Del Ente y El Uno

Este
breve tratado aborda una doctrina fundamental de la metafsica

platnico-aristotlica. Est dedicado a A. Poliziano, quien haba invitado a
Pico a tomar posiciones en la controversia entre neoplatnicos como Marsilio
Ficino y Lorenzo de Medici, para quienes el uno es superior al ser, puesto
que como principio en sustancia se encuentra ms all del ser, y
peripatticos o fillogos aristotlicos, como Poliziano, que entenda el ser y el
uno simplemente como trminos con la misma extensin semntica.
Pico, que ya se haba ocupado del problema en una discusin con Eliah del
Medigo (autor de una Quaestio de ente et essentia et uno) y conoca tambin
el escrito De ente et essentia de Toms de Aquino, entr en la polmica con
una interpretacin de los pasajes pertinente del Parmnides platnico (que
Ficino haba traducido con el ttulo De uno rerum principio) y propuso una
conciliacin entre platonismo y aristotelismo. Tambin a esto se debe el
sobrenombre de princeps concordiae que los amigos le concedieron.
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Giovanni Pico della Mirandola
Del Ente y el Uno

ePub r1.0
RLull 29.12.15
Ttulo original: De Ente et Uno
Giovanni Pico della Mirandola, 1492
Traduccin: Luis Martnez Gmez
Retoque de cubierta: RLull
Editor digital: RLull

ePub base r1.2
DEL ENTE Y EL UNO
A Angelo Poliziano
PROEMIO
Me hablabas hace unos das de lo que sobre el Ente y el Uno trat contigo
Lorenzo de Mdici, cuando apoyado en argumentos de Platn, disputaba contra
Aristteles, cuya Etica explicas t pblicamente este ao; varn l de ingenio eficaz y
multiforme, que parece vale para todo, en el que es para m de particular admiracin
el que ocupadsimo como est siempre con los asuntos de la repblica, sobre letras
tiene siempre algo que decir o meditar. Y como los que piensan que Aristteles
disiente de Platn disienten igualmente de m, que me empleo en dar una filosofa
que concuerda a los dos, me rogabas te dijera cmo se defiende en aquel tema a
Aristteles, y cmo concuerda con su maestro Platn. Dije entonces lo que me vino a
la mente, ms bien en confirmacin de lo que t respondiste en la disputa que
aduciendo algo nuevo. Pero se ve que no te basta. Me pides ahora que, aunque voy a
escribir ms detenidamente en la Platonis Aristotelisque Concordia que ahora estoy
dando a luz, toque en un breve comentario aquello que entonces habl libremente
sobre esta cuestin, estando presente, creo, Domingo Benivieni, por su doctrina y por
su honradez queridsimo para nosotros dos. Qu puedo negarte yo a ti? En cuestin
de letras, sobre todo, compaero, dira inseparable. Same lcito excusarme de las
exigencias de un estilo ms acicalado si uso a ratos de algunas expresiones que no
han obtenido carta de naturaleza latina. Bien que la misma novedad de los temas, y la
casi necesidad lo lleva consigo, y no busques el halago de un estilo ms elegante.
Como dice nuestro Manlio, la cosa misma excluye el ornato, contenta con mostrarse.
Fueron, pues estas cosas, si mal no recuerdo, las que dieron tema a nuestro dilogo.
CAP. I
Los platnicos afirmaron
que el Uno precede al Ente.
Aristteles dice en muchos pasajes que se corresponden entre s y cubren el
mismo espacio el Uno y el Ente (tambin lo verdadero y lo bueno, pero de esto ms
adelante). Contradice la Academia y quiere que el Uno sea antes que el Ente, pero
cuando dicen antes quieren significar ms simple y ms comn. Por lo cual, aun de
Dios (suma simplicidad) dicen ciertamente que es Uno, pero que no es Ente, y dentro
del mbito del Uno ponen tambin a la materia prima de todo, es decir, aquella
materia tosca e informe que, sin embargo (segn quieren), est fuera de los lmites
del Ente. Y aducen aquello de que no es lo mismo lo que se opone al Uno que lo que
se opone al Ente; al Ente se opone la nada, al Uno la multitud; por la misma ley, pues,
por la que cosas que se oponen se conciben como dos, habr que decir que el Ente y
el Uno no son convertibles ni se corresponden entre s.
CAP. II
En parte alguna sugiere Platn que el Uno es
superior al Ente, sino ms bien que son iguales.
Se apoyan en estas razones. Antes, empero, que las discutamos y refutemos, ser
bien poner en claro lo que Platn en esta cuestin expresamente ha enseado. En dos
lugares veo que habl Platn del Ente y del Uno, en el Parmnides y en el Sofista.
Sostienen los acadmicos que en uno y otro pone Platn el Uno por encima del Ente.
Mas yo, primeramente, sobre el Parmnides, dir que ni en todo el dilogo se
afirma algo en este sentido, ni, si acaso algo mnimo se afirma, nada claro hay en ello
de donde saquemos asignar a Platn una tal doctrina. Ciertamente no se ha de poner
el dilogo entre los dogmticos, cuando todo l transcurre como un cierto ejercicio
dialctico. Tan lejos estn las palabras del dilogo de combatir nuestra opinin, que
no hay interpretaciones ms arbitrarias y violentas que ]as que aducen aqullos que
pusieron otro sentido en el Parmnides de Platn. Pero dejemos a los exgetas todos.
Miremos la marcha del dilogo, qu lo inicia, a dnde se encamina, qu promete, qu
concluye.
Las cosas son as. Una vez que Scrates, dejando la cuestin suscitada de si todo
es uno o es muchas cosas, deriva al tema de las ideas y Parmnides plantea muchas
preguntas sobre ellas, responde Parmnides que le place aquel mpetu y aquella
tendencia del alma a esclarecer tales cosas altsimas: Recgete, dijo, en ti mismo y,
mientras eres joven, ejerctate ms asiduamente en aquella facultad que a muchos les
parece intil, por lo que la tachan de juego y charlatanera, se te escapar de otro
modo la verdad. Claro es para cualquiera, y se evidencia por lo que sigue, que por
tales palabras entiende aqul la dialctica. Cuando despus Scrates pregunta a
Parmnides: Qu gnero de ejercicio es ste, Parmnides?, responde primero que
es el que haba odo a Zenn, y luego, ms en particular, dando doctrina sobre esto,
advierte que se mire bien no slo lo que se sigue de que una cosa sea, sino tambin lo
que se sigue de que no sea; despus, todava, lo que se sigue de que sea o no sea
respecto de ella misma y respecto de las dems cosas, y viceversa qu se sigue en las
otras, cosas respecto de s mismas y respecto de aquella. Y extendindose en esto
largamente, al fin Scrates le dice: Ardua tarea emprendes y no acabo de entenderte.
Cmo no pones t mismo algo de tu cosecha sobre este mtodo que tienes por
bueno a ver si yo me aclaro ms?. Responde Parmnides que se la hace duro a l ya
viejo. Por lo dems, Zenn aconsej este proceder a Parmnides cuando se est en un
pequeo crculo, y en cambio no cae bien que un viejo trate cosas de stas ante una
multitud, pues muy pocos son los que comprenden que tales rodeos y abordajes son
necesarios para alcanzar la verdad.
Vienen estas palabras de Zenn a corroborar plenamente lo que decimos, lo que
se propone tratar Parmnides. As es si asentimos a Zenn cuando nos dice que al
viejo no le cumple tratar esas cosas en una asamblea multitudinaria. Pero si, como
ellos quieren, va a ventilar las cuestiones de las jerarquas divinas, del primer
principio de todas las cosas, qu tema ms digno y del que menos tenga que
avergonzarse el viejo? Mas si no queremos engaarnos, fuera de toda controversia
est que el tema al que se refiere Parmnides es el problema dialctico, ni otra cosa
pide de l all Scrates. Pero era esto para Zenn ms oficio de joven que de viejo. Si
no nos convence esto, recorramos todo el dilogo y veremos que no se afirma all
nada sino solamente se pregunta: si esto es as, qu se sigue? Qu si no es as? De
aqu los acadmicos se han aprovechado para su opinin sobre el Ente y el Uno,
tomando la primera hiptesis en el debate del problema, qu ocurrira, si todo fuera
Uno, y se responde que sera indivisible, infinito, no existente en ninguna parte, y a
vuelta de muchas cosas, entre las otras consecuencias se aduce aqulla, que el Uno
aquel no sera Ente. Advierte tambin que si no se trata de un ejercicio dialctico,
sino de una doctrina sobre el Ente y el Uno, hay una buena diferencia entre afirmar
que el Uno est sobre el Ente y afirmar que si todo es Uno, ese Uno no es Ente. Y del
Parmnides nada ms.
En el Sofista lo que se afirma es que el Uno y el Ente son iguales, ms que el que
el Uno est por encima del Ente. Porque no veo dnde diga esto ultimo y aquello es
lo que significan las palabras: Porque mirando la cosa as, confiesas que de
necesidad el que dice algo dice un algo, y luego: pero el que no dice un algo,
necesariamente tampoco dice Uno, es decir, nada dice.
Esto, aqul. Son, pues, iguales para l, o, con ms precisin, son lo mismo el no
Uno y la nada, y el Uno y el algo. Despus prueba que no se puede decir que el no
Ente es Uno, y concluye: El Ente no adviene al no Ente; luego el Uno no adviene al
no Ente. Habla del Uno del que antes haba dicho que es igual a aquello que es algo.
Se ve, por tanto, que tiene por inconcuso que el Uno es Ente. Pero sea; supongamos
que Platn afirm lo que ciertamente nunca afirm. Examinemos en qu sentido pudo
con verdad haber sido dicho, y pasemos por esta va a echar los cimientos de la
misma opinin aristotlica.
CAP. III
Se prueba, con el testimonio de Parmnides, Dionisia y
Simplicio,
que el Ente y Uno son recprocamente iguales.
Digo que el Ente, del que se cuestiona si es igual que el Uno, puede entenderse en
dos modos. Primero, cuando decimos Ente, entendemos todo aquello que est fuera
de la nada. De este modo us Aristteles cuando hizo al Ente igual al Uno. Ni le falt
razn en este modo de hablar. Porque, como se dice con verdad, debemos pensar
como pocos, hablar como los ms. Pensamos y opinamos para nosotros, hablamos
para los otros, es decir, para la multitud, y hablamos para que nos entiendan. Y el
vulgo y cualquier hombre medio, de tal modo entienden al Ente, que dicen que es
Ente todo aquello a lo que no le falta el ser y que no se puede apellidar con verdad
nada. Y los mismos que son reputados sapientsimos, los que piensan contrariamente
a nosotros, vemos que usaron la misma expresin. Pues Parmnides el pitagrico,
cuando dijo que e l Uno es lo que es, entendi con ello a Dios, si creemos a
Simplicio y a otros muchos que tratan de defender a Parmnides contra los que le
calumnian, atribuyndole la afirmacin de que todo es Uno. Pues a una voz
responden que nunca crey Parmnides que no hubiera divisin, multitud, pluralidad
en las cosas, lo que l mismo reconoce abiertamente en otros lugares de sus poemas.
Sino que cuando dijo que es Uno lo que es, juzg que es tan slo Uno aquello a lo
que le conviene de veras la apelacin de Ente y que verdaderamente es, es decir, que
el Uno es Dios. Por ello si creemos a Parmnides y a sus defensores, aun los
platnicos, el Uno slo podra estar encima del Ente si est encima de Dios, y tan
lejos est Parmnides de negar que Dios sea Ente, que ms bien concede a slo Dios
la denominacin verdadera de Ente. Y as nos ocurre la solucin del primer
argumento de los platnicos.
Pero tambin Dionisio el Areopagita, a quien los que nos impugnan recurren
como sustentador de su opinin, no negar que verdaderamente se dice por Dios en
Moiss: Yo soy el que soy, lo que en griego leemos: Ego eimi o on, es decir, Yo
soy el Ente. Mas an, cuando ellos me dicen que la nada o el no ente se opone al Ente
como al Uno la multitud, concedern necesariamente que lo que no es Ente es nada o
no Ente, como lo que no es uno, es muchos o multitud. Por lo cual, si guardan la
misma ley de la locucin, habrn de confesar que Dios, o es nada, lo que horroriza los
odos, o que es Ente. Tomando as el Ente, aplicamos aquel primer axioma y
enunciado universal que de cualquier cosa necesariamente se dir que es o no es, y de
ninguna se podr al mismo tiempo decir o pensar ambas cosas. Pues como fuera de
todas las cosas nada haya ms que la misma nada, si el Ente tomado de este modo
slo excluye de s la nada, preciso es que cobije bajo s todas las cosas. Por lo que ni
puede cobijar el Uno ms cosas que el Ente, a no ser que cobije tambin la misma
nada, lo que niega Platn en el Sofista, cuando dice que el no Ente o la nada no
pueden decirse Uno. Si tampoco puede cobijar menos, como ellos quieren, por tanto,
Ente y Uno son iguales.
CAP. IV
Se declara cmo se puede decir de algo
que es superior al Ente
Hemos explicado uno de los modos como dijimos que puede tomarse el Ente. Los
que tal modo usan, como rectamente pueden usarlo, muy verdaderamente afirman
que nada hay ms comn que el Ente. Resta aclaremos el otro, segn el cual se har
manifiesto que puede, sin embargo, decirse que algo se coloca ms arriba de la altura
del Ente.
Los nombres unos son concretos, otros abstractos. Concretos: caliente, luminoso,
blanco, hombre. Abstractos: calor, luz, blancura, humanidad. Y esta es la fuerza y la
diversidad de las palabras, que lo que es abstracto denota lo que de suyo es, no por
otro; lo concreto, por el contrario, significa lo que es, no por s mismo, sino por
beneficio de otro. As, lo iluminado luce por la luz, lo blanco es blanco por la
blancura, el hombre es hombre por la humanidad. Y como nada se participa a s
mismo, y como no puede ser de la misma condicin la cosa que es por s y la que es
por participacin de otra, se sigue que lo que se dice abstracto no puede denominarse
por lo concreto. Por eso no se dice rectamente: la blancura es blanca, la negrez es
negra, mas an sera ridculo el que tal dijera, no porque la blancura sea negra, o el
calor fro, porque tan lejos est aqulla de ser negra y ste de ser fro, que todo lo que
es blanco lo es por aqulla y todo lo que es caliente, por participacin del calor es
caliente. As pues, negamos de algunas cosas convenir a otras, o porque stas no las
tienen, como cuando decimos que el negro no es blanco, o porque las tienen de un
modo ms excelente o con una razn ms perfecta, la que significamos con tal
locucin, como cuando negamos que la blancura sea blanca no porque sea negra, sino
porque, no slo no es negra por ser blanca (lo que equivale a: tiene blancura), sino
porque es la misma blancura.
Vayamos a lo nuestro. El Ente adopta la forma de nombre concreto; vale, en
efecto, lo mismo decir Ente que lo que es. Su abstracto parece ser esta expresin: ser
(esse), de modo que se diga ente lo que participa del ser (esse), como luciente se dice
lo que participa de la luz y vidente el que posee el mismo ver. Si miramos con
atencin a la significacin exacta de Ente, negaremos ser Ente no solamente lo que no
es y lo que es nada, sino tambin aquello que de tal manera es que es el mismo ser
(esse) por s y de s, y por cuya participacin todas las cosas son, del mismo modo
que no slo negaremos que es caliente lo que carece de calor, sino tambin lo que es
el mismo calor. As es Dios, que es la plenitud del ser, que es slo por s y por el cual
todas las cosas, sin intermediario, pasan al ser.
Segn esta razn, pues, decimos verdaderamente que Dios no es Ente, sino Super-
Ente, y que hay algo superior al Ente, a saber, Dios mismo, y por darle la apelacin
de Uno admitiremos, en consecuencia, que el Uno est por encima del Ente.
Llamamos entonces a Dios Uno, no tanto enunciando lo que es, cuanto el modo
como es todas las cosas que son (quomodo sit omnia quae sunt) y cmo todas las
otras cosas son por l. Uno se dice Dios, dice Dionisio, porque es El singularmente
todas las cosas (unice est omnia); y tambin: se dice Uno, porque es el principio de
todo, as como de todos los nmeros es principio la unidad. Por lo cual, si Platn en
la primera hiptesis del Parmnides (como quieren los acadmicos) afirma que el
Uno es superior al Ente, no ser aquel Uno otra cosa que Dios, lo que reconocen con
asentimiento unnime admitiendo que Platn habla all del Primer Principio de todas
las cosas.
Dir alguno, por este lado, al menos, disiente Aristteles de Platn, pues
Aristteles nunca toma al Ente de tal manera que est bajo el Uno y no abarque
tambin a Dios, lo que hace Platn. Los que esto dicen no han ledo a Aristteles.
Pues hace tambin l lo mismo y de un modo mucho ms claro que Platn.
Pues en el libro sexto de la Primera filosofa (Metafsica) dice que el ente se
divide en Ente per se y Ente per accidens. Dividiendo el Ente per se en diez gneros,
ninguna duda, segn los buenos intrpretes, de que no se contiene Dios debajo de este
Ente, pues ni es Ente per accidens ni est comprendido en los diez gneros en los que
se divide el Ente per se. Tambin es corriente entre los peripatticos la divisin del
Ente en sustancia y accidente. Y si esto es as, de tal modo tomamos al Ente, que Dios
est por encima del Ente y no est por debajo del Ente, como ensea Toms en el
primer libro del Comentario a las Sentencias teolgicas. Aadir que sin derecho se
glorian algunos platnicos de poseer un misterio desconocido a Aristteles, cuando
dicen que son dos las denominaciones propias de Dios, a saber, Uno y Bueno, y que
as Bueno y Uno preceden al Ente. Porque igual que mostramos que no se les oculta a
los peripatticos de qu modo se puede entender a Dios por encima de Ente, podemos
tambin mostrar que Aristteles dio a Dios primeramente estos dos nombres, Uno y
Bueno. Pues el segundo [duodcimo] libro de la Primera Filosofa, despus de
disputar de todo el Ente y de las inteligencias separadas, finalmente se pregunta
(como volviendo despus de todo lo dems a investigar las propiedades exclusivas de
Dios) si adems del bien que hay, a modo de ejrcito, en la universalidad de los entes,
hay algn bien separado como en el capitn de ese ejrcito, y lo define ser. El cual
bien Dios lo es, y consecuentemente prueba su unidad en el mismo captulo,
aduciendo en testimonio, despus de otras buenas razones, el pasaje de Hornero eis
kiranos esto, eis basileus. Dnde, pues, falso, dnde disonante de Platn
Aristteles? Dnde impo? Dnde sintiendo de Dios por debajo de lo que Dios se
merece?
CAP. V
En el que declara en qu sentido los peripatticos
atribuyen
muchas cosas a Dios que le niegan los platnicos y
muestra
de qu modo por cuatro grados ascendemos a la tiniebla
en que Dios habita.
Disolvemos ahora las razones de los platnicos con las que no del modo como
nosotros estamos de acuerdo, sino absolutamente en contra de Aristteles sostienen
que el Uno es superior al Ente. Y aunque de lo anteriormente dicho queda ya diluida
la primera razn por la que se afirmaba que Dios es Uno y no Ente, sera del caso
explayarnos con alguna mayor atencin para demostrar que no slo por platnicos y
peripatticos, cada uno por su parte, sino por un mismo autor pueden de Dios
afirmarse y negarse con verdad muchas cosas.
Dios es eminentsima y perfectsimamente todas las cosas (est omnia). Lo que no
sera si no encerrara en s las perfecciones de todas y no excluyera de s cuanto
implica imperfeccin. Ahora bien, podemos distinguir dos captulos en la razn de
imperfeccin en las cosas que existen. Uno cuando en la cosa hay algo que en el
gnero de esa cosa es menos perfecto, otro cuando la cosa es en su gnero perfecta,
pero no es simplemente perfecta porque tiene slo la perfeccin de un gnero y fuera
de ella hay muchos gneros de cosas abrillantados con sus perfecciones propias que
no se incluyen en aqulla. Ejemplo del primero, el conocimiento sensible, que no slo
es imperfecto porque se queda en conocimiento y no pasa a ser tambin apeticin,
sino porque es conocimiento imperfecto, ya porque necesita del rgano tosco y
corporal, ya porque slo alcanza a lo superficial y no penetra en lo profundo de la
cosa, a saber, en la sustancia. El mismo conocimiento humano que se dice racional es
tambin imperfecto por vago, incierto, inestable y laborioso. Pon en la cuenta
tambin el conocimiento intelectual de las inteligencias divinas que los telogos
llaman ngeles, tambin es imperfecto, al menos por el hecho de que busca fuera lo
que no posee plenamente dentro de s, a saber, la luz de la verdad de la que necesita y
con la que se perfecciona. Mira la vida. Vida es la que hay en las plantas, ms an, en
todo cuerpo, y es imperfecta, no slo porque es vida y no conocimiento, sino porque
no es pura vida, sino ms bien una vivificacin derivada del alma al cuerpo, siempre
fluyente, siempre mezclada de muerte, ms para ser dicha muerte que vida; porque, si
no lo sabes, comenzamos a morir ya al comenzar a vivir, la muerte se prolonga con la
vida, y no acabamos de morir hasta que con la muerte de la carne, nos libramos de
este cuerpo de muerte. Y ni es perfecta la vida de los ngeles, la cual, si no fuere
constantemente alimentada con el rayo vivificante de la divina luz, se esfumara en la
nada. Igual razn en las dems cosas. Cuando, pues, haces a Dios cognoscente, a
Dios viviente, cuida bien de que el conocimiento y la vida que le atribuyes se
entienda libre de esos lunares. Y no basta esto. Queda otra imperfeccin de la que te
pongo un ejemplo. Imagina una vida perfectsima que sea, efectivamente, toda y pura
vida, nada de mortal, nada de mezcla de muerte, que de nada necesita fuera de s para
permanecer en su ser firme y duradero. Imagina un conocimiento con el que se
conozca todo y a un tiempo y con toda perfeccin. Aade an esto, que lo conozca
todo en s mismo de modo que no busque fuera una verdad que conocer, sino que sea
la verdad misma. Todava una cualquiera de estas cosas, aunque en su gnero
perfectsima y fuera de Dios no se puede dar, tomada, sin embargo, as, distinguidas
una de otra entre s, es indigno de Dios. Porque Dios es la perfeccin omnmoda e
infinita, pero omnmoda e infinita no solamente por el hecho de contener en s todas
las perfecciones y todas infinitas cada una en su perfeccin. Pues no sera as ni l
simplicsimo, ni seran infinitas las cosas que en l hay, sino que sera un infinito
compuesto de muchos infinitos en nmero, pero finitos en perfeccin, decir lo cual o
pensarlo de Dios es impo. Si, en efecto, ponemos en Dios la vida que es
perfectsima, pero es todava slo vida y no es conocimiento, y si ponemos la
apeticin o voluntad que es perfectsima voluntad, pero slo voluntad y no vida y
conocimiento, y cosas semejantes, manifiestamente ocurrir que la vida divina ser
de perfeccin finita, pues tendr la perfeccin de la vida, pero no la del conocimiento,
no la de la apeticin. Quitemos, pues, de la vida, no slo aquello que la hace
imperfecta como vida, sino tambin lo que la hace ser slo vida; y lo mismo hagamos
con el conocimiento y con otros nombres semejantes con los que designamos a Dios,
y lo que entonces quedar de todo ello necesariamente ser aquello que queremos
entender por Dios, a saber, Uno, Perfectsimo, Infinito, Simplicsimo. Y como la vida
es un determinado Ente, la sabidura tambin un cierto Ente, e igualmente la justicia,
si quitas a stas la condicin de particularidad y de las terminaciones definientes, lo
que resta no ser este o aquel Ente, sino el mismo Ente, el simple Ente, el universal
En te, no con la universalidad de la predicacin, sino con la universalidad de la
perfeccin. Semejantemente la sabidura es un determinado bien, porque es el bien
que es la sabidura y no el bien que es la justicia. Quita, pues, como dice Agustn,
esto, quita aquello, es decir, quita la particular limitacin por la que la sabidura de tal
manera es un bien que no es el bien que es la justicia, y parecidamente la justicia de
tal modo tiene la bondad de la justicia que no tiene la que es propia de la sabidura, y
entonces, envuelto en enigma, vers el rostro de Dios, a saber, todo el bien mismo, el
bien simplemente, el bien que es el bien de todo bien. Igual, la vida, como es un
determinado Ente, as es un cierto Uno, pues es una perfeccin, lo mismo la sabidura
es una perfeccin. Quita la particularidad, te queda no este o aquel Uno, sino el
mismo Uno y simplemente Uno. Siendo, pues, Dios el que, como decamos al
principio, es todas las cosas (omnia est), retirada toda imperfeccin, si de todas las
cosas retiras la imperfeccin que tiene cada una dentro de su gnero, y la
particularidad de ese su gnero, lo que te queda es Dios. Dios, pues, es el mismo
Ente, el mismo Uno, el mismo Bien e igualmente el mismo Verdadero
Hemos as adelantado dos grados subiendo a la tiniebla en que Dios habita,
purificando los nombres divinos de toda escoria que les viene de la imperfeccin de
las cosas significadas.
Nos quedan otros dos grados; uno, que detecta la insuficiencia de los nombres;
otro, que delata la debilidad de nuestra inteligencia. Estos nombres, ente, verdadero,
uno, bueno dicen algo concreto y como participado, por lo cual, de nuevo, decimos a
Dios Super-Ente, Super-Uno, Super-Bueno, porque es l el mismo ser (esse), la
misma verdad, la misma unidad, la misma bondad. Pero todava estamos en la luz y
Dios puso en la tiniebla su escondrijo. No hemos, pues, llegado an a Dios. En
verdad, mientras lo que decimos de Dios tambin lo entendamos, lo comprendamos,
se dir de nosotros que estamos en la luz y tanto menos decimos y pensamos lo que
es Dios cuanto supera su divina infinitud la capacidad de nuestra inteligencia.
Ascendiendo, pues, al cuarto grado, entremos en la luz de la ignorancia y cegados por
la tiniebla del resplandor divino, exclamemos con el profeta: Desfallec en tus atrios,
Seor, diciendo de Dios lo nico que al final podemos decir, que es
ininteligiblemente, inefablemente sobre todo lo que con la mxima perfeccin nos es
posible a nosotros hablar y concebir de l, ponindole as eminentsimamente sobre la
misma unidad, bondad y verdad que llegamos a concebir y sobre el mismo ser (esse).
Mirando a esto, Dionisio Areopagita, despus de todo Jo que escribiera en la Teologa
Simblica, en las Instituciones Teolgicas y en el De los Nombres Divinos, y en la
Mstica Teologa, finalmente, al pie del libro, como quien ya se encontraba en la
tiniebla, y, como poda, hablando santsimamente de Dios, despus de otras cosas
atinentes al caso, exclam: No es ni la verdad ni el reino ni la sabidura, ni uno ni
unidad, ni deidad bondad, ni espritu, en cuanto podemos nosotros saber, ni le
cuadra la denominacin de hijo ni de padre ni es cosa alguna de las que caben en el
conocimiento nuestro o de cualquier otro en el mundo, ni cosa alguna de las que no
son, ni de las cosas que son; ni conoce las cosas que son como son, ni hay lenguaje
(sermo) de l, ni nombre, ni ciencia, ni es tinieblas ni luz, ni error ni verdad, ni hay de
l en absoluto afirmacin o negacin. Esto aquel varn divino al pie de la letra
Recapitulemos lo que hemos dicho y veremos que, en el primer grado, sabemos que
Dios no es cuerpo, como dicen los epicreos, ni forma del cuerpo, como quieren
aqullos que dicen que Dios es el alma del firmamento o del universo, lo que
creyeron Jos egipcios, como escribe Plutarco, y tambin Varrn el telogo, de donde
a unos y a otros deriv un gran apoyo para la idolatra, segn expondremos en otro
Jugar. Pero hay tambin algunos entre los peripatticos tan obtusos que tienen por
verdadera esta sentencia y se la atribuyen a Aristteles. Observa cunto se apartan del
verdadero conocimiento de Dios quienes en la crcel como si estuvieran en la meta,
creyeron haberse encumbrado a las alturas de Dios cuando, con el pie en la tierra, an
no dieron un paso hacia l. Porque as ni sera Dios vida perfecta, ni Ente perfecto, ni
entendimiento perfecto. Pero una opinin blasfema como sta la combatiremos
detenidamente en la quinta dcada de nuestra Concordia.
Aprendemos en el segundo grado lo que pocos alcanzan con acierto y en lo que
ms fcilmente podemos errar si un tanto as nos apartamos de la verdadera
inteligencia, a saber, que Dios ni es vida ni entendimiento ni inteligible, sino algo
mejor y ms digno que todo esto. Pues todos estos nombres dicen una perfeccin
particular cual no se da en Dios. Y comprendindolo as Dionisio y luego los
platnicos niegan que se d en Dios la vida, el entendimiento, la sabidura y cosas
semejantes a stas. Pero como toda la perfeccin que en tales cosas hay, dividida y
multiplicada, Dios la une en s y la rene en una nica perfeccin, que es su infinitud,
su deidad, que la es l, no como una cosa hecha una por la reunin de muchas, sino
como una cosa anterior a aqullas muchas, por eso otros, y principalmente los
peripatticos, a los que, en cuanto les es permitido, en casi todo siguen los telogos
de Pars, conceden que todo eso se da en Dios. Diciendo y creyendo lo cual no slo
hablamos y creemos segn razn, sino lo hacemos concordando con los que lo
niegan, con tal slo que tengamos siempre presente aquello de Aurelio Agustn que la
sabidura de Dios no es ms sabidura que justicia, y la justicia no ms que sabidura,
y la vida igualmente no ms vida en l que conocimiento, ni el conocimiento ms
conocimiento que vida. Porque todas estas cosas en Dios son una cosa, no por
confusin o por mezcla, o a modo de mutua compenetracin de cosas distintas, sino
por la simple, suma, inefable, fundamental unidad en la que todo acto, toda forma,
toda perfeccin de tal manera, sobre todo y fuera de todo, est encerrada en el que es
primera y eminentsima cabeza de todo en los secretsimos tesoros de su divina
infinitud, que no slo es ntima a todos, sino ms una con todas las cosas que ellas
consigo mismas. Faltan en verdad las palabras, completamente por debajo an de lo
que se nos alcanza a pensar.
Pero mira, querido Angelo, qu locura nos domina. Mientras andamos en el
cuerpo podemos amar a Dios ms que hablar de l y que conocerle. Amar nos
aproveha ms, trabajamos menos, le agradamos ms. Pero preferimos ir por el
conocimiento sin encontrar nunca lo que buscamos, ms bien que poseer amando
aquello que, sin amar, en vano incluso encontraramos. Pero volvamos a lo nuestro.
Te resultar ya claro cmo llamando a Dios unas veces mente y entendimiento y vida
y sabidura, otras, sin embargo, le pongamos ms all de todas esas cosas y que una y
otra cosa verdadera y concordadamente se pueda sostener y probar, y que no se pueda
decir que Platn disiente de Aristteles porque en el libro sexto de la Repblica
ponga a Dios, a quien llama Idea del Bien, sobre el entendimiento y sobre los
inteligibles, dando a aqul poder de entender y a stos poder de ser entendidos, y ste,
en cambio, es decir, Aristteles, frecuentemente denomine a Dios entendimiento,
inteligente e inteligible. Porque Dionisia Areopagita, cuando diga lo mismo que
Platn, no negar, sin embargo, tambin con Aristteles, que Dios no se ignora a s
mismo ni a las otras cosas. Y si se entiende a s mismo, es entendimiento e inteligible,
pues conoce y es conocido necesariamente lo que se conoce a s mismo. Pero si
tomamos las perfecciones, como hemos dicho, en particular cada una, y cuando
decimos entendimiento significamos una naturaleza que tiende al inteligible como a
algo fuera de s, no menos que los platnicos negar Aristteles constantsimamente
que Dios sea as entendimiento e inteligible.
En el tercer grado algo ms se nos aclar cuando nos acercbamos a la tiniebla, a
saber, que no slo no imaginemos a Dios, con impo pensamiento, como algo
imperfecto y como un ente defectuoso, como si se dijese que es cuerpo o alma del
cuerpo, o animal compuesto de ambos, ni que le hagamos un gnero particular, por
perfectsimo que lo supongamos, pensando a lo humano, como si le llamramos vida,
o mente o razn, sino que tambin le conozcamos como superior a aquello que
indican los nombres universales que cubren todas las cosas, como lo uno, lo
verdadero, el ente y lo bueno.
En el cuarto grado llegbamos a saber que l est no slo sobre todo aquello, sino
an ms sobre todo nombre que pueda formarse y sobre toda razn que pueda
concebirse por nosotros, comenzando entonces a alcanzar un poco del conocimiento
de l justamente cuando no le conocamos en absoluto.
De lo cual puede colegirse que Dios no slo es, segn dice Anselmo, aquello ms
grande que lo cual no puede pensarse, sino aquello que es infinitamente ms grande
que aquello que puede pensarse, de forma que resultara apropiada expresin lo que
en forma hebrea cant el profeta David: El silencio es tu alabanza.
Vaya esto como solucin del primer argumento. De lo que no menos se nos abre
una gran ventana para la legtima inteligencia de los libros de Dionisia que se titulan
De La Mstica Teologa y De los Nombres Divinos, en lo que sern de evitar dos
cosas; o hacer menos de lo que son las cosas all escritas, y son grandsimas, o,
estimando en poco lo que de aquello se nos alcanza, nos perdamos en sueos y
comentarios inextricables.
CAP. VI
En el que refuta el segundo argumento
de los platnicos sobre la materia prima.
Lo que objetan de la materia prima es insustancial. Porque en cuanto es ente, en
esa medida es ella tambin una. Ms an, si quieren atenerse a las palabras de Platn
con todo rigor, habrn de conceder que tiene aqulla menos razn de una que de ente.
Porque no pretende Platn que sea absolutamente nada, si no, cmo ser receptculo
de las formas, cmo nodriza, cmo una cierta naturaleza, y otras cosas que asevera l
en el Timeo que es? No es, pues, la pura nada, es decir, no del todo privada de la
condicin de ente (entis expers), si creemos a Platn, quien por otra parte, en el
Filebo la llama, no slo multitud, la que, segn ellos quieren, se opone al uno como
la nada al ente, sino infinito. Pero la multitud, si es finita, no escapa en absoluto a las
razones del uno, pues en lo que es finita es una. Y la multitud infinita tan lejos est de
tener la naturaleza del uno como del lmite. As pues, la materia prima, segn Platn,
ms es ente que una.
Bien al revs de lo que me queran probar los que me discuten, a saber, que la
materia prima, sin ser ente, es una. Tambin Jmblico platnico, en el libro que
escribi De la secta pitagrica, llama a la materia prima dualidad por aquello de que
la dualidad es la primera multitud, raz ella de todas las otras multitudes. La materia
prima, pues, segn se que es tenido por grande y como divino entre los platnicos,
no slo no es una, sino que es multitud y raz de todo lo que hay de multitud en las
cosas. Esto dijimos volviendo contra ellos sus objeciones. Por lo dems, ni es ella
totalmente carente de unidad como ni de ser (esse). Mas la exacta unidad la recibe de
la forma misma de la que recibe el ser. Paso por alto lo que se discute sobre su unidad
afirmativa o negativa; todo esto es conocidsimo al que se ha dado un paseto siquiera
una vez con Aristteles.
CAP. VII
En el que refuta el tercer argumento de los platnicos,
sobre
la multitud, y muestra que a los que dicen que el Uno es
ms
comn que el Ente, algo hay que conceder que niega
Platn.
Se engaan mucho en el tercer argumento. Porque no se opone la multitud al uno
del mismo modo que se opone el no ente al Ente. Porque en esto ltimo hay una
oposicin contradictoria, en aquello una oposicin privativa o contraria, cosa de la
que disputa largamente Aristteles en el libro diez de la Primera Filosofa. Pero vean
en qu dislate caen los que se llaman platnicos y dicen que el Uno es superior al
Ente. Cierto, cuando dos gneros se relacionan entre s de modo que uno est
subordinado al otro como a ms comn, puede darse el caso de que algo se substraiga
al mbito del inferior y no se salga del superior. Precisamente por ello se dice ms
comn. Ejemplo al canto, animal es ms comn que hombre, y puede darse algo no
hombre, o no ser hombre, y, sin embargo, ser animal. Con igual razn, si el Uno es
ms comn que el Ente, puede darse que algo sea no Ente, o nada, y que todava sea
Uno y as el Uno se predicara del no Ente, lo que expresamente refuta Platn en el
Sofista.
CAP. VIII
En el que declara que estas cuatro cosas; a saber:
ente, uno, verdadero y bueno se encuentran
en todas las cosas por debajo de Dios.
Es, pues, verdadersima sentencia que hay cuatro cosas que abarcan todo, ente,
uno, verdadero y bueno, si se entiende por ellas que su negacin se traduce por nada,
dividido, falso y malo. Se han aadido a estas cuatro otras dos, a saber, algo (aliquid)
y cosa (res); lo hicieron ms tarde los seguidores de Avicena, quien intercal muchas
cosas en la filosofa de Aristteles, lo que origin a aqul muchas contiendas con
Averroes. Pero en el asunto presente poca discordia hay en la cosa misma. Dividen
efectivamente stos lo que se entiende por uno en uno y algo, lo que no est en contra
de Platn, quien en el Sofista, entre las apelaciones comunsimas enumera tambin el
algo (aliquid) y lo que se contiene bajo el Ente lo dividen en ente y cosa (res). Pero
de esto en otra parte. Estas cuatro cosas, para seguir lo comenzado, de un modo estn
en Dios, de otro en las cosas que vienen despus de Dios, puesto que aquello lo tiene
Dios por s (a se) y las otras cosas lo tienen por l (ab eo).
Veamos primero cmo estn en las cosas creadas. Todo cuando hay fuera de Dios
tiene causa eficiente, ejemplar y final. De l, en efecto, por el y a l, todas las cosas.
Si, pues, consideramos todas las cosas como constituidas por Dios eficiente, dcense
entes porque participan del ser mediante la eficiencia de Dios. Si las miramos como
ajustndose y respondiendo a su ejemplar, que llamamos idea segn la cual Dios las
cre, a saber, ente, uno, verdadero y bueno, algo, cosa (las dos ltimas aadidas por
los seguidores de Avicena), se dicen verdaderas. Se dice imagen verdadera de
Hrcules la que se conforma con el verdadero Hrcules. Si tienden a l como a su fin
ltimo, se dicen buenas. Y si cada cosa se mira absolutamente en s misma, se dice
una. Y este es el orden; primero, cada cosa es concebida bajo la razn de ente, pues
primero lo tiene que hacer el agente antes de que sea algo en s, si no, no sera
dependientemente del agente todo lo que es segn su ser. Con lo que tenemos que
nada hay fuera de Dios, que, al concebirlo, no entendamos que es ente por otro (ab
alio); el ente finito es ente participado. Va, pues, el ser uno despus del ser ente. En
tercer lugar, la verdad; despus que algo es en s, ver si es tal cual responde al
ejemplar segn el cual fue formado; y si es semejante a l, ser natural que, como a
afn y domstico se oriente a l mediante la bondad. Quin no ve que todo esto se
sita dentro de un mismo espacio? Si pones que algo sea, por necesidad ser tambin
uno. Pues quien no dice uno, dice nada, como apunta Platn en el Sofista. Porque es
uno todo Jo que no est dividido en s mismo y est distinguido (dividido) de todo lo
dems que no es l mismo; cuando decimos esto, entendemos uno, o usando las
palabras de Platn, es idntico a s mismo y distinto de los otros, lo que reafirma en
el mismo dilogo convenir a cada una de las cosas. Tambin es verdadero por
necesidad. Pues si es hombre, es de verdad hombre, y lo mismo es decir que esto no
es verdadero oro que decir no es oro. Si dices, en efecto, no es verdadero oro,
quieres decir: parece que es oro y se parece al oro, pero no es oro. Por ello Aurelio
Agustn, definiendo en los Soliloquios lo que es verdadero, dice: Verdadero es lo
que es, lo que no ha de tomarse como si ente y verdadero fueran lo mismo, pues,
aun siendo lo mismo en la cosa, son por la razn y la definicin diversos, por lo que
no puede uno definirse por lo otro; lo que quiso expresar Agustn es que se dice cosa
verdadera la que es lo que se la llama y se dice que es; como en el caso del oro, es
verdadero oro cuando de hecho es oro y no otra cosa que oro. Esto es lo que viene a
decir con el: Verdadero es lo que es. Lo que no advirtiendo algunos desvirtan la
definicin.
De manera semejante es tambin bueno, porque todo lo que es, en cuanto es, es
bueno. Y mucho yerra Olimpiodoro, segn yo pienso, cuando pretende probar que
una cosa es bueno y otra ente, por la razn de que lo bueno simplemente lo deseamos;
no simplemente deseamos ser, sino ser bien; y por ello, si nos va a ir mal, no
deseamos ser. Dejando aparte la cuestin de si aqullos a los que les va mal y
mseramente pueden segn su recto y natural deseo querer no ser, no advierte que
igual que hay mltiple ser (esse), tambin hay mltiple bondad.
Es, en efecto, lo primero el ser natural de las cosas como en el hombre ser hombre
y en el len ser len, y en la piedra ser piedra, al cual ser sigue inseparablemente la
bondad.
Hay otras cosas que se pueden llamar adventicias como en el hombre ser sabio,
ser hermoso, ser sano. Y como la sabidura y la hermosura son entes distintos de la
humanidad, tambin son bienes distintos. Porque una cosa es la bondad con la que el
hombre es bueno, otra la sabidura con la que no ya es hombre, sino se hace hombre
sabio, lo mismo que sta (sabidura) es y se dice un ente, y aqulla (bondad) se dice y
es otro ente.
Como, pues, todas las cosas tienden al bien, todas tienden al ser, y primero,
ciertamente, tienden y apetecen aquella bondad que es consiguiente al ser natural,
pues sta es el fundamento de todas las bondades siguientes que advienen a aqulla,
sin la cual no podran subsistir. Cmo, en efecto, va a ser feliz el que no es en
absoluto? Lo que pasa es que no se contentan con aquella bondad que adquieren por
slo venir al ser, sino que quieren que vengan despus las otras que completan y
embellecen aquella primera. Y como verdaderamente decimos que, adems y
aadidas a la primera, anhelamos otras bondades, as tambin podemos decir que a
ms y despus del primer ser (esse), son deseados por ellos otros seres (esse), porque
una cosa es ser feliz, otra ser hombre. Y si alguien admite que es posible desear no
ser hombre si no se es feliz, no se seguir, como cree Olimpiodoro, que una cosa es
ser bueno, otra ser ente, sino que una clase de ente es ser hombre y otra clase de ente
la felicidad, y parecidamente, que una es la bondad del hombre, otra la de la felicidad,
de las que una, a saber, la primera, no la quiere el hombre si no tiene tambin la
segunda.
Omito la cuestin de si por la misma razn por la que algo se dice simplemente
bueno, tambin se dice simplemente ente, o si por lo que este ente se dice un tal bien,
se diga tambin del bien simplemente un tal ente; no vamos a discutirlo todo aqu.
Con verdad, pues, decamos que todo lo que es en tanto es bueno en cuanto es.
Vio Dios todo lo que haba hecho y era muy bueno. Cmo no? De buen artfice
vienen que dej impresa su semejanza en lo que de l procedi. En la entidad de las
cosas, as pues, podemos admirar el poder del Dios creador, en la verdad honrar la
sabidura del artfice, en la bondad responder con amor a la generosidad del amante,
en la unidad asumir la nica, por decirlo as, simplicidad del Hacedor que uni todas
las cosas, tanto unas con otras entre s, como a todas consigo mismo, invitando a cada
cosa al amor de s misma, al amor de las dems y, finalmente, al amor de Dios.
Consideremos ahora sus opuestos a ver si se contienen igualmente en un mismo
espacio. Que lo falso y la nada sean lo mismo lo demuestra lo que dijimos ms arriba.
El mal y la nada, si decirnos que se distinguen, protestarn los filsofos igual que los
telogos; hacer, pues, lo malo es igual a hacer nada y suele decirse que el mal no
tiene causa eficiente, sino deficiente. Con lo que queda rebatida la insensatez de los
que pusieron dos principios, uno de las cosas buenas, otro de las malas, como si
existiera un principio eficiente del mal. Y dividir una cosa es lo mismo que destruirla,
ni podemos quitar a cualquier cosa su propia y natural unidad de modo que todava su
ser permanezca en su integridad. Porque no es el todo sus partes, sino aquello uno
que surge de sus partes, tal como lo ensea Aristteles en el libro octavo de la
Primera Filosofa. Por lo cual, si divides el todo en partes, las partes permanecen,
pero el todo mismo dividido no subsiste, sino que deja de ser en acto y sigue slo en
potencia, igual que, al revs, las partes que antes estaban en potencia comienzan
ahora a ser en acto, puesto que antes, cuando se encontraban dentro del todo, no
tenan unidad propia en acto; la obtienen slo cuando, separadas del todo, subsisten
por s.
CAP. IX
En el que declara cmo se dan en Dios
aquellas cuatro cosas.
Veamos de nuevo en qu manera se dan estas cosas en Dios, en el que no estn
por respecto a la causa que l no tiene, pues, sin causa l, es causa de todo. Bajo dos
razones pueden considerarse estar en Dios, o en cuanto en s mismo subsiste
absolutamente, o en cuanto es causa de lo dems, distincin que no cabe en las cosas
creadas en lo que concierne al tema presente, porque Dios puede existir sin existir
como causa, y lo dems no puede existir sin ser causado por l. Por donde
concebimos primeramente a Dios como la universalidad de todo acto, como la
plenitud del mismo ser (esse). A la cual concepcin de Dios de tal modo sigue el que
sea uno, que ni concebirse pueda lo opuesto. Ve aqu cunto yerran los que imaginan
muchos primeros principios, muchos dioses. En seguida se ve que es verdadersimo.
Qu tiene, en efecto, que parezca ser y no sea el que es el mismo ser?
Consecuentemente ser la misma verdad. Y tambin la bondad misma. Pues tres son
las propiedades del bien, como escribe Platn en el Filebo, como perfecto, como
suficiente y como deseable. Y ser perfecto lo que as concebimos, pues nada le falta
al que lo es todo. Ser suficiente, pues a aqullos que lo poseen, nada les faltar, dado
que todo lo encontrarn en l. Ser deseable, porque de l proviene y en l est todo
lo que por alguna razn puede desearse. Dios, pues, la plensima entidad, la indivisa
unidad, la firmsima verdad, la dichossima bondad. Esta es, si no me engao, aquella
tetrakts, o sea cuaternidad, por la que juraba Pitgoras y a la que llamaba el
principio de la naturaleza siempre manante. Hemos demostrado, en efecto, que esas
cosas que son el Dios uno, son el principio de todas las cosas. Y juramos por lo que
es santo, estable y divino, y qu hay ms estable, santo y divino que aquellas cosas?
Mas si damos a Dios, en cuanto causa de las cosas aquellas cuatro denominaciones, el
orden todo se invierte. Porque primero ser uno si se entiende ser en s mismo antes
que se entienda ser causa. Segundo ser bueno, en tercer lugar verdadero, y en cuarto
ente. Pues, siendo la causa que se dice fin anterior a la que es ejemplar y la ejemplar
anterior a la eficiente (porque primero deseamos tener aquello con lo que defendernos
de las inclemencias del tiempo, luego concebimos con la mente la idea de casa,
finalmente la construimos con materiales hacindola exteriormente); si, como
dejamos asentado en el anterior captulo, el bien se refiere a la causa final, lo
verdadero a la ejemplar, el ente a la eficiente, Dios, como causa, tendr la razn,
primero de bien, luego de verdadero, finalmente de ente. Todo lo cual lo tocamos
aqu de pasada, sin ocultrsenos que da ello pie a muchas y graves cuestiones.
CAP. X
En el que reconduce toda la disputa a la buena direccin
de la vida y a la enmienda de las costumbres.
Mas para que no estemos discutiendo para otros ms que para nosotros mismos,
evitemos, al tratar de altsimas cuestiones, vivir en una condicin baja, es decir,
indigna de nosotros a quienes es dado, como don del cielo, el poder indagar hasta las
razones de las cosas celestes. Pero hemos de meditar asiduamente esto, que nuestra
mente, a la que las mismas cosas divinas se abren, no puede provenir de ninguna
semilla mortal, ni puede encontrar su dicha en otra parte que en la posesin de las
cosas divinas, y que tanto ms se acercar a la felicidad, cuanto, peregrinando todava
aqu como advenediza, dejando atrs el cuidado de las cosas terrenas, mas se alce y
encienda hacia las divinas. Y parece que lo primero que la presente disputa nos
amonesta es que, si queremos ser felices, imitemos a Dios, el ms feliz de todos,
poseyendo en nosotros la unidad, la verdad y la bondad.
La paz de la unidad se ve turbada por la ambicin, y al alma apegada a s misma
la saca fuera de s y la lanza a mil cosas, la dispersa y la desgarra. Quin no perder
el esplendor y luz de la verdad en el cieno, en el antro oscuro de los deleites? La
bondad nos la roba, rapacsima ladrona, la codicia, es decir, la avaricia. Pues lo
propio de la bondad es comunicar, con otros los bienes que posees, por lo que Plato,
preguntndose por qu cre Dios el mundo, respondindose a s mismo, era bueno,
dijo. Estas son aquellas tres cosas, a saber, soberbia de la vida, concupiscencia de la
carne y concupiscencia de los ojos, que, como escribe Juan, son del mundo y no son
del Padre, el que es la misma unidad, la misma verdad, la misma bondad. Huyamos
de aqu, es decir, del mundo que est puesto en la maldad, volemos al Padre, donde
est la paz unificante, donde la luz versima, la dicha ptima. Mas quin nos dar
alas para volar all? El amor de las cosas de arriba. Quin nos las quitar? El ansia
de lo que es tierra, que si vamos tras ello, echaremos a perder la unidad, la verdad y la
bondad. Porque no somos uno si no atamos el sentido curvado hacia abajo y la razn
mirando hacia arriba con el pacto de la virtud, y, en vez de ello, servimos como a dos
prncipes dentro de nosotros alternativamente, unas veces a Dios, segn la ley de la
razn, y otras a Baal, segn la ley de la carne, con lo que destruyen de seguro nuestro
reino dentro de s dividido. Que si de tal manera practicamos el ser uno que, sometida
la razn al sentido, impera sola la ley de los miembros, falsa ser esa unidad, porque
no somos verdaderos. Se nos dir que somos y aparecer que somos hombres, es
decir, animales que viven con la razn, y, sin embargo, seremos brutos, cuya ley es el
apetito sensible. Trampantojo hacemos a los que nos miran, entre quienes vivimos.
No responder la imagen a su ejemplar. Pues somos hechos a semejanza de Dios, y
Dios es espritu, y nosotros, no ya espirituales, para usar la expresin de Pablo, sino
animales. Pero si por la verdad, no nos apartamos del ejemplar, restar que por la
bondad, tendiendo a l, alguna vez nos unamos con l. Y, pues, estas tres cosas a
saber, lo uno, lo verdadero y lo bueno, siguen con broche perpetuo al ente, se sigue
que, no siendo aquellas cosas, tampoco del todo seamos, aunque parezca que somos,
y aunque se crea que vivimos, ms es un continuado morir que vivir.
GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA naci en 1463 en el castillo de la
Mirandola, junto a Mdena. Su vida fue corta pero muy intensa, muri en 1494,
cuando tena slo 31 aos. Fue un joven precoz que dej muchos pensamientos
fragmentados en sus muchas obras incompletas. Su reputacin sigue siendo hoy la de
un gran pensador, fiel modelo del hombre renacentista, dedicado principalmente a la
adquisicin de conocimientos. Sin duda alguna, este joven, filsofo y literato,
particip y forj el humanismo italiano del Renacimiento.
Como muchos de los hijos de la alta nobleza, sus padres eran los condes de la
Mirandola, Pico estaba destinado a cursar la carrera eclesistica, y a los 14 aos le
enviaron a Bolonia para estudiar derecho cannico. Sin embargo, cuando conoci la
filologa griega y romana qued cautivado y abandon su carrera eclesistica.
Empieza entonces su recorrido por las universidades europeas ms prestigiosas,
escribe Pedro J. Quetglas en su introduccin al Discurso sobre la Dignidad del
hombre de Pico della Mirandola. Su avidez por el conocimiento y el estudio le llev,
dos aos despus, a la Universidad de Ferrara, en donde estudi filosofa y
profundiz sobre la filologa clsica. Atrado por la tradicin aristotlica viaj a
Padua, en donde se hallaba la universidad italiana ms famosa por su dedicacin al
pensamiento del filsofo de Estagira, Aristteles. All, tambin profundiz en lgica
y retrica y pudo leer las obras del estagirita gracias a las traducciones y a sus
comentadores medievales, Averroes (1126-1198) entre ellos. Pico tambin fue
alumno de Elia del Medigo, el maestro judo y averrosta que le ense la lengua
hebrea y la sabidura judaica cabalstica. Su inters abarcaba muchas disciplinas y se
vio en la necesidad de aprender hebreo y rabe para poder profundizar en el
misticismo medieval. Despus, se traslad a Florencia atrado por la Academia de
Marsilio Ficino (1433-1499) y la filosofa neoplatnica. Su amistad con el sacerdote
y filsofo Ficino, y con el poeta humanista Angelo Poliziano (1454-1494), le facilit
la entrada en la Academia.[*]
En 1482-83, Pico viaj a Pars para estudiar en la Sorbona, griego y hebreo, pero
sobre todo para profundizar en la filosofa escolstica. En 1484, volvi a Florencia y
sigui su aprendizaje de Platn y de los neoplatnicos. Su amistad con Marsilio
Ficino influy enormemente en el pensamiento de Pico. Ficino, quien fue adems su
maestro, era un gran conocedor de los antiguos autores cristianos y de las obras
relacionadas con las ciencias ocultas (Hermes Trimegisto). Tambin destacaba por su
orientacin conciliadora entre la obra de Platn y Aristteles, y por su voluntad de
relacionar la obra de los clsicos con la religin cristiana. Su intencin no era otra
que la de demostrar que el cristianismo era la religin verdadera. Asuntos que
tambin adopt Pico, su alumno y amigo. En sus siguientes viajes, Pico entabl una
estrecha relacin con Flavio Mitriades, quien le introdujo en los orculo caldaicos y
le puso en contacto con las obras cabalsticas, explica P. J. Quetglas. Todos estos
encuentros y estudios fueron poco a poco, pero muy intensamente, configurando el
pensamiento eclctico del joven Pico, quien fue moldeando su pensamiento hacia el
saber universal y la concordia. Con 23 aos, Pico, como fruto de todo su saber,
public sus 900 tesis.
LAS 900 TESIS (1486)
A finales del 1486, con 23 aos, Pico ya tena compuestas sus famosas 900 tesis
que quera defender en Roma frente a un auditorio compuesto por un buen nmero de
eruditos europeos. Las tesis versaban sobre la dignidad del hombre. Esta obra
pstuma que le encumbr hasta nuestros das se conoci ms adelante como Oratio
de hominis dignitate (Discurso sobre la dignidad del hombre). Sin embargo, trece de
aquellas tesis no gustaron a la curia, ni tampoco al papa italiano Inocencio VIII
(1434-1492). Una comisin formada por un grupo de telogos, obispos y juristas,
declararon que 13 de las tesis eran herticas y paganas. La comisin conden 7 por
no ser ortodoxas y a otras 6 por dudosas. Entre las no ortodoxas figura la
nmero 13: No estoy de acuerdo con la opinin comn de los telogos que afirman
que Dios, puede adoptar cualquier naturaleza; esto solamente lo admito con respecto
a las naturalezas racionales. Y la 14 que dice: Ni la cruz de Cristo ni ninguna
imagen tiene que ser adorada con el culto de latra (adoracin), ni tan siquiera de la
manera que sostiene Toms (de Aquino). Entre las dudosas figura la 24: Los
milagros de Cristo son una prueba segursima de su divinidad, no en razn de lo
realizado, sino de la manera de hacerlo.
Con la Iglesia has topado querido Pico! A pesar de las explicaciones que dio Pico a
la comisin en su obra Apologa (1487), y de su posterior retractacin, el papa
decidi condenar las 900 tesis y condenarle a l por hereja. Inocencio VIII puso fin
al proyecto de Pico prohibiendo la disputa. Pico jur no volver a tratar el tema de sus
tesis, pero aun as el papa conden las tesis con una Bula papal. En diciembre, la
Inquisicin cit a Pico, ahora acusado de perjurio. Parece ser que la obra Apologa
cay en manos del papa tras el juramento que hizo Pico de no volver a tratar sobre
sus tesis. En 1488, Pico huy de Roma. De camino a Pars, ciudad en la que s haban
sido bien recibidas sus tesis, fue detenido.
Gracias a la mediacin del rey francs Carlos VIII (1470-1498) y, sobre todo, a la de
Lorenzo de Medici[*] Pico fue liberado a condicin de que Lorenzo, el entonces
gobernante de Florencia, ejerciese de tutor del pensador y se comprometiesen a no
hacer pblica la obra Apologa. Pico viaj de nuevo a la capital de la Toscana. Pero
no fue hasta la llegada del nuevo papa, el valenciano Alejandro VI (1431-1503), que
Pico fue absuelto en 1493. Muri en extraas circunstancias, el 17 de noviembre de
1494. Segn el filsofo Paul O. Kristeller, especializado en la poca renacentista,
Pico muri asesinado al parecer por su secretario. Mientras que Quetgls afirma
que su muerte lleg a consecuencia de un envenenamiento atribuido a sus
servidores.
SU FILOSOFA: el pensamiento piquiano
Sincretismo
Como filsofo, Pico se caracteriz por su sincretismo, es decir, que trataba de

conciliar las doctrinas diferentes, dijo: Quienes siguen alguna escuela filosfica, ya
sea la de Toms o la de Escoto, que son las que estn actualmente en boga, pueden
exponer su doctrina discutiendo un nmero reducido de cuestiones. En cuanto a m,
tengo por principio no jurar por la palabra de nadie: me he preparado para poder
basarme en todos los maestros de la filosofa. Por ejemplo, Pico no despreci al
pensamiento escolstico, desprestigiado ahora por los humanistas. l crea que
tambin tenan pensamientos slidos dignos de ser valorados. Pico crea que todas
las escuelas y pensadores, telogos y filsofos, aportaban conocimientos vlidos,
dignos de ser reafirmados y defendidos. Este conciliacin queda fundamentada
cuando leemos que en Discurso, Pico hace referencia en l a, Hermes Trismegisto, un
personaje mtico griego introductor al hermetismo. A Zoroastro (ca. s. X y IV a. C.), el
profeta iran fundador del zoroastrismo. A Orfeo, otro personaje mtico griego
fundador del orfismo. Y tambin, al griego Pitgoras (s. VI a. C.), y al persa Avicena
(980-1037), y a Averroes, y a los escolsticos Toms de Aquino (1224-1274) y a
Duns Escoto (1266-1308), y a los cabalistas judos, entre otros. En cuanto a los dos
grandes filsofos de los todos los tiempos, Platn (s. V a. C.) y Aristteles, (s. IV a.
C.), Pico quiso conciliar y armonizar el platonismo y el aristotelismo y hacer
concordar sus proposiciones. Objetivo ya expresado tiempo atrs por Cicern (106 a.
C. - 43 a. C.), Plotino (205-270), y Boecio (480-525).
Magia Cbala y Astrologa
Pico se interes por la Cbala, la magia y otros ritos paganos de la poca clsica.
Razn por la cual se le considera muchas veces como el primer sabio cristiano que
hizo uso de la literatura de la cbala (P. O. Kristeller, 85). Esto era as, porque Pico
crea en la tradicin secreta de la Cbala, y en su relacin con la Biblia y el
Antiguo Testamento. Su afn consisti en demostrar que la cbala poda confirmar
la teologa cristiana. (P. O. Kristeller, 86). Pico quera, a travs de la filosofa, la
teologa y la cbala, desvelar todas las predicciones acerca del origen y destino del
hombre y el universo (P. J. Quetglas, 29).
La magia (la blanca), afirma Pico que abraza la contemplacin ms ntima de las
cosas ms secretas y el conocimiento de la naturaleza (Pico della Mirandola, 98).
Sin embargo, Pico critic y atac, de pleno, a la astrologa, rea ligada por aquel
entonces a la cosmologa cientfica. Pico veneraba la magia natural, pero vea en a la
astrologa una superchera sin ninguna base cientfica. Dijo al respecto: Las estrellas
son cuerpos, y nosotros somos espritus, no se puede admitir que un ser material, y
por tanto inferior, haya de actuar sobre nuestro yo superior y restringir su libertad.
Pico escribi Disputaciones contra la astrologa adivinatoria (1496), obra pstuma
donde expuso su incredulidad ante su capacidad predictiva.
SUS OBRAS
Entre sus obras destacan poemas de amor escritos en italiano, a pesar de que Pico
quem una buena parte de ellos, a causa de un ataque de autocensura. Pero, s
conserv sus poemas toscanos. Tambin se ha conservado la correspondencia que
mantuvo con el veneciano Ermolao Barbaro (1454-1493). Barbaro, profesor de
filosofa en Padua, traductor y comentador de Aristteles, recibi una carta de Pico,
fechada el 5 de junio de 1485 que fue publicada en la primera edicin pstuma de sus
obras (Bolonia, 1496). La carta a Ermolao Barbaro trataba sobre la relacin entre la
retrica y la filosofa. Pico criticaba el uso de la retrica en filosofa, porque segn l,
slo llevaba a confusin. Tambin public dos obras filosficas, Heptaplus (1489)
obra dedicada a comentar el inicio del Gnesis, fundamentada en los filsofos
cristianos y paganos; y Del Ente y del Uno (1492), sntesis entre el aristotelismo y el
platonismo. Muchas de las obras escritas por Pico las recopil su sobrino Gian
Francesco. Como fue el caso del Discurso sobre la dignidad del hombre, publicado
por l unos aos tras la muerte de su to.
El Discurso sobre la dignidad del hombre
Pico no puso nombre a esta obra que era, por aquel entonces, la introduccin a sus
900 tesis. El primer ttulo, Oratio (Discurso), se lo puso su sobrino. ste tambin
incluy una biografa de su autor en la introduccin a la obra. Posteriormente, del
concepto central sobre la dignidad del hombre, surgi la idea de incluirla en el ttulo
de la obra (en Basilea, 1557). El manuscrito de la primera redaccin de Oratio se
encuentra hoy en la Biblioteca Nacional de Florencia. Oratio representaba, y todava
representa hoy, el ideario del hombre renacentista que consista en situar al
hombre en el centro del universo rescatndolo de una larga etapa de sumisin (P.
J. Quetglas, 32). Era la intencin de Pico, proponer a los sabios una disputa sobre los
sublimes misterios de la teologa cristiana (P. della Mirandola, 79). Pico puso el
acento en la libertad del hombre, ya que segn su eleccin, poda situarse en
cualquier grado de su vida, es decir desde una plano irracional hasta uno divino. En
su Discurso, Pico nos habla de la singularidad del hombre sobre las dems criaturas,
dado que el hombre piquiano puede moldearse a s mismo, pudindose convertir en
lo que l quiera.
Pico escribe en su introduccin a las tesis el texto que, segn el humanista, dios le
expuso a Adn: No te hemos dado una ubicacin fija () oh, Adn!, para que as
puedas tener y poseer el lugar, el aspecto y los bienes que, segn tu voluntad y
pensamiento, t mismo elijas. () definirs los lmites de tu naturaleza, segn tu
propio albedro, en cuyas manos te he colocado. () Podrs degenerar en los seres
inferiores o en los superiores, que son los divinos, segn la voluntad de tu espritu
(Pico della Mirandola, 50-51). Dios puso a Adn en el centro del universo para que
pudiese ver todo lo que hay en l, y de esta manera valorar lo que ms le convenga,
explica P. J. Quetglas. Las palabras de Pico alababan la excelencia humana y sus
capacidades, entre las cuales destaca su indeterminacin, condicin que le per
permite escoger libremente su ser (P. R. Santidrin, 128). La clave es la versatilidad
humana, y el hecho de que por ser hombre tenga la oportunidad de escoger cmo
quiera ser, esa es su libertad. Para Pico la dignidad humana depende de su modo
especial de creacin y no de sus mritos, escribe Jaime Arias. En Oratio, Pico no
slo nos habla de la excelencia y la dignidad del hombre, tambin lo hace sobre la
verdad universal, que se cosecha con el estudio de varias corrientes y autores.
Tambin gracias al estudio de los antiguos, rasgo caracterstico del pensamiento
renacentista, se puede alcanzar la sabidura. Pico era adems un investigador
insaciable.
En su presentacin, Pico quera demostrar que sus tesis estaban muy sopesadas y que
l, a pesar de su juventud, podra y sabra defenderlas. Pico defenda a un hombre, a
diferencia del pensamiento escolstico, indefinido, que se forma a s mismo. Sus 900
tesis suponan una recopilacin de todo su saber, y una demostracin de que abarcaba
todos los campos del conocimiento humano, desde la historia hasta la filosofa, desde
la magia hasta la teologa. Pero su apuesta por la libertad de pensamiento y de
albedro se vio cercenada, prohibida, porque el papa Inocencio VIII consider que
aquellas tesis eran contrarias a la religin.
Al final de su vida, Pico se interes ms por la religin, principalmente por su
desavenencia con la Iglesia, pero sobre todo, por su relacin con el fraile dominico,
Girolamo Savonarola (1452-1498). Fueron clebres los discursos crticos del fraile
contra el lujo y la lujuria, y en 1487 tuvo que dejar la ciudad ante el descontento de
los florentinos. En 1491, Savonarola volvi a Florencia y contino atacando desde el
plpito al papa y a toda la Iglesia romana, as como a los ricos florentinos y a su corte
de portentosos artistas. Tras la conquista francesa, y la consiguiente expulsin del
gobernador florentino, Piero de Medici, Savonarola tom el poder. Con su poltica
restrictiva y censuradora levant una hoguera en el centro de la ciudad en donde,
ciudadanos y polica, lanzaban al fuego todo aquello que el dominico tachaba de
pecado: ropa, joyas, objetos de arte, juegos, libros, etc. All, en la hoguera de las
vanidades se consuman los pecados de los florentinos. Finalmente, el papa
Alejandro VI cansado y muy enojado con el fraile, le excomulg, orden su captura y
su ejecucin. En 1498, all dnde arda su famosa hoguera, en la Plaza della Signoria,
junto a dos frailes ms, Savonarola fue quemado y los Medici volvieron a gobernar
Florencia.
Pico escribi en 1490: la religin parece ser un acabamiento de la filosofa. () la
religin nos ayuda a alcanzar ese fin ltimo para el que la filosofa puede slo
prepararnos. El joven pensador italiano, como casi todos los humanistas del perodo
renacentista, era ante todo cristiano. En su opinin, la verdadera felicidad slo se
encontraba cerca de Dios. Pico della Mirandola defendi al cristianismo ntimamente
fundado sobre el platonismo. La obra de Pico tuvo grandes repercusiones. Entre los
pensadores cristianos del siglo XVI, creci una amplia corriente cabalstica y se puso
de moda el estudio del hebreo y el rabe en Europa. Tambin influy en filsofos ms
modernos, como fueron Nietzsche, Marx, Kierkegaard o Sarte. l resume en su
persona, en su vida y en su obra lo que el Renacimiento significa y sugiere para
nosotros los humanistas del siglo XX, afirma Pedro R. Santidrin. El sincretismo de
Pico buscaba la armona, la unidad, la concordia y la paz en el saber, aade el
filsofo espaol. Quiso Pico, ante los sabios, que quiso dar muestra no tanto de que
saba mucho, como de que saba lo que otros ignoran (P. della Mirandola, 107).
Escribi Pico en Oratio:
El Hacedor deseaba que hubiera alguien capaz de sopesar el mrito de una

tan grande creacin.
Hemos nacido con la posibilidad de ser lo que queramos
alcanzar lo superior puesto que podemos, si queremos
Notas
[*] Nombre que utilizaban Ficino y sus contemporneos para designar a un crculo de
amigos informalmente organizado. All se celebraban recitales y discursos, y

tambin lecturas privadas de Platn y Plotino. (Nota del Editor Digital.). <<
[*] Lorenzo de Medici (1449-1492), banquero y mecenas, apoy y financi a grandes
artistas renacentistas como Sandro Botticelli (1445-1510), Leonardo da Vinci

(1452-1519), y Miguel ngel Buonarroti (1475-1564), entre otros. Lorenzo, tambin
llamado el Magnfico, fue el promotor de la Academia neoplatnica, sita en los
jardines de su palacio florentino. <<

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breve tratado aborda una doctrina fundamental de la metafsica

Editor digital: RLull

LAS 900 TESIS (1486)

SU FILOSOFA: el pensamiento piquiano

Como filsofo, Pico se caracteriz por su sincretismo, es decir, que trataba de

Magia Cbala y Astrologa

El Discurso sobre la dignidad del hombre

El Hacedor deseaba que hubiera alguien capaz de sopesar el mrito de una

amigos informalmente organizado. All se celebraban recitales y discursos, y

artistas renacentistas como Sandro Botticelli (1445-1510), Leonardo da Vinci

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