, a exercer sua
crtica (devorao) desabusada contra as imposturas do civilizado.
At aqui, fez-se um percurso pelo interior do discurso da crnica de Pero
Vaz de Caminha, passando pelo momento da descoberta e pelo primei-
ro contato com o selvagem em sua imediatez antropolgica. No terceiro
poema: primeiro ch, encontra-se a sugesto do que poderia ser a relao
entre o invasor e o dominado:
Depois de dansarem
Diogo Dias
Fez o salto real (p.107)
O trecho-matriz, propcio escavao ao poeta pau-brasil, apresenta o

seguinte:
Alm do rio, andavam muitos deles danando, folgando, uns diante dos ou-
tros, sem se tomar pelas mos. E faziam-no bem. Passou-se ento alm do rio
Diogo Dias, almoxarife que foi de Sacavm, que homem gracioso e de prazer; e
levou consigo um gaiteiro nosso com sua gaita. E meteu-se com eles a danar, to-
mando-os pelas mos; e eles folgavam e riam, e andavam com ele muito bem ao
som da gaita. Depois de danarem, fez-lhes ali, andando no cho, muitas voltas li-
geiras e salto real, de que eles se espantavam e riam e folgavam muito. E conquan-
to com aquilo muito os segurou e afagou, tomavam logo uma esquiveza como de
animais monteses, e foram-se para cima. (Corteso, 2003, p.106, grifo nosso)
O primeiro ponto relevante no texto do cronista a caracterstica ldica

do indgena, embora o texto tenha a simulao como principal artifcio, ou
seja, interpreta os gestos a partir do ponto de vista do colonizador. No po-
ema, duas linhas se projetam na signicao do termo ch, presente no
ttulo, e na expresso salto real. O ch um emblema paradigmtico que
congrega a convivncia civilizada, e est, portanto, ligado ao intermezzo
das mos dadas, conforme sugere Chamie (2002, p.208). Isso se explica
pelo motivo que, na crnica, os indgenas danavam sem se tomar pelas
mos, o que sinaliza para o estado de desarticulao social do individu-
alismo anrquico, visto pelo invasor como um ato gratuito e inconsequen-
te, sem qualquer nalidade. Nesse espao vazio que o colonizador impe
sua identidade, para preencher essa suposta falta de origem. Assim, o
ch, intervalo de confraternizao, escavado no ato de Diogo Dias, ao
passar para a outra banda do rio, onde os danantes entrelaam as mos
e, sedutor e seduzido, comungam do mesmo ato.
Observa-se nesse fato que o invasor olha sem ver o que se passa, para,
com o olhar fechado de sua cegueira protocolar, autoatribuir-se a mis-
so de ordenar o desordenado, reunir o disperso, e instituir um centro de
referncia obrigatria suposta desordem anrquica do folguedo (idem,
p.206). Na tentativa de seduzir, para anular o outro, o invasor tambm res-
surge com resduos do conquistado, o que aponta, de certa forma, para o
homem cordial do futuro, congurado a partir das relaes entre coloni-
zador e colonizado.
O salto real, tomado em seu ntimo, no discurso do colonizador,

apenas uma habilidade apresentada em sesses circenses, como salto mor-
tal, e objetiva divertir a plateia. Inserir a expresso no contexto da poesia
Pau-brasil inscrev-la num complexo jogo de assdio, em que o invasor
centraliza na ao dispersa da dana o seu passo decisivo na catequese, um
ato intencional que neutraliza a gratuidade da alegria indgena.
Alm disso, o salto real, que, lido isoladamente, remonta reale-
za, da qual Diogo Dias era servidor. Desse modo, expande-se o signicado
de um ato circense para um universo ideolgico, no qual se abriga a clula
mater do poema a dominao entrelaada nas mos dos indgenas e nos
discursos que agora interagem: o do cronista, com um olhar fechado, mas
certo de sua estratgia de seduo, e o do co-autor Oswald, transgressor
em sua essncia, capaz de romper o escudo da simulao. Assim, segundo
Chamie, o preenchimento feito pela vontade do colonizador congura-se
como assalto da realeza presa (indgena) (ibidem, p.211). Entre o es-
panto e a esquiveza do nativo insere-se o no dito da Carta: depois de
(os indgenas) danarem / Diogo Dias fez (o primeiro) assalto real. Ao se
deixarem aliciar pela msica da gaita e pelas piruetas do invasor, o indgena
perde seu ritmo e, junto a ele, seu centro-referncia, tornando-se vulnervel
s gentilezas cordiais do colonizador, que, por meio do ch de seduo,
desestabiliza o alicerce cultural.
No quarto e ltimo poema da HISTRIA DO BRASIL: as meninas
da gare, no qual se faz ainda presente o duplo papel de Oswald, ocorre a
transposio de tempo, da crnica de 1500 atualidade do autor, 1924, ano
de publicao de Pau-brasil:
Eram trs ou quatro moas bem moas e bem gentis

Com cabellos mui pretos pelas espadoas
E suas vergonhas to altas e to saradinhas
Que de ns as muito bem olharmos
No tnhamos nenhuma vergonha (p.108)
O excerto de onde foi desentranhado o seguinte:
Ali andavam entre eles trs ou quatro moas, bem moas e bem gentis, com ca-
belos muito pretos e compridos pelas espduas, e suas vergonhas to altas, to cer-
radinhas e to limpas das cabeleiras que, de as muito bem olharmos, no tnhamos

nenhuma vergonha. [...] E uma daquelas moas era toda tingida, de baixo a cima
daquela tintura; e certo era to bem feita e to redonda, e sua vergonha (que ela
no tinha) to graciosa, que a muitas mulheres da nossa terra, vendo-lhes tais
feies, zera vergonha, por no terem a sua como ela. (Corteso, 2003, p.100)
Do fragmento da narrativa gramaticalizada, que mostra um teor descri-

tivo e uso abundante de advrbios e preposies, Oswald recria seu poema,
desapropriando, na posse de sua fala de co-autor da Carta, o discurso tor-
neado da retrica da crnica, que reete o cerco insidioso na apropriao
da cultura indgena. A essa estratgia de enredamento, feita pelo invasor,
Oswald denomina lbia, referindo-se quela retrica utilizada pelo mes-
tre do artifcio, Padre Vieira. Assim, na garimpagem que faz, o torneio e
circunlquio, prprios do discurso do invasor, so desautorizados pelo
poeta pau-brasil, num texto de verbalizao substantiva. Isso se nota na
comparao entre o andamento de ali andavam entre eles trs ou quatro
moas, bem moas e bem gentis (idem, ibidem), que, reescrito sob a gide
do antropfago, elimina as redundncias a adereos num tom direto: eram
trs ou quatro moas bem moas e bem gentis (ibidem, 107-8). Nota-se no
fragmento do poema que o adjetivo novinhas, qualicativo de moas,
substitudo pela duplicao dos vocbulos moas e bem. Desse modo,
as meninas da gare so, inequivocamente, moas bem moas e gentis
bem gentis.
A descrio redundante do cronista, que apresenta os cabelos muito
pretos e compridos pelas costas, recai no fato de que se so compridos, ob-
viamente escorrem pelas costas. Semelhante aspecto ocorre com a descrio
das suas vergonhas, to altas e to cerradinhas e to limpas das cabeleiras,
que refora a exposio das vergonhas, pois, se facilitam a viso do cronista,
porque esto limpas da cabeleira e permitem ser vistas cerradinhas.
No poema, eliminado o artefato da redundncia explicativa, a constru-
o imagtica das ndias-meninas proporciona um avano no tempo
ps-histrico e no espao a gare. Esta, segundo Chamie (2002, p.242),
smbolo claro do progresso tcnico do homem que, segundo a proposta
pau-brasil e antropofgica de Oswald, deve avivar e concentrar, em si, as
virtudes primitivas (inocncia, alegria e sensualidade) do selvagem que foi
e do brbaro tecnizado que poder vir a ser.
Visto por esse vis, o poema faz ocultar o discurso moralista da crnica
para emergir uma atitude isenta de culpa. No texto protocolar, as compara-
es partem, primeiramente, do cronista e de seus amigos tripulantes, em
direo s mulheres indgenas, mas, envolvem, em segundo plano, uma vi-
so que as mulheres portuguesas teriam, se as olhassem tambm: to gra-
ciosa, que a muitas mulheres da nossa terra, vendo-lhes tais feies, zera
vergonha, por no terem a sua como ela (Corteso, 2003, p.100).
Infere-se, assim, que, aliadas avaliao que as portuguesas fariam, duas
leituras se depreendem: a de que as moas no se sentiam envergonhadas de
serem olhadas e a de que o cronista e seus companheiros no tinham pudor
por isso. Tais armaes estariam inseridas no aspecto dbio da culpa e do
pecado, investidos pela cultura do invasor, diante da inocncia e da pureza
das mulheres indgenas. Seduzidos por esse quadro, olham sem remorso,
uma vez que, na recente terra descoberta, a atitude no lhe seria obscena ou
indiscreta.
A substituio de cerradinhas por saradinhas, num tom mais colo-
quial, transgura a vergonha do texto protocolar em sade, vigor e frescor
desinibidos, qualidades apropriadas ao alegre instinto pau-brasil (Cha-
mie, 2002, p. 243), que se v expresso no ltimo verso: no tnhamos ne-
nhuma vergonha, desalojando o jogo culpa-vergonha da crnica. Desse
modo, o poema atualiza o tempo mtico num momento do tempo histrico
que a palavra gare suscita. Sem esse vocbulo, seria apenas um trecho
adaptado, porm, sua insero no ttulo simboliza o espao em que o br-
baro tecnizado viveria sua liberdade como homem, cenarizado nas meninas
nuas, exibindo seu sexo sem culpa nem pecado, e em seus observadores,
que tambm as olhariam isentos de moralismos.
Se, no primeiro poema, inicia-se a escavao em busca do tempo mtico;
no quarto, por meio da gare, d-se a conquista do tempo histrico, mediado
pelo ritual da travessia do segundo e do terceiro poemas, que servem de in-
termezzo, tal qual o entrelaamento das mos de Diogo Dias com os indge-
nas. Como a estrada de ferro, a que a palavra gare remete seu signicado
primeiro, os quatro poemas, tomados aqui como referncia, emblematizam
um ciclo da histria do Brasil, conforme as estaes csmicas, pelas quais
o poeta pau-brasil percorreu, desembaraando um discurso sinuoso e pro-
tocolar, imposto nova terra, para denunciar o m da velha vergonha do
cdigo patriarcal outorgado pelo invasor.
Poemas-referncia
PERO VAZ CAMINHA
a descoberta
Seguimos nosso caminho por este mar de longo

At a oitava da Paschoa
Topamos aves
E houvemos vista de terra
os selvagens
Mostraram-lhes uma galinha

Quase haviam medo della
E no queriam pr a mo
E depois a tomaram como espantados
primeiro ch
Depois de dansarem
Diogo Dias
Fez o salto real
as meninas da gare
Eram trs ou quatro moas bem moas e bem gentis

Com cabellos mui pretos pelas espadoas
E suas vergonhas to altas e to saradinhas
Que de ns as muito bem olharmos
No tnhamos nenhuma vergonha (p.107-8)
PARTE V
TRANSFIGURAO E EXPERINCIA ESTTICA:

A NARRATIVA PLURIDISCURSIVA
DO INDIGENISMO LITERRIO
Apresentam-se, nesta parte, as obras que representam, com maior nfa-
se, o conceito de indigenismo literrio, sob a vertente crtica, consideradas
as caractersticas que pontuam acerca da viso do indgena, como tambm
a particularidade da construo dos elementos fundamentais em torno do
conceito. Assim, inicia-se por Quarup, de Antonio Callado, publicado em
1967, destacando da narrativa o elemento central para este excurso de leitu-
ra: o quarup realizado no Xingu. Dele desencadeiam-se os demais segmen-
tos narrativos que se encontram ou se tangenciam por diferentes motivos,
como se ver na anlise do texto.
Para o presente estudo, prioriza-se a biograa da personagem Nando,
construda no entorno da viagem ao Xingu, que fornece elementos para a com-
preenso do pensamento elaborado frente questo indgena. Nando preten-
de formar no Xingu, por meio da catequese catlica, uma sociedade justa e
harmnica, tendo como comunidade escolhida os nativos protegidos pelo Es-
tado. Interessa-nos sua linha narrativa em razo de agregar elementos e per-
sonagens que atuam no sentido de aorar as manifestaes da cultura indge-
na, e tambm de promover a interseco entre a linha narrativa de Francisca e
Fontoura, duas personagens primordiais para visualizar o deslocamento dos
espaos que conuem para a representao do ndio. Dadas essas circunstn-
cias, toma-se, ento, como ponto de partida, a leitura de sua biograa para li-
g-la s demais que suscitam aspectos pertinentes ao enlevo do signicado do
quarup xinguano e suas manifestaes de espelhamento dentro da narrativa.
Em Mara, de Darcy Ribeiro, publicado em 1976, so desveladas as bio-
graas individuais e coletivas com mais profundidade do que em Quarup,
pelo fato de a obra exigir uma leitura mais detida frente sua composi-
o fragmentada. Se na obra de Callado possvel ter uma viso linear na
formao do enredo e das personagens, em Mara necessrio somar os
conhecimentos espalhados ao longo dos 66 captulos para dar visibilidade
ao contedo da obra. Isso permitiu a Angulo (1988, p.7) considerar Ma-
ra um romance misto, dadas as trs linhas narrativas que o estruturam:
o mtico mairum, de heri coletivo, o mundo branco, tambm de heri
coletivo, porm desprovido de identidade e o mundo de ligao, o da bio-
graa individual, constitudo por heris problemticos.
Considerando a estrutura arquitetada na obra de Darcy Ribeiro, optou-
se por desnovelar os os narrativos com o intuito de compreender o univer-
so indgena tecido da concepo mtica do nascimento dos gmeos Mara e
Micura aos episdios que envolvem a sociedade dita no-ndia. Uma via-
gem que percorre tanto o ritmo da cultura marginalizada e mgica, como a
metamorfose do corpo, projetada nas linhas de Isaas e Alma.
No conto Meu tio o Iauaret, de Guimares Rosa, publicado em 1969,
elege-se o movimento da personagem na narrativa, no que diz respeito ao
espao cultural em que transita, para perceber como se processa a gurao
do indgena. Por meio dele, devolve-se ao mestio sua condio indgena, o
que, na estrutura do conto, engrena os demais ncleos conitantes, geran-
do, assim, o embate intracultural que desemboca no tiro agnico e simbli-
co da morte de sua cultura. Essa , sem dvida, a obra que mais se aproxima
do indgena propriamente, pois d a ele a voz, que lhe fora suprimida nos
textos anteriores, nos quais o narrador tem o papel de desvelar os caminhos
da gurao pelos seus olhos.
H, no entanto, nas trs obras, um o condutor que as insere aqui neste
conjunto. Embora team de forma diferenciada a gura do indgena, fazem-
na emergir, em comum, do aspecto mtico, em maior ou menor grau, para
deslizar em direo a outras dimenses. Quarup centra-se na imagem do
ritual de celebrao dos mortos e desemboca no aspecto poltico brasileiro
da ditadura, da morte de Getlio Vargas e dos confrontos entre camponeses
e donos de engenho no nordeste, dentre outros, que revelam a continua-
o do mito nas imagens literrias e no plano histrico. A ao expressa na
experincia do mito xinguano percorre a obra em suas imagens simblicas
e repercute nas aes das personagens que reeditam seu signicado. No-
tavelmente, esse aspecto est no episdio do jantar oferecido por Nando
memria de Levindo, no Recife, aps seu retorno do centro do pas e na luta

entre convidados e opositores. Entende-se que a memria do guerrilheiro
celebrada tal qual na manifestao indgena, resguardadas as diferenas
histrico-sociais em que se erige. Alm da dinmica de combinao de epi-
sdios, personagens e situaes em que se reconhece a atualidade do mito,
h que se destacar o dilogo estabelecido com o aspecto cotidiano subenten-
dido na estrutura em razo do contexto histrico e sociocultural.
As inexes modicadoras do esquema mtico original so as molas con-
itantes que vo guiar a narrativa em sua soluo. Em Quarup, por exem-
plo, a identidade de Nando resolve-se da esfera individual para a coletiva,
no episdio do jantar em que, comendo e bebendo, antropofagicamente,
Levindo assume seu nome e sua condio de guerrilheiro. maneira do
quarup indgena, o jantar d, ento, a simbiose entre mito e sociedade, uma
soluo encontrada pela co para o carter de verdade simblica.
Outro exemplo vem de Mara, ao atualizar o mito dos gmeos nos lhos
de Alma, encontrada morta junto a eles na praia do Iparan, estrategica-
mente no primeiro captulo, para recuperar, ao longo da narrativa, a ori-
ginalidade da criao e da morte dos deuses Mara e Micura, como repre-
sentantes do bem e mal e institudos de poderes na cosmogonia mairuna. A
dualidade implcita no mito est associada, tambm, personagem Isaas,
enredada em seus dois lados conitantes, o de ser ndio e o de ser missio-
nrio educado sob concepes catlicas. Nos exemplos de Quarup e Mara,
a soluo encontrada para o conito vem da vertente simblica, seja pelo
trao tnue que a liga ao ritual primitivo, ou pela importncia que assume
a gura mtica na atualizao do enredo. Percebem-se, em ambos os tex-
tos, modicaes quanto ao alcance simblico das aes das personagens,
nas quais inserido certo tipo de histrias que lhe alteram a congurao.
So imagens renovadas, construdas de acordo com o conjunto cultural do
presente, das quais os escritores lanam mo para conservar alguns traos
pertencentes ao campo ritualstico.
O texto rosiano, por sua vez, alm de reeditar as imagens do mito pri-
mitivo do fogo, trata a questo do nativo com um grau maior de elaborao
esttica, articulada na prpria voz ininterrupta do narrador-protagonista,
senhor do conhecimento em relao s onas. Nesse aspecto, pode-se con-
siderar que a atualizao do mito coexiste com a representao do indge-
na, de dentro para fora, de sua voz para o contexto do outro. A busca pela
identidade traada em direo oralidade, da qual o mestio se apropria

como instrumento de retorno sua condio primitiva. Voltar a ser ona (ao
totem) signica retornar s suas razes clnicas, ao princpio de sua essncia
como ndio.
Para tanto, o percurso do narrador-protagonista cuidadosamente ar-
quitetado dentro dos limites da linguagem que o cerca: o mundo civilizado,
com o qual no possui anidades; o tupi, do qual herdeiro de sua ascen-
dncia materna, mas afastado pela interdio do civilizado, e o universo
mtico, o da ona, com o qual encontra sua identidade. Das trs obras es-
colhidas para formar este ncleo, o conto rosiano possui os elementos que
caracterizam, com excelncia, o olhar renovado acerca da cultura indgena.
Isso se infere da preocupao em outorgar ao nativo o direito voz, mesmo
que seu retorno ao mundo totmico seja impedido pela morte, um artifcio
de linguagem entendida como a morte de sua cultura, agnica, silenciosa,
como o tiro disparado pelo interlocutor, que ouve a histria do mestio no
tempo decorrido de uma noite.
As trs obras representam, dessa maneira, o deslocamento do conceito
de indianismo para a esfera do indigenismo literrio, no qual o indgena
posto em constante conito perante a comunidade nacional que no o inte-
gra como cidado e no o reconhece como povo diferenciado em seus cos-
tumes e crenas. Do conjunto de fatores intrincados pelo jogo econmico e
cultural emerge a representao de um ndio desarticulado de sua menta-
lidade primitiva e acorrentado a uma condio de desajustamento, o que o
caracteriza como genrico, na expresso de Ribeiro (1996).
1
QUARUP: O BRASIL-CENTRO PELAS
VEREDAS DO JOGO E MSCARAS
(ANTONIO CALLADO)
Quarup saiu grande na pintura e no desenho, nas

mincias e no todo, em fundo e na superfcie. Colosso.
Joo Guimares Rosa
A palavra quarup,1 do Kamaiur kwaryp , designa uma cerimnia so-

ciorreligiosa intertribal de celebrao dos mortos, ligada ao ciclo mitolgico
de um heri cultural conhecido entre os povos indgenas como Maivotsinin
(ou Mavutsinin Wayts it o antepassado dos ndios do Xingu). Alm da
celebrao da memria de um morto, pode-se atribuir, tambm, o sentido
de festa da ressurreio, de pranto e fora, de luto e jbilo, conforme en-
1 No mito narrado pelos Kamaiur aos indigenistas Cludio e Orlando Villas-Bas, Mavutsi-
nim (o primeiro homem Wayts t) queria que os seus mortos voltassem vida. Para isso,
tomou trs toros de madeira, pintou-os e os adornou com penachos, colares, os de algodo
e braadeiras de penas de arara. Colocou-os no centro da aldeia, convidou o sapo-cururu e
a cotia para cantarem junto aos Kuarup, enquanto os convidados comiam peixes e beijus. O
objetivo de Mavutsinin era de fazer com que os quarups virassem gente. Para isso, impediu
a todos de verem tal metamorfose. Quando a transformao estava quase completa, orde-
nou que o povo sasse das casas para promover alegria. Somente os que haviam tido relao
sexual com as mulheres deveriam permanecer em suas casas. Um, apenas, tinha tido, e por
curiosidade saiu. Assim, a metamorfose dos quarups no aconteceu e Muvotsinin, zangado
profetizou: Est bem. Agora vai ser sempre assim. Os mortos no revivero mais quando
se zer Kuarup. Agora vai ser s festa. Depois mandou que retirassem os toros de Kuarup
dos buracos e, com os enfeites, fossem lanados na gua ou no interior da mata (cf. Villas-
Bas, 1984, p.118). O termo quarup quer dizer tronco ao sol, por isso a cerimnia representa,
simbolicamente, o perodo em que as guras criadas em madeira so transformadas pelo Sol
em pessoas.
tende Moraes (1983, p.16). Na obra homnima de Antonio Callado, so

atualizados os rituais indgenas simultaneamente s biograas ccionais e
histricas, conferindo-lhes, assim, o carter de morte e renascimento, como
se nota no episdio de Getulio Vargas, e na biograa da personagem Nando
em relao memria de Levindo, morto em luta a favor dos camponeses
no Nordeste.
a partir do encontro dos signicados que molduram tanto o contexto
da narrativa de Quarup, quanto a cosmogonia indgena dos quarups que
se pretende fazer a leitura da gurao em torno do nativo e sua funo
no interior dos elos narrativos. A necessidade de um recorte nessa reexo
deriva justamente da complexidade estampada nas inmeras biograas in-
dividuais e coletivas que se interseccionam no enredo. Diante disso e da
proposio que percorre este trabalho, faz-se mister recolher-se apenas s
unidades signicativas que gurativizam o ndio e as linhas que o ligam a
um projeto de maior tenso dentro da obra.
Publicado em 1967, Quarup assume o posto de divisor de guas entre
a obra de Callado. Isso se deve s caractersticas centrais recorrentes, tais
como a poltica, a histria e a religiosidade. Ligadas a essas, esto a utopia,
o desencanto e a ironia, caractersticas emersas de um olhar preciso do jor-
nalista que interpretou a realidade brasileira sem fazer distino de classe
social. As vertentes marcadas em sua co constituem-se, antes de tudo,
na dicotomia ausncia/presena, vista desde suas produes jornalsticas.
Segundo Jablonski (2005, p.72), essa manifestao se revela
ora no fortalecimento da dimenso utpica, ora no seu esvaziamento; ora na

interpretao marxista da histria, ora na identicao das foras retrgradas
da realidade; ora na sugesto de que o potencial da humanidade levado a seu
extremo traria fraternidade e igualdade sociais, ora na percepo de que este
mesmo potencial levado ao extremo traria uma sociedade violenta e perversa.
Suas narrativas so fomentadas por esse embate sociopoltico, oriundo

de sua leitura do Brasil. Da experincia na Inglaterra e na Frana, onde tra-
balhou como reprter entre 1941 e 1947, resultou um apurado senso de na-
cionalidade ante os caminhos que o pas tomava depois da Segunda Guerra
Mundial, colocando a co como meio de declarar-se a favor da transfor-
mao social.
Assim edica-se a narrativa de Quarup como uma aldeia vista de cima

com suas inmeras habitaes dispostas em crculo, que guardam em si um
signicado prprio, mas que interferem de modo signicativo no resulta-
do nal. Considerado como romance de aprendizagem ou formao, seu
enredo abarca o perodo entre o governo Getulio Vargas, em torno de 1954,
e culmina no governo militar, em 1964, aps a deposio de Joo Goulart,
alm de revisitar o perodo das torturas e perseguies da junta militar pre-
sidida por Castelo Branco. Os sete captulos que compem a obra condu-
zem a diferentes espaos, como se nota na forma circular que os enfeixa:
Pernambuco ao Rio de Janeiro, ao Xingu e o retorno ao Nordeste.
Nesse espao geogrco-histrico, encontram-se personagens da reali-
dade brasileira e as ccionais, que circulam entre o debate poltico e exis-
tencial: a mudana de perspectiva da Igreja em relao s questes sociais,
a luta de estudantes e camponeses, a revoluo sexual, o feminismo, a pro-
teo aos ndios, a guerrilha, as drogas, dentre outros temas universais pon-
tuados nos entremeios locais. Conforme Jablonski (2005, p.106), Quarup,
como romance, produto da hibridao, um compsito das culturas bran-
ca, indgena e dos discursos heterogneos que constroem uma imagem do
Brasil como pas incompleto, que est constantemente sendo inventado.
Dentre o universo multifacetado de temas e de planos que se entrelaam,
encontra-se a biograa individual e geradora da tenso maior, que desenca-
deia os demais ncleos conitantes. a saga do padre Nando, iniciada em
Pernambuco, onde defensor da causa das primeiras Ligas Camponesas que
se organizam em torno do projeto de melhores condies de vida. Ali, inicia-
se sua outra misso, mais relevante na constituio da personagem, a de ir
ao Xingu com o objetivo de transformar os indgenas, segundo os princpios
cristos, em cidados de uma sociedade perfeita e harmonicamente justa.
A cadeia de relaes simblicas de sua narrativa biogrca eleva-se a
partir do movimento que faz no itinerrio entre a partida de Pernambuco,
a estada no Rio de Janeiro, o seu redimensionamento dentro do complexo
cultural do Xingu e seu retorno ao Estado primeiro. A saga que se estende
nesse espao geogrco e nesse tempo marcado (1954 a 1964) coincide com
a ruptura de um espao interior emerso pelo embate do desejo de ser padre
e ser homem. Assim, a paixo secreta por Francisca e o envolvimento se-
xual com a inglesa Winifred e Vanda impelem o protagonista ao exerccio
da misso rumo ao centro do pas.
Fundamentado muito mais na viso mtica que possui das Misses Je-
suticas do Rio Grande do Sul, Nando depara com uma srie de contra-
dies ao desnudar uma realidade adversa no Xingu, o que provoca em si
mesmo uma transformao progressiva mediante a imagem que vai cons-
truindo da misria cultural e material do ndio brasileiro. Assim, ele pode
visualizar, segundo Moraes (1983, p.43), a descoberta de que o Paraso
est muito prximo do inferno, a descoberta de que no h muito sentido no
projeto civilizador, a revelao de que o ndio no um animal sem conitos
e conscincia, mas que tem convenes, suas injustias, e que sobretudo,
tem conscincia do sofrimento, da doena e do prazer.
A viagem ao centro do pas, e de forma ambivalente, ao centro de si mes-
mo, demonstra o processo que percorre toda a sua linha biogrca at o -
nal da obra, pelo qual descobrir-se implica a descoberta do outro, deixando
a viso hermtica da Igreja para conjugar a integrao de um mundo aberto
vida e aprendizagem. No movimento de transgresso do interior e ex-
terior, a personagem se molda entre faces paralelas: da sexualidade luta
de classes; das tramias da vida poltica rotina da burocracia brasileira;
dos labirintos da alma de homens e mulheres aos tabus, medos, esperanas,
limitaes e sabedoria dos camponeses, das prostitutas, dos pescadores
(ibidem, p.47).
a experincia vivida no Xingu, tanto coletiva quanto individual, que
ir revelar, no entanto, o confronto entre a viso utpica do Brasil, vista
pelo padre idealista, e o Brasil do ponto de vista do homem Nando, aps o
abandono do sacerdcio; um quadro-sntese do projeto representativo de
Callado ao propor, pela narrativa engajada, uma revoluo condensada no
presente e no futuro.
O embate entre esses dois fatores centra-se na presena paradoxal de
Francisca, personagem-chave que desliga Nando da iluso de um projeto
a servio da Igreja e o liga sua prpria teoria sobre o pas, curiosamente
construda sobre recortes da experincia dos que o cercam, mas, de modo
particular, do aprendizado que vem de sua sexualidade. Assim, sexualidade
e poltica fusionam-se na teoria do ex-padre, que d s prostitutas a tarefa
de formar chefes da nao. Uma denio que parte, inicialmente, do ato
de reinventar-se para exteriorizar a revoluo de que a nao necessitava
para consolidar-se como tal. Nesse aspecto, Gullar (1968, p.255) considera
que
Nando vai se afastando de Deus e se aproximando da Histria. Atravs da ex-

perincia sexual, ele se reintegra na aventura comum. Por amor Francisca,
aproxima-se dos camponeses que lutam por uma vida melhor e sofre a crua
realidade da represso. Depois do golpe militar, sente-se exilado em sua prpria
terra e no v outro caminho seno cavar dentro de si mesmo.
A utopia que quisera construir junto aos indgenas vai se dissolvendo me-
dida que observa o cotidiano tribal, compreendendo como se constitui o ideal
de pureza e de naturalidade, antes conhecido apenas pelos livros. o incio de
uma nova fase de sua formao como personagem, pois a sociedade utpica
deixada para outro tempo, e adere ao projeto de luta, ao lado de Fontoura
(indigenista) e dos ndios, contra grileiros e burocratas, no mais como padre,
e sim como funcionrio do Servio de Proteo ao ndio (SPI, hoje, Funai).
A pacicao dos indgenas insere o protagonista numa situao rotinei-
ra que dura de seis a sete anos, vivendo sob forte neurose sexual, resolvida
somente quando se reencontra com Francisca. Novamente a presena da
mulher individualizada sobrepe-se mulher geral, alegoricamente repre-
sentada por Winifred, Vanda, Snia e Ldia, com as quais teve relaciona-
mentos ntimos. Conforme j foi dito, Francisca desempenha um papel de
mola propulsora na construo do percurso de Nando e contribui de forma
essencial no desenvolvimento do enredo.
Isso se faz notrio, dentre outros episdios, a partir de sua chegada ao
Xingu, quando formada uma equipe para demarcar o Centro Geogrco
do Brasil, de onde coletaria uma poro de terra, conforme prometera ao
seu noivo Levindo, assassinado em luta junto aos camponeses do Nordeste.
Cumpriria, assim, algumas das evidncias j indicadas no incio da obra: o
desejo de ir ao Xingu em lua-de-mel com o noivo, algo que no se realiza
em razo de sua morte. Tal situao faz emergir o equilbrio entre o amor
espiritual de Nando e o amor fsico pela mulher desejada desde os tempos
em que habitava o ossurio do mosteiro em Olinda.
A unio desses dois polos conitantes dar-se- num dos microrrelatos
reveladores da narrativa que abarca o centro em diferentes dimenses. Tra-
ta-se do encontro dos dois numa ilha de orqudeas:
Mais para dentro da margem havia orqudeas claras, quase brancas. Nando
e Francisca no falaram. Apenas se voltaram um para o outro, braos abertos, e
o breve instante em que se separaram foi para deixarem cair no cho as roupas
sobre as quais se deitaram debaixo das orqudeas plidas, separados do rio por
um cortinado de orqudeas coloridas. (Callado, 1984, p.319)
Encontram-se, assim, implcitos nesse episdio, diferentes centros a que

a narrativa se prope alegorizar, conforme elucida Moraes (1983, p.59):
a planta, (orchidion, do grego testculo), smbolo de fertilidade, aparece no

centro da oresta tropical, com muita gua e muita cor, no momento do en-
contro de Nando e Francisca, e no centro do livro. quando o heri, fundindo
numa s Francisca real com a Francisca de sua imaginao, deixa de ser impo-
tente para encontrar-se na sua masculinidade, encontrando o seu complemento
feminino. A integrao dos amantes com a natureza completa, a mulher se
funde com as ores e a cena reatualiza o mito de Ado e Eva, inocentes, a des-
cobrir o amor no paraso.
A metfora do centro alude a um ponto-referncia sobre o qual pou-

sa o equilbrio da sexualidade da personagem, revelada no centro do livro,
mas tambm, alegorizada no projeto de se marcar o centro do pas. Daquele
ponto irradiaria a formao de uma sociedade do futuro, com a presena
dos indgenas, sem deixar de considerar as bases nacionalistas de onde parte
sua concepo utpica de nao.
no centro, tambm, que se desenvolve a percepo de Nando a respeito
da inviabilidade de se pensar a nao a partir da integrao dos povos ino-
centes. Segundo vila (1983, p.284), to singular projeto no resiste, po-
rm, prova da realidade do Xingu e, talvez por causa disso, Nando se torna
um crtico bastante lcido de quase todas as formulaes nacionalistas que
outras personagens faam na sua presena. Cabe assinalar que Nando no
gura entre as personagens como um defensor da causa indigenista, vista
sua falta de comunicao entre os ndios. O que se pode atribuir a ele, como
fator favorvel na gurao do indgena, o movimento constante que reali-
za na narrativa como portador de um centro pelo qual o narrador leva o leitor
a visualizar situaes bem mais profundas que as reveladas pela sua ptica.
Visto no conjunto, o romance parece no dar a Nando um carter de
personagem principal, a no ser que se considere sua frequncia nas aes.
Entende-se que ele exerce muito mais uma funo de catalisador entre os
episdios e personagens, pela qual se congregariam as demais vises do iti-

nerrio narrativo e ideolgico. H algo em aberto, tanto na leitura de Nando
ante a realidade cultural com que depara, quanto sua prpria constituio
como personagem, que no se fecha em determinado ponto de vista a res-
peito dos ndios e em relao ao projeto de uma nao justa: Nando no
um carter inteirio, desde sempre votado a um determinado sistema de
valores, mas sim uma personagem em formao, durante longo percurso
(vila, 1983, p.365).
Ao mesmo tempo, considera os indgenas ilgicos quanto aos hbitos de
se comunicarem, mas imita-os quanto pureza e ingenuidade em relao ao
sexo, quando rene jangadeiros em Recife, ensinando-lhes a arte de fazer as
mulheres felizes; uma relao natural que atualiza em ao o que presenciou
nas aldeias do Xingu. No se pode, no entanto, com essas evidncias, deixar
de considerar a importncia de seu papel como o o condutor que leva
metfora do centro, elemento que, segundo Gullar (1968, p.257),
, a um s tempo, a carncia da unidade nacional, da integrao do Pas, como

o smbolo de um sentido para a vida de cada um vida essa que no se desliga
do destino global da Nao. [...] Essa identicao da mulher com a terra, do
sexo com o centro do pas e do centro do Pas com o centro da vida o sentido
da existncia dene a necessidade de integrao global que o romance prope
e exprime.
Considerado por esse vis, Nando desempenha papel signicativo no

que diz respeito presena da cultura indgena na obra. O Centro do pas,
no qual se constituiria uma nao ideal, antes um projeto ambicioso e
utpico do ento padre de Olinda. Assim, ao deslocar-se geogracamente,
inltra-se num serto que o conduz a repensar determinados conceitos e a
construir um aprendizado em torno da cultura que conhecia apenas pelos
livros. pelo olhar de Nando que o narrador vai registrando as imagens
alegricas que acolhem o desconcerto do destino do pas, como a morte de
Getulio Vargas, a queda de Jango, dentre outros.
A se estabelece o jogo de olhar e de olhar-se. Olhar o indgena e sua
condio de brasileiro expurgado da terra e merc da expanso pecuria
e agrcola; olhar-se como homem e cidado ante o complexo ideolgico-
cultural que permeia o repensar a histria e seu legado. Nesse entrelaa-
mento de dizeres e atitudes encontram-se Nando e Fontoura, duas faces

que marcam com maior nitidez a representao ccional do discurso ante a
cultura indgena. Cabe destacar que h uma diversidade de pontos de vista
a respeito do ndio entre as demais personagens, porm, o que se pretende
mostrar em relao a Nando e a Fontoura so as vertentes gurativas ela-
boradas a partir de suas experincias, o que as tornam, a nosso ver, mais
relevantes para o estudo em questo.
Segundo vila (1983, p.156), a proposio do indigenista Fontoura
defender os ndios de todas as aes e projetos que ameacem a harmonia
cultural em que vivem h muitos sculos, o que se ope aos ideais indianis-
tas inviveis de Nando. Para melhor compreender as duas faces desse jogo
de intenes, transcreve-se abaixo um dos trechos que revela a posio dos
dois acerca da questo indgena. O excerto extenso, mas faz-se necessrio
pela abrangncia do contexto e por caracterizar exemplarmente a mentali-
dade formada em relao cultura e preservao da vida dos ndios:
Os ndios esto quase mortos disse Fontoura. O importante que no

morram todos. A nica coisa que importa dar a eles os meios para sobreviver.
Exatamente disse Nando. Eu tenho a impresso de que o que desagra-
da voc a idia de integrar o ndio nas populaes do interior, no ? Eles se
despersonalizariam, desapareceriam como ndios.
Fontoura assentiu com a cabea.
Portanto continuou Nando se entusiasmando o que se pode fazer
educ-los de modo a que contribuam para seu sustento com a pesca, a caa, a
lavoura, as artes plumrias continuando a se desenvolver como ndios. Podera-
mos montar aqui peixarias, serrarias...
Fontoura fez que no com a cabea.
No? disse Nando.
No, nunca.
Fontoura se levantou da rede, foi at ao escritrio e de l voltou com um
sovado mapa do Mato Grosso onde se delimitara, a lpis de cor vermelho, o
Parque Nacional do Xingu, entre 10 e 12 graus de latitude sul e 53 e 54 graus
de longitude oeste de Greenwich. A forma inclinada acompanhava o curso do
Xingu, das cabeceiras dos seus trs formadores at a cachoeira de pedras.
Este disse o Fontoura batendo com o dedo em cima da rea do Parque
o Estado dos ndios.
Montoya, Cataldino, Rodrigues, pensou Nando, o corao a lhe bater

apressado. Ave, Repblica dos Guaranis.
Magnco disse ele o estado Indgena.
Sim, magnco disse Fontoura se fosse realizvel. E se fosse possvel,
de acordo com meus sonhos, estender aqui e seu dedo passou como se abrisse
uma vala pelo contorno do Parque uma cerca de arame farpado.
Arame farpado? disse Nando.
Sim disse Fontoura. Eletricado. Contra o Brasil.
E educar os ndios de que maneira? Que fazer deles? Que espcie de gente?
O Estado seria de ndios, de bugres, do que eles so disse Fontoura marte-
lando as slabas. Eu no quero transformar ndios em nada. Parques imensos,
cuidadosamente vigiados, zeram os ingleses para girafas e zebras em Qunia
e Tanganica. No para educar girafas ou zebras. Para preserv-las vivas.
Mas os ndios tm como ns uma alma imortal disse Nando.
Os ndios no sei se tm. Ou se ainda tm. Ns eu sei que no temos. No
mundo inteiro as reservas indgenas so simples arapucas para extermnio de
ndios. (Callado, 1984, p.160-1)
No confronto dos discursos de Nando e Fontoura visvel a marca do

pensamento distanciado no s geogrca, mas historicamente do primei-
ro, que entende o ndio como um personagem idlico, ao estilo Jos de Alen-
car e Gonalves Dias, como ancestral generoso, e o carter de denncia,
crtico, do segundo, no qual demonstra a tomada de conscincia frente
invaso da cultura e a necessidade de uma interveno precisa do governo
em sua preservao.
De um lado, Nando o representante de uma das correntes que se preo-
cupou na defesa da catequese catlica como nica soluo compatvel com
a formao do povo brasileiro; de outro, Fontoura o porta-voz leigo que
argumenta em favor da assistncia protetora ao ndio para assegurar-lhe a
liberdade de crena, uma vez que a corrente catlica se pauta pela experin-
cia passada dos missionrios para defender o malogro de suas aes. H, em
Fontoura, um discurso prximo ao que se construiu no Brasil pelos positi-
vistas na formulao da poltica indigenista, feio da experincia pessoal
de Rondon, que se baseava na autonomia das naes indgenas na certeza
de que evoluiriam espontaneamente, uma vez libertadas de presses exter-
nas e amparadas pelo governo (Ribeiro, 1996, p.154). O que difere nos
ideais da personagem em relao aos positivistas que acredita na eccia

da proteo do Estado para com a preservao da cultura. Essa face revela,
em certa medida, uma mentalidade utpica, porque o histrico do Servio
de Proteo ao ndio no Brasil mostra que, em determinados momentos,
foram registrados mais problemas com o enfrentamento dos ndios do que
sua proteo propriamente ecaz. Mesmo os resultados de Rondon, consi-
derados exemplares na pacicao dos indgenas, so passveis de outra
leitura no que compete aos mtodos persuasrios de que se utilizou para
alcanar as tribos mais aguerridas como os Nambikwara.
Embora as personagens tenham papel relevante no enredo e na constru-
o da gura do indgena, sua linguagem permanece exterior, formulada
de fora para dentro, como se ainda prevalecesse a viso europeia do coloni-
zador. So vozes em defesa do ndio, presas a diferentes concepes, porm
no a voz do ndio. O comportamento do nativo, segundo vila (1983,
p.364), no chega a merecer uma forma esttica nobre. O grotesco de-
nuncia agressivamente as injustias, mas no suscita qualquer sentimento
de simpatia. o que ocorre no episdio da contaminao dos cren-acrore
pela epidemia de sarampo e disenteria. A situao no tratada como um
comportamento trgico, e sim, como uma forma grotesca da morte, concre-
tizada na fuga covarde da aldeia com medo do esprito do paj assassinado
em funo de no ter dado conta do restabelecimento da sade de seus pa-
cientes. Tudo observado de forma grotesca, tambm, pela perspectiva do
narrador e das personagens, conforme se pode notar no fragmento abaixo:
Adiantaram-se pelo acampamento adentro cambaleantes e foram aos jiraus

enando na boca a comida e a farinha e o arroz que encontravam e outros vie-
ram e em pouco tempo o que havia de comida tinha sumido.
Famintos! disse Fontoura.
Mas no s isto disse Vilaverde. Esto morrendo de alguma outra
coisa tambm. (Callado, 1984, p.356)
[...]
Um cren meio morto, de olho revirado, ia se afastando de quatro para o

mato mais perto mas no teve tempo de chegar e se aliviou assim mesmo, joe-
lhos e mos no cho, e ali cou de rabo pingando, olhando Ramiro e Olavo que
se afastavam carregando os ries.
Como fazem coc! disse Olavo.

Estes ndios realmente exageram na disenteria disse Ramiro. (ibidem,
p.361)
[...]
A histria do chefe cren era que o paj tinha dito que sabia mas no sabia
curar doena trazida pelos brancos. Ento os cren tinham assassinado o paj e
no tinham outro mo. (ibidem, p.363)
[...]
Eles esto na ltima lona. Vi mortos praticamente em todas as malocas.

Acho que at alguns dos que estiveram aqui voltaram para morrer. Estavam
quentes ainda. (ibidem, p.364)
Em toda a trajetria de degradao dos cren-acrore no h manifesta-

es que possam ser consideradas como sua voz. O que se ouve do narrador
e personagens um conjunto de dizeres que respondem, antes de tudo, a
uma denncia grotesca da extino progressiva por que passam os ndios
que entraram em contato com os seringueiros, desde a negao de seus an-
cestrais, por meio da morte do paj, integrao ao grupo dos civilizados
que rumavam ao Centro Geogrco do Brasil.
A mesma representao degradante em relao ao contgio, resultado
do contato com o civilizado, ocorre com a personagem Aic, presente no
mesmo captulo em que se narra o quarup:
O que que tem esse ndio?

Venha ver. parte do seu mistrio.
[...]
Aic? perguntou Ldia.
Aica, Aic disse uma das mulheres apontando para um canto.
De uma rede na penumbra levantou-se um rapago dos seus vinte e poucos
anos. Parecia em tudo e por tudo qualquer dos ndios do acampamento que
Nando vira at agora. Ldia tirou do bolso um embrulho.
Para Aic disse ela.
O ndio se aproximou e comeou a lutar com o barbante na nsia de abrir o
embrulho da caixa de anzis e linha de pesca que lhe trazia Ldia. Ento Nando
viu como estava coberto de feridas. J tinha mais anos do que Aic, pensou
Nando, mas no pode ter tido mais chagas.
Aic est assim h bem uns dez anos disse Ldia. Fogo selvagem.
Fogo selvagem repetiu Aic, familiarizado com o nome dado pelos bran-
cos sua molstia.
[...]
Coitado disse Nando que horror de molstia!
Imagine agora a dor de que Aic e de tantos mais que pegam o fogo selva-
gem disse Ldia.
Deus me livre de achar que Aic no sofre, mas sofrer como um de ns?
Com a mesma sensibilidade? E com o mesmo horror da chaga em si e da chaga
vista pelos outros? (ibidem, p.175)
O episdio dos cren-acrore a manifestao de uma das fendas que

Callado abriu para mostrar o pas do centro, como tambm o a presena
da molstia em Aic. sempre a voz do outro que julga, analisa e sugere ao
leitor, e no a viso do ndio ante as situaes de penria que atravessa. So
dois episdios, dentre outros, que retiram a mscara do conceito formado a
respeito da cultura indgena, do homem selvagem perfeito e resistente s in-
vases dos civilizados. Isso representado tanto nas falas das personagens
diretamente reproduzidas quanto nas intermediaes do narrador, abriga-
do em suas mentes. Nando, na verdade, mudar lentamente sua percepo
do mundo indgena a partir das experincias, como a da doena dissemi-
nada entre as aldeias pelos invasores, mas possui, ainda, a viso indianista
trazida de seu projeto anterior, que arraigada, no se dissipa totalmente.
Se os exemplos aqui demonstram o lado sombrio e degradante da cultu-
ra, a celebrao do quarup concentra uma rede simblica de esperana (por
isso utpica, de renascimento), que tece tanto o sentido do ttulo Quarup,
quanto a derivao do signicado em direo a diferentes eventos nos quais
se l a manifestao do culto a um esprito. O primeiro e mais importante
para este trabalho a realizao do evento enquanto ritual indgena. Dele
partem os demais os de signicao que vo compor o quadro geral do ro-
mance, traduzindo os vrios quarups que ocorrem na construo das per-
sonagens ctcias e histricas. A festa propriamente dita, e mencionada no
incio deste texto, um ritual em que h danas, lutas e para usar um
termo de Mrio de Andrade que Callado adota um despotismo de comida.
As imagens talhadas em madeira, pintadas e enfeitadas, representam os an-

cestrais mortos, que so evocados durante a festa e a comilana, e incorpo-
rados nos vivos (Gullar, 1968, p. 257).
No ritual est implcita a ideia do retorno vida, por isso os toros de ma-
deira, dispostos no centro da aldeia durante o perodo de celebrao, sero
lanados gua evocando o renascimento que dela provm, lugar de dom-
nio dos peixes, servidos abundantemente durante o ritual. Segundo Bastos
(2001, p.344), no Kwarup, as efgies (taangap, imitao) dos mortos,
pranteadas com austeridade, so enviadas para a fertilizao-continuidade
das guas. [...] O Kwarup, assim, seria tragdia (imitao da ao de se-
res superiores), princpio [...], se comparado festa denominada Jawari,
em que as efgies so queimadas, representando uma agresso ao morto, o
que lembraria a comdia (seres inferiores). Essa comparao, essencial para
o entendimento da atualizao do mito na obra, faz com que se estenda o
conceito de Aristteles evocao do tempo mtico e do tempo histri-
co, que Bastos distingue entre princpio e meio (mito e histria) [...]
diferenciao entre poderosos e comuns (ibidem). Assim, o quarup est
intrinsecamente ligado conscincia mtica, pois retorna ao arqutipo do
tempo original, ao princpio, portanto.
Na narrativa de Callado, em especial no captulo terceiro, A ma,
tomado aqui como referncia por narrar a celebrao do quarup, diferentes
olhares esto entrelaados em direo ao ndio. No primeiro plano tem-se o
ritual de festa na aldeia sob o comando de Fontoura, no Posto Capito Vas-
concelos, localizado no Xingu. Ali esto guradas as inmeras etnias que
formam o complexo cultural indgena. importante destacar que o evento
quarup de origem kamaiur, mas, na narrativa, a etnia aparece como con-
vidada para a festa, e no como a que organiza, o que revela nitidamente a
presena do civilizado e suas interferncias no ritual.
Os preparativos iniciam-se nos ltimos dias de julho, antes do incio das
chuvas, e contam com a presena, inicialmente, do indigenista Fontoura,
do padre Nando, recm-chegado em companhia de Olavo, o piloto do Cor-
reio Areo Nacional e dos ndios que moram sob os cuidados do Posto. Os
demais indgenas convidados so apresentados pelo nome de suas respec-
tivas etnias a partir do momento em que so feitos os convites para a festa.
Mais tarde, so incorporadas outras personagens que chegam ao local em
funo da suposta visita do presidente Getulio Vargas que, na ocasio, faria
a criao do Parque indgena.
A preparao do quarup comea com o ritual da pesca e da caa nos dias

antecedentes ao encontro das tribos. Na pesca, utilizam a tcnica do timb,
uma droga espalhada na gua que entorpece os peixes e os deixa facilidade
das mos. Todos os integrantes da tribo participam em diferentes ativida-
des, para que os convidados sejam tratados como de costume. Neste epis-
dio, ocorre nitidamente uma violao do ritual de pesca coletiva. Rolando
Vilar, o engenheiro, faz estourar dinamite no rio, para acelerar a coleta dos
peixes. Uma mudana nos padres de vida e de costumes, uma descaracte-
rizao do evento que leva a entender que os indgenas perderam a capaci-
dade primitiva de organizarem sozinhos o ritual (Jablonski, 2005, p.104).
Em meio troca de objetos, animais e comida, o esprito de morte e re-
nascimento do quarup desencadeia uma srie de temas que ali se encontram
para, posteriormente, abrirem-se em leque no desfecho da obra. Alm de
colocar o Xingu como centro do pas, onde um presidente pisaria pela pri-
meira vez, e que de l surgiria um projeto de nao, os ndios guram por
entre mltiplos quadros.
Tem-se, primeira vista, a naturalidade entre homens e mulheres no
que diz respeito ao corpo, como ilustrado no excerto a seguir:
Combra e Auaco tinham se sentado ao p do tronco central da casa, no ban-

quinho que o circundava. Distrados, olhando ora para o lado de Ldia ora para
o lado de Nando. Auaco deixou-se escorregar at o cho, encostada perna de
Combra, cuja mo cou sobre seu ombro esquerdo. Combra alerta, esquadri-
nhava tudo com os olhos. Auaco, linda, sonolenta, olhava em frente. A mo de
Combra estava naturalmente na altura do seio esquerdo de Auaco e ele come-
ou a acarici-lo. Era impossvel a Nando no olhar disfaradamente a estranha
cena, que Ldia sem dvida olhava tambm. Dois jovens ndios, noivos ou l o
que fossem, nus em plo, ele acariciando o peito dela e, no entanto, ela quase
adormecida e ele olhando as modas ao redor, sem dar o menor sinal de excita-
o. (Callado, 1984, p.173)
[...]
So curiosos esses ndios, no so? disse ainda Ldia vindo ao encontro

de Nando.
Aqum do bem e do mal disse Nando.
Hum...
Fazem com naturalidade os atos naturais, no tm conscincia nem do

prazer nem da dor. (ibidem, p.174)
A cena apresentada, escolhida dentre outras que evidenciam a natura-

lidade do contato entre homens e mulheres indgenas, pode demonstrar as
mltiplas faces do signicado de quarup, anunciado anteriormente. Dela
emerge um dos aspectos participativos em relao ao renascimento de Nan-
do, a partir do abandono do sacerdcio e enfrentamento de seus medos,
dentre eles, estar diante das ndias nuas, tal qual revelou ao amigo no Rio
de Janeiro, antes de sua partida. , tambm, no seio da mata amaznica que
ele e Francisca se despem, como que se deixassem cair suas mscaras, e se
encontram intimamente no episdio das orqudeas, j mencionado neste
texto.
Alm disso, ao retornar ao Recife, monta uma casa beira da praia, onde
ensina aos jangadeiros a arte de amar por meio de suas prprias atitudes:
naquela noite Nando amou pela primeira vez uma mulher no mais puro
esprito de caridade. [...] A mo com que lhe despertou por dentro da blusa
os seios era para ele a mo que sara e consola embora fosse para ela a mo do
amante (ibidem, p.481). H, ento, uma mudana progressiva de compor-
tamento, pautado na observao dos atos naturais entre os ndios, em sua
maneira natural e festiva de viver, o que desencadeia sua revoluo interna.
H, tambm, do ponto de vista estrutural do romance, um espelhamen-
to na prpria narrativa, ao duplicar os episdios em dois espaos diferentes,
notado nos excertos apontados acima, em que as aes observadas no Xingu
so incorporadas ao seu cotidiano. No entanto, existem leituras diferentes
em relao cena do ponto de vista cultural: a primeira natural a outra in-
tencional e consciente, mas que se interseccionam quando vistas no conjun-
to complexo da formao da personagem como uma forma de quarup que se
realiza em seu interior.
Como se nota, h, na personagem, uma evoluo que a diferencia das
demais, pelo fato de reinventar suas teorias a cada momento, ligando pas-
sado, presente e futuro. Desde o projeto de integrao dos ndios trans-
formao de seu ponto de vista frente realidade em que vivem, a viso de
mundo renovadora constri-se de forma acelerada, a partir dos fragmentos
que vo se compondo at o nal da obra, mas que no se fecham, em razo
do carter utpico que o romance sustenta.
Assim, o esprito evocado no quarup xinguano duplicado no quarup

do Nordeste, em sua dimenso antropofgica, entendida na celebrao da
memria a Levindo, morto na luta em defesa dos camponeses. H, no epi-
sdio do jantar oferecido aos jangadeiros, prostitutas e amigos das Ligas
Camponesas, duas faces do jogo encenado na concepo do quarup. Segun-
do Moraes (1983, p.52),
no brinde a Levindo, Nando incorpora ainda um pouco da viso do Brasil doen-

te de Ramiro, mas sem o rano europeizante. [...] Esse o signicado pblico do
jantar; o signicado privado, outro lado da moeda, a devorao da lembrana
de Levindo, para nalmente conquistar Francisca, porque ningum se lem-
brava mais, mas Francisca se lembrava todos os dias e principalmente a cada
aniversrio da morte herica no ptio do engenho e Levindo deitava-se na cama
entre os dois como a espada entre Tristo e Isolda. [...] Ia devorar a lembrana
de Levindo, devorar Levindo, incorpor-lo, nutrir-se dele.
Diante disso, entende-se que a atualizao do quarup contm duas re-

exes apropriadas: a primeira diz respeito ao aspecto histrico que subjaz
ao rito no sentido de agredir o sistema repressivo tido como morto pelos
integrantes do jantar, uma vez que o devoram para fazer emergir novas
perspectivas de luta, como o foi a retirada para o serto, posterior ao epi-
sdio. A segunda, e mais evidente, a que celebra a memria de Levin-
do, desencadeando o retorno ao mito propriamente, como lembrana de
um lder:
Estamos aqui reunidos em esprito de festa para lembrar o nico brasileiro

morto em luta por uma idia. Brasilidade o encontro marcado com o cncer.
Brasilidade a espera paciente da tuberculose. Brasilidade morrer na cama.
frente de um grupo de camponeses, morrendo pelo salrio do campons,
Levindo morreu uma bela morte estrangeira. Estamos hoje aqui para comer o
sacrifcio de Levindo, comer sua coragem e beber seu rico sangue de brasileiro
novo. (Callado, 1984, p.552)
A referncia est ntida quando sugere comer o sacrifcio, sua cora-

gem e beber seu rico sangue, um ritual antropofgico pela memria de
um homem chamado pelo nome durante a celebrao, tal qual no mito cris-
to, em relao ao sacrifcio de Cristo. Segundo Jablonski (2005, p.111), as

diferenas entre o jantar para Levindo e o quarup que lhe serviu de modelo
so tambm, importantes: o morto festejado no o chefe de uma sociedade
j existente, que deve empenhar-se na sua sobrevivncia, e sim o heri da
sociedade futura, pela qual todos os explorados precisam lutar.
O fato de chamar o morto pelo nome diferencia-se do mito em razo de
os ndios no o pronunciarem, como relatam os irmos Villas-Bas (1984,
p.81): porque vem lembrana o jeito que ele falava, andava, ria. [...] o
i- (alma) pode surgir atendendo o chamado. E, se de repente aparece na
nossa frente, a gente pode morrer tambm, ou ser levado por ele. De certa
forma, abrem-se duas possibilidades de atualizao: a de celebrar o esprito
do morto, identicado pelo nome, e, a partir da, a de renascimento de um
novo lder, pois h de ocorrer a morte simblica de Nando para que se recu-
pere o nome e o ideal de Levindo, como se pode observar no trecho a seguir,
que naliza a obra e a biograa de Nando:
S tinha como sensao de continuidade o o de ouro de Francisca, assim

mesmo porque era o o ado de astcia na trama do mundo a vir.
[...]
Nando j a cavalo mal ouvia Manuel tropeiro. Sentia que vinha vindo a
grande viso. Sua deseducao estava completa. O ar da noite era um escuro
ter. A sela do cavalo um alto pico. Da sela Nando abrangia a Mata, o Agreste
e sentia na cara o sopro do m da terra saindo das furnas de rocha quente. E
viu: aquele mundo todo com sua cana, suas gentes e seus gados era Francisca
molhando os ps na praia e de cabelos ardendo no Serto.
[...]
Com seu perdo, seu Nando, a roupa preta no fez o senhor padre. Esse
gibo de couro no vai fazer o senhor cangaceiro no.
Nando riu:
No se assuste, Manuel. Eu agora viro qualquer coisa.
[...]
Sempre ouvi meu pai falar num tal de Adolfo Meia-Noite, cangaceiro im-
portante disse Manuel. E o seu nome qual vai ser? J pensou?
J disse Nando. Meu nome vai ser Levindo.
E Nando viu o o fagulhar ligeiro entre as patas do cavalo como uma ser-
pente de ouro em relva escura. (Callado, 1984, p.600-1)
Ainda em relao ao mito, notvel sua atualizao por meio do ritual da

comida, da msica e do embate entre os que promovem o jantar e os que se
opem a ele. O quarup indgena serve aos seus convidados somente a carne
de peixe e beijus, segundo o relato dos kamaiur. Callado insere, na obra,
a carne da caa de animais selvagens, um elemento estranho ao que o mito
preserva, porm, no lhe esvazia o sentido primordial de celebrar o esprito
do morto. No jantar, tambm se enumeram diversas espcies de peixes que
compem a mesa, tais como: lagostas e lagostins trara cor de salmo; ao
jacund amarelo de listras pretas; ao sap vermelho-escuro com bolinhas
pretas; ao camurupim branco-cinza-dourado, de escamas medalhonas que
servem para fazer ores; ao beija-moa mido, focinho mido, boca peque-
titinha [...], dentre outros. Todos preparados pelas mos das cozinheiras
baianas, Diacu e Manuela, Severina alagoana, Mariana maranhense, Mar-
ta Branca amazonense, dentre outras donas de bordis e prostitutas, como a
reverenciar a festa profana em oposio Marcha da famlia (catlica) com
quem iriam se confrontar mais tarde.
A presena abundante do peixe no jantar um elemento importante na
atualizao do ritual do quarup, porm a msica assume, tambm, um lu-
gar signicativo. No quarup indgena, o som das autas enormes e a batida
dos ps no cho, danando e correndo ao redor do fogo, anunciam a presen-
a do esprito no canto:
Ho-ri-ri, Icat! Ho-ri-ri, Icat!

Velhas carpideiras respondem:
Nei- mahon, nei-mahon! (ibidem, p.243)
Enquanto no quarup, os marac-p (cantadores) entoam seus cantos em

forma de ladainha, sacudindo os maracs na mo direita, no jantar so utili-
zados instrumentos locais para acompanhar o canto em memria de Levin-
do: Num canto o violeiro Epifnio do Pinho cantava os versos que tinha
feito em louvao de Levindo, cercado de Libnio, Bonifcio Torgo, Seve-
rino, Firmino Campelo e Manuel Tropeiro [...] seis violas, quatro sanfonas
de lavradores [...] tocavam fogo no baile (ibidem, p.553-4).
O terceiro elemento de atualizao o embate entre os que oferecem o
jantar e os que no o aceitam como ritual. No episdio, que marca o desliza-
mento para o nal da narrativa, manifesta-se o carter grotesco coletivo, ao
estilo rabelaisiano, em que se contrabalanam a fora otimista e a subver-

sora, enfatizada no poder do riso decorrente das armas utilizadas durante o
enfrentamento:
O chefe do bando invasor deu um tapa em Peito de Pomba que passou a

mo numa terrina de vatap e despejou na cara dele. [...] Vieram reforos de ho-
mens e mulheres da marcha armados de crios e cassetetes, rosrios e soco ingls
[...]. Manuel Tropeiro meteu uma frigideira de camaro pelo bluso do chefe
do bando. Jandira escoou um tacho de baba-de-moa pela opa dum sacristo.
Zeferino rabeou de arraia dois cabras de cassetete. Amaro em cima da mesa com
a travessa de dourado foi partindo umas cabeas. Severina tomou a vela acesa de
uma dona toda arreiada de tas de irmandade e tocou fogo em duas opas com
lcool da espiriteira. (ibidem, p.557-8)
Como se pode notar, o que sugeria um nal trgico ao evento, sinaliza,

antes de tudo, para o festivo e alegre, mas que coloca continuamente o ho-
mem em confronto com a sociedade, num antagonismo dialtico, como
arma Lucas (1976, p.121). As qualidades da categoria dos heris trgicos
que sobrelevam a honra e coragem so abrasileiradas grotescamente pelo
uso de peixes, frigideiras e travessas como armas de combate. H, no entan-
to, sob a mscara do riso, a dimenso indgena confrontada com a catlica,
ao mesmo tempo em que se duplica o ritual do Xingu, no qual a luta aconte-
ce apenas com o intuito de divertir: Icatussimos em pleno sol os reluzentes
quarups o que queria dizer que estava o mundo criado ou no caso repovoado
e Maivotsinin podia cobrar das suas crianas a paparicao mas xente que
comearam a fazer os ndios mil? Huka-huka (Callado, 1984, p.255).
O huka-huka2 uma luta desportiva entre os homens jovens das diferen-
tes tribos presentes e realizado na manh do ltimo dia do quarup. Assim,
rearmam, pela alegria vital da luta, a necessidade de assegurar o poder e o
mistrio:
2 Segundo os estudos do antroplogo Rafael Jos de Menezes Bastos, em kamayur, a luta

corporal conhecida como yuetyk, seu campeo, como makariat. No portugus de contato,
seu apelido de huka-huka possivelmente resulta da onomatopia dos sons da respirao dos
lutadores em confronto (aproximadamente ua repetidas vezes). Ela est largamente pre-
sente no Kwarup e no Jamurikumalu. A luta de dardos caracteriza o Jawari (Franchetto &
Heckenberger, 2001, p.355).
Canato derrubou Quaganamum, Ir derrubou Tacuni, Itacum derrubou Ir,

Apucaiaca derrubou Capiala, Pilacui derrubou Sui, Itacum derrubou Pilacui,
Apucaiaca derrubou Sui e Tacuni, Itacum derrubou Apucaiaca e se encheu de
fria ao ser desaado por fedelho cuicuro e derrubou ele feito quem quer matar e
depois nem olhou o bolo de Cuicuro enroscado no cho depois da porrada na ter-
ra e Itacum saiu da rinha e foi tocar auta e danar. Huka-huka estava no m e
pajs desenterravam Uranaco e demais quarups que agora eram cascas vazias mas
em todo o caso respeitveis porque tinham tido mistrio dentro. (ibidem, p.258)
Ainda sob o signicado do quarup, v-se relatado, paralelamente sua

narrativa, o registro histrico da morte de Getulio Vargas, a quem a perso-
nagem Fontoura devotava sua esperana na fundao do Parque indgena.
Enquanto os jovens lutavam o huka-huka, com suas quedas estrondosas no
meio da poeira, Fontoura bebe a notcia da morte de Vargas com os goles de
cachaa. Simetricamente, as quedas so expostas tanto no sentido de gurar
o ritmo acelerado da luta em que os corpos caem, como se nota no excerto
acima, quanto na narrativa ininterrupta dos fatos, no excerto abaixo, com
escassa pontuao, sugerindo a mimese da queda, pela morte, em meio
agitao dos integrantes do Posto:
Os ndios da huka-huka e do moitar e javari s ouviram porque conheciam

muito bem a voz do Fontoura mas ligar no ligaram o grito dele no, porque
no queria dizer nada que ndio soubesse e viram logo que s podia ser l coisa
entre caraba o Fontoura berrando o velho se suicidou, o velho se matou, o velho
morreu e nem interessava tambm que o Ccero berrasse junto dizendo meteu
uma bala no corao e morreu, Getlio morreu. Otvio saiu correndo como
um doido do campo de pouso e encontrou diante da casa do Posto Ccero aos
soluos e Fontoura repetindo Getlio morreu e Nando e Vanda e Ldia de caras
transtornadas tambm e todos a perguntarem se seria que era verdade mesmo
quem que tinha ouvido no rdio e no havia a menor dvida o velho tinha me-
tido uma bala no corao e quando Otvio chegou ao p do rdio no escritrio
sentiu aquele cheiro forte de ter e Falua e Ramiro estavam ao p de uma mala
aberta onde tinha caixa de rodo metlico e os dois tinham lenos na mo e bal-
buciavam um para o outro coisas onde o nome de Snia aparecia o tempo todo
mas Snia no tinha ouvido nem o nome dela e nem as notcias berradas e nem
nada andando e andando na trilha do Anta [...]. (ibidem, p.258-9)
Afora a queda gurada metaforicamente nos dois movimentos, h que

se notar, tambm, o sentido de celebrao de um morto ilustre, coinciden-
temente Uranaco e Getulio. De um lado o mito amerndio atualizado pela
co; de outro, o homem histrico convertido em mito pela mesma c-
o, ao resgatar sua saga construda no poder e a inuncia exercida sobre
os integrantes do Posto, salvas as diferenas das aes praticadas entre o
chefe indgena e o de Estado. Enquanto os ndios celebram festivamente
a memria do chefe, sobressaindo a ideia de continuidade, de fertilizao,
Getulio devorado, no sentido antropofgico, pela cachaa e pelo ter,
revelando tanto o entorpecimento da situao poltica nacional, quanto a
manifestao de um possvel rompimento do projeto de reconstituio
do pas.
Alm das reexes feitas em torno do sentido do quarup expostas at
aqui, h outra considerada relevante para compreender a viso do no ndio
ante a naturalidade do indgena, posteriormente assimilada como forma de
ao renovadora. o que se pode perceber no percurso de Snia, perso-
nagem prostituta russa que, tal como Alma, do romance Mara, envolve-
se com um indgena. Se considerado o quarup como a celebrao de algo
renascente, Snia traduz em ao o prprio renascimento, ou a tentativa
de realizar algo novo. Interessante observar em sua biograa que h uma
progressiva ruptura de seus valores at alcanar a transformao total. Ela
rompe conceitos herdados de uma vida cercada de luxo e de pessoas in-
uentes no Rio de Janeiro para inserir-se num universo em que o relacio-
namento entre homem e mulher toma outra dimenso, como se pode notar
no episdio abaixo, no encontro ntimo com Anta, o indgena que vivia sob
a proteo de sua mulher, sem a preocupao dos demais em realizar as ati-
vidades rotineiras:
Snia tirou o vestido pelos ombros, depois o resto da roupa e sentiu um gos-
toso arrepio pela incuriosidade que sua nudez despertava. Ser que os ndios
no iam falar naquilo? Mulher branca em rede de ndio devia valer pelo menos
uma fofoca xinguana. Mas ali estava ela nua em plo no meio da maloca diante
de homens e mulheres e todo mundo continuava balouando em rede de buriti,
dormitando, esfregando tinta no corpo. Snia entrou na rede do Anta feito f-
mea ndia e deixou ele deitar em cima e pensou que s queria estar ali na maloca
com um homem desencrencado por cima e que era s isso. (ibidem, p.244)
A partir do momento em que se despe no apenas como mulher, mas

culturalmente, seu perl de personagem toma outra direo, rumo ao cen-
tro de si mesma, na fuga do mundo civilizado ao mundo a ser descoberto,
do quarup ao interior da mata, tal qual de sua condio de mulher prostituta
ao seu interior:
Snia saiu quando nem Ramiro prestava ateno e nem ningum ia saber se
ela no estava na sua rede. Podia ir em frente. E no ia levar nada.
[...]
Anta disse Snia. Anta abriu os olhos, viu Snia, riu, quis logo puxar ela
para a rede.
Levanta, preguioso, vamos embora disse Snia.
Ir onde?
Embora. Longe. Ramiro vai dizer ao Falua que sou mulher do Anta. Vai
dar encrenca. [...]
Snia ainda ia fazer umas perguntas mas Anta andava como quem sabe onde
vai e foi com suspiro de alvio que ela saiu atrs dele, quieta e satisfeita sentindo
nos ps nus e nas canelas o capim orvalhado. [...] O rudo do quarup, que Snia
e o Anta no ouviam mais h muito cho, subiu de novo nos ares com grande
esforo para galgar tamanho mundo de espao. (ibidem, p.251-2)
A presena de Snia na narrativa, tida como uma linha secundria

primeira vista, transforma espontaneamente o pormenor em expresso
relevante, e se conjuga com as demais biograas que propem uma viso
constante dos desejos humanos na inteligibilidade da construo das perso-
nagens, tornando-as reconciliveis com seus atos. Prximo ao que se pode
chamar de personagens realistas, salvas as diferenas de comportamento
e de classicao, so construdas ao longo do romance sem excesso, sem
muitas ambiguidades, mas postulam despir no somente sua intimidade,
como tambm as relaes sociais que emergem do sentido conservado em
seu esboo.
Alm de Snia, outras personagens adquirem relevo em torno do ncleo
indgena e contribuem na visualizao dos diversos discursos que a narra-
tiva contempla ao trazer a lume a questo. Nando, portador de um ideal
romntico, como fora apontado neste texto anteriormente, alimenta seu de-
senvolvimento, como personagem, em torno da ideia de criar, com os ndios
do Xingu, uma sociedade utpica, sonhada no passado pelos jesutas, uma

repblica teocrtica e comunista, um novo den.
Por outro lado, o sertanista Fontoura, chefe do posto do SPI, o defensor
da assistncia aos ndios e da interveno do Estado sobre suas condies.
Vive no meio, porm instala-se como porta-voz do domnio civilizado
sobre a cultura, conforme notado no episdio em que manda Canato, como
se fosse uma criana, convidar os vizinhos camaiur. ele quem fornece
a verdadeira autoridade e conana para que o quarup seja levado a bom
termo (vila, 1983, p.245). Deriva de suas atitudes a ideia de que o poder
da palavra passa para o domnio do invasor, sob a mscara de sertanista,
destituindo o indgena de sua liberdade de ao e de organizao tribal.
Mesmo dependente do lcool e vivendo sua medocre condio de he-
ri s avessas, solitrio em seu celibato espontneo, no abandona a luta e
assume suas limitaes. Ainda que no aparentasse, o nacionalista morre,
bbado, com o rosto voltado sobre um gigante formigueiro de savas, no
Centro Geogrco do Brasil, descrente da eternidade e das suas prprias
foras, como a renunciar os resultados de seu trabalho frente salvao hu-
mana dos ndios. Assim, na interpretao de vila (1983, p.287), no mo-
mento da morte, o indigenista confessa seu amor ptria: no que beije
a terra, gesto j muito desgastado, mas deita-se no cho e encosta o ouvi-
do para sentir palpitar o corao do Brasil, querendo assim transformar a
conhecida metfora num signo vivo, tomado no mais consequente sentido
prprio.
Vilaverde tambm pertence ao universo representativo do Xingu ao
ocupar o cargo de substituto de Fontoura no Posto do SPI. Sua insero no
espao indgena d-se por meio da Expedio ao Centro Geogrco do Bra-
sil. Conhecedor da regio amaznica e de seus rios, desempenha a funo de
indigenista como chefe da Expedio ao Centro, que dura em torno de trs
meses, ao lado dos demais integrantes: Nando, Francisca, Fontoura, Olavo,
Ramiro e alguns ndios de diferentes etnias. Avesso formao religiosa,
devota-se, antes de tudo, ao exemplo de Rondon, em sua doao gratuita
e de abnegao. Disso resulta sua implacvel luta, tal qual seu antecessor,
pela criao do Parque do Xingu. Durante a expedio, auxilia no contato
com tribos isoladas, como os sui e os txucarrame, temidos por sua violn-
cia com os civilizados, e os doentes cren-acrore, afetados, violentamente,
por doenas trazidas pelos vizinhos seringueiros, como o sarampo. Sua bio-
graa culmina com o sepultamento de Fontoura no Centro Geogrco e o

retorno ao Posto do SPI.
Dentre as personagens desse ncleo, h o socilogo e etnlogo Lauro.
Sua biograa se tece com a da Expedio ao Centro na condio de estudio-
so do fabulrio indgena: espero colher material suciente para provar
uma teoria psicolgica que j tenho, sobre o indgena como formador da
mentalidade brasileira (Callado, 1984, p.286). Verica-se, no entanto, que
seu conhecimento provm muito mais dos livros do que da realidade brasi-
leira, tal como se nota nos apontamentos de escritores dos quais colheu in-
formaes a respeito da histria do jabuti: eu devia ter trazido pelo menos
meu Couto Magalhes, ou o Hartt, com suas histrias de jabuti (ibidem,
p.287). Sua losoa motivo de ironia, de modo especial de Nando, pelo
fato de no conseguir sequer identicar, no campo, o jabuti, o taperebazeiro
e o tucum de que trata a fbula:
Como o tucum? uma rvore? disse Francisca.

Sim disse Lauro uma rvore...
uma palmeira disse Nando.
Claro disse Lauro Astrocaryum Tucum, classicada pelo Martius,
esse da cachoeira.
Gringo disse Nando.
Mas eu quero saber disse Francisca como o tucum, o caroo.
Bem disse Lauro. O tucum, pela descrio de Von Martius...
Vilaverde que escutava deu uma risada:
Se voc sair andando bem direito em frente bate com a cabea numa pal-
meira de tucum.
Lauro deu um salto:
mesmo?
Aquilo ali, olha disse Vilaverde. (ibidem, p.324)
Do nacionalismo retirado da losoa da astcia do jabuti programti-

co e seminal (ibidem, p.293-4), entendida por vila (1983) como uma
reedio cmica do indianismo, Lauro evolui para a valorizao de ou-
tros aspectos que revelam, tambm, a mentalidade brasileira, seguindo as
teorias do mexicano Jos Vasconcelos e do brasileiro Gilberto Freyre, no
que este se refere mestiagem:
Ramiro queria um Brasil afrancesado, engalicado. Eu quero um Brasil bra-

sileiro de verdade, liderando o mundo, um Brasil nosso, mulato. Nossa existn-
cia ocorre fora de ns mesmos. Somos alienados, como dizem os comunas. De
Pedro II a Marta Rocha vivemos embebidos na contemplao de caras estran-
geiras. Precisamos de mulatas em nossos selos, nos monumentos pblicos, nas
notas de dinheiro. (ibidem, p.305)
Ainda presente no ncleo em que se encontram os indgenas, de modo

especial o ritual do quarup, estampa-se a conduta do engenheiro Rolando
Vilar, ao estourar dinamite no rio, impedindo o costume tribal da morte dos
peixes por asxia com timb. , sem dvida, conforme aponta Jablonski
(2005, p.107), um signo do esvaziamento da cultura indgena, uma vez
que viola parte importante do ciclo cerimonial.
A ira de Fontoura contra a atitude de Vilar, ao presenciar o fato, somente
refora a veleidade do primeiro frente funo que exerce no posto, uma
mscara que encobre a ideologia da sustentao da cultura, mas que permi-
te a invaso sem impor-se como defensor propriamente. Sua reao, certa-
mente, no devolve ao ndio sua condio de sujeito livre para tomar suas
decises, nem tampouco o impedir de ter contato com tcnicas de domnio
da natureza, como quer o marxista Otvio: Fontoura ensinando os n-
dios a se manterem selvagens (p.187). So situaes que levam a pensar
as formas de invaso, nas quais todos querem dar sugestes, impondo seu
conhecimento e sua cultura, sem observarem que as consequncias colidem
de forma destrutiva com a cultura primitiva.
Segundo a anlise de vila (1983, p.157), os objetivos de Vilar limi-
tam-se a impedir a ao dos grileiros sobre as terras dos ndios e sobretudo
a construir a Transbrasiliana, porm, como heri, no vai alm do desen-
volvimento com algumas tintas de preocupao social. Dada a sua obses-
so por construo de estradas e pontes, como meio de acelerar o desenvol-
vimento, tem um olhar contrrio ao de Fontoura em relao ao trabalho dos
ndios. Visualiza neles uma possibilidade de mo de obra abundante, alm
de acus-los de serem submissos s ordens do chefe do posto:
Mas so uns mandries, esses teus ndios disse Vilar. Nem para dar de
comer aos convidados conseguem trabalhar feito gente.
Fontoura emburrou.
Quando eles tinham as terras frteis de outrora davam seus quarups com
facilidade. Depois de sculos de explorao e de roubo dos civilizados precisam
da nossa ajuda para recuperarem os hbitos e a alegria de outrora. Nem tudo
fazer cidade e abrir estrada.
Eu no veria mal nenhum em botar latages como Canato e Sariru inclu-
sive no trabalho de estradas disse Vilar. Eles tambm so brasileiros e devem
ajudar o Brasil a crescer.
No so merda nenhuma de brasileiro disse Fontoura e no tm de
ajudar merda nenhuma de Brasil a crescer. Ns que devemos a eles e no o
contrrio. Vejo com maior consternao que voc ainda no entendeu nada do
Parque.
J, j disse Vilar j entendi, mas vivo lutando com falta de gente para
fazer a Transbrasiliana e me d pena de ver tanto ndio dobrado sem poder pe-
gar numa picareta.
Para trabalho escravo no tenho ndio no disse Fontoura. Bem vou
trabalhar. (Callado, 1984, p.186-7)
Seguindo a linha que constitui o universo de personagens no entorno

indgena, Ramiro Castanho, diretor do SPI, o que satiriza constantemente
o ideal nacionalista. Ao perder sua amada Snia para o ministro Gouveia
e, posteriormente, para o ndio Anta, impetra uma busca incessante pelo
serto que o leve a ela. Assim, imbudo muito mais pelo desejo individual,
participa da experincia no Xingu e da demarcao do Centro Geogr-
co. Dentre os ideais pessimistas de sua tese pode-se destacar o nacionalis-
mo s avessas, que teria iniciado com a tese de Paulo Prado, enfatizando
a vocao para a doena: o brasileiro quer que doa tudo, naturalmente
(ibidem,p.129), e a teologia crist que prope a grandeza do homem pela
limitao do sofrimento: S a doena sensibiliza, compreende, s ela eno-
brece e humaniza. Sem o homem o que o mundo? Um planeta bruto,
cheio de brutos e de rvores. De repente deu o homem (ibidem, p.126).
Assim, Ramiro vai construindo sua biograa desde o Rio de Janeiro, em
meio aos milhares de frascos de remdios antigos, ao Xingu e ao Centro
Geogrco, no qual hasteia como pavilho nacional um pedao do ltimo
vestido de Snia que sobrara. Segundo vila (1983, p.288), dessa troca
desrespeitosa uma coisa possvel concluir: assim como Ramiro no desis-
te de procurar Snia, apesar de ela sempre o ter repelido, assim tambm o
nacionalismo e a realidade brasileira estariam condenados a um perptuo

desencontro.
Entrelaadas s biograas apresentadas at aqui esto as de Ldia, psica-
nalista, e Vanda, sobrinha de Ramiro. Ambas vo ao Xingu, mas os prop-
sitos so diferentes. Vanda projeta a viagem em razo da visita do presidente
Vargas e Ldia, esposa de Olavo, passa uma temporada em meio aos ndios,
na certeza de que sai de l apaziguada: os ndios fascinam a gente por-
que so anteriores ao tempo (Callado, 1984, p.171). Apesar de objetivos
adversos, tm em comum o fato de serem mulheres com que Nando man-
tm relacionamento ntimo, tal como acontecera com Winifred, uma esp-
cie de preparao para o encontro com Francisca na ilha das orqudeas. L-
dia demonstra uma relao mais profunda quanto cultura indgena, como
se pde notar no episdio analisado anteriormente, em que mostra a Nando
o ndio Aic, portador da doena fogo selvagem, em meio s festividades do
quarup, fazendo emergir o aspecto antagnico do ritual: de um lado a festa
para evocar o esprito de um morto; de outro, a doena que mata o indgena
e, por extenso, a sua cultura.
Nos diversos excertos trazidos para este texto como ilustrativos, o qua-
rup centraliza o ncleo semntico da obra por excelncia. Dele irradiam-se
as estruturas signicativas que tecem as biograas at o nal da narrativa.
Mesmo as situaes grotescas, presentes em alguns episdios individuais
ou coletivos, so resolvidas de modo a no concretizar a viso trgica da rea-
lidade brasileira. No caso do protagonista Nando, por exemplo, a transfor-
mao acontece em meio festa de carnaval, da qual parte para a guerrilha
do serto. Ainda que no comungue dos rituais do quarup, comparando-os
constantemente ao saber adquirido na erudio, desemboca sua realizao
pessoal no coletivo, suscitando, mais uma vez, no a imagem de um he-
ri individual problemtico, mas a de um conjunto construdo a partir dos
diferentes discursos, jogos e mscaras, permeados ao longo do romance, e
lanados ao projeto de guerrilha do serto.
Se em princpio parece ao leitor que o quarup, narrado apenas em um
captulo, incidente isolado, na totalidade da leitura possvel destacar que
sua posio central na narrativa pe a nu as realidades ideolgicas e utpi-
cas, dentre as quais encontra-se a questo indgena, alicerada no que h de
mais intenso em sua cultura: a presena do mito. Pelo mito falam os ndios,
no por sua voz de desespero frente aniquilao de sua cultura rompida
pela insero de valores no ndios, mas pela voz da oralidade de Tamoin

(av), de Mavotsinin e de tantos outros contadores de histrias, permitindo
co possibilidades de retorno aos arqutipos. So eles os os que ligam
os intervalos do tempo com a realidade impressa na co. Assim, a narra-
tiva de Quarup conjuga a dimenso histrica e a mtica, imprimindo a cos-
mologia amerndia como ancoragem dos demais segmentos interpretativos.
Episdio-referncia
Captulo III A ma
A festa do Quarup comeou com um moitar. Ou seria talvez mais certo

dizer o moitar se efetuou antes, durante e depois do Quarup e que o tra-
balho mgico de Maivotsinin comeou a borbulhar nos seios dos quarups
a despeito ou com a ajuda de uma infrene troca de xerimbabos quatis por
xerimbabos mutuns, de ces por papagaios, de arcos camaiur por os de
miangas, de cestos de beiju por colares de caramujos calapalo e de pena,
comida, rede, castanha de piqui, erva aqutica de fazer sal, macacos, har-
pias, pimenta e bordunas por panelas, panelinhas, paneles, travessas e
chapas de barro dos uaur e juruna.
Ao lado de Nando, Vanda lavada e fresquinha como naquela manh em
que tinha tomado um segundo banho.
Se lembra? disse ela rindo.
Se lembro! disse Nando. Voc chegou bem atrasada ao SPI, aposto.
Esquisito a gente dizer isto aqui, no ? disse Vanda. Servio de
Proteo aos ndios. bem verdade que h o Fontoura.
Este protege mesmo disse Nando.
Daqui a pouco est precisando de proteo. No larga o rdio e a gar-
rafa de cachaa.
Em torno do rdio no pequeno escritrio, o cho estava juncado de pon-
tas de cigarro e no havia somente o copo do Fontoura ao lado do litro de
cachaa mas igualmente os de Otvio e Falua. Otvio e Fontoura s vezes
pareciam prestes a chorar.
Incrvel! disse Otvio mais que um dia inteiro aqui, feito uns ere-
mitas, enquanto se muda a sorte do pas.
Qual disse Ramiro no se torture assim Otvio. A sorte ou m sorte

do Brasil vem de outros tempos, quando alteramos o tipo nacional. Voc
conhece minhas teses e...
E sou capaz de assassin-lo se me vier com abstraes no instante em
que o governo do Brasil derrubado em Washington, aquele posto de gaso-
lina disfarado de templo grego.
Ramiro deu de ombros e olhou para o lado de Nando, como pedido de
socorro.
Nando ainda pior disse Otvio Acha que os homens no devem
mais fazer naes desde que o Imprio desapareceu. um ser arcaico. Um
verdadeiro sacerdote. Devia estar fumando com os pajs l fora. Graas a
Deus vocs no so o povo. O povo est com Vargas e Vargas vai resistir.
Fontoura se levantou, bbado de pernas, olhos injetados de cachaa e
insnia.
Acho bom, Otvio, voc sair com o Falua no bote. Eu vou precisar de
todos os lugares do avio quando chegar o Olavo.
Todos os lugares para qu? disse Otvio.
Vou levar ndios comigo disse Fontoura. Vou do Santos Dumont ao
Catete a p com eles.
Comeou a doideira disse o Falua. ndios armados de qu? Arco e
echa? Borduna?
Armados de culhes disse Fontoura.
A ideia em si curiosa disse Ramiro. Tratamento de choque. Esti-
ve meditando, Otvio, sobre aquele suposto erro de Paulo Prado. Cheguei
concluso de que Paulo Prado talvez tivesse tido razo, ou melhor, que
informantes como Gabriel Soares de Souza no houvesse mentido.
De que que voc est falando, Ramiro? disse Otvio. Que moxi-
nifada essa?
O que me ocorre como possvel disse Ramiro que os brancos te-
nham encolhido de pnis desde os tempos do Descobrimento. Bem possvel
mesmo. Parte do geral desconcerto do mundo civilizado. Um captulo que
Spengler no escreveu na Decadncia do Ocidente.
Otvio cuspiu no cho, sem responder.
E enquanto o pas apodrece dentro de ns todos disse Otvio essa
odiosa reunio ministerial do Rio onde s d generais, com o Zenbio j do
lado entreguista. Interminvel, a lista de generais presentes! Canrobert, Fi-
za, Juarez, Etchegoyen, Ciro Cardoso, Brayner, Nlson de melo, Castelo

Branco, Kruel, Magessi e por a vai.
Tambm, velhinho disse o Falua vamos deixar de pieguice. O re-
latrio do Adil fogo. Entre os implicados no tiroteio ao Lacerda a gura
mais afastada do catete a do motorista dos pistoleiros, Nlson Raimundo
de Souza, que fazia ponto a cinquenta metros do porto principal do Catete.
O mais era Gregrio, Mendes, Danton, Lodi, Vargas, Vargas, Vargas.
Mesmo licenciado eu trago ele para o Xingu disse Fontoura. Ele
funda o Parque...
E reassume disse Otvio garantido por mil ndios xinguanos.
Snia! Snia! disse Falua. Eu preciso convencer Snia. Preciso vol-
tar ao Rio.
Ramiro falou calmo, autoritrio.
Deixe isso comigo, que sou um estranho ao caso. Eu falo com Snia.
A queda da noite trouxe ao quarup uma irrupo de fogo: da maloca
de Canato saram brandindo palmas acesas de buriti os ndios antries,
uialapiti, meinaco, aueti, bichos convocados por Maivotsinin para animar
os quarups com ritmo e fogo. Velhos descarnados fumando seus longos ci-
garros e sentados entre os quarups entoam:
Ho-ri-ri. Icat! Ho-ri-ri. Icat!
Velhas carpideiras respondem:
Nei-mahon! Nei-mahon!
Os ndios em tropel de fogo esto pintados da cabea aos ps e os cabe-
los cortados rente so agora um slido barrete de urucum. Da grossa barra
de tinta vermelha sobem e se encontram no alto riscas rubras. Os ndios
danam ao som das autas enormes e quando marretam o cho com o p
de pilo o cabelo slido de tinta bate-lhes nas orelhas como asas escarlates.
Ho-ri-ri!
Nei-mahon! (p.241-4)
[...]
Rindo saiu ele (Ramiro) por ali ao lado de Snia vestida e ao Posto che-
garam quando um novo bando de pssaros de fogo saa da maloca de Ca-
nato. Pajs camaiur, cuicuro e uaur sentados no terreiro fumavam com
os pajs antries, apontando os mortos do quarup e chorando Uranaco,
relembrando como se mudou de rio para rio, como passou as malocas da

tribo de uma margem para outra, como pescou uma pirarara e num dia de
huka-huka deu com as costas de vinte adversrios no p.
Ho-ri-ri, Icat! dizem os velhos.
Nei-mahon, nei-mahon! dizem as carpideiras.
Tambm convocados por Maivotsinin os visitantes camaiur, cuicuro,
uaur atroam os ares batendo p no cho, danando e correndo em volta do
fogo. Na casa do Posto, ao p do rdio, os brancos. (p.248-9)
[...]
Icatussimos em pleno sol reluzentes os quarups o que queria dizer que

estava o mundo criado ou no caso repovoado e Maivotsinin podia cobrar
das suas crianas a paparicao mas xente que comearam a fazer os ndios
mil? Huka-huka. De incio cou claro que Itacum no ia sujar as costas no
terreiro pois ai dos tristes uialapiti o campeo sariru no querendo crer na
esguia fora de Itacum deixara-se muito empanturrar de beiju durante o
ano e mesmo quando os lutadores estavam ainda de quatro no cho olhan-
do-se feito duas onas Sariru a gente sentia que tinha comeado a virar pau
de quarup rolio e dobrado mas que sem sol no vai enquanto Itacum-
Nilo a gente quase via uma corda retesa por trs dele e um bico de echa na
tonsura do cabelo. Se Sariru arredasse na hora do bote Itacum era capaz
de sair silvando e varar a gara que apontava no cu l embaixo. Antes da
corda ser largada Sariru gadunhou o pescoo de Itacum e levantando num
repelo foi de sada atropelando o outro terreiro afora enfunado pelos uivos
uialapiti. Quando Itacum rmou calcanhar no cho um cipoal de ms-
culo descarnou ele todo e Sariru de braos desgalhados no terreiro cou
feito um pau darco abraado num relmpago. [...] Os uialapiti ouviram
como grande estrondo o tremor de terra, o baque dos costados de Sariru no
cho. Parrudo e grosso. Quaganamum Capito meinaco mal deixa Itacum
se afastar e j o chama luta e Itacum como querendo variar a bossa leva o
Quaga ao cho aos poucos como quando verga em treino seu irmo menor
e a um palmo do cho ergue o Quaga de novo. Tamapu bbado com vitria
do lho sobre campeo Sariru nem olha a segunda luta de Itacum e vai
para a primeira velha uialapiti que v e segurando o membro fode o ar na
frente dela como se quisesse ensinar a fazer campeo de huka-huka. Canato
sai agora para o cuicuro Taculavi e restabelece prestgio uialapiti derruban-

do Taculavi como quem vira uma cadeira no cho pela perna. [...] Pajs e
velhas que a noite inteira tinham cantado feito bacuraus ainda piavam sabe
Deus o qu em volta dos quarups. Velha Carum terrvel marchou direta
para o lho que tinha levado surra de Canato e tirou os brincos das ore-
lhas dele. Sariru depois da luta com Itacum disse no a todos os desaos
sabendo que s perdia de Itacum mas pra que ganhar dum outro? Ficou
parado, olhando sem ver as muitas lutas travadas entre tantos. [...] Quando
o irmo de Itacum deu com as costas de Cravi no cho, o tuxaua Tamapu
danou em crculo diante dos ndios exibindo nas mos em concha mem-
bros e bagos e riscando em torno de si mesmo e das suas armas de garanho
de campees de huka-huka uma roda de gargalhadas que se propagou pela
huka e foi morrer em moitar e javari distante. Canato derrubou Quaga-
namum, Ir derrubou Tacuni, Itacum derrubou Ir, Apucaiaca derrubou
Capiala, Pilacui derrubou Sui, Itacum derrubou Pilacui, Apucaiaca der-
rubou Sui e Tacuni, Itacum derrubou Apucaiaca e se encheu de fria ao
ser desaado por fedelho cuicuro e derrubou ele feito quem quer matar e
depois nem olhou o bolo de Cuicuro enroscado no cho depois da porrada
na terra e Itacum saiu da rinha e foi tocar auta e danar. Huka-huka esta-
va no m e pajs desenterravam Uranaco e demais quarups que agora eram
cascas vazias mas em todo o caso respeitveis porque tinham tido mistrio
dentro. Os ndios da huka-huka e do moitar e javari s ouviram porque
conheciam muito bem a voz do Fontoura mas ligar no ligaram o grito dele
no, porque no queria dizer nada que ndio soubesse e viram logo que s
podia ser l coisa entre caraba o Fontoura berrando o velho se suicidou, o
velho se matou, o velho morreu e nem interessava tambm que o Ccero
berrasse junto dizendo meteu uma bala no corao e morreu, Getlio mor-
reu. Otvio saiu correndo como um doido do campo de pouso e encontrou
diante da casa do Posto Ccero aos soluos e Fontoura repetindo Getlio
morreu e Nando e Vanda e Ldia de caras transtornadas tambm e todos a
perguntarem se seria que era verdade mesmo quem que tinha ouvido no
rdio e no havia a menor dvida o velho tinha metido uma bala no corao
e quando Otvio chegou ao p do rdio no escritrio sentiu aquele cheiro
forte de ter e Falua e Ramiro estavam ao p de uma mala aberta onde tinha
caixa de rodo metlico e os dois tinham lenos na mo e balbuciavam um
para o outro coisas onde o nome de Snia aparecia o tempo todo mas Snia
no tinha ouvido nem o nome dela e nem as notcias berradas e nem nada
andando e andando na trilha do Anta que tinha graas a Deus entendido
naquela cabea bonita por fora e esquisita por dentro que tinha que andar
muito e que ir bem longe para guardar a fmea branca que tinha arranjado
com sua teso e sua malandragem e Snia que no escutou nada s que ti-
nha que seguir a musculosa traseira castanha com mianga azul e cada vez
entraram mais na mata ele e ela como um inho de Tuatuarizinho de nada
se perdendo para todo o sempre no marzo verdo do matagal e Otvio em-
purrou para o cho Ramiro e Falua e esguichou o lana-perfume bem na
cara dos dois que protestaram no faz isso Snia volta Snia e saram quase
tropeando nos quarups que vinham rolando, rolando pelo declive tocados
pelos pajs e plaf plaf plaf um atrs do outro foram entrando ngua e o
maior de Uranaco mergulhou um pouco, emergiu, saiu boiando com sua
faixa de algodo tinto e suas penas de arara e de gavio (p.255-9).
2
MARA: OS AFLUENTES REPRESENTATIVOS
NO ENCONTRO DO INDGENA
COM A EXPERINCIA DA CIVILIZAO
(DARCY RIBEIRO)
Mara desafogado, mas cheio de estranha solenidade.

Antonio Candido
Mara, romance de Darcy Ribeiro (2001), teve sua primeira tentativa de

elaborao em meio s escritas de O processo civilizatrio, no exlio, quando
um mdico o obrigou a um perodo de descanso: escrevi por razes te-
raputicas, arma Darcy na Introduo, escrevi para sair da surmenage
em que cara no meu exlio uruguaio, e que j no me dava paz nem para
dormir ou para car acordado (ibidem, p.19). Numa hospedaria italiana,
entre um bom vinho e uma lareira, comeou a escrever Mara: creio que
ele preexistia dentro de mim, como uma possibilidade, pronto a ser vomi-
tado (ibidem, p.20).
A segunda verso surgiu numa priso brasileira, em 1969: creio que
o z para ter com quem conviver, j que me condenavam ao isolamento
interno, proibido de falar com qualquer centena de soldados e sargentos
que rondavam por ali. [...] comecei a reescrever Mara desde o ponto zero,
porque no tinha qualquer anotao da tentativa anterior (ibidem, p.20).
A ltima verso foi escrita, tambm, em tempos de exlio do autor, em
Lima, no decorrer de 1975, quando se xou no Peru, como integrante da
equipe do presidente Velasco Alvarado: tive longos tempos vazios a pre-
encher. Um dia me voltou a ideia de reescrever Mara. Outra vez no tendo
anotao nenhuma dos exerccios anteriores, tive que recomear. Foi uma
beleza (ibidem, p.21). A liberdade vivida durante a reescritura, pelo jo-
vem de vinte e poucos anos, era a mesma sentida na aldeia, convivendo com
o povo silvcola, recordando episdios, conversas, observaes, milhares
delas que eu no podia supor jamais que estivessem depositadas em minha
memria (ibidem, p.22). Foi publicado no Brasil, em 1976, quando Darcy
retornou ao pas, 13 anos depois.
Para este trabalho, tomou-se a 14 edio, publicada em 2001, como edi-
o especial comemorativa dos vinte anos da obra, que inclui, alm da bio-
graa do autor, dez textos escritos pelos nomes mais signicativos da crtica
literria brasileira e estrangeira. Alm da fortuna crtica presente nesta edi-
o, esto inseridas as ilustraes de Poty, suprimidas na edio de 1980.
Mara foi, certamente, um marco importante para o corpus da literatura
nacional que presenciava a inaugurao de uma narrativa vinda da memria
de um dos mais trepidantes homens que conseguiu reunir, a seu modo,
o saber oriundo da etnograa com os moldes da co. A essa inveno,
Ellen Spielmann (2001, p.423) chamou de etnotexto: em Mara, Darcy
ultrapassa a fronteira entre literatura e etnograa, entre romance e texto et-
nogrco. [...] me parece ser a coincidncia do momento etnogrco com a
poca em que o livro foi escrito.
Dados os aspectos histricos e temticos, sua publicao sofreu todo tipo
de desconana pelo fato de ser o autor malvisto pelo regime ditatorial im-
perante (Castro, 2001, p.391), como tambm pelo clima de desconana
diante de um texto produzido a partir da sucata de material antropolgi-
co. Quando foi publicado, Moacir Werneck de Castro saudou-o com um
artigo em 4 de fevereiro de 1977, sob o ttulo De etnlogo a romancis-
ta, num rgo da imprensa perseguido pelo regime, o semanrio Opinio.
Transcreve-se, abaixo, um trecho em que Castro (2001, p.391-2) retoma o
assunto ao comentar a obra na ocasio dos seus vinte anos:
o romance de Darcy Ribeiro foi recebido num ambiente de estranha indiferen-

a. Salvo uma ou duas resenhas, no houve comentarista de livros que identi-
casse na safra de 1976 o vigor, o nvel, a originalidade de uma obra que, prova-
velmente, marcar a segunda metade do sculo XX na literatura brasileira assim
como Macunama, de Mrio de Andrade, marcou a primeira metade. No ten-
do obrigao de escrever sobre produo literria corrente, quei na expectativa
de que algum crtico soltasse gostosamente o grito da descoberta. Mas em vo.
O lanamento de Mara passou praticamente em brancas nuvens. [...] Temo
que o reconhecimento do valor desse livro nos venha de torna-viagem, quando

ele for traduzido nas lnguas das metrpoles culturais, ou quando algum brazi-
lianist chamar a ateno para o grande romance que Mara e ento a turma
c de casa, pasmada, acorde para o bvio.
Cabe ressaltar que as profecias de Castro se cumpriram. Em 2001, aos

vinte anos de idade, o romance contava com 48 edies em oito lnguas. A
transio entre a etnograa e a literatura foi assunto suscitado, tambm, por
Antonio Candido (2001, p.381-2), nas mesmas circunstncias de Castro,
quanto s preocupaes com o resultado da fuso de relatos e anlises com a
matria da co, conforme se percebe no excerto que segue:
no tempo em que lia certos antroplogos que, como Darcy Ribeiro, escrevem
bem, eu especulava sobre o que aconteceria se eles criassem ces a partir dos
seus relatos e anlises, para extrair da realidade aquilo que s a imaginao per-
faz. [...] Digo isso, porque senti, lendo Mara, que Darcy Ribeiro tinha cor-
respondido s minhas vagas esperanas de outro tempo, passando do trabalho
de campo e das snteses interpretativas para a transgurao ccional do ndio
brasileiro. Mas de modo muito prprio. [...] primeiro porque a amplitude e
profundidade do seu conhecimento etnolgico sem equivalente nos que abor-
daram em literatura a vida do ndio. Em seguida, porque no se concentrou no
universo tribal e preferiu, com plena conscincia da situao presente, estabele-
cer o relacionamento deste com o mundo dito civilizado, que o cerca e destri.
A tenso estabelecida tanto no ato da publicao, oriunda da histria de

vida do autor, quanto na ausncia de um olhar mais penetrante e sem precon-
ceito da crtica em relao ao valor esttico da obra impulsiona, de modo sig-
nicativo, a viso contempornea que faz o movimento de retorno no que lhe
cabe originalidade com que resgata as mentalidades constitutivas da cultura
brasileira e, de modo particular, o ndio. O passo que se pretende dar neste
excurso, a partir de agora, o de percorrer as linhas justapostas de temas e
de dizeres que foram tecidas na narrativa, tal como expressa a voz de Isaas,
personagem principal: histria serve para contar, para no esquecer, para
no acabar. Coisa bonita se faz sem pressa, devagar (Ribeiro, 2001, p.245).
Naturalmente, a crtica especializada cumpriu sua funo ao derivar as
hipteses mais relevantes no tocante combinao dos mundos inseridos,
vista a profundidade com que o autor mostrou o encontro do primitivo com

a experincia do no ndio. Um universo inesgotvel de assuntos que se
multiplicam a cada nova investida de leitura.
Assim, a viso panormica que se tem de Mara a de um mosaico as-
sentado sobre a oresta amaznica. De seu colorido emergem os pigmentos
indgenas mairuns, representados em seus rituais e mitos, somados mate-
rialidade da construo de personagens complexas, a exemplo de Alma, a
carioca que abandona sua vida na metrpole e procura redimir-se no mun-
do desconhecido e fascinante da aldeia. Ou, ainda, pontuado no discurso
dos que se dizem pastores (norte-americanos ou no) imbudos de interes-
ses escusos, invasores da cultura autctone, tornando-a objeto de conito.
A forma como so conjugados os captulos quebra toda a linearidade da
obra, fazendo, com isso, que planos se entrecruzem em tempos e espaos
distintos. A fragmentao que se d entre as partes e entre os 66 captu-
los resulta na inscrio do romance no universo tpico das narrativas ps-
modernas (Maria, 2001, p.406), uma pluralidade de discursos que ora se
interseccionam, ora se distanciam, e desembocam no Indez (ltimo captu-
lo) em que todos se misturam como que se o leitor estivesse mergulhado na
intimidade dos temas e reconhecido por meio das vozes.
Para Candido (2001, p.381), a ruptura da linguagem convencional
aponta para uma caracterstica que envolve tanto o estilo fervoroso do au-
tor, ao dar um valor relevante a cada pgina, como tambm insere o leitor
nessa mesma perspectiva. Por isso, assim dene a obra:
um livro vagaroso, de compasso medido, que precisa ser lido lentamente, no s

porque a matria densa, intrincada, cheia de dados sobre a vida e a mitologia
indgenas; no s porque os desvios e auentes se multiplicam mas porque a
maestria estilstica segura o andar do leitor, diculta a leitura supercial e cria
a cada linha um interesse que precisa ser satisfeito pelo cuidado da percepo e
da ateno.
A combinao da multiplicidade dos elementos conui para a constru-

o das personagens, consolidada apenas com a leitura total da obra e aps a
cimentao desses fragmentos que lhe faro sobressair o desenho nal, tudo
amalgamado graas posio que os captulos ocupam, uma fuso ardente
de sujeito e objeto, pathos e verdade, que sai de cada um de seus episdios
(Bosi, 2001, p.387).
No h, por exemplo, a presena de um heri indgena moldado na linha

imaginria e linear, a exemplo dos romnticos, pois o fragmento no permi-
te que se o faa. Sua trajetria fruto da colagem das peas: de um lado as
reminiscncias da vida da aldeia, seus costumes e a liberdade que encerram;
de outro, o presente melanclico, quase trgico, da formao catlica: o
conito essencial reetido no romance o choque de duas teogonias que
lutam na mente do ndio feito padre: o Isaas que se torna Av, sucessor de
Anac, tuxaua da tribo dos mairuns; o outro em busca do um, dividido
entre o Mara ancestral e o Deus superposto em Roma pelos padres missio-
nrios (Castro, 2001, p.392).
Ao apoiar-se no alicerce do fragmento, a narrativa sustenta a represen-
tao do mundo mairum em suas diversas formas. O real indgena remo-
delado, revitalizado continuamente para captar sua validade ccional. Esse
aspecto inuencia o entendimento da representao indigenista, percebida
tanto na trajetria de Isaas quanto na biograa coletiva mairuna, conside-
rando-se as possibilidades de transmutao no desenvolvimento da narrati-
va desde a sada do futuro tuxaua da aldeia quando criana, a passagem pelo
seminrio, em Roma, junto aos padres, e o seu retorno.
Quanto aos povos, h um tempo de espera, de recuperar o que foi desin-
dianizado em Isaas, o que resulta no paralelismo entre enredo e estrutura.
Para Coelho (2001, p.419), de acordo com o sumrio, h uma fragmentao
narrativa, decorrente da diversidade de textos-fragmentos que a compem.
Por um lado, essa fragmentao se mantm no enredo ao recortar as diferen-
tes biograas inseridas, e na forma de organiz-las; por outro, coexiste com
a circularidade dos rituais do passado mairum, ao recriar o mito presente no
nascimento e na morte do Av, o que sustentaria a existncia dos mairuns.
Diante dos dois mundos apreendidos por meio dos materiais j aponta-
dos, podem ser observados, a priori, os aspectos voltados religiosidade,
tanto da cultura mairuna quanto da no ndia. No que se refere mitologia
crist, a narrativa estrutura-se forma da missa, que se apresenta nas se-
guintes partes: antfona, homilia, canon e corpus. Segundo Ribeiro (2001,
p.22), na introduo da edio em estudo, descobrira que a estrutura de
Mara era a da missa catlica, e tudo reescrevi com essa intencionalidade.
Vira bem que o tema verdadeiro de Mara era a morte de Deus, que morria
porque o mundo mairum estava condenado, no tinha salvao. Tais ele-
mentos so imprescindveis na organizao do enredo que entrelaa ritos
da aldeia e rituais catlicos, mediados por Isaas, personagem que merece

especial ateno por construir-se nos dois polos, passando pelo processo de
aculturao. A respeito da composio dos assuntos, arma o autor:
no tive nenhum escrpulo em misturar mitos, lendas e contos de tantos povos,

mesmo porque conheo bem meus ndios. Sei que eles no tm nenhum fana-
tismo de verdade nica. So perfeitamente capazes de aceitar mltiplas verses
de um mesmo evento, tomando todas como verdadeiras. Estou certo de que
qualquer ndio brasileiro, lendo a mitologia inscrita em Mara, a achar perfei-
tamente verossmil. (ibidem)
Para aproximar a estrutura da obra mitologia crist, as partes esto

dispostas tal qual o ritual a que se remete. Parte dos ritos iniciais (Antfona)
passa para a parte em que a palavra o centro (Homilia) e alcana o pice no
rito sacramental em que se encontram o ritual de transubstanciao (Ca-
non) e de antropofagia (Corpus).
Na Antfona, que corresponde abertura do ritual de sacrifcio da missa,
encontra-se o material temtico da narrativa, sendo que os temas, alm de
distintos, so bem contrastantes, a m de facilitar a discriminao do leitor
(Angulo, 1988, p.58). O simbolismo expresso na imagem da jovem no n-
dia, na Praia do Iparan, (captulo I A morta), impulsiona o universo
polifnico que dar sustentao s linhas tangenciais do romance.
A personagem Alma apresentada em dois momentos de sua linha bio-
grca: no primeiro captulo encontrada morta aps dar luz dois nasci-
turos, o que, simbolicamente, traduz a morte fsica envolvida num mistrio
a ser submetido posteriormente investigao. Tal incidente proporciona a
insero do discurso ocial, ao transpor para a narrativa o depoimento do
suo Peter Becker, que denuncia o corpo encontrado.
No captulo XII (Servio), o leitor compreende com mais clareza a ra-
zo da existncia de uma mulher no ndia entre os ndios mairuns. Aqui,
a personagem revela a face contraditria da experincia que viveu com o
pai e a busca desenfreada de sua gura nos muitos homens a quem se en-
tregou no Rio de Janeiro. Surge, em meio aos tratamentos da dependncia
das drogas, o desejo de se tornar missionria entre os ndios: aqui vou eu,
meu Deus, para servi-lo. Servi-lo com minha alma e com meu corpo, no
sentimento e na dor. Do mundo nada quero e tudo quero. Isso o que peo
agora: a oportunidade de purgar na dor os meus pecados; o gozo de sofrer

pelo amor de Deus (Ribeiro, 2001, p.91).
Segundo Bosi (2001, p.389), tudo nela veleidade, tudo nela carece de
identidade, pois traz da sua vida de burguesa carioca uma rede de neuro-
ses misturadas a um vago projeto de autorredeno. So dois textos com
relatos aparentemente independentes, porm, reveladores do contedo ful-
cral de sua linha biogrca, alm de constiturem o elemento de liga com
seu contrapeso, Isaas. O traado que d forma Alma construdo ponto
a ponto pelo narrador, como se fosse administrando o conhecimento que
possui em detrimento da ansiedade do leitor por revelaes. A cada captulo
emergem aspectos especcos ltrados que o satisfazem, temporariamente,
quanto forma nal da personagem. uma satisfao de leitura temporal,
vista a disperso dos captulos em meio a outras linhas, o que remete real
tenso que a narrativa exerce sobre a percepo do leitor espera de um
novo encontro e do desvelamento do relato.
Encontra-se, ainda nessa primeira parte, a linha narrativa que insere os
rituais em torno do funeral de Anac (captulo II, V, VIII, XIV e XVII),
nos quais a morte traz em si o princpio da continuidade (Ramos, 2001,
p.411), ocupando cerca de um tero do romance. O ciclo inicia-se com
a imagem da casa dos homens (bato), onde vivos e mortos (os espritos)
aguardam o anncio do velho tuxaua:
Sim, mandei cham-los diz o tuxaua em voz baixa de onde est acocora-
do, olhando pro cho. Mandei cham-los, sim. Estou cansado, vocs sabem.
J dancei muito Coraci-Iaci. J cantei muito mar-mar. J comi muito pacu.
J bebi muito cauim. Fodi bastante. J ri demais. Estou velho. Chegou a minha
hora, vou acabar. Sim, vou deixar vocs a, sem tuxaua. rfos de mim. Preciso
morrer para que surja e cresa o tuxaua novo.
O aroe zumbe surdamente seu pequeno marac e comea a falar aos mortos:
sim, parente, mas espera. Sim, o tuxaua Anac que fala. ele. Disse
que vai morrer hoje. Vai sim, mas no vai ser agora, nem vai ser aqui. Sim, ele
vai dar o passo, o grande passo. Mas no vai ser aqui, nem ser agora. Ele vai
morrer no anoitecer de vocs, na nossa madrugada. (Ribeiro, 2001, p.37)
Durante o perodo do funeral, o ritual de passagem devidamente po-

lido: a esteira onde Anac ser colocado, a pintura do corpo com urucum
e do rosto com jenipapo, a cobertura dos olhos com duas conchas-its. No

centro do ptio, depositado numa cova aberta sob sua medida, com um
palmo e meio de fundura, coberto de terra, e ser regado durante o tempo
necessrio para que suas carnes sejam desfeitas. Aps esse perodo, os os-
sos so retirados, limpados com folhas de maniva e emplumados ao som
do marac e acompanhado pelo choro das mulheres. Colocados num cesto-
patu, seguem em direo ao Iparan, onde sero presos ao mastro de aro-
eira ncado no meio da lagoa. O mito da morte, aqui, tem um comeo e
um m: a morte-que--nascimento no m da espiral sendo a contraparte
do nascimento-que--morte que lhe d incio (Kellogg & Scholes, 1977,
p.157), tal qual sugere, tambm, a morte dos gmeos encontrados na praia.
Acerca do ciclo de morte de Anac, Coelho (1989, p.15) arma que
se, por um lado, os ritos mairuns tm o papel de preservar a vida indgena, res-
gatando a tradio oral pelo recontar das velhas histrias e pela conservao dos
mitos que servem de modelo para os rituais, por outro, como histrias, inseridas
no romance, exercem funo semelhante: so velhas histrias, narradas para que
no quem na usura da memria alheia, vspera do longo esquecimento.
O que diferencia a signicao da morte de Anac em relao a Alma,

ambas estrategicamente colocadas na primeira parte da obra, que o ciclo
de Anac se abre e fecha na mesma parte e, o mais importante, revela a
possibilidade de renovao, de eleger um sucessor para dar vida aldeia,
enquanto a de Alma, encerra, no mnimo, o signicado de contradio, tal
como sua linha biogrca foi construda. Em busca da liberdade, encontra
a morte, o m. D a luz a dois meninos que, ao nascerem, morrem. um
ciclo que se abre na Antfona, mas no se fecha. S reconstitudo nos cap-
tulos posteriores, em que se amarram os acontecimentos que deram sio-
nomia trajetria da jovem.
Outra biograa individual que se abre na primeira parte a de Isaas,
personagem central e contrapeso de Alma. So trs captulos que do ao lei-
tor as pistas acerca da experincia de aculturao ante a educao teolgica
em Roma e seu retorno Santa Cruz, no Rio de Janeiro. O narrador utili-
za os mesmos artifcios de linguagem usados para delinear a personagem
Alma. No um segmento narrativo linear, em que o leitor se encontra com
o perl logo de imediato; requer, como anteriormente, um percurso de es-
pera para que os fragmentos sejam dosados conforme cada linha vai sendo
justaposta outra.
O captulo III (Isaas) apresenta uma voz em primeira pessoa e lana
o leitor em meio a um monlogo interior da personagem que ainda no foi
apresentada, evidenciando uma mente atormentada por um dilema. Isso
pode ser vericado porque o ttulo traz o nome prprio Isaas, e o desen-
volvimento do captulo gira em forma de labirinto ao revelar o confronto
da mente com o problema da identidade mairuna que emerge, porm, com
ausncia de quando e onde, aspectos que sero preenchidos pelo leitor a
partir das analepses feitas no decorrer da obra.
Na perspectiva de movimento entre espao e tempo, percebe-se que Isa-
as, ao se afastar da aldeia, no converte o amor por sua cultura em dio; pelo
contrrio, sua contradio interna resulta da vontade de abandonar a vida
sacerdotal, pois o lao afetivo que o prende a seu povo o faz querer voltar
unidade, a ser sujeito. A dualidade presente em seus pensamentos durante
o perodo em que se encontra em meio aos padres ser, tambm, a dualida-
de de suas aes na aldeia aps seu retorno. O que se apreende que, longe
de sua cultura, entrega-se a uma fuga de sua condio indenida. Anal,
quem Isaas? Um ndio que ser missionrio ou um missionrio-ndio?
Seus pensamentos revelam o princpio de complexidade existente na de-
nio de si mesmo:
todos os homens nascem em Jerusalm. Eu tambm? Padre serei, ministro de

Deus da Igreja de Nosso Senhor Jesus Cristo. Mas gente, eu sou? No, no sou
ningum. Melhor que seja padre, assim poderei viver quieto e talvez at ajudar
o prximo, Isto , se o prximo deixar que um ndio de merda o abenoe, o con-
fesse, o perdoe. Reconheo que estou com complexo, obsessivo: paranico ou
esquizofrnico? Sei l. (Ribeiro, 2001, p.41)
No captulo XIX (Av), narrado por Isaas, encontra-se o duelo entre

os dois polos que dilaceram a identidade do futuro chefe da aldeia. Diante
da convivncia com o espao atpico e hostil da clausura em Roma, Isaas
recolhe-se em seus medos: daqui de cima, olhando no l pra fora, mas c
pra dentro, para o fundo de mim, eu vejo o mundo. aqui agora que a mi-
nha aldeia mairum respira tal como foi e eu vi, h tantos anos. [...] eu gozo
e sofro repensando-o como z todos esses anos (ibidem, p.73). A exterio-
rizao de seus conitos o impele a espelhar-se no carter dual existente na

organizao da aldeia: nas duas bandas, a de l, dos cunhados, e a de c ou
de l, se fodvel ou proibido, se irmo ou cunhado (ibidem, p.74), ou na
forma de organizao dos mairuns, tambm construda em bases opostas
que se confrontam na mesma medida em que luta para descobrir-se em sua
identidade:
Vivemos divididos segundo regras do sim e do no, do frio e do quente, da

sorte e do azar, da vida e da morte, da alegria e da dor, do cru e do cozido, da
boca e do cu, do pau e da boceta, da cabea e do umbigo, do sangue e do leite, do
smen e do cuspe, do nu e do vestido, do silncio e da fala, da raiz e da fronte, da
pele e do osso, do animal e do vegetal, da caa e do peixe, do riso e do choro, do
tubi e do goto. Quando falamos de um, a est o outro, oferecido como o direito
e o esquerdo, a frente e o atrs, exigindo ateno e, se o caso, pedindo a sua
parte. (ibidem)
Um ser entre, posicionado fora dos lugares determinados como os do

bato ou do ptio de terra batida nos quais cada um sabe o que lhe pertence,
e marcado, ainda, pela ausncia de pertena, ao permanecer com os que so
considerados o lado de fora de sua essncia. Um entreposto expresso na
linguagem narrativa, tambm, ao inserir o latim em meio s lembranas e
descries da aldeia, como sinal da contradio: Arbor uma nobilis:/ Silva
talem nulla profert/ Fronde, ore, germine:/ Dulce ferrum/Dulce lignum/...
(ibidem, p.72).
O retorno de Isaas, no captulo XV (Retorno), deveria imprimir
narrativa um teor de renovao quanto s expectativas do leitor. O que se
pode notar, no entanto, que voltar ao posto de Av, o futuro tuxaua, cus-
taria desfazer-se das regras impostas durante o perodo de afastamento.
um texto construdo sobre o presente e que remete ao passado ao mesmo
tempo por contextualizar o voltar atrs: aqui estou, anal, em Santa
Cruz, esperando para ir adiante, voltando atrs. [...] Sou o outro em busca
do um. Sou o que resulto ser, ainda, nesta luta por refazer os caminhos que
me deszeram (ibidem, p.107).
No embate entre o ser indgena e o aculturado, o que o faz permane-
cer em sua vida comunitria a memria, deixando a possibilidade de o
leitor visualizar tanto as caractersticas da tribo quanto as agudezas de sua
condio de desmembrado: se no estivesse a minha memria para di-

zer-me que eu sou eu; se no estivesse a tanta lembrana me vinculando
ao que fui, eu mesmo no me reconheceria no homem esqulido, vergado,
que volta para casa (ibidem, p.108). Intercalando o monlogo interior, h
a presena do discurso mtico-religioso colocando lado a lado os elemen-
tos cristos e mito-indgenas que se fundem aos moldes da conscincia da
personagem: Meu Deus-Pai, criador do cu e da terra/ [...] Meu Deus-
Pai, mairum: Mara-Monan/ [...] Maria Santssima, Aucena do Senhor
(ibidem).
Pode-se considerar, tambm, que o captulo em questo cerca-se de um
teor prolptico ao pontuar o encontro de Isaas com as mulheres, dentre
elas, uma carioca, o que leva deduo de seu encontro com Alma em Bra-
slia posteriormente: Por que no saio, por a, atrs de alguma carioca? [...]
No, no quero nenhuma mulher estranha. Eu me guardo para minha gavi
mairuna (ibidem, p.111).
Na esteira de Isaas, Alma e Anac, caminham entrecruzadas as his-
trias de Juca, Nonato e Xisto, fechando o conjunto da Antfona. Juca a
representao do mestio, lho de me Panan (mairum) e pai branco, que
no aceita sua condio de herdeiro de nativos. Ao colocar-se ao lado do
civilizado, atrado pelo dinheiro e outras extorses, passa a ver nos povos
da aldeia uma possibilidade de trabalho forado sob seu poder de Avaet,
ttulo com o qual se autodenominou.
O captulo IV (Juca) abre a cena de seu retorno ao porto mairum, aps
a notcia da morte de Anac. Traz consigo dois personagens, representantes
dos tpicos capangas, que servem seu senhor em troca de msero pagamen-
to: Boca e Manelo. A manifestao de repulsa explicitada pelo povo mai-
rum refora sua prpria condenao, visto que j havia sido expulso pelo
tuxaua anteriormente. O que marca a permanncia de sua sentena so as
palavras do velho tuxaua, repetidas na voz de Ter, um guerreiro do cl
jaguar: Juca, cai fora! Larga com suas coisas, j! Anac disse a voc que
no voltasse, seno morria. Ele est morto. Mas a palavra dele est viva.
Voc est a falando, mas j est morto. V morrer onde quiser (ibidem,
p.48). evidente a instaurao de um discurso anterior que permanece vivo
por meio das palavras, e passa a ter um valor cultural diferente das aes de
Juca. Da decorre o confronto aldeia versus Juca, em razo da representao
de ameaa contida no evadido da cultura mairum.
No captulo XVI (Quinzim), Juca deixa transparecer os aspectos da

aculturao quando ameaa Quinzim, seu comandado na espionagem aos
estrangeiros pesquisadores de formigas. H uma luta incessante em busca de
poder, algo que o torna obcecado: tudo nele prepotncia e grosseria: no
por acaso Anac o amaldioara. [...] Aos seus parentes, porm, que o olham
com desprezo, pouco importa que o mameluco se autodenomine avaet,
chefe poderoso. Eles sabem que a sua fala enganosa (Bosi, 2001, p.388).
O encontro das personagens no captulo insere, estrategicamente, uma
srie de microrrelatos acerca de assuntos que j foram pontuados anterior-
mente ou de alguns que ainda merecero destaque. H, por exemplo, a pre-
sena do beato Xisto, descrito por Quinzim a Juca e, ao mesmo tempo, ao
leitor, que ainda no obteve informaes sobre ele e sua funo de prega-
dor na vila de Corrutela. Junto linha de Xisto, a que desvela a invaso de
missionrios protestantes em meio indgena, encontra-se a do pastor norte-
americano Bob e sua esposa Gertrudes, uma linguista interessada em tra-
duzir a Bblia para o mairum.
Esse emaranhado de informaes levantadas no captulo em questo pre-
enche uma lacuna do captulo X (Xisto), em que a personagem posta em
ao na narrativa sem explicitar sua origem e funo. O embate entre duas
foras sobrenaturais polares, construdo pela presena dos missionrios
protestantes, introduz entre os caboclos e mairuns a necessidade de extirpar
a presena do maligno que afeta os is: Xisto quem melhor aponta e ex-
perimenta a fragmentao da realidade em Bem e Mal, Saber e Ignorncia,
Iluso e Verdade (Junqueira, 2001, p.397). Uma dualidade marcada em
fragmentos de trechos bblicos ora parodiados, ora tomados ironicamente
em seu sermo-delrio entremeado de cnticos (Maria, 2001, p.406).
Ao lado de Xisto e Juca, h a gura de Nonato, o major incumbido pelo
governo de desvendar a morte de Alma. O captulo XIII (Inqurito) re-
toma o assunto do episdio da morte relatado no captulo I (A morta).
Por meio das anotaes do texto ocial, tm-se as hipteses da morte e as
possveis relaes estabelecidas entre a personagem, Isaas e o responsvel
pelo posto de SPI, Elias Pantaleo, pelo qual o Major exibe uma antipatia
desmedida.
Nota-se que as linhas narrativas esto nomeadas na Antfona e conuem
para o Indez (ltimo captulo) no qual sero retomadas nas vozes que se
misturam. A primeira parte abre-se, a exemplo do ritual catlico, com o
tema da morte (captulo I A morta) e fecha-se com o sepultamento de

Anac. Segundo Angulo (1988, p.58), a Antfona de Mara lembra ento
os cantos polifnicos de abertura (Intrito) das missas solenes. Apenas
o ritual de morte do tuxaua encerra-se nessa parte. Os demais segmentos
narrativos so retomados em outras partes, como tambm ser aberto o seg-
mento mtico com a criao dos deuses Mara e Micura.
A segunda parte da obra, denominada Homilia, formada de 21 cap-
tulos, a mais extensa de todas. Conforme anunciado anteriormente, esse
termo tem liao com o ritual catlico e designa a liturgia da palavra, a
comida espiritual do povo mairum; a prtica das coisas da religio, o sa-
ber do mundo mtico, a origem dos deuses, do mundo e dos seres (idem,
p.100).
Uma das relevantes linhas abertas nessa parte a que constitui a bio-
graa coletiva mairuna. O conjunto de cinco captulos (XIX, XXII, XXV,
XXXI, XXXIV) o relato da cosmogonia, ao lado da luta entre as foras que
se enfrentam aps a gnese:
Antes s os morcegos eternos voejavam na escurido sem comeo. Veio, en-

to, Nosso Criador, o Sem-Nome, que descobriu, sozinho, a si mesmo e espe-
rou. Chegada a hora, Ele juntou as mos em concha, soprou dentro o seu alento,
abriu os olhos e lanou do olhar uma luzinha. Na penumbra daquele ventinho
morno Ele foi inventando suas criaes.
Comeou fazendo as terras altas e baixas e sustentando-as com escoras. De-
pois abriu rios e lagos. Ps, ento, nas guas novas as primeiras criaturas: os
juruparis, seus prediletos. A eles deu a auta-vivente, jacu, para terem msica;
[...].
O Velho criou em seguida os curupiras, que andam por a at hoje, escondi-
dos na mata. [...]
S depois de fazer os juruparis e os curupiras, o Velho aprendeu a criar gente
de verdade, gente inteira. Criou, ento, nossos avs, os Mairum Ambir. Mas os
fez sem maldade nenhuma. (Ribeiro, 2001, p.133)
Aps a criao dos seres, Mairah (o grande Mara, aquele que tudo
criou) sentiu necessidade de ver de perto sua obra. Criou, ento, seu lho,
para poder entrar em contato com o mundo dos homens: arrotou e lanou
o arroto no mundo para ser seu lho (ibidem, p.147). Inicia-se, a partir
da, um percurso pontilhado pela ironia e pelo sarcasmo ao desmisticar a

criao dos deuses.
A presena no mundo dos homens marcada pela descida e insero nas
rvores. O lho do Criador no escolheu nenhuma criatura semelhante a
ele, preferiu a um vegetal de onde teve as sensaes do mundo que o cerca-
va. Do gozo dessas sensaes, multiplicou as rvores e constituiu a ores-
ta. Essa capacidade de gerar-se a si prprio faz que se aposse do tero de
Mosaingar, seu antepassado. De seu corpo pde observar o funcionamento
dos rgos e as sensaes captadas por eles. Provado o gosto deste mundo
exterior, chama para o tero de Mosaingar um sarigu: a est quem h de
ser meu irmo gmeo (ibidem, p.149).
O resultado da gestao desses dois seres materializa a ironia da existn-
cia dos deuses. a instalao do bem e do mal conforme se pode notar em
inmeras etnias indgenas. Mara tem a misso de melhorar o mundo e de
ajudar a humanidade. , porm, burlo e, como Macunama dos Taulipan-
gue (caraba), o Porominare dos Bar ou Bara dos Paratintim, aventurei-
ro, malicioso, zombeteiro (Angulo, 1988, p.105). Por outro lado, Micura
o representante da maldade, se considerada a presena binria Bem/Mal. O
que se nota, porm, que, paridos os gmeos, os dois atuam juntos, fazendo
todas as mudanas possveis, desde a instaurao de um novo modelo de
mundo, achando ultrapassado o criado pelo Velho Ambir, at consertar os
prprios erros cometidos nas alteraes da sociedade mairuna.
Duas linhas que se abriram na Antfona, a de Isaas e a de Alma, seguem
paralelamente nessa parte e constituem-se na longa travessia: o encontro
das personagens em Braslia (captulo XVIII), a passagem por Naruai (ca-
ptulo XX, XXIII), pela Misso Nossa Senhora Grvida de Deus (captulo
XXIV); a descida pelo rio Iparan (captulo XXVI, XXIX, XXXII), che-
gada Misso Nossa Senhora do (captulo XXXV) e a visita casa do
pastor Bob (captulo XXXVIII). As duas linhas em questo ocupam maior
parte dos captulos, com destaque ao captulo O bucho (XXXV), em que
revela o encontro de Isaas com o passado e, ao mesmo tempo, com o mis-
sionrio desterritorializado do espao que o constituiu como cristo cat-
lico, um vazio que emerge de suas lembranas. um estado de ruminao
interna, conforme encerra semanticamente o ttulo do captulo, ao evocar
as imagens da infncia e no encontrar seu equivalente no presente: Isaas
ajoelha-se no cho do quarto para buscar dentro de si, outra vez, o que no
v l fora. Quer meditar sobre o sentido de tudo o que fez. Seus anos de
menino vividos ali. Aquela opo, a primeira consciente: o passo ao sacer-
dcio. Qual o sentido? (Ribeiro, 2001, p.215).
Entrelaada linha de Isaas encontra-se o captulo Tuxauar
(XXXVII), a viso do velho aroe a respeito do futuro tuxaua que se apro-
ximava da aldeia. O leitor conduzido pelo foco dinmico do narrador
onisciente, que passa da viso do velho aos pensamentos de Jaguar, demar-
cando dois aspectos contraditrios: o retorno do Av aldeia e a perda de
sua identidade. Os dois polos suscitam o conito que se estabelece entre a
viso ancestral mairuna e a concepo de Deus tal como lhe fora imposto
em Roma pelos missionrios. H, ento, na viso do velho aroe, uma marca
prolptica do que viria a acontecer nos episdios seguintes. Para o cl Ja-
guar, representa a segurana do retorno do Av, porm, a profecia indica o
estado em que se encontra:
o aroe o viu bem, nitidamente, mas viu que ele est cercado pelas marcas
dos anhangs e dos juruparis. H muitas ameaas ao redor dele e sobre ele. Mas
s ele deve enfrent-las. Sozinho se salvar. So as provaes. a travessia. o
reencontro dele consigo mesmo no que de verdade. Somente ele pode sofrer
as provaes e passar por elas para depurar-se. S assim chegar como deve ser.
Vencidas, delas sair como o futuro tuxauaret dos mairuns.
Jaguar escuta atento, hirto. seu tio, ento, o tuxauar verdadeiro, que vol-
ta. (ibidem, p.227)
Conuem, ainda, nessa parte, a linha narrativa de Nonato com as inves-

tigaes da morte de Alma (captulos XXVII e XXXVI) juntamente com
a de Juca. pelo relato de Nonato que, segundo Coelho (1989, p.59), so
desveladas as imagens do ndio pela perspectiva do dominante, ao empre-
gar termos que consolidam o processo de aculturao impingido ao ndio,
como se pode notar nas expresses que incorporam elementos pejorativos
em relao natureza degradada do ndio: bons dentes, exceto alguns ban-
guelas. Boa pele, limpa de sinais de doenas, exceto bexigas em alguns. [...]
o lamentvel que quase todos esses ndios tm barrigas estufadas. [...] nas
crianas se faz notar proeminncia do ventre (ibidem, p.223). Diante do
quadro, segundo Coelho (1989, p.60), as anotaes de Nonato registram
uma viso do ndio a partir do olhar do branco o que resulta num discurso
reducionista, que busca explicar o mundo indgena pela linguagem equi-

valente do no ndio.
O encontro entre os dois marca, ao mesmo tempo, o discurso ocial do
relato e o lado obtuso a respeito de Juca, ao consider-lo homem dotado
de evidente senso de objetividade e notvel capacidade de ao [...]. Com ele,
em duas horas de conversa, aprendi mais sobre os ndios e sobre a zona do
que nos dias em que estive falando com o seu Elias (Ribeiro, 2001, p.175).
Um olhar externo, que contrape os dados do captulo. XXI (Regato), em
que a personagem resgata sua descendncia e renega o parentesco mairum:
Juca: Meu pai foi quem amansou esses bugres. Dizem que ele era da Fu-
nai, que naquele tempo se chamava SPI, e foi quem pacicou os mairuns. [...]
Ele morreu, mas deixou a uma ndia mairuna buchuda dele. Esta, Panam,
minha me. [...] Sa guri acompanhando um regato, seu Toninho, pai de nh
Colo. Foi ele que me fez na vida. [...]
Boca: Ento o senhor tambm meio bugre, patro?
Juca: Que bugre que merda nenhuma, seu bosta. Bugre voc que foi
roubado menino dos epexs. Ento voc no sabe que o que conta o sangue do
pai? (ibidem, p.141-2)
Dentre o universo de vozes que seguem paralelamente ou que se tan-

genciam em determinados momentos, destaca-se, na Homilia, um captulo
singular. Trata-se do 33, posto estrategicamente no meio dos 66 captulos:
Egosum. Para Candido (2001, p.384), quem fala agora o inventor da voz
narrativa como, em certos quadros do passado, o pintor gurava discre-
tamente a si mesmo, perdido num ngulo entre soldados, cortesos, doado-
res, para marcar a presena do criador no concerto das suas criaturas.
A voz do escritor factual, conforme prope Luzia de Maria (2001,
p.407), nos d notcia sobre a prpria construo da obra. H, ento, o
entrecruzamento de uma linha que se interpe entre o ccional relatado
pelo narrador e a matria-prima da qual emergiu:
o importante aqui, agora, lembrar como cheguei a ver o Av que era bororo e
se chamava Tiago. Assim o conheci. Vi-o uma vez, emplumando os ossinhos da
lha morta de bexiga. Estava muito consolado, declinando, no compasso certo,
uma ladainha em latim. Anac, ao contrrio, nada tinha com funerais, nem era
bororo, mas caapor. Companheiro muito querido. Era baixinho, gordo, riso-
nho. O mais parecido com um intelectual que eu encontrei num ndio. (Ribeiro,
2001, p.204)
Para Angulo, em Roteiro de Mara (1988, p.101), no captulo Ego-

sum, como se a polifonia se interrompesse, dando lugar ao improviso,
similar cadncia, especialidade do Concerto, enquanto forma musical. A
orquestra cala-se e o solista brilha. Ao lado de informaes que podem
ser apenas uma estratgia anti-ilusionista, esto algumas referncias que
conduzem a leitura ao extratexto, tal como se verica em: Minas, aquela,
h ainda Carlos e haver, enquanto eu houver. um territrio da mem-
ria que vou recuperar, se o tempo der. Ali luzem, eu vi, barrocos profetas
vociferantes. Entre eles um me fala sem pausa nem termo. o da boca quei-
mada pela palavra de Deus: Isaas (Ribeiro, 2001, p.207).
Minas o espao da memria do autor no qual est inscrita a imagem
do profeta Isaas moldada na arte barroca, porm, duplamente signicada
por estar, tambm, impressa no discurso bblico como aquele que anuncia a
vinda do salvador entre os cristos. So recortes da conscincia autenticados
pela expresso: eu vi, ao molde de Gonalves Dias (2002, p.63) em I-Juca
Pirama: E noite nas tabas, se algum duvidava/ Do que ele contava,/
Tornava prudente: Meninos, eu vi!.
Mesmo considerando que a voz a do autor, deve-se observar que a jun-
o de Ego+sum, tomada aproximadamente como eu sou, um artifcio
de linguagem, construdo dentro de um conjunto de outras vozes, que se
conjugam com textos pertencentes a diferentes gneros, como as ladainhas
ou o relato ocial do inqurito. H, portanto, a possibilidade de ser um re-
curso estilstico-estrutural de que o escritor lana mo para quebrar o en-
canto, um contraponto ao testemunho indianista, posicionado num texto
em que aora o cunho indigenista.
O que suscita a armao da manifestao da voz do prprio autor so
nomes de personalidades polticas, alm do poeta Drummond, com quem
Darcy viveu ou teve contato durante o perodo de exlio: O que sei da
minha inveja enorme das vidas na morte dos meus dois amigos amados e
apagados: Ernesto e Salvador (Ribeiro, 2001, p.207), uma referncia a Er-
nesto Che Guevara e Salvador Allende, presidente do Chile, de quem foi
assessor.
Diante da posio que assume o captulo em questo, preciso lembrar

que o termo Homilia contribui para que se estabelea a ligao entre o enre-
do, o ttulo dos captulos e seus narradores que evocam o tema geral da par-
te: a palavra. A reiterao do assunto veiculada nos ttulos que sugerem
os rgos pertinentes fala e ao alimento, tais como: A comida (XVIII),
O beio (XX), A boca (XXIII), A lngua (XXVI), A goela (XXIX),
Verbo (XXX), O bucho (XXXV) e O vmito (XXXVIII). Cada um,
dentro de seu segmento narrativo, prope que o leitor esteja compenetrado
com o sentido da parte. por meio da palavra, como alimento, que se estru-
tura a cosmogonia mairuna, como tambm, por ela, rumina-se a histria de
Isaas, nos seus pensamentos e inquietaes frente aos dois mundos em que
sua identidade se esbate.
O fechamento da parte d-se com O vmito, captulo que faz emergir
da boca do pastor Bob a profecia de um Novo Messias dentre os mairuns:
Claro que pode! E por que no entre os epexs ou mesmo os xits? Da
outra vez, tendo os gregos, os persas, os romanos, os indianos, os chineses
e muita gente mais civilizada e rica para escolher, o povo de Deus, Jesus,
no foi posto na mo dos judeus? (ibidem, p.237). Do anncio profecia
apocalptica: Dias viro em que no car pedra sobre pedra que no
seja derrubada (ibidem, p.239). H, assim, uma antecipao do que seria
o desenho das partes seguintes, que tero como eixo narrativo o distancia-
mento de Alma e Isaas. Ele se afasta de sua condio indgena e ela se deixa
indianizar pelas experincias mairunas.
Canon, a terceira parte, destinada ao relato da unio da natureza di-
vina com a humana (Angulo, 1988, p.126), proporcionando uma relao
com o ritual catlico da transubstanciao do po e do vinho em corpo,
sangue, alma e divindade. Nos 17 captulos que a compem encontram-
se os auentes que derivam das duas primeiras partes. Seguem seu curso
no mesmo ritmo dos anteriores, entrecruzando as aes e as personagens
por entre os fragmentos. A linha narrativa de Isaas e Alma alcana o lu-
gar almejado desde o incio do itinerrio dos dois: a chegada aldeia dos
mairuns.
Duas identidades que se polarizam diante dos objetivos que cada um
busca entre os indgenas. Isaas retorna, questionado pelos homens acerca
dos conhecimentos adquiridos no mundo dos carabas e no consegue as-
sumir sua condio de reintegrado cultura: para os seus um estranho
e, para os civilizados, continua sendo ndio (Angulo, 1988, p.131). Por

outro lado, Alma, oriunda da cultura do civilizado, impregna-se da mairu-
nidade e se identica com a forma de vida livre e espontnea que encontra
na aldeia: numa espcie de iniciao pelo avesso, ela se introduz na tri-
bo e desenvolve uma sexualidade marcada pelo desespero, entregando-se
de maneira desbragada a quem a quisesse, como se a liberdade prevista no
comportamento indgena fosse uma redenio transgressiva da sua sede
de viver (Candido, 2001, p.382).
Alm da continuidade das biograas individuais, h, de modo especial,
cinco captulos que trazem no ttulo um nome composto: Mara: Remui,
Mara: Teidju, Mara: Jaguar, Mara: Av e Micura: Canindejub.
Todos tm a mesma forma de registro, ou seja, o primeiro nome remete
ao deus a que representa, seguido de dois pontos que anunciam o segundo
elemento da transubstanciao. A mesma regularidade do registro dos ttu-
los est presente na organizao das vozes que se manifestam em cada um.
Primeiramente, a voz do narrador introduz a temtica, apresentando o ele-
mento mtico: Mara-Coraci, o Sol, roda sem pausa na imensido redonda
do azul celeste. [...] s vezes, ele tambm se cansa desse gira-girar e deseja
vir, por um instante que seja, ao seu mundo reformado (Ribeiro, 2001,
p.237). Em seguida, a voz passa para a entidade divina que deseja apossar-
se do humano: vou rever, agora, esse meu velho aroe. [...] Como pode con-
tinuar vivendo dentro desse corpo, Remui? Est gasto de tanto uso. V mal:
sombras. Ouve mal: vozes e o cascavel do marac (ibidem). Aps vestir-
se com o corpo escolhido, h o pedido para que fale: Fale, velhinho, fale
aroe. Fale comigo! Mara ouve a voz da personagem, o que representa, na
arquitetura narrativa, o uxo de conscincia: O Av veio e no veio. Este
que veio e no o verdadeiro Av. O que eu esperava, e que vi vindo dia a
dia por terras e guas, no chegou. Aquele, sim, era o Av mesmo, inteiro.
Este o que restou de meu lho Av, depois que os pajs-sacacas1 mais
poderosos dos carabas roubaram sua alma (ibidem). Terminado o excur-
so temtico que expe o assunto central do captulo, a voz retorna ao deus,
manifestando sua reao frente s sensaes que acabou de ter em posse do
corpo: Este meu velho aroe est caduco. Quero sentir, ouvir gente jovem.
1 Refere-se ao mundo do civilizado em que Isaas permaneceu; os padres e missionrios que

aculturaram o indgena mairum.
Gente que cr ou, se no cr, vive. [...] Como estar meu jovem Jaguar, feito
de msculo e teso? (ibidem, p.259).
A estrutura se repete nos demais captulos em que h a fuso do divino
com o humano. Assim, em Mara: Teidju, o corpo de oxim o lugar de
onde se eleva o lamento pelo desprezo oriundo de sua tribo. A introduo
da voz do humano segue o exposto no anterior: Fale, oxim, fale comigo,
fale. Nesse captulo, a voz do feiticeiro encerra o episdio sem retornar ao
deus Mara. O que o diferencia dos demais a insero de uma fala marcada
(italizada no texto) que intercala a voz do divino: Que isso que esvoaa!
Sai bicho, sai desgraa. Que ser essa lngua fria de morcego que lambeu meu
cangote? Sai: o andir2 imortal? Ser o morcego, outra vez, me atentando?
Sai, esganado, v chupar a nuca de sua me (ibidem, p.270).
O deus Mara mergulha, ainda, no mago de Jaguar em Mara: Ja-
guar: isto sim um corpo mairum como deve ser. [...] O corpo todo est
aceso, pronto, de alcateia. [...] Cuidado! Preciso ter cuidado. Estou assus-
tando demais Jaguar. Pode enlouquecer. Calma, meu lho, calma. Agora,
fale. Fale, meu genro, fale: Eu andava vadiando pelo ptio, ia daqui pra-
li, at que senti a presena dele. Foi antes do sol se pr (ibidem, p.285).
Como se pode notar, ocorrem as mudanas de voz medida que a narrativa
vai cedendo espao para a insero do assunto principal. Jaguar o respon-
svel por relatar a argumentao do aroe quando esse o convence que ser
o futuro tuxaua. No nal, o jovem incitado por Mara a falar de sua vida
amorosa: E safadeza, muita? Jaguar relaxa os msculos tensos e repassa
com gozo seus gozos maiores. ! Como a Canindejub, no h. [...] Gosto
muito de Inim tambm, mas diferente (ibidem, p.289).
Em Mara: Av, o divino toma posse do corpo de Isaas: Eta merda
de corpo este, desgastado de to mal gastado. [...] Se fosse para ser assim,
eu podia ter deixado as gentes como as fez meu Pai. Fale, desgraado. Fale,
Av (ibidem, p.301). A voz que emerge de Isaas reitera o que j foi expos-
to em captulos anteriores: uma crise de personalidade, motivada pelo fato
de situar-se margem de duas culturas, sem pertencer a nenhuma delas.
Essa falta de integrao gera o homem marginal, localizado entre dois mun-
dos mentais diversos (Angulo, 1988, p.137-8).
2 Darcy Ribeiro (1996) aponta como ndios genricos os que foram despojados de suas es-
pecicidades culturais, mas nem por isso foram assimilados pela sociedade nacional.
Mais uma vez o olhar do ndio marginalizado faz que se veja o estado de
deteriorao dos mairuns: Como tudo diferente do que eu esperava.
verdade que eu tambm no sou o mesmo. No olho nada com os olhos de
antigamente. Mas como tudo mudou. [...] Aqui estou na minha aldeia, de-
volvido a ela, mas no devolvido a mim mesmo. Comea a ser cada vez mais
difcil sentir-me mairum dentro de minha pele (Ribeiro, 2001, p.301-3).
O longo texto de exposio do tema central resulta das diculdades que en-
contra na aldeia, em sua nova forma de viver e da repulsa que sofre em meio
aos ndios que no o consideram corajoso o bastante para ocupar o cargo
a que foi destinado. Encerra o episdio num tom melanclico de quem j
no possui o apetite voraz para viver como os mairuns: sou uma pobre
mquina de pensar e de rezar, que Deus me ajude (ibidem, p.305).
Ao lado dos mergulhos do deus Mara nos humanos, h seu irmo g-
meo que, tambm, incorpora-se para sentir os prazeres:
Aquela mulher... ela sim! Nela entro: , uma caraba. Mas gosta de ser a
Canindejub. Mais ainda gosta de ser mirixor. [...] , corpo claro, gozozo. Boca
de todos os gostos. [...] Eu bem que queria car aqui nesse calorzinho do seu it
que pede um lho. O outro posso dar. Claro que posso. Mas no, agora fala, fala
que ouo. A isto vim, escutar. Fala meu bem. (ibidem, p.313-4)
Nesse episdio, a voz de Alma revela o estado em que se encontra em

meio adaptao ao mundo mairum, ao seu trabalho e condio de mi-
rixor, mulher que todos os ndios da aldeia querem ter, menos Isaas, um
decadente na viso de uma mulher no ndia que se integra cultura ind-
gena, mesmo com o temor de que sua presena possa causar transtornos
em relao aos que gerenciam o Posto da Funai. Toda a excitao que per-
corre a vida de Alma entre os mairuns desencadeia, na voz de Micura, o
anncio da futura gravidez: , meu bem, vou deixar voc a brincando de
mirixor e de oxim. [...] Qualquer noite destas eu volto. Ento, quem sabe?
Talvez deixe uma semente (ibidem, p.316). Com isso, fecha-se o processo
de transmutao do divino em humano e ca preenchida a lacuna da con-
cepo dos gmeos paridos por Alma. H um indicador, possvel, mas no
absoluto, de que Micura a teria fecundado.
A quarta e ltima parte da obra, Corpus, relaciona-se mairunfagia:
como se os brancos iniciassem a deglutio dos ndios (Angulo, 1988,
p.142). So 11 captulos que levaro ao Indez, onde os temas abertos duran-

te a narrativa se entrecruzam sem identicao ostensiva, mas perceptvel,
como se estivssemos dentro da corrente de conscincia, no de um indiv-
duo, mas de uma coletividade dspar (Candido, 2001, p.385).
A trana narrativa continua a biograa individual de Alma que, num
longo encontro com sua conscincia, revela seu estado de gravidez e marca
o tempo de sua estada entre os mairuns: quem diria que eu caria aqui dois
anos e pico? Esses so os vividos, quantos viro? (Ribeiro, 2001, p.325).
Um uxo que desliza em direo ocupao das mulheres e do pouco tra-
balho dos homens, preocupao com a gravidez e o momento do parto:
estou gravidssima, vou fazer uma criancinha. Vou parir (ibidem, p.327).
Alm disso, entremeado ao medo de parir numa aldeia, uma aluso ao pri-
meiro captulo em que encontrada morta ao parir os gmeos, Alma des-
creve seu encontro com Jaguar, nas praias do Iparan. Dvidas e reexes
acerca de sua identidade cedem lugar ao gozo do corpo indgena que se des-
nuda pela primeira vez aos seus olhos sob a luz do sol.
A personagem encerra sua biograa individual no captulo LX, He
muhere te, no qual aparecem trs aspectos importantes que evidenciam
o desfecho de sua trajetria narrada no incio da obra. O primeiro deles a
explicao que Jaguar lhe d em relao dupla existncia na vida/morte:
usava a palavra oco e apontava a minha xota, dizendo que o oco da vida e tem
o mesmo nome de certo patu no sei de qu, cheio de ossos emplumados, que
o oco da morte. Por um se nasce aqui neste mundo, dizia ele, por outro se nasce
l no outro mundo. Por isso, dizia, o defunto daqui o beb de l e o beb daqui
o defunto de l, e so chamados tambm pela mesma palavra. (ibidem, p.345)
A referncia duplicidade existente entre nascer e morrer pertencentes

aos dois mundos aqui e l marca o encontro de duas culturas que tm
no binmio signicados diferentes. Na cosmogonia mairum o mundo dos
mortos o mundo dos vivos, assim, o texto apresenta-se como uma prepa-
rao de Alma, diante da possibilidade de morrer ao dar luz. Isso visto
pelo olhar do leitor que, ao conhecer o desfecho, infere tal situao, porm,
aos olhos de Alma, no passa de um amontoado de falas sem sentido.
O segundo ponto importante nesta relao a reexo que se faz a partir
do parto de uma ndia:
vi Mbi, a neta querida de Moita, parir. [...] Quando deu aviso de que era hora,
o marido Nru e o irmo Jaguar, que estavam espera, comearam imediata-
mente a abrir um buraco no meio da casa e cobrir com folhas de pacov. [...] De
repente Mbi comeou a parir: vi muito bem a cabecinha despontando amarfa-
nhada, pela abertura do oco. [...] Acabando de parir, Mbi um pouco vacilante
se levantou, voltou-se de frente para Nru e disse: Eu pari. Ele respondeu;
Eu tambm pari. (ibidem, p.347-8)
O cenrio apontado pela descrio dos rituais do nascimento de uma

criana que amparada no s pela me, mas pela presena do irmo e do
pai, desencadeia no pensamento de Alma uma angstia pelo fato de ser uma
estranha nesse ambiente, no qual parir algo que no causa preocupao
aos moradores, vista a frequncia com que ocorrem e a facilidade que tm
as mes mairunas em parir. Quem estaria preocupado com a canindejub, a
mirixor que no deveria ter lhos? um aspecto relevante na construo
do desfecho da biograa individual de Alma, pois a agonia da personagem
diante da tranquilidade de Moit e Pinu, ambas ndias, ao presenciarem o
parto, constitui uma espcie de explicao do episdio da morte.
Esse procedimento temporal, denominado analepse, solicita o preenchi-
mento de uma lacuna que o leitor tem em mente desde o contato com a cena
do primeiro captulo e que, agora, a reorganiza dentro da linha narrativa
para desvendar o motivo de uma mulher no ndia, com traos de tinta pelo
corpo, ao modelo ndio, ser encontrada morta ao parir gmeos na praia do
Iparan. Do fato emergem as reexes da personagem, que so o terceiro
ponto a ser destacado no relato do captulo He muhere t, traduzido pelo
prprio narrador como: estou agonizante mesmo, ao se referir a Nru, na
rede, aps o nascimento do lho. uma agonia anunciada:
Eu vi! Agora tenho que pensar no meu prprio parto. Quem abrir o bu-
raco se no tenho marido, nem irmo? Quem me sustentar pelo sovaco? A
quem direi: eu pari? E quem me dir, reconhecendo-se pai: eu tambm pari? E
sobretudo Alma, meu bem, lhinha do seu Alberto, l do Cosme Velho, sobre-
tudo, Alminha, voc no mairuna, no! Quem garante que voc s por estar
aqui vai parir fcil que nem elas? [...] Sobre ns pesa at hoje a praga divina: hs
de parir com dor.
O melhor, Alma, minha amiga, companheirinha l do Jangadeiros, o me-

lhor mesmo voc sair daqui depressa, com a ajuda desses gringos, amigos de
Isaas. (ibidem, p.348-9)
Toda a tenso estabelecida nas inquietaes de Alma coincide com a ex-

pectativa do leitor no encontro do incidente que esclarea a possvel sada
da personagem da aldeia at a praia e o motivo que a levou tomar tal de-
ciso. Este exerccio de construo do enredo cabe apenas ao leitor, pois
nem o narrador com sua oniscincia, nem as reexes de agonia revelam o
motivo do afastamento dentre os indgenas. A suposta sada anunciada no
excerto anterior faz parte apenas dos pensamentos de Alma e pode ser to-
mada como uma das pistas, se o objetivo for a investigao, mas a narrativa
deixa para o leitor preencher o desfecho da biograa.
A linha biogrca de Isaas tambm aponta para ndices relevantes no
desbramento dos ns que constituram sua identidade ao longo das trs
primeiras partes. No captulo LIX (Os semens do esprito) est o relato
mais contundente que desenha o perl binrio e contraditrio da persona-
gem. Aqui, o narrador estampa as principais causas da desmoralizao de
Isaas e de seu aparente fechamento condio de indgena. As evidncias
de seu convvio na aldeia apontam para um ser transgurado etnicamente,
um indgena alcanado pela fronteira da civilizao. As relaes com Inim,
sua mulher, no passam dos servis costumes de lhe servir a comida; com
Alma, no existe nenhuma aproximao a no ser nos seus pensamentos:
que estar sucedendo com Isaas?, se pergunta (ibidem, p.339). Recortes
de situaes que o enquadram sicamente como um homem solitrio,
reduzido a uma cala puda [...]. As mos cruzadas nas costas, a cabea incli-
nada para a frente. J no vai ver chegarem e sarem as ubs. Tambm no vai
ao Posto visitar seu Elias e beber caf. Nem quer saber dos gringos, seno para
pedir coisas para Inim. A Alma mesmo evita, com temor dos seus modos des-
pachados, dos seus rompantes. (ibidem, p.339).
A conjuno desses fatores resulta do estado de aculturao sofrida

pela prtica missionria que transforma os indgenas em ninguns, que
no sabem de si e no servem para ser ndios nem civilizados (Ribeiro,
1996, p.12). O exlio que Isaas encontra a presena de oxim que, curioso
pelos interesses do mundo externo aldeia, oferece audio para as histrias

dos grandes pajs, santos e demnios e do absurdo ridculo que o giro
da Terra em torno do sol. Para ele, quem gira o sol, pois o v rodando
todos os dias. Ao se colocar como autoridade frente ao pouco saber de Av,
explica a condio rara que lhe foi consolidada. Somente o velho feiticeiro
conhece sua intimidade e, sua maneira, compe o quadro que domina a
desmoralizao daquele que viria a ser o tuxaua:
Isaas sofre de uma ambiguidade essencial. Provavelmente porque sua me,

Moita, sururucou demais com muitos homens, misturando diferentes semens.
Como esses homens no caram de choco, quando ele nasceu, isto o fez dbil,
fraco e confuso. [...] Por uma parte, ele um homem-ona e, como tal, devia
ser forte, vigoroso, corajoso. Por outro lado, um homem-micura e, como tal,
fraco, plido, preocupado com coisas espirituais. (Ribeiro, 2001, p.342)
Existe na personagem a presena dessas duas substncias. Seria neces-

srio separ-las para que ocorresse a transgurao, deixando o lado da
herana micura, sua parte lunar, antijaguar, para fortalecer o lado Jaguar:
teria de abandonar tudo e sair de imediato, sair j, agora mesmo, com seus
prprios ps, em busca de Ivimarae, a Terra sem Males (ibidem, p.342),
aponta oxim, como soluo para sair da condio de ndio genrico.3
Avaet (captulo LXI) traz, em seu contedo essencialmente lrico, o eu
de um indgena encouraado na pele de Av, porm deculturado dos valo-
res de sua indianidade. Expressa, ento, a vontade de obter o amor divino e
humano, entrelaados pela obsesso da morte. Por isso:
s quer devolver-se outra vez ao mais ntimo do seu oco, para a arguio
divina. Splica monocrdica de sua tristeza de ser homem vivente que ama,
que sofre e que sente.
Deus, meu Deus de luz, fonte de guas uentes. Pedra dura, fria pe-
nedia. Senhor, que ser de mim, sem seu amor?
Aqui estou, outra vez, Senhor: vazio de Ti, vazio dela. [...] Mas meu co-
rao estremece, suspira e vela. Que ser de mim, sem ela? (ibidem, p.351)
3 Segundo Angulo (1988, p.76), Darcy Ribeiro (1974, p.21) coletou e registrou miassu por
oposio a tuxaua; este seria destinado ao mando e aquele ao trabalho. Silveira Bueno (1983)
traz miassuba, escravo.
Nos episdios destinados biograa individual de Isaas no se encon-

tram indcios de seu afastamento da aldeia. Notam-se, em trechos de outros
segmentos narrativos, algumas pistas que podem fazer o leitor entender o
desfecho de sua linha dentro do romance. Em Kyrie (captulo LXIV), por
exemplo, Padre Vecchio arma: O nosso anjo se foi, padre Aquino. Como
nos enganou aquela fraqueza disfarada de virtude. Anal, teve a fora de
romper conosco (ibidem, p.361). Ou tambm, em Tuxauaret (captulo
LXV), em que o velho aroe anuncia diante de Jaguar, o jovem sobrinho de
Isaas: Quem amarra um homem seu tuxaua. Tuxaua temos. A amarra-
o que faz um miau-guerreiro. Homens novos temos agora. Guerreiros
mairuns. Agora e sempre (ibidem, p.369). A referncia ao novo tuxaua
remete ao afastamento da possibilidade da permanncia de Isaas na aldeia,
uma vez que seria ele o tuxaua, seguindo a ordem da descendncia de seu
cl. Assim, mais um o se rompe desse novelo. O Av substitudo por um
Jaguar, que fez seus miaus, um por um, aqueles dez homens, do primeiro
at o ltimo (ibidem, p.368).
A evidncia maior da passagem do isolamento integrao da cultura
do civilizado d-se em Indez (captulo LXVI), no qual se encontram as vo-
zes de personagens que compuseram as biograas individuais e coletivas
da narrativa, com exceo das vozes dos deuses Mara e Micura. O captu-
lo nal da obra, composto por um texto contnuo, sem paragrafao, traz
uma marca italizada na parte em que se refere voz dos indgenas Inim
e Jaguar, ou quando se refere ndia Teresa, devolvida pela esposa de um
deputado por acusao de canibalismo. As vozes das demais personagens
no possuem tal indicador.
A sinalizao grca d-se em virtude de sobrelevar o discurso indgena,
ou seja, fazer emergir a existncia do ndio em meio a outras tantas vozes
no ndias. Da se pode inferir que Isaas j no pertence mais ao universo
mairum, pois sua voz, paralela a de Gerturdes, a linguista norte-americana,
representa uma das linhas narrativas do civilizado. , portanto, visvel, gra-
camente, e compreendido pelo contexto, o momento em que o ex-ndio-
missionrio se engolfa pela fronteira da cultura do civilizado: Vou fazer
como a senhora est mandando, dona Gertrudes: traduzirei como a senhora
quer, palavra por palavra. Mas garanto que assim nenhum mairum vai en-
tender Mateus nunca jamais. Faa a minha vontade, por favor, seu Isaas.
Estas so as instrues que eu dou ao senhor (ibidem, p.374).
O captulo encerra a obra, mas cumpre outra funo diante dos pontos
de vista que se cruzam nos falares (des)encontrados, no mesmo ritmo das
vozes quinhentistas que ressoaram nos primeiros encontros da Europa com
a Amrica indgena. Agora, como no passado, so sempre as mesmas enti-
dades que se defrontam: uma etnia nacional em expanso e mltiplas etnias
tribais a barrar seu caminho (Ribeiro, 1996, p.20). Lado a lado, a exemplo
dos captulos anteriores, as vozes dos ndios formam um coro no tremendo
desejo de sobrevivncia e alegria de viver (Galvo, 1981, p. 185) e se dis-
sipam no encontro com o colonizador, alegoricamente expresso na imagem
da morte que percorre a narrativa.
A concentrao de vozes num nico espao revela que o romance deixa
em aberto um espao prprio da co, tal como se infere do signicado
de Indez (captulo nal), ao apontar para a possibilidade de se construrem
novas histrias a partir dos temas presentes, indicadoras, portanto, da en-
carnao de vrios papis a serem ditos e/ou escritos, tendo como horizonte
o encontro com o outro. Todas as indagaes que a obra traz, pontilhadas
pelo estilo irnico de Darcy ao lidar com os conceitos de cultura, mostram
o impacto da civilizao sobre as populaes tribais transguradas etnica-
mente pelo modelo cultural eurocntrico. Segundo Spielmann (2001, p.
425), o conceito expresso em Mara o de uma sociedade indgena civili-
zada, moderna, pois no se constri nenhum ndio idealizado, preso a um
modo de pensar mtico e selvagem. [...] Darcy reagiu crise de autori-
dade etnogrca ao abrir um espao possvel para a voz dos subalternos.
Na mesma perspectiva em que se d a circularidade das vozes no captulo
nal da narrativa, l-se a continuidade do avano da ao civilizatria so-
bre a aldeia, o que traduz, consequentemente, a abertura, tambm, de uma
nova histria a ser escrita em relao cultura indgena.
Tal caracterstica instala a obra no que se pode denominar de literatura
indigenista, visto que surpreende o leitor com uma narrativa fundada a partir
de diversos pontos de vista. Ainda que construda sob o aspecto ideolgico do
no ndio, sendo a cultura indgena vista por um narrador plural, emoldura
um quadro que se ope ao conceito indianista e romntico, por sobrelevar o
aspecto irnico diante da interveno do mundo civilizado ao ethos indgena.
A matriz gurativa que estabelece relaes arquetpicas a morte dos
gmeos no primeiro captulo, que faz a narrativa desmembrar-se em di-
ferentes direes, a comear pela linha homem-mito-mundo, presente em
todas as biograas, que se parecem tecer individualmente, mas que vo se

compondo de qualidades espcio-temporais at atingirem o coletivo. Da
matriz inaugural da obra emana a vertente primordial do contexto indge-
na: gmeos paridos por uma mulher no ndia. Mara e Micura, presena
mtica na narrativa, so gmeos e atualizam os contraditrios bem e mal.
No contexto, o bem e o mal se confrontam dentro das marcas culturais, bem
como geogrcas, histricas e temporais de uma comunidade indgena que
se v enredada por foras polarizadas.
Quem melhor representa a agonia pela busca urgente do reencontrar-
se , sem dvida, Isaas, pela armao do homem desindianizado, indi-
vidual e coletivo ao mesmo tempo e, por sua vez, composto de atributos
perturbadores que o afastam de civilizado tambm. Diante do labirinto de
indagaes de Mara, e da congurao da obra, esta leitura no se ateve
somente ao episdio-referncia, como se entendia possvel, pois o universo
gurativo extremamente signicativo para o presente trabalho. Assim,
o desbramento das biograas torna possvel a leitura da condio do in-
dgena brasileiro frente presena do civilizado, pelas quais se visualizam
os horizontes do idealismo tocados pela viso crtica, que transubstancia a
imagem do heri generoso no nativo transgredido pelo espao hostil.
Episdio-referncia
Captulo XV Retorno
Aqui estou, anal, em Santa Cruz, esperando para ir adiante, voltando

atrs.
Deus de Roma que no me iluminou

Deus do Cu que no me viu
Meu Deus, que invoquei em vo
Meu Deus, que recusou a ddiva de mim
Deus, Senhor, todo-poderoso
Me d meu ser perdido no que seria
Me d a dignidade de uma cara mairum
Me d a tranquilidade de uma alma mairum.
S Deus, onipotente, me pode socorrer. Se que Deus, onisciente, quer

se ocupar de mim ou de quem quer que seja.
No sou soldado que regressa vitorioso ou derrotado. No sou o exilado
que retorna com saudade da raiz. Sou o outro em busca do um. Sou o que
resulto ser, ainda, nesta luta por refazer os caminhos que me deszeram. Sa
menino, volto homem feito.
Sa menino, volto homem feito. Mas estou cheio de desgosto com o gos-
to de minha boca. S me consola pensar que a aldeia redonda l est minha
espera. Rominha minha... talvez no esteja no mesmo lugar, mas estar cer-
tamente dentro do grande cerco do Iparan. A gente de cada cl, dentro de
cada casa, j no ser a mesma. Muitos estaro velhos. Alguns havero mor-
rido nesses anos e s sero visveis ao velho aroe. Muitos, nascidos depois,
sero homens e mulheres. Quantos lhos eu tenho de minha irm? O velho
tuxaua Anac, meu tio clnico, estar vivo? Quem atar, agora, o n da ver-
gonha nos membros dos homens? Estar vivo o velho aroe Remui, meu pai
verdadeiro, que me gerou no ventre de Moita? Meu velho pai continuar
cumprindo sua sina de aroe, vendo e conversando com os vivos e com os
mortos? Remui, guia mstico de duas comunidades, sacerdote verdadeiro
de Mara-Coraci, o Sol, como te quero rever. Minhas irms e meus irmos,
tantos, da banda jub-amrela donascente, que ser deles? Meus cunhados,
meus sogros, meus enteados da banda azul-ou, como sero? Quem estar
minha espera, para ser minha mulher? Quem haver de levar no ventre para
a banda de l a minha semente de aroe?
Para eles volto, regresso, no desejo de retornar a um convvio que eu
nunca devia ter rompido. Com que olhos eles me olharo? Que ao menos
seja com a mesma entranhada ternura com que eu olharei para eles. Vendo,
com doura, a velhice nos que conheci maduros. Vendo, com gosto, nos me-
ninos de ontem, os homens feitos de hoje. Vendo, com amor, toda a gente
nova que nada sabe de mim.
Como sa muito menino, mas fornido de ossos e coberto de carnes r-
mes, eles buscaro em mim a estatura que houvera tido se no fossem tantas
pestes e asmas desses speros invernos romanos. Se no estivesse a a minha
memria para dizer-me que eu sou eu; se no estivesse a tanta lembrana
me vinculando ao que fui, eu mesmo no me reconheceria no homem es-
qulido, vergado, que volta para casa. Excetuando a memria que nos ata
aos dois, que temos ns de comum? Meus idos podiam ser de outro. Eu
realizo a mais improvvel das minhas possibilidades. Nada tenho com o
menino de ento, ou quase nada. Com o homem que eu seria menos ainda.
Sou apenas o desejo ardente de vir a ser um pouco do que poderia ter sido,
se no fossem tantos desencontros.
Meu Deus-Pai, criador do cu e da terra

Meu Deus-Filho, Jesus Cristo, Nosso Senhor
Morto na Cruz, por vontade do Pai, para nos salvar
(Salvar quem se houvera salvo sem o Teu santo sangue)
meu pobre Anjo das Trevas, servo rebelde do Senhor
Minha Nossa Senhora: tero de Deus
Meu Deus-Pai, mairum: Mara-Monan
(Com seu membro imenso crescendo debaixo da
terra, como uma raiz para todas as mulheres)
Meu Deus-Filho: Mara-Coraci, Sol luminoso.
Micura, teu irmo ftido: gamb sarig
Mosaingar, homem-mulher, ventre de Deus
Deus-Pai, Deus-Filho, Arcanjo Decado
Maria Santssima, Aucena do Senhor
Mara-Monan, Mara-Coraci, Micura
Mosaingar: parida dos Gmeos de Deus
Meu Deus de tantas caras, eu que tanto creio
como descreio, peo a cada um e a todos; rezo
e peo humildemente;
Que eu no chegue l, se esta Tua vontade
Mas, se chegar, que eu possa um entre todos
Indistinguvel. Indiferencivel. Inconfundvel
Um ndio mairum dentro do povo Mairum.
Sei bem que estou variando outra vez, com essas minhas rezas entre-
veradas. Di pensar na dor que elas provocam no velho padre Ceschiatti,
sempre cheio de horror e de tristeza quando eu lhe repetia uma dessas mi-
nhas loucas invocaes. A mim tambm me doa com um sentimento fundo
de pecado, de fracasso e de frustrao. Hoje, no me importa. Sei anal que
hoje e sempre rezarei assim.
Eu sou dois. Dois esto em mim. Eu no sou eu, dentro de mim est ele.
Eu sou eu. Eu sou ele, sou ns, e assim havemos de viver. O velho confessor
no estar jamais no futuro, esperando por mim, antes da missa para me es-
vaziar outra vez de mim. Eu tambm no estarei jamais tremendo de medo
dessa hora da verdade, da antiga verdade, da verdade dos outros. Agora
viverei com a minha verdade, a minha verdade entreverada. Deus do cu,
meu pai e meu tio. Deus e Deus e Mara. Mara Deus.
Este o meu caminho de volta a Mairum, o povo de Mara. L tenho o
meu posto, o meu lugar. L sou um homem da banda do nascente: dos que
veem, de madrugada, o nascer do sol, sentados no fundo das suas casas.
Sou dos que seguem com respeito o grande rodeio dEle pela enormidade
do cu. Sou dos que se sentam juntos, todas as tardes, ali no ptio, do outro
lado do bato, para ver o pr-do-sol. Sou um jaguar, do cl que d os tu-
xauas, dos que jamais matam um jaguar-ona, mas que cobram uma pele de
ona de cada homem que queira ser muito homem. Principalmente daquele
que queira deitar com uma das minhas irms, com uma jaguar. Sou recpro-
co dos carcars, que esto do outro lado da aldeia, atrs do bato. Da nossa
casa impossvel ver a casa deles. Da casa deles impossvel ver a nossa
casa. Mas eles e ns formamos uma unidade, um verdadeiro ns, aquele ns
mais profundo, de quem sabe que no pode viver nem morrer sem o outro.
L, eu, o Av, sou o irmo, o tio, o cunhado, o genro de muitos e muitos
homens, de muitas e muitas mulheres. Com eles viverei, sabendo, s de
olh-los, quem quem, de onde vem, que espera de mim, o que posso e
devo fazer em relao a eles. Andando na aldeia entre as mulheres ou sen-
tado no bato, embolado com outros homens, verei e distinguirei em cada
qual sua natureza de pacu, de tapir, de tracaj, de quati, sabendo s por isso,
de cada um, se casvel ou no comigo ou com os outros, ou se so impedi-
dos, proibidos, incestuosos. Cada um deles tambm me reconhecer como
o tuxauar Av, da casa do Jaguar, o uruantremu que reencarna Uruant,
o antigo tuxaua, irmo de minha av Putir que ser reencarnado no neto de
minha irm Pinu, que h de nascer.
Tudo isso vou reviver. Tudo isso que eu me esforcei tanto para que no
morresse dentro de mim, mas que no podia viver, seno na lembrana,
agora, vai reviver. Tudo isso, amanh, estar pulsando como vida l na al-
deia pra mim e para todos. L verei, a ela, aquela gavi azul que ser minha
mulher.
Verei tambm e quem sabe at conhecerei, na escurido da noite do p-

tio, uma daquelas mirixors. Como eu gostaria, hoje, de ter uma mirixor
aqui deitada comigo, me bolinando, sururucando. Elas vm dos cls novos,
dos que chegaram mais tarde. Por isso vivem no lado de cima, no espao
que roda da aldeia abriu para eles, sabe-se l quantos sculos. So de certa
forma inferiores. No, talvez no sejam inferiores. Dizem que eles entraram
para o mundo dos mairuns como cativos de guerra. Mas, sendo gente muito
bruta e covarde, no podiam ser comidos. Foram cando ali, foram vivendo
ali e foram se misturando conosco. Um dia aprenderam a fazer cls como os
nossos. Depois, no se sabe quando ter sido, se integraram na aldeia [...].
(p.107-10)
3
MEU TIO O IAUARET: FRONTEIRAS
DA LINGUAGEM E DA FIGURAO
(JOO GUIMARES ROSA)
Em Meu tio o Iauaret, justamente, Guimares Rosa

deixa bem claro, que esse limes sobre o qual se jogam os
destinos tanto da existncia quanto da essncia nacionais, s
pode ser pensado a partir e atravs do ndio, da sua cultura,
da sua anterioridade e ulterioridade em relao ao Sentido:
do seu estar em todo e em nenhum lugar, da sua atopia e da
sua acronia em que se revela o signicado integral do que
Espao e Tempo.
Ettore Finazzi-Agr
O conto Meu tio o Iauaret, de Guimares Rosa, foi publicado pela pri-
meira vez em 1961, na revista Senhor e, em 1969, na obra Estas estrias,
organizada pelo prprio autor, como publicao pstuma. a saga de um
mestio enviado ao serto com o propsito de exterminar as onas daquela
regio. Vive em um rancho em precrias condies, onde um visitante o en-
contra e passa uma noite ouvindo seus relatos que se constroem em torno de
homens e onas. O que o visitante no espera v-lo transformar-se no pr-
prio animal, dadas as anidades com ele. O desfecho de morte que surpreen-
de o leitor no nal d-se em virtude do choque entre duas culturas: uma que
tenta seu retorno condio primitiva (a do ndio), regressando ao universo
totmico felino, e a do civilizado, amedrontado diante do poder de metamor-
fose e simbolicamente traduzido no poder de destruio da arma de fogo.
Mesmo diante da extensa crtica j edicada em torno de Guimares
Rosa e de sua temtica mtico-losca recorrente, apresenta-se, aqui, uma
das possibilidades de leitura do texto rosiano, visto como uma fonte ines-
gotvel de novos dizeres e de diferentes olhares acerca da riqueza cultural
expressa no carter experimentalista da linguagem legada a geraes que o
instalam no mais alto patamar da literatura brasileira.
Escolher o indgena como foco nessa reexo poderia desencadear uma
srie de indagaes no entorno desse tema tomado inmeras vezes pela cr-
tica. O que desaa a leitura neste momento, no entanto, observar como se
articulou a sada do espao canonizado da literatura, em que a feio do n-
dio delineada como gura temtica na formao da cultura brasileira, para
adentrar numa esfera em que a linguagem se constri em estado primitivo,
pela voz do onceiro, dando fabulao uma caracterstica imperativa.
Assim, o conto revela um enredo que dissolve em sons os aspectos pi-
torescos, de cor local, dos tipos humanos elaborados por escritores romn-
ticos, por exemplo, em que a presena do nativo na narrativa demarcava
muito mais os limites de espao e de histria do pas que se autodescobria
do que a prpria existncia cultural calcada em seus sintagmas. Uma pulso
nacionalista que estabelecia um Brasil contaminado por culturas e etnias
diferentes, mas que justicava, na inveno, a presena viva do colonizado
como ideal representativo de um processo genealgico sem se afastar das
normas europeias.
Na estrutura monofnica do conto em estudo, no entanto, segundo a
leitura de Machado (2000, p.280), o signo verbal extrapola seus prprios
limites, revelando a palavra como cenrio no s de letra e voz mas, so-
bretudo, de corpo em movimento. Dessa forma, os componentes intera-
tivos voz, corpo e movimento so conjugados no monlogo dialgico
(se considerado o interlocutor virtual) para denir o contorno da imagem
do indgena de descendncia mestia, herdeiro do cl jaguar, que se v em
busca da recuperao de sua prpria identidade. A fora dessa composio
mito-potica, segundo Finazzi-Agr (2001, p.133),
consiste no desvio contnuo em relao aos lugares comuns da palavra e do

sentido, em vista de uma linguagem (de um lgos, de uma lgica...) inslita,
misturada, multplice, ilocvel: num movimento que nos leva at os prprios
fundamentos da lngua, at fonte secreta de onde brota a linguagem humana,
desvencilhando-se penosamente, recortando-se precariamente do seu fundo
ferino.
O ponto de partida e o ponto de chegada do enredo do conto a presena

do indgena vertida na recuperao do mito, no qual a presena da ona tem
a funo de representar simbolicamente a sua origem, ou seja, ser ndio,
pertencer a um povo. Porm, a visualizao desse aspecto no texto d-se
antes pela linguagem que se estabelece como objeto, que incorpora espa-
os inesperados, vericveis medida que so mais vinculados ao espao
do dizer textual do que pela sua gurao como personagem heroica. Os
elementos espao, tempo, enredo e personagem unem-se numa construo
indissocivel, em que o narrador-protagonista sobrepe-se ao visitante,
utilizando apenas o recurso da fala.
Ao assumir a condio de contador de sua histria, revelando-a por meio
da experincia com as onas, o mestio encena sua identidade animal, o que
lhe outorga o lugar dominante tanto do discurso, quanto da ao, uma vez
que seu ouvinte se encontra em posio de espectador. O poder da meta-
morfose s a ele pode ser concedido, visto ser descendente do cl jaguar em
seu parentesco matrilinear: lho de me ndia e pai branco. Assim, Campos
(1992, p.59) considera que no a histria que cede o primeiro plano
palavra, mas a palavra que, ao irromper em primeiro plano, congura a per-
sonagem e a ao, devolvendo a histria.
Toda essa articulao narrativa desemboca no ato central que a negao
concretizada pelo mestio em relao ao mundo vivido anteriormente ele
fora enviado para a misso de desonar o serto porque no se adaptava
ao trabalho de assassino e, posteriormente, por ser considerado incompe-
tente na lida com a lavoura. Assim, sua condio de descendente de ndio,
na concepo do civilizado, o habilitaria ao trabalho de onceiro: Eu cacei
ona, demais. Sou muito caador de ona. Vim pra aqui pra caar ona, s
pra mor de caar ona. Nh Nhuo Guede me trouxe pra c. Me pagava. Eu
ganhava o couro, ganhava dinheiro por ona que eu matava. Dinheiro bom:
glim-glim... s eu que sabia caar ona. Por isso Nh Nhuo Guede me
mandou car aqui, mor de desonar este mundo todo (Rosa, 1985, p.163).
A partir do convvio com os animais e do desapontamento ante a civi-
lizao que o rejeitou, delimitada a fronteira do percurso de volta ao seu
cl tribal que, consequentemente, o levar runa. Em meio solido do
serto, vivendo cercado por uma organizao natural contrria vivida an-
teriormente em meio ao no ndio, assume hbitos que o fazem entender,
por exemplo, os ensinamentos que sua me lhe ensinara quando criana.
Dada a complexidade de os que se entrelaam no decorrer da fala, o

conto pode ser observado de vrios ngulos, tais como o mtico, que retoma
o ritual da aquisio do fogo, sinnimo de bem-estar e de destruio, ao
mesmo tempo, da humanidade; a procura pelo reconhecimento de si mes-
mo com o totem (a ona) pelo mestio; o universo civilizado versus o primi-
tivo, e a gurao do ndio pela palavra da cultura organizada no lxico e no
sintagma textuais.
Um dos principais elementos que gura como agente desencadeador da
ruptura com o mundo civilizado para alcanar o limite de sua identidade
primeira o fogo. Esse assunto j foi analisado notoriamente por Walnice
Nogueira Galvo (1978), em seu clebre captulo O impossvel retorno,
da Mitolgica rosiana, e merece ateno no que diz respeito tentativa de
retorno sua raiz tnica. O texto de Galvo resgata o o condutor que en-
trelaa a relao da ona e o fogo em contato com o cl a que o ndio per-
tence, partindo da estrutura do mito O fogo e a ona, dos ndios Kayap.
No mito Kayap,1 o fogo pertence ona e lhe roubado pelos ndios.
ona foi deixado apenas o reexo nos olhos que brilham no escuro. Poste-
riormente, passa a caar com os prprios dentes, comer carne crua e a odiar
os humanos em razo do roubo. Como se pode notar, a presena do fogo em
meio indgena marca a transio entre o mundo pertencente ao primitivo,
ao cru, e o mundo cozido introduzido na cultura do nativo. Assim, a tentati-
va de retorno ao cl tribal construda na narrativa rosiana seria a opo mais
coerente quanto gurativizao do ndio: deixaria o mundo do cozido, do
civilizado, para retornar ao cru, ao estado de natureza, o que o aproximaria
de modo decisivo sua identidade.
Nesse ir e vir conitante que envolve a identidade do narrador-onceiro,
o fogo est presente em diversas situaes e se torna importante na cons-
truo do percurso da personagem, quanto tentativa de retorno ao seu cl
natural. Ele passa a onceiro justamente porque no quer usar a arma de fogo
para matar o humano, como relata ao seu ouvinte:
Oi: eu tava l, matei nunca ningum. No Soc-Boi tambm, matei ningum,

no. [...] No Soc-Boi, aquele Pedro Pampolino queria, encomendou: pra eu
1 Walnice Nogueira Galvo (1978, p.16-8) refere-se ao mito Kayap na verso de Horace
Banner, publicado em seu trabalho Mitos dos ndios Kayap, intitulado O fogo da ona.
matar o outro homem, por ajuste. Quis no. Eu, no. [...] Aquele Pedro Pam-
polino disse que eu no prestava. Tiaguim falou que eu era mole, mole, mem-
beca. (Rosa, 1985, p.186-7)
pelo fogo que ameaa queimar o rancho em sua sada: Ixe, quando
eu mudar embora daqui, toco fogo em rancho: pra ningum mais poder no
morar. Ningum mora em riba do meu cheiro (ibidem, p.162). , tambm,
o fogo simblico originrio da ingesto da cachaa, principal estimulante
para que o mestio conte sua saga e destrave a lngua: Sei fazer, eu fao:
fao de caju, de fruta do mato, do milho. Mas no bom, no. Tem esse fogo
bom-bonito no (ibidem, p.161). Ainda, o que deu ao visitante a oportuni-
dade de encontrar o rancho do mestio: Mec enxergou este foguinho meu,
de longe? . Apois (ibidem, p.160), e, no desenlace do enredo, morre pelo
efeito da arma de fogo: Desvira esse revlver! Mec brinca no, vira o revl-
ver pra outra banda... [...] Ui, ui, mec bom, faz isso comigo no, me mata
no... (ibidem, p.198). de fato um fogo cruzado sobre a cabea identitria
de um ndio que se entre-v com a origem (o mundo do cru, da zagaia) e a
civilizao (do cozido, da arma de fogo), sem saber quem . Nessa zona lim-
trofe, o mito se eleva para repropor aquele passado no seu apriorismo fron-
teirio, na sua essncia virtual e preliminar: como uma instncia, anal, tor-
nando possvel a identidade e a signicao (Finazzi-Agr, 2001, p.150).
Atada concepo mtica, encontra-se a herana jaguar, matrilinear,
que consideramos a mais forte na construo da narrativa. Se o fogo o
elemento catalisador que une os dois polos culturais, a presena da ona
uma constante que libera um poder de signicao ainda maior na tra-
vessia gurativa em direo ao eu-ndio. Justica-se esse pensamento pelo
conjunto de saberes e experincias encenadas no decorrer do conto que edi-
cam a personagem nas suas duas tarefas a serem executadas: a primeira,
desonar o serto; a segunda, desgentar a regio. Em todos os microrrela-
tos h a presena dos animais, que conduzem o narrador-protagonista a se
identicar e a justicar cada ao ou cada episdio que conta ao seu ouvinte,
singularizando-se no meio deles: cada ona um indivduo, com traos
fsicos imediatamente identicveis, manias, preferncias, carter; o sobri-
nho, qual Ado nomeador, entre elas vive (Galvo, 1978, p.27).
O que a estratgia de semelhana com o totem pode contribuir no per-
curso da personagem, considerado seu (im)possvel retorno? Inicialmente,
a ona no se sujeita a cdigo lingustico algum, portanto, neste sentido,

est livre do mundo da linguagem do civilizado que o priva de sua condi-
o e passa a entender o cdigo no verbal, simblico, que adquire a partir
da aprendizagem com o contato, como alimentar-se sem sal, comer carne
crua, gostar de sangue, saber como cada animal mata e come suas presas,
dentre outros exemplos. O mais signicativo dentre o conjunto de aes
aproximar-se do ser animal, realizando por meio da linguagem, de sua
fala, sua prpria existncia.
Isso equivale ao axioma penso, logo existo, que poderia ser traduzido
para penso como ona, logo sou ona: Eh, ento mec aprende: ona
pensa s uma coisa que t tudo bonito, bom, bonito, bom, sem esbarrar.
Pensa s isso, o tempo todo, comprido, sempre a mesma coisa s, e vai pen-
sando assim, enquanto que t andando, t comendo, t dormindo, t fazen-
do o que zer (Rosa, 1985, p.188). Pensar e agir tal qual o totem, insere-o
no mundo mtico que o faz membro de sua descendncia jaguar: Eu sou
ona, no falei?! Axi. No falei eu viro ona? Ona grande, tubixaba. i
unha minha: mec olha unho preto, unha dura... [...] tou imaginando
coisa boa, bonita (ibidem, p.197).
Outro fator que o conduz tentativa de identicao seu estado n-
made, condio sine qua non das tribos indgenas, o que signica no ter
medo de vagar sozinho, a partir da apropriao de aes pertinentes co-
munidade animal: Eu toda a parte. Tou aqui, quando eu quero eu mudo
(ibidem, p.160). C tem medo? Mec, ento, no pode ser ona....C no
pode entender ona (ibidem, p.163). A demonstrao de equivalncia
se faz por meio do pacto com ele mesmo: falar sem que o ouvinte o inter-
rompa, isso lhe asseguraria a condio privilegiada de manipulao ou de
convencimento, anal, o medo pertence ao outro, ao que diferente dos
animais e que no conhece suas caractersticas: Mec escuta e no fala.
No pode. H? Ser? Hu! Oi, que eu gosto de vermelho! Mec j sabe....
(ibidem, p.165). Abeira-se de uma forma de coao frente ao ouvinte, in-
defeso perante a experincia do mestio, mesmo de arma em punho: Aqui
roda a roda, s tem eu e ona. O resto comida pra ns. Ona, elas tambm
sabem de muita coisa (ibidem, p.168). Ela tem medo de mim tambm,
feito mec (ibidem, p.170).
Como se pode notar, tanto no aspecto referente ao fogo quanto no apren-
dizado com as onas, h uma fenda entre o ser civilizado e o eu-ndio. Essa
ssura ser preenchida por um processo de desritualizao pela memria

at chegar ao pice do esvaziamento: desumanizar-se. Isso ocorre gradati-
vamente na narrativa de acordo com a negao de referncias ao mundo do
civilizado at o esgotamento de suas possibilidades em direo ao homem
primitivo dotado de sentimentos que o atualizam dentro do corpo mtico
herdado.
H um eu disseminado no incio do conto que vai se constituindo pela
adeso a um mundo contrrio ao do ouvinte, de modo que exige do onceiro
uma atitude precavida ao anunciar repetidas vezes, como numa espcie de
contrato: tou falando a verdade (ibidem, p.161), at que a cachaa lhe
fornea o estado de desligamento da mentira e passe a dizer a verdade so-
bre os fatos relatados. Um dos exemplos elucidativos o da morte dos ne-
gros. Antes do efeito do lcool, do fogo, portanto: Preto morreu. Eu c
sei? Morreu, por a, morreu de doena. Macio de doena. de verdade
(ibidem, p.161). Depois do efeito, narra cada episdio de morte, tal como
sucedeu a Gugu, colocando a verdade tona, sem reforar a expresso
dita anteriormente: De repente, eh, eu oncei... I. Eu aguentei no. [...]
Levei pra o Papa-Gente. Papa-Gente, ona chefe, ono, comeu jababora
Gugu... (ibidem, p.194).
Na trajetria de transgresso ao mundo do no ndio, nomeia-se bicho
do mato (ibidem, p.161), em aluso a um ser quase selvagem, dado o co-
nhecimento herdado da cultura da me. O alimento usado a partir do desli-
gamento a carne sem sal, mandioca e paoca de carne de tatu com pimen-
ta, o que deixa evidente o rompimento com o civilizado, alm de no comer
carne podre, tal qual a ona. O caf no mais utilizado por pertencer ao
costume do preto com o qual morava e pelo qual nutre um sentimento de
repulsa. Aguenta calor e frio, caador de ona, sabe andar ligeiro, pisando
do jeito que no cansa. No entanto, o motivo de maior tenso dentro do uni-
verso reconstitudo o assassinato das onas, seus parentes, que lhe causa
remorso e provoca a metamorfose. De onceiro passa a desgentar a regio:
No sabiam que eu era parente delas? Oh ho! Oh ho! Tou amaldioando,
tou desgraando, porque matei tanta ona, por que que eu z isso?! Sei
xingar, sei. Eu xingo! Tiss, nt, nt!... (ibidem, p.169).
O isolamento que acentua a necessidade de aprender, de acordo com
o relato, a ser igual ona, at o fato de gostar de Maria-Maria ona boni-
ta, canguu, boa-bonita (ibidem, p.169), como uma companheira a quem
preservou a vida. Do aprendizado e da absoro de hbitos decorre o gosto

pelo sangue: Fico bbado s quando eu bebo muito, muito sangue... (ibi-
dem, p.176), como tambm, o reconhecimento de todas as caractersticas
das espcies com as quais teve contato, inclusive com a lngua nhengar
que se comunicava com os parentes. nessa fronteira ideal que o espao
do serto se constitui frente ao movimento dplice dos diferentes, dando
expresso nhengar (do tupi nheh ou nheeng) o signicado de falar,
como arma Campos (1992, p.60), com funo no apenas estilstica mas
fabulativa: a tupinizao, a intervalos, da linguagem.
Mas, pelo vis do nome, componente principal da personalidade de
um homem, que se chega ao ponto crucial desse esvaziamento por negao
em busca do eu-ndio. De herana materna tupi Bacuriquirepa. Bre,
Bre; de seu pai (branco) veio Tonico; bonito, ser? Antonho de Eie-
sus... (Rosa, 1985, p.181), batizado por um missionrio. Depois chama-
ram-no Macuncozo (nome de um stio e de origem africana). No presente
do relato tenho nome nenhum, no careo ou eu tenho todo nome, o
que Finazzi-Agr (2001, p. 131) analisa como a materializao duma con-
tradio, duma diferena constitutiva, visto que lho de branco e de ndia,
visto que ele homem e animal, no conseguindo, por isso, se identicar
seno numa Ausncia total ou numa Totalidade ausente.
O que se infere do conjunto de informaes retiradas do texto que a
aproximao de seu estado primitivo exige negar os vnculos que o pren-
dem ao universo do civilizado, e isso o faz no que tem de mais signicati-
vo em seu contexto: desnuda-se dos nomes, at mesmo Macuncozo, como
num rito penitencial que o redime pela morte dos pretos assassinados. Alm
disso, interage com a lngua das onas (jaguanhenhm), deixa de amar as
mulheres e ama Maria-Maria, nome homnimo de sua me, MarIara Ma-
ria, alusivo a dois nomes mitolgicos Iara, a me dgua e Maria, me de
Cristo.
O esvaziamento do sentido dos nomes, e no a sua substituio, a que
nos reportamos anteriormente, para atingir a suposta identidade tribal,
mediado por elementos da cultura representante do cozido, que o subme-
tem ao movimento decrescente de seus valores at a perda total, isto , tor-
na-se um ser sem nome. Seria como se o considerasse em estado de grau zero
de existncia cultural, pelo vis da negao dos sintagmas ou paradigmas
culturais que o levam a pertencer a um determinado universo emblemtico
que ele prprio se recusa a carregar consigo. Isso implica dizer que o mestio
no retira os caracteres para preench-los com outros. O que ocorre uma
frico (um encontro do ser e do existir humanos) entre os elementos cultu-
rais constitutivos de sua identidade, que o impelem ao isolamento: a socie-
dade o destitui da condio de homem e, aos poucos, ele prprio abdica do
humano para assumir sua condio de selvagem (Calobrezi, 2001, p.61).
Todo o percurso de atualizao da estria (como grafava Guimares
Rosa) e, consequentemente, de completude de sua identidade, pela enun-
ciao, construdo num movimento centrfugo, que parte das sensaes
do narrador em forma de atos remissivos e vo compor a narrativa em sua
dimenso simblica, a de transgurar um elemento singular numa viso h-
brida cultural. o embate entre os dados de cultura que se encontram que o
impulsionam a um mundo onde as normas so incompatveis com as quais
vivia.
Assim, o que se v implcito na trajetria do narrador-intrprete a con-
dio de escravo da maldio por ter eliminado tantas onas, parentes seus,
portanto. A violncia encarcerada sob os estigmas de morte que provocou
expiada na busca de identicao com seus ancestrais, da o ttulo do conto
que, segundo Galvo (1978, p.19), leva a iauara + et, ou seja, ona ver-
dadeira, ona legtima.
A cumplicidade com as onas e o extermnio dos homens como forma
de livrar-se do humano o pressuposto legtimo que autobiografa a histria
de vida do mestio. Porm, o narrador-protagonista termina acuado entre
ser ele mesmo e estar a servio da cultura do outro. Imprime na narrativa e
em sua saga uma das prprias caractersticas que a comps: a duplicao.
Matou as onas e matou os homens, amedrontou o visitante com o conheci-
mento exemplar de cada rudo e de todas as espcies de onas que j conhe-
ceu, e ser tomado justamente pelo mesmo motivo, uma vez que procura
desfazer o relato, justicando ser uma brincadeira.
A expresso: tou falando a verdade, repetida diversas vezes para fazer
valer a palavra dos episdios encenados, toma agora uma via dupla, pois o
que servira para manipular e convencer seu ouvinte da veracidade motivo
de sua destruio. A posio de quadrpede assumida pelo falante, atitude
disfarada por ele, mas que anuncia um possvel ataque, para o ouvinte
a verdade concreta, o equivalente postura de ona e poder ser atacado
por ela. Considerando a ambivalncia do relato nos seus diversos episdios,
e valendo-se do fato de que o interlocutor veio de um fora indenido, a

morte do narrador-protagonista encerra uma face duvidosa frente ao obje-
tivo da presena do ouvinte, o que revelaria, segundo Finazzi-Agr (2001,
p.128), o inslito da narrativa: o que era, talvez, desde o incio o seu obje-
tivo e sua tarefa oculta, ou seja, a morte do mestio.
Para o leitor, que se envolve no todo inextricvel da fala do narrador, a
presena do ouvinte virtual situado numa dimenso no denida de outro
que se presta a ouvir relegada a um segundo plano de signicao. O que
parece ser um elemento de constituio narrativa de cunho gurante assu-
me o posto de uma alteridade que se realiza na morte do mestio. O aspecto
intercalado de ingenuidade e ironia que perpassa a fala do sobrinho/lho
do Iauaret impede que ele leia um dos enigmas do seu interlocutor e que
poderia se traduzir, tambm, num enigma do texto. Tudo se revela no pice
que converge para a execuo de dois projetos o de mostrar-se como ona
ao hspede (explcito na fala) e a sua eliminao por ele (oculto na sua passi-
vidade). Assim, segundo Campos (1992, p.61), a transgurao se d iso-
morcamente, no momento em que a linguagem se desarticula, se quebra
em resduos fnicos, que soam como um rugido e como um estertor (pois
nesse exato instante se percebe que o interlocutor virtual tambm toma
conscincia da metamorfose e, para escapar de virar pasto de ona, est dis-
parando contra o homem-iauaret o revlver que sua suspiccia mantivera
engatilhado durante toda a conversa). Assim, todo o relato encenado de
convencimento de ser ona, de pertencer ao mundo delas para alcanar sua
identidade, ca preso fala do narrador-protagonista, sem tempo para re-
vog-la no momento decisivo de sua permanncia na esfera de indianidade:
Desvira esse revlver! Mec brinca no, vira o revlver pra outra banda....
mexo no, tou quieto, quieto... [...] oi: tou pondo mo no cho por nada, no,
toa.... i o frio...[...] Ona meu parente...Ei, por causa do preto? Matei preto
no, tava contando bobagem... i a ona! Ui, ui, mec bom, faz isso comigo
no, me mata no... Eu Macuncozo... Faz isso no, faz no... Nhenhnhm...
Hee! (Rosa, 1985, p.198)
morto sob estado de metamorfose felina, acreditando em sua dimen-

so intercultural, o que ultrapassa o territrio geogrco do serto para
congurar-se no entrecruzamento de vrias alteridades. Para Finazzi-Agr
(2001, p.139): a fronteira, ento, no mais um limite extremo e externo,

visto que ela passa pelo centro, redesenhando o territrio (o real e o textual)
em volta dele e criando uma situao intolervel, em relao qual a nica
salvao (ou sada) possvel a morte.
Dentro da concepo espacial no delimitada do conto, verica-se que o
narrador-protagonista assume um comportamento diferenciado em cada si-
tuao tpica vivida. Em relao ao no ndio, fora do serto, um desapos-
sado, o que lhe referenda uma marca de negatividade por no assumir sua
condio de transgurado, de no desempenhar as mesmas aes do civili-
zado, uma vez que, segundo a concepo de Ribeiro (1996, p.245), com o
convvio e com as relaes estreitadas, os ndios se vem submetidos a uma
srie de desaos, todos eles conducentes a transguraes sucessivas no seu
modo de ser e de viver. Nenhuma oportunidade lhes dada de preservar
seu substrato biolgico, sua sociedade e sua cultura em sua forma original.
Se a relao com o no ndio o impele condio inferior, quanto ao ser
ndio um desalojado ou desabitado, pois passa a ser um destinado mor-
te, como sobrevivente de uma cultura que tem um passado no resolvido.
Ao longo de sua transgurao so introduzidos valores e critrios que no
contribuem para a preservao de sua etnia. Um dos mecanismos de au-
todignicao em face do estranho restaurar os mitos que podero criar
novas representaes de mundo. Assim, no contexto rosiano recriado a par-
tir da clula mtica da aquisio do fogo e a tentativa de desligar-se dele, o
ndio dito pela palavra, matizada pelas sensaes visuais, espalhadas no
vermelho do sangue e do fogo; nas auditivas, vindas da fala do narrador-
protagonista que d o ritmo do prosear do serto, lento, diferente do ritmo
do civilizado; nas tteis, emersas do frio provocado pela metamorfose e nas
gustativas, que demarcam a linha entre o cru e o cozido.
Em todas as situaes ele assume um papel diferenciado que lhe confere
um status. O de antagonista exercido frente civilizao que o emoldura
como imaturo, dependente e no igual, uma assimilao no reconhecida
no caminho da aculturao, conforme apontamentos de Ribeiro (1996), ao
estudar a interao bitica a que so submetidos os grupos indgenas al-
canados pela expanso. Diante disso, a nica via de conservao de sua
identicao tribal d-se pelo papel de protagonista que desempenha ao
retornar ao mito no qual reconstri, por meio de aes parciais gradativas,
a sua identidade, at alcanar a totalidade de sua essncia mtica: ser ona.
So sentidos opostos em ambas as instncias, uma vez que o universo de

experincias mantm relaes com elementos culturais estranhos, tal como
a arma de fogo, que, uma vez posta como equipamento de ao, cria uma
necessidade e lhe impe uma subordinao frente aos agentes da civiliza-
o, enquanto a metamorfose, como cdigo de determinao de sua legiti-
midade, o vincula sua matriz original.
necessrio observar que existem trs dimenses presentes no relato:
uma que se estabelece anterior ao enunciado, implcita, ou seja, uma diege-
se externa responsvel por signicar o ndio tribal, com seu ethos especco,
mesmo que isso seja referencial ao eixo matrilinear, pois sua indianidade
est conectada por um o etnia tupi; a segunda, presente na cenarizao
do relato, provocada pela mutao intencionada dos agentes da civilizao
para impor seu domnio sobre o ndio; a terceira, a mtica, que se contrape
aos grupos humanos e natureza. A primeira a cristalizao de sua pr-
pria mentalidade, o que traz dentro de si, herana da me com a qual tem
mais anidade e que ainda no teria sido condicionada alterao. No
revelada pela fala, apreendida pela ideologia impressa nos signos referen-
tes oposio ndio versus civilizado. A segunda o que se pode chamar,
conforme o conceito de Ribeiro (1996, p.423), de condio genrica, a
passagem de ndio tribal (considerada a liao materna) a de ndio civi-
lizado, na qual a antiga conscincia comea a ruir e a se decompor para
dar lugar a uma nova forma que permanece sendo tnica, mas j corres-
ponde, como mentalidade, sua nova condio. Essa se manifesta a partir
dos elementos culturais do no ndio, inseridos em forma representativa do
outro, gurado como seu oposto, com o qual a convivncia comprome-
tida pelas barreiras ideolgicas e culturais, resultando no afastamento para
o serto onde se realizar a terceira dimenso, de carter pacco e recproco
que o especicam como integrante de um corpo mtico distinto de todos os
outros. O que o prende ao mundo humano a comunicao estabelecida
por meio da fala, resultado de um amlgama de termos recolhidos de di-
versas culturas que contribuem na construo da ambiguidade do fazer do
narrador e da prpria narrativa.
Esse interessante encontro de culturas fronteirias mostra, portanto,
que h uma constante nos mitos em geral: todos eles reetem o dilema que a
humanidade enfrenta, desde que surgiu na face da terra, de como e o que fazer
para restabelecer o equilbrio no Universo, rompido pelo homem. Todo grupo

humano rege suas relaes com o mundo exterior (qual seja, o da natureza, o
sobrenatural, o dos inimigos) pelo princpio da reciprocidade (ainda que se trate
de reciprocidade negativa). (Carvalho, 1979, p.13)
Alm das fronteiras de linguagem demarcadas na narrativa, h outro

aspecto que Perini (2005) aponta como um efeito sobre o gnero provoca-
do pelo texto rosiano: o texto de Rosa guarda fortes caractersticas de uma
saga, ou uma gesta, tupi. [...] Se o ttulo Sagarana procura dar a ideia de
maneira de uma saga (este o sentido do suxo tupi rana) h aqui uma ver-
dadeira saga, a que talvez pudssemos tambm chamar Sagaet (o suxo
et d o sentido do que verdadeiro). Por esse vis, pode-se perceber,
ento, que as estratgias do falante fazem que o leitor mergulhe no universo
angustiante do relato-fala do ndio, desenraizado de seus valores, e subme-
tem o ouvinte hospedeiro expectativa. a palavra que o faz vtima de seu
prprio prosear, dito ingenuamente na tentativa de se defender da morte.
Diante de um texto construdo basicamente de sons, que partem do portu-
gus, passam pelo tupi e chegam aos grunhidos de animal, no se encontra,
no entanto, o som do estampido do tiro que o mata. silencioso e agnico,
notado no ltimo o de voz em meio splica e tentativa de se tornar um
quase parente do ouvinte: remuaci (he-mu, do tupi, meu parente, compa-
nheiro). Assim como o narrador-protagonista tem sua voz calada em meio
ao silncio da morte, a cultura indgena silenciada pela morte cultural, cada
vez mais presente nos poucos ncleos que ainda resistem no Brasil.
Todos os mecanismos presentes na narrativa passam pela converso de
uma linguagem multissignicativa que ao mesmo tempo tece e transgri-
de a saga do heri/anti-heri para restaurar toda uma tradio prestes ao
apagamento. Como os antigos aedos,2 ou os recentes transculturadores, ele
(o autor) estendeu uma grande ponte entre memrias, culturas e tempos
diversos (Fantini, 2003, p.47).
Considerando a presena do ndio em um signicativo nmero de obras
da literatura nacional e suas especicidades que encerram alguns ecos em
comum, Meu tio o Iauaret pousa o olhar mais demorado e lugaroso no
que se pode chamar de uma construo potico-cultural das mais marcan-
2 Poeta da Grcia Antiga, que recitava ao som da lira.

tes em que narrativa e espao no remetem para um lugar, mas sim para a
essncia do Lugar, para um espao que no se fecha em stio: espao global,
refratrio a qualquer localizao (Finazzi-Agr, 2001, p.134). Um jogo ar-
ticulado que estremece as fronteiras de narrar e de localizar o outro dentro
do prprio eu que se isola no serto para compreender-se animal a partir do
humano. Alinhavada nesse lugar entre, de foras em atrito est a ordem
do preconceito, do diferente, imersos sob os sons e signicados da lngua
formada dos diferentes ramos que, aos poucos, toma aspecto de saga e nos
envolve num pacto de silncio, com respirao presa, de olhos atentos nos
movimentos do narrador-mestio-ona e do hspede em estado de febre de
arma em punho.
A camos parados, contornando os episdios com olhos que no que-
rem ver a morte dos homens levados s onas ou das onas pela mo do ho-
mem, num ir e vir tenso, mas comovente, espera do ltimo ataque quem
devora quem? Essa voz cheia de deslocamentos de espaos e de sentidos,
segundo Finazzi-Agr (2001), se constri devagar, seguindo as sinuosida-
des da memria e as estratgias da exposio oral, provocada por perguntas
inaudveis do interlocutor. De fato, ca a tarefa de beiradear cada mar-
gem que leva a um desaguar innito de possibilidades, em que chegamos
tambm ns, os leitores, at um lugar escuro, at o centro abismal e intole-
rvel da nossa condio humana (p.129).
Ao mestio, que no ndio tribal, no dada alternativa. Precisa jo-
gar com as armas que possui, desde a de fogo que o subjugou ao isolamento,
zagaia representante de sua condio indgena. A mais poderosa, no en-
tanto, a de manipulao do ouvinte no relato-voz de sua histria, estra-
tgia primordial na demonstrao de seu arsenal de experincia, o que lhe
preservaria a vida. Da emerge o efeito ambguo de sua ao, de eccia para
a causa, torna-se demasiadamente ecaz para a consequncia considerada
a morte por meio do visitante. Nas duas margens esto a mestiagem e o le-
gado totmico. No curso das guas um deslizar de imaginao e de encontro
de alteridades, mas no o retorno do ndio ao seu cl natural. pela lingua-
gem que mergulha no que h de mais ntimo na cultura e promove o retor-
no. E por essa mesma linguagem, o autor mata a tiros o ser duvidoso, pois
as perguntas que o mestio faz ao seu ouvinte se esgotam nas respostas que
se esvaziam a cada episdio, diante da impossibilidade de compreender o
sentido daquela voz. A fenda se fecha, ento, por um sentido hbrido cons-
trudo sobre os alicerces da linguagem e vai colocar em contexto uma inter-

rogao incessante e duvidosa, tambm, acerca da identidade brasileira
articulada na gurao literria.
Episdio-referncia
Me c t ouvindo, nhem? Ta aperceiando... Eu sou ona, no falei?! Axi.

No falei eu viro ona? Ona grande, tubixaba. i unha minha: mec
olha unho preto, unha dura... C vem, me cheira: tenho catinga de ona?
Preto Tiodoro falou eu tenho, ei, ei... Todo dia eu lavo corpo no poo... Mas
mec pode dormir, hum, hum, vai car esperando camarada no. Mec ta
doente, carece de deitar no jirau. Ona vem c no, c pode guardar revl-
ver...
Aa! Mec j matou gente com ele? Matou, apois, matou? Por qu
que no falou logo? -h, matou mesmo. Matou quantos? Matou mui-
to? H-h, mec homem valente, meu amigo...Eh, vamos beber cachaa,
at a lngua da gente picar de areia... Tou imaginando coisa, boa, bonita: a
gente vamos matar camarada, manh? A gente mata camarada, camarada
ruim, presta no, deixou cavalo fugir plos matos... Vamos matar?! Uh,uh,
atimbora, ca quieto no lugar! Mec t muito sopitado... i: mec no viu
Maria-Maria, ah, pois no viu. Carece de ver. Daqui a pouco ela vem, se eu
quero ela vem, vem munguitar mec...
Nhem? A bom, a pois... Trastanto que eu tava l no alecrinzinho com
ela, ce devia de ver. Maria-Maria careteira, raspa o cho com a mo, pula
de lado, pulo frouxo de ona, bonito, bonito. Ela ouria o o da espinha,
incha o rabo, abre a boca e fecha, ligeiro, feito gente com sono... Feito mec,
eh, eh... Que anda, que anda, balanando, vagarosa, tem medo de nada,
cada anca levantando, aquele plo lustroso, ela vem sisuda, mais bonita de
todas, cheia de cerimnia...Ela rosnava baixinho pra mim, queria vir comi-
go pegar o preto Tiodoro. A, me deu aquele frio, aquele friiiio, acimbra
toda... Eh, eu sou magro, travesso em qualquer parte, o preto era meio gor-
do... Eu vim andando, mo no cho... Preto Tiodoro com os olhos doidos de
medo, ih, olho enorme de ver... urro!...
Mec gostou, ? Preto prestava no, , , ... i: deixa eu ver mec direi-
to, deixeu pegar um tiquinho em mec, tiquinho s, encostar minha mo...
Ei, ei, que que mec ta fazendo?

Desvira esse revlver! Mec brinca no, vira o revlver pra outra ban-
da... Mexo no, tou quieto... i: c quer me matar, ui? Tira, tira revlver
pra l! Mec ta doente, mec t variando... Veio me prender? i o frio...
mec t doido?! Ati! Sai pra fora, rancho meu, x! Atimbora! Mec me
mata, camarada vem, manda prender mec... Ona vem, Maria-Maria,
come mec... Ona meu parente... Ei, por causa do preto? Matei preto no,
tava contando bobagem... i, a ona! Ui, ui, mec bom, faz isso comigo
no, me mata no... Eu Macuncozo... Faz isso no, faz no... Nhenhm...
Hee!...
H... Aar-rr... Aah... c me arrhou... Remuaci... Riucaanac...
Araa... Uhm... Ui... Ui... Uh... uh... e... ... ... ... (p.197-8).
CONSIDERAES FINAIS
O texto escolhido para a epgrafe deste trabalho chamou particular aten-

o pela metfora formulada por Vieira em seu Sermo do Esprito Santo
(1657), em que compara os homens a esttuas de mrmore e de murta,
evidenciando uma espcie de desconana no olhar direcionado s naes
amerndias. Com a engenhosidade que lhe inerente, o sermonista teceu
em torno dos povos indgenas do Brasil o signicado contido no trabalho do
jardineiro com a murta, uma planta que reserva a postura rebelde, em no
permanecer esttica, de acordo com a forma que lhe fora destinada. A ima-
gem que se desprende da planta espraia-se sobre os que no se curvam aos
conceitos impostos, retornando ao seu estado natural, cada vez que o tra-
balho catequtico lhe parece afastado, ainda que temporariamente, e com a
liberdade sentida nos hiatos da ao. O que Vieira imprime nessa translao
de sentido eleva o aspecto negativo em relao ao homem natural, que no
cristaliza os conhecimentos recebidos do colonizador, permanecendo liga-
do aos os da ancestralidade.
A imagem da inconstncia do homem americano, contida no sermo,
pode ser lida pelos diferentes ngulos de gurao que os textos escolhidos
apontaram no percurso da indianidade na literatura brasileira. O aspecto
negativo atribudo pelo contexto da catequese possibilita perceber que o
indgena brasileiro teve de lutar constantemente para resguardar o direito
permanncia tribal. Assim, o movimento de ir e vir entre ser ou no ser
ndio na realidade histrica impresso na literatura pelas duas foras, como
entre a tesoura e o brao do jardineiro com os ramos da murta. H que ob-
servar, no entanto, que a aparente facilidade com que os povos nativos fo-
ram submetidos ao jugo do invasor no resultou em aes de rebeldia, per-

mitindo-lhes o retorno ao estado natural. Antes, percebe-se que os textos
ccionais e os relatos vincam o estado de destruio da cultura, degradada,
paulatinamente, pelas investidas do poder institudo. A percepo de Vieira
em relao inconstncia do indgena poderia ser interpretada, atualmente,
como positiva, se considerada a atitude como defesa do ethos. No entanto,
torna-se invlida, ou negativa, tanto no plano histrico quanto no liter-
rio, se considerados os resultados da insero dos paradigmas eurocntri-
cos que impediram a cultura nativa de retornar ao seu estgio natural. Por
mais constantes que tenham sido as tentativas de resistncia do nativo, ca
marcado o poder ditado pela colonizao, que cerceia a ao do indgena e
o desaloja de sua condio tribal ao instal-lo na comunidade civilizada.
A partir da imagem construda pelo sermonista e da visualizao do mo-
vimento oscilante da gurao entre os textos, apresentam-se, a seguir, al-
guns apontamentos que no pretendem sintetizar o estudo, mas assinalar os
aspectos relevantes que ele permitiu suscitar pela leitura, no tocante pre-
sena do colonizador na cultura local e o embate que se estabeleceu entre a
resistncia e a aceitao dos valores ao longo dos movimentos que o imprimi-
ram conforme as respostas exigidas para cada poca em que foram escritos.
O conito entre os binrios entendido por Ribeiro (1996, p.213) como
problema de interao entre etnias tribais e a sociedade nacional, cuja
compreenso dicultada pelas atitudes emocionais que se tende a assumir
diante dele. Constitudo na realidade literria, o trnsito entre o ser tribal
e o ser nacional postula-se por meio das mesmas atitudes a que Ribeiro se
refere no mbito da etnologia, com algumas nuanas diferenciadas em ra-
zo das articulaes estticas ambientadas em cada autor e aliceradas a um
macro projeto a que se inserem. Por esse vis, so perceptveis, na literatu-
ra, as mesmas atitudes denidas por Ribeiro no trabalho etnogrco que
desenvolveu ante as prticas indigenistas.
Dentre o conjunto de atitudes concebidas pelo etnlogo, encontra-se a
romntica. Os textos selecionados neste trabalho, que abrigam esse concei-
to, delineiam o ndio em sua caracterstica original, ao qual devem ser res-
peitados os costumes e as crenas, resguardados seus direitos, e a ele dado o
posto de clula inicial da cultura brasileira, como impresso nos textos india-
nistas de Alencar, de modo mais acentuado, em Gonalves Dias e Bernardo
Guimares, com algumas linhas em transio. Embora preservacionista, no
entender de Ribeiro, tal atitude permeada pelo processo de inuir sobre

a conscincia de integrao. Ainda que gure como cone emblemtico da
nao, permanecer como outro, construdo como elemento nacional co-
letivo, e no incorporado como indivduo, em relao ao negro e ao portu-
gus, pois isso somente ser aceito a partir de sua total desliao tnica.
Na atitude indigenista, denida por Ribeiro (1996) como etnocntrica, o
nativo concebido como ser primitivo, portador de caractersticas alheias
ao complexo cultural do invasor, o que move o desejo de assimil-lo aos
modos de vida alterno, como se revela nos textos iniciais, em que a antro-
pofagia, a poligamia e a nudez, segundo o autor, foram considerados de-
testveis alvos, portanto, de erradicao, como se apresentaram na Carta
de Achamento, de Pero Vaz de Caminha, nas Cartas de Anchieta e, em parte,
nos Sermes de Vieira. Permeia-os o pensamento acerca da natureza e do
homem americanos como uma imagem a ser ocultada, para justicar, as-
sim, a adoo das formas ecazes a serem implantadas para esconder a ma-
nifestao natural do habitante. Abrigam-se, ainda, sob a ao missionria
como canal de incorporao do ndio, a qualquer custo, ao eixo dogmtico
cristo, e os visualizam como mo de obra, ao espoliarem suas terras, com
o argumento de que os recursos seriam mais compatveis com os ideais de
progresso em mos do colonizador do que nas mos dos que as ocupam.
Revestidos de atitude indigenista, com nfase realidade social e imedia-
ta, so os textos que arquitetam a trgica experincia brasileira de compelir
o ndio a abandonar os costumes tribais, suas crenas, interferindo no as-
pecto funcional dos elementos culturais, sua organizao interna e sua in-
terdependncia. Sob essa concepo residem as consequncias da presena
do poder constitudo sobre os territrios indgenas, tornando irreversvel a
manuteno do ethos tribal, uma vez que a insero de novos valores conduz
ao colapso e, consequentemente, perda da capacidade de interao inter-
tribal ou com a prpria comunidade que discrimina o nativo racial e cultu-
ralmente, tipicando-o como inferior. Um dos autores em que os conitos
procedentes da interveno missionria se manifestam Baslio da Gama,
em O Uraguai, em que as imagens so expostas no massacre dos Sete Povos
das Misses. Essa fonte imagtica inaugural, que traz o ndio submetido e,
ao mesmo tempo, portador de uma fora cultural signicativa, foi, poste-
riormente, no romantismo brasileiro, redirecionada na sua indicao como
representante tnico do brasileiro nato.
A negao dos valores fundamentais, envolvidos nessa relao, causa

efeitos incalculveis no que diz respeito aos esteretipos formados a partir
das aes tradicionais que as etnias sempre tiveram como certas e das san-
es que recaram sobre elas como reprovveis. Entre a fronteira extrativis-
ta, pastoril ou agrcola e o convvio com as etnias construiu-se uma muralha
de preconceitos, tingida de um repertrio de aluses aos ndios, descritos
como bichos mais que como seres humanos, traioeiros, preguiosos, vio-
lentos, infantis, dentre outros adjetivos que passaram a ser utilizados diante
de qualquer procedimento discrepante do habitual por qualquer nativo.
A imagem tecida na atitude indigenista, de visada crtica, projeta, com
mais intensidade, o ndio como um no ndio, desagregado da herana t-
nica pela assimilao na comunidade nacional, que no ocorre de fato, por
ter os alicerces postos na fora de trabalho, enquanto o modo de viver e ser
dos nativos no so valorizados, desviando sua ateno prtica de resis-
tncia ante os que o escravizam de forma pessoal. As compulses a que
submetido levam transgurao da indianidade, ainda que persista a con-
dio de ndio, como gurado no texto de Guimares Rosa. relevante,
tambm, em Antonio Callado, Darcy Ribeiro e Cavalcanti Proena, nos
quais a problemtica da transformao radical da cultura d-se pelo vis da
expanso econmica. A transgurao leva runa da conscincia do ethos
especco, que, decomposto, cede lugar a uma nova mentalidade, ligada
sua condio aculturada, ainda que resista condio tnica inicial pelos
os cristalizados no grupo. Explica-se, com isso, o trnsito entre a indiani-
dade e a brasilidade impresso na designao caboclo que se constituiu em
determinados locais. O caboclo, como se percebe em algumas personagens
de Darcy Ribeiro, por exemplo, visto como ndio totalmente destribaliza-
do, de remota origem, propenso insero comunidade nacional, por ter
sido isolado de sua vinculao tribal e por negar sua condio indesejada de
outro, quando referida a etnia.
O nico vnculo que unica o ndio transgurado ao seu grupo o con-
junto de mitos e crenas, dramatizado nas aes alegricas de seus heris,
que responde s questes de representao de sua especicidade de povo
distinto de outros, como tambm justicao de formas de comportamen-
to que legitimam a eccia dos ritos e cerimnias narrados desde os ances-
trais. Apesar da contradio com a realidade vivida aps o impacto com
a civilizao, possvel perceber que a preservao das tradies mticas
contribui para explicar as novas situaes do mundo, uma vez que as condi-
es tnicas anteriores foram transformadas. Dessa maneira, ao responder
s novas indagaes postas pelo invasor, os temas da mitologia indgena
encontram variaes comuns nos mitos alternos, unindo personagens que
oferecem respostas s experincias atualizadas. Mesmo com o repertrio
alternativo, o mito caracteriza-se como legitimador da conduta, elemento
que cristaliza a atitude indagativa diante das novas situaes que exigem a
conrmao do contedo antigo. Visto por esse vis, o mito localiza-se no
ponto nal da transgurao tnica, quando s resta ao ndio a tentativa de
retorno conscincia tribal, que j no mais possvel, em funo do acer-
camento da civilizao, que o rejeita como igual.
Desempenhando o papel de realidade potica, a gurao da cultura por
meio da atitude mtica recria um passado que no existe, mas que poder vir
a ser pelo princpio da contradio, visto que a imagem ajusta os tempos en-
tre a experincia amarga de no ser ndio e a remota origem recordada. Os
textos de Mrio de Andrade, Bopp e Rosa, dentre outros, so os que engen-
dram, de maneira mais acentuada, a temtica do retorno s origens, salvo
as escolhas simblicas que cada autor manipulou para revelar a dinmica
interna da gurao, ao desatar os ns em que o ndio est preso entre o
espao de um ser aculturado e o da permanncia como ndio tribal. A reali-
dade gurativa apreende e transubstancia o que a realidade histrica impe:
a nica sada que os grupos aculturados veem a de se mimetizarem em
no ndio, at que no sejam denunciados. O corpus escolhido nesse per-
curso cumpre com o iderio de revelar a realidade nacional pela elaborao
esttica, e o faz exigido pelas mudanas de comportamento e pela maneira
pela qual fora captada como objeto artstico, tal como a metfora impressa
na ao da murta, que, a um descuido de seu opressor, toma novas formas.
Assim, a inconstncia presente nas aes de personagens individuais e co-
letivas gura, em quadros diferentes, a constante disposta no percurso dos
textos, que tornar perceptvel o contorno dado ao nativo em relao a seu
alterno e a tentativa reiterante de se autopreservar.
A esta altura dos apontamentos, necessrio visualizar o papel da litera-
tura brasileira na constituio da imagem do ndio no percurso estabeleci-
do por este trabalho. Primeiramente, no se teve a pretenso de eleger esta
ou aquela obra como mais ou menos importante esteticamente, dentro do
conjunto, pois o lugar que cada uma ocupa representa no apenas o ndio
como tema ou como assunto de determinado autor, mas como um dos ele-
mentos fundamentais de um projeto esttico. Assim, coube selecionar um
corpus em que a gura do nativo propiciasse um dilogo articulado entre os
textos, sem a preocupao de ser apenas diacrnico. Justica-se, por esse
vis, a presena de Gregrio de Matos e Oswald de Andrade juntos num
dos captulos, pela dinmica estabelecida na apropriao do elemento local,
aproximada pela atitude antropofgica inerente, ainda que afastada histo-
ricamente. O que os torna fundamentais nesta leitura a maneira como o
tema foi manipulado para dar vazo a um determinado projeto, como se
pode observar, tambm, entre o ndio constitudo pelo barroco de Antonio
Vieira e o de Gregrio de Matos, ambos localizados na mesma esfera estti-
ca e pautados pelas diferentes maneiras de represent-lo.
O corpus, assim observado, permitiu constituir outro dilogo entre a li-
teratura brasileira e a fortuna crtica, consolidada como instituio revela-
dora dos matizes impressos. Ambas tecem os os de sustentao do objeto
principal da leitura, na qual o ndio delineado a partir de denominadores
comuns em alguns casos e de caracteres adversos noutros, e desguam no
mesmo manancial da nacionalidade ou da formao do povo brasileiro. Ao
estabelecerem esse canal, tambm fazem o percurso da gurao do nativo,
ao v-lo por diferentes ngulos. Assim, da Carta de Pero Vaz de Caminha
ao texto de Guimares Rosa percebem-se as nuanas de construo do id-
lico, do romntico e do destribalizado, alinhavados por vozes mltiplas,
como personagens, narradores, autores implcitos e a crtica interpretativa.
No entanto, a voz do ndio propriamente no ouvida, raras vezes insinua-
da pelo contexto, por necessidade do enredo ou para preencher uma lacuna.
O texto que revela maior proximidade com o nativo o Meu tio o Iauaret,
de Guimares Rosa, estabelecendo, por meio do mito, a possibilidade de
devolver ao nativo sua identidade pela voz.
o que aponta o percurso feito, mas no resolve a questo da formao
da identidade nacional, pois Rosa o limite entre os autores modernos e ou-
tros poderiam fazer de forma diferente. Assim, ca suspensa a imagem do
ndio na literatura, uma vez que a gurao oscila entre as demandas ideo-
lgicas, histricas e estticas, e no traa um perl ntido, justamente pelo
carter hbrido da cultura brasileira, multifacetada em sua constituio. O
ndio transitar, sem dvida, pelos textos literrios, com formatos diferen-
ciados, tal qual ir se congurando a prpria literatura ao cumprir seu papel
de sistema simblico, como aponta Candido, e da crtica, ao desempe-

nhar a funo de interpretar as novas faces construdas. Pela perspectiva
das vozes, manifestadas pela linguagem literria e pela crtica, espera-se
que o corpus aqui apresentado contribua para a compreenso da literatura
brasileira em seu matiz plural e mestio, no permitindo o esgotamento do
assunto nesse exerccio.
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SOBRE O LIVRO
Formato: 16 x 23 cm
Mancha: 27,5 x 49,0 paicas
Tipologia: Horley Old Style 11/15
1 edio: 2009
EQUIPE DE REALIZAO
Coordenao Geral
Marcos Keith Takahashi

Santos 9788579830204

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O percurso da indianidade na literatura brasileira

Luzia Aparecida Oliva dos Santos

SciELO Books / SciELO Livros / SciELO Libros

SANTOS, LAO. O percurso da indianidade na literatura brasileira: matizes da figurao [online].

CIP Brasil. Catalogao na fonte

manifestao divina por meio da palavra, pelo sopro de lucidez na es-

Ao professor Srgio Vicente Motta, orientador, pela seriedade com que

professora Snia Piteri, coorientadora, pela disponibilidade e ateno.

Ao professor Antonio Manoel dos Santos Silva, pelos valiosos aponta-

professora Walnice A. de Matos Vilalva, pelas indicaes embrion-

professora Susanna Busato, pela contribuio importante durante a

professora Hayde Ribeiro Coelho, pelas contribuies valiosas na

Ao professor Valentim Facioli, pelas contribuies valiosas na avaliao

Aos professores do Ibilce, pela formao exemplar e pela companhia

Aos funcionrios do Ibilce, pela disposio em fazer sempre o melhor.

Aos meus lhos Tarcis, Talita e Tain, companheiros sempre, e ao An-

A todos os meus amigos, por no se cansarem de dizer palavras de incen-

Juliana Lins Precioso, pela moradia cedida em So Jos do Rio Preto

Aos familiares, pelo apoio durante o afastamento.

Universidade do Estado de Mato Grosso (Unemat), pela licena con-

Ao professor Lauro Jos da Cunha (in memoriam), pela presena cons-

Capes, pela disponibilidade de bolsa.

A meu av Felipe Luiz Oliva, in

A meu irmo, Felipe Oliva Neto,

Antonio Vieira, Sermo do Esprito Santo, 1657

Introduo Colonizao e relato: sntese e dimenso

PARTE I Vozes auentes do colonizador: o verbo

PARTE II Pigmentos da nacionalidade: vias de acesso

2 A trade alencariana: histria, lenda e mito no desaguadouro

PARTE III Rio acima, rio abaixo: a arqueologia

2 O mistrio amerndio plasmado na intimidade

3 Mitava Arandu: s voltas com Macunama 273

PARTE IV Razes dispersas, ramos indissociveis:

2 O engenho verbal da poesia Pau-brasil: oposio e emblemas 319

PARTE V Transgurao e experincia esttica: a narrativa

2 Mara: os auentes representativos no encontro

3 Meu tio o Iauaret: fronteiras da linguagem e da gurao 413

Consideraes nais 429

A pergunta inicial feita no embrio deste trabalho parte da seguinte

de dizeres tornou-se fundamental para a construo da imagem da nao

de que necessitavam para responder aos anseios mercantilistas da metr-

produziram em seus textos as marcas mais profundas de aculturao, te-

pe em relevo a questo indgena, com o intuito de justicar a catequese e o

dies de heri, multifacetada em virtude do estilo e da ideologia da poca.

A tentativa de se construir uma literatura essencialmente brasileira, ali-

vos pr-anunciados por outros defensores da causa nacionalista, e criar em

Na prosa romntica, destaca-se a trilogia alencariana que possibilita

Franklin Tvora tambm exerceu seu papel de crtico diante da produ-

de autor de Atala, arma: quanto poesia americana, o modelo para mim

Na linha de armao do aspecto nacional-regionalista encontra-se Ber-

ziram o amlgama de uma gerao enredada nos dons da observao e da

destitudo de seus autnticos valores. Segundo Lopez (1972, p.171), Mrio

rido na primeira parte do ttulo, e o lendrio, impresso na gura do monstro

Os poemas de Gregrio de Matos manifestam, semanticamente, um dos

outros autores do movimento modernista, aliceraram a poesia Pau-brasil,

povos do Xingu, enquanto manifestao ritualstica de reverncia mem-

o que o torna signicativo no corpus da literatura brasileira, e fundamental

se ver no conto Meu tio o Iauaret, de Guimares Rosa, em que o nativo,

corpus literrio em questo faz compreender que a cultura brasileira se tece

de congurao dos elementos culturais ligados, de forma geral, s imagens

mutilada pela presena do capital, dos saberes sistematizados e da mquina.

compostas por uma breve introduo, entrelaando os principais pontos

VOZES AFLUENTES DO COLONIZADOR: