SANTO TOMS DE AQUINO (1224/5-1274)

Con el pensamiento de Santo Toms la filosofa medieval llega a un punto de

culminacin que no es explicable solamente por el genio del Doctor Comn de la Iglesia,
sino tambin por la sinergia de un conjunto de factores sin cuya intervencin la obra del
Aquinate no podra comprenderse. De ah la necesidad de referirse, aunque ms no sea
someramente, al marco histrico-cultural dentro del cual ese pensamiento se inscribe.

Contexto histrico cultural

a) Situacin poltica
El siglo ser testigo de la declinacin del poder de los emperadores. Probablemente
debido a las excentricidades del ltimo emperador, Federico II Hohenstaufen (1215
1250), tambin conocido como Federico Barbarroja, y a sus luchas feroces contra el
Papado, especialmente contra Gregorio IX (1227 1241) e Inocencio IV (1243-1254), la
institucin imperial alcanz una importante degradacin. El desprestigio de Federico
Barbarroja coincide, adems, con un perodo de esplendor de los Papas. Basta recordar,
adems de los mencionados, la inmensa obra de Inocencio III (1198 1216) y de Bonifacio
VIII (1294 1303). A esto se suma la aparicin de nuevos centros descentralizados de
poder (descentralizados respecto del poder imperial), tales como los municipios o burgos, y
la institucin de las monarquas nacionales. Por otra parte, durante el siglo XIII tuvieron
lugar tres concilios ecumnicos: el IV de Letrn (1215), que conden las herejas albigenses
o ctaras y valdenses; el I de Lyon (1245) que depuso a Federico Barbarroja; y el II de Lyon
(1274) en el que se trat el asunto de la unin con los griegos (a este ltimo concilio fue
convocado Santo Toms como figura filosfica ms relevante, pero no se pudo contar con
su presencia debido a que la muerte lo sorprendi en pleno viaje).
Otros hechos importantes que marcan decisivamente el ambiente poltico y cultural
del siglo XIII fueron la IV Cruzada que tom Constantinopla instaurando all el Imperio
Latino de Oriente (1204 1261), con lo cual se facilitaron los intercambios entre Oriente y
Occidente; la cruzada contra los albigenses (1208 1235), que devast prcticamente el
Languedoc y consolid el poder de la monarqua francesa; la batalla de las Navas de Tolosa
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(1212), donde fueron derrotadas las fuerzas rabes; y la creacin de la Inquisicin pontificia
(1233), la cual no debe confundirse con las inquisiciones nacionales, creadas a comienzos
de la modernidad.
b) Creacin de las universidades
A todo esto no es ajena la aparicin de una nueva institucin llamada a
transformarse en un instrumento insustituible de transmisin y promocin del saber: la
universidad, que debe su nombre a la denominacin de universitas magistrorum et
scholarum. Tal vez las ms antiguas de ellas son la Universidad de Bolonia y Salerno, en
Italia, y la de Montpellier en Francia. Pero ellas contaban en sus comienzos solamente con
una sola facultad: derecho las italianas y medicina la francesa. Tambin deben contarse
entre las ms antiguas la de Npoles (creada por Federico Barbarroja), Oxford, Cambridge,
Padua, Toulouse, Salamanca, Orlans, todas ellas fundadas en el siglo XIII. La ms clebre
de todas, la de Pars, debe su origen a las escuelas urbanas del siglo XII. Una de esas
escuelas, la catedralicia de Notre Dame, recibi un privilegio especial del rey Felipe
Augusto que le concedi, adems de los medios econmicos, un nuevo estatuto en el
sistema educacional mediante el cual se autorizaba la reunin de cuatro Facultades:
teologa, artes (despus filosofa), medicina y derecho ( en la poca conocida como
Facultad de los decretistas). Al frente de las facultades se hallaba un Rector. En Agosto de
1215, el legado pontificio Roberto de Couron dio su estatuto definitivo a la nueva
universidad, estableciendo de esa forma el rgimen de promocin del profesorado y la
organizacin de la docencia. A Pars acudan nubes de estudiantes de todos los pases,
atrados por la celebridad de los maestros que all enseaban, especialmente en la facultad
de artes, que pronto se transform en una facultad especializada en Filosofa con la
completa aprobacin y estmulo del Papado.
c) Recepcin de Aristteles
Podra decirse que Aristteles llega al mundo latino en tres grandes oleadas:
1. Desde el siglo VI, y gracias a la labor de traduccin de Boecio, la cristiandad
conoca una buena parte de las obras lgicas del Estagirita, especialmente las
Categoras, el De interpretatione (Per hermeneas), y tambin la Isagog de
Porfirio. Este grupo constitua lo que despus se llam la Logica vetus (Lgica
antigua).
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2. La denominacin Logica vetus fue adoptada porque a mediados del siglo XII
comenzaron a llegar otros escritos aristotlicos: Los libros Analticos (lgica y
filosofa de la ciencia), los Tpicos y los Elencos Sofsticos. Este nuevo grupo de
trabajos fue conocido como la Logica Nova (Nueva Lgica). Es muy importante
sealar que en esta segunda oleada tambin se conocieron otros tratados
aristotlicos, tales como la Fsica (filosofa de la naturaleza), los tratados Sobre
la Generacin, Sobre el cielo, Sobre los meteoros, Sobre el alma, los primeros
tres libros de la tica Nicomquea y los primeros cuatro libros de la Metafsica.
3. La tercera oleada completa el resto de las obras aristotlicas. Ahora bien, desde
la segunda oleada, lo conocido de Aristteles fue introducido por traducciones
latinas del rabe, lengua en la cual haba sido posible conservar el Corpus
aristotlico. La traduccin directa del griego tendr que esperar hacia 1240 con
los trabajos del franciscano Roberto el Cabezn o, mejor conocido como
Grosseteste, figura fundamental en la fundacin de la Universidad de Oxford, y
de Guillermo de Moerbeke, dominico, hacia 1260 y de quien circul durante
mucho tiempo la leyenda de que habra traducido a Aristteles por pedido de
Santo Toms. Pero antes de estas traducciones directas del griego, ya en la
segunda oleada se produjo un inmenso revuelo porque qued en claro que
Aristteles no era un autor que se haba ocupado solamente de temas de Lgica,
sino de muchos otros asuntos. Y puesto que su recepcin haba estado
mediatizada por los rabes, sus doctrinas contenan algunas proposiciones que se
consideraron peligrosas para la fe cristiana, lo cual llev a una transitoria
prohibicin de su estudio hasta tanto una comisin especial decidiera acerca de
su ortodoxia.
c) Fundacin de las rdenes mendicantes
Fue de la mayor trascendencia para el desarrollo espiritual del siglo XIII la
aparicin de las dos nuevas rdenes religiosas mendicantes, los franciscanos y
dominicos, debido a la orientacin decididamente cientfica que las animaba. Tanto
unos como otros erigieron esplndidos centros de estudios en Oxford, Roma,
Npoles y Colonia, de los cuales egres un calificado e importante nmero de
eruditos. Resulta de todos modos algo sorprendente el modo como estos maestros
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llegaron a ocupar ctedras en la ms clebre de las universidades donde se enseaba

filosofa, es decir, en la Universidad de Pars. En efecto, el martes de carnaval de
1229 hubo un grave enfrentamiento entre la polica de Pars (era Regente de Francia
doa Blanca de Castilla, por minora de edad de Luis IX el Santo) y los estudiantes
de la Universidad de Pars. Esto fue el detonante de una huelga que dur hasta 1231.
Debido a esta huelga, y para garantizar un mnimo de docencia universitaria, el
Obispo de Pars, Guillermo de Alvernia, orden al Canciller de la Universidad,
Felipe, que organizara una ctedra y la pusiese en manos de los dominicos. Pero
tambin los franciscanos obtuvieron una ctedra cuando un doctsimo maestro,
Alejandro de Hals, que ya enseaba en la Universidad, ingres a la Orden de los
Frailes Menores. De este modo, la ctedra de los dominicos fue ocupada poco
tiempo despus de su creacin sucesivamente por los dos maestros ms clebres de
la orden, San Alberto Magno y Santo Toms de Aquino. Y la ctedra que de hecho
haba quedado en manos de los franciscanos, tuvo entre sus maestros nada menos
que a Juan de Fidanza, tambin conocido como Bonaventura de Bagnoreggio (San
Buenaventura).
El enorme prestigio de los maestros mendicantes haca que la mayora de los
estudiantes se volcara a sus clases, restando pblico a los dems maestros. As
entonces, a mediados de 1252 stos propusieron un nuevo estatuto para la
Universidad de manera que quedara bloqueada la carrera acadmica de los
religiosos mendicantes. Las hostilidades llegaron al extremo de una huelga, a la cual
stos no adhirieron y por esta razn fueron expulsados, ellos y sus alumnos, de la
Universidad de Pars. De todos modos, el Papa Alejandro IV oblig a la universidad
a readmitir a los maestros dominicos y franciscanos. As, desde el 15 de Agosto de
1257, Santo Toms de Aquino y San Buenaventura fueron finalmente acogidos con
todos sus derechos en el claustro docente de la Universidad de Pars.

La obra de Santo Toms

Una de las cosas que ms llama la atencin del estudioso de la filosofa
tomasiana es la vastedad de su obra. Para darnos una idea somera, basta recordar
que en las ediciones modernas de Fiaccadori, Parma (1852-1873), sus escritos
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ocupan 25 volmenes (esta edicin contiene uno de los primeros instrumentos de la

crtica moderna: la inapreciable Tabula Aurea de Pedro de Brgamo, de 1453, la
cual constituye el primer ndice completo de la obra tomasiana). Por su parte, la
edicin Vivs (Pars, 1871-1880), rene sus escritos completos en 34 volmenes
(tambin esta edicin reedita la Tabula Aurea). Actualmente se halla en curso la
llamada Edicin Leonina, que recibe ese nombre porque fue encargada por el
Papa Len XIII. Esta es la edicin ms importante porque es un trabajo elaborado
segn las normas de erudicin de la crtica contempornea. El primero de los
volmenes data de 1882, de modo que esta edicin lleva ya ms de cien aos. El
trabajo se encuentra hoy un poco ms all de la mitad de su recorrido total de 50
volmenes (una de las perspectivas ms completas sobre la vida y obra del Santo
Doctor es el libro de James A. Weisheipl: Toms de Aquino. Vida, obras y doctrina.
Edicin espaola al cuidado de Josep-Ignasi Saranyana. Navarra, EUNSA, 1994. 1
edicin en ingls:1974. Otra obra introductoria que puede consultarse con provecho
es: Introduccin al tomismo, de Gustavo Eloy Ponferrada, publicada en Buenos
Aires por EUDEBA en 1970 y 1978).
Los catlogos de las obras presentan un difcil problema de clasificacin de
las mismas debido a una relativa diversidad de gneros literarios, pero los ttulos
autnticos son alrededor de cien.
Weisheipl divide la obra en los siguientes grupos:
. Sntesis teolgicas: aqu pueden enumerarse sus escritos sobre las
Sentencias de Pedro Lombardo. Ordinariamente, en la Edad Media las Sentencias de
Pedro Lombardo en cuatro libros fueron el texto oficial que los bachilleres en
teologa ensearon de uno a cuatro aos antes de graduarse como maestros. Tambin
hay que mencionar aqu la Suma contra los Gentiles, encargada por el maestro
general de la Orden Dominicana San Raimundo de Peafort, quien pidi a Toms
escribir una obra contra los errores de los infieles para uso de los misioneros que
predicaban contra los musulmanes, judos y cristianos herejes de Espaa y del Norte
de frica. No puede faltar en este grupo la ms clebre de sus obras, la Suma de
Teologa, concebida en principio para principiantes en Teologa. Lamentablemente,
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la prisa de los editores leoninos por publicar en primer lugar esta obra, hizo que la
misma tenga poca calidad crtica en la mayor parte de su extensin.
. Disputas acadmicas: se trata de discusiones pblicas sobre temas de
relevancia filosfico - teolgica que el profesor estaba obligado a mantener
peridicamente. Segn parece, Toms habra disputado 29 veces a lo largo de tres
aos. Las ms clebres son las que hoy se conocen como De veritate (cuestiones
disputadas acerca de la verdad) y De malo.
. Comentarios sobre la Sagrada Escritura;
. Comentarios sobre Aristteles (estos escritos han sido objeto de
numerossimos estudios.
. Comentarios a otros autores: Santo Toms coment el De Trinitate y el
De hebdomadibus de Boecio. Su primer gran trabajo sobre la teologa griega es el
Comentario al libro sobre los Nombres Divinos, del Pseudo Dionisio Areopagita.
. Escritos polmicos: se trata de trabajos donde se discuten enrgicamente
doctrinas que el Aquinate consideraba errneas. Uno de los ms notables es el De
unitate intellectus contra Averroistas.
. Tratados sobre temas especiales: aqu se puede mencionar uno de sus
trabajos de juventud que ha conocido una enorme difusin: el De ente et essentia.
Tambin el tratadito De regno puede ser clasificado bajo esta rbrica.
Y a esta copiosa lista hay que agregar sus respuestas a las numerosas
consultas que reciba acerca de los ms diversos temas, como as tambin sus
sermones.

Aspectos de su filosofa
Uno de los rasgos caractersticos de la filosofa de Santo Toms, ya
mencionado anteriormente, es que la misma es tributaria de una muy larga tradicin
histrica. Las fuentes del pensamiento tomasiano son muy variadas: Platn,
Aristteles, estoicismo, San Agustn, Avicena y Averroes son las ms evidentes. A
ellas hay que agregar la innumerable serie de autores cristianos en los cuales, de una
u otra forma se inspira el Aquinate.
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Otro rasgo notable es su dominio de esas fuentes y su esfuerzo por

sobrepasarlas a todas. No se trata de eclecticismo ni de sincretismo, sino de una
sntesis realmente novedosa expresada en un vocabulario tradicional y claro.
Fernand van Steenberghen sostiene en su Histoire de la Philosophie. Priode
chrtienne (Louvain-Pars, 1973), que su pensamiento es un aristotelismo
neoplatonizante, tan profundamente repensado, ampliado y transfigurado, que
merece una nueva apelacin: el tomismo.
Una consideracin aparte merece el asunto del mtodo de exposicin del
saber. Es sabido que la literatura de Sumas es uno de los rasgos caractersticos de
varios autores del siglo XIII, pero puede decirse sin temor a exagerar que este
gnero tiene a Santo Toms como uno de sus ms sobresalientes representantes.
Tambin puede afirmarse que, al menos en el caso del Aquinate, la arquitectura
interna de la Suma de Teologa constituye una cima de perfeccionamiento de una de
las ms importantes artes del Trivium: la dialctica. En este sentido, el ncleo de la
Suma de Teologa, es decir, la estructura de un artculo, es la cristalizacin de un
mtodo de bsqueda cientfica en el cual se privilegia el dilogo, es decir, el
intercambio de opiniones entre interlocutores mltiples con el objeto de llegar a una
determinacin final. Debe tomarse en cuenta que si bien los aspectos dialgicos
alcanzan un puesto de privilegio desde el punto de vista metodolgico, tambin es
cierto que el dilogo no es un fin en s mismo. Es suficientemente claro que el
propsito final de Santo Toms en cualquiera de los artculos de la Suma de
Teologa es el de llegar a la verdad de un asunto determinado, y para ello el
instrumento que le resulta ms razonable y apropiado es el mtodo dialctico. Pero
ste no constituye un fin en s mismo. En realidad, el intercambio de opiniones
obedece a la misma naturaleza del conocimiento humano, que por lo general no
accede a la verdad de manera intuitiva inmediata.
Esta forma de proceder, este mtodo, aparece explcitamente empleado,
entonces, en la Suma de Teologa, pero su modalidad est presente, en mayor o
menor grado en toda la obra del Aquinate.
El ncleo de la Suma de Teologa est constituido por los artculos, los
cuales a su vez forman parte de una estructura mayor que es la cuestin (quaestio).
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A modo de ejemplo, tomaremos un artculo de la Suma de Teologa. Se trata del

artculo 7 de la cuestin 2 de la Primera de las dos partes en que se divide la
segunda parte. La cita completa es as: Summa Theologiae, Ia-IIae, q.2, a. 7, o,
abreviadamente, ST, Ia-IIae, q.2, a. 7. El asunto en este artculo es averiguar si la
opinin que sostiene que la felicidad consiste en la posesin de riquezas, resulta
sostenible:

Si la felicidad del hombre consiste en las riquezas

(Utrum beatitudo hominis consistat in divitiis)

1. En primer lugar, se podra pensar que la felicidad del hombre consiste en las
riquezas. En efecto, la felicidad, al ser el fin ltimo del hombre, debe consistir
en lo que ms domina los deseos. Y sas son las riquezas, porque, como dice el
Eclesistico 5, 19, todo obedece al dinero.
2. En segundo lugar, segn Boecio, la felicidad es un estado perfecto gracias a la
reunin de todos los bienes. Y es precisamente con el dinero como se poseen
todas las cosas. El Filsofo (Aristteles) lo sugiere cuando dice que el dinero fue
inventado como instrumento para tener todo lo que el hombre desea. Por lo
tanto, la felicidad consiste en el dinero.
3. En tercer lugar, el deseo del bien supremo, que nunca falla, parece tener un
carcter de infinito. Pero tal carcter se encuentra en las riquezas, pues se dice
en el Eclesistico (5,9): el que ama el dinero no ser saciado por el dinero. Por
lo tanto, la felicidad consiste en las riquezas.

Sin embargo, el bien del hombre debe consistir en la posesin ms que en la

alienacin de aquello que hace su felicidad. Ahora bien, Boecio dice: las riquezas no
brillan cuando se las conserva sino cuando se las reparte, pues la avaricia hace odiosas a las
personas y la generosidad las honra (libro II de la Consolacin de la Filosofa, prosa V).
Por lo tanto, la felicidad no consiste en las riquezas.
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Hay que responder a esto que es imposible que la felicidad del hombre consista en
las riquezas. El Filsofo distingue dos clases de riquezas: las naturales y las artificiales. Las
primeras sirven al hombre para atender a las necesidades de su naturaleza, tales como los
alimentos, los vestidos, los medios de transporte, las casas y otras cosas semejantes. Por
medio de las segundas, las artificiales (o sea el dinero), la naturaleza no recibe directamente
ningn auxilio, sino que el ingenio humano las ha creado para facilitar los intercambios, de
tal forma que sirvan de medida comn para las cosas venales. Ahora bien, es manifiesto
que las riquezas naturales no podran constituir la felicidad humana porque solamente son
buscadas como sostn de la naturaleza y no pueden, por lo tanto, pretender ser el ltimo fin
del hombre, sino que ms bien ellas mismas tienen como fin el hombre. As, segn la
naturaleza de las cosas, todos los objetos de este tipo estn por debajo del hombre y han
sido creados para l, segn las palabras del Salmo: Has puesto todo bajo sus pies.
Y en cuanto a las riquezas artificiales, solamente son buscadas en razn de las
naturales. No se las buscara si no nos propusiramos procurarnos con ellas lo necesario
para la vida. Menos an pueden ellas entonces tener el carcter de fin supremo, y como la
felicidad es el fin supremo del hombre, es evidente que la felicidad no consiste en las
riquezas.

Por lo tanto,
1. A lo primero, hay que decir que lo que obedece al dinero y arrastra a la
multitud de estpidos (multitudinem stultorum) son las cosas corporales,
las nicas que estos hombres comprenden y que pueden comprar con el
dinero. Pero el juicio acerca del bien humano no puede tomarse de los
estpidos, sino de los sabios, as como confiamos el juicio acerca de los
sabores a un paladar sano (ab his qui habent gustum bene dispositum).
2. A lo segundo, hay que decir que el dinero todo lo consigue. S, en efecto,
pero respecto de las cosas venales. Respecto de las espirituales, stas no
pueden venderse: Para qu sirve al insensato tener riquezas, dice la
Escritura, si no puede comprar la sabidura? (Proverbios, 17, v.16).
3. A lo tercero, hay que decir que el apetito de las riquezas naturales no es
infinito, pues esas cosas alcanzan en su justa medida. Pero el apetito de las
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riquezas artificiales es infinito porque est al servicio de una

concupiscencia desenfrenada, como observa el Filsofo en la Poltica
(libro I, cap. 3). Son cosas distintas el deseo infinito de riquezas y el
deseo del sumo bien. Mientras ms este ltimo es posedo, ms es amado
y todo el resto despreciado, pues mientras ms se lo posee, ms se lo
conoce, segn dice el Eclesistico (24, v.29): Aquellos que se nutren de
m todava tendrn hambre. Por el contrario, una vez en posesin de las
riquezas deseadas o de cualquier otro bien temporal, lo despreciamos y
nos volvemos hacia otro bien. Eso es lo que significa la palabra del Seor:
Quien bebe de esta agua y con eso alude a las cosas temporales- tendr
sed de nuevo. Y la razn de esto es que experimentamos entonces la
insuficiencia de esas cosas, lo cual muestra bien su imperfeccin. En
ninguna de ellas consiste entonces el bien supremo.

De la arquitectura interna del artculo citado, podemos extraer algunas

conclusiones respecto del mtodo.
a) En primer lugar, el tema est perfectamente circunscrito y limitado.
En este caso concreto se trata de saber si la felicidad consiste en las
riquezas. No hay lugar para ambigedades o imprecisiones. Es una
exigencia del mismo dilogo cuando se discute un asunto importante:
no salirse del tema.
b) En segundo lugar, vemos que el tema es planteado a la manera de una
pregunta : utrum beatitudo..., si la felicidad...Se trata verdaderamente
del planteo de un problema que en principio puede tener diferentes
respuestas.
c) Relacionado con lo anterior, vemos que el artculo se desarrolla
planteando las distintas respuestas posibles, tanto en sentido
afirmativo (la felicidad consiste en las riquezas) como negativo (la
felicidad no consiste en las riquezas)
d) En cuarto lugar, llama la atencin que las opiniones recogidas por
Santo Toms son generalmente opiniones tradicionales, y cuando cita
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autoridades, rara vez alude a sus contemporneos. En general se trata

de autoridades antiguas y extremadamente diversas, lo cual enriquece
el dilogo. Sin embargo, es muy importante destacar que para el
Aquinate, el argumento de autoridad es el ms dbil de todos (l
mismo lo dice en Ia, q.1, a.8, ad 2um: A lo segundo hay que decir
que el argumento de autoridad es lo ms propio de esta doctrina
(Teologa) porque sus principios vienen de la revelacin, y por eso es
conveniente que se crea en la autoridad de aquellos a quienes la
revelacin ha sido hecha. Y esto no deroga la dignidad de esta
doctrina, pero el lugar de la autoridad que se funda sobre la razn
humana es muy dbil.).

Plan general de la Suma de Teologa

El plan general de la Suma de Teologa es fcil de comprender: dijimos que esta
obra consta de tres partes, y que la segunda parte, a su vez, est subdividida en otras dos.
En la Primera Parte (Prima Pars: Ia), el tema central es Dios, considerado en su
Esencia y en su carcter de Creador. De ah que tambin se hable aqu, adems de los
atributos divinos, de los aspectos ms importantes de la creacin: los ngeles y el hombre.
En la Segunda Parte (Secunda Pars: IIa), el tema es el movimiento de la criatura
racional hacia Dios. Pero en la Primera de las partes de la Segunda (Prima Secundae: I-
IIae), se habla de los aspectos ms generales de ese movimiento, los cuales sern el marco
dentro del cual se efectuarn las especificaciones y precisiones del mismo. Y como en la
criatura racional ese movimiento comprende nada menos que la vida moral, se entiende que
toda la Segunda Parte se ocupe precisamente de eso. Es en esta parte, o sea, la Prima
Secundae, donde Santo Toms expone los dos temas capitales de su filosofa moral: la
nocin de fin ltimo del hombre (es decir, nada menos que el sentido de la vida humana),
y la teora de la ley natural. En la Segunda de las partes de la Segunda (Secunda
Secundae: IIa-IIae) se examinan las virtudes individualmente, con todas las precisiones del
caso en cada una de ellas. Y no es casual que los mayores desarrollos estn reservados a la
virtud de justicia, con lo cual Toms se inscribe en una lnea de inspiracin que recoge lo
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mejor de la filosofa de Platn, de Aristteles, de San Agustn y del mismo Derecho

Romano, cuya presencia en el pensamiento tomasiano es notable.
En la Tercera Parte (Tertia Pars: IIIa), que qued inconclusa y que fue completada
probablemente por su fiel secretario y amigo Fray Reginaldo de Piperno, el tema vuelve a
ser Dios, pero esta vez considerado como fin de la creacin, especialmente del hombre. Es
en esta Tertia Pars donde se hallan sus enseanzas cristolgicas, lo relativo a la vida
sacramental y todo cuanto tiene que ver con el estado de los cuerpos resucitados.