El Racionalismo Siglo XVII-AAG

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F IL O S O F A
[ t li m a t a ]
directores
M anuel M aceiras Fain
J u a n M an u el Navarro Cordn
R am n R odrguez G arca
EL RACIONALISMO DEL SIGLO XVII
ng'cl lvarez Gmez

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EDITORIAL
SINTESIS
EDITORIAL S N T E S IS , S . A.
Valletermofo 3 4
2 8 0 1 5 Madrid
Tel 91 5 9 3 2 0 9 8
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ISBN : 8 4 -7 7 3 8 -8 9 8 -9
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Impreso en Epaa - Printed n Spain

ndice
P rlogo ......................................................................................................................... 11
Parte I
Inversin metafsica: Descartes
El punto de vista de este estudio...................................................................... 15
1 El p rin cip io d e la d u d a ......................................................................... 25

1 . 1 . Cuestin de fundamentos................................................................... 25
1.2. Principio m etodolgico....................................................................... 27
1.3. Bajo mandato de la prudencia y amenaza de la lo cu ra............
1.4. Soy hombre y duerm o..........................................................................
28
30
1.5. Todo esto de Dios es ficticio.............................................................. 34
1 .6. Resistencia al m align o .......................................................................... 36
1.7. Voluntarismo de la razn..................................................................... 38
1.8. Identidad del m align o.......................................................................... 40
2 El p r im e r p rin cip io . El cr ite r io ............................................................. 43

2 . 1 . Sacar al mundo de q u icio ................................................................... 44
2.2. Yo soy, yo existo..................................................................................... 46
2.3. Interpretaciones....................................................................................... 47
2.3.1 Fundam ento, 4 7 . 2.3.2. Intuicin, 4 8 . 2.3.3.
Antecedentes, 49.
2.4. La medida de la verdad........................................................................ 51
2.5. Soy una cosa que piensa...................................................................... 53
2.6. Cogitatio..................................................................................................... 56
2.6.1. Mejor conocimiento del alma, 57. 2.6.2. Entraa de la
cogitatio, 57. 2.6.3 Sustancia, 60.
2.7. A mi mente le gusta extraviarse....................................................... 62
2.8. Anlisis de la cera: He aqu que mientras hablo se acerca el fuego 64
2.9. Es precis detenerse............................................................................... 67
3 D octrin a d e las ideas. Existencia d e D ios ....................................... 69

3.1. Orden de las cuestiones....................................................................... 69
3.2. Doctrina de las d eas............................................................................ 70
3.2.1. Nocin de 'idea, 70. 3-2.2. Clasificacin, 71. 3.2.3.
Principio de semejanza, 73. 3.2.4. Realidad objetiva, 75.
3.2.5. Principio de causalidad, 77.
3.3. Existencia de D ios................................................................................. 79
3.3.1. La idea de Dios, 80. 3.3.2. Problemas, 81. 3.3.3.
Aclaraciones a la prueba, 84.
3.4. Soy una realidad incompleta y dependiente. Existencia de Dios
y temporalidad del cogito .................................................................... 90
3.5. El Dios veraz........................................................................................... 94
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El origen d e l error. La naturaleza d e la lib erta d . ...................... 97
4.1. Principio general. Perfil completo del cogito ................................ 98
4.2. La cuestin del error y sus argum entos......................................... 100
4.2.1. Supresin de las causas finales, 1 0 1 . 4.2.2. La universa
lidad de todas las cosas, 103. 4.2.3. La causa del error, 103.
4.3. A imagen y sem ejanza......................................................................... 104
4.3.1. Entendimiento y voluntad, 104. 4.3.2. Libertad del
hombre, 105. 4.3.3- Verdades eternas, 110.
4.4. Final: consolidacin del sujeto.......................................................... 114
5 E sencialismo. D ios ca u sa s u .................................................................. 115

5.1. Las esencias matemticas. Reminiscencia..................................... 1 15
5.2. El argumento ontolgico.................................................................... 117
5-2.1. Sofisma parece, 118. 5-2.2. Perplejidades y su aclaracin,
121. 5-2.3. Es o no es el argumento un paralogismo?, 127.
5-3. Dios causa de s ...................................................................................... 128
5-4. La certeza de todas las cosas depende de esta verdad................ 132
6 R ecu perar e l m undo. P erfeccio n a r la v erd a d ............................... 137
6. 1 . Es posible que los cuerpos existan................................................... 138
6.2. Es probable que algn cuerpo exista. Papel de la imaginacin 138
6.3. Examen de una gran propensin..................................................... 140
6.3.1. Rememoracin de la duda y sus fundamentos, 141.
6.3.2. Los quebrantos de la fe, 142. 6.3.3. Lo que se debe
creer, 143.
6.4. La enseanza de la naturaleza........................................................... 146
6.5. Los errores de la naturaleza................................................................ 148
6.6. Final: ridculo de las dudas, criterio de coherencia y nuevo
desafo........................................................................................................ 150
Parte II
La trama de las definiciones: Spinoza
Evidencias y perplejidades...................................................................................... 1 53
7
N aturaleza d e las d efin icion es. .............................................................. 157
7.1. Las definiciones de la tica................................................................ 157
7.2. Definicin y verdad.............................................................................. 1 59
7.3. Necesario y contingente..................................................................... 160
7.4. Geometra y metafsica........................................................................ 161
8 Las d efin icio n es d e la p rim era p a r t e ................................................. 163

8. 1 . Causa sui ................................................................................................... 164
8.2. Cosa finita................................................................................................ 166
8.3. Sustancia................................................................................................... 167
8.4. A tributo.................................................................................................... 1 69
8.5. M odo......................................................................................................... 174
8.6. D ios............................................................................................................ 178
8.7. L ibre........................................................................................................... 180
8.8. Eternidad.................................................................................................. 192
9 Los axiom as. ..................................................................................................... 199

9.1. Naturaleza y papel de los axiomas.................................................... 199
9.1.1. Verdady alcance, 199. 9.1.2. Instrumentos de la razn,
200. 9.1.3. Limites. Ciencia y divulgacin, 202.
9.2. Los axiomas de la parte 1 de la tica ............................................. 203
1 0 M uestra d e lo q u e se p u e d e h a cer co tila s d efin icio n es ........... 211

10 .1 . La sustancia de un solo atrib u to ...................................................... 211
10.1.1. Dosfilosofas, 212. 10.1.2. La individuacin, 213.
1 0.2. Una sola sustancia................................................................................. 215
10.2.1. Las dificultades, 215. 10.2.2. Los puntos nodales, 218.
10.2.3. Pruebas de la unicidad, 219.
10.3. La potencia de D io s.............................................................................. 220
10.3.1. Nociones, 220. 10.3.2. Naturalismo, 221. 10.3.3.
Contra el antropomorfismo finalista, 222. 10.3.4. Natura na-
turans, 224. 10.3.5. El sistema ontolgico, 226.
10.4. Identidad de esencia y poder............................................................. 230
10.4.1. Supresin del entendimiento creador, 230. 10.4.2.
Supresin de la voluntad creadora, 231.
10.5. Paso a la voluntad hum ana.................................................................
10.5.1. Aplicacin al orden prctico, 236. 10.5.2. El poder del
234
entendimiento, 239. 10.5.3. Los gneros de conocimiento, 240.

10.6. Cumplimiento de la intencin prim era........................................ 242
Consideracin fin al.......................................................................................... 247
Parte II1
El orden mejor posible: Leibniz
S istem a......................................................................................................................... 249
1 1 La m n ada ....................................................................................................... 253

11.1. De la confusin a la nocin de sustancia....................................... 253
1 1 .2. De la mecnica a la dinm ica............................................................ 254
11.3. Principio de los indiscernibles y de continuidad....................... 255
11.4. Contra el atomismo, los tomos metafsicos............................... 256
11.5. Mnadas imperecederas, almas inmortales................................... 257
1 1 .6. Las mnadas no tienen ventanas ( M o n a d 7 ) ............................. 258
11.6.1. Accidentes, 258. 11.6.2. Contingencia, 260. 11.6.3.
Contra las 'especies', 261. 11.6.4. Variaciones cualitativas,
262.
1 2 Las a ccio n es d e la su sta n cia ................................................................... 263

12.1. Nocin de percepcin.......................................................................... 263
12.2. Naturaleza de la percepcin............................................................... 264
12.2.1. Confuso y claro, 264. 12.2.2. Como la misma ciudad,
266. 12.2.3. Expresin, 267.
1 2.3. Las pequeas percepciones................................................................. 268
12.3.1. La p ru eb a d e las p ercep cion es, 2 6 8 . 12.3.2.
Individuacin, 269. 12.3.3. Alma y cuerpo, 271. 12.3.4.
Libertad, 2 7 2 . 12.3.5 Individualidad, 2 7 4 . 12.3.6.
Insuficiencias del mecanicismo, 2 7 5. 12.3.7. La memoria,
275.
13 La d octrin a d e la verdad. ........................................................................ 277
13.1. Definicin y prueba............................................................................. 278
13.2. Necesidad.................................................................................................. 280
13.3. Arte de invencin y crtica de la evidencia................................... 282
13.4. Fundamento en la proposicin......................................................... 283
13.5. Asiento de las verdades contingentes............................................... 285
13.6. Efectos de la verdad............................................................................... 286
14 P rin cip ios .......................................................................................................... 289

14.1. Aspectos generales ................................................................................ 289
14.1.1. Enumeraciones, 289. 14.1.2. Naturaleza y conoci
miento, 291. 14.1.3. Innatismo, 292.
14.2. Principio de razn................................................................................. 294
14.2.1. Frmulas, 2 9 5 . 14.2.2. D enominaciones, 2 9 6 .
14.2.3 Interpretacin del principio de razn, 299. 14.2.4. La
fuerza del principio, 302. 14.2.5. Los contrastes y a ley de lo
mejor, 305. 14.2.6. Conclusin, 309.
1 5 La ex istencia d e D ios ................................................................................. 311
15.1. La prueba de la contingencia............................................................. 31 ]
15-1-1. Consideracionsprevias, 312. 15-1-2. Los textos, 314.
15-2. Argumento de las verdades eternas................................................. 319
15-3. Argumento ontolgico........................................................................ 322
1 6 Las a ccio n es d e D ios ................................................................................... 331

16.1. Creacin continuada............................................................................ 331
16.2. Principio de las acciones...................................................................... 335
16.3. Razn de conveniencia........................................................................ 338
16.4. Las acciones de Dios y la ley de lo m ejor...................................... 340
16.5. Concurso.................................................................................................. 342
16.5-1- Nocin, 342. 16.5.2. Causas finales, 343. 16-5-3- La
asistencia divina, 344. 16.5.4. El lado negativo, 34 5
1 7 El p ro b lem a d e l m a l .................................................................................. 347

17.1. Especies......................................................................................................
17.2. O rigen .......................................................................................................
348
350
17.3. Principios.................................................................................................. 354
1 8 A rm ona ............................................................................................................ 357

18.1. Nocin....................................................................................................... 357
18.2. Inspiracin y presencia........................................................................ 359
18.3. Universal................................................................................................... 361
18.4. Armona preestablecida....................................................................... 364
18.5. Arquitectnica de la armona............................................................. 367
18.6. Armona en las cosas............................................................................ 368
18.7. Cuerpo y alm a......................................................................................... 369
18.8. Espritus.................................................................................................... 373
18.9. Naturaleza y gracia................................................................................ 376
B ibliogra fa .............................................................................................................. 379

Prlogo
Este libro sobre el racionalismo del siglo XVII debiera ser mucho ms exten
so de lo permitido. El otro libro -e l que debiera sercuenta primero la vida
de los filsofos tratados. Su importancia no se puede ignorar ni eludir. Slo
quienes estn al tanto podrn comprender la textura compleja de circunstan
cias personales, condiciones sociales, tensiones econmicas, coyunturas pol
ticas y contradicciones culturales que da consistencia a los primeros sistemas
-o , cuando no se logran, a su in ten to - de pensamiento propiam ente tales.
ste es un aviso con doble mensaje para los lectores. Uno: el racionalismo
lo construyen los racionalistas y los racionalistas son personalidades recias
hechas a s mismas en medio de las ms arriesgadas tempestades de un mun
do ya fenecido y otro apenas naciendo. Tiene esa corriente filosfica mucho
de desafo personal y epocal, de apuesta decidida, de recuperacin de lo uni
versal desde la entraa misma de la singularidad. El racionalismo es la obra
descomunal de Renato Descartes, de Benito Spinoza y de Guillermo Leibniz:
solitario en los ms apartados desiertos por voluntad propia el uno; reproba
do y maldito el otro; iluso, manipulado y fracasado el tercero por mucho que
se decoren sus respectivas fachadas. Ninguno de ellos ense en las flamantes
universidades ya entonces seculares; el que ms cerca estuvo Spinoza- fue el
que inmediatamente vio la trampa tendida a la libertad de pensamiento por
la institucin. Todos ellos tuvieron, a pesar de los pesares, en la ciencia su voca
cin y en la fundamentacin de la ciencia su destino. La filosofa se propuso
en ellos mirar para otro lado: no para la fe, como en los siglos pasados, sino
para la constitucin de una verdad no intentada, aquella que enseara a hacer
buen uso de la razn para andar con seguridad por la vida y capaz de alcanzar
la felicidad deseada que slo en la comunidad poltica, universal y democrti
ca tiene su asiento. Es decir, compromiso de la ciencia, de la tcnica y de la
praxis en una conjuncin desconocida hasta por ellos mismos que la fundan.
Por eso los titubeos, las contradicciones, las correcciones implacables; por eso
el encanto de sus obras, que permiten asistir al nacimiento de un mundo que
a nosotros se nos antoja por tantos motivos ya decrpito, a pesar de que nos
sirva de cmodo colchn.
El otro aviso tiene este acento: el racionalista es, como el sofista para Pla
tn, un monstruo que no se deja apresar sino despus de una penosa y larga
caza. Fiel a esa condicin este libro no se propone atacar directamente la ciu-
dadela de la Razn, sino darle cuantas vueltas sean necesarias para que rinda
al cabo sus puertas; por ellas podr entrar el lector y ver por s mismo el pano
rama. Entonces sabr qu es la razn, cuntas caras tiene y de cuntos modos
descompone la luz que sobre ella incide.
El otro libro -q u e debiera ser- contiene tambin el testimonio de los fil
sofos posteriores y la ordenacin arriesgada de tan abundante historiografa exis
tente. Los unos son los grandes filsofos de la modernidad, ninguno de los cua
les ha podido mantener silencio ante estos fundadores; recoger esa palabra de
tantas bocas insignes es hermoso, plural, revelador, inquietante y obligado, por
que el pensamiento no es faena de un da, ni flor inmediatamente caduca, sino
simiente que fructifica a su tiempo. Los otros son tos estudiosos, especialistas
atrados por la feracidad de los campos sembrados que han ido a recoger lo ms
granado o a retratar la vista preferida de detalle o del conjunto, o a buscar la ner
vadura que arma entre s los elementos, o a sondear cules son las races en don
de el todo se sostiene y alimenta.
El libro que se presenta advierte que abundan las historias de la filosofa
-incluyendo el racionalismo- que tienen la virtud de ser largas o sucintas, bien
intencionadas, sutiles y profundas, capaces de ofrecer la imagen acabada de lo
que cada pensador o movimiento encierra. La intencin que aqu se persigue
es que el lector lea a sus filsofos y luego medite paso a paso -en la caricia filo
lgica de las palabras o en la violencia de estrellarlas contra las paredes hasta
que den chispas- y despus se adentre por los mil caminos que el aficionado
a la caza sabe que hay que patear.
El racionalismo se presenta en la figura mltiple que se encarna en los tres
filsofos tratados; que hay otros es sabido. De los tres se ha elegido una pre
sentacin ms atenta a la obra madura y ms filosfica. Lo primero no signi
fica renunciar a la gnesis cuando la ocasin lo demanda; lo segundo advierte
que ninguno de estos tres racionalistas es ajeno en su sentir y quehacer -ta l
como consta por sus textosa la perplejidad que cuanto ms se desarrolla la
ciencia ms crece: que una cosa es la ciencia y otra la divulgacin, que unos
son los escritos exotricos y otra los esotricos, que acaso haya que tomar mucho
ms en serio que existe un sistema del sentido comn y un sistema nuevo, por
que la razn resplandece en el sabio pero no es ajena al vulgo, y que no se debe
caer en la ilusin de que los dos se fundan en uno o de que haya un eje mate
mtico que los divide exactamente en dos.
Las perspectivas elegidas se justifican por sus contenidos y por la trascen
dencia que importan. No se puede decididamente comprender a Descartes si
no se precisa que sus esfuerzos cuajan en una doble inversin: epistm ica y
metafsica, que tiene sus puntos nodales, como los tienen las bvedas de cru
cera; lo dems son los detalles de la construccin y equipamiento. No se pue
de entender la tica de Spinoza sin descender a la trama de las definiciones, a
ese lugar oscuro donde se labran uno a uno los conceptos y se pulen las lentes
por las que ver, ms que con los sentidos, con los ojos de las demostraciones.
No es posible encontrar los sustentos del barroco leibniziano sin terminar obli
gndose a la nervadura de la monadologa. El lector encontrar, a poco que se
lo proponga, la articulacin de esas tres perspectivas en la unidad dramtica del
racionalismo. Y compartir con el poeta la impaciencia que las inspira:
www.fullengineeringbook.net La filosofa...
conquistar codos los misterios con la regla y la lnea,
vaciar el aire de fantasmas y la mina de gnomos.
Destejer un arco iris
(Keats, Lamia, 1820)

Pa r t e I
Inversin metafsica:
Descartes
Abiertamente declaro que jams se dio solucin a una sola
cuestin por la fuerza de los principios propios de la filosofa peri
pattica que no pueda yo demostrar que es ilegtima y falsa.
Descartes, VII, 579,30-580,3.
Te traigo muchas cosas... Las dudas que llamamos, no sin

alguna vanidad, metafsica.
Borges, La cifra. Poema, 1981.
El punto de vista de este estudio
He aqu la imagen ms corriente de Descartes: la filosofa estaba en el

medievo bajo el dominio exclusivo de la teologa y poco a poco decay en la
discusin de opiniones y afirmaciones tradicionales y en el anlisis de con
ceptos. Entonces apareci Descartes y liber a la filosofa de esa situacin indig
na. Lo hizo desplegando la duda de todo, arriesgndose a ser tragado por la
falta de fundamentos; pero la duda lo llev a algo que ya no pudo ser puesto
en duda. En efecto, el que duda, no puede dudar de que l que duda, mien
tras duda, existe. De aqu nace el punto de vista yoico de la poca moderna y
el llamado subjetivismo.
Tenemos en esta imagen a un Descartes que vino, dud y se hizo un sub-
jetivista, poniendo a la teora del conocimiento como fundamento. Es una
imagen distorsionada, una mala novela o, para decirlo con sus propias pala
bras, no ciencia, sino historias (Heidegger, 1975, 90-91).
Todos los pensamientos de Descartes se encaminan hacia su obra princi
pal o se desprenden de ella. La obra principal lleva por ttulo Meditaciones de
filosofa primera. Filosofa primera llam Aristteles a la ciencia que estu
dia lo que es, en tanto que algo que es y los atributos que, por s mismo, le
pertenecen" {Met., IV, 1 y 2; VI, 1). La ciencia que pregunta por el ser del ente
es la ciencia de la sustancia. Es metafsica, no teora del conocimiento. Aris
tteles se perfila como el interlocutor con el que se han de medir las fuerzas.
Todo esto ocurre en una poca en la que se destaca cada vez ms lo
m atem tico como rasgo fundam ental del pensar. En esa reflexin sobre
lo matemtico en su significacin fundam ental, participa Descartes. Como
se refiere a la totalidad del ente y del saber, desemboca necesariam ente en
reflexin metafsica.
Inspiracin aristotlica y reflexin metafsica sobre fundamento matem
tico son los referentes principales. Su difcil gestacin tiene un lugar privile
giado y complejo. Son las Reglas para la direccin del ingenio. Heidegger acla
ra: "Regulae -principios y directivas en las cuales lo matemtico se subordina
a s mismo, a su esencia; ad directionem ingenii- una fundamentacin de lo
matemtico para que se convierta en su totalidad en una norma para el esp
ritu del investigador.
Las RDlson el acta fundacional de la filosofa moderna en contornos ina
cabados y con frecuencia rudos. Contienen, pese a todo, los elementos que
permiten seguir paso a paso los detalles que, como hoy es moda decir, decons-
truyen la vieja concepcin significada en Aristteles y construyen o echan las
bases, el armazn y los materiales para la que regir en los siglos venideros.
Consciente es de ello Descartes y se ver acudiendo al ejemplo de arquitectos,
urbanistas y fundadores de Estados para reconocer su obra, tal como ilustra
en el Discurso del Mtodo II.
A la deconstruccin/construccin del mtodo aristotl ico-escolstico lla
maba Ortega y Gassct tergiversacin perfecta porque ha vuelto del revs, como
un calcetn, todo aquel mtodo (1965, 225). Aqu, siguiendo el tratamiento
de H. Gouhier y los comentarios de M arin, se hablar de inversin.
La inversin epistmica est diseada en las RDl\ la inversin metafsica
se consuma en las Meditaciones de filosofa primera. Entre una y otra obra est
el Discurso del mtodo con los Ensayos, que salen a la luz para mostrar de lo que
es capaz y para sondear cmo se reciben las novedades. Los Principios de Filo
sofa pretenden ser ya la sustitucin de aquellas Sumas de los escolsticos, con
cebidas, como escribiera Toms de Aquino, para uso de principiantes.
I) La metafsica ocupa la IV parte del DM. Empieza con una confesin

no exenta de razn: no s si debo entreteneros con mis primeras meditacio
nes, porque son tan metafsicas y tan poco comunes que puede que no sean
del gusto de todos (VI, 31 14-17). El prefacio a la edicin latina de las Medi
faetones, publicada en 1641, declara haber tratado ya las cuestiones de Dios y
el alma en el DM, no con el designio de ahondar entonces en ellas, sino para
libarlas y saber a travs del juicio de los lectores cmo deba tratarlas en ade
lante. Y aade lo que parece desmentir el propsito de hacer asequible la filo
sofa a todos los ingenios (V il, 9, 20-28).
Ms adelante, tras haber respondido a las dos objeciones principales que
se le plantearon en torno a la IV parte del DM, anuncia, en tono tan escueto
como expresivo:
De nuevo emprendo el tratado de esas mismas cuestiones de Dios y el

alma humana as como de los principios de toda filosofa primera; pero en
tal manera que no espero aplauso alguno del vulgo ni abundancia de lecto
res: al contrario, a nadie exhortare a que lea esto ms que a los que quieran
y puedan meditar en serio conmigo y apartar la mente de los sentidos y de
todos los prejuicios; de sobra s que los tales son muy pocos (VII, 9,20-28).
2) Al final de las respuestas a las segundas objeciones accede Descartes a

una presentacin sinttica de su filosofa, pero no sin antes ensear que la
manera de demostrar es doble: por anlisis (o resolucin) y por sntesis (o
composicin). El anlisis es el verdadero camino por el que una cosa ha sido
metdicam ente inventada, y la palabra invencin encierra tanto de descu
brim iento como de construccin. Pero es un mtodo poco apto para con
vencer a los testarudos o poco atentos porque deja escapar los detalles de los
que dependen las conclusiones necesarias; es el mismo argumento ya expues
to en la dedicatoria. La sntesis es el camino contraro, va de los efectos a las
causas y se sirve de definiciones, postulados, axiomas y teoremas para demos
trar lo contenido en las conclusiones. Pero, aunque sirve para convencer a los
ms obstinados y pertinaces, no ensea el camino que hayan de seguir quie
nes desean aprender.
Queda todava otra razn: en las cuestiones metafsicas, no es fcil conce
bir las primeras nociones con claridad y distincin, no porque por su natura
leza sea menos clara, sino porque parece contradecir nuestros prejuicios.
sta ha sido la causa de que yo haya escrito Meditaciones, ms bien

que Disputas y Cuestiones -como los filsofos- o teoremas y problemas
-como los gemetras- a fin de testificar que no me interesa negocio algu
no ms que con los que no rehsen considerar y meditar conmigo las cosas
(VII, 157, 17-22).
3) Meditacin es seguir el camino por el que la verdad de la cosa puede
ser con seguridad inventada, porque atiende a la naturaleza de la dificultad en
lugar de seguir los pasos que exige quien no cree en la verdad ni en su cono
cimiento, porque su luz natural ha sido cegada en la dependencia de los sen
tidos y la tradicin. La meditacin es un dilogo reposado del alm a consigo
m ism a que se sita en las interioridades ms profundas, cuyas condiciones
estn inmejorablemente expuestas en el comienzo de la primera de ellas. Cuan
do al mes de haberlas solicitado, el padre Mersenne le prometi el envo de
una serie de objeciones, Descartes se qued extraado, pues estaba convenci
do de que necesitaban mucho ms tiempo para ser digeridas (111, 265, 16-20).
A Huygens escriba que en las cosas metafsicas nadie siente gusto si no emplea
das y semanas enteras en meditar las mismas materias que yo he tratado y se
toma la molestia de leerlas de un tirn y de hacer un resumen de las principales
conclusiones para poder notar la coherencia que las gobierna. Pero, como grfi
camente escribe de nuevo a Mersenne, yo no puedo dotar de espritu a los hom
bres ni hacer ver lo que hay en el fondo de una cmara a quienes no quieren entrar
all para mirar (III, 285, 1-3). Por cierto, que esta comparacin no es casual y
revela la especie de platonismo al revs que Descartes se reserva.
4) Las dificultades de la metafsica provienen de la naturaleza misma de
las cuestiones o de la dependencia de la mente de los sentidos y prejuicios, y
se multiplican en la exposicin sucinta del DMo en la exposicin analtica de
las MM. Otras ms nacen de las variantes existentes entre ediciones diferen
tes. Por ejemplo, la que se suscita en el ttulo mismo. Descartes control la 2.a
edicin latina y la francesa. Las variantes afectan a la presencia o no del califi
cativo metafsicas, a si son las meditaciones o la filosofa primera las que
demuestran, a la diferencia entre 'distincin o distincin real y a la sustitu
cin de la inm ortalidad del alm a por la distincin entre alm a y cuerpo.
Esta ltim a es la ms importante, como fcilmente se entender. De hecho,
no se puede decir que las Meditaciones demuestren la inmortalidad; no de una
forma directa, e indirectam ente no de una forma clara. Con ello inicia otra
historia del problema que se notar de diferente modo en el empirismo o en
Kant; pero sobre todo queda con las manos libres para centrar la filosofa en
los mismo temas Dios y el almaque san Agustn lo hiciera sin quedar ata
do a los mismos fines ( SoliL, I, cap. 15).
5) Las Meditaciones de filosofa primera son meditaciones metafsicas. Exi

gencias de aclaracin vienen de los propios textos cartesianos y de la posible
relacin con las concepciones heredadas del pasado. Una y otras se pueden sin
tetizar en lo siguiente:
Pervive en Descartes una oscuridad e indecisin que no necesariamen

te revelan confusin de objeto y que ms bien responden a la necesidad
de cum plir con el com etido marcado por Aristteles (cfr., Met. I, 2,
982a4-983al2) para la sabidura de ser ciencia de lo universal-prime-
ro-divino. La indecisin salta de los nombres de Filosofa a Filosofa
primera y a Metafsica; no a Teologa nombre que reserva para la
revelada-, ni a Dialctica, que queda asim ilada al mtodo de las dis
putas (III, 185, 4-18; IX-2, 14, 7-28). Ni siquiera a Teologa natural
-ta l como la generaliza Surez (Disp. Met., I).
Sea cual sea el nombre definitivo, a ese saber corresponde rebasar la
fsica y las matemticas, y ello por una doble razn tambin de ndole
aristotlica: primero, porque es la ciencia capital de los objetos ms
dignos de estima {Eth. Nic., VI, 7, 1 l4 la l9 - 2 0 ); segundo, porque pro
porciona a la fsica y a la m atem tica sus fundam entos (Met., VI, 1 ,
1025bl9-1026a32). El carcter de fundamentacin en Descartes se lla
ma creacin de las verdades eternas y fundacin de la ciencia fsica
(I, 1 4 5,6 -1 0; VII, 4, 24-31; I, 1 4 4,9 -1 1; III, 2 3 3 ,2 4 -2 6 ; 1 ,1 5 0 ,14
22; III, 649, 14-25). Tal carcter es radical en los textos citados, pero
vuelve a reproducir la jerarqua aristotlica en el prefacio al traductor
de los Ppk Filosofa primera-filosofa segunda = metafsica-fsica (IX-
2, 14, 13).
La exclusin del nombre Teologa porque mi profesin no toca en
absoluto lo que depende de la revelacin, no significa sino traslacin del
objeto Dios, porque es ms metafsico y se debe examinar por la razn
humana. Ms an, es el deber primero de toda criatura racional cono
cerle y conocerse a s mismo (I, 144, 1-8; VII, 598, 5-11). Lo que esta
disposicin revela es que la razn humana puede conocer la esencia de
Dios aunque no la pueda comprender inversin de Toms de Aquino
y de su continuacin en Surez (IV, 11 9,6-9; VII, 107, 2 4 -1 0 8 , 6/Stfj.,
I, 12, 1 1 y 12, 12 ad 1 ; Disp. Met., I, 5, 5). Metafsica se llama, pues,
a la investigacin de Dios y el alma -com o explcitamente delimitan las
Meditaciones y a en el mismo ttulo.
De la inofensiva confusin de los nombres sale Descartes en favor de la
filosofa primera. Lo hace en estos trminos para empezar: porque (en
las meditaciones) no trato en particular de Dios y el alma, sino en gene
ral de todas las primeras cosas que se pueden conocer filosofando; a lo
que en otra carta del mismo da aade (filosofando) por orden (III,
235, 15-18; 239, 4-7). La comparacin con Surez resulta instructiva y
pone en juego conjuntamente el viejo nombre de sabidura. Porque el
Dr. Eximio reconoce en la sabidura la ciencia que engloba a la metaf
sica y la teologa (= ciencia divina o filosofa primera), pues contempla
los primeros principios -m etafsica- y las primeras causas -teologa. Des
cartes reproduce ese mismo concepto de sabidura: buscar las primeras
causas y los verdaderos principios (IX-2, 5, 19-22; 9, 15-17; 2, 7-18).
Pero cruza el cometido de la metafsica -tratam iento particular de Dios
y el alm a- con Surez que la denomina ciencia universal, y la Filoso
fa primera que ste identifica con lo particular (lo divino), la transfor
ma en ciencia de lo general (Disp. Met., I, s. 3, n. 9).
Las tribulaciones motivadas por el texto aristotlico: filosofa primera, y
universal porque es primera (Met., VI, 1 , 1026a30-31) no son ajenas al
desarrollo cartesiano. La metafsica es ciencia universal, esto es, ciencia que
se refiere a todo aquello en que se examina el orden y medida, sin aplicar
lo a ninguna materia en particular; que considera las cosas en cuanto que
son alcanzadas por el entendimiento, no en cuanto que existen (X, 377,
23-378, 6; 399, 5-6; 418, 1-3) y que recibe propiamente el nombre de
Mathesis. La ciencia del ente en cuanto ente y lo que le corresponde
de suyo (Met., IV, 1 , 1003a21-22) que perdura en Surez (Disp. Met., I,
s. 3 , n. 9) ha sido sustituida por la ciencia del orden y la medida.
Lo que las Meditaciones de filosofa primera ponen en juego es en asuntos

principales una inversin del tratam iento aristotlico-escolstico, como las
Reglas lo hacan en el orden epistmico. Los elementos de esa inversin se reco
gen en el esquema siguiente:
Tradicin aristotlico-tomista Descartes
Metafsica: nombre y objeto, Met., IV, 1, IX -2 ,14, 7-28; X, 377, 23-378,6; 399, 5-
1003a20-21; VI, 1, 1026a30-31; V, 1, 6; 418, 1-3; 381, 26-382, 2; IV, 444-45;
1013a14-15; In met. proemium; Disp. Met., Pph., I, 7.; I, 349,22-28
I, s. 3, n. 9
Dios y el alma: San Ag.: Solil., 1,15 Ttulo Meditaciones. VI, 16,1-7; VII, 63,4-11
"Plant Yavh un rbol...'. Gen. Fundamentum inconcussum vertatis, VII,

17, 2-8; Met.. IV, 3 , 1005a19-b1
Filosofa / filsofos Razn sujeto = meditaciones
Sensualismo, Met., IV, 3 , 1003b19 "Apartar la mente de los sentidos", VII, 9,

20-28
Dialctica = dualidad. Anal, pr., 1,1,24a22- Duda * certeza, VII, 21,26-30

24b15
Prudencia, Eth. Nic., VI, 5, 1140b4-5. Cautela, VII, 18,15-18
Asombro - verdad, Met., 1,1. Asombro - engao = atencin - verdad

[Med. 1)
Representacin = permitir ver Representacin = suposicin y puesta en

escena
Connaturalidad de la verdad al entend- Fragilidad natural - connaturalidad del error
miento (verum etens convertuntur) De veril, al sensualismo - participacin en la nada,
q.1,a.1 med. I y IV
Opinin y costumbre, (sexto Emp.: Esbo- Razn y verdad, Med., I

zos, 1,6; Met., III, 1)
Duda: principio constitutivo (escpticos) Duda: principio metdico, Med. I
Orden de las cuestiones: an sit - quid sit. Simultaneidad en el principio, inversin en

Sth., I, q. 2 proem. lo principiado, VII, 107, 26-108,1
Filosofa del ser, Met., IV, 1 poca de la conciencia, IV, 444-445
Del ser al conocer la consecuencia es vli- "Del conocer al ser la consecuencia es vli
da", VII, 506,7-15 da", VII, 520,1 -9
El puesto del hombre: regin media:

Dios - hombre - mundo (San Agustn: Conf., Dios - diablo - hombre/ Dios - hombre -
VII, 7,11) nada, VII, 54,9-24
Tradicin arstotlico-tomista Descartes
Principio = primero en el ser, en el hacerse Distincin de lo primero en el ser, lo pri-

y en el conocer, Met., IV, 1 y IV, 3 mero en el conocer y la primera nocin
comn, IV, 444-45, Med., II y V
Alma: "entelequia primera de un cuerpo Alma: "significa aire, aliento de la boca que se
fsico orgnico". De anima, II, 1 toma siempre por algo corpreo", III, 362,8-11
"Lo que es ptimo para el alma eso es lo pti "Soy nada ms que una cosa que piensa".
mo para el hombre" (De mor. eccl., 1,4,6). VII, 27, 7-17
Sustancia y constitutivo formal Sustancia que se conoce por su atributo.

Pph., 1, 53-56 y 63
Anima, De veril, 10,1 Mens, VII, 355, 27-356, 22
Hilemorfismo (Arist.: De anima, II, 2). Dualismo, Med., II y VI
"Cada cosa se dice verdadera segn el "Es verdadero todo aquello que percibo cla-
orden al entendimiento del que depende ra y distintamente", VII, 35, 3-15
en su ser", Sth., I, 16, le
Gneros de cosas (Met., IV, 1,1003b19-20) Gneros de pensamientos, RDI, I y XII
Idea = eidos, esencia, esencia en la mente "Forma de pensamiento inmediatamente

divina, In I Sent., 36, 2, 1; Sth., I, 15, le; I, consciente", VII, 181, 5-14; 160, 14-16
16, 2c
Principio de causalidad. Del efecto actual De la dea (realidad objetiva) a la causa (rea-
a la causa Anal. Post., II, 1, y I, 2. lidad formal o eminente), VII, 42, 3-6
Dios ajeno al mundo, Met, XII, 7 Dios sustancia independiente y perfecta,

Dios creador de todas las cosas, Sth., I, creador de todas las cosas, VII, 42, 3-6
q. 43-45
Dios no tiene definicin, Sth., I, 1, 7 ad 2; "Bajo el nombre de Dios se entiende...", VII,

1,3,5c 45,11-14
Infinito = indeterminado, imperfecto, Phys., Infinito - perfeccin - ser / finito- imperfec-

III, 4-8 cin - deficiencia, Med., III
U...)
idea: denominacin extrnseca, VII, 92,14- Idea: realidad objetiva, I, 560,-61, VI, 559
93,4
Va de los efectos sensibles, Sth., I, 1, a. 2 Va del efecto-idea y del efecto-mente, Med.

y3 III; VII, 106, 14-23
"El ser se dice tambin como potencia- Eliminacin de su papel en la interpretacin

acto", Met., VI, 2, 1026b1 -2; Met., IX, 1 del ser mvil y temporal y en la configura
cin de la sustancia, VII, 47,9-23
Conservacin + creacin continuada, Sth., Conservacin + creacin continuada, VII,

I, 45, 3 ad 3; 63, 5c; 104 1 y 2 111, 10-11; VII, 53, 15-16
Tiempo: medida del movimiento (4 Phys., Tiempo: discontinuidad, VII, 165,4-6; Pph.,
12, 221a1-28;Sf/) I, 10,4c) 1,21.
Conversio ad phantasmata, Sth., I, q. 84, a. 7 Conversio ad res intelligibiles tantum, RDI,

V y IX
Rectitud-ort/idtes, Met., II, 1,993b19-31, De Rectitudo = atenmiento de la voluntad a su
anima, 1,1,402a4-6; Phys., 1,8,1 91a24-26 regla, San Anselmo: De veril., XI; VII, 54,2
Verdad en el entendimiento, Met., VI, 4, Verdad en la voluntad, Med., IV

1027b25-27; Sth., 1,16,1 y 2
Origen del error, De anima, III, 5 ,430a27; Med., IV; Pph., 1,34
Sth., 1,17, 3c
"Participacin" en el ser, Sth., I, 61c; 44, 'Participacin' en la nada, VII, 54, 9-24
1c; 3, 4c
Causas finales: la causa de las causas, Met., No tiene lugar alguno la final en las causas
I, 2 ,982b5-6; Sth., 1,5, 2 ad 1; C C , III, 59; fsicas; primaca de la causa eficiente, VII,
III, 3; In I Eth, 9a 55, 23-26
Entendimiento y voluntad divinos: distin- Distincin ne quidem ratione, IV, 119,13-

cin de razn con fundamento en la reali- 14; 1,149,26-30; 1,153,1-3; Pph., 1,32-36
dad, Sth., I, 14, 4c; 19,1 c y 4c
Libertad divina - indiferencia, VII, 432,23- Libertad humana- (1.) evidencia, (VII, 59,
28; IV, 118, 25-119,1 __ 1-4 57, 27-58, 5); (2.) magna propensio
Verdades eternas, CG, II, 25 IV, 118; 1,143,25-153,3; Pph., 1,48.-50.;

V, 224, 5-9; V, 159
Ejemplarismo de esencias (San Agustn: De Ideas - copia / cosas - esencia, Med. III; VII,
trinit., III, 16; Toms de Aquino: Sth., 1, 160, 14-161, 13.
q. 80, a.1)
'E l alma es como un papel en blanco* Reminiscencia, VII, 64,1-24

(Arist.: De anima, III, 4)
Slo la va de los efectos, Sth., 1, q. 2, a. 1, Arg. ontolgico: consideracin de la esen

2,3 cia divina en la idea de ser perfecto, VII, 65,
21-66,1, etc.
Distincin de esencia y existencia (Toms La existencia como perfeccin, VII, 67,

de Aquino: De ente et essentia, cap. V) 2-11
Unicidad (negativa) de Dios, Sth, 1, 11, 3 Unicidad (positiva) de Dios, VII, 68,10-20
y4
Doctrina de la distincin: Sth., I, 28, 3; De Pph., I, 60.-62.
verit., 3, 2, ad 3; Duns Escoto: Ord., 1,8,1,
4; II, 3,6, 15
Deus ens a se, ipsum esse subsistens, Sth., Deus causa sui (esencia positiva, causa for-
I, 11,4c; 1 3 ,11c mal) VII, 109-112; VII, 231-240
Naturaleza: 'principio del movimiento y Naturaleza: 'coordinacin y ensamblaje de

del reposo'. Met, V, 4 , 1015a14-15 todas las cosas', VII, 80, 20-26
Principio de individuacin: materia signa- El alma, IV, 166-167; PA, 1,30

ta quantitate, Sth., III, 7 7 ,2c
Abstraccin, Sth., 1,85 1 ad 1 y a d 2 ;l,8 5 , IX-1, 216,4-14; III, 474,8-478,12; IV, 120,
5c; I, 84, 7c 7-20; VII, 219, 25-222, 30.
De las cosas a Dios, Sth., 1,88, 3c De Dios a las cosas, VII, 78, 21 -80,26
Conocimiento indirecto de sf. De ver., 10, Conocimiento directo y primero de s, VII,

8; De anima, 1,3 ad 4 26, 24-27,17
1
El principio de la duda
La meditacin primera tiene en texto nada ms que seis pginas. Es de una

factura tan dramtica como bella. Se puede considerar que consta de un pre
mbulo y dos partes, que se cierran con una grave advertencia. Las dos partes
son como las hojas de un dptico: una afecta al destino y quehacer del enten
dimiento en la bsqueda de los fundamentos de las ciencias, y la otra, a la tarea
de la voluntad. Pero la primera hoja a su vez se puede concebir como un dp
tico, como si se tratara de alguna de esas imgenes abrideras tan entraables
desde aquellos tiempos.
El prembulo consta a su vez de dos niveles: el primero se refiere al come
tido de las meditaciones en su conjunto, el segundo al principio metodolgi
co que se haya de aplicar en la meditacin primera. Ese principio es el que da
lugar al ttulo: De las cosas que pueden someterse a duda.
i .i . Cuestin de fundamentos
El comienzo de la m editacin es de una fuerza extraordinaria y ensea

todas las cartas:
He advertido hace ya algunos aos cuntas opiniones falsas haba

admitido como verdaderas desde mi ms temprana edad y cun dudosas
e inciertas eran cuantas he edificado despus sobre principios tan mal ase
gurados; de suerte que me era necesario emprender seriamente una vez en
la vida la tarea de deshacerme de todas las opiniones a las que hasta enton
ces haba dado crdito y empezar de nuevo desde los primeros fundamentos
si es que quera alguna vez establecer algo firme y constante en las cien
cias (VII, 17, 2-8).
La filosofa y la meditacin es una cuestin de fundamentos, los funda

mentos de las ciencias. Para decirlo recurre al smil preferido que es el del arte
ms noble de la arquitectura, como ya lo hiciera en el DM. Es un sm il que
todo el mundo entiende.
Cuando a Descartes le interesa una versin ms dinmica, como en el pre
facio a la traduccin francesa de los Pph, recurre al smil del rbol. La filoso
fa vuelve, en la forma de races, a ser el asiento, el arraigo y el alim ento del
saber que se muestra en los frutos en todo su esplendor; los frutos son lo que
hace la vida ms cmoda, cuida del cuerpo y procura la virtud y la felicidad a
los hombres.
Arquitectura y rbol invitan a recordar que la filosofa y las ciencias no son
lo mismo, que la filosofa funda desde lo que no se ve, porque yace enterrado,
cuanto a la vista se ofrece y goza en todo su sabor y belleza. La metafsica es
las races-cimientos; la fsica, las paredes y columnas-tronco; y la medicina, la
mecnica y la moral los frutos sabrosos al paladar. El texto sagrado que habla
del rbol dice que lo plant Dios, la meditacin de la construccin hace pen
sar ms bien en que otros han ido dejando caer sobre no se sabe qu fondo de
nuestra alma los sillares de que se han formado los propios pensamientos acer
ca de las cosas todas. Se cruzan, pues, dos referencias: la de la relacin filoso
fa-ciencias como la del fundamento a lo fundado; y la toma de conciencia de
que nadie ha construido sobre fundamentos duraderos. De ah la ingente tarea.
La tarea vital tiene la inexorabilidad de las cosas que se han de hacer de
una vez en la vida y que marcan un giro decisivo. A se se denomin inver
sin. La inversin tiene ahora la radicalidad de un derribo de lo ya construi
do para asentar y construir algo totalmente nuevo.
Si por lo personal se mira, se parece a una conversin y -d ich o en trmi
nos pau lin os- despojamiento del hombre viejo que envejece a causa de no
haber dejado de comportarse como un nio. Si se contempla desde lo que la
filosofa representa, significa la declaracin de falsedad de un principio. Ese
principio es el de los sentidos, que epistemolgicamente configura la corres
pondencia gneros-sensacin-ctenctas. El recorrido completo de las meditacio
nes comporta el derribo y la nueva fundamentacin, el cometido de la primera
de ellas se extiende hasta dejar el solar limpio.
La filosofa es asunto de fundamentos para las ciencias. Lo que se ha reci
bido como tal son opiniones falsas tomadas por verdaderas. El juicio no pue
de ser ms radical. Afirma de una vez dos cosas: que se roma lo falso por ver
dadero, por lo que no se respeta la distincin que separa lo uno de lo otro y
que todo queda afectado del s y el no, de la dualidad de lo que es y no es, de
lo que ahora parece de un modo y luego de otro.
La dualidad es una doble va que instaura el reino de lo diablico, pero hace
inviable la certeza, porque se atiende a una cosa y a la contraria. Dualidad es lo
que hace a algo dudoso, no la determinacin arbitraria de tomarlo como tal. La
dualidad es el campo propicio a la dialctica y en la dialctica hay que recono
cer el origen de la situacin que la experiencia personal del que medita describe,
por lo tanto, contra ella va la decisin de derribar para poner bases nuevas.
Las condiciones dicen as: ahora que mi espritu est libre de todo cuidado y
que me he procurado un reposo en apacible soledad, me aplicar seriamente y
con libertad a la destruccin general de mis opiniones (VII, 17, 13-18, 3).
Coincide en ello con lo que anunciaba la regla I acerca de los fines de la
investigacin y hay entre las dos obras una correspondencia que fluye de la
definicin de un programa a la puesta en ejecucin en condiciones oportunas.
1 .2. Principio metodolgico
La continuacin del prembulo ensea cmo hacerlo, es decir, establece

el principio metodolgico de acuerdo con el cual llevar a cabo la demolicin.
En cumplimiento de la definicin de la ciencia como conocimiento cierto y
evidente y de conformidad con la regla de enumeracin, las condiciones son:
1 . El rechazo de todas aquellas opiniones en las que se encuentre alguna

razn para ponerlas en duda. Ntese que la duda ocupa el mbito ente
ro de los conocimientos slo probables y, en definitiva, de la opinin,
pues -com o los mismos escolsticos definanopinin es todo juicio
que se emite en un sentido con vacilacin de lo contrario, o -com o
dir K antes un tener por verdadero que es insuficiente tanto objeti
va como subjetivamente.
2. Ataque a los principios o fundamentos, en correspondencia con el come
tido de la filosofa y en respuesta a la experiencia que pone en marcha
la meditacin.
No hay lugar a contemplaciones ni con la tradicin, ni con el propio sen

tir -com o ordenaba la regla III; tampoco a que se confunda la filosofa con
actividades que no le competen o con el juego dialctico de la vacilacin acer
ca de las cosas que son pudiendo ser de otra manera. Irreprochable desde el
punto de vista metodolgico, es al mismo tiempo descarnado desde el punto
de vista humano, por cuanto que expone a un despojamiento toral.
La filosofa es asunto de fundamentos y la meditacin empieza por la nece
sidad de derruir desde los cimientos todo el edificio de opiniones y creencias.
Es el acta de nacimiento de la filosofa moderna. Las opiniones falsas que sus
tentan el edificio son las que se reciben desde la infancia a travs del ambien
te en el que se crece, lo que podra llamarse el entramado sociocultural.
1 . 3 . Bajo mandato de la prudencia y amenaza de la locura
El paso siguiente de la meditacin consiste en identificar los principios.

Con ello se entra en la que se dijo ser la primera parte, despus del prembu
lo. En el orden del conocimiento, es tan fcil de saber dnde estn los cimien
tos como en una casa:
Todo lo que hasta el presente he admitido como ms verdadero y segu
ro, lo he aprendido de los sentidos o por los sentidos; ahora bien, a veces
he experimentado que tales sentidos me engaaban y cosa de prudencia es
no confiar abiertamente en quienes, aunque sea una vez, nos engaaron
(VII. 18, 15-18).
Hay aqu ms argumentos que los de los escpticos y, adems, hay una dis
posicin desconocida de los escpticos. Descartes dice de ellos que no dudan
ms que por dudar, lo que significa que la duda no conduce a ninguna parte,
que se cierra en la consideracin de la no verdad del saber tal como se mani
fiesta -segn la justa expresin hegeliana-, y, o se hunden en la desesperacin,
o esperan obtener de ello la imperturbabilidad del nimo que mueve su bsque
da. Aqu sabemos que no es la ataraxia, sino la verdad lo que importa y que no
cabe quedarse en el reconocimiento de la incertidumbre que a todas las opinio
nes alcanza, sino que lo incierto ha de ser destruido con la misma decisin que
lo que es manifiestamente falso. El razonamiento se compone de tres pasos:
1 . Todo lo que he adm itido como verdadero proviene de los sentidos.

2. He comprobado a veces que los sentidos me engaan.
3. Es cuestin de prudencia no fiarse de quien alguna vez nos enga.
La frmula de los sentidos o por los sentidos (vela sensibus velper sensus
accepi) la explica en la conversacin con Burman (V, 146): de los sentidos
quiere decir lo percibido por la vista, como los colores y las figuras y cosas
semejantes; por los sentidos significa lo recibido y apurado por el odo de
padres, preceptores y otros hombres. Y no hay ms, porque los hombres sen
suales, que todos somos antes de ponernos a filosofar, no atendemos a los
principios comunes que son innatos y sobre los que nadie podra dudar si los
considerase.
Aplicar el principio metodolgico a la fuente de los sentidos es asunto de
prudencia. Naturalm ente que ya no se entiende aqu aquella disposicin
racional verdadera y prctica acerca de lo que es bueno y malo para el hom
bre -q u e definiera Aristteles (Eth. Nic., VI, 5, 1140b4-5)-; ni la recta razn
de las cosas a actuar (recta ratio agibilium) sobre la que insista Toms de
Aquino (Sth., I-II, 56, 2, obj. 3 )-.
Se trata ms bien de una nocin de prudencia que ha roto los lm ites de
la distincin entre lo especulativo y lo prctico y entre lo bueno y lo malo para
aproximarse ms a lo que con propiedad conviene llamar precaucin, cautela
y astucia. Es el sentido amplio ya conocido de la escolstica, que consideraba
como prudencia imperfecta (Sth., II-II, 47, 2 ad 2; 92, 1 ad 1 ), el que toma
cuerpo en la modernidad en las formas de solicitud, industriosidad, provi
dencia humana y prudencia mundana, que rompe amarras con la religin y la
tica hasta decaer en habilidad pragmtica para la consecucin del bien pri
vado y cum plir los propios designios. Esa historia se consuma a grandes zan
cadas en Calvino, Gracin y Kant, y ya est tocada en Descartes en la forma
como aqu se emplea.
El movimiento siguiente de la meditacin consiste en poner fronteras a la
prudencia dicha. Es como si respondiera a la pregunta de hasta dnde se ha
de llevar la cautela sin exponerse a que la desconfianza en los sentidos nos haga
perder la razn en vez de desarrollarla.
El argumento consta de estos elementos:
1 . No se puede razonablemente dudar de ciertas cosas aunque su conoci

miento provenga de los sentidos.
2. Esos conocimientos tienen que ver con el propio cuerpo, donde por no
haber mediacin alguna entre la sensacin y lo sentido, no existe posi
bilidad de dualidad o escisin entre lo que aparece y lo que es.
3. Quien duda de lo inmediato se comporta como quien no tiene o ha
perdido la razn.
1 lmite de la prudencia est en la locura y sta consiste en reconocerse a s
mismo como lo contrario de lo que se es por negarse a reconocer lo que se es guia
do por una excesiva cautela. La meditacin no puede conducir la reflexin has
ta el punto de privar de sentido al que lo que busca es cultivar el buen sentido.
Por vueltas que se le d, la demencia no puede considerarse una posibili
dad razonable y en la locura se cae cuando se pierden las amarras del propio
cuerpo. Dicho de otro modo, mientras la mente activa la prudencia, el cuer
po amenaza con la locura en la frontera que no se puede traspasar.
1 .4 . Soy hombre y duermo
Esa condicin hum ana da la siguiente vuelta de tuerca a la meditacin:

soy hombre y por consiguiente tengo la costumbre de dormir y soar. La sos
pecha tiene esta forma:
1 . Las cosas no parecen en sueos tan claras y distintas como las que al
momento presente veo y siento.
2. Si lo pienso con cuidado, recuerdo haber sido engaado mientras dor
ma por ilusiones semejantes, pues mientras se suea, la sensacin es
tan vivaz y convincente como ahora que estoy despierto.
3. Detenindome en este pensamiento, veo tan manifiestamente que no
hay indicios concluyentes ni seales lo bastante ciertas por las que pue
da distinguir con nitidez la vigilia del sueo que me quedo atnito, y
mi estupor es tal que casi es capaz de persuadirme de que estoy dur
miendo (VII, 19, 19-22).
La cuestin gira en torno a la existencia o no de las cosas conocidas por

los sentidos, dentro de aquella franja que delimitan la prudencia y la locura.
La duda que se abre est entre la realidad y la ilusin. Parece haber un argu
mento que permite discernir uno de lo otro: la viveza de la impresin presen
te, tema que dar tanto juego a un filsofo empirista como David Hume, pero
que no dejar de retornar en el curso de las meditaciones.
Al punto se hace patente que el argum ento tiene pies de barro. Aquel
carcter de inm ediata presencia de lo sentido a la sensacin es com n en la
experiencia a lo real y a lo ilusorio, por lo que no se puede considerar cri
terio suficiente. Puede argirse que sabemos distinguir las dos situaciones
aplicando criterios de coherencia y de constancia espacio-temporal aadi
dos a la viveza de la im presin presente. Eso es lo que se hace corriente
mente.
Descartes, fiel a los principios ms que a los detalles, procura que la reflexin
avance y lo dice con la frmula: pensando en ello cuidadosamente. La conclu
sin enfrenta abiertamente al autor de las meditaciones con la tradicin pla
tnico-aristotlica de dos modos: uno, en la contraposicin de la atencin
(dum cogito attentius) a la admiracin (jen suis tout estonni)\ otro, obteniendo
del asombro el conocimiento de la no-verdad en lugar del conocimiento de la
verdad (presque capable de me persuader q u eje dors).
Que sa sea la intencin lo confirma otro detalle no pequeo: cuando Aris
tteles enuncia una tesis (por ejem plo, que todos los hombres desean por
naturaleza saber), se propone probarlo presentando algn indicio (semeon)
que proviene de los sentidos. Contra ese artificio escribe Descartes que no
hay indicios concluyentes ni seales lo bastante ciertas. Basta con advertir que
la ciencia ha quedado definida como conocimiento cierto y evidente para
que la conclusin que me persuade casi de que duermo no deba resultar a
nadie desproporcionada.
El argumento de la vigilia y el sueo parece dar al traste con la fiabilidad
de los sentidos conservada en la franja que delimitan la prudencia y la demen
cia. La meditacin pasa sobre ascuas por la locura; en cambio se demora y has
ta deleita en el argum ento del sueo. Los motivos no son ajenos a la expe
riencia personal -e n sueos conoci su vocacin-, ni a la tradicin religiosa o
literaria. En modo alguno se puede pasar por alto que el drama calderoniano
de La vida es sueo fue impreso por primera vez en 1635 y que el tema peren
ne de la relacin entre la ficcin y la realidad arrastra consigo el problema ente
ro del destino del hombre y su libertad. Convendr adems tener presente
cmo nuestro clsico se desentiende de las preocupaciones doctrinales y some
te a prueba la ley pragmtica de la prudencia, que sopesa lo que conviene y no
conviene al hombre hacer para conservar la riqueza, el poder o el amor. Las
semejanzas son tan grandes como estos versos muestran:
Seg.: Y
otra vez vi aquesto mesmo
tan clara y distintamente
como agora lo estoy viendo, y fu e sueo (jorn. 111).
As considerado, el argumento del sueo com unica secretamente con la

desconfianza en los sentidos dando como un rodeo a la locura. Las razones de
exclusin de la locura tienen que ver con el comportamiento sociocultural res
pecto de ese fenmeno en los siglos X V I y X V II, y Descartes las incorpora con
la lacnica consideracin de: stos son dementes y yo no parecera serlo menos
(sed amerites sunt sti, nec minus ipse demens viderer).
La situacin es sta: el riesgo de demencia obliga a delimitar el ejercicio de
la cautela que sabe del engao de los sentidos y permite que nos quedemos
con que,
yo estoy aqu sentado junto al fuego, con la bata puesta y un papel en las
manos y cosas semejantes. Y cmo negar que estas manos y este cuerpo
son mos? (VII, 18, 22-26).
La imposibilidad de distinguir la vigilia del sueo acaba con ese reducto

de la inmediatez corporal y sus experiencias y lo deja sometido, junto con las
cosas pequeas y ms remotas, no ya al engao, sino a la ilusin del sueo.
Y no hay que olvidar que slo se pueden salvar aquellas opiniones que se est
cierto de que son firmes y constantes:
Supongamos ahora que estamos dormidos y que puede ser que nues
tras manos y todo nuestro cuerpo no sean tal como los vemos.
Suponer que estamos soando es como aquel trazar crculos imaginarios

que acostumbran los astrnomos para explicar los fenmenos celestes. Es, por
tanto, el momento en que el pensamiento se libera de los condicionamientos
de la experiencia directa, gracias a que le ha resultado inconsistente, para poder
se volver sobre ella y explicar lo que sea digno de tal.
La naturaleza de la representacin que Descartes concibe se nutre bsica
mente del legado del nominalismo y de la explosin teatral de su tiempo. Aqul
desarroll todas las posibilidades de las propiedades lgicas de los trminos
y entre ellas la primera, la suposicin (suppositio); el teatro no es otra cosa
que una puesta en escena.
La puesta en escena es una representacin que finge sobre las tablas las
pasiones e inquietudes de la vida de los hombres interpretadas por personajes
que se despojan de su ser propio para hacer los papeles que les han asignado.
La primera meditacin es una puesta en escena perfecta. Lo que importa es el
desarrollo de la trama y el desenlace. Pues bien:
1 . Supongamos que todas estas particularidades (que estoy aqu sentado,

cerca del fuego...) no son ms que falsas ilusiones; cosa que por lo dems
saben muy bien los que asisten a la representacin y no por sabido dejan
de conmoverse.
2. La representacin puede ser toda falsa o nada real, pero no se concibe
sin semejanza alguna con lo real; en este sentido parece que es la reali
dad de las cosas la que manda sobre la ficcin.
3. Al menos estas cosas generales (saltem generalia haecpour le moins ces
choses generales) no son imaginarias, sino verdaderas y existentes. Las cosas
a que se refiere (los ojos, una mano, la cabeza) ya no se toman como
actuando una realidad, sino como elementos imprescindibles para la actua
cin que sea, real o ilusoria: la historia puede ser enteramente ficticia,
pero hay algo comn y principio tanto de lo imaginario como de lo real.
Las cosas generales resultan, sin embargo, demasiado complejas aun en

su elem entalidad, por lo que es necesario apurar ms hasta descubrir de
qu naturalezas simples se componen manos, cabeza y ojos, o qu es lo que
ya no puede inventar el pintor de cuadros o el narrador de fbulas. De ese
gnero de cosas es la naturaleza corporal en general y su extensin (V il,
20, 8-16).
Las virtualidades del mtodo cartesiano residen en el carcter extremo del
procedimiento reductor que tiene que significar el salto de lo negativo a lo
positivo, de la duda a la certeza, de la confusin a la claridad, del naufragio a
hacer pie. Positivo, cierto, claro y firme es lo simple que es objeto de intuicin
y ya no deja lugar a dualidad. Ese lm ite extremoso se expresa en el como
mnimo (ad mnimum - a tout le moins). M nim a es la naturaleza extensa y
sus modos -ta l como haba anunciado ya la regla XIIy que sustituye al edi
ficio de las categoras aristotlicas.
El autor de las meditaciones concluye que las ciencias que dependen de la
consideracin de las cosas compuestas -com o la fsica, la astronoma o la medi
cin a- son m uy dudosas e inciertas, es decir, aquellas que tratan de la existen
cia de las cosas. Con ello vuelve a ponerse en primer plano la problematcdad
de la ciencia fsica que tantos quebraderos de cabeza dio a los antiguos. Hay
otras ciencias que, como la aritmtica y la geometra, no tratan sino de cosas
simplicsimas y m uy generales, es decir, de extensin, figura, cantidad, lugar
y tiempo y, por tanto, contienen algo de cierto e indubitable. Por el momen
to no dice ms que esto sirve para despejar la inquietud que puede suscitar la
indistincin de vigilia y sueo, porque tales ciencias no tienen entre sus come
tidos determinar si los objetos de que tratan son reales o imaginarios, de modo
que sus verdades quedan, a fuer de intiles, inalterables.
1 .5. Todo esto de Dios es ficticio
Aqu termina la primera parte del proceso de la duda o de la destruccin

de los fundamentos, porque ya no cabe razonablemente seguir negando la evi
dencia de unas ciencias matemticas puras, como no tiene sentido dudar de si
lo simple ser an compuesto. Pero aquel origen de los sentidos o por los sen
tidos (vel a sensibus velper sensus) de cuanto hasta ahora he tomado por ver
dadero no ha sido sometido a examen ms que en su primera procedencia. La
segunda parte de la meditacin intelectual se ha de ocupar de lo recibido por
los sentidos y empieza as:
Sin embargo, tengo clavada en mi mente una vieja opinin: que hay un
Dios que todo lo puede y por quien he sido creado tal como soy. Pero quin
me puede asegurar que este Dios no haya hecho que no exista tierra alguna,
ni ciclo alguno, ninguna cosa extensa, figura, magnitud o lugar y, sin embar
go, me parezcan existir todas esas cosas tal como las veo? (VII, 21, 1-7).
Es la ms estremecedora posibilidad, que afecta al sustento ltim o de la

existencia de quien medita. Hasta ahora, el que piensa no se haba vuelto ms
que sobre las opiniones acerca de las cosas tejidas con los retazos de la expe
riencia. La opinin recibida por los sentidos es relativa al origen de la pro
pia existencia y desvela su carcter creatural.
El texto latino acenta el vigor de esa opinin recibida de otros y antigua
que est ah clavada en el alma ( itifixa). Creacin y omnipotencia van unidas
y configuran el primer artculo del credo apostlico; adems coincide con la
definitiva acepcin de la naturaleza divina de la ltim a escolstica, de nomi
nalistas y escotistas. Pero la meditacin descubre una posibilidad que la creen
cia y el cultivo de la religiosidad han mantenido oculta:
1. Quien lo puede todo, puede el ser y el no ser, la pura verdad y el enga

o absoluto.
2. La persuasin no es razn suficiente de la verdad de lo que se est per
suadido, pues la propia experiencia nos muestra cmo otros se enga
an en las cosas que piensan conocer con toda certeza.
3. Unidas las dos partes, cabe sospechar que cuando se tiene una convic
cin frme y evidente, no se trata ms que de artificio divino que ha
querido que me engae cuantas veces sumo dos ms tres o cuento los
lados de un cuadrado o cuando juzgo de cosas an ms fciles que sas,
si es que son siquiera imaginables.
4. Pero puede que Dios no haya querido que me engae de esa manera,
pues se dice en efecto que es sumamente bueno:
aunque si repugnare a su bondad que me creara de tal naturaleza que
siempre me engae, debiera serle igualmente contrario permitir que me
engae a veces, cosa que sin embargo no puedo dudar que permite (VII,
2 1 , 12-16).
No se trata, pues, de una ficcin tan extraa. A cerrarla aparentemente vie

ne en auxilio la bondad divina, que es otro de los ms frecuentemente recogi
dos entre sus atributos. La bondad es la expresin de la perfeccin y por Dios
se entiende el ser perfecto, o el acto puro o el mismo ser subsistente. Fren
te al poder absoluto, la bondad sera algo as como una limitacin u orienta
cin de su ejercicio. M ala cosa porque: primero, nada puede haber que lim i
te o condicione la libertad divina; segundo, la bondad que es obra de Dios es
lo mismo que lo que l quiere, no se mide por el bien o el mal que sienta la
criatura sobre la que recae; y tercero, aquella hiptesis de que el poder divino
se supedite al bien, aparte de ser un pensamiento incorrecto, es contradicho
por la experiencia, pues sabemos que Dios permite el mal y el engao.
En la III meditacin, a la hora de intentar saber si hay alguien ms en el
mundo, repite el proceso de la primera para recordar que cuando considera*
ba algo ms sim ple y fcil lo conceba con claridad suficiente para asegurar
que es verdadero. Pero:
Siempre que se presenta a mi pensamiento esa opinin preconcebida,

acerca de la suprema potencia de Dios, no puedo por menos de confesar que
le es muy fcil hacer que me engae con slo que lo quiera, aun en aquellas
cosas que pienso conocer con grandsima evidencia (Vil, 36,8-12).
Con la misma firmeza aparece en los Principios (I, 5.), pero no en el DM.
El escndalo tiene tales proporciones que pone patas arriba el papel tradicio
nal de Dios, de ser sustento de toda confianza a arruinarla por completo, por
lo que muchos preferirn negar que haya un Dios tan poderoso antes que
creer que todas las cosas son inciertas (VII, 21, 17-19).
Ni el argumento tiene salida en los trminos que la opinin recibida de la
tradicin est vigente, ni la preferencia de muchos va descaminada. De la pri
mera se concluye que no se puede decir que repugne a Dios el engaarme; a
lo segundo dgase, para no entrar en polmicas, que todo esto de Dios es fic
ticio. Lo que resulta ficticio es una opinin acerca de la omnipotencia de Dios
sobre la que fuera pensable la posibilidad de engao.
La correccin de la hiptesis del Dios-engaador y de la vetus opimo apa
recer en muchos lagares. Por ejemplo en la carta a Vetius de 1643 (VIII-2,
60, 16-24). Otro tanto responde en la conversacin con Burman: aqu el autor
dice cosas contradictorias, porque la m alicia no es com patible con el sumo
poder (V, 147 y 150-51). Es mucho ms sencillo atender a la nocin misma
de poder, enterarse de su identidad con el ser o, como hace en la cuarta medi
tacin, recordar que en toda falacia o engao alguna imperfeccin se encuen
tra y aunque poder engaar parezca en algn modo ser un argumento de suti
leza, sin embargo, querer engaar testimonia sin duda debilidad o malicia y ni
una ni la otra pueden encontrarse en Dios (VII, 53, 23-29). De malicia, temor
o debilidad procede la voluntad de engaar -escribe en Pph, I, 29.por mucho
que poder hacerlo se considere una marca de agudeza entre los hombres.
En carta a Buitendijck de 1643 responde por separado a las preguntas de
si es lcito a alguien dudar de Dios y si es lcito suponer algo falso en las
cuestiones que miran a Dios. La primera apunta al problema de la razn y la
fe, en un contexto adems de general creencia. La segunda pregunta puede
insinuar una suposicin desmesurada y por lo mismo innecesaria y perjudi
cial. En la respuesta, Descartes da alguna pista ms de las ya recogidas: hay que
distinguir entre el verdadero Dios claramente conocido y los dioses falsos. A
aqul, ni es lcito ni la mente humana puede atribuir nada falso; atribuirlo a
los dioses falsos, espritus malignos o dolos o al mismo Dios concebido con
fusamente puede ser malo sin ms o bueno si se propone como hiptesis de
trabajo para el mejor conocimiento (IV, 63-64).
La de Dios-todopoderoso-engaador es una hiptesis intelectual facilitada
por la confusin que rodea a la nocin del Dios de la tradicin, que permite
volver a poner en jaque las que se crean verdades firmes como las de la arit
mtica y geometra. Es, por otra parte, cumplir con el mandato de la regla III
de no fiarse, acerca de los objetos propuestos, de lo que otros piensen, pero
aprovechando la falsedad para forzar al entendimiento a que mejor entienda.
Hay, despus de tomar lo dudoso como falso, un tomar lo falso como im agi
nario y devolverlo al terreno de la suposicin cientfica.
1 . 6 . Resistencia al maligno
Sin haber conocido la existencia de Dios, lo que de l hay es la opinin

oda, tradicional. Lo que hace la meditacin es pensar la otra posibilidad que
encierra el sumo poder, la del engao absoluto, aun en aquellas cosas que se
presentan como evidentes por simples. De ese modo la tradicin queda des
baratada. A continuacin se puede dar nuevo rumbo a la reflexin, porque el
solar ha quedado limpio. De cualquier forma que supongan que he llegado al
ser que soy, lo atribuyan al destino o a la fatalidad o al azar o a una encadena
da secuencia de las cosas todas:
ser en cualquier caso cierto que, puesto que errar y equivocarse es una
imperfeccin, cuanto menos poderoso sea el autor que atribuyan a mi ori
gen, tanto ms probable ser que yo sea tan imperfecto que me engae
siempre (VII, 21, 20-26).
Es decir, otra vez una suposicin improbada, la de que en el origen est el

remedio a la fragilidad de la razn, se convierte en punto de partida de una
hiptesis de trabajo:
1 . Si el engao es contradictorio con el sumo poder, no lo es con el poder

que es necesario para producir mi existencia.
2. Basta con un gran poder para explicar mi origen y el de todas las cosas
que existan.
3. Donde el poder no es absoluto, tampoco lo es la perfeccin, lo que per
mite explicar la existencia del engao y el mal.
4. Una operacin sencilla de clculo lleva a concluir que nada hay de las
cosas que antes se crea de lo que no sea legtimo dudar, pues quien sea
capaz de producir el ser es capaz de producir la general ilusin; y todo
esto est dicho no por desconsideracin o ligereza, sino por vlidas y
meditadas razones.
5. En adelante debo retener y suspender mi asentimiento si es que quie
ro descubrir algo cierto o hallar algo constante y seguro en las ciencias.
De este modo termina el curso de la meditacin en lo que afecta al enten

dimiento. El resultado es poco halageo. El prembulo deca que era nece
sario derruir completamente todas las opiniones falsas y las no menos proba
bles construidas sobre ellas si se quiere establecer algn fundamento firme y
constante; el resultado de la operacin ha permitido realizar con eficacia lo
primero, pero ninguna seal ha aparecido de lo segundo. No hay fundamen
tos, y en esa frontera es necesario detenerse.
El ltimo momento del intelecto es el que en otras referencias se persona
liza como el argumento del genio maligno. Si se toma en su contexto, no es
tanto cuestin de aclarar a qu viene semejante ficcin y cul pueda ser su sen
tido: es un ejercicio ms del entendimiento trazando crculos imaginarios por
ver si al cabo descubre lo que pretende y necesita. Es aprovechar los dioses fal
sos -com o escribir a B uitendijck- para construir hiptesis y explorar cami
nos que mejor refuercen el de la verdad o perm itan dar con l. Lo que ms
importa es que se trata de un recurso metodolgico, nada difcil de fabricar
movindose dentro de una tradicin que puso al lado de Dios al diablo y a los
ngeles rebeldes frente a los adoradores de Dios; no era difcil para quien se
retir a los ms apartados desiertos recordar que al Cristo le asalt la tentacin
del maligno cuando termin su ayuno. Aprovechable como artificio para mejor
pensar el engao (Gouhier, 1937, 162-16$); o manifestacin de la duda volun
taria e intelectual (Alqui, 1950, 176-77); o invencin para alcanzar la certe
za metafsica y psicolgica (Gueroult, 1955, 82-83); o la forma de afrontar la
correspondencia de los conceptos matemticos con las entidades, es decir, el
valor de la representacin (Rod, 1982).
1 .7. Voluntarismo de la razn

La regla I prometa que en cada situacin el entendimiento llegara a ofre
cer a la voluntad la decisin a tomar. All sonaba a conocimiento de la verdad
y a solucin de todas las inquietudes hasta alcanzar las cosas ms altas. Pero
la promesa no tiene ese solo sentido, porque puede el intelecto descubrir que
no existe otro saber que el de nuestra incapacidad para alcanzar el asunto que
se trae entre manos. La abstencin es la conclusin y cierre de los escpticos,
despus de practicar la inquisicin, la contraposicin de razones y la duda.
La meditacin cartesiana va ms lejos, no slo en los argumentos metafsi-
cos, como el Dios-engaador o el genio maligno, sino que su abstencin no se
limita a no dar el asentimiento, porque exige apartarse como de lo falso de todas
las cosas hasta entonces credas. Eso hace que el reto para la voluntad sea ms
duro. Es el cometido de la segunda parte de la meditacin. De ningn modo
ms expresivo, conciso y claro puede decirse que no sea el del texto mismo:
Pero no basta con haber hecho estas observaciones, hay que procurar
recordarlas; porque las opiniones acostumbradas me vuelven asiduamente
al pensamiento y se apoderan de mi credulidad con el derecho que les con
fiere el largo y familiar uso aun sin mi permiso. Y nunca me desacostum
brar de prestarles mi aquiescencia y confianza mientras las considere tal
como en efecto son, a saber, en cierto modo dudosas, como acabo de mos
trar, y siempre muy probables, de suerte que hay ms razn para creerlas
que para negarlas. Por ello pienso que no obrara mal si, vuelta la voluntad
totalmente al contrario, pongo todo el empeo en engaarme a m mismo,
fingiendo que todos estos pensamientos son falsos e imaginarios, hasta que
habiendo equilibrado el peso de mis prejuicios de suerte que no puedan
inclinar mi opinin ni de un lado ni de otro, nunca ms la depravada cos
tumbre aparte mi juicio de la recta percepcin de las cosas (VII, 22,3-18).
1. La dedicacin al saber tiene algo de desnaturalizacin de la vida o de

enfrentamiento con ella. Adems, el resultado ha sido el contrario del
que se esperaba: no los fundamentos, sino la conveniencia de tomar
como falsas todas las cosas tomadas por verdaderas debido a su carc
ter dudoso. Esto hace pensar en la desnaturalizacin del entendimien
to que pasa de ser el lugar de la verdad a ser la sede del error. I^t razn
moderna habr de reconstruir sus posibilidades a partir de la nada, en
lugar de confiarse a la con naturalidad de la verdad. Por ambos lados,
por el de la separacin entre la vida y el conocimiento y por el de la
mayor inmediatez del error a la razn que la verdad, se impone el esfuer
zo de la atencin y se reclama el poder de la voluntad. Ya no es conce
bible un racionalismo que no sea un voluntarismo de la razn.
2. La confianza es obra de la costumbre. La costumbre recoge los hbitos
consagrados y legitimados por el tiempo y el uso y ocupa el espacio que
le corresponde y se apodera del que pertenece a la verdad. Hasta este
momento an no se haba mostrado cunto poder atesora esa tradicin
y de qu modo se enfrentan dos legitimidades: la del tiempo y la de la
verdad. La costumbre se impone sin mi permiso, por lo que equiva
le a reconocer que en ella nadie toma sus decisiones y que es tal su poder
que nadie puede tomarlas. Descartes ha ligado opinin y costumbre y
es una advertencia que al cabo de los tiempos modernos se ha hecho
an ms necesaria, pues el dom inio de la opinin ha terminado por
suplantar a la verdad.
3. La verdad no tiene otro aliado que la voluntad porque slo ella puede
igualar o neutralizar el poder cuasiomnmodo de la opinin acostum
brada. Es normal que se empiece a entender que la voluntad es la patria
de la autonoma. Lo que tiene de particular a enseanza cartesiana es
que habr de instaurarse como un poder absoluto y arbitrario sobre la
nada y contra el todo. Es el carcter del volntate plae in contrarium
versa me ipsum fallam (suavizado en la versin francesa pero todava
muy expresivo: si, prenant un party contraire, j e mploie tous mes soins a
me tromper moy-mesme). El saber vuelve a presentar el carcter eman
cipador del que lo dotaran los antiguos, pero el prim er acto obligado
de emancipacin es despojarse de todo lastre ajeno que se plasma en
forma de opinin. Es, pues, un acto de afirmacin pura en la soledad
de la nada contra toda apariencia y mayor probabilidad. Es, por tanto,
la prueba de una resolucin que qued definida en la primera regla del
mtodo, que dice no recibir como verdadero nada que no conozca
evidentemente como tal y evitar cuidadosamente la precipitacin y la
prevencin. Ser, sin duda, el acto de creacin de s mismo en el acto
de resistencia.
4. A tal fin se necesita de una voluntad todopoderosa, o tan poderosa al
menos como quien quiera que haya sido el autor de mi existencia -esp
ritu maligno, destino o casualidad-. Que la voluntad no tiene lmites
lo ensear la meditacin cuarta. La puesta en escena vuelve a ser extre
madamente dramtica. ste es otro de los sntomas que diferencian la
actitud cartesiana de la de los escpticos, porque el sentido de la duda
cartesiana no es -com o recordar H egel- la indecisin del espritu,
sino la bsqueda de un fundamento firme tomando como punto de
partida el pensamiento y renunciando a todo prejuicio que se tome
inmediatamente como verdadero. Es lo que hace que se pueda califi
car la duda de metdica, no para significar provisional y engaosa,
sino exigida por el nico mtodo que lleva al conocimiento de la ver
dad y en el que la abstencin es un medio y nunca un fin. Es adems
una duda terica y no prctica, para dejar a salvo las urgencias de la
vida que no admiten dilacin ni se gobiernan por la ciencia.
1 . 8 . Identidad del maligno
La determinacin de la voluntad a cumplir con la toma de partido nece

saria para neutralizar los prejuicios tiene toda la fuerza de un desenlace dra
mtico en el que se tejen con rapidez y decisin las acciones a realizar. Basta
con recoger los verbos que la expresan: supponam-putabo-considerabo-manebo
obstnate in hac meditatione defixus-obfirmata mente cavebo. Es el desmantela-
miento consecuente con lo que el entendimiento ha llegado a extraer de aquel
vel a sensibus vel per sensus accepi, tomado desde la ltim a posibilidad:
Supondr, pues, que hay, no un verdadero Dios que es la fuente de la
verdad, sino cierto genio maligno no menos astuto y engaador que pode
roso que ha puesto toda su industria en engaarme, pensar que el cielo,
el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y todas las cosas exte
riores que vemos no son ms que ilusiones y engaos de que se sirve para
sorprender mi credulidad (VII, 22, 23-29).
Un genio muy poderoso pero imperfecto supone arrebatar al hombre la capa

cidad de discernir lo verdadero de lo falso y hacer caer una densa sombra sobre
aquella optimista declaracin del DM, segn la cual la potencia de bien juzgar
y distinguir lo verdadero de lo falso, que es lo que propiamente se llama razn
o buen sentido, es naturalmente igual en todos los hombres (VI, 2, 5-8).
Pero hay un detalle sorprendente que el autor de la meditacin, amigo de
borrar sus huellas, no ha evitado dejar caer. El genio maligno es una ficcin
fcil de inventar y oportunamente manejada como hiptesis, segn se ha vis
to. Eso no quiere decir que no tenga ms realidad, ya que las hiptesis se for
mulan para explicar los hechos. Y el detalle est en la sorprendente coinci
dencia entre lo que hace el genio maligno con rodo su poder y lo que hacen
las acostumbradas opiniones. Confrntense ambos cosas:
quibus insidia credulitate mea tetendit occupantque credulitatcm meam / de se

/dont il se sert pour sourprendre ma cre- rendre presque maistresses de ma crean-
dulit / de las que l se sirve para atra ce / sin mi permiso son ya casi dueas
par mi credulidad. de mis creencias (VII, 22, 5 y 29 = IX-
1 , 17-18).
El genio es una ficcin que responde a algo tan real como la costumbre
que encadena las opiniones y prejuicios. Responde como es debido al motivo
de la meditacin: cuntas cosas falsas tom como verdaderas desde la ms tier
na infancia; y plasma el poder y querer apartar la mente de los sentidos y de
todos los prejuicios.
Permanecer obstinadamente clavado en esta meditacin; he ah el desa
fo y enfrentamiento de poder contra poder. La voluntad contra el maligno
que no es sino la costumbre. D esentendida de la verdad acerca de las cosas
exteriores o del propio cuerpo, queda en pie la actividad de querer convertida
en voluntad de rehusamiento. sa es la primera verdad.
La ltim a estratagema de la costumbre encarna en la desidia, la pereza o
la inconstancia. De modo que la firme resolucin se expone a la ineficacia $
no consigue vencer la alianza entre la opinin y el tiempo. Habr de ser una
decisin tal de la voluntad que de una sola vez acabe con todas las asechanzas.
Al cabo recaigo en las viejas opiniones antes de cargar con tarea tan labo
riosa. El esclavo que mientras duerme suea con su libertad, prefiere no des
pertar y conquistarla, temeroso de que las dificultades le hundan en ms den
sas tinieblas en lugar de hacer brillar la luz. Otra vez la vieja leyenda de la caverna
vista no por el sabio que ha salido a contemplar al vstago del sol, sino en toda
la desazn que conlleva el soltar las cadenas y empezar a andar a tientas.
2
El primer principio.
El criterio
La II meditacin lleva por ttulo De la naturaleza de la mente humana: que

es msf cil de conocer que el cuerpo. En carta a Mersenne adverta que el ttu
lo de esta meditacin deba servir para que nadie creyera que iba a probar la
inm ortalidad del alma (III, 297, 19-25).
La estructura del texto responde al objetivo propuesto. Consta de un pre
mbulo y dos partes - la primera de las cuales se subdivide en d o s- y una con
sideracin final. El prembulo recopila la situacin dejada por la meditacin
primera y, lejos de volverse atrs, reafirma la resolucin tomada cuanto ms
crudamente se siente el alcance devastador de la duda. La experiencia resulta
soportable en la esperanza de dar con algo como el punto de apoyo que peda
Arqumedes.
La I meditacin examinaba las opiniones y sus fuentes; la II se reorienta
hacia la investigacin misma y, en definitiva, descubre que el examen devas
tador existe, que examinar es pensar y que, mientras se piensa, se piensa; lue
go existe lo pensante. Ello significa reconstruir el orden de las cuestiones. Los
escolsticos se vean llevados a plantear, acerca de cualquier objeto, primero si
existe (an sit), despus qu es {quidsit) (cfr., Sth., I, 2, premb. y 3 premb.).
En Descartes se procede conociendo primero qu es y despus probando que
es. Un detalle ms de la inversin.
Como sin solucin de continuidad, se compara esta primera verdad cono
cida con las opiniones anteriormente tomadas por verdaderas. As es como se
examina qu queda de los cuerpos.
Prembulo, existencia y naturaleza del alma, naturaleza de los cuerpos y mejor
conocimiento del espritu se cierran con la invitacin a tomarse el tiempo nece
sario para que el camino andado no sea borrado por la maligna costumbre, sino
que se afirme y asiente. sta es una tnica de todas las meditaciones: a la cadena
de razones sigue la apropiacin por el sujeto de lo descubierto, que siempre repre
senta una transformacin de sus anteriores concepciones.
2.1 . Sacar al mundo de quicio
En tales dudas me ha metido la meditacin de ayer que ya no puedo olvi

darlas y tampoco veo de qu modo resolverlas (VII, 23, 22-24). Es la prime
ra declaracin, reconocindose atrapado entre el s y el no y amenazado por la
depravada costumbre. Inmediatamente un sm il: como si de repente hubiera
cado en un pozo profundo, me siento de tal manera turbado que ni puedo
hacer pie en el fondo ni nadar para mantenerme a flote. Hacer pie es a resol
ver las dudas lo que nadar es a olvidarlas. La comparacin arquitectnica de
la primera meditacin se sustituye por el sentimiento de naufragio. All la ope
racin de destruccin era consecuente a una prem editada decisin; aqu la
situacin depende de las fuerzas desatadas y slo se piensa en sobrevivir. Resul
ta que bajo las paredes del viejo edificio no haba suelo frme, sino un abismo
insondable. En alguna parte aprendi Locke aquello de que nuestro conoci
miento sobrenada abismos.
El autor de las meditaciones ha pensado en forma de smiles la radicalidad
del problema de los fundamentos y sucesivamente ha im aginado las nicas
formas posibles de darle respuesta: o las proposiciones que no son inmediata
mente evidentes se sostienen sobre las que s lo son, o no las hay que sean cier
tas e incontrovertibles y slo cabe que se sostengan en el entrelazamiento mutuo,
como el armazn del barco o como las piedras del arco cuando el terremoto
sacude su asiento. Que Descartes apunte a la primera concepcin no le quita
el mrito de haber pensado e ilustrado cul sera la nica alternativa.
La situacin creada es irreversible. El que ha descubierto que su casa no
tiene cimientos no puede volver a levantar las paredes -in ten to tan absurdo
como la tranquilidad de los escpticos-; la meditacin emprendida no tiene
vuelta atrs; cuando el pensamiento levanta su vuelo -avisar Hegel recor
dando al Carnades de la conveniencia de la justicia y la injusticia- ya no hay
quien lo detenga; una vez emprendido el camino del pensar ya no cabe la vuel
ta ni la detencin, para decirlo con alusiones ms del gusto de Heidegger y
nada extraas a Descartes.
Tericamente hay otra alternativa: la de dejarse arrastrar por la corriente
y concebir la esperanza de que deposite al nufrago en tierra firme, aunque sea
entre escarpados peascos; como Ulises o como Hume. Tambin el autor de
las meditaciones sabe que cabe la deseperacin y el abandono.
Me esforzar, sin embargo, en subir y tentar de nuevo la misma va

por la que entr ayer, removiendo todo aquello que admite siquiera sea la
mnima duda como si reconociese que tal cosa es absolutamente falsa; y
me mantendr en este camino hasta que logre conocer algo cierto o, si nada
ms hay, hasta que sepa que lo nico cierto es que nada de cierto hay en el
mundo (VII, 24, 4-9).
H ay en el texto original del fragmento citado detalles intraducibies de una

fuerza exquisita: est el sonido de las palabras enitar tamen et tentabo que slo
puede apreciar en su penetracin quien las pronuncia; est el juego reiterati
vo: certi-certo-certi apostando el destino a una nica obsesin. Por si ello fue
ra poco, acude inmediatamente al auxilio de otra comparacin:
Nada ms que un punto peda Arqumedes que fuese frme e inmvil,

para desplazar la tierra entera de su sitio; grandes cosas se pueden esperar
tambin si tengo la suerte de descubrir aunque sea algo mnimo que sea
cierto e inconmovible (VII, 24,9-13).
Vuelve el pensamiento a pretensiones de fundamentos una vez reafirma
da la resolucin y despus del momento de turbacin del remolino. Pero esta
vez el fundamento no se concibe para construir algo consistente, sino para
contar sobre qu apoyarse para sacar al mundo entero de su quicio. El funda
mento se entiende como un mnimo acorde con el carcter reductor del mto
d o-, como poder de negacin -en consonancia con la voluntad vuelta en con
tra-, y como elemento de un artefacto -e l de la palanca que sirve para remover
y construir-.
En busca del punto de apoyo, la II meditacin sumerge en suponer que es
falso lo que veo, en persuadirme de que nunca fiie lo que recuerdo, en creer que
los cuerpos no son ms que ficciones. Suposicin contra visin; persuasin con
tra memoria. La certeza que se espera puede que slo exista en el vaco (no otra
cosa que no exista en el mundo nada que sea cierto). Esa especie de vaciamiento
que slo es posible en la vuelta sobre s - la decisin de estudiar en s mismo del
D M - reconstruye el viejo argumento contra los escpticos. Los escolsticos
entendieron la vuelta sobre s mismo (reditio in seipsum) con las alforjas llenas
de las especies de las cosas, justamente aquellas sobre las que caen los argu
mentos escpticos. Los pasos avanzados vienen anunciando que el punto fijo e
inmvil slo puede ser la conciencia y que desplazar de su puesto al ser. Filo
sofa de la conciencia porque fundamento.
2 . 2 . Yo soy, yo existo
Supongo, pues, que todas las cosas que veo son falsas... Cmo s yo
si no habr alguna otra cosa distinta de las que acabo de juzgar como incier
tas de la que no quepa la ms mnima ocasin de dudar? (VII, 24, 19-21).
1. La vieja opinin haca pensar en el Dios todopoderoso creador de

todas las cosas y de m mismo tal como existo. No hay por qu llegar
tan lejos, pues acaso soy yo mismo el autor de mis pensamientos sin
fondo. Por qu recurrir a Dios si yo mismo puedo tener la respuesta?
2. No ser yo acaso ese algo ms? Pero no tengo sentidos ni cuerpo. Es
legtimo creer que el pensamiento es otra cosa y preguntar si est ata
do al cuerpo (alligatus) a tal punto que si hay que negar ste quede nega
do el otro. Que se hable de ataduras corporales del alma en un contexto
platnico-agustiniano no debe de caer extrao.
3. En la vorgine del remolino queda reducido a la nada el ser de todas
las cosas, sean corporales o incorpreas. La pregunta de si se puede ser
sin estar atado al cuerpo parece inofensiva ante la posibilidad de no ser
de ningn modo. No estoy asimismo persuadido de que yo tampo
co existo? Existe quien est persuadido, luego hay algo cierto ( ego eram
si quid mihipersuast). Conjugado en pasado para delim itar en sus jus
tos trminos el alcance del ser. Pocas veces se repara en esta frmula por
atender a la ms cannica. Merece la pena no obstante notar su inm e
diatez al desmantelamiento hasta el borde mismo de la nada, la cons
truccin en trminos que recuerdan a ios de la esencia (to ti hen enai-
quodquid erat ess) y la identidad de ser y existir (persuasi-eram). Ahora
se puede decir que la capacidad de autoafirmacin pasa por el rehusa-
miento, que nada se puede afirm ar que rebase la extensin del instan
te y que, en estas condiciones, la identidad de ser y existir pensada para
Dios se extiende al ser que est persuadido de que nada hay en el mun
do. Autoafirmacin, rehusamiento, rebelda y formalismo llegarn a ser
para el hombre moderno caminos trillados.
4. Pero hay la hiptesis de alguien que se concibe como engaador. Tambin
el suyo es un poder de negacin. Siendo menos poderoso que Dios es la
suprema amenaza (summe potetis, summe callidus). Pero callidus es lo mis
mo que astuto o taimado y la conjuncin summe callidus, summe potens
seala que se identifica la hiptesis con el poder supremo de engaar.
Sin duda, pues, yo tambin soy si me engaa; y engeme cuanto pue

da, nunca sin embargo har que yo no sea nada mientras piense que soy algo.
De suerte que despus de haber pensado bien todo lo anterior, por fin hay
que establecer que esta proposicin: yo soy, yo existo, es necesariamente verda
dera cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi mente (Vil, 25, 7-13).
A estas alturas los trminos estn ms claros. La tradicin agustiniana haba

colocado al hombre en la regin media entre Dios y el mundo. Las tres regiones
resultan reconfiguradas en Dios, el diablo y el hombre; en apariencia, una irreve
rencia para la filosofa. Son la voluntad de afirmacin, la afirmacin y la negacin
y la voluntad de negacin o rehusamiento. 1 diablo representa la separacin y tien
ta con ella y abrasa y condena para siempre al que cede a la tentacin. La opinin
es la afirmacin de uno de los opuestos a sabiendas de que tambin puede ser afir
mado lo contrario. Es la misma dualidad de lo diablico que encontr su arte de
tejer y destejer en la dialctica. Faltaba por decir que el prncipe de los demonios
es Aristteles o Toms de Aquino que han impuesto el reinado de los sentidos.
2 . 3 . Interpretaciones
Las frmulas de la primera verdad no son coincidentes y ello no deja de

causar alguna extraeza: yo soy, yo existo, cuantas veces la pronuncio (MA),
j e pense, done j e suis ( DM, VI, 32, 19); ego cogito, ergo sum ( Pph., I, 7.); ego
cogito ergo sum, sive existo (DM latn, VI, 558); si non essem non possem dubi-
tare. Es igitur et te esse seis quia dubitas (RV, X, 515). Siendo la verdad la mis
ma y primera, las variaciones en la frmula no deben alterar en nada su natu
raleza sustancial. Las alteraciones ms importantes son la presencia o no del
ergo, el aadido de existo tras el sum y la mencin expresa de si el punto de par
tida es el pensamiento o la duda.
2 . 3 . i. F undam ento
La presentacin del DM aade a rengln seguido que ya que tal proposi

cin era tan firme y segura que todas las ms extravagantes suposiciones de
los escpticos no seran capaces de quebrantarla, pens que poda recibirla sin
escrpulo como el primer principio de la filosofa que buscaba ( DM, VI, 32,
19-23) y la versin latina dice fundamentwn (VI, 558). Es el primer principio
o la piedra sobre la que hacer pie, que significa tanto como la solucin de las
dudas de la primera jornada.
Descartes interpreta que al primer principio no se le exija la condicin de
que todas las dems proposiciones se prueben por l o se le reduzcan, pues
basta con que no dependa de otro ni pueda ser conocido con anterioridad y
sirva para deducir numerosas verdades. La verdad de que nuestra alm a exis
te tiene la ventaja de ser la existencia ms notoria y de que de su considera
cin llegamos a asegurarnos, primero, de la existencia de Dios y, despus, de
la de todas las criaturas. El curso entero de las m editaciones no tiene otro
resultado y lo mismo hay que decir de la parte IV del DM o de la parte I de
los Pph.
2.3.2. Intuicin
En los Pph (I, 10.) califica a la proposicin yo pienso, luego existo" como
la primera y ms cierta de todas que sale al paso al que filosofa por orden. La
intencin es doble: afirmar que se ha encontrado el fundamento y que se trata
de un principio de las caractersticas dichas, esto es, un ser por el que se pue
den llegar a conocer otros seres. Ello le proporciona la ventaja de deshacer una
perplejidad m uy frecuente: si a esa primera verdad se llega como conclusin a
partir de ciertas premisas, lo que la invalidara como primera. Apunta en ese
sentido la presencia de la conjuncin ergo (done), usada siempre en la tradi
cin silogstica y dialctica para enlazar premisas y conclusin.
Contradice al propio texto que la presencia de la partcula se interprete
como ilacin, pues es all mismo donde se califica de simplicsima. Otro asun
to es que el enunciado del primer ser (principio) presuponga el conocimiento
de nociones tambin simples, como pensamiento, existencia, certeza, o que
4 f
para pensar es necesario ser y otras semejantes; esas son nociones que por s
solas no nos permiten tener conocimiento de cosa alguna que exista.
En sus Instancias, Gassendi plantea la misma interpretacin silogstica: todo
lo que piensa existe; ahora bien, yo pienso, luego soy. Pero Descartes aprove
cha la ocasin magnficamente para recordar que a todo saber conduce un pre-
saber que no es forzosamente un prejuicio (en otras ocasiones, como se ver,
introduce la distincin entre lo que est explcito y lo implcito).
Tal como haba respondido a las segundas objeciones, cuando alguien dice
pienso luego soy o existo, no concluye su existencia de su pensamiento como
por la fuerza de un silogismo, sino como una verdad conocida de suyo; la ve
con una simple inspeccin del espritu (IX-1, 110). Al marqus de Newcas-
tle escribir en 1648: No me confesaris que estis menos seguro de la pre
sencia de los objetos que veis que de la verdad de esta proposicin: pienso, lue
go existoi Pues este conocimiento no es obra de vuestro razonamiento, ni una
instruccin recibida de vuestros maestros. Vuestro espritu la ve, la siente, la
coca... y os es una prueba de la capacidad de vuestras almas para recibir de Dios
un conocimiento inmediato.
El carcter de primera verdad y principio del cogito ergo surn est insepa
rablemente unido a su naturaleza intuitiva y no silogstica. Las objeciones slo
sirven para acentuar ms la oposicin a la concepcin de los principios: ir del
conocer al ser frente a quienes van del ser al conocer; de la facultad de la
verdad: el entendimiento o la imaginacin; y de ensear las cosas (ejemplos)
antes que las nociones abstractas a palo seco.
2.3.3. Antecedentes
Cuestin tambin a desbrozar para la mejor clarificacin del carcter del
cogito es la de los antecedentes histricos. Aqu la mencin de san Agustn y
su tradicin es obligada. Ya lo recordaba Mersenne tras la lectura del DM, lo
que dio ocasin a precisar las diferencias, como se puede leer en III, 247, 4
248, 1 .
Descartes reconoce la proximidad del pasaje con De civ. Dei, XI, 26; otros
no menos importantes se encuentran en De lib. Arb II, 3, 7; De Trinit., X,
26; Solil., II, 1,1; De Trinit., XV, 12, 21. Am auld haca notar (VII, 198, 1-9;
V, 186, 9-13) la proximidad entre aquel existe no s qu engaador todopo
deroso y taimado..." con acaso temes que en esta interrogacin te engaes,
cuando precisamente, si no existieses no podras engaarte en absoluto?; o
entre no soy este ensartado de miembros llamado cuerpo humano; no soy un
aire sutil y penetrante... (VII, 27, 18-22) y: est cierto de s y en absoluto lo
est de ser aire, fuego, algn cuerpo o algo corporal; no es pues nada de todo
esto (De Trinit., X, 10, 14).
Esto ltimo obligara a reconocer que la distincin de alma y cuerpo es en
san Agustn tan profunda como lo pueda ser en Descartes. Al lado de las seme
janzas empero hay que notar las diferencias. Sobre ello llamaba ya la atencin
Pascal: Estoy muy lejos de afirmar que Descartes no sea el verdadero autor
(del cogito), aunque no lo haya aprendido sino en la lectura de este gran san
to. Tan diferente es en sus escritos esa palabra de la misma en otros que lo han
dicho de pasada, como un hombre lleno de vida y fuerza de un hombre muer
to (1963, 358).
Exagerada la diferencia en favor del racionalista. Uno y otro emplean no slo
una frmula parecida a la que llegan por un camino semejante, sino que coinci
den en apoyarse en su verdad para refutar el escepticismo, probar la inmateriali
dad del alma y demostrar la existencia de Dios. Las coincidencias no oscurecen
las distancias: fundamentacin de la nueva fsica mecanicista, reivindicacin del
cuerpo al lado del papel central de la mente y separacin de razn y fe.
La falta de pruebas de una lectura previa abona ms bien la tesis del ambien
te agustiniano que Descartes respir en el Oratorio, entre cuyas proposiciones
la tradicin haba venido arrastrando sta que va del pensamiento a la exis
tencia del alma inmaterial. En esa secuencia histrica cuentan Escoto Erige-
na, Guillermo de Auxerre, Hugo de san Vctor, Duns Escoto, Guillermo de
Ockham, Pedro de Ailly y Pico della Mirandola. Esa tradicin era para Des
cartes un aire grato de respirar y saludable. Por qu desconocidos caminos
pudo llegar hasta Descartes la filosofa de Avicena que pone en la consciencia
1a naturaleza del cogito y hace de ella la prueba del alm a y su distincin del
cuerpo? (De anima, I, 1 ).
Otra es la lnea que inicia el maestro Eckhart y que continan T hierry de
Freiburg y Charles Bovclles. El punto de arranque es la separacin de Toms
de Aquino, para quien "nadie percibe que entiende sin que entienda alguna
cosa... (De ver., 10, 8; De anima, 1 , 3 ad 4). Esa lnea persigue franquear al
pensamiento el acceso al absoluto, camino por el que la subjetividad abando
na el lastre de la sustancia como sustrato y se encamina a la constitucin de la
subjetividad como ipseidad.
A la tradicin agustiniana pertenece tambin Cam panella, de quien Des
cartes reconoce haber ledo el De sensu rerum. A ll se dice lo suficiente para
que tentara a Baillet a ver en esa obra y autor los antecedentes histricos del
yo pienso. Pero, como ha mostrado Gilson (1930, 259-268), donde Descar
tes dem uestra la distincin real de alm a y cuerpo, Cam panella establece el
pampsiquismo, y donde el uno dice cogito ergo sum, el otro afirma cognoscere
est esse. Lo que para uno se convierte en criterio de certeza es para el otro sig
no de un saber secreto, escondido.
Esta cuestin no es del todo distante del sentido de algunas dificultades
planteadas ya sobre el DM. Alguien escribe a Descartes que el primer princi-
S
pi: pienso luego existo, no es ms cierto que otros como.- respiro, luego soy o
toda accin presupone la existencia, porque por mucho que se imagine el
cuerpo sin alma, no se puede vivir sin respirar (I, 513 13-23). El objetante se
ha olvidado de que para saber que se respira antes debe probar que existe.
2 . 4 . La medida de la verdad
Pronunciada la verdad, de inmediato se percata el autor de que todava

no s con claridad qu soy, yo que estoy seguro de que soy (el texto latino dice
yo que necesariamente soy). A lo que la meditacin obliga es a: 1. Conso
lidar la verdad conocida en su pureza sin confusin alguna; pues tampoco es
extrao que alguien cavando descubra roca y luego la cubra de tierra. 2. Con
frontar las viejas opiniones con la verdad del fundamento. Este paso, en su
doble tarea, muestra el momento en el que se deja la parte destructiva y se pasa
a la parte constructiva de la filosofa:
Habiendo notado que nada hay en todo esto: pienso, luego soy que
me asegure que digo la verdad, sino que veo muy claramente que para pen
sar es necesario ser, juzgu que podia tomar por regla general que las cosas
que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas (VI, 33,
16-22).
El enunciado aparece ya iniciada la III meditacin y en el DM despus de

haber dado por cerrada la cuestin de qu soy yo. Es una y la misma verdad-
fundamento {cogito) y la verdad-regla (claridad y distincin). Como responde
Regis a Huet, la regla de la verdad es ella misma una verdad y es por ello que
se ha visto el autor obligado a admitir la verdad en que consiste esa regla antes
de servirse de ella.
La coincidencia de claridad y distincin (como naturaleza) y de forzos-
dad de la afirmacin (engeme cuanto quiera) hacen saber que nunca podra
ocurrir que algo que se concibe con tal claridad y distincin sea falso -com o
recuerda en la meditacin III- porque ello dara sencillam ente al traste con
toda racionalidad. De hecho, en este primer conocimiento, ninguna otra cosa
hay que la percepcin clara y distinta de lo que afirmo (VII, 35, 8-10). La
verdad se reconoce all donde se da la identidad de pensar y ser y el signo de
esa identidad, que no deja baza alguna a la dualidad diablica, es la claridad y
distincin. Los lmites quedan bien fijados: No podramos errar si solamen
te juzgsemos acerca de lo que percibimos clara y distintam ente; no podra
mos sino juzgar mal de lo que no nos apercibimos claramente. As rotula los
artculos 43- y 44. de la I parte de los Pph.
Se requiere para la verdad que haya percepcin. Se requiere que la per
cepcin sea clara y adems distinta:
Llamo claro a aquel conocimiento que es presente y abierto a un esp

ritu atento, tal y como decimos que vemos claramente los objetos cuando
estando ante nosotros actan con bastante fuerza y nuestros ojos estn dis
puestos a mirarlos. Es distinto aquel que, siendo claro, es de tal manera
separado y preciso de todos los dems que no contiene en s sino lo que es
claro (Pph., I, 45.).
Presencia y fuerza de parte de los objetos; atencin de parte del que cono
ce. La presencia y desocultamiento no es la verdad, sino su condicin objeti
va. La atencin ya se ha visto que sustituye a la pasin del asombro que sobre
coge y paraliza el alma; contra lo que ensearon Platn y Aristteles y vuelve
a requerir el mismo Heidegger en la medida en que se siente cautivado por la
verdad que es altheia. La condicin de distincin aade a la presencia la deter
minacin precisa de sus propiedades y la separacin de todo otro objeto. En
la separacin est para el entendimiento, el signo de la distincin real de las
cosas entre s y la razn de ser de su autonoma (VII, 132, 20-133, 4).
La definicin de claridad y distincin deja pendientes algunos interro
gantes que conviene aclarar:
1. La correspondencia entre la definicin y el ejemplo que da el artculo

de los Pph, es en alguna medida extraa, pues a lo que se pide claridad
y distincin es a la percepcin y el ejem plo se refiere ms bien a los
objetos percibidos. En Las pasiones del alma, Descartes empieza por dis
tinguir las percepciones que tienen por causa al alma de las que tienen
al cuerpo, con objeto de llegar a establecer la diferencia entre acciones
y pasiones y definir stas (PA, I, 19.-37.). Pero en la meditacin II
afirma que el conocimiento de la cera es no visin, ni tacto, ni imagi
nacin, ni lo fue nunca, aunque as lo pareciera, sino una inspeccin
de la sola mente que puede ser imperfecta y confusa, como lo era antes,
o clara y distinta, como es ahora segn atiendo menos o ms a aquello
de que consta (VII, 31, 22-28). Y en los Pph identifica la percepcin
a la que reduce los modos sentir, im aginar y entendercon la ope
racin del entendimiento (perceptio sive operario intellectus) ( Pph., I,
32.). No es propiamente a los objetos, aunque as lo sugiera el ejem
plo, a los que corresponde ver presentes y manifiestos, sino a la inspec
cin de la mente sobre ellos. Otro tanto hay que decir de la distincin.
2. Las objeciones de Arnauld fueron lo suficientemente exigentes como
para que las nociones quedaran matizadas. No es lo mismo un conoci
miento completo que un conocimiento adecuado. Adecuado es aquel
que contiene todas y completamente las propiedades que hay en la cosa
conocida." No nos hace falta la adecuacin porque el conocimiento
completo basta a cum plir las condiciones del criterio. Por cosa com
pleta no se ha de entender sino que la sustancia est dotada de aquellas
formas o atributos que bastan para que yo sepa que es una sustancia
(VII, 220, 8-9 y 222, 1-4).
Establecida la primera verdad es necesario saber cunto de lo que en el

pasado se pens le pertenece, con el fin de dejar la primera piedra de la cons
truccin con las aristas bien pulidas, o de reconocer perfectamente el suelo en
el que se hace pie. Con la verdad est ganada la regla de la verdad, por lo que
ya es posible el discernimiento.
2 . 5 . Soy una cosa que piensa
Qu es lo que antes yo crea ser? Con esta pregunta se inicia una con
sideracin que tiene el siguiente curso:
1 . Crea ser lo que he odo, es decir, hombre, que se define como animal
racional, pero para bien entender lo que digo, tendra que a su vez
definir cada uno de esos trminos. No dispongo de tanto tiempo libre
como para perderlo en semejantes sutilezas (VII, 2 5 ,2 9 -3 1 ). La crti
ca a las definiciones y los gneros estaba en el centro de la inversin
epistmica.
2. Dejada a un lado la tradicin, no queda sino lo que espontneamen
te y como guiado por la naturaleza me vena al pensamiento cada vez
que me pona a considerar qu soy.
3. Todo lo que me viene espontneam ente al pensamiento se reduce a
dos tipos de cosas: las que tienen que ver con la conformacin y las
que nombran las acciones de m ser. Por un lado: rostro, manos, bra-
zos y toda esta m quina de miembros que designaba con el nombre
de cuerpo; por otro, las acciones de nutrirm e, andar, sentir y pensar
que atribua al alm a. Se oponen el non advertebam... vel ttescio quid
imaginaban referido al alma, al distincte me nosse arbitrabar eius natu-
ram, referido al cuerpo. As es como espontneamente vienen las cosas
al pensamiento.
4. Falta por saber si ello coincide con la verdad alcanzada del propio ser;
es decir, por determinar si lo espontneo es lo mismo que lo claro. Pero
no se puede olvidar que hay alguien extremadamente poderoso y, si
es permitido decirlo, maligno y astuto, que emplea sus fuerzas e indus
tria en engaarme (VII, 26, 24-26). As es como cae la confianza inge
nua. El criterio no produce verdad si antes no se ha probado hasta el
extremo de la contradiccin (sifas est dicerepotentissimum et malignum)
lo que es claro y distinto.
Me paro a pensar en ello con atencin, paso y repaso una y otra
vez en mi espritu esas cosas y no encuentro ninguna que pueda decir
que est en m. (La fuerza y concisin del texto latino merece ser reco
gida: atiendo, cogito, revolvo, nihil occurrit; fatigor eadem frustra repete-
re, VII, 27, 1-2.)
5. Slo queda el pensar:
(La actividad de) pensar? Aqu descubro: el pensamiento existe;

sta es la nica cosa que no se puede separar de m. Yo soy, yo existo.
Pero, por cunto tiempo? Todo el tiempo que estoy pensando; pues
quiz pudiera ocurrir que si yo dejara de pensar dejara al mismo tiem
po de existir. Nada admito ahora que no sea necesariamente verdade
ro. Soy, pues, hablando con precisin, nada ms que una cosa que pien
sa, es decir, una mente o un espritu o un entendimiento o una razn,
trminos cuyo significado me era hasta ahora desconocido. Soy, pues,
una cosa verdadera y verdaderamente existente. Pero qu cosa? Lo que
dije: pensante (VII, 27, 7-17).
La correlacin mens-ratio-intellectus indica:
1 . Que ha quedado atrs toda vinculacin corporal, porque mente es lo

mismo que espritu y excluye al alm a entendida como principio vital.
2. Q ue el espritu es por naturaleza inteligencia, es decir, que excluye la
imaginacin y los sentidos.
Cuando estas facultades entren de nuevo en escena, lo harn en calidad
d e ' especiales (med. VI), recogiendo aquel carcter de instrumento que les
concedieran las RDI.
El paso del ego sum al sum res cogitans ha resultado a muchos desmesura
do y contraviniendo las reglas del mtodo y la prudencia prometidas. La pre
sentacin transcrita es, sin embargo, ms cuidadosa. Afirma que el pensa
miento existe y se es el ltim o reducto despus de depurar la naturaleza
corporal y las acciones del alma que tienen al cuerpo por vehculo. La identi
dad soypensante-soy es aquel mnimo que por indivisible resulta indestructi
ble, aquel punto de apoyo que buscaba Arqumedes.
Y no es que se complazca en el hallazgo, pues inmediatamente le asalta la pre
gunta por la continuidad de la existencia. L i pregunta por cunto tiempo soy?
no conoce amarras. Con la radical contingencia que afecta a un ser que no es ms
que accin, quedan descompuestas todas las componendas teolgicas y se abre
la sima que ya no volver a cerrarse y que tendr diferente curso: en unos casos,
para formular con toda precisin las inconsecuencias que arrastra la creencia en
la continuidad de lo que existe; en otras, para hacer a la conciencia del propio ser
compaera inseparable de la nada y para redoblar la cuestin de los fundamen
tos en la pregunta por qu hay algo y no ms bien nada?. Contingencia y tem
poralidad se apoderan del ser del hombre con la misma prontitud que descubre
que existe; sabe que si deja de pensar dejar al mismo tiempo de ser.
La frmula de la primera verdad enuncia la identidad de esencia y existen
cia; la pregunta por la esencia conduce hasta el pensar. La segunda verdad es la
identidad de pensamiento y ser o existir. Queda, sin embargo, abierta la herida
de la contingencia. Este descubrimiento del ltimo reducto inexpugnable del
hombre dar pie a Pascal para sus ms elevados pensamientos sobre la grande
za y sus ms cidas invectivas contra la soberbia del hombre (Pens., 72 /199; cfr.,
339/111,348/113; 347/200)
Y qu ms? -s e pregunta despus de verse afirmado y reducido a ser
pensante-. Es la excusa para realizar de nuevo una maniobra doble. Habiendo
comprendido poco antes el significado de mens, animus, intellecttu y ratio como
no siendo otra cosa que la misma cogitatio, es conveniente preguntar si no sern
lo mismo estos ventus, ignis, vapor, halitus. De sobra sabe que no, y que slo
puedo juzgar de las cosas que conozco.
A lo que va, en definitiva, es a desplazar de su emplazamiento a la imagi
nacin. Conseguirlo significa desplazar de su emplazamiento la antropologa.
Con un doble efecto: tanto la antropologa aristotlico-tomista del compues
to hilemrfico como la platnico-agustiniana de un dualismo corregido. El
efecto contra la aristotlica es patente. Por lo que se refiere a la agustiniana,
Descartes sabe que la fuerza de esa concepcin reside en la imaginacin, por
que su sustento es la idea del hombre como imagir, de modo que no tiene ms
que desvelar que toda la labor de la imaginacin consiste en fingir, para que
toda aquella idea se venga estrepitosamente abajo. Es el verbo fin gir e\ que
me advierte del error:
As es como conozco que nada de cuanto puedo comprender por obra

de la imaginacin pertenece a la noticia que tengo de m mismo, y que es
preciso apartar el espritu de esa manera de concebir para que pueda cono
cer con distincin su propia naturaleza (VII, 28, 15-19).
Lo que san Agustn haba construido se lee en Ep., 18, 2 e In lo ., 20, 11.
El hombre queda plasmado como regin media, ni slo mortal como los cuer
pos ni pura mente como Dios, aunque solicitado de uno y otro. Por lo mis
mo - y a aclararlo contribuye tanto el relato del Gnesis como la definicin aris-
totlico-tomista (Gen., 2 , 7; Sth., I, 29, 4 ad 2 )-, es imago dei que no se
despega de lo corporal ni se identifica con lo divino.
Ese carcter medial es el que desaparece cuando Descartes revisa la obra
de la imaginacin. Ya no existir mediacin entre el cuerpo y el intelecto y esto
es determinante para el curso moderno de la filosofa, a la vez que cierra una
etapa con la que, por lo dems, tiene tantas consonancias. Slo desde esa trans
formacin es posible entender la doble tarea de la metafsica de la naturaleza
y la metafsica de la libertad; esa misma concepcin ser la constante del dis-
tanciamiento del hombre y el mundo sobre el que, a travs de la ciencia y de
la tcnica, ejerce dominacin.
2.6. Cogitatio
Preguntaba qu ms soy y la pregunta sirvi para separar lo corporal de lo

mental y excluir las mediaciones. Lo correcto no es preguntar qu ms?, sino
qu significa pensar?
Qu es esto? Una cosa que duda, que entiende, que afirma, que nie
ga, que quiere, que no quiere y que tambin imagina y siente. No es poco
si todo pertenece a mi naturaleza y por qu no habra de pertenecerle?
(VII, 28, 20-22).
Formulacin can escueta encierra numerosos datos de importancia:
1. La naturaleza mejor conocida del alma.

2. La entraa misma de la cogitatio.
3. La determinacin sustancial de la verdad.
2.6. i. Mejor conocimiento del alma
En los Pph (I, 8.) escribe: Me parece que la direccin tomada es la mejor
que podramos escoger para conocer la naturaleza de la mente y que es una
sustancia enteram ente distinta del cuerpo. Es as, pues examinando lo que
nosotros somos, ahora que pensamos que nada hay fuera de nuestro pensa
miento o que exista, manifiestam ente conocemos que para ser no tenemos
necesidad de extensin, de figura, de ser en algn lugar o cosa semejante que
se pueda atribuir al cuerpo, y manifiestamente conocemos que nosotros somos
en razn slo de que pensamos (cfr., DMYV, VI, 33, 3-11).
Esto era lo que anunciaba el ttulo de la segunda meditacin y, como tal,
puede darse por cumplida. Lo que de particular incorpora la edicin francesa
de los Pph es que sea una sustancia distinta del cuerpo, aunque propiamente
la prueba no tenga su confirmacin hasta la meditacin VI. En el artculo 1 1 .
explica por qu conocemos nuestra alma prius, certius et evidentius. La luz natu
ral, es decir, el sentido ms elemental, ensea que la nada no tiene propieda
des y que donde nos percatamos de algunas de estas necesariamente ha de
hallarse una cosa o sustancia a la que pertenezcan.
sta es la prueba de que el alma es ms conocida que el cuerpo. De sobra
sabe que no es eso lo que entiende el sentido comn; tampoco la escolstica.
Lo constata en el artculo 12. aprovechando la ocasin para sacar a la luz la
confusin en la que se mueven. El defecto est en que no filosofaron por
orden. No es que tuvieran dudas de que ellos estaban en el mundo, sino que
al intentar decir qu eran se quedaron en lo que vean, en el cuerpo, en lugar
de entender que por s mismos deban concebir slo el pensamiento.
z.6.2. Entraa de la cogitatio

Soy una cosa que piensa. Con la palabra pensamiento entiendo todo aque
llo que siendo conscientes acontece en nosotros en cuanto que de ello tene
mos conciencia (Pph., I, 9.). (El texto francs es menos insistente en el carc
ter de consciencia y ms directo en su construccin: de forma que nos aper
cibimos inmediatamente de ello.) En el mismo sentido, la 1 definicin de la
exposicin geomtrica al final de las segundas respuestas: ...comprendo todo
lo que est en nosotros de tal modo que somos inmediatamente conscientes
de ello (V il, 160,7-8).
Habr que enumerar cuanto se contiene en ese todo. Por el momento, la
actividad de pensar se reconoce en ser de ello conscientes". Es el momento
auroral de la filosofa de la conciencia que acompaar en sus andanzas al suje
to moderno. Conviene notar que hasta entonces consciencia tena sentido
moral. La aparicin de su sentido filosfico gracias a Descartes fue estudiada
por Rodis Lewis (1950, 9 y 111-114). Lo utiliza el filsofo en carta a Gibieuf
(maproprepense ou conscience, III, 477, 12) y la introdujo en la traduccin
de las respuestas a las objeciones terceras (IX-1, 137). Ah vio Hamelin el sus
tento de todos los espritualismos (1911, 180-182).
Lo que menos uno se podra sospechar es que cogitado, consciencia y poder
sean lo mismo y que sa sea la razn de la concepcin de la moral. En efecto,
en la III parte del DM estableci como mxima de la moral provisional tra
tar antes de vencerme a m mismo que a la fortuna y cambiar antes mis deseos
que el orden del mundo. Pero a la mxima sigue una consideracin: Acos
tumbrarme a creer que nada hay que est enteramente en nuestro poder fue
ra de nuestros pensamientos, de suerte que una vez que hemos hecho cuanto
podemos en lo tocante a las cosas exteriores, todo lo que nos queda por alcan
zar es con relacin a nosotros absolutamente imposible (VI, 25, 20-28). Por
lo mismo, atenerse a su ser y poder es preservar la libertad, dejar de tener ape
go a otras cosas y disponer de s absolutamente (VI, 26, 26-28). En la medi
tacin IV quedar ms claro al presentar la doctrina de la libertad.
Largo ejercicio y meditacin reiterada hacen falta para acostumbrarse a
ver las cosas de este modo (VI, 26, 15-17). Entre el enteramente en nuestro
poder de los pensamientos y el absolutamente imposible de las cosas exte
riores est la franja que define el quehacer humano. Esto no es una ficcin,
sino una verdad -escribe a un interlocutor desconocido en 1638. Al menos
si se entiende pensamiento como yo lo hago: por todas las operaciones del
alma, de suerte que no solamente las meditaciones y las voluntades, sino inclu
so las funciones de ver, de or, de determinarse a un movimiento antes que
otro, etc., en tanto que dependen de ella, son pensamientos (II, 36, 7-12).
Es de ese esquema sensorial del que se lleg insensiblemente a estar per
suadidos de que el mundo estaba hecho para nosotros y que todas las cosas
nos eran debidas. El antropocentrismo es un infantilismo que creyndose
poseedor de todos los poderes no se posee a s mismo. Pero no hay ms digna
ocupacin de un filsofo que acostumbrarse a lo que le dicta la razn recta y
guardarse de las falsas opiniones que los apetitos naturales le persuaden (II,
37, 21-25).
No estn las cosas completamente en nuestro poder y no podemos cam
biar la cantidad del movimiento, pero s la direccin del mismo:
Toda la accin del alma consiste en que por el solo hecho de que quie
re alguna cosa, hace que la diminuta glndula a la que ella est estrecha
mente unida, se mueva en el modo que es requerida para producir el efec
to que se acomode a su voluntad (PA, I., 41,).
Se dijo que pensamiento es todo aquello que, siendo en nosotros, somos

inmediatamente de ello conscientes. Todo aquello explic que eran las ope
raciones y las funciones. En las MM y los Pph, la relacin es ms precisa: Todas
las operaciones de la voluntad del entendimiento, de la imaginacin y de los
sentidos, son pensamientos (VII, 160, 8- 10). No slo entender, querer, ima
ginar, sino tambin sentir, es considerado aqu lo mismo que pensar (Pph., I,
9.; cfr., VII, 28, 20-22).
La explicacin que sigue a la enumeracin de las operaciones en los Pph
se limita a razonar la inclusin del sentir: cuando se dice que sentir es pensar
no se entiende de la accin que se realiza con mis ojos o con mis piernas, pues
puede suceder que piense ver o piense caminar sin abrir los ojos o aunque no
abandone mi lugar.
La justificacin de la enumeracin es ms minuciosa en las MM que en
los Pph. En lugar de centrarse en la actividad de sentir, que parece la ms pro
blemtica, las considera a todas de conjunto para llevarlas a la identidad de
procedencia:
Acaso no soy yo mismo el que duda casi de todo, que entiende sin
embargo ciertas cosas, que afirma ser esas solas verdaderas, que niega las
dems, que quiere conocer otras, que no quiere ser engaado, que imagi
na aun contra su voluntad muchas cosas y que advierte tambin otras muchas
cosas viniendo de los sentidos? (VII, 28, 24-29).
No cabe dualidad entre el yo pienso y el yo soy, sea que entienda, quie

ra o sienta. Ninguna de ellas puede distinguirse de mi pensamiento o decirse
separada de mi ser. Identidad de ser y accin significa imposibilidad diabli
ca y forzosamente concluye que el alma piensa siempre. Las Meditaciones
-escribe H eidegger- ofrecen el esbozo para una oncologa del subjcctum des
de la perspectiva de la subjetividad dererminada como conscientia. El hombre
se ha convertido en el subjectum ". En Nietzsche (2000, 134-35) es an ms
preciso.
2 .6.3 . Sustancia
El artculo 8. de los Pph en la versin francesa afirmaba que el alm a es

una sustancia enteramente distinta del cuerpo. En el 48. detalla que cuanto
cae bajo nuestro conocimiento lo consideramos o como cosas que tienen algu
na existencia, o como ciertas afecciones de las cosas, o como verdades eternas
que no tienen existencia fuera del conocimiento. Entre las que consideramos
como cosas cuentan primero ciertas nociones generales como sustancia, dura
cin, orden, nmero y otras. Pues bien, conozco que no hay ms que dos supre
mos gneros de las cosas creadas: uno el de las que son intelectuales, es decir,
sustancias inteligentes o bien propiedades que pertenecen a este gnero de sus
tancias; el otro el de las corporales, los cuerpos o las propiedades que perte
necen a los cuerpos.
Afirmar que el alm a es una sustancia quiere decir: primero, que el del
alma es uno de esos conocimientos a los que pensamos como cosas y no como
afecciones o verdades eternas; segundo, que en la consideracin se contiene lo
que significa la nocin de sustancia. Tnganse a la vista las dos definiciones:
Por sustancia nada ms podemos entender que una cosa exista de tal
modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir. Toda cosa a la que
como en su sujeto es inherente de modo inmediato o por la cual existe algo
que percibimos, esto es: alguna propiedad o cualidad o atributo del que
tenemos en nosotros una idea real, se llama sustancia (VII, 161, 14-17).
En los Pph se identifica la cosa con el modo propio de existir como sus
tancia; en las MM la sustancia es el sustrato o soporte de atributos o cualida
des conocidos. La primera acenta el carcter de autonom a, subsistencia e
independencia. La segunda pone en primer plano la consistencia o fundamento
de inhesin y, en consecuencia, la causalidad formal.
Las dos definiciones cartesianas apuntan a la identidad del ser consigo
mismo y en consecuencia a la autosuficiencia y separacin (de nada nece
sita para existir) y al perfecto conocimiento (la cosa a la que est inherente
de modo inm ediato lo que conocemos). Tal decisin reclama algunas con
sideraciones:
1 . Puede parecer innecesaria la duplicacin de pensamiento y cosa pen

sante. Pero la nada no tiene propiedades y quien se escandaliza porque
no comprende que del ego sum se pase al sum res cogitans y se entienda
esa como sustancia, tendra que reconocer que una cualidad, atri
buto o actividad lo es de la nada. As responde a las terceras objeciones
(VII, 175, 25-176, 8).
2. Alguien podr sentirse tentado a pensar que esta cosa ciega y desco
nocida es poco menos que nada (Brochard). Pero al tiempo que la sus
tancia aporta razn de ser al atributo, ste le devuelve inteligibilidad,
pues entre el alma y el pensamiento no hay ms que distincin de razn
{Pph., I, 62.o).
3. Ya que la nada no tiene propiedades, si se conoce algn atributo, se tie
ne razn para concluir que lo es de alguna sustancia y que esta sustan
cia existe (Pph., I, 52.). Que el cogito sea el primer principio respon
de a que es la primera sustancia cuya existencia se conoce.
4. El conocimiento claro y distinto de una sustancia obliga a introducir
una modificacin en la doctrina tradicional que resalte los atributos
sobre las cualidades o los modos y a determ inar la identificacin de
cada sustancia con un atributo. Cuando pienso que estos modos o cua
lidades son de la sustancia, sin considerarlos de otro modo que como
dependientes de ella, los denomino atributos (Pph., I, 56.). Pues bien,
aun cuando atributo basta para dar a conocer la sustancia, sin embar
go, cada sustancia posee uno que constituye su naturaleza y su esencia
y del cual dependen todos los dems (Pph., I, 53.). As, en el cuerpo
todo depende de la extensin, como en el alma todo depende del pen
samiento.
5. La relacin entre sustancia y atributo reconocida como distincin de
razn permite afirmar que:
Pensamiento y extensin pueden ser considerados como las natu

ralezas constituyentes (las que principalmente constituyen -segn la
edicin francesa) de la sustancia inteligente y corporal; en consecuen
cia, no debemos concebirlas de otra forma que como la misma sustan
cia pensante y la sustancia extensa, esto es, que la mente y el cuerpo
(Pph., 1,63-)-
6. En cada sustancia, un atributo que constituye su naturaleza:
La sustancia a la que est inmediatamente inherente el pensamiento

( cogitado) se llama mente {metis). Hablo aqu de mente ms que de alma
porque el del alma es nombre equvoco que con frecuencia se toma en
un sentido corpreo (VII, 161, 24-27).
7. El nombre alma es ambiguo y debe ser sustituido por el de mente. El

nombre cogttatio que dice el atributo de la mente es am biguo, pues
expresa la naturaleza pensante en que consiste la esencia de la mente y
los actos de pensamiento. Es este segundo sentido el que hay que evi
tar. El pensamiento no es una idea, sino una naturaleza particular que
recibe todos aquellos modos: entender, imaginar, sentir... lo mismo que
la extensin es una naturaleza que recibe todas las figuras (V, 221, 21 -
25). Aquel hicgeneraliter admoneo de la regla III, relativo al modo como
haba de emplear en adelante la terminologa escolstica, tiende aqu,
bajo capa de equivocidad, a concluir el carcter de una inversin del
aristotelismo tomista. (Comprense si no VII, 355, 27-356, 22 y De
vert., 10, 1 resp.)
8. Con relacin a la tradicin escolstica, Descartes conserva el principio
mismo de la sustancia, que es el sujeto de inhesin o la causa de sus
atributos, que subsiste sin ellos, pero no puede ser conocida ms que a
travs de ellos y que sin embargo no se confunden entre s. Conserva
igualmente la esencia a la que hace sinnima de naturaleza. En el Index
n. 2 y 426-436 recoge Gilson textos ilustrativos para una compara
cin ms extensa. Por eso le sorprende que el autor de las segundas obje
ciones le diga: Hasta ahora sabis que sois una cosa que piensa, pero
an no sabis qu es una cosa pensante. Si lo que se sabe no es una cua
lidad cualquiera, sino un atributo, y no uno cualquiera, sino el que cons
tituye la esencia, nada ms es necesario y bien se puede decir que se
sabe qu es la cosa que piensa (VII, 122, 24-26 / 129, 18-130, 5).
2 .7 . A mi mente le gusta extraviarse
A una con la primera verdad se conoce la medida de toda verdad. No se

trata de una medida puesta arbitrariamente por alguien aunque se sea el mis
mo Dios todopoderoso. Esto hace que convenga andarse con mucho cuidado
al aplicar expresiones como el hombre es la medida de todas las cosas o Dios
mismo. Sabido es que as lo dijo Prorgoras y, sin que lo dijera expresamente,
Heidegger atribuye ms estricto cumplimiento de su contenido a la filosofa
de Descartes y desde ella a los tiempos modernos. Sabido es que san Agustn
y Toms de Aquino, Duns Escoto y Guillermo de Occam afirman igualmen
te que la verdad tiene una m edida, pero que esa m edida est en el entend'
miento o la voluntad del Dios creador y omnipotente. Lo que hasta el momen
to ensean las meditaciones es que la norma es consustancial a la verdad y no
a la causa de la verdad.
El paso siguiente invita a aplicar la misma regla a las verdades que no se
presentan por s mismas, sino que vienen mediadas por los sentidos o la tra
dicin y se imponen como si tales fueran por la fuerza de la costumbre. El tex
to dice m ulto distinctius agn osci y la distincin es junto con la claridad el sig
no de la verdad, por lo que negar el asentim iento resulta poco menos que
imposible y poco razonable (n ecp ossu m abstineri).
Es bien extrao que las cosas que encuentro que son dudosas y alejadas
me sean ms clara y fcilmente conocidas (traduccin francesa del distin c
tius) que las que son verdaderas y ciertas y pertenecen adems a mi naturale
za. Aquel certius, clarius, evid en tim del conocimiento del alma tiene un com
petidor poderoso en el distinctius de lo que la imaginacin se representa.
La capacidad de arrastre, sin embargo, el n ec possum abstinere, hace pen
sar en un ejercicio abusivo de la razn que se vale de sus lmites:
Ya veo lo que es: a mi mente le gusta extraviarse y todava no soporta

contenerse dentro de los lmites de la verdad (VII, 29, 28-30).
Es sta una bellsima declaracin que marca el destino de la razn moder

na hasta la madura Ilustracin. Slo cuando se la toma como instrumento
universal se sienten los obstculos y es entonces cuando se hace urgente la
ciencia de los lm ites. As se mostraba ya en las R DI y se hace ms patente
cuanto ms se adentra en las cuestiones metafsicas. A ello responde la quaes-
tio sem el in vita. En la madurez kantiana de la modernidad las declaraciones
surgen a cada paso de la C ritica d e la razn pura, hasta considerar el extravo
tan natural a la razn que sea necesaria una ciencia que la refrene. Al lado del
descubrimiento cartesiano cabe poner aquel de derribar todos los postes fron
terizos y adjudicarnos un territorio nuevo que no adm ite demarcacin algu
na (KrV, A296/B334; cfr., A VII, A 762/B 790; A 849/B 877); o su gratui
to andar a tientas y el irreflexivo vagabundeo cuando prescinde de la crtica
( KrV, B XXX). Si el DM y las RDl proyectan un camino de reglas ciertas y
fciles tales que cualquiera que las observe nunca tomar lo falso por verda
dero, la tendencia natural es a salirse de ese camino trazado.
Mirando hacia atrs, el autor de la meditacin revuelve en su mente la narra
cin platnica que cuenta el destino dramtico del alma. Como all, se acaba
de conocer la pereza natural del alma, hecha para acompaar a los dioses en la
contemplacin celeste ( Fedro, 26 e-247 a). El recuerdo del caballo fogoso e
impulsivo, que no deja abstenerse y extrava, sugiere una estrategia que ya no
sigue el camino platnico ni se adelanta al plan kantiano de la crtica:
Sea pues, permitmosle por una vez las bridas relajadas para que, redu
cidas suave y oportunamente, aguante ser gobernada y conducida (VII, 29,
30-30, 2).
Si bella era la anterior sugerencia, sta no lo es menos. Referida a las pasio

nes genera todo un tratado donde las afeciones del alma no son en s mismas per
versas, sino caudales de energa que la razn debe aprender a conducir y poner al
servicio de lo que ms le importa. Referida a la razn misma, afirmada como est
la primera verdad y conocida su medida, invita a mirar con atencin, como si las
dejara apoderarse del nimo, a todas las representaciones de los cuerpos.
2.8. Anlisis de la cera: He aqu que mientras hablo se acerca el fuego
Consideremos aquellas cosas que vulgarmente se piensa que se comprenden

las ms distintamente de todas (VII, 30, 3-4). As empieza uno de los pasa
jes con razn ms analizados y comentados. El inters que suscita le viene de
su magnfica construccin literaria, del problema que desarrolla y del bucle
que forman la cadena de razones y el cambio que experimenta el sujeto que la
construye y recorre.
La factura del anlisis es sta:
1. Vayamos a los cuerpos, pero no a la nocin comn, sino a un cuerpo

particular y sigmoslo en un ejemplo: esta cera en sus diversos estados.
Es decir, asistamos a su nacimiento, en este caso con la ventaja de que
se puede presenciar, no como el mucho ms complicado e ilusorio que
se propone en el Tratado de a luz de asistir al nacimiento del mundo
en las espacios imaginarios.
2. En esta cera estn todas las cualidades que hacen se que se considera
conocimiento distinto, es decir, la enumeracin de cuanto se capta por
cada uno de los sentidos -lo s sensibles propios y comunes, que decan
los escolsticos-. Pero mientras se hace el recuento se acerca el fuego a
la cera y empieza a disiparse todo lo que hasta ese momento era clar
simo. Asistir al cambio de estado de la cera no significa simplemente
pasar de unas cualidades a las contrarias, sino descubrir la no verdad de
lo que se manifiesta. En este segundo paso del anlisis se quiebra aquel
invencible asentimiento (necpossum abstinere).
3. Constatado el cambio de las que eran propiedades distintamente cono
cidas a las contrarias, caben dos posibilidades: la primera, hacer el recuen
to de propiedades sometiendo deliberadam ente a la cera a todos los
cambios posibles. Por ese camino se empieza torpemente recogiendo
historia natural, fabricando tablas y haciendo inducciones (Bacon,
NO, II, 10) y se convierte la experiencia en experimentacin, en vistas
a conocer qu regularidades gobiernan la produccin de efectos en con
diciones dadas; es el camino de la ciencia moderna y ni siquiera para
ella vale por s mismo el testimonio de los sentidos. La otra posibilidad
se le ocurre a quien pregunta si tras los cambios permanece la misma
cera. La respuesta es tajante: H ay que confesar que s; nadie lo niega,
nadie piensa otra cosa. Pero esta respuesta encierra alguna equivoci-
dad. Puede que se afirme que la cera permanece porque se tiene de ella
otro conocimiento que no es el de los cambios, sino de lo que siem
pre es y que no se capta por los sentidos, sino, como dir ms adelan
te, por la inspeccin de la mente; es el camino cartesiano. Puede que
la afirmacin de permanencia no sea sino el resultado de un artificio
mental ideado para no quedar constantemente expuestos a la sorpresa
de las cosas nuevas; el artificio se llama principio de continuidad en la
existencia y ser el cido corrosivo de Hume derramado sobre la idea
de sustancia de toda la filosofa precedente.
4. Qu era pues lo que tan distintamente conmprenda? Ciertamente que
nada de lo que alcanzaba por los sentidos (VII, 30, 21-22). La estrate
gia de soltar la brida se comprende ahora: amarrar al caballo hasta dete
nerlo equivaldra a negar que se d conocimiento distinto de los cuer
pos, ya que viene de algo externo por medio de la sensacin. La maniobra
de relajar para mejor gobernar permite descubrir que ciertamente existe
un conocimiento distinto de los cuerpos y que acaso era aquello que
ahora pienso, a saber, que la cera no era la dulzura de la m iel..., sino el
cuerpo que poco antes me apareca bajo esas formas y ahora bajo otras
distintas. La falta de estrategia priv a Platn de la ciencia fsica.
5. En la conversacin con Burman hay un pasaje clarificador relativo a la
VI meditacin. El joven pregunta qu significa inspicere. El autor se
esfuerza en responder aclarando ms lo que ya haba escrito en la medi
tacin: encuentro en m facultades m uy particulares de pensar, como
las de im aginar y sentir. La diferencia entre sentir e im aginar est en
que en un caso las imgenes son pintadas por los objetos en su presen
cia y en el otro, por el espritu en ausencia de los objetos y, como si dije
ra, con las ventanas cerradas (clausis fenestris) (V, 162-63).
Lo que llama la atencin es que Descartes pasa de la diferencia entre
im aginar y sentir inm ediatam ente a la que existe entre concebir y
entender. Llegamos as a saber que:
para imaginar es necesaria una particular contencin del nimo, de la

que no se necesita para entender, y esta nueva contencin muestra la
diferencia que existe entre la imaginacin y la inteleccin pura (Vil,
72, 28-73, A).
Esta larga consideracin responde a la doctrina establecida en la
regla XII. Queda slo el entender, para el que no existe contencin
alguna y puede pensar las innumerables formas que pueden tener las
cosas. Como escribi Merlau Ponty, el anlisis de la cera revela la estruc
tura inteligible de los objetos (1949, 21 0-2 1 1 ).
6. Qu era lo que distintamente comprenda? Nada de los sentidos:
Qu es esa cera que slo se percibe en la mente? Sin duda, la mis

ma que toco, que imagino, la misma que desde el principio juzgaba que
exista. Pero hay que notar que su conocimiento ni es ni fue nunca
visin, tacto o imaginacin, aunque antes as lo pareciera, sino la ins
peccin de la sola mente, que puede ser imperfecta y confusa como lo
era antes, o clara y distinta como es ahora, segn que atienda ms o
menos a las cosas que estn en ella y de que consta (VII, 31, 19-28).
H ay quienes no alcanzan a tener esa perspicacia: son los que ata

dos a la carne y concibindolo todo confusamente, no saben qu es lo
que debe buscarse en cada cosa (VII, 360,1-2). Que stos no son asun
tos banales, sino los fundamentos de la ciencia fsica puede verse en los
artculos 4. y 1 1 . de la parte II de los Pph., que tratan justamente de
los principios de las cosas materiales.
7. En relacin con este tema y como objecin a la II parte de los Pph,
Henry More, despus de afirmar que nada tena que ver con los fun
damentos de la fsica, dice que Oios, la mente y los ngulos son cosas
extensas porque de otro modo no se podra explicar cmo se produce
el movimiento, que el argumento de que la cera sigue sindolo despo
jada de sus cualidades sensibles es torcido y abiertamente sofstico y
que es sumamente necesario que la materia sea sensible, que el cuer
po debe ser definido por su ser en referencia a nuestros sentidos y que
la equivalencia entre cuerpo y extensin peca contra la ley de conver
tibilidad de la definicin y lo definido (V, 238, 20-240, 23). Las obje
ciones son interesantes porque retratan el anquilosamiento de una tra
dicin escolstica en concepciones fsicas ya rebasadas. No menos
interesantes son las respuestas de Descartes (V, 268, 5-270, 31).
2 . 9 . Es preciso detenerse
La lucha que mantiene la II meditacin tiene dos tiempos: en el primero
el esfuerzo est puesto en salir a flote del remolino. Ese tiempo termina en la
evidencia de la propia existencia, en el ego cogito, ergo sum. Por fin hay un pun
to de apoyo para la palanca que desplace el globo terrqueo de la filosofa de
su sitio.
El segundo tiempo coma esas conquistas como punto de arranque y pasa
por distintos momentos, pero siempre con la atencin puesta en conocer
mejor m existencia ahora que s que existo. La disciplina en el anlisis de la
propia existencia aporta la verdad de su naturaleza: soy una cosa pensante:
Qu decir de esta misma mente o de m mismo?... He aqu que soy

devuelto por fin a donde quera, pues ahora, sindome claro que los mis
mos cuerpos son conocidos no por los sentidos o por la facultad de imagi
nar, sino por el solo entendimiento, y que no se conocen porque se toquen
o se vean, sino nicamente porque se entienden, definitivamente s que
nada ms fcil o evidente puede ser por m conocido que mi mente (VII,
33, 1-2 y 33,30-34, 4).
La culminacin de ese momento no despeja todas las perplejidades, por

que el imaginar y el sentir son acciones espontneas de la cogitatio que apor
tan la representacin y percepcin distintas de los cuerpos. El anlisis practi
cado tomando en las manos el trozo de cera prueba que el conocimiento de
los cuerpos es distinto -todos saben que la cera es la misma pese a los cambios
que se observan en sus cualidades-; pero prueba tambin que para estar de ello
ciertos hay que apartar la mente de los sentidos y del prejuicio comn de que
nada se entiende que no se pueda imaginar.
Por dos veces advierte la meditacin contra la tendencia de la mente al
extravo. Una para emprender la tarea de domar su fogosidad; el mito plat
nico del carro es til para reducir progresivamente el conocimiento al enten
dimiento y mostrar que las dems acciones son sus instrumentos. Es la posi
bilidad de la sapientia humana. La misma mente es la que unas veces imagina,
otras siente y otras quiere.
La segunda vez para despejar las confusiones que el uso ordinario del len
guaje induce. La inclinacin al realismo ingenuo y su justificacin, a la con
fiada correspondencia entre lo que se siente y la realidad y el pasaje inmedia
to de la aprehensin sensible al juicio quedan rotos por la verdad de que todo
juicio encierra una inferencia que pasa de lo dado a la verdad acerca de lo dado.
La cadena de razones est firmemente trabada. El conocimiento del alma
es doblemente ms fcil que el del cuerpo: se sabe que existe y qu es de un
modo m ulto verius, m ulto certius , sed etiam m ulto distinctius evidentiusque. De
los cuerpos se conoce su naturaleza por obra de la mente y an no se ha pro
bado que existan.
Pero la meditacin no procede sino del bucle que forman las cadenas de
razones y el sujeto que medita. Que se cum pla la deduccin no significa que
el sujeto se haya transformado y amoldado a ella. A ese problema atiende el
ltimo apunte, como lo haca la primera meditacin. Nada ms pretende que
una rememoracin: una cosa es descubrir la verdad y otra apropirsela, y si el
lugar que haya de ocupar ha sido tomado por la veteris opin ion is consuetudo,
es preciso detenerse para que este nuevo conocimiento se fije en la memoria
prolongando la meditacin. La lucha contra el diablo tiene otro escenario
mucho ms dramtico que el de la mera certeza de las razones.
3
Doctrina de las ideas
Existencia de Dios
3 . 1 . Orden de las cuestiones
Por qu el tema de Dios? H ay un rastro agustmiano que dice: A Dios y

al alma quiero conocer, y la II meditacin ya ha resuelto la parte correspon
diente al alma. H ay un principio metodolgico que ordena apartar la mente
de los sentidos y ni Dios ni la mente estn expuestos a transgredirlo; s en
cambio las cosas corporales. Consolidados los resultados de la anterior y asu
midos por el sujeto que m edita, conviene m irar alrededor ( circu m spiciam ).
Lo hace apartando todo cuanto pueda estorban ojos, odos, sentidos todos
e imgenes. Lo expresa con verbos tan tajantes como: claudam -obturabo-avo-
cabo-delebo. Tal destierro tiene una nica finalidad: familiarizarse consigo mis*
mo ( m agis nottim et fa m ilia rem reddere conabor).
Aumentar el caudal de lo que se entiende, dism inuir el de lo que se igno
ra, ahondar en uno mismo mientras se consideran vacas y falsas las imgenes
de las cosas y saber si existe alguien ms en el mundo es el propsito de esta
jornada que rinde como lo ms digno de cuidado la existencia de Dios.
El anlisis cuenta con una ayuda, que ya se sabe cul es la m edida de la
certeza: la claridad y distincin de lo que se percibe. Se enfrenta a una doble
perplejidad: la que dejan los sentidos por un lado y la duda metafsica por el
otro. Despus de la introduccin que plantea el quehacer y del criterio de ver
dad gracias al cual se puede avanzar con seguridad, sas son las dos cuestiones
a resolver.
Si es pensable un dios-engaador y Dios existe habra que cargar con la
repugnancia de la razn y aceptar que todo puede ser un inmenso ardid:
Por canto, a fin de poder suprimirlo del todo, debo a la primera oca
sin que tenga examinar si hay Dios y, si lo hay, si puede ser engaador;
mientras esto se desconozca, no veo cmo pueda estar cierto de alguna otra
cosa (VII, 36, 26-29).
Por dnde se puede abordar la cuestin? No tiene sentido salir a la calle

a preguntar si hay Dios; no hay a quin preguntar. El circumspiciam es apttd
me, y en mi mismo nada ms hay que cogitationes, pensamientos, de modo que
a ellos se debe dirigir la mirada.
3 . 2 . Doctrina de las ideas
3 . 2 . 1 . N ocin d e 'idea
La clasificacin de los pensamientos es interesante por la cuestin crucial

a la que responde y por lo que aporta por si misma con relacin a la tradicin.
Procede atendiendo al doble inters que se ha de conjugar: cuntos gneros
haya y cmo se relacionan con la verdad y falsedad, de modo que cada gne
ro puede quedar en dos posiciones opuestas. Gneros no hay ms que dos: los
pensamientos o tienen la forma de las imgenes de las cosas, a ios que con
viene el nombre de deas; o tienen otras formas en las que se aprehende algo
como objeto y se aade algo m ediante la accin de la mente que lo piensa.
Ejemplo de los primeros son: hombre, quimera, cielo, ngel, Dios. Ejemplo
de los segundos son: querer, afirmar, negar, temer.
A las primeras se llama ideas. Se notar la distancia con la concepcin pla
tnica y aristotlico-cscolstica, pero sin perder de vista el motivo por el que
Descartes emplea el trmino. Es lo que responde al autor de las terceras obje
ciones:
He advertido muchas veces y en el mismo lugar que llamo idea a

todo lo que el espritu concibe de un modo inmediato; de suerte que cuan
do deseo o temo, como a la vez concibo que deseo y temo, cuento dichos
temer y querer entre el nmero de las ideas. Y he usado ese nombre por ser
ya de comn empleo entre los filsofos, que significaron con l las formas
de las percepciones del entendimiento divino, y ello aunque no reconoz
camos en Dios fantasa ni imaginacin corporal alguna. No conozco otro
nombre que sea ms apropiado (VII, 181, 5-14).
En efecto, la 2.a definicin de la exposicin sinttica dice as:
Con el nombre idea entiendo aquella forma de cualesquiera pensa

mientos por cuya inmediata percepcin soy consciente del mismo pensa
miento (Vil, 160, 14-16).
Advierte adems que bajo el nombre de idea no entran slo las imgenes de
la fantasa corporal, pues no es eso lo que las hace ideas. Pero hay ms ideas que
las que estn en la fantasa. Esto es de capital importancia, porque de lo contrario
habra de dar la razn a Hobbes y reconocer que no se puede tener imagen algu
na de Dios; en ese caso el curso abierto por la III meditacin quedara cerrado.
Que la idea sea todo lo que la mente percibe de modo inmediato y no lo
que se graba en la fantasa cerebral comporta acentuar la separacin entre enten
dimiento e imaginacin y la capacidad reflexiva. La respuesta de Descartes a
Gassendi no puede ser ms contundente: Pero tiempo ha que vengo insis
tiendo oh, carne! en que nada tengo que ver con los que slo quieren emplear
la imaginacin y no el entendimiento (VII, 364, 5-8). T limitas el nom
bre de idea a las solas imgenes en la fantasa; yo por el contrario lo extiendo
a todo lo que se piensa (VII, 366, 19-21).
El tema de la conciencia resulta ms difcil de presentar a quien no adm i
te otra fuente de conocimiento que los sentidos. De ah que la respuesta car
tesiana sea precisa en trminos conceptuales y torpe en el ejemplo del trompo
que al girar ejerce una accin sobre s mismo (VII, 366, 22-367, 9; III, 404,
14-18/428, 6-22).
3. 2.2. Clasificacin
La base de todo pensamiento es, pues, la dea. A continuacin hay que

preguntarse en qu ideas propiamente reside la verdad. Cuando no se afirma
nada ms all del acto de pensamiento no existe riesgo de error. El riesgo se
presenta al juzgar que las ideas:
son semejantes o conformes a ciertas cosas existentes fuera de la mente. En

consecuencia, slo quedan los juicios en los que tengo que cuidar de no
errar (VII, 37, 20-22).
La verdad est en el juicio, en el entendimiento que compone y divide

-decan los escolsticos con Aristteles- {Sth., I, 16, 2c). Comnmente se olvi
da la semejanza y diferencia existente entre el intelecto y sus objetos y la volun
tad o sentimiento y los suyos. En todos ellos hay un ms ( aliquid etiam amplius)
que la imagen de un objeto pensado o querido. Pero slo el entendimiento tie
ne que ver con la verdad, por lo tanto, slo l puede tomar lo falso por verda
dero.
El autor de la meditacin es cauteloso hasta en esto. Escribe que las deas
consideradas nicamente como modos de pensamiento apenas me podran
dar ocasin de errar (vix m ih i ullam errandi m ateriam darpossent ). Por ejem
plo, si a la vista de un color pienso que el color es una cosa o, sin llegar tan
lejos, que es una cualidad a la que se denom ina falsedad m aterial (V, 1 52).
Aunque parezca un cambio de rumbo de la meditacin, lo que sigue no lo es.
Las ideas se deben clasificar por su origen:
Innatas: nacidas conmigo.

Adventicias: extraas y venidas de fuera.
Facticias: inventadas y hechas por m mismo.
Algunos ejemplos seran:

Innatas: que sea realidad, verdad, pensamiento (med. III).
Idea de Dios, de la mente, del cuerpo, del tringulo y todas
las que representan esencias verdaderas e inmutables (III, 383,
8 - 10).
Adventicias: que oiga un estruendo, vea el sol, sienta el fuego.
La idea que vulgarmente se tiene del sol (III, 383, 5)-
Facticias: sirenas, hipogrifos y semejantes (med.).
El sol de que piensan los astrnomos (III, 383, 6-8).
Es interesante la variedad y variacin de los ejemplos. Ntese que en el

cmputo de las ideas innatas estn las naturalezas simples y las verdades eter
nas; que en el de las venidas de fuera estn equiparadas las que proceden de
los sentidos y las comunes, que son cientficamente falsas; y que en las fabri
cadas caben las ms extravagantes y las propiamente cientficas.
Viene a plantear el autor de las quintas objeciones que las ideas facticias
no son distintas de las ideas adventicias y que no existen ideas innatas, sino
que las que as se presentan no son ms que resultado de la abstraccin hecha
sobre las procedentes de los sentidos. No es sino la concepcin empirista que
ser mejor reconstruida por los ingleses ms tarde.
La respuesta es interesante a pesar del laconismo. Que los elementos com
ponentes de una idea vengan de fuera (la cabeza de len, el vientre de una
cabra, la cola del dragn) no da la forma en que consiste la quimera y sta es
obra del espritu que combina unas partes y no otras y lo hace de un modo y
no de otro. Rebajar la actuacin de la mente en favor del origen de los mate
riales es como decir que Praxteles no hizo estatua alguna ya que no sac de s
mismo el mrmol para tallarlas. El empirismo de Gassendi queda atrapado en
el atomismo de los sentidos y se olvida de que las ideas lo son ante todo por
las formas (cfr.: VII, 279, 18-282, 6 / 362, 5-27).
3 . 2 . 3 . P rincipio d e sem ejanza
Cul es la razn que me mueve al considerar que las ideas provenientes

de las cosas exteriores son semejantes a esas mismas cosas? El problema est en
cul sea la justificacin del principio de semejanza.
Pues bien, as parece ensermelo la naturaleza. Adems tengo la expe

riencia de que esas ideas no dependen de mi voluntad ni, en consecuencia,
de m mismo, pues con frecuencia se presentan a pesar mo, como ahora
que, quiera o no quiera, siento calor y por eso pienso que ese sentimiento
o idea de calor es producido en mf por algo diferente, a saber, por el calor
del fuego junto al que me encuentro sentado. Y nada es ms obvio que juz
gar que esa cosa me enva e imprime su semejanza ms bien que otra cosa
cualquiera (Vil, 38, 14-22).
Toda la fuerza del argumento, que no es sino el del sentido comn y de la

filosofa vulgar, reside en el doctits a natura que parece cegar el otro principio de
la luz naturaL Ser uno de los problemas cruciales. En las RDIclasific las for
mas de composicin de las naturalezas en: las que se producen por impulso, por
conjetura y por deduccin. Dentro de las primeras enumeraba las que proceden
de alguna potencia superior, las que arrancan de la propia libertad y las que se
originan en la fantasa. En relacin con su verdad dijo que la primera nunca enga
a, la segunda casi nunca y la tercera casi siempre. Ahora, en la meditacin, afir
ma que al decir enseado por la naturaleza se entiende slo cierto mpetu espon
tneo a creer eso, y no una luz natural que me haga conocer que eso es verdadero:
no tengo ninguna otra facultad o potencia para distinguir lo verdadero de

lo falso que pueda ensearme que no es verdadero lo que la luz natural me
muestra como tal y de la que me pueda fiar como lo hago de esa luz (VII,
38, 27-39, 1).
Acerca del principio de semejanza, la meditacin queda as: el hecho de

que las ideas se produzcan aunque yo no quiera no prueba que sean causa
das por algo exterior, ya que adems de la voluntad pueden ser los impulsos
los que originan las deas y las acciones:
acaso haya alguna otra facultad en m, todava no suficientemente conoci

da, apta para producir esas ideas (/'starum idearum effcctrix), como me ha
parecido siempre hasta ahora que se forman en m mientras sueo sin el
auxilio de los objetos exteriores (VII, 39, 10-14).
De un modo secreto, comunica con el sencido de la idea admitido por los

filsofos de ser principio y ejemplar de las cosas a las que se aplica. El artfice,
primero piensa la forma de la cosa por la que su ulcerior conocimiento se trans
forma en obra; de ah que lo pensado mismo es idea antes que aquello en lo que
se piensa -haba escrito Toms de Aquino (/ / Sent., d. 36, q. 2, art. 2).
Entre el effectrix del uno y el artifex del otro hay tanta semejanza que,
volcada en la inversin de la mecfora del sol-incelecto, hace pensar en que se
est produciendo una trasposicin de lo que es propio de la esencia divina al
modo de entender la razn del hombre.
Por su parce, la posicin del empirista es clara: se acepta que no exista total
semejanza entre la imagen sensible y la cosa; se afirma que la idea responde a
la realidad; se reconoce que la imagen cientfica es ms exacta que la vulgar; y
se confiesa que la explicacin cienrfica no tiene mayor refuerzo para sus razo
nes que la voluntad de creer, ya que ninguna evidencia la apoya (VII, 283, 11
284, 24).
La respuesra cartesiana advierte de este error y atiende a una sola de las
consecuencias. El empirista no distingue la verdad y la falsedad referidas a
una misma cosa (VII, 363, 21-24). Pero lo verdadero y lo falso se oponen
como contrarios, y en ello no se aparta de lo que pudieran escribir Toms de
Aquino (cfr., Sth., I, 1 7 ,4c) o Aristteles {Met., IV, 7, 1011 b26ss):
Todo lo cual demuestra suficientemente que hasta ahora yo no haba

credo (que existan cosas distintas de m) por un juicio cierto y bien pen
sado, sino por un ciego y temerario impulso de que existen cosas fuera y
diferentes de m que por medio de los rganos de los sentidos o por otro
camino me enviaban sus ideas o imgenes e impriman en m sus seme
janzas (VII, 39,30-40, 4).
La crtica al principio de semejanza tiene mayor calado. Contiene la des

truccin de la doctrina de las especies intencionales sobre la que asentaba la con
cepcin aristotlico-escolstica del conocimiento. Oe ella en el nominalismo no
queda ya ms que un leve rastro. A la tarea destructiva dedic Descartes buena
parte de la regla XII, la mecnica de los sentidos sin especies intermediarias la
explica en el 77/ (XI, 141-42) y el principio de economa, que es deudor de la
concepcin matematizance del conocimiento, le permita en el captulo I del Tra
tado del Mundo (XI, 3-6) liberarse de complicaciones para investigar la naturale
za de la luz. La crtica ms detallada no poda dejar de gobernar el discurso I de
la Diptrica, que trata de la luz, y el VI, que estudia la visin.
En el hueco dejado queda lugar para las suposiciones que el entendi
miento, ayudado de la imaginacin, fabrica para explicar los fenmenos. Es la
nueva fsica, cuyos lm ites marcan los Pph (I, 69.-70.) y cuyos resultados
garantizan que ya nunca ms ser necesario hablar de cualidades reales o de
formas sustanciales (Pph., IV, 198.).
3 . 2 .4 . R ealidad objetiva
El texto contina dando trazas de cambiar de rumbo: Pero todava se me

ocurre otra va para investigar si existen algunas cosas fuera de m cuya dea
est en m (VII, 40, 5-7). El giro parece abandonar la cuestin del origen para
centrarse en las ideas mismas y en su contenido; la apariencia es engaosa.
Se trata de probar si la realidad objetiva de la dea es capaz de desblo
quear el problema. La nocin de sustancia ya se vio que responde a algo que
se concibe clara y distintam ente como una cosa que existe por s m ism a,
mientras que los modos son variaciones de la sustancia. stos no existen sin
aquella, por lo que la idea que los representa contiene menos realidad obje
tiva. Pero por extrao que parezca, ni siquiera las sustancias contienen todas
la misma realidad.
En la meditacin se topa de inmediato con:
aquella idea por la que entiendo un sumo Dios eterno, infinito, omnis
ciente, omnipotente, creador de todas las cosas que existen adems de l
(VII, 40, 16-19).
Las perturbaciones que genera la definicin sinttica de sustancia no desa
parecen al menos hasta que no se llega a ella justamente a travs de la consi
deracin de la idea. Es el camino de la meditacin, que empieza por observar
la conveniencia de hablar en las ideas de:
Realidad objetiva.
Realidad formal.
Realidad eminente.
Por realidad objetiva de una idea entiendo la entidad o el ser de la cosa

representada por la idea en cuanto est en la idea; en el mismo sentido pue
de llamarse perfeccin objetiva, artificio objetivo, etc. Pues todo cuanto
percibimos que est en los objetos de las deas est tambin en las mismas
ideas objetivamente. Las mismas cosas se dicen estar formalmente e n los
objetos de las ideas cuando estn en ellos tal como las concebimos; y se dice
que estn eminentemente cuando no estn tal como son, pero son tan gran
des que pueden suplir ese defecto con su excelencia (VII, 161, 4-13).
Es entonces cuando aparece la sustancia como:

la cosa en la que existe formal o eminentemente aquello que percibimos,
o sea, lo que est objetivamente en alguna de nuestras ideas, porque la luz
natural nos ensea que la nada no puede tener ningn atributo real (VII,
161, 18-23).
Conviene hacer el recuento de lo que est en juego en este proceso:
1 . Todas las ideas son en primer trmino productos de nuestra capacidad

de pensar y, en segundo trmino, representan algo, sea que lo im agi
nen, lo entiendan o lo sientan (realidad objetiva).
2. La universal atribucin de correspondencia entre la idea y la realidad tie
ne un fundamento oscuro en la naturaleza {caeco aliquo impulsu) y se legi
tima en un principio no suficientemente probado (el de semejanza); ello
dice que el fundamento se tiene que aclarar buscando en otra parte.
3- El principio de semejanza no es de luz natural, pero s lo es que nin
gn atributo real puede serlo de la nada, o que la nada no tiene atri
butos, o que ninguna cosa o perfeccin alguna de ella existente en acto
pueda tener por causa de su existencia la nada, o sea, algo inexistente,
por lo que la realidad objetiva de las ideas ha de tener una causa de su
realidad en alguna parte.
4. Las ideas que estn en la mente contienen diferente realidad objetiva,
las de las sustancias ms que las de los modos y la de Dios ms que la
de cualquier otra sustancia. El Dios desplegado de la meditacin se
recoge contrado a la hora de expresarlo en una definicin. Como la
mente se define por la cogitatio y el cuerpo por la extensin local, as
Dios se define por la suma perfeccin (VII, 162, 4-7).
5. Toda realidad (objetiva) tiene como causa una realidad (formal o emi
nente) porque de lo contrario se dara el absurdo de que algo es atri
buto de nada. Matizando que a la luz natural es manifiesto que nada
hay en el efecto que no est contenido en la causa eficiente y total de
modo formal o eminente (III, 272, 20-24).
Lo que Descartes anuncia como otra va cambia la direccin de la bs

queda del origen de las ideas a la realidad que contienen y de la cuestin de
las cosas fsicas a Dios, por lo que tambin cam bia la atencin por las ideas
advcnticias-facticias hacia las innatas-facticias.
3 . 2 . 5 . P rincipio d e causalidad
Todava conviene estrechar un poco ms los linderos: por lo mismo que

algo no puede ser hecho de nada, lo que es ms perfecto (lo que contiene
ms realidad) no puede ser producido por lo que es menos perfecto. Segun
da matizacin: el principio tiene tanto vigencia si se refiere a una realidad actual
o formal como si se refiere a una realidad objetiva.
Esto tiene difcil justificacin pues, qu impide afirmar que la causa sufi
ciente de nuestros pensamientos es nuestra mente? As lo reconoce, en efecto:
H a de saberse que, siendo toda idea obra del espritu, su naturaleza es tal que
no exige de suyo ninguna otra realidad formal que la que recibe del pensa
miento, del cual es un modo (V il, 41, 17-20).
Pero surge de inmediato otra pregunta: cul es la razn de que piense en
esto y no en lo otro, de que contenga la idea esta realidad objetiva y no otra?:
A la manera como el modo de ser objetivo compete a las ideas por su

propia naturaleza, as tambin el modo de ser formal compete a las causas
de las ideas, por lo menos a las primeras y principales, por propia natura
leza (V il, 42,3-6).
Puede que unas deas nazcan de otras, aunque cal proceso no puede ser infini
to, pues equivaldra a no pasar de la realidad objetiva, que es lo mismo que
quedarse en los efectos y no conocer las causas. Lo que est en juego no es el paso
de los seres que se mueven al primer motor; o del orden de las causas eficientes en
estas cosas sensibles a la primera causa incausada; o de lo que es pudiendo no ser
al ser necesario (cfr.: Sth., 1,3 , 3c). La situacin que se les plantea a los escolsticos
no es excesivamente grave: aunque no llegaran a descubrir la causa del mundo, no
tienen duda alguna de que el mundo existe. Pero en la meditacin va de lo objeti
vo a lo formal, porque el problema de la correspondencia entre la idea y la realidad
no se da por resuelto, sino que aguijonea con toda su radicalidad.
De lo dicho se desprenden dos consecuencias. La primera, que si unas ideas
nacen de otras y sabiendo que no puede darse una sucesin infinita, es necesario
llegar a una primera idea cuya causa sea como un arquetipo en la que se contenga
formalmente toda la realidad que est contenida en la idea slo objetivamente.
La segunda consecuencia recuerda que la luz natural no slo ensea el princi
pio generalsimo de que de la nada nada se hace y la traduccin de ese principio
en concreto que afirma que como mnimo debe darse en la causa eficiente y
total formalmente o de modo eminente lo que est contenido en su efecto;
ensea tambin que las ideas son en m como las imgenes que fcilmente
pueden ser copias defectuosas de las cosas, pero que en ningn caso pueden
contener nada mayor o ms perfecto que ellas (VII, 42, 11-15).
El tejido del principio general aplicado al problema concreto de la reali
dad objetiva de las deas desemboca en esta conclusin:
Si la realidad objetiva de alguna de mis ideas es taJ que est seguro de

que esa realidad no est ni formal ni eminentemente en m y, por lo tan
to, que yo no puedo ser causa de tal idea, de aqu se sigue necesariamen
te que yo no estoy solo en el mundo, sino que existe alguna otra cosa que
es causa de esta idea. Si por el contrario, no se halla en m una dea tal,
ningn argumento tendr para darme entera certeza de la existencia de
alguna cosa distinta de m; pues ya los he examinado todos con suma dili
gencia y ningn otro he podido encontrar hasta ahora (Vil, 42, 18-28).
Situacin dramtica en extremo. Ya Burman plante al autor el asunto y la

respuesta tiene esta consistencia: se est tratando de buscar un argumento que
permita concluir de un efecto a una causa suprema, es decir, a Dios. Y es de eso
de lo que no le queda, una vez repasadas otras posibilidades, ms que la de la idea
(cfr, IV, 1 12). Pero el de la V meditacin procede por una va apriori y no a par
tir de los efectos. Cuando ya pueda referirse al proceso en su totalidad, como en
las respuestas a las primeras objeciones, escribir que no hay ms que dos cami
nos por los que se puede probar la existencia de Dios, a saber, uno por sus efec
tos y otro por su esencia o naturaleza misma (V il, 120, 9-12). Queda por acla
rar por qu esos dos argumentos se presentan en un orden inverso en las MMy
en los Pph. El propio Descartes recuerda que camino y orden no son lo mismo
para descubrir que para ensear y que una es la va analtica y otra la sinttica
(V, 152). Despus de lo dicho, procede hacer el recuento de las ideas:
Ahora bien, adems de la que me representa a m mismo, de la que no
hay cuestin, hay otra idea que representa a Dios, otras a las cosas corpo
rales e inanimadas, otras a los ngeles, otras a los animales y por ltimo
otras a otros hombres semejantes a m (VII, 42, 29-43,4).
Lo que abre la puerta a que yo no est solo en el mundo es precisamente

que alguna de ellas no sea facticia. Es la razn por la que el primer examen de
las ideas enumeradas ha de ser para saber cuntas de ellas pueden ser obra de
mi mente que piensa. El resultado es una primera reduccin: si tengo la idea
de Dios y de las cosas corporales adems de m mismo, puedo fabricar por
combinacin diversa las de animales, ngeles y otros hombres. Puede que parez
ca un juego divertido y poco serio; si se toma as habr que preguntarse qu
pensar del libro II del Ensayo sobre e l entendim iento hum ano de Locke, de los
P rincipios d e l con ocim ien to hum ano de Berkeley o de buena parte del libro I
del Tratado d e la naturaleza hum ana de Hume.
3.3. Existencia de Dios
En lo tocante a las deas de las cosas corporales nada hay tan excelente en
ellas que no pueda proceder de m. Qu es lo que en ellas hay?
Algunas pocas propiedades que percibo clara y distintamente: magnitud
o extensin, figura, situacin y movimiento. Pueden aadirse sustancia, dura
cin y nmero. Otras cualidades que no son sino confusas y oscuras, hasta el
punto de no saber si son verdaderas o falsas: luz y colores, sonidos y olores,
sabores, calor y fro y otras cualidades tctiles. Tan confusas son que cabe que
sean materialmente falsas. Por ejemplo, si el fro es privacin de calor, su idea
no debiera representar una realidad, sino su falta.
sta es una consideracin que no requiere mayor detenimiento, pues no
hace sino recoger los resultados del anlisis de la cera en la II meditacin; por
lo dems, que haya naturalezas simples negativas o privativas ya lo razon en
la regla XII. Pero se trata aqu de buscar las causas de las ideas y se acaba de
afirmar que yo soy la causa de una idea negativa (del fro que no es sino pri
vacin de calor); ello obliga a recordar el principio general que dice de la nada
nada se hace. Buscando el mejor conocimiento de las ideas de los cuerpos,
uno se encuentra inesperadamente con una verdad acerca de s mismo que el
cogito ergo sum no haba descubierto: que soy en cierto modo nada porque soy
capaz de decir no y de fabricar privaciones.
Las propiedades de las cosas corporales que se conocen con claridad y dis
tincin resulta que tambin pueden haber sido producidas por m: la sustancia,
la duracin y el nmero, por trasposicin de lo que s del propio ser, de la pro
pia existencia y de la pluralidad de mis pensamientos. Ms difcil resulta explicar
cmo siendo una res cogitara sea. el autor de las ideas de extensin, figura y movi
miento que son mximamente diversas del pensamiento. Pero la distincin de lo
que se contiene formal o eminentemente resulta una va de escape oportuna: las
mencionadas cualidades son modos de una sustancia y no estn en m formal
mente, pero siendo yo una sustancia, pueden estar eminentemente.
Parece que todo ha sido un largo rodeo: la meditacin se abra queriendo
saber si habra algo ms que este ego sum res cogitans. La necesidad de saber si exis
te Dios surga de la posibilidad de que el poder supremo del engao dominara
sobre la repugnancia de la razn a negar lo que conoce evidentemente.
3 . 3 . 1 . La idea d e Dios
Bajo el nombre de 'Dios se entiende cierta sustancia infinita, inde

pendiente, sumamente inteligente y poderosa por la que yo mismo y todo
cuanto exista (si es que existe algo ms) ha sido creado (V il, 45, 11-14).
Aristteles no soportara una nocin de autarqua para su Acto puro que

hubiera de quedar plegada a la relacin con el mundo; aquel Dios es un ser
tan perfecto como solitario; ste no lo es necesariamente (cfr., Met., XII, 7).
El paso de la sola nocin de Dios a la conclusin es directo:
Todas estas perfecciones son tales que, cuanto con mayor diligencia
atiendo a ellas, tanto menos me parece que hayan podido ser producidas
por m solo. / Son tan grandes y eminentes que cuanto ms atentamente
las considero menos me persuado de que la idea que de ellas tengo pueda
traer su origen de m solo. / Tanca es la inmensidad que en la idea encon
tramos que por ello estamos enteramence ciertos de no poder haber sido
pucsca en nosocros, sino por una cosa en la que est la plenitud de todas
las perfecciones (Vil, 45, 14-17; Pph., I, 18.).
De lo antedicho hay que concluir que Dios existe necesariamente. Qu pro

blemas encierra esta prueba que el propio Descartes haya reconocido? Qu aspec
tos conviene aclarar y qu cuestiones quedan pendientes?
3 . 3 . 2 . P roblem as
Acerca del primer interrogante conviene precisar:
1 . Otra forma de abordar el mismo asunto: el infinito es una idea verda

dera y no solamente la negacin del ser finito, al concrario de como se
piensa que las tinieblas son la negacin de la luz o el reposo la negacin
del movimiento:
entiendo manficstamente que el conocimiento del infinito es anterior

de algn modo al de lo finito, esto es, el de Dios antes que el de m mis
mo (Vil, 45,26-29).
2. Esto parece echar abajo todo el orden de las meditaciones, pues es como
si no fuera vlido que el conocimiento de la propia existencia es el pri
mero y principio del conocimiento de toda otra existencia. Hay aqu
una inconsecuencia? El peso del problema recae sobre el de algn modo
anterior (priorem quodammodo). Veamos cmo lo explica:
Cul sera la razn para entender que dudo, que deseo, esto es, que
algo me falta y que no soy completamente perfecto, si no tuviera en m
una idea de ser ms perfecto por comparacin con el cual advierto mis
defectos? (VII, 45,30-46,4).
En la conversacin con Burman se presenta la ocasin para una

aclaracin ms detallada: explcitam ente podemos conocer nuestra
imperfeccin antes que la perfeccin de Dios. Pero en la realidad de las
cosas, la perfeccin infinita es anterior a la imperfeccin y en el cono
cimiento un defecto o negacin presupone la cosa a la que niega o de
la que es defectiva:
lo que no es no nos puede conducir al conocimiento de lo que es; mas
al contrario, por el conocimiento de una cosa se debe concebir su nega
cin (III, 427,6-8).
El principio general que dice de la nada nada se hace se traduce en

que la nada no se entiende sino por el ser (V, 1 53). La filosofa que se
inicia con Descartes no es la misma que se produce despus de que
se ha recorrido su curso entero y se mira atrs con intencin de pensar
lo que queda por pensar; despus de la exasperacin y el sentimiento de
la nada; despus de que la duplicidad de ser y no ser del hombre moder
no se encamine hacia la escisin y asiente sus reales sobre el no-ser. Pero
tampoco Nietzsche o Heidegger seran posibles sin Descartes. %
3- La relacin entre lo explcito y lo implcito no significa una alteracin
del orden de razones que lleva del conocer al ser y de la primera exis
tencia conocida al conocimiento de las dems existencias:
empieza uno a asegurarse de la existencia de Dios y despus de la de

todas las criaturas por la consideracin de la propia existencia (IV, 445,
7-9).
La complicacin surge si se toma al pie de la letra que el principio
primero en el ser lo sea en el conocer. Pero el mtodo establece la dis
posicin de todas las cosas, no en cuanto que existen, sino en cuanto
se alcanzan por el entendimiento {prout ab intellectu attinguntur) (X,
399, 6). La relevancia de este tocar en que consiste el conocimiento
de las cosas no se puede pasar por alto.
El contacto no es todo, pero es algo cercano y no remoto. Toms
de Aquino advirti una y otra vez siguiendo al evangelista Juan ,que a
Dios nadie lo vio jams; no hay ms que el tacto indirecto de la ana
loga a partir de las criaturas (CG, I, 33). Descartes afirm a resuelta
mente la equivocidad del ser de Dios y de las criaturas (VII, 58-60),
pero.ello no le impide razonar ego sum, ergo Deus est. Tocarlo y decir
lo es verdadero e ignorarlo es no tocarlo -h ab a enseado Artistte-
les- (Met., IX, 10, 1051b24-26). La escolstica perdi el contacto no
solamente con Dios, sino con las cosas, porque slo a travs de la media
cin de las especies es posible la adaequatio que define para ellos la ver
dad. Descartes recupera el contacto, pero se trata ya de un contacto
reflexivo, del attingere cogitando que no es sino me solum alloquendo.
Heidegger vea en la Carta sobre el humanismo eras este movimiento el
destino entero de la metafsica; y no de otro modo es posible llegar a la
apercepcin trascendental kantiana, construida sobre las bases para
ello puestas por Leibniz en la apercepcin de las mnadas.
4. El autor de la meditacin se pregunta, sin embargo, por la posibilidad
de que la idea de Dios sea materialmente falsa. Podra tratarse de la nega
cin de lo finito como el fro es la falta del calor? Lo que se propone pro
bar es todo lo contrario.
Es mximamente verdadera porque, aunque tal ser no exista, no se
puede fingir que su idea no nos muestra nada real. Eso es lo que escri
be en las MM. Aos ms tarde ensea en carta a Clerselier con mayor
detalle las razones: a) Jams me sirvo de la palabra infinito para signi
ficar simplemente lo que no tiene fin, cosa que es negativa y a la que
aplico la palabra indefinido, sino para significar una cosa real que es
incom parablem ente ms grande que todas las que tienen fin. b) La
nocin de infinito est en m antes que la de finito, porque con que slo
conciba el ser o lo que es, sin pensar si es infinito o finito, es el infinito
lo que concibo; y para poder concebir un ser finito es preciso que res
te o suprima algo de esta nocin general de ser, al cual debe, por tanto
ser anterior, c) La verdad consiste en el ser y la falsedad en el no-ser sola
mente, de suerte que la idea de infinito, que comprende todo el ser,
comprende todo cuanto hay de verdadero en las cosas y nada puede
contener que sea falso (V, 356, 1-20).
La combinacin de certeza y adecuacin es la clave para entender
cul es la concepcin de la ciencia y de su progreso que tiene el filso
fo, y no tanto que ello permita atisbar un trasfondo de ininteligibilidad
de lo real. Descartes no lleg a tematizar la inagotabilidad del saber por
la dialctica de lo finito/infinito (como Hegel) o por la insercin del
objeto en un horizonte interno y externo de referencia (como Husserl)
o por la dialctica de lo objetificado y el objeto en s (como Hartmann),
que todas ellas son formas significadas del ulterior desarrollo del asun
to. Pero s es el momento de constatar que el haber renunciado al cono
cimiento probable, conjetural y dialctico, no es lo mismo que haber
cerrado los ojos a la ndole siempre imperfecta del saber, que no obsta
para que aquello que se conoce se sepa con certeza.
5. Entender, y no comprender, es el signo de la razn hum ana frente a la
razn infinita; as lo era para los escolsticos (Sth., II-II, 28, 3 ad 3; I,
12, 7 ad 1). Esta condicin hace que Descartes se plantee an otra difi-
cuitad que, de tener xito, invalidara la conclusin de que Dios exis
te. Si el conocimiento que tengo de la propia naturaleza es cierto pero
no adecuado,
puede que sea ms de lo que entiendo y que todas aquellas perfeccio

nes que atribuyo a Dios estn en m en potencia aunque no se hayan
mostrado ni puesto en acto (VII, 46, 29-47,1).
Si el conocim iento de cualquier objeto aum enta gradualm ente,

como muestra la experiencia, por qu no se puede ir de lo menos a lo
ms hasta lo mximo y pasar de este infinito a otras perfecciones infi
nitas hasta alcanzarlas todas (adipiscfi No basta con esa potencia para
producir la idea de Dios?
Es una dificultad en tres pasos que conviene desmontar uno a uno:
primero, a la dea de Dios no pertenece que algo aumente gradualmente
como pasando de la potencia al acto, porque se es un argumento de
imperfeccin. Segundo, por mucho que conciba el aumento siempre
mayor de mi saber, s que nunca ser en acto infinito porque nunca lle
gar a un punto que no sea susceptible de incremento; el conocimien
to de Dios se concibe como siendo en acto infinito, de modo que nada
se le puede aadir o crecer. Por ltimo, el ser objetivo de la idea no pue
de ser producido por un ser potencial que, hablando en propiedad, es
nada, sino por un ser actual y formal. En ello insisten las precisiones a
Burman y Mersenne (V, 154; III, 427, 3-26).
3.3 .3. Aclaraciones a a prueba
A) Realidad objetiva
El origen de la realidad objetiva de la idea es escolstico. Ockham (en

I Sent.y dist. 2, q. 8) habla del ser objetivo en el alm a, que no es otro que el
ser pensado o entendido por el intelecto. Tambin es escolstica la distincin
entre el pensamiento como acto de la cogitatio y el concepto tomado en su fun
cin representativa del objeto. As se puede leer en Surez (Disp. Met., II, 1 ,1 ).
Pero una vez ms la proximidad terminolgica no debe inducir a engao,
pues bajo las mismas expresiones puede que se encierren pensamientos m uy
diversos. La idea cartesiana se presenta como una cosa:
Advierto en este lugar y en todos los siguientes que el nombre de idea
generalmente se toma por coda cosa pensada (re cogitata) en cuanto que
nene solamente cierto ser objetivo en el entendimiento (VI, 559) -segn
reza la nota marginal aadida a la edicin latina.
Esa realidad consiste en el sentido de la palabra con que la significamos,

pues no sabramos expresar nada con palabras sin que sea cierto que tenemos
en nosotros la idea de la cosa significada (III, 393, 15-19); y de una dea cuya
realidad es independiente de la palabra: Lo que hay en el razonamiento es
una conjuncin no de nombres, sino de realidades significadas por los nom
bres (VII, 178, 24-26). De otro modo volvera a caerse en un convenciona
lismo arbitrario que permitira juntar todas las cosas con todas las cosas. Otro
tanto se desprende de las aclaraciones al P. Vatier (I, 560, 27-561,5).
La novedad est en la realidad de la idea, que redama, en consecuencia, la expli
cacin por la causalidad. El contraste es manifiesto en la objecin de Caterus:
Eso de estar objetivamente en el entendimiento, qu es? Si es cieno

lo que en tiempos me ensearon, se trata de que el acto del entendimien
to cumple la forma de un objeto, lo que sin duda es una denominacin
extrnseca y no aade realidad alguna a la cosa... Ahora bien, el influjo de
una causa es real y actual... Tengo, pues, ideas, pero esas ideas no tienen
causa, y mucho menos una causa superior e infinita (VII, 92, 14-17; 92,
27-93,4).
En la concepcin escolstica se requiere una causa de los objetos y del con

cepto formal (el intelecto), pero no del concepto objetivo que surge del contac
to entre el pensamiento y el objeto. Descartes parte del pensamiento puro y la
semejanza entre el pensamiento y el objeto no puede ser ms que postulada y,
en lugar de dar razn de ella por el objeto, tiene que apoyarse en la representa
cin misma para dar razn del objeto. Contra quienes, como el autor de las obje
ciones sptimas, establecen que del conocer al ser no vale la consecuencia, hay
que establecer la va contraria:
pues aunque por el hecho de que conozcamos la esencia de alguna cosa no

se sigue que esa cosa exista, ni porque pensemos que conocemos algo se sigue
que aquello exista, s puede ocurrir que erremos, sin embargo del conocer al
ser vale la consecuencia absolutamente, porque no puede ocurrir que conoz
camos alguna cosa sin que verdaderamente esa misma cosa sea en cuanto que
la conocemos; es decir, existente si percibimos que existe, o de esta o la otra
naturaleza si solamente nos es conocida su naturaleza (VII, 520, 1-9).
B) Diferencias con los escolsticos
Descartes estima que la va ms fcil para demostrar la existencia de Dios

es la que se funda en los efectos y que pone en juego el principio de causali
dad. En ello coincide con Toms de Aquino y remonta a san Pablo y al libro
de la Sabidura:.
Lo invisible de Dios, desde la creacin del mundo, se deja ver a la inte

ligencia a travs de sus obras (Rom., 1,20). Esto no sera posible si por las
cosas hechas no se pudiese demostrar que Dios existe... Porque, como el
efecto depende de la causa, si el efecto existe, es forzoso que la causa le pre
ceda (Sth., I, 2, 2c).
Que la consideracin de la causa eficiente es el primero y principal

medio, no dirc el nico, que tenemos para probar la existencia de Dios,
pienso que sea a codos manifiesto (VII, 238, 11-14).
A partir de ah, todo son diferencias: la va de santo Toms consiste en
arrancar de un efecto sensible cualquiera (movimiento, seres que se engendran,
cosas que son pudiendo no ser, grados de perfeccin, tendencia de todas las
cosas a un fin) y descubrir como causa primera a Dios.
Descartes no cuenta con los efectos sensibles, que han quedado en entre
dicho por la duda; parte del pensamiento y es susceptible de considerarlo de
doble modo: o como la mente que posee la idea de infinito que no ha podido
darse a s misma -q u e es la que ha aparecido en la III m editacin-, o como la
mente que existe y no puede darse a s misma el ser, que ser la parte siguien
te o prueba de la misma meditacin -com o responde a las primeras objecio
nes (VII, 106, 14-23)-.
Ah surge la siguiente diferencia: la base son los efectos y el principio el
de causalidad. Pero la aplicacin que para unos desemboca en Dios, para el
otro desvela la finitud del entendim iento; la im posibilidad de una sucesin
in fin ita de las causas va en un caso hacia arriba y en el otro hacia abajo.
H abiendo suprim ido las formas sustanciales, el mundo cartesiano no est
ordenado jerrquicamente, ni obliga, por tanto, al remontar a que se llegue
a una causa prim era y perfecta, sino que no existen ms que causas acci
dentalm ente ordenadas, cuya sucesin infinita es posible aunque mi torpe
za no la alcance:
Porque yo no pueda comprender esto no se sigue que deba existir una
causa primera, del mismo modo que porque no pueda comprender las divi
siones infinitas en una cantidad finita, no se sigue que se d una ltima tal
que ya no se pueda dividir; lo nico que se sigue es que mi entendimien
to, que es finito, no capta el infinito (VII, 106, 23-107, 2).
Ntese la diferencia entre r de un efecto sensible a Dios como causa e ir

de la realidad objetiva de la idea de Dios en mi mente a su realidad formal. En
el prim er caso se trata de pasar de lo finito a lo infinito; en el segundo, de lo
infinito de la idea a lo infinito actual como su causa.
Al final de la meditacin volver, recopilando los dos nervios de la prue
ba, para afirmar:
Toda la fuerza del argumento est en que me percate de que no puede

ser que exista siendo de la naturaleza que soy, es decir, teniendo en m la
idea de Dios a no ser que Dios verdaderamente exista; Dios, digo, aquel
cuya idea est en m, esto es, que tiene todas las perfecciones que no com
prendo pero que de algn modo puedo atisbar con mi pensamiento y que
no tiene defecto alguno o seal de imperfeccin (VII, 51, 29-52,6).
En las pruebas tomistas se concluye ms de lo que permiten las premisas
y la causa tiene ms realidad de la que demandan los efectos. Eso no es impo
sible, ni deja de ser razonable, pero no es demostrativo:
Todas estas demostraciones tomadas de los efectos vienen a confluir en

una sola; y no dan satisfaccin si los efectos no nos son evidentes (razn
por la cual yo he considerado mejor mi existencia que la del ciclo o la tie
rra de la que no estoy seguro) y si no les unimos la dea que tenemos de
Dios (IV, 1 12, 14-20).
La causa de lo finito o imperfecto no tiene por qu ser lo infinito o per

fecto. Dicho de otro modo, la primera causa o motor o ser necesario, que con
cluyen las vas tomistas, bien pudiera ser el genio maligno. Pero la idea de infi
nito es la misma que la idea de ser perfecto. Ahora bien, la causa de la idea de
ser perfecto no puede ser sino el ser formal o actualmente perfecto. Luego, ya
no atormentar ms la dea del genio maligno ni la posible sucesin infinta de
las causas. La solucin sirve para saber que no estoy solo en el mundo, pues
existe Dios.
C) lunatism o
En el DM escribi Descartes que la idea de un ser perfecto slo caba que

hubiera sido puesta en m por una naturaleza que fuera verdaderamente ms per
fecta de lo que yo era (VI, 34, 19-21). A la expresin m ise en m oi corresponden
las expresiones latinas indita e innata; una y otra dicen alguna forma de innatismo.
En algn sentido todas las ideas son innatas si se tiene presente la distin
cin de alma y cuerpo y que nada de ste puede pasar a aqulla. Se afirma la
anterioridad de la idea en la mente, pero ya que no somos en todo momento
conscientes de todas las ideas, se explica su despertar por una especie de oca
sionalismo. As lo hace saber en las Notas a cierto programa-.
Nada hay en nuestras ideas que no fuera innato a nuestra mente o a la

facultad de pensar, exceptuando slo aquellas circunstancias que ataen a
la experiencia. As pues, que juzguemos que estas o aquellas ideas que tene
mos ahora presentes en nuestro pensamiento se refieren a ciertas cosas que
existen fuera de nosotros, no es porque esas cosas las hayan introducido en
nuestra mente por los rganos de los sentidos, sino porque a pesar de ello
algo introdujeron que le dio ocasin de formarlas en este momento y no
en otro, por la facultad que le es innata (VI11-2, 358, 25-359, 5).
Interesante es tomar en este punto el ocasionalismo y ver el largo reco

rrido que tiene una vez que se libera de las riendas a que Descartes lo mantie
ne sujeto. Ideas innatas en sentido propio son todas las que nos libran una
verdadera e inmutable naturaleza, como la de Dios, la mente, el cuerpo o el
tringulo. Todava entre stas cabe distinguir las que pertenecen a nuestro pen
samiento en cuanto que es una sustancia pensante y de las que es causa y razn
suficiente, y aquella que est presente pero de la que no encuentro en m la
razn suficiente. Esto es lo que obliga a reconocer no slo que la idea de Dios
est en m, sino puesta en m.
Cuando Toms de Aquino examina la cuestin de si la existencia de Dios
es evidente, marca las distancias que existen entre la naturaleza por s eviden
te de una realidad y que lo sea para nosotros (Sth., I, 2, 1), matizando el dic-
tum del Damasceno de que el conocimiento de Dios est naturalmente nsi
to en todos. Por esa razn entiende el A quinate que es necesaria la
demostracin. Ahora bien, la idea de Dios de la prueba cartesiana no es en
modo alguno confusa, sino m uy distinta. Esto es lo que exaspera al telogo
Caterus, que vuelve a apoyarse en el proceder tomista. La ocasin permite saber
que Descartes est de acuerdo en que la existencia de Dios, aunque se tenga
de I la idea, no es de evidencia inmediata, sino que hay que demostrarla.
Innatismo no es lo mismo que evidencia; bien es verdad que en carta a
Mersenne escribe que es casi lo mismo concebir a Dios que concebir que exis
te (III, 396, 9-10). En el argumento anselmiano hay un vicio de forma que
consiste en concluir del nombre a la cosa, cuando debiera limitarse a concluir
que se sabe lo que significa la palabra Dios. En eso Descartes sigue estando
de acuerdo con el Aquinate.
El innatismo no slo es compatible con la demostracin, sino que es su
misma posibilidad cuando, como se va viendo, fallan todos los dems inten
tos. La prueba es, sin embargo, otra:
Lo que entendemos clara y distintamente que pertenece a la verdade

ra e inmutable naturaleza o esencia de alguna cosa, eso se puede afirmar en
verdad de tal cosa. Pero despus de investigar con suficiente cuidado qu
es Dios, clara y distintamente entendemos que pertenece a su verdadera e
inmutable naturaleza que exista. En eso, al menos, la conclusin procede
rectamente (VII, 115, 22-116, 5).
Todava en
pios de Filosofa
Las anotaciones que Descartes parece haber escrito sobre sus Princi
advierte que la idea de Dios no est en nuestra mente de modo
distinto a como lo estn las otras verdades conocidas por s mismas y que no
quiere decir que estn representadas en acto en alguna parte del cerebro, como
se encuentran los versos en un manuscrito de Virgilio, sino que estn all sola
mente en potencia, como diversas figuras en un trozo de cera (XI, 655).
Qu es lo que lleva el alma dentro si no es la idea tal como la concibe la
mente atenta? La respuesta se contiene en la misma meditacin III:
Nada tiene de extrao que Dios al crearme haya puesto en m esa dea
para que sea como la marca del artfice impresa en su obra; y no es nece
sario que esa seal sea algo distinto de la obra misma. Sino que por slo
haberme creado es muy de creer que Dios me haya producido a imagen y
semejanza suya de algn modo y que aquel parecido en el que se condene
la idea de Dios, yo lo perciba con la misma facultad con que me percibo a
m mismo, es decir, cuando convierto el ojo de la mente hacia m, no slo
entiendo que soy una cosa incompleta (VII, 51, 15-23).
El innatismo se ha desinflado: todo lo que est puesto en m es la huella

del artfice, como cualquier efecto es portador de algn indicio de su causa.
Sobre el asunto, a cualquiera se le ocurrira lo que a Burman (V, 156). Prime
ro pregunta por qu Dios no nos podra crear sin dejar en nosotros su imagen;
la respuesta la saben rodos los que estn al tanto del principio: que el efecto se
asemeje a la causa es un axioma que no admite excepcin, y si Dios es mi cau
sa y yo su efecto, me parezco de algn modo a l.
Despus pregunta, como hara cualquiera, cmo es que el arquitecto cons
truye la casa y sta no se le parece. La respuesta tampoco va ms all de acla
rar lo necesario: que no es lo mismo aplicar una fuerza activa a un sujeto pasi
vo, como ocurre en las que no son ms que causas fsicas ( PPh., IV, 204.) que
tratar de la causa eficiente y total del ser mismo.
H ay cosas dignas de notar en esto: la causa es un principio que produce
un ser distinto y separado; ser necesario suprimir el principio causal para hacer
de Dios un principio del que emanen como destellos no otra cosa que sus pro
pias manifestaciones; ser el camino del monismo pantesta. En segundo lugar,
la misma causa produce efectos (seres) diferentes y ello implica imgenes dife
rentes: la piedra es obra de Dios y portadora de su imagen pero m uy remo
ta, reducida y confusa (valde remotam et exiguam et confusa m), no por arbi
trario privilegio, sino sencillamente en proporcin al ser que se tiene. En tercer
lugar, de lo confuso a lo claro se pasa gradualmente, lo que significa que si es
la conciencia el sujeto portador de la claridad, de algn modo todos ios seres
son conscientes (aunque sea confusamente). Ser el camino leibniziano que
tendr que romper los lm ites de la fsica mecnica y la separacin de la res
cogitans y la res extensa. Finalmente, Descartes avisa a Burman de que l habla
de imagen y semejanza porque as se dice en la Escritura, aunque no se tra
te segn el comn entender de un retrato, sino del parecido en alguna cosa
(VII, 373, 1-3). Por el momento ese parecido queda reconocido en la idea de
infinitud, o de perfeccin si se entiende en sentido positivo.
3.4. Soy una realidad incompleta y dependiente.

Existencia de Dios y temporalidad del cogito
Pero porque cuando (sed quia cum...) atiendo menos y las imgenes de
las cosas sensibles ciegan mi espritu, no recuerdo tan fcilmente por qu
razn la idea de un ser ms perfecto que yo necesariamente procede de un
ser que es verdaderamente ms perfecto, place seguir adelante e investigar
si yo mismo que tengo aquella idea podra existir si ningn ser como aquel
existiera (VII, 47, 26-48, 2).
Empieza as la que, para unos, es segunda pueba de la existencia de Dios
y, para otros, nada ms que un desarrollo clarificador de la primera. En el DM
y en las MM aparece como un encadenado de razones sin el mnimo corte de
un punto y aparte; en la exposicin sinttica es donde se presenta como pro
posicin distinta (VII, 168). H ay otros aspectos que s son relevantes:
1. Es la dependencia corporal, la prdida de atencin o la vuelta a la for

ma de vida de la infancia (el peso de la costumbre) lo que impulsa a
seguir con la m editacin de la existencia de Dios. Por eso reconoce
entrar nada ms que en una mejor explicacin, no tanto para aportar
un argumento distinto del precedente, como para explicar el mismo
ms absolutamente (VII, 106, 2-5).
2. Consiste en seguir la misma va de los efectos, pero, como escribe a
Mesland, ningn efecto aunque sea evidente es capaz de tal demos
tracin si no va acompaado el razonamiento de la dea de Dios (IV,
1 1 2 , 7-20). Esto quiere decir que la argum entacin por la idea es lo
importante y que lo dems es convincente e importante en cuanto que
siempre se sustenta en la idea:
Para aquellos cuya luz natural es tan exigua que no ven la nocin
primera (la del principio de causalidad de la realidad objetiva) he demos
trado lo mismo de forma ms palpable: porque la mente que posee dicha
idea no puede existir por s misma (V il, 136,4-10).
3. La que sigue es tambin prueba por los efectos, para los que razonan
atados a los sentidos e incorporando el supuesto de que no se da una
sucesin infinita de las causas. Naturalmente, aplicando ese supuesto
en otro orden:
Manifiesto es que aqu no puede procederse al infinito, pues no se

trata de la causa que en otro tiempo me produjo, sino ante todo de
aquella que en el presente me conserva (VII, 50,7-10).
4. El ncleo de la prueba investiga si yo, que tengo la dea de ser perfec

to, podra ser si el ser perfecto no existiera:
Cuando vuelvo la mirada hacia m, no slo entiendo que soy una

realidad incompleta y dependiente de ouo, una realidad que aspira inde
finidamente a cosas mayores y mejores; sino que al mismo tiempo entien
do que aquel de quien dependo posee en s todas esas cosas grandes a
las que aspiro, y no de manera indefinida, sino actual e infinitamente
y que es Dios (VII, 51,23-29).
Naturaleza incompleta y dependiente. ste es el drama del huma

nismo moderno y la peculiaridad, hasta ahora no descubierta, que tie
ne aquel fundamento incontrovertible de la verdad, la extraa consis
tencia de lo que es en s mismo cierto y sustento de toda certeza. La
narracin es ms enternecedora en el DM (VI, 3 4 ,2 4 -3 6 , 3).
5. Que yo no sea el autor de mi existencia es una conclusin que afirma
la dependencia del creador en el principio del ser. Pero la contingencia
tiene otra dimensin que se expresa en la temporalidad. La continui
dad en la existencia ser cuestin capaz de dar al traste con uno de los
pilares de la metafsica al no poder pasar el examen del empirista Hume,
pero el problema no es nuevo. Los escolsticos tuvieron muy claro que:
Todas las criaturas necesitan de la divina conservacin; pues el ser

de roda criatura depende de Dios de tal modo que ni un momento
podra subsistir, sino que se reducira a la nada, si no se conservara por
la accin del poder divino (Sth., 1, 104, le).
Pero pierden la radicalidad de la contingencia, que es problema

metafsico, al definir el tiempo desde una consideracin fsica:
Es un axioma o nocin comn que: el tiempo presente no depende del
inmediatamente precedente y, por tanto, no se requiere menor causa para
conservar una cosa que para producirla en el comienzo (VII, 164,4-6).
La constelacin de nociones: homogeneidad y duracin, sucesin y simul

taneidad, diversidad y divisin en partes, tiempo y eternidad adquiere en Su-
rez un tejido que es directamente aprovechado por Descartes y que a lo largo
de su obra es un problema que va dejando su rastro por todos los rincones.
Merece la pena siquiera mencionar sus ms significativas huellas:
La duda es un acto instantneo y la intuicin tambin lo es; buscar y encon

trar los fundamentos de la ciencia es tarea que hay que hacer una vez en la
vida (qudfstio semel in vita) (VII, 17, 5-6). Para mostrar la incertidumbre
de los sentidos basta comprobar que nos engaan una vez. Pero es tambin
con la ayuda de un solo punto firme y seguro como podemos cambiar el
mundo entero de sitio (VII, 24, 8-11; X, 515).
* La verdad primera, el cogito, ergo sum, escapa a las asechanzas del maligno
en la medida que limita su alcance al acto de pensar y al momento en que
la pronuncio (VII, 25, 11-13). Es una verdad que se concibe por una sim
ple visin de la mente y consiste no en otra cosa que en cogitaro que se
define como conciencia inmediata del pensamiento que piensa (VIL 29,
4-7; 160, 7-8; 140, 20-26; 31, 25). El problema de continuidad que de
ah se desprende se resuelve, por lo que atae a la propia existencia, por la
afirmacin de que una esencia o naturaleza est siempre presente, esto es,
que el alma piensa siempre y tiene en el mismo momento que se pro
ducen conocimiento de sus pensamientos (VII, 246, 14-21).
* La misma solucin que la existencia tiene la continuidad que se expresa
en la deduccin tal como una y otra vez establecen las RDI-. Pero ello
afecta al modo de plantear las cuestiones, que no han de ser divididas en
partes como acostumbran hacer los dialcticos, sino reducidas a un mni
mo comn de figuras o magnitudes (X, 431, 20-23; 450, 15-17).
* Identidad, instantaneidad, transparencia y necesidad son las credencia
les de la verdad y de la ciencia. Significa ello que la concepcin del tiem
po es la responsable de la liquidacin del supuesto aristotlico de que
el ser se dice segn la potencia y el acto (M et., VI, 2, 1026b-1-2; IX,
1, 1045b34-35 y todo el libro IX; cfr., VII, 47, 12-15).
* Dios crea todas las cosas en su estado de perfeccin (o de pleno desa
rrollo) y en un solo da; nosotros no podemos llegar a conocerlas si no
suponemos asistir a su nacimiento y desarrollo en el curso del tiempo y
si no separamos -com o en la narracin del Gnesis- el acto nico y simul
tneo de creacin en seis das (Pph., III, 45.). As lo haba ya recono
cido san Agustn (D egen . a d litt., IV, 34, 53 y V, 15). Es decir, que la
lucha de la razn humana contra la discontinuidad del tiempo se apun
ta ciertos xitos como la intuicin de s y de las naturalezas simples o la
cadena continuada de inducciones, pero no puede por menos de some
terse a su gobierno y fingir para alcanzar la verdad lo que en modo algu
no es verdadero. Esa herida no tiene cura y, en consecuencia, toda nues
tra ciencia es metafrica" y el arte del ingenio consiste en aprender a
construirla e interpretarla.
* En las respuestas a tas primeras objeciones llega a decir que se necesita
la conservacin hasta para durar un instante (v elp ro m om entum tem po-
ris conservandum ) (VII, 1 1 1 , 10-11). La creacin de Dios es continua y
si dejara de prestar su concurso todo se reducira a la nada (V I, 36,
1-3), nosotros no podramos subisistir sin l ni un solo instante (III,
429, 6-10), como tampoco subsiste la luz del sol sin el sol. Sobra, en
consecuencia, la distincin entre potencia ordinaria y potencia extra
ordinaria y es manifiesto que nada en absoluto puede haber que de 1
no dependa: no slo nada subsistente, sino tambin ningn orden, nin
guna ley o razn de verdad o de bien (VII, 435, 1-4 y 22-26).
Cmo se deba entender la creacin continuada lo dice en algunos pasa
jes de los Pph.: la llama no tendra necesidad alguna de alimento si sus
partculas, que son extremadamente fluidas y mviles, no se mezclaran
continuamente con el aire que las rodea; la llam a precisa alim ento en
razn de que renazca continuamente otra llama a medida que el aire la
disipa (Pph., III, 22.). Es como si reconociera que la llama, una vez cre
ada, subsiste por s misma, pues es de naturaleza inmortal, no eterna a
parte ante, pero s a parte post, eso mismo sera aplicable al alma en s
misma considerada y el rastro de platonismo sera fcil de indentificar.
Es en la mezcla y composicin donde se da la corrupcin, pero ser por
que alguno de los elementos es corruptible: el aire para la llam a como
el cuerpo para el alma.Todo ello exige una ms atenta consideracin y
confrontacin de los conceptos escolsticos de conservacin y creacin
continuada (cfr., Sth., 11-11,64, 5 y 7c; I, 1 0 4 ,1 ,2c; 1, 105, 5c; 105, 1
ad 4; III, 13, 2c; I, 65, 3c; I, 63, 5c; 1 ,45, 3 ad 3).
* Que la filosofa entera depende de esa concepcin instantnea del tiem
po se puede ver en la conformacin a que se someten las tradicionales
nociones de sustancia, causalidad y movimiento. Su reflejo ms visible
es la luz concebida como movimiento instantneo; es la base metafsi
ca de toda su fsica y es la metfora para vislumbrar aquello que por per
tenecer al orden de lo inteligible no se puede ver (1, 194; II, 143; X,
218, etc.). Lo que en fsica es la luz, lo es el cogito en la metafsica: tam
bin coincidencia de ser y accin en el instante y fundamento para el
conocimiento de codo otro ser y accin. Pero ambos, luz y cogito, estn
igualm ente necesitados del alim ento de la continuidad. Nuestro ser,
como nuestro conocimiento, estn bien lejos del conocimiento supe
rior y divino que es siempre presente (V, 137, 11-17).
3 . 5 . El Dios veraz
La meditacin III trata de la existencia de Dios. No es un capricho, ni el segui

miento de una tradicin, ni la devolucin de tranquilidad al orden establecido.
Es la respuesta a la pregunta ms inquietante despus de haber estado al borde
de la nada y haber conocido su rostro: la pregunta acerca de si estar solo en el
mundo. Aceptarla no deja otra opcin que la mirada al interior, a ese mnimo del
que se sabe a ciencia cierta que es mientras piensa y que no es sino cosa pensan
te. Slo las proposiciones matemticas son tan simples como esa verdad, pero la
hiptesis del Dios-engaador las deja en suspenso hasta que se sepa si Dios exis
te y si no puede engaar. A resolver esa doble cuestin se encamina toda la medi
tacin; y se es el verdadero sentido de la existencia de Dios.
A Dios se llega en la meditacin III a travs del largo rodeo de la doctrina
de las ideas. A partir de ah la meditacin se convierte en una cascada de des
cubrimientos. La pregunta ya no es si estar solo en el mundo -q u e ya s que
hay D ios-, sino de dnde viene el ser que tengo. Entonces es cuando termina
de verse en su trasparencia lo que es la res cogitans o se abre la perspectiva en
la que se haya de contemplar cuanto falta. Un ser creado y temporal que nece
sita de una creacin continuada (ab tilo singulis m om entis totam existentiam
m eam d ep en d en , VII, 53, 15-16).
Al ens certum , indubitatum de la II meditacin, se aade el ens creattim. Es
la revelacin definitiva de la contingencia radical que se extiende al origen y a
todos los momentos de la existencia. En adelante se sabe que no hay ni pue
de haber otro fundamento que el de la identidad de esencia y existencia -eso
es lo que quiere decir claridad y distincin, la simultaneidad de todas las per
fecciones -eso significa el estado m aduro del m undo creado, el desplaza
miento de la causalidad -d e la eficiente a la form al-, la accin instantnea -d e
la luz, del cogito y de la creacin, la permanencia en la cantidad de materia y
movimiento -base de las leyes fsicas- y la constancia de la accin de Dios fren
te a la inconstancia de la atencin de nuestra mente.
Pero entre el fundamento y lo fundado habr siempre la herida del tiem
po discontinuo, del deseo y de la visin confusa: la materia retarda la luz y la
diversifica y el aire disuelve la pureza de la llama. A quien pregunte qu hay
en la III meditacin en relacin con lo que anuncia el ttulo se le puede decir
que una prueba formulada de dos maneras a partir de los efectos: el efecto-
idea de infinito que est puesta en la mente y el efecto-yo que tengo en mi
mente aquella idea ( q u o d talis idea in m e sit, sive q u o d ego illam habens exis-
tam) (VII, 53, 13-14).
Pero en la meditacin hay mucho ms que eso. La investigacin busca no
simplemente si existe Dios, sino si existiendo puede ser engaador; lo prime
ro, sin respuesta a lo segundo, complicara mucho ms la situacin. El Dios
descubierto, empero, es el ser que rene en s todas las perfecciones siendo una
de las principales la unidad y simplicidad; no hay en l defecto ni fisura, por
lo que no puede en adelante ser pensado como engaador:
De codo ello queda manifiesto que l no puede ser falaz; pues la luz
natural ensea que codo engao y decepcin dependen de algn defecto
(Vil, 52,6-9).
Queda pendiente, ya que el error existe, explicar de dnde viene; y queda

pendiente recoger codas las verdades an desconocidas que de la existencia y
veracidad de Dios pueden colegirse. sas son tareas para las jornadas siguien
tes. Antes la meditacin se dispone a tomar el descanso merecido. Si se com
para este final con el de las dos primeras, se notar una clara diferencia:
Me place detenerme por un tiempo en la contemplacin del mismo

Dios, apreciar el peso de sus atributos y ver, admirar y adorar la incompa
rable belleza de esa inmensa luz en cuanco la mirada de mi ingenio des
lumbrado la pueda soportar... Pues experimentamos ya el mayor conten
to, aunque sea imperfecto, que en esta vida es posible (VII, 52, 12-20).
Este final suscica la sospecha de si no resonarn en l formas medievales
profundas. Al tomarlo en serio se descubre que no slo el final, sino toda la
meditacin III reproduce un esquema ya empleado por san Anselmo en el Pros-
logiumz una reflexin enteramente consagrada a probar que Dios existe; un rit
mo ternario ( excitatio-demomtratio-delectatio o jubilatio)-, una demostracin
por la incomprensibilidad de Dios.
4
El origen del error.
La naturaleza de la libertad
El Final de la meditacin III enlaza con el comienzo de la IV: demorarse

en la contemplacin de Dios no es otra cosa que poder llegar al conocimien
to de las restantes cosas, pues en l estn escondidos todos los tesoros de la
sabidura y de la ciencia (VII, 53, 18-22).
La alegora platnica tiene en el comienzo de la meditacin una significa
cin precisa, expresada al trasluz de los constrastes del recuerdo que ha deja
do la vida anterior:
De tal manera me acostumbr estos das a apartar la mente de los sen

tidos, y tan precisamente advert que es muy poco lo que se sabe con ver
dad de las cosas corporales y que es mucho ms lo que sabemos de la men
te humana, pero mucho ms an de Dios, que ya volver el pensamiento
sin dificultad alguna de las cosas imaginables a las que son solamente inte
ligibles y despojadas de coda materia (VII, 52, 23-53, 5).
Interesante es la escalada perpauca-m ulto-m ultoque, que se corresponde con

cuerpos-mente-Dios. Importante es recordar que frente a la escolstica co n
ven io adphantasm ata, aqu es toda conversin a d res intelligibiles tantum dejan
do aparte la imaginacin. Definitiva es la posicin media del conocimiento de
la mente: m ulto m agis distincta que la idea de cuerpo alguno cuanto ms libe
rada de toda extensin; pero nada ms evidente y cierto que mi existencia
depende en cada uno de los momentos de Dios: cu m q u e atien do m e dubitare,
sive esse rem incom pletam e t dependentem ad eo clara e t distincta id ea entis in d e-
pen den tis e t com pleti, h o c est, Dei, m ih i occurrit.
La meditacin IV lleva por ttulo De lo verdadero y de lo falso. Propiamen
te lo que pretende es explicar cmo se produce y de dnde viene el error. Los
pasos de esta meditacin son claros: principio general, planteamiento de la
cuestin, examen, solucin, ejemplo y camino a seguir para no volver a caer
en el error.
4 . 1 . Principio general. Perfil completo del cogito

En primer termino, reconozco que es imposible que l me engae nun
ca; en efecto, en todo fraude y decepcin, algo hay de imperfeccin. Y aun
que parezca que poder engaar es prueba de sutileza o de poder, querer
engaar sin embargo atestigua debilidad o malicia y, por tanto, no puede
darse en Dios (VII, 53,23-29).
Hay dos apuntes en lo transcrito dignos de notar: el uno, que el engao,

como el error y el mal, slo puede ser visto como una imperfeccin, no en tr
minos absolutos, pues no todos tienen una capacidad semejante y por lo tan
to, quien la tiene est por encima de quien no la tiene. En ese sentido, la opi
nin corriente no va descaminada. Pero y esto es lo o tro - no es lo mismo
poder que querer (posse fallere / velle fallen ).
El concepto de verdad viene cargado con el peso de una estructura rela
ciona! de las cosas a su esencia y del entendim iento al estado de esa confor
macin (Met., II, 1 , 993b 19-31; Phys., I, 8, 192a24-26; Dean., I, 1 , 402a4-
6) El asunto se complica an ms al entrar en juego un doble entendimiento
o poner las ideas en la mente divina. Pero en el siglo XI san Anselmo escribe
el De veritate y define a la verdad como rectitud perceptible slo por la men
te (rectitudo sola menteperceptibilis, cap. XI).
Que la verdad se halle slo en la mente tena que ser del agrado de Descar
tes, que tiene por lema apartar la mente de los sentidos y acaba de recordar que
el de la mente es un conocimiento mucho ms distinto que el de cuerpo alguno.
Sin embargo, la coincidencia con el obispo de Cantorbery es mucho ms pun
tual. En el captulo IV del De veritate est escrito que en la voluntad est la ver
dad y aade que mientras quiso lo que deba, es decir, para lo que haba reci
bido la voluntad, estuvo en la rectitud y en la verdad, y cuando quiso lo que no
deba se separ de la rectitud y la verdad. De modo que, sin dejar de ser lo que
importa que pensemos ser lo que es o no ser lo que no es, el ajuste o el apaa
miento depende de la voluntad. Esc detalle es de tanta trascendencia que arras-
ta consigo la dificultad de coincidir con la doctrina ariscotlico-tomista, que pone
la verdad slo en el entendimiento que compone y divide (Met., VI, 4 ,1 027b25-
27; Sth., I, 16, 1 y 2). De esa traslacin depende a su vez la diferencia en la expli
cacin del error (cfr., D e anima, III, 5 , 430a27; Sth., I, 17, a. 3).
Desplazar hacia la voluntad el lugar del juicio equivale a dotar a la verdad
de una dimensin nueva y desconocida: al conocimiento de la verdad debe
acompaar la voluntad de verdad para que sta se produzca. El principio gene
ral establece que a Dios corresponde la veracidad como le es de naturaleza la
perfeccin. Desde los primeros esbozos de la metafsica de 1630, que conoce
mos por las cartas a Mersenne, est slidamente asentado ese principio. Esta
blece tambin que cuando la facultad de juzgar se emplea con la rectitud debi
da no hay errores. Pero ocurre que no slo existe el error, sino que el ms
perspicaz conocimiento de nuestro ser muestra que es una cosa dependiente
e incompleta. Razn y experiencia van de la mano para evitar que se saque en
conclusin que no puedo equivocarme nunca (m e errare nunquam possi).
Se abre un juego de contrastes entre la mirada a Dios y a s mismo. Enton
ces ocurre el descubrimiento de mayor importancia:
Al buscar la causa de ellos advierto que no slo se presenta a mi espritu

una real y positiva idea de Dios o del ser sumamente perfecto, sino tambin,
por as decirlo, cierta idea negativa de la nada o de lo que est absolutamen
te desposedo de toda perfeccin, y que soy como un medio entre Dios y la
nada, o que estoy constituido de tal modo entre el sumo ser y el no-ser, que
en cuanto creado por el ser supremo, nada hallo en m que pueda llevarme al
error, pero en cuanto participo del no-ser o de la nada me veo expuesto a mul
titud de defectos y nada tiene de extrao que yerre (VII, 54,9-24).
La verdad que sirve de principio y fundamento de las ciencias es el ego cogi

to, que se reconoce como ens certum , indubitatum . La pregunta acerca de si
hay algo ms en el mundo descubre la idea de infinito y con ello la existencia
de Dios y mi dependencia de l como ens creatum . La consideracin del error
permite descubrir al lado de la idea de ser infinito, y antes de tener con clari
dad y distincin la de ninguna otra cosa, la idea de la nada y cierta depen
dencia de ella como ensparticipatum . El fundamento de las ciencias es este ens
certum , indubitatum a deo creatum , a nihilo participatum .
Es la base de toda antropologa moderna. Su dramatismo slo es compa
rable al del volatinero que danza en la cuerda sostenida sobre el abismo. Tam
poco caba extremar ms en su conjuncin los motivos de la creacin y la par
ticipacin que vinieron de diverso modo ocupando el centro de la filosofa
desde Platn (Sth., I, 61, le ; 44, 1c; 3, 4c). La nada ejerce tal atraccin que
de la nada emerge el ser por la accin creadora, y pendiendo de la nada se man
tiene por la creacin continuada, y trenzado a la nada como en un bucle est
el existente. Ahora entiende que queda ms preciso el retrato de la regio media
de Agustn y los platnicos, pues ya no es entre Dios y el mundo, que es obra
creada y material, sino entre el sumo ser y la nada. La tensin de esas dos fuer
zas permite saber por qu la transparencia del cogito y de dnde el defecto de
la duda, la imperfeccin o el error.
Antes de Descartes se procur una filosofa asentada sobre la firmeza del
ipsum esse subsistens; cuando pierda vigencia la suya empezar el tiempo de pen
sar desde la experiencia radical de la nada; su poca es la de la atencin a las
dos solicitaciones, capaces de justificar la certeza del saber y de advertir con
tra el riesgo del error que acompaa a toda contingencia. Todo esto es lo que
antes se llam principio general.
4.2. La cuestin del error y sus argumentos
Toms de Aquino se preguntaba de qu modo se oponen lo verdadero y

lo falso y, despus de examinar lo que significa negacin, privacin y contra
riedad, concluy que se oponen como contrarios, pues donde verdadero dice
acepcin adecuada de la realidad, lo falso pone una acepcin inadecuada de
la misma (Sth., I, 17, 4c).
Pero Descartes se pregunta qu representa el error y contesta que no es una
pura negacin, sino privacin de un conocimiento que de algn modo debie
ra estar en m. La cuestin es de nuevo una especie de dilema que vuelve sobre
los cuernos del posse/velle.
no hay duda de que Dios me pudo crear de tal modo que nunca yerre; ni
hay duda de que quiere siempre aquello que es mejor. Luego, ser mejor
para m errar que no errar? (V il, 55, 10-13).
Lo que la pregunta desencadena es un proceso sim ilar a aquel de la medi

tacin 111 de si estar solo en el mundo. El examen tiene una progresin que
pasa por tres argumentos, como lo que ante pregunta tan extraa sale al paso
( occurrit):
1 . Ya que el conocimiento es limitado, no sabemos cules son las razones

de Dios.
2. La consideracin del bien de una cosa existente no puede hacerse sepa
rada de la consideracin del bien del todo.
3. Bien mirado, en nosotros, el error depende de dos causas que concu
rren sim ultneam ente, la facultad de conocer y la facultad de elegir.
4.2.1. Supresin de las causas finales
El primero contiene algo m uy inquietante: reconocer que todo ha sido

establecido por Dios y que no sabemos las razones es tanto como dejar en el
aire la ciencia. Obliga a su reconocimiento el poner frente a frente mi natu
raleza harto dbil y lim itada y la naturaleza inmensa, incomprensible e infini
ta de Dios.
Siempre el mano a mano del cogito y el infinito y la posibilidad de que
Dios haya hecho el mundo de otra manera a como lo podemos conocer. Si se
pierde eso de vista ser difcil conocer el alcance del fiindamentum inconcus-
sum veritatis y trazar los lmites fijos de la ciencia de la humana condicin.
De lo limitado frente a lo inmenso se extrae que Dios puede hacer innu
merables cosas cuyas causas yo desconozco. Causa y razn (causa sive ratio)
vienen a ser lo mismo, como en reiteradas ocasiones se dice en los textos. De
ah la equivalencia quorum rationem non intelligam / quorum causam ignorem:
por esta nica razn, todo aquel gnero de causas que se suele postular del fin,
juzgo que no tienen lugar alguno en las causas fsicas; pues no me parece que
se puedan investigar sin temeridad los fines de Dios (VII, 55,23-26).
Es el tributo de la finitud a la infinitud, la entrega del don ms preciado,

la primera de todas las causas y el bien supremo de la naturaleza toda - a decir
de Aristteles- (Met., I, 2, 982b5-6). La confirmacin de la misma doctrina
en Toms de Aquino se puede encontrar en (Sth., I, 5, 2 ad 1 ; CG, 111, 59; I
Eth., 9a; CG, III, 3).
Gassendi objeta que por el camino cartesiano se priva a los hombres del
principal argumento para probar la sabidura, el poder, la providencia y hasta
la existencia de Dios, pues nada mejor que la consideracin del orden, la pro
porcin y la armona de las partes en cada gnero de criaturas y en el univer
so entero para elevarse a su conocimiento y adoracin (VII, 308, 25- 310, 28).
A ello une la limitacin de las causas fsicas de forma y disposicin para enten
der la admirable conformacin y funcionamiento de los rganos del cuerpo.
La respuesta de Descartes (VII, 374, 20-375, 13) puntualiza:
1. Que todo cuanto se reserva a la causa final debe ser asignado a las cau
sas eficientes.
2. Que una cosa es admirar la mano de Dios y conocer y glorificar su obra
ante tan magnfica disposicin de las cosas y otra tratar de adivinar con
qu fin ha creado cada una de ellas.
3. Que no se debe contaminar la ciencia fsica con los procedimientos que
son lcitos en moral, pues mientras que en aquella todo debe apoyar
se en muy firmes razones, en sta queda permitido servirse de conje
turas y hasta resulta piadoso meditar acerca del fin.
Sobre el mismo tema insiste Hyperaspistes, el amigo de Gassendi. La res

puesta interesa porque ahonda en la razn ltima de antropocentrismo. Tomar
al hombre como centro es legtimo en asuntos morales. Pero es pueril y absur
do que alguien en cuestiones metafsicas afirme que Dios, como si fuera un
hombre extremadamente soberbio, no se propuso otro fin al crear el universo
que recibir las alabanzas de los hombres (III, 40 8, 13-21/431, 14-432, 2).
1 tema vuelve a aparecer en la conversacin con Burman en un tono an
ms exigente: Hay que observar cuidadosamente esta regla, que no debemos
jams razonar a partir del fin (V, 158).
He aqu el hermoso fruto que rinde el desconocimiento de las razones
de Dios: la elim inacin de las causas finales y la posibilidad de una fsica
enteramente mecanicista; la disolucin del antropocentrismo en la investi
gacin de la verdad de las cosas naturales; la distincin entre el mbito de la
ciencia y el de la moral, pese a que en otras ocasiones parezca propugnar una
moral cientfica; la inversin del planteamiento aristotlico-escolstico que,
ya la pusieran en la physis o en Dios, pensaron siempre que la final era la cau
sa suprema.
El Tratado del Mundo o de la Luz no tendra razn de ser fuera de esta con
cepcin, ni la fsica de los Pph. El resumen de aqul est en la V parte del
DM. A propsito del movimiento de la sangre escribe algo que puede servir
de muestra:
quiero advertir que este movimiento que acabo de explicar se sigue tan
necesariamente de la sola disposicin de los rganos... como hace el movi
miento de un reloj por la fuerza, la posicin y la forma de sus contrapesos
y ruedas (VI, 50,6-18).
4.2.2. La universalidad de todas las cosas
El segundo argumento recuerda y ello no se contradice con el sentido

comnque cuando se indaga si las obras de Dios son perfectas, no debe con
siderarse alguna criatura por separado, sino la universalidad de todas las cosas
(VII, 55, 27-29). El momento en que Descartes se lo plantea es comprometi
do. Su aguijn es la conciencia del propio ser: considerado aparte me siento
muy imperfecto, pero resulto ser m uy perfecto cuando me considero como
una parte del mundo.
Abismo por abismo: el de la sabidura divina nos expulsa de la investigacin
de las causas finales; el de la deficiencia del ser nos lanza a la existencia del uni
verso y a la sospecha de que ya no estamos solos con el solo. (Esta insinuacin
no es en absoluto despreciable si se tiene en cuenta cmo haba establecido la
reforma de Calvino la cuestin del destino del hombre.) Lo que aqu Descartes
no hace ms que insinuar tendr su respuesta en la meditacin VI.
4.2.3 . La causa del error
Si el primer argumento serva para delim itar la investigacin y precisar el
perfil de la ciencia fsica, el segundo pone la racionalidad en la pertenencia al
universo. Ninguno de los dos responde a la pregunta de si ser mejor errar que
no errar. Al tercer argumento corresponde explicar dnde est el origen del
error y contestar a esa pregunta.
Es de notar que para ello otra vez empieza por volver sobre s (ad mepro-
prius accedcns)-.
El entendim iento conoce las ideas de las cosas acerca de las cuales es
posible juzgar; es cierto que est destituido de muchas ideas, pero ello
no revela ninguna deuda del artfice.
La facultad de elegir o libre arbitrio o voluntad perfecta no tiene lm i
tes (nullis illam limitibus circumscribi experior) y no cabe reclamar de
Dios que tenga mayor extensin.
N inguna otra facultad es tan perfecta como la voluntad; pues la de
entender es m uy exigua y lim itada (perexiguam et valde limitatam) y
la de recordar e im aginar o cualesquiera otras no son sino tenues y cir
cunscritas, frente a la m xim a, in fin ita e inm ensa que entiendo de
Dios.
1 error se produce al no contenerse la voluntad en los lmites estrictos
del conocimiento claro y distinto, obediencia que se desprende de la
naturaleza de la libertad perfecta que se conoce en Dios.
Los puntos de novedad del argumento estn:
1 . En el traslado del acto de juicio a la voluntad y en la no coincidencia

entra las facultades concurrentes.
2. En el reconocimiento de la infinitud de la voluntad, aportacin que
aprovecha para llenar de verdad la creacin del hombre a su imagen y
semejanza.
3. En la equivocidad que afecta a la libertad segn se refiera a Dios o al
hombre. Como elementos de novedad, lo son a la vez de inversin de
la doctrina escolstica. El primero de ellos ya se ha visto ms arriba (cfr.,
Pph., I, 34.).
4 . 3 . A imagen y semejanza
Que la voluntad o libre albedro es infinita lo ensea la experiencia de que
(tantam in me experior ut nullius maio-
no puedo pensar una idea de algo mayor
ris ideam apprehendam). Lo que es infinito es la voluntad en s misma consi
derada iformaliter):
que slo consiste en que podemos hacer o no hacer (esto es, afirmar o negar,
pretender o rehusar algo); o mejor, tan slo en que para afirmar o negar lo
que el entendimiento propone, o al perseguir o rehusar, de tal manera sea
mos llevados, que sintamos que a ello no estamos determinados por nin
guna fuerza externa (VII, 57, 20-27).
4 .3 .x. E ntendim iento y volun tad
El conocimiento y el poder son, sin embargo, limitados pues no se extien

den a todos los objetos. Esto no lo entiende el joven Burman (V, 158) y sus
dudas acaso no sean m uy diferentes de las que acosan a cualquiera. No hay
el mismo derecho a decir que todo entender es entender como la voluntad es
voluntad perfecta cuando se consideran formalmente?
Las respuestas tienen este tono: no todo entender es igualmente entender.
No hay entendimiento sin objeto, pero en Dios se identifican ver y querer
(videre et velle nesont quune meme chose) (IV, 119, 13-14). Porque en l que
rer y conocer no son ms que uno, de suerte que, por cuanto quiere algo, por
ello lo conoce y por eso solamente es verdadera tal cosa (I, 149, 26-30) -segn
haba enseado aos antes a Mersenne.
Nuestro entendimiento encuentra ya la naturaleza de la verdad y la bon
dad establecidas por Dios y lo nico que le cabe y en que consiste el secreto
del mtodo es disponer las cosas que se encuentra de tal modo que las pueda
conocer con claridad y distincin. Por ese camino viene a discernir la enredo
sa cuestin del voluntarismo:
si conociera siempre con claridad lo que es verdadero y bueno, no tendra el

trabajo de deliberar qu juicio o qu eleccin debera hacer (VII, 58, 10-12).
Si se estuviera por entero seguro de que lo que se hace es malo, se abstendra
de hacerlo, ya que la voluntad no se dirige sino a lo que tiene alguna apariencia
de bondad -escribir aclarando lo que sea el remordimiento- ( PA, 177.).
Ahora se puede notar la distancia que toma Descartes con la escolstica.

Basta con seguir el tratamiento de Toms de Aquino de la simplicidad de Dios,
de su entendimiento, esencia y voluntad (Sth., I, 3, 7 y 8; I 1 4 ,4c). As se lle
ga a que, preguntando si la voluntad es causa de las cosas, afirme que como
el ser divino es su propio entender, los efectos preexisten en Dios de modo
inteligible. Luego, proceden de l de modo inteligible y, consecuentemente,
por va de voluntad, ya que pertenece a la voluntad la inclinacin a hacer lo
concebido por el entendimiento (I, 19, 4c).
Contra esa doctrina va Descartes en todos sus trminos: en Dios no exis
te distincin ne quidem ratione (I, 153, 1 -3), mientras que en el hombre son
diferentes las acciones del entendimiento y las de la voluntad; no es necesario
un entendimiento perfecto para que el juicio lo sea en sentido pleno y el error
es un desfase entre lo que la voluntad asiente y lo que el entendimiento cono
ce (Pph., I, 32.-36.). A Regius aclara que el entender es propiamente la pasin
de la mente y el querer su accin; aunque no es fcil distinguirlas, porque nada
queremos que al tiempo no lo conozcamos y apenas conocemos algo sin que
al mismo tiempo lo queramos (III, 372, 9-16).
4 .3 . 2 . L ibertad d el h om b re
Tanta diferencia como la que se declara entre la voluntad y el entendi

miento existe en la acepcin de la libertad de Dios y la del hombre. 1 fondo de
la diferencia, que da del concepto una significacin equvoca, est en la vincu
lacin que exista entre libertad e indiferencia:
para ser libre no es necesario que pueda optar por una cosa y la contraria, sino
que ms bien, cuanta ms propensin siento a una de ellas, bien porque entien
da con evidencia que en ella est la razn de verdad y de bien o porque Dios
as lo dispone en lo ntimo de mi pensamiento, tanto ms libremente elijo. Y
ciertamente, ni la gracia divina ni el conocimiento natural disminuyen la liber
tad, sino que la aumentan y corroboran (VII, 57,27-58, 5).
La primera confusin a despejar es que se piense que no haya libertad all
donde impulsa un motivo, sea natural o sobrenatural. Las confusiones no son
casuales. En este caso ocurre que se ha trasladado sin saberlo lo que es vlido
para la libertad divina para concebir bajo la misma condicin la libertad huma
na. Esa condicin es la indiferencia, nocin a su vez contaminada indebida
mente de la nocin de determinacin. No se debe, por evitar lo segundo, des
virtuar lo primero.
Por determinacin* se entiende ser llevados a la accin por algn poder
externo; por indiferencia, el no tener propensin a una accin ni a la con
traria. Pero justo entre ambas est el espacio de la libertad humana. La deter
minacin coincide con la necesidad natural, la indiferencia con la libertad de
Dios. El hombre vuelve a quedar en una posicin medial.
La indiferencia se advierte- es el nfimo grado de libertad. La libertad
consiste en necesidad racional, no como comnmente se piensa en ausencia
de necesidad. La situacin perfecta sera aquella en que no hubiera fisura algu
na entre el conocimiento y el juicio, entre propensin y accin o entre enten
dimiento y voluntad. Esto permite apreciar en su justa medida el acto central
que lleva a la decisin: la deliberacin.
La deliberacin fue el centro de la accin moral para un Aristteles con
vencido de que all donde las cosas son pudiendo ser de otra manera se impo
ne la determinacin prudente de lo que es bueno y malo para el hombre ( Eth.
Nic., III, 3, 111 2b8-10 y 30-31; cfr. Eth. Nic., II, 6, 1107al).
La misma funcin con apuntes de inters, en Toms de Aquino: De malo,
16, 4c y ad 7; De verit., 29, 8 ad 1; De mem., 8 a; Sth., I-II, 14, le. La delibe
racin es el recurso que permite remediar la incertidumbre en lo que es con
tingente: Si siempre viera claramente qu es lo bueno y verdadero, nunca deli
berara acerca de lo que haya de juzgar o elegir. La indiferencia queda desterrada
de la libertad del hombre: Aunque fuese completamente libre, nunca podra,
sin embargo, ser indiferente (VII, 58, 10-13).
Los ejemplos son tan sealados que uno no sabe si lo son propiamente o
ms bien hay que pensar que de ellos nace la doctrina de la libertad. El pri
mero es el del cogito.
De otra ndole es la consideracin de la naturaleza corporal. La indiferen
cia se extiende a cuantas cosas no se conocen en absoluto o con la suficiente
claridad al momento que la voluntad delibera sobre ellas; aunque las razones
probables inclinen a una parte, el solo conocimiento de que son nada ms que
conjeturas y no ciertas e indudables razones, basta para empujar el asentimiento
en la direccin contraria (sufftcit adassensionem meam in contrarium impellen-
dum) (VII, 59, 22-23).
Resulta que la duda, el cogito y la distincin de mente y cuerpo tienen su
fundamento en la libertad, por lo que bien se puede concluir que la esencia
del fundam ento es la libertad. Abstenerse de juzgar cuando no se conoce
con claridad qu sea lo verdadero es uso recto; afirmar o negar en tales con
diciones es uso no recto; inclinarse por lo que es falso es errar abiertamente;
acertar por casualidad con la verdad no exime de culpa, porque lo que ense
a la luz natural (manifestum est) es que la percepcin del entendimiento debe
siempre preceder a la determinacin de la voluntad (VII, 60, 5-6).
Lo que se present como un grave compromiso para Dios y acaso reme
moracin del Todopoderoso-engaador, aparece ahora como su definitiva excu
sa. La veracidad divina es la expresin que obliga a que el centro de arencin
se traslade a la responsabilidad humana:
de dnde nacen pues mis errores? Exactamente de esto slo: que siendo la
voluntad ms amplia que el entendimiento, no la contengo dentro de los
lmites de ste, sino que la extiendo tambin a las cosas que no conozco;
en las cuales, siendo indiferente, se extrava con facilidad de lo verdadero
y lo bueno (en francs: escoge el mal en vez del bien o lo falso en lugar de
lo verdadero) y as es como me engao y peco (VII, 58,20-25 = IX-1,46).
Evitar la precipitacin -ta l como se desprende de la regla de la evidencia-

es lo mismo que contener a la voluntad dentro de los lmites del entendimiento.
Si se tiene esto presente, nada extraar la bellsima explicacin de la genero
sidad en las PA (art. 153.).
Un artculo antes (152.) terminaba afirmando que el uso del libre albe
dro o el imperio que tenemos sobre nuestras voluntades nos hace en cierto
modo semejantes a Dios al hacernos maestros de nosotros mismos, con tal de
que no perdamos por relajacin los derechos que nos otorga. El dominio que
promete la ciencia al hacernos maestros y poseedores de la naturaleza segn
la bella manifestacin del D M - no es comparable con la posesin de s mis
mo que otorga la libertad. Ambas direcciones estn preadas de consecuen
cias para los tiempos modernos.
Descartes insiste en tres cosas que tienen especial importancia: que la volun
tad es siempre duea de s, que somos conscientes de nuestra libertad y que
todo pecador es ignorante (PA, 160.; IV, 117; cfr., V, 159). Lo primero dice
indiferencia de principio; lo segundo, poder de abstencin; lo tercero, el ori
gen y causa de los vicios.
ste es el carcter de la libertad humana. En las respuestas a las objecio
nes sextas hay una magnfica comparacin con la libertad divina. Por dos veces
afirma que es muy otra ( lon ge alia ) su razn en Dios que en nosotros. Lo es
el libre arbitrio y la indiferencia. En definitiva, nada se puede pensar unvo
camente de una y otra esencia ( univoce ). La voluntad de Dios es desde toda la
eternidad indiferente con relacin a todas las cosas que fueron o son creadas
(repugnat non fuisse ab aetem o indiferen te). Eso significa que no existe un orden
de racionalidad al que la propia razn divina sea acorde, sino que es el orden racio
nal el que nace como efecto de la libertad divina.
Si en la tradicin aristotlica se detalla que los principios son anteriores a lo
principiado en razn, tiempo y conocimiento, para ellos va el aviso de que ni
en tiempo ni orden ni naturaleza ni siquiera de razn fundada {eque h ic loquor
deprioritate temporis, sed nequidem prius fu it ordine, vel natura, v el ratione ratio-
tinata ) fue la idea del bien lo que impuls a elegir una cosa ms que otra.
ste es el tributo de la nueva ciencia a la contingencia. Dentro del mun
do gobiernan principios y leyes de regularidad; no son de necesidad metafsi
ca y siempre pudieron haber sido de otro modo. Son de necesidad fsica, pues
lo que Dios quiso es por ello mismo verdadero; y de necesidad moral, porque
el origen est en la voluntad soberana:
aunque Dios haya querido que algunas verdades fuesen necesarias eso no es
decir que las ha querido necesariamente; porque es completamente distin
to querer que fuesen necesarias que quererlo necesariamente o que fuera de
necesidad quererlo -escribe ms tarde a Mesland- (IV, 118, 25-119, 1).
En la alternativa entre necesitarismo y contingentismo Descartes constru

ye una tercera va: la del contingentismo radical y el necesitarismo consecuente
a la creacin. Sum m a indiferentia in deo sum m um est eiu s om n ipoten tiae argu -
m entum (VII, 432, 23-25). sta es la gran verdad. Cuando cierre los Pph vol
ver a apoyarse en ella y podr decir con qu seguridad nos fiamos de las demos
traciones cientficas (Pph., IV, 203.-205.).
Por el contrario, ninguna indiferencia cabe en el hombre que no sea la de
la ignorancia de lo que sea ms verdadero o bueno y la de aquello que cono
ce tan confusamente que le lleva a dudar. No slo om n isp ecca n s est ignorans,
tambin hay que decir om nis dubitans v el om nis indifferens est ignorans. Con
tra la univocidad o la analoga, la equivocidad:
en cuanto al hombre, puesto que la naturaleza de todo lo bueno y verda

dero ya la encuentra determinada por Dios y su voluntad no puede ser lle
vada a otra cosa, es evidente que cuanto ms claramente lo ve, con tanta
mayor voluntariedad y libertad lo abraza (libentius acproinde liberius) (VII,
432,25-29).
El hombre no se puede determinar a afirmar como verdadero ms que lo

que ya lo es. En la respuesta a las objeciones se reconoce, sin embargo, que la
indiferencia es una forma de libertad, aunque sobre todo ( mxime ) resida en
el conocimiento claro (VII, 433, 6-8). En carta a Mesland de 1644, el cam
bio de acepcin es tan notable que la libertad vuelve a sentar sus reales sobre la
indiferencia. Lo que ocurre es que el poder de la indiferencia divina es de afir
macin y el poder del hombre ya no puede ser ms que de negacin, de rehu-
samiento. El hombre siempre puede decir no, y es la mxima prueba de la
libertad. Al fin lo que sabemos es que la libertad no est precisam ente en
la indiferencia, sino en un poder real y positivo de determinarse y confieso
que ese poder est en la voluntad (IV, 116, 16-19) sigue diciendo en esa
bellsima carta a M esland-. En otra carta de 1645 es todava ms explcito:
cuando una razn evidente nos mueve hacia una parte, aunque moralmente
hablando apenas podamos llevar la contraria, sin embargo absolutamente
podemos hacerlo. Siempre nos podemos apartar del bien claramente conoci
do o de admitir la verdad evidente, con slo que pensemos que es bueno pro
bar por ese medio nuestro libre albedro... La mayor libertad consiste en la
mayor facilidad de determinarse, o en el mayor uso de aquella potestad posi
tiva que tenemos de seguir lo peor aunque veamos lo mejor. En efecto, si
seguimos aquello en lo que aparecen ms razones de bien, ms fcilmente nos
determinamos; si, por el contrario, seguimos lo opuesto, ms usamos de esta
potestad positiva. Y as tambin siempre podemos actuar ms libremente acer
ca de aquellas cosas en las que encontramos mucho ms bien que mal que
acerca de aquellas que llamamos indiferentes (IV, 173, 17-23 y 174, 8-18).
De las MM a la Correspondencia, la doctrina de la libertad ha evoluciona
do. La cuestin central era indiferencia s o no. Ahora es facultad positiva de
determinacin. Como la tendencia a seguir el bien es connatural a la volun
tad, la mejor prueba de su poder est en apartarse del bien conocido. No es
que ello sea el bien supremo, sino la mejor prueba de tal poder.
Para que no se entienda que lo que ha ocurrido es un cambio de doctrina,
introduce la distincin entre la libertad en las acciones de la voluntad y la liber
tad de eleccin. Es con relacin a las acciones que vale aquel tanto liberius
cuanto libentius, que no es sino la identidad sin fisuras de libre, espontneo y
voluntario (tune liberum, spontaneum et voluntariumplae dem sun).
Gilson atribuye el paso desde la crtica a la adopcin de la indiferencia a Ja nece
sidad de ganarse a los motinistas (1913,318,432); Alqui prefiere entender el cam
bio de acento por la prevalencia de la moral en los aos posteriores a la publicacin
de las Meditaciones y resalta el compromiso entre la sumisin al ser y el movimien
to hacia la nada en que el hombre queda ( 1950, 287-89,292). Merlau Ponty reco
noce que Descartes avist la negatividad pero supo que todo pensamiento negativo
es una sombra en esta luz de la idea de infinito que precede (1970, 188). Y Sartre
recuerda cmo Descartes descubri que la libertad es el fundamento de todo valor
y que ese mrito no queda oscurecido porque no la atribuyera al hombre (1963,
331 -334). En fin, conviene volver la vista atrs: en la libertad haba encontrado Ber
nardo de Claraval la imagen y semejanza divina y su doctrina de la unidad jerrquica
de las formas de libertad, de la relacin de indiferencia y de causalidad recproca
entre la luz natural, intelectual o divina y de la analoga trinitaria o no, llegan a Des
cartes a travs del R Gibieuf, cuyo tratado De libertate Dei et creaturaese public en
1630. Pero el libre albedro para Bernardo se define por el consentimiento de la
voluntad, ya sea a la gracia o a la carne; segn Descartes puede ser llevado a probar
se a s mismo no por el consentimiento, sino por el rechazo. En todo caso, el papel
reservado all a la gracia cooperante, pasa a ser aqu prerrogativa del mtodo. Esta
es la libertad cartesiana.
4.3.3. Verdades eternas
Unido al problema de la libertad est el de las verdades eternas. En efec

to, al responder a la cuestin en las objeciones sextas afirma Descartes la eter
na indiferencia de Dios y que nada de lo bueno o verdadero que se haya de
creer o hacer u omitir puede imaginarse que est en el entendimiento antes de
que la voluntad se determine a que tal cosa sea (VII, 432, 1-5). Semejante afir-
marin choca con la nocin ordinaria y de esa misma opinin es reflejo el DM
(VI, 25, 31-26, 2). Pero cuando Burman se lo recuerda, contesta que:
lo mismo que las dems cosas, todos los posibles dependen de Dios. Su
voluntad, en efecto, no es solamente la causa de lo que es y de lo que ser,
sino tambin la causa de los posibles y de las naturalezas simples y nada se
puede fingir que digamos que no depende de Dios (V, 159).
Resulta incomprensible que el creador mande a la criatura que odie a su

autor, porque la criatura ya est inmersa en el orden racional establecido por
Dios y fuera de l nada puede comprender:
La finitud alcanza a concebir como posibles las cosas que Dios quiso
que fueran verdaderamente posibles, pero es de tal naturaleza que no pue
de concebir como posible lo que Dios hubiera podido hacer que fuera posi
ble, pero que ha querido sin embargo que fuera imposible -escribe a Mes
land-(IV, 118,13-18).
La conexin con la libertad aparece en las mismas respuestas sextas:
porque se determin a hacer las cosas que hay en el mundo, por esa razn,
como se dice en el Gnesis, son muy buenas, esto es, la razn de bondad
depende de que quisiera hacerlas as (VII, 436, 1-3).
Queda, pues, en el asunto de las verdades eternas, una especie de am bi

gedad: no cabe remontar ms arriba en la bsqueda de las causas de todo lo
que existe o es posible, y en ese sentido parece que haya un lmite infranquea
ble que se nota en la exclusin de las causas finales. Pero se sabe que la racio
nalidad del todo cuenta con una fundacin originaria que ya no remite a algo
otro porque consiste en la unidad, simplicidad e identidad de entendimiento,
voluntad y poder.
En este punto se explica la hiptesis del Dios-engaador y su sentido. Pue
de decirse que el sumo poder hace aparecer ante nuestros ojos como eviden
tes las cosas que no lo son, es decir, que no lo fueron ms que desde que ese
poder lo determin as, pero que no tenan que serlo necesariamente. En resu
midas cuentas, la hiptesis no es un escndalo, ni el efecto de una duda des
quiciada, sino que el Dios-engaador es en cierto modo el mismo Dios-veraz;
o nos devuelve al sentido del Deus absconditus.
En la carta a Arnauld en julio de 1648 hay un dato ms revelador. Se tra
ta de saber por qu tan acrrima posicin en contra de la existencia del vaco:
solamente digo que lo puso de tal manera en mi mente que no puedo con
cebir una montaa sin valle, o la suma de uno ms dos que no sea tres y que
tales cosas implican contradiccin en mi concepto. Y lo mismo pienso que se
haya de decir de un espacio que sea completamente vaco (V, 224, 5-12).
La razn finita se rige por el principio de contradiccin porque sobre 1
fund Dios la racionalidad del universo. Slo as se entiende la particular doc
trina de los principios expuesta en carta a Clcrselier (IV, 444-445).
La doctrina de las verdades eternas coincide con la doctrina de las natura
lezas de las RDI. Pero con tal denominacin procede de los esbozos de meta
fsica de 1630 que conocemos por las cartas a Mersenne (I, 143, 25-153, 3).
Su contenido se resume en estos puntos:
1. Por cuanto que la fsica se propone explicar los efectos por las causas,
en una obra de fsica no pueden dejar de tocarse algunas cuestiones de
metafsica y particularm ente sta: que las verdades m atemticas, lla
madas eternas, han sido establecidas por Dios y dependen de l ente
ramente, lo mismo que el resto de las criaturas. No es este Dios un Jpi
ter sometido a la ceguera del destino, sino como un Rey que establece
las leyes de su reino y las imprime en nuestras mentes como el rey en
los corazones de sus sbditos. Descartes est -conviene notarlo- escri
biendo un tratado de apologtica por encargo del cardenal de Berulle
y al mismo tiempo buscando los fundamentos de la fsica.
2. La posicin cartesiana es tan sutil como problemtica: el poder de Dios
es incomprensible; es decir, que puede hacer todo cuanto somos capa
ces de comprender y tambin aquello que no somos capaces de com
prender. Concretamente sabemos que es inm utable y que las leyes de
la creacin no cambian. La eventualidad de un capricho en el origen
de toda verdad preocupaba a Mersenne y la retomar Malebranche para
mantener que, si la universalidad de la razn no es inherente a Dios
mismo, ya no habr ms ciencia verdadera ( Rech. Vr., ecl., 10, III,
132). Es tambin la razn que lleva a Cassirer a juzgar que las leyes del
conocimiento quedan reducidas a convenciones. Se puede ver as des
de el desarrollo posterior; en Descartes tiene un dramatismo metafsi-
co mucho ms importante. Marin ve en ello el juego de la arbitrarie
dad divina y la naturaleza misma de nuestro ser (1982, 276-278).
3. Las verdades eternas son verdaderas o posibles nicamente porque Dios
las conoce como verdaderas o posibles, no que las conozca como si inde
pendientemente de l fueran verdaderas; otro entender es blasfemo. El
discpulo de O ckham, llamado Gabriel Biel, haba escrito que no es
porque algo es recto o justo que Dios lo quiere as, sino porque Dios
lo quiere, por ello es recto y justo. Pero Surez insiste en que las pro
posiciones no son verdaderas porque sean conocidas de Dios... Por ese
camino no se podra dar razn de por qu Dios conocera necesaria
mente que son verdaderas ( Disp. Met., XXXI, 12, 40). Duns Escoto
defenda un voluntarismo relativo a ciertas leyes morales, pero mante
niendo a resguardo el principio de no contradiccin. La oposicin a la
distincin de razn (nequidem ratione) entre entendimiento y volun
tad aleja a Descartes de los anlisis escotistas y lo aproxima a Ockham.
ste acenta la omnipotencia divina tomada en su indeterminacin,
pero sometida a la no contradiccin, y su Dios est privado del dina
mismo interior del cartesiano Deus causa sui.
4. Que las verdades dependan todas de Dios lleva a preguntar segn qu
gnero de causas las cre: Yo respondo que en el mismo gnero que
ha creado todas las cosas, es decir, como causa eficiente y total. La cau
tela es doble, en evitacin de cualquier sombra de finalismo que no es
sino antropomorfismo, y de cualquier asomo de emanatismo, que no
es sino necesitarismo.
Entender cmo acta Dios es tanto como explicar qu relacin ocurre entre
las potencias que intervienen: En Dios es una misma cosa entender, querer y
crear, sin que una preceda a la otra ni siquiera racionalmente (nequidem mtio-
ne)". De ese modo rompe con la tradicin de las esencias eternas. Pensando
en el realismo de las ideas y el ejemplarismo de las esencias, queda a un lado
la doctrina de san Agustn y de los agustinianos como Malebranche, tambin
la de Toms de Aquino y los suyos (cfr., San Agustn: 83 quaest., 46; Solii, I,
2, 18; Toms de Aquino: Sth., 1,14,6; I, 15, 2; Malebranche: Entr. sur a met,
I; Spinoza: Eth., V, pr. 22 y 23; Leibniz: VII, 303-304). Tan se da la vuelta al
ejemplarismo que la relacin ideas-modelo-perfeccin/cosas-copia-sombra se
traduce en ideas-copia defectuosa/cosas-identidad de esencia. Slo la condi
cin de claridad y distincin aproxima al mximo el valor de las ideas (cfr.:
Gueroult, 1975. L 383).
En el tema de las verdades eternas confluyen dos problemas: el que ms des
tacan las Cartas de 1630 y las Respuestas y que se refiere a Dios como fuente de
toda verdad y bien; y el que bajo el nombre de la veracidad divina arruina defi
nitivamente la hiptesis del Dios-engaador. Al final de los Pph (IV, 206.) se
renen significativamente las dos perspectivas:
siendo Dios soberanamente bueno y la fuente de toda verdad, pues es l quien
nos ha creado, es seguro que el poder o facultad que nos ha dado para dis
tinguir lo verdadero de lo falso, no se engaa jams cuando hacemos de 1
buen uso y nos muestra evidentemente que una cosa es verdadera.
4.4. Final: consolidacin del sujeto
La ltim a parte de la meditacin relata las condiciones en que una razn

finita encuentra el equilibrio. Afirma que en la libertad consiste la mxima
y principal perfeccin del hombre y lo dems es descubrir cmo se ejerce.
Es as:
1 . No podemos evitar el error porque siempre tengamos conocimiento

evidente de aquello que est en juego, pero s podemos abstenernos de
juzgar cuando la verdad no nos es manifiesta.
2. Tenemos la enfermedad congnita de no poder mantener la atencin
fija en uno y el mismo conocimiento, pero podemos llegar a adquirir
el hbito a base de una atenta y reiterada m editacin para aplicarlo
siempre que el uso lo requiera.
3. He aprendido -razona el filsofo- no slo que debo cuidar para no errar,
sino tambin qu hacer para alcanzar el saber: contener la voluntad en
los lmites del conocimiento, no dejando que se extienda ms all de lo
que el entendimiento presenta con claridad y distincin: Pues toda per
cepcin clara y distinta es algo y, por tanto, no puede proceder de la nada,
sino que tiene a Dios por autor necesariamente, el cual, siendo suma
mente perfecco, repugna que sea engaador (VII, 62, 15-19).
No tiene este final de meditacin ni la grata complacencia de demorarse

en la contemplacin de lo alcanzado, ni la exigencia de tomarse un tiempo
para asim ilar los resultados de la reflexin. H a conocido la tensin del ser
medial solicitado de la nada de la que participa y de la perfeccin por la que
ha sido creado. Ha entendido, en fin, este sujeto que medita que su existen
cia es un tarea que tiene en la libertad el principio de realizacin.
5
Esencialismo.
Dios causa sui
La V meditacin se titula De la esencia de las cosas materiales;y otra vez de

que Dios existe. Son dos las cosas que el autor desea que se tengan en cuenta.
Enredados a esos dos grandes temas, un rosario de problemas: el argumento
ontolgico, la veracidad divina, el problema del crculo y la tesis ms repre
sentativa de la inversin metafsica: el Dios causa sui.
5 . 1 . Las esencias matemticas. Reminiscencia
Se sabe que no se han agotado los conocimientos acerca de la naturaleza

de Dios y de la mente humana, pero habiendo descubierto qu es lo que se ha
de evitar y qu hacer para alcanzar la verdad parece que urge esforzarse por
salir a flote de las dudas ( urgere videtur ut ex dubiis conar emergere).
En cierto modo, hay que pasar pgina: a) la duda es til hasta descubrir la
causa del error; en adelante es un peligro, b) el alm a y Dios son los funda
mentos de todas las ciencias, pero las ciencias que hacen los hombres tratan
de las cosas materiales. Hasta aqu vala la decisin agustiniana de no investi
gar ms que a Dios y al alm a; era, sin embargo, una maniobra necesaria para
dar asiento a las ciencias sobre las cosas materiales. He aqu un bello signo de
la inversin cartesiana: deum et animam scire cupio / multa mihi supersunt...
jamque nihil magis urgere videtur.
El recuerdo de la meditacin III se hace obligado por dos motivos: el pri
mero porque este Adn que ha nacido de las profundas aguas de la duda meta
fsica no tiene ni cielo, ni tierra, ni estrellas ni nada de lo que se toma de los
sentidos. El segundo porque la soledad del cogito no se puede despejar sino a
travs del cogitatum. La existencia de Dios emergi de una idea; la del m un
do no podra buscarse por camino distinto.
En las deas de las cosas materiales hay muchos conocimientos confusos,
pero tambin hay muchos distintos. Despojadas, de acuerdo con las RDI, las
cosas de su dimensin cualitativa, la imaginacin se pone al servicio del enten
dimiento para la representacin de las desnudas figuras, homogneas, mensu
rables y cuantificables. La primera peculiaridad de estas ideas es su distincin;
la segunda es ms sorprendente pues tienen una verdad tan manifiesta ( aperta)
que cuando a ella se atiende por primera vez, no suena a nueva. Lo dice as:
Se acomodan tan bien a mi naturaleza que al empezar a describirlas no

me parece tanto aprender algo nuevo cuanto recordar aquello que ya antes
saba; o que presto advertencia por vez primera a lo que hace tiempo ya
estaba en m, aunque no hubiera vuelto a ello la mirada (VII, 64, 1-5).
El motivo platnico de la reminiscencia est a la vista ( reminisci). Sera

bueno recordar cmo Scrates interroga al esclavo de Menn sobre nociones
geomtricas ante el desafo de sus colegas (Menn, 81-86), hasta quedar el igno
rante sorprendido de lo que sabe. El mismo asunto da entrada en el Fedn a
los argumentos en favor de la preexistencia del alma (Fedn, 73c-75b).
No le importa a Descartes la preexistencia del alma y tampoco la cada en
el sepulcro corporal, pero s el simbolismo que encierran y que tiene que ver
con la discontinuidad del tiempo, con la exigencia y el esfuerzo de atencin
de la mente, con la fascinacin engaosa de las cosas sensibles y con la iden
tidad entre lo que se piensa con claridad y la esencia o verdad de lo pensado.
La reminiscencia lleva hasta el reconocimiento de que en la mente se encuen
tran innumerables deas de ciertas cosas que, aunque no existan fuera del pen
samiento, no se puede decir que sean nada, sino que tienen su verdadera e
inmutable naturaleza. Por ejemplo, cuando imagino un tringulo, aunque tal
figura no exista ni haya existido fuera del pensamiento, no deja por ello de
haber cierta naturaleza o esencia o forma inm utable y eterna que no ha sido
fabricada por m, ni depende de mi mente (VII, 64, 6-24).
Lo primero que a Gassendi resulta duro es que pueda haber algo inm uta
ble fuera de Dios. Descartes contesta lo ya sabido: que puesto que Dios as
las quiso y dispuso, son inmutables y eternas. Lo segundo es que los objetos
de la matemtica pura no pueden existir en la realidad misma: si no pueden
existir tales esencias geomtricas como la del tringulo y sus propiedades, no
han podido ser tomadas de las cosas existentes. Que sean verdades no quiere
decir que sean cosas. En efecto, en el mundo no existe longitud sin anchura,
o anchura sin profundidad, pero las figuras geomtricas no se consideran
como sustancias, sino como los crminos dentro de los que se contiene la sus
tancia (VII, 381, 15-19).
Lo siguiente que no le cabe en la cabeza a Gassendi es que las deas de tales
objetos matemticos no hayan sido alguna vez deslizadas por los sentidos en
nosotros. La respuesta dice que las lneas que vemos en los tringulos mate
riales o en la pizarra de la escuela no dejan de ser irregulares u onduladas y por
eso, cuando las miramos, en realidad lo que vemos es el tringulo que tene
mos en nuestra mente.
La imperfeccin de los sentidos para el tringulo es comparable a la presen
cia de Mercurio en el madero sin labrar: quin sino el artista sera capaz de ver
lo? No es de extraar que los enseados segn Aristteles a considerar que el alma
es como un papel en blanco nada puedan entender (III, 40 9,7-10).
Este modo de razonar se explica en la Diptrica de otra manera que, apar
te de ser ms abstracta, puede tener a su favor que se funda en la fisiologa. La
perfeccin de una imagen no depende de su semejanza, sino de la capacidad
de representacin ms exacta:
es cuestin solamente de saber cmo las imgenes pueden servir al alma
para sentir las diversas cualidades de los objetos a que se refieren y no cmo
guardan en s su semejanza (VI, 113, 27-31).
Lo que persuade no es la reproduccin fiel de lo existente, sino que tene
mos una mente tal que no puede dejar de asentir a lo que se percibe con cla
ridad (non posem iis non assenttre).
5 . 2 . E l argumento ontolgico
De pronto la meditacin parece cambiar de rumbo. Ahora se pregunta si

podr contar con un argumento para probar la existencia de Dios. Vase cul es
el detalle que hace el camino nuevo para poder averiguar por qu era necesario:
Ciertamente su idea, es decir, la del ser sumamente perfecto, no la

encuentro menos en m {non minus apud me invent) que la idea de cual
quier figura o nmero; y entiendo con no menor claridad y distincin que
a su naturaleza pertenece que siempre exista que lo que demuestro de cual
quier figura o nmero pertenece a esa naturaleza. En consecuencia, aun
que ninguna de las cosas que en estos das pasados he meditado fuesen ver
daderas, como mnimo debera tener en el mismo grado de certeza la exis
tencia de Dios que el que tuvieron hasta aqu las verdades matemticas
(VII, 65, 21-66, 1).
La primera frase centra la cuestin all donde lo hiciera la meditacin III

y donde nicamente cabe hacerlo: en la idea. Las dems diferencias se esta
blecen en las frases siguientes: no se atiende a cmo pudo tener su origen la
idea o cul haya podido ser su causa. No es una prueba por los efectos, sino
que se limita a considerar el contenido de la dea y de ella parece probar la exis
tencia del ser perfecto que es Dios.
El rechazo tomista del argumento anselmiano se basaba en que lo que es ms
cognoscible en s, nunca lo es directamente para nosotros. Descartes rompe aquel
planteamiento por todos los lados: hay prueba por los efectos y por el ser mismo;
lo que no es evidente al principio, se hace evidente despus -e n trminos esco
lsticos es como si el magis nota quoad nos abriera el paso al per se nota
La segunda frase del texto contiene los dos elementos esenciales y a la par
ms problemticos: uno, la comparacin con las verdades matemticas; el otro,
la inclusin de la existencia en lo que pertenece a la dea. Los dos son caballo
de batalla de las objeciones que el argumento una y otra vez suscita.
5 .2. 1 . Sofisma parece
La dificultad de la prueba no la han sentido nicamente los lectores de la

meditacin; todas las objeciones cosechadas despus ya fueron pensadas en el
curso de la meditacin. Sofisma parece y no directamente transparente reco
noce. Del sofisma se puede decir que es una argumentacin con que se quie
re persuadir de lo que es falso y tiene defectos de forma aunque no lo aparen
te; su constelacin sem ntica anda cercana a la del paralogismo y la falacia.
Primera apariencia de sofisma: a todas las cosas se aplica la distincin de
esencia y existencia, por tanto tambin podrn separarse en Dios y ser posi
ble pensar la una sin la otra. Por qu se trata de un sofisma? Porque ese modo
de pensar se sustenta en la costumbre ( cum assuetus sim) y no en el examen
atento (seddiligentius attendenti). La confrontacin costumbre/atencin es la
base de la oposicin cartesiana a la tradicin; pero en este caso la practica para
recordar y reavivar la no aplicabilidad de la distincin de esencia y existencia
en Dios, introducida por los medievales para poder albergar el contingentis
mo propio de los seres creados.
No se puede separar la existencia de la esencia de Dios ms de lo que se
puede separar de la esencia del tringulo de la magnitud de sus ngulos y la
idea de monte de la idea de valle:
tanto que no repugna menos pensar un Dios (esto es, el ser sumamente
perfecto) al que falte la existencia (es decir, al que le falte alguna perfec
cin), que pensar una montaa a la que le falte el valle (VII, 66, 12-15).
Segunda apariencia de sofisma: lo que se piensa no impone necesidad algu

na a las cosas. Lo peculiar del segundo sofisma es el repudio a la consideracin
de la existencia como una perfeccin; y eso es lo que hace la dificultad an
mayor y ms insidiosa que la primera:
De que no pueda pensar a Dios sino como existente se sigue que la exis
tencia a Dios le es inseparable y, por lo tanto, que realmente existe. No que
esto lo haga mi pensamiento o que imponga necesidad alguna a alguna cosa,
sino al contrario, porque la necesidad de la cosa misma, esto es, de la existen
cia de Dios, me determina a pensar esto. En efecto, no soy lbre para pensar a
Dios sin existencia (esto es, al ser sumamente perfecto sin la suma perfeccin)
como soy libre para imaginar un caballo con alas o sin ellas (VII, 67, 2-11).
No se olvide que esto es lo que en las RDIse defini como conjuncin

necesaria de naturalezas, e incluso para ejemplificarlo acudi entonces a la dife
rencia entre la existencia de Dios y la de los dems seres.
Hgase el recuento de dificultades que encierra este poderoso argum en
to :!. que no se pueda separar la existencia de la esencia, cuando lo general es
la distincin; 2. que se vaya del conocer al ser, cuando la costumbre y el sen
tido comn imponen ir del ser al conocer; 3. que no se pueda por menos de
pensar a Dios dotado de todas las perfecciones, cuando a lo que estamos acos
tumbrados es a concebir seres que poseen o participan de slo algunas; 4. que
la existencia es una perfeccin, lo que resulta incomprensible, pues cien euros
reales no valen ms que cien euros posibles.
El fundamento para vencer las dificultades es siempre el mismo: que no
existe analoga entre Dios y los dems objetos o ideas, y que todo lo que sea pen
sarlo como si existiera tal analoga es antropomorfismo; en definitiva, atesmo.
Como se trataba de un problema tan abstracto, Descartes no deja de acom
paar cada uno de sus pasos de las andaderas de los ejemplos. Pero no son ms
que ejemplos de objetos o relaciones matemticas. En este caso se revela as el
corte de la proporcionalidad:
Dios Tringulo Crculo
Todas las perfecciones Valor de los ngulos Inscripcin de cuadriltero
Mientras que las dos suposiciones primeras son absolutamente verdaderas

y claramente percibidas, la ltim a es falsa y percibida confusamente. El fruto
de desenmascarar la falsa analoga es doble: uno, que ninguna otra cosa pue
de pensarse a cuya esencia pertenezca la existencia, sino a slo Dios; otro, que
como no se pueden pensar dos o ms dioses, establecido que existe uno, abier
tamente se ve que es necesario que haya existido desde toda la eternidad y exis
ta para siempre, y otras muchas cosas que no se pueden ni quitar ni cambiar:
Y, por tanto, grande es la diferencia que existe entre las suposiciones

falsas y las ideas verdaderas y no engendradas, la primera y principal de las
cuales es la de Dios. Pues, en efecto, de muchos modos vengo a entender
que no es esa dea algo ficticio dependiente de mi pensamiento, sino la ima
gen de una verdadera e inmutable naturaleza (VII, 68,7-12).
El constatar que surgen tantas y tales dificultades, las que el autor se plan
tea y las que se le vienen encima, sirve para recordar:
1. Que no hay otro criterio de certeza que la percepcin clara y distinta;

de aqu nace el problema del crculo.
2. Que hay verdades conocidas de muchos y otras que slo llegan a alcan
zar unos pocos, pero una vez descubiertas, no son menos ciertas; sue
na aqu para retorcerlo aquel argumento tomista de la necesidad de otra
doctrina adems de las filosficas (Sth., I, 1, le).
3. La firmeza de la verdad no depende de la menor o mayor dificultad,
pero a su vez hay que saber que las dificultades no residen en la verdad,
sino en nuestra disposicin al investigarla:
por lo que a Dios toca, si no estuviera enterrado bajo los prejuicios y si las
imgenes de las cosas sensibles no ocuparan todos los rincones de mi pen
samiento, nada conocera antes ni con facilidad mayor (prius autfacilixu)\
pues, qu puede haber por s ms claro (appertius) que exista el sumo ser
o Dios a cuya nica esencia pertenece la existencia? (VII, 69,4-9).
El final de lo que propiam ente constituye la formulacin y defensa del

argumento basado en la consideracin de la esencia, guardaba otra sorpresa:
la concepcin cartesiana de la causa de Dios.
J . 2 .2 . P erplejidades y su aclaracin
Del conjunto de las complicaciones que asaltan a los lectores de la medi

tacin, importan:
1 . La superior evidencia de la metafsica sobre la matemtica.

2. El carcter necesario de la existencia de Dios.
3. La ltima razn de ser de la prueba y su relacin con las de la III medi
tacin.
A)Metafsica y matemticas
La consideracin que sigue a la presentacin de las reglas en la II parte del

DM termina diciendo que no esperaba otra utilidad sino que las largas cade
nas de razones acostumbraran mi espritu a reconocer la verdad y a no con
tentarse con razones falsas. En la conversacin con Burman hay una larga
explicacin de esto. Ya se ha visto cmo la mente hum ana se acostumbr a
confiar en los sentidos y a alim entarse de opiniones. Se trata de im poner la
costumbre contraria: apartar la mente de los sentidos. La disciplina es la mate
mtica (V, 177).
Pero de ser la matemtica andadera de la filosofa y de la fsica pasa a ser
la metafsica mucho ms cierta que la m atemtica. Se pueden demostrar las
verdades metafsicas de modo mucho ms evidente que las demostraciones en
geometra -h ab a ya escrito en 1630 a M ersenne- (I, 144, 15-17). En la res
puesta a Gassendi, quien niega ser comparable la existencia de Dios a la suma
de los ngulos de un tringulo, afirm a que la razn es igual en uno y otro
caso, aunque la demostracin que prueba la existencia de Dios es mucho ms
sim ple y clara (multo simplicior et clarior) (VII, 384, 2-4). Lo mismo que a
Burman: contra lo que piensan los escpticos es perfectamente demostrable
( mxime) y puede demostrarse (como tambin todas las verdades metafsicas)
de modo ms firme (frmius) que las demostraciones matemticas (V, 178).
Y contina recordando cmo fue capaz de salir a flote de las dudas ms pro
fundas, cosa que nadie sera capaz de hacer si se las planteara en matemticas.
Luego unas son ms ciertas que las otras. A eso aade haberse esforzado en
toda su filosofa por proporcionar demostraciones de tipo matemtico, esto
es, con tanta evidencia (Pph., II, 64.), aunque no las puedan comprender
los que no estn acostumbrados a la matemtica (mathesi assueti).
La posibilidad de dudar de las verdades matemticas no es figurada, sino que
los escpticos lo han hecho y es pensando en ello que las respuestas a Gassendi
afirman algo ms: por un lado, afirmo que no lo habran hecho si hubieran te-
do un verdadero conocimiento de Dios, es decir, no slo es posible la duda, sino
que slo la verdad metafsica de Dios puede superarla; camino por el que otras
veces sorprende diciendo que los ateos no pueden ser matemticos.
B) Existencia necesaria de Dios
El nervio de la dificultad sobre el que recaen las principales objeciones est

en el paso de la dea a la existencia. En los Pph el argumento de la idea es el
primero. La traduccin francesa introduce una larga aclaracin para que la
transicin de la prueba se haga ms llevadera. Lo que viene despus es la pro
porcin ya conocida por el DM y las MM {Pph., I, 14.):
Dios Tringulo
Existencia necesaria Suma de los ngulos
En el artculo 15- insiste en que decir existencia absolutamente necesa

ria es tanto como imposicin al pensamiento de una naturaleza inmutable
mente verdadera, de tal manera que no puede ser concebida de otro modo.
Esta imperiosidad no es separable de la necesidad de explicar todo lo que pare
ce testificar en contra: la dificultad de la prueba, la incomprensin que des
pierta y la existencia de los ateos (Pph., I, 16.).
Pero conviene atender a la distincin de existencia posible y necesaria. Con
el mayor detalle se trata en las respuestas a las primeras objeciones. Compara
ba el telogo Caterus el argumento cartesiano con la crtica de Toms de Aqui-
no al argumento de san Anselmo (en Sth., I, 2 ad 2) como si fueran de la mis
ma factura e incidieran en los mismos yerros. Pero ni Toms de Aquino se
sirve de aquel argumento como suyo, ni concluye lo mismo que el mo, ni me
aparto aqu en nada de la opinin del Doctor Anglico -advierte Descartes.
San Anselmo viene a decir que cuando se entiende lo que significa la palabra
Dios se trata de algo mayor que lo cual nada puede ser pensado y, por ello,
que Dios existe en el pensamiento y en la realidad.
El sustento cartesiano es otro: Lo que entendemos clara y distintamente
que pertenece a la verdadera e inm utable naturaleza, o esencia, o forma de
alguna cosa, puede afirmarse con verdad de ella. El problema est en esa espe
cie de premisa menor: que a la idea del ser perfecto pertenece la existencia. La
dificultad es doble: la primera, viene de la ya citada costumbre de distinguir
la esencia de la existencia, costumbre que no se detiene ante el pensamiento
de ninguna naturaleza y las considera a todas por igual. La segunda, que no
distinguimos las verdaderas naturalezas de las que son fingidas:
para superar la primera de las dificultades, hay que distinguir entFe existencia
posible y existencia necesaria y notar que en el concepto o idea de todas las
cosas que se entienden clara y distintamente est contenida la existencia posi
ble, pero la necesaria en ninguna otra que la de Dios (VII, 116,20-25).
En carta Mersenne lo dice de este modo:
me parece bien claro que la existencia posible se contiene en todo lo que

entendemos con claridad, porque del hecho de que lo entendamos clara
mente se sigue que puede ser creado por Dios (III, 274,9-11).
La segunda dificultad del argumento viene tambin de la extensin a Dios
de otra de las peculiaridades propias de las cosas que no son Dios:
para superar la otra parte de la dificultad se ha de advertir que aquellas ideas
que no contienen verdaderas e inmutables naturalezas, sino slo ficticias y
compuestas por d entendimiento, pueden separarse por el mismo intelec
to, y no slo al modo de una abstraccin, sino por una operacin clara y
distinta; esto permite saber que lo que el entendimiento no puede dividir
de ese modo es seguro que no ha sido compuesto por l (VII, 117, 9-16).
De todos los ejemplos con los que Descartes ilustra la exposicin, el ms gr

fico es el que invita a contemplar la idea de cuerpo sumamente perfecto unido
a la idea de existencia. Sera el contraejemplo para destruir el argumento de Dios
y hacer ver que del conocer al ser la consecuencia no es vlida. Pero, primero,
el cuerpo sumamente perfecto es una idea formada por el entendimiento ( con-
Jlatam)-, y, segundo, la existencia no emana ( exurgere) de las otras perfecciones del
cuerpo, porque de todas ellas se puede tanto afirmar como negar.
Ese pensamiento le sirve tambin para descubrir cmo funciona nuestra
mente, cmo son de lentos sus pasos:
Como es finita, no suele considerar las perfecciones de las cosas sino

por separado, y no es capaz de advertir al momento cun necesariamente
estn entre s unidas (VII, 119, 3-5).
Es lo que les ocurre a cuantos dan vueltas al argumento estancados en la
distincin de esencia y existencia de una u otra manera. Lo correcto es dejar
atrs la posibilidad y concebir que:
verdaderamente existe, y que existe desde toda la eternidad; pues es mani

fiesto por la luz natural que lo que puede existir por su propia fuerza, exis
te siempre (VII, 119, 14-18).
Volver a hablar del Dios todopoderoso como de quien tiene la fuerza

para ser, siembra el grmen de una nueva nocin de sustancia; afirm ar que
necesariamente en Dios se dan todas las perfecciones despus de haberlo con
cebido como infinito, advierte que el nmero de sus atributos es inagotable,
cosa que cierra una polmica intil de la escolstica y abre una perspectiva nue
va como la de Spinoza; la distincin de esencia y existencia, cruzada con la de
posible y necesario en el horizonte del principio de contradiccin y bajo la
nocin de sustancia entendida como fuerza, posibilita y casi obliga a empe
zarlo todo de nuevo, como manifiestamente har Leibniz.
C) Razn de ser del argumento
Al final de las respuestas primeras confiesa que no present la prueba has
ta la meditacin V para no dar pie a quienes no la entendieran a que descon
fiaran de las dems:
porque no hay ms que dos vas para demostrar que Dios existe, una por
los efectos y otra por su misma esencia o naturaleza. Y teniendo en cuen
ta que yo he explicado cuanto he podido la primera en la meditacin III,
he credo que despus de esto no deba omitir la segunda (VII, 120, 9-14).
Por toda respuesta a los interrogantes que salen al paso acerca de la prio
ridad y diverso orden, lo que tenemos es que la va de los efectos es una con
cesin a la diversidad de ingenios y en reconocimiento de la dificultad del
asunto -com o ms adelante aade- (VII, 167, 7-9). Se puede entender que
partir de los efectos era aceptable para quienes a ese camino estaban habi
tuados; por el contrario, los argumentos a prior i, que parten de la considera
cin de la esencia, haban quedado abandonados al razonar que la existencia
de Dios no es por s evidente ( S T h I, 2, 1). As entendido, la segunda prue
ba sera como el haber podido llegar a lo que es primero en s. Acaso la mejor
expresin de la diferencia sea lo que escribe en el postulado V. Afirma algo que
hace pensar en el final de la meditacin 111:
con esto slo sabrn, sin razonamiento alguno, que Dios existe... Hay en
efecto cosas que a algunos son evidentes y que otros no llegan a entender
sino a travs del discurso (VII, 163, 28-164, 4).
Lo que en los escolsticos se quedaba en trm inos de que no es p er se

notum/es demostrable, tiene en Descartes una versin inversa: p er se notum
quibusdam/per discursum intelligitur ab aliis.
Parntesis: la doctrina de la distincin
Esencia y existencia son inseparables en Dios y nunca son distintas. Su

fundamento est en la doctrina de las naturalezas simples y su composicin
necesaria; su mejor inteligibilidad en la reconfiguracin que Descartes lleva a
cabo de la teora de la distincin. El lugar ms preciso, en Pph, I, 60.-62..
Hay distincin:
Nombre Sede Razn Ejemplo
Real Entre sustancias Idea clara y distinta Alma y cuerpo
Modal Modo y sustancia Idea clara de sustancia Figura y cuerpo

sin el modo y no a la
inversa
Entre modos Pensar uno sin el otro
pero dependiendo
de la misma sustancia Mov. y forma cuadrada
De razn Sustancia y atributo No se puede tener

idea de la sustancia
sin el atributo Duracin y sustancia
Entre atributos No hay idea clara de
unos atributos sin
los otros Extensin y divisibilidad
Dos rdenes de consideraciones son precisas en comparacin con la esco
lstica. La una opera sobre el papel de la abstraccin; la otra sobre la distin
cin formal de Duns Escoto. En ambas referencias Descartes introduce una
modificacin profunda.
El otro equvoco est en que l (Gassendi) quiere que abstrahere et dis

tinguere sean lo mismo, y sin embargo hay una gran diferencia: porque al
distinguir una sustancia de sus accidentes hay que considerar una y los
otros, lo cual viene muy bien para conocer la sustancia; mientras que si se
separa solamente por abstraccin esta sustancia de sus accidentes, es decir,
si se la considera completamente aparte sin pensar en aquellos, esto impi
de que se la pueda conocer tan bien, a causa de que es por los accidentes
por lo que la naturaleza de la sustancia se hace manifiesta (IX-1, 216,
4-14; cfr.: III, 474, 9-478, 12; IV, 120, 7-20; VII, 219, 25-222, 30).
Descartes niega a la abstraccin todo acceso a la esencia de la cosa consi

derada abstractamente, lo cual socava los fundamentos hilemorfistas de la no-
tica tomista. L. Renaut (en Biard-Rashed, 1997, 199-214) ha postulado que
esas diferencias esenciales hacen pensar en alguna aproximacin a la concep
cin defendida por Ockharn; aunque se trata de una resonancia a tomar con
sumo cuidado, pues ni Ockham pone en cuestin las formas sustanciales, ni
Descartes deja de reconocer un papel a la abstraccin en la puesta al da de las
distinciones formales en el seno de las cosas.
Descartes ha descompuesto la distincin formal de Duns Escoto y supri
mido la distincin de razn sin fundamento real ( rationis ratiotinantis), por
que la nica con sentido es la que tiene su fundamento en la cosa ( rationis
ratiotinatae) (cfr., Sth., I, 28, 3; De ver., 3, 2, ad 3; Ord, II, 3, 6, 15 y I, 8, 1 ,
4). Lo importante es que la transformacin de la distincin formal de Duns
Escoto en distincin m odal , iniciada ya por Surez (Disp. Met., 7, 1, 16),
arrastra consigo una nueva concepcin de la sustancia como actividad, que
descompone la doctrina aristotlica de potencia y acto y determina el destino
moderno de la sustancia que terminar indefectiblemente siendo causa sui. Ya
tratando del cogito puntualizaba a las objeciones de Hobbes que:
ningn accidente en acto puede darse sin una sustancia de la cual sea acto.
Pero como no conocemos la sustancia por s misma y de un modo inmedia
to, sino slo por ser sujeto de ciertos actos, conviene a la razn y el uso comn
lo pide, que designemos con palabras distintas las sustancias que son sujetos,
segn sabemos, de actos o accidentes distintos (VII, 175, 26-176, 8).
J . 2.3. Es o no es el argumento un paralogismo?
La existencia de Dios por la consideracin de su naturaleza tal como la

conocemos en la idea es una prueba apriori. Leibniz dir que Descartes tuvo
mucha razn al restablecerla, despus de que los escolsticos rechazaran su
formulacin por san Anselmo hacindola pasar por un paralogismo. El empe
o de Leibniz estar en hacer explcito lo implcito (cfr., Monad., 45 y GVII,
261- 262).
Malebranche advierte que todas las pruebas de la existencia de Dios for
madas a partir de las perfecciones de las criaturas tienen el defecto de que no
convencen al espritu por simple visin. Pero a continuacin afirma que las
pruebas de la existencia y perfecciones de Dios basadas en la idea que tenemos
del infinito son pruebas por visin simple: se ve que existe Dios desde el momen
to que se ve el infinito, porque la existencia necesaria est contenida en la idea
de infinito. Por lo mismo, se ve tambin que Dios no es engaador, porque
sabiendo que es infinitam ente perfecto se ve claram ente que no nos puede
seducir (RV, VI, 2, 6; 1974, III, 371-372).
Kant fue quien bautiz a sta como la prueba ontolgica y la someti a
una crtica que desde sus presupuestos resulta demoledora. Pero se es el pro
blema: que hay que partir de sus mismos presupuestos. El flanco es que habis
incurrido ya en contradiccin al introducir ocultndola bajo el nombre que
seala existencia en el concepto de una cosa que pretendais pensar desde el
punto de vista de la posibilidad. Pero ser no es un predicado real, es decir,
el concepto de algo que pueda aadirse al concepto de una cosa. Es sencilla
mente la posicin de una cosa o de ciertas determinaciones en s...; lo real no
contiene ms que lo posible. Cien tleros reales no poseen en absoluto mayor
contenido que cien tleros posibles... ( KrV, A592/B620-A602/B630).
Tampoco le convence a Hegel pese a que l s que considera que sea nece
sario recuperar el argumento ontolgico. No le convence porque se trata de la
unidad de pensar y ser representada en el pensamiento. El contenido de la
representacin es el contenido de la idea vinculado con la existencia. Sus deter
minaciones se suceden unas a otras de un modo emprico y, por tanto, no prue
ban filosficamente nada. Es lo que en general le pasa a la metafsica apriors-
tica, que procede a base de premisas de representaciones y de cmo stas son
pensadas, ni ms ni menos que empricamente se procede a base de ensayos,
observaciones y experiencias (1977, III, 266-268).
Spinoza recoge el argumento en la proposicin V de los Principios de Filo
sofa de Descartes. Su inters es que todos lleguen al conocimiento de Dios por
que ah empieza la bienaventuranza. Pues ver claramente al mismo tiempo
que la idea de Dios difiere en mucho de las ideas de las restantes cosas. En efec
to, entender que Dios discrepa absolutamente de las dems cosas en cuanto
a la esencia y en cuanto a la existencia (I, 159).
El argumento ontolgico ha suscitado numerosas reflexiones entre los fil
sofos anglosajones. A. Kenny (1968, cap. 7) examin largamente la objecin
concerniente a los puros objetos de pensamiento desprovistos de existencia,
distinguiendo la negacin de una imposibilidad lgica un Dios no existente
sera contradictorio- y la afirmacin de una potencia tal que Dios puede hacer
lo todo, incluido existir. En la misma lnea del poder, W. Doney llamaba la
atencin sobre el pasaje de las primeras respuestas (V il, 119-120 = IX, 94)
para destacar la importancia de que este argumento no procede a partir de la
perfeccin por mediacin de la omnipotencia, sino que va de la omnipoten
cia a la existencia y de sta al ser que posee todas las perfecciones.
Gilson haba sealado que la frmula de las respuestas primeras arrastra
una transformacin del argum ento de san Anselmo tan profunda que Des
cartes no tiene desde ese momento predecesor conocido y habla del papel del
poder de Dios como intermediario entre su esencia posible y su existencia nece
saria (1930, 226-227). Siguiendo esa lnea Gouhier concluye que la om ni
potencia introduce una especie de causalidad que da al argumento ontolgi
co su forma completa, su marca cartesiana y su ms alta evidencia (1962, 177).
Poco ms adelante del lugar citado Gilson descubre la unidad profunda de las
dos pruebas: la prueba de la causa eficiente desemboca en la existencia de Dios
tomando como punto de partida la idea de ser perfecto y luego, aplicando a
esta idea, el principio de causalidad nos conduce necesariamente a la idea de
un Dios causa sui, que incluye su propia existencia ( 1930, 231-33).
5 .3 . Dios causa de s
Que a slo la esencia de Dios convenga la existencia necesariamente sig

nifica que es por su ser, adems de ser su mismo ser. El prim er axiom a de la
exposicin sinttica dice as:
ninguna cosa existe de la que no se pueda indagar cul sea la causa por la que
exiscc. Esto puede investigarse del mismo Dios, no porque necesite de alguna
causa para existir, sino porque la misma inmensidad de su naturaleza es la cau
sa o razn de que no necesite cosa alguna para existir (VII, 164, 27-165 3)-
Uno de los textos ms explcitos al respecto se encuentra en las respuestas
a las primeras objeciones. La confrontacin con la escolstica viene provocada
por el trasfondo del pensamiento del telogo Caterus. Acaso no sea improce
dente notar, antes de entrar en el asunto, que segn las leyes de la verdadera
lgica, nunca se debe investigar de cosa alguna si existe sin que se sepa antes
qu es (VII, 107, 26-108, 1 ; para confrontacin, Sth., I, 2 proem.). Tras resu
m ir Descartes el curso de la meditacin III, entra en la cuestin de la causa:
1. La luz natural s dicta que -ta l como enunciaba el axioma 1- ninguna

cosa existe de la que no sea lcito preguntar por qu existe. Las con
clusiones, por ejemplo, de las vas tomistas pecan doblemente contra
la lgica: cortan la sucesin porque entienden que as no se llega a una
explicacin, y dan un salto a una primera Causa, pero adems no se
preguntan por qu es primera.
2. Lo que precede no son ms que aproximaciones. Pero: Abiertamente
admito que puede haber alguna cosa en la que se d una potencia tan
grande e inagotable que nunca necesitar de concurso alguno para exis
tir ni ahora para conservarse, siendo as de algn modo como su cau
sa, y entiendo que tal es Dios (VII, 109, 3-7). La fuerza y la lim ita
cin que perm ite trasponer el principio de causalidad est en ese
quodammodo. Nada resuelve suponer que yo haya existido desde siem
pre si descubro que las partes del tiempo se pueden separar y que de
que exista ahora no se sigue que contine existiendo en el momento
siguiente. Por el contrario, aunque Dios nunca no existiera, puesto que
es l mismo quien se conserva, puede decirse hablando con propiedad
que es causa de s mismo (sui causa).
3. Descartes no quiere, como escribe al mismo Mersenne, molestar a los
escolsticos. Pero cuando se dice que algo es por s (a se) hay que cui
dar de su sentido: quienes no atienden sino a la estricta significacin
de lo eficiente piensan que es imposible que algo sea causa eficiente de
s mismo y no conciben otra cosa cuando afirman que algo es por s
sino que carece de causa, porque ni siquiera advierten que haya otro
gnero de causa que tenga relacin y analoga con la eficiente. Hay, en
cambio, una acepcin positiva que viene reclamada por la verdad de las
cosas y de la que nicamente procede mi argumento.
4. La bsqueda de las causas es la condicin de las ciencias. Y el porqu del
ser y del continuar siendo la condicin de la verdad metafsica. Es lcito
y hasta obligado que cada cual se pregunte a s mismo si es por s o por
otro. Al tropezar con el tiempo y no hallando en s potencia alguna que
lo conserve un instante tendr que concluir que es por otro y, en defini
tiva, por otro que es por s. No es que se evite una sucesin indefinida de
las causas, es que ni siquiera es necesario pensar en una segunda causa,
porque lo que puede producir y conservar algo fuera de s, con mayor
razn tiene el poder de conservarse a s mismo, y en ese sentido es por s.
5. Entender a se negativamente es imperfeccin del entendimiento; enten
derlo positivamente no es un error, sino evitar el absurdo de remitir a
la nada como causa de algo. La ocasin se presenta propicia para llevar
toda esta larga respuesta al final que se merece: es de suyo evidente que
todo lo que existe o es por una causa o por s mismo como por una cau
sa (tanquam - quodammodo ); pues dado que entendemos no slo la
existencia, sino la negacin de la existencia, nada podemos fingir que
sea por s de tal manera que no haya que dar razn de por qu existe
ms bien que no existe (VII, 1 1 2 , 3-8). Al liberar esa interpretacin
negativa se descubre la pregunta radical de la metafsica y el principio
de toda respuesta. La pregunta dice por qu existe algo en lugar de no
existir; la respuesta apunta al principio de razn. Basta que Leibniz tome
uno y lo otro y se producir una reconfiguracin total que irremedia
blemente tendr que cerrarse afirmando que Dios es el ser en quien la
exuberancia del poder se debe interpretar como causa de s mismo.
Por una carta a Mersenne en marzo de 1641 sabemos que este tema de la
causa sui fue corregido de la primera a la segunda edicin, ya que era dema
siado rudo. A Arnauld ms precisamente le pareci duro y falso, y hacrse
lo inteligible significaba mucho dado que a juicio de Descartes era quien haba
llegado a captar mejor que nadie el sentido de las meditaciones (111, 330, 15
331, 6; VII, 208, 16). En la respuesta a sus principales objeciones -en tre las
cuales est la del Deus causa sui- admite que es fcil estar de acuerdo tal como
l las entiende; mas cuando escrib de ellas, las entenda yo de otro modo que,
segn me parece, tambin creo que es verdadero (VII, 231, 14-17). Estn los
dos de acuerdo en lo que ya se not en las respuestas a Caterus: que no es
incompatible afirmar, por un lado, que la razn por la que Dios no necesita
de ninguna causa eficiente para existir se funda en una cosa positiva, a saber,
la inmensidad del mismo Dios y probar, por otro, que Dios no se produce
a s mismo ni se conserva por algn influjo positivo de la causa eficiente (VII,
231, 23-232, 4). Se adivina, sin embargo, el inters en el cambio de acento.
Cules sean los trminos de su inters hay que verlos:
1. Causa de s mismo es lo mismo que razn y es lo mismo que la inagotable
potencia de Dios, pero no es lo mismo que causa eficiente. La inversin
que se produce es doble: se afirma positivamente el ser causa de Dios, en
lugar de limitarse a conocer cmo no es, mientras que a las dems cosas se
aplica el sentido negativo equivalente a no poder dar razn de s mismas.
2. La mayor utilidad de aplicar esa acepcin est en que por ella se puede
demostrar la existencia de Dios; y su mayor necesidad en que sin ella
no se podra demostrar claramente. En efecto, la consideracin de la
causa eficiente es el primero y principal medio, por no decir el nico,
para probar que Dios existe. El problema de los escolsticos es que lle
gando a la conclusin no indagaron qu podra encerrar el ser por s
pensado desde la esencia misma de Dios y no slo visto desde las cria
turas de las que es causa creadora.
3. Esta larga complicacin se ha de entender en el contexto de la historia
de la causalidad que: en Aristteles tiene su centro en la causa formal
y final ( Phys., II, 7, 198a24 ss.); en la tradicin medieval adquiere rele
vancia la eficiente-creadora; en Surez esa misma causa viene a tener la
preeminencia sobre las dems causas (Disp. Met., 23, 4, 8; 27, 1, 11);
en Descartes se culm ina la reduccin de la doctrina tradicional de las
cuatro causas hasta el extremo de la causa sui.
4. Entre la causa eficiente y ninguna causa -vien e a decir quien entiende
causa en sentido restringidono hay nada. Pero s que hay algo inter
medio, que es la esencia positiva de cada cosa. Lo que hay entre la cau
sa eficiente y la nada se debe concebir como paso al lm ite de la causa
eficiente. Al modo como la lnea circular es la extensin al lm ite de la
lnea recta, o como el crculo es el lm ite del polgono.
5. El paso al lmite tiene an otro significado. Se trata en apariencia de reba
jar las condiciones de la causalidad eficiente. Las condiciones que se dicen
son: que la causa sea anterior al efecto y que sea distinta (Anal. Post., II,
16, 98bl6-18). La causa eficiente es el concepto preciso para dar razn
de toda realidad finita y es inservible para dar razn de la realidad infini
ta; pero eso no quiere decir que de sta no haya que dar razn o que no
se pueda, y a hacerlo viene la expresin esencia positiva: Cuando se pre
gunta si algo puede darse a s mismo la existencia no ha de entenderse otra
cosa que si se preguntara si la naturaleza o esencia de alguna cosa es tal
que no necesite de causa eficiente para existir (VII, 240, 23-26).
6. El paso al lmite ocurre en una sola direccin y no en la opuesta. Lo que
se hace duro a los escolsticos es que al decir que Dios es causa de s, car-
gue con la indignidad propia de todo efecto; ante ese riesgo prefieren no
hablar. La analoga llevada al lmite significa, sin embargo, que a Dios se
le reconoce toda la dignidad de la causa y en modo alguno la indignidad
del efecto, ya que ninguna distancia hay entre uno y lo otro. Pero es que
la analoga tiene su fundamento en que la esencia es tan causa como la
eficiente. Ninguna leccin mejor que el testimonio de Aristteles.
Es el paso que los escolsticos nunca dieron, consecuentes consigo mis

mos. Frente al causa sui est el 'tpsum esse subsistens. Su origen hebraico rodea
la expresin de un halo de respeto. Su significado se forj a lo largo de los siglos
medievales. Se puede seguir por lo menos desde san Agustn a Duns Escoto,
pasando por Buenaventura y Toms de Aquino. ste escribe que:
El que es es el nombre ms propio de todos los de Dios... Este nom

bre no significa una forma determinada, sino el mismo ser (tpsum esse) (Sth.,
I, 13, 1 1 c).
5 .4 . La certeza de todas las cosas depende de esta verdad
La V meditacin se haba propuesto saber algp cierto acerca de las cosas mate
riales, porque solamente as podra el sujeto que medita sentir que emerge del abis
mo sin fondo. El argumento ontolgico est al servicio de aquel objetivo. Y slo
cuando se ha cumplido a satisfaccin la prueba, se vuelve a la cuestin planteada
inicialmente y se comprende por qu el rodeo de la prueba ontolgica:
Aunque me haya sido necesaria una atenta consideracin para cono

cer esto, ahora sin embargo, no slo estoy can seguro de ello como de todo
lo dems que me parece certsimo, sino que adems advierto que la certe
za de todas las dems cosas depende de esta verdad a tal punto que sin ella
nada podra saber jams perfectamente (VII, 69,10-14).
Es el anuncio del Dios-garanta de verdad (y no se olvide que su primera

aparicin fue como supuesto Dios-engaador). Pero encierra esta declaracin
ms de una perplejidad: no era el cogito el fundamento incontrovertible de ver
dad? No se comete un crculo al afirmar que Dios es la garanta de toda verdad
cuando a la verdad de su existencia slo se puede llegar partiendo del principio
de que el alma existe? De qu sirve el criterio de claridad y distincin?
Veamos lo que en la meditacin se afirma. Lo que se conoce clara y dis
tintamente no puede por menos de creerse verdadero. El orden de razones se
impone al sujeto que razona. Pero el sujeto-yo es de tal naturaleza que no pue
de mantener la mirada de la mente siempre fija en la misma cosa.
A lo que parece, la necesidad del recurso a Dios tiene su origen en la debi
lidad de la memoria y en su capacidad de juntar entre s lo que no conviene: una
verdad a las razones propias y tambin a las contrarias. Claro que la memoria
no sera necesaria si se fuera capaz de tenerlo todo presente. Cuando se consi
dera la naturaleza del tringulo, no se puede por menos de considerar verdade
ro que la suma de sus ngulos vale dos rectos. Por cunto tiempo? Mientras
(,quamdiu) se atiende a su demostracin. La misma pregunta y respuesta que en
la II meditacin acerca de la propia existencia: "Yo soy, yo existo, es cierto. Por
cunto tiempo? Est claro, mientras pienso (VII, 69, 30-70, 1 y 27, 9-10).
Si se rememora el curso de aquella verdad primera, se encontrar una lar
ga trayectoria que va poniendo al lado de la incontrovertible verdad la fragili
dad del tiempo, la debilidad de la naturaleza, la impotencia de ser por s y la
necesidad de ser creado y conservado a cada instante. En lo referente a verda
des como las matemticas no son las cosas de otro modo. Surgen en contra
razones ontolgicas y epistemolgicas.
Ontolgicamente, lo que no es por s mismo no puede por s continuar exis
tiendo. Puedo afirmar que sigue siendo verdad mientras lo siga viendo, pero al
dejar de mirarlo no tengo ninguna razn para afirmar que sigue siendo; ms
bien s que est sometido como yo mismo a la discontinuidad del tiempo.
Epistemolgicamente, porque, como ya se recogi, la propia nitidez de la
verdad conocida puede quedar oscurecida al mezclrsele razones que no son las
suyas. Desde la ptica empirsta se insistir en que las ideas siempre son menos
vivas que las impresiones. En la sospecha cartesiana intervienen dos formas de
perturbacin: la una relativa al conocimiento de la verdad al margen de las
razones que la justifican; la otra viene de la experiencia: estamos hechos de tal
naturaleza que a veces erramos hasta en aquellas cosas que juzgamos haber per
cibido con toda evidencia.
Esta mezcla de motivos remite al problema ontolgico de la contingencia.
Sin necesidad no hay ciencia y no valen remiendos. Lo que es radicalmente
contingente y todo el mundo con cuanto en l hay lo es, incluido el cogita-
no deja de serlo por el hecho de existir. Pues contingente significa lo que es
pudiendo no ser y lo que es as pudiendo ser de otro modo. Lo que ahora
conozco con certeza es cierto y no necesita en el ahora ninguna garanta. Pero
tampoco vale de mucho. La ciencia no es nada propiamente si no es cadena
de razones en la que unas verdades vienen de otras y as permanecen. El poder
de conocer esa cadena pertenece al cogito; que contine siendo tal cadena y no
otra, que no se rompa (ontolgicamente hablando), no est en absoluto en su
poder. La inmutabilidad de la verdad, que es condicin para que las proposi
ciones cientficas tengan validez, no viene ni del sujeto que conoce ni de las
cosas conocidas. Slo puede proceder de aquel poder de quien todas las cosas
dependen en su ser y en su continuar siendo, del poder que hace que exista el
Bien y la Verdad. En una concepcin creacionista y despus de eliminadas las
formas sustanciales, no cabe otra postura consecuente. Los fundamentos de la
fsica son exigitivam ente metafsicos y nadie puede escapar a esta cuestin:
ahora bien, despus de conocer que Dios existe y de entender cmo todo
lo dems depende de l y que no es engaador, que todo lo que concibo
con claridad y distincin necesariamente es verdadero, aunque ya no atien
da ms a las razones por las que juzgu que algo es verdadero y con slo
que recuerde haberlo percibido clara y disstintamente, ninguna razn con
traria puede presentarse que me induzca a dudar, sino que acerca de eso
tengo una ciencia verdadera y cierta (VII, 70, 10-18).
Sin el crirerio de certeza no hay conocimiento de la verdad, pero sin la per
manencia de la verdad, la certeza es insuficiente para hacer ciencia. La insis
tencia cartesiana en esta pgina en la ciencia verdadera y cierta puede inter
pretarse como la determ inacin de la verdad por la certeza: el verum en el
certum -com o gusta decir Heidegger. Pero la explicacin no es del todo exac
ta, pues falta resolver el problema de la discontinuidad temporal de la verdad
de todas las cosas del mundo que el sujeto no puede remediar porque l mis
mo est sometido a la misma temporalidad.
El contingentismo radical produce desasosiego y pone en peligro la existen
cia misma de la ciencia; slo un Dios inmutable ha podido crear y mantener inva
riable la cantidad de materia y de movimiento en el universo y dotar a sus varia
ciones de leyes constantes. Vanse los artculos 36 y ss. de los Pph, II parte.
Se nota aqu el giro de la antigedad aristotlico-escolstica a la moderni
dad en lo que a la naturaleza de la ciencia se refiere. La nocin de causa va sien
do desplazada en favor de la nocin de ley. Por otra parte hay que decir que
devuelve a su sitio el voluntarismo iniciado por Ockham, a saber, encuentra
que sigue siendo posible la ciencia que se concibe como conocimiento cierto
y evidente despus de haber librado a Dios de las ataduras de un intelectua-
lismo de las esencias o formas. La crtica a la escolstica alcanza adems a la
misma crisis de la escolstica llevada a cabo por sus ms perspicaces epgpnos.
Poner como referencia de la ciencia cartesiana la definicin occamista de la
ciencia es demasiado poco si no se explica cmo se puede ir de la una a la otra
y no se despliegan todas las complicadas texturas que permiten semejante paso.
Esta llamada del crculo es una de ellas, acaso la ltim a.
Lo que ordinariam ente se llam a veracidad divina -argum enta Beyssade
(1979, 3 2 8 -3 3 1 )- es este proceso mismo, en el curso del cual el medio de la
ciencia se purifica bajo sus diversos aspectos: con la existencia de Dios, la peren
nidad de la verdad, la capacidad de nuestro entendimiento para alcanzarla, el
criterio de claridad y distincin y su modo de empleo son simultneamente
asegurados y afirmados.
La dificultad del crculo fue planteada a Descartes por Arnauld en las obje
ciones cuartas y por Mersenne en las segundas. La respuesta a aqul no hace
sino recoger en sntesis la que haba dado a ste (VII, 245, 25-246, 9; 140, 12
146, 26). Lo sustancial es que Dios existe, que es creador de todas las cosas y
que es veraz y no puede engaar ni inducir a engao. A partir de eso:
La garanta no afecta a los que son principios -q u e no la necesitan-,

sino a lo que son conclusiones. Certeramente aclara a Burman que de
otro modo no podramos demostrar que Dios existe (V, 178). Es el
punto ms prximo al crculo.
Entre el conocimiento claro y la ciencia verdadera y cierta hay esta dife
rencia: que no se puede estar seguro de no engaarse hasta en lo que se
conoce con total evidencia porque cabe la posibilidad de que se plantee
la duda extrema del ser todopoderoso-engaador; una vez planteada,
no se puede encubrir. Por eso el ateo no tiene ciencia.
Falta por decir de qu objetos puede tenerse cientia perfecta. Las medi
taciones hasta aqu recorridas ensean que slo de aquellos objetos en
los que ni siquiera mnimamente quepa confusin. De esa posibilidad
no se libran los que slo se conocen por los sentidos; pero s algunos de
los que el entendimiento conoce: el cogito, las verdades eternas...: No
podemos dudar de ellas sin que al mismo tiempo creamos que son ver
daderas, es decir, no podemos dudar de ellas en absoluto.
H ay otras verdades que el entendimiento conoce que dependen de la
atencin a las razones de las que se deducen. La veracidad e inmutabi
lidad de Dios garantiza lo que se distiende en el tiempo y en el recorri
do de los principios a la conclusin.
El fondo de la cuestin es la distancia que separa la persuasin de la
ciencia y que contiene en su seno todos los dems problemas citados.
Es como la evitacin de la condena de Ssifo (Rodis-Lewis, 1984, 274).
Quiz lo ms revelador, el sntoma de la dialctica finitud/infmitud o
- a juicio de M arin- la subordinacin del primer principio o punto de
partida al solo fundamento absoluto, cuya trascendencia es tal que Dios
resulta inaccesible a nuestro discurso racional; de donde la expresin
teologa blanca. Conviene considerar, para mayor claridad, junto con
los citados los otros textos que tocan el problema (VII, 68, 21-71, 9;
214, 7-14; Pph., I, 13. y 43.; VI, 38, 15-2).
6
Recuperar el mundo.
Perfeccionar la verdad
La VI meditacin trata de la existencia de las cosas materiales y de la distin

cin real de la mente y el cuerpo. Lo que sea una distincin real, ya se ha dicho;
que la existencia del alma se conoce prius, certius evidentiusque lo demostr la
II meditacin. En esa misma jornada se supo que el cuerpo se reduce a exten
sin y que en ello consiste el conocimiento distinctius que errneamente se
atribuye a los sentidos.
A la existencia de las cosas materiales no parece que se pueda llegar sino dan
do un largo rodeo, a juzgar por el camino recorrido: habr de ser cuestin de
ideas y no de inmediatez sensorial; tendr que ajustarse al criterio de certeza para
evitar caer en el error; necesita contar con la garanta divina, que no engaa cuan
do algo se conoce clara y distintamente y asegura la continuidad en la existen
cia, pese a la discontinuidad del tiempo y la mutabilidad de todas las cosas.
La meditacin V ha puesto una primera piedra: el objeto puramente mate
mtico de la naturaleza corporal es completamente conocido y cierto. Por ah
ser necesario empezar. Es, como reconoce en la nueva jornada, un mnimo.
Es el mnimo que basta para una fsica matemtica, pero no llega para una fsi
ca existencial. No tiene razn Gilson y s la tiene Gueroult (1930, 300; 1968,
II, 73-74).
A juzgar por su extensin, la meditacin VI debe ser la ms complicada.
En la Sinopsis de las Meditaciones declar que considerando (las razones que
doy) se ve que no son tan firmes ni tan evidentes como aquellas que nos lle
van al conocimiento de Dios y de nuestra alma (VII, 16,3-6). Camino abier
to para Malebranche y Berkeley. El primero afirmar que la existencia de las
cosas materiales es artculo de fe, as que es preciso ser cristiano para creer en
ella. Berkeley replicar que lo que ensea la Escritura es que esse estpercipi.
En aras de la claridad expositiva se podra decir que en las primeras pgi
nas se dan los pasos hasta probar que existen los cuerpos y que en las restan
tes se trata de la distincin/unin de alma y cuerpo. Esa divisin no deja de
ser falsa. Traducido a trminos actuales, es una cuestin de decisin ntica
presidida por el principio de economa y simplicidad. Hasta llegar a la exis
tencia de los cuerpos hay, partiendo de los resultados de la V meditacin, tres
pasos que obedecen al orden de razones:
1 . Lo que el entendimiento sabe de los cuerpos prueba que es posible que

existan.
2. La imaginacin hace ver que es probable que existan.
3. Los sentidos contienen una gran propensin que, trenzada a los supues
tos del conocimiento y la veracidad divina, permiten concluir en la exis
tencia de todo lo que sea claro y distinto. Despus habr que anudar
algunos cabos suchos.
6. 1 . Es posible que los cuerpos existan
Ninguna complicacin debe tener la cuestin de la posibilidad. Resulta, como
se ha concluido de las jornadas anteriores, de la combinacin de percepcin cla
ra y distinta ms el poder de Dios. Es la definicin de la posibilidad. Tiene el
inters de atender a que se trata del trenzado de dos poderes: capacidad ( capax)
de percibir y capacidad de hacer. Fuera de ese trenzado, nada cabe considerar
como posible. Si yo juzgo que Dios no puede hacer algo es porque ese algo repug
na a un conocimiento distinto. Dgase que la impotencia de hacer que tiene la
razn finita se compensa con una impotencia de la razn infinita para hacer lo
que repugna al conocer. Tomado en esos trminos resulta escandaloso; no lo es
si se tienen en cuenta todas las matizaciones ya anotadas: particularmente las rela
tivas a la diferencia entre entender y comprender y las que afectan a las verdades
eternas y al orden de la racionalidad instaurada por Dios. Se trata, sin duda, de
una elaboracin muy pobre de la nocin y relevancia de la posibilidad. Habr
que esperar a Leibniz para ver cmo se reconstruye desde el origen.
6.2. Es probable que aJgn cuerpo exista. Papel de la imaginacin
De la facultad de imaginar que tengo experiencia cada vez que pienso en las
cosas materiales, parece seguirse que existen los cuerpos. La versin francesa dice
que es capaz de persuadirme y, en la conversacin con Burman, aclara que se
refiere ai propio cuerpo, que es del que uno se sirve para imaginar.
Lo nuevo aqu con respecto a lo ya visto es que la imaginacin se concibe que
es la capacidad de poner los cuerpos porque al cuerpo se est unido. Es una acti
vidad de la cogitatio dirigida a concebir lo corporal, pero ello no sera posible si el
cuerpo no existiera. Que se trata en efecto de tal aplicacin se sabe al comparar
entre s la imaginacin y la pura inteleccin. Hay entre ellas dos notables diferen
cias: la primera, que cuando se imagina algo, por ejemplo un tringulo, no slo se
concibe que est formado por tres lneas, sino que se contempla como algo pre
sente a la mente ( tanquam praesentes acte ments iudicor). Aquello que ya no resul
ta posible ver como presente, no se puede imaginan por ejemplo, se entiende lo
que es un quiligono, pero no se es capaz de dibujar en la mente sus mil lados.
La segunda diferencia est en que la virtud de imaginar, en cuanto difiere
del poder entender, no se requiere para la esencia de la mente. Espritus son
los ngeles le dice Burmany no poseen imaginacin. Si la naturaleza est
completa, si adems im aginar supone un esfuerzo que no es necesario siem
pre para pensar, significa que depende de algo distinto de uno mismo:
por lo que fcilmente entiendo que si existe algn cuerpo al que la mente est
ran unida que se pueda aplicar a considerarlo {ad inspiciendum) cuando le
plazca, puede ocurrir que por este medio imagine las cosas corporales. De
suerte que este modo de pensar difiere solamente de la pura inteleccin en
que la mente, cuando entiende, se vuelve en cierto modo a s misma y mira
a alguna de las ideas que hay en ella; mientras que cuando imagina, se vuel
ve al cuerpo y all considera alguna cosa conforme a la idea que ella ha for
mado por s misma o que ha recibido de los sentidos (VII, 73, 10-20).
Descartes explica que se trata de un modo especial de pensar ( specialis

qudam modus cogitandi) y a explicarlo con detalle se dispone. La explicacin
no hace sino repetir lo que haba definido en las RDI y sirve para aclarar aque
llo de la conversiar. si los cuerpos actan sobre los sentidos y dejan all impresa
su figura se dice que el espritu siente cuando se vuelve a las imgenes que se
tbrman en la glndula a partir de aquella accin. Por el contrario, cuando las
imgenes no han sido impresas en la glndula por las cosas exteriores, sino por
el espritu que las inventa y forma en el cerebro en ausencia de las cosas exter
nas, entonces imagina (V, 162-163).
La conclusin a que llega la meditacin tomada en este contexto -q u e es
el mismo de la regla X II-, a primera vista, es sorprendente: cmo, siendo el
imaginar un representar a puerta cerrada, conjeturar que existen los cuerpos?
La conclusin queda reducida a los nicos trminos posibles: probabiliter con-
jicio... sed probabiliter tantum. Las explicaciones anatmicas se encuentran deta
lladas en el DMy en el TH. Parece obligado concluir que hay un cuerpo si se
realiza una actividad que implica su presencia:
todava no veo que de la idea distinta de la naturaleza corporal que encuen

tro en mi imaginacin pueda sacar algn argumento que concluya necesa
riamente que exista algn cuerpo (VII, 73, 25-28).
Sobre el conocim iento puram ente intelectual se produce un avance en

doble sentido: no se trata de la sola posibilidad de que existan cuerpos porque
Dios podra crearlos, sino de que de hecho es probable que existan aqu y aho
ra. Y no se trata genricamente de los cuerpos, sino de una especie de exigen
cia de que exista un determ inado cuerpo, el que en este momento sirve de
soporte a la actividad del espritu. Falta el paso de la probabilidad a la prueba,
de la conjetura a la certeza.
6.3 . Examen de una gran propensin
La insuficiencia de la imaginacin hace que la meditacin se vuelva hacia
los sentidos. Se hace poniendo por delante un contraste: la naturaleza corpo
ral que es objeto de la matemtica pura es conocida distintamente; las dems
cualidades que pertenecen a los cuerpos -com o colores, sonidos, sabores, dolor
y sem ejantes- no lo son con tanta distincin y stas son las que proceden de
los sentidos y llegan con ayuda de la memoria a la imaginacin.
El examen de los sentidos tiene un orden preciso:
1 . Rememorar las cosas que antes fueron tenidas por verdaderas como
provenientes de los sentidos y los fundamentos sobre los que se sus
tentaba su creencia.
2. Examinar las razones que despus obligaron a ponerlas en duda.
3. Considerar lo que ahora se deba creer.
La consideracin de los sentidos que la meditacin VI emprende cuenta

con las verdades fundamentales que la meditacin I desconoca:
Un primer ser existente principio de conocimiento de toda otra exis

tencia.
Un criterio de verdad que consiste en la certeza o el conocimiento cla
ro y distinto.
Un ser perfecto que es garanta de veracidad de toda verdad y de con
tinuidad de toda existencia.
Unos principios eternos, como el de contradiccin, que dan consis
tencia al engarce entre s de todas las razones.
Proponer que toda la compleja escenificacin de las meditaciones no era nece

saria porque de antemano se saba a dnde se haba de llegar es lo mismo que
desechar la importancia de poner cimientos firmes a la casa empezando por derri
bar los existentes porque se iba a volver a construir en el mismo solar (de la natu
raleza) y de nuevo con piedras, maderas, vidrios y tejas -q u e es el ejemplo mag
nfico que preside el DM y las MM, o el ejemplo de la escalera en las RDI.
6. 3 . 1 . R em em oracin d e la duda y sus fu n da m en tos
Innumerables son las cosas que se tienen por verdaderas acerca de los seres
materiales y cuya noticia se cree proceder de los sentidos. En definitiva, un
mundo conformado a base de experiencia externa y experiencia interna. Pero
hay que conocer en qu se basa tan universal creencia, es decir, sealar cules
son sus fundamentos:
y no sin razn crea sentir cosas enteramente distintas de mi pensamiento,

esto es, cuerpos de los que procedieran estas deas de todas las cualidades
que se me presentaban y las nicas que propia e inmediatamente senta.
Experimentaba, en efecto, que se presentaban sin mi consentimiento, de tal
suerte que yo no poda sentir objeto alguno, aunque quisiera, si ste no esta
ba presente al rgano de alguno de mis sentidos y que no estaba en modo
alguno en mi poder no sentirlo cuando se hallaba presente (VII, 75, 5-14).
El orden de los fundamentos de cuanto se cree relativo a los cuerpos tie

ne como dos estratos: uno superior, de razn, enunciado con la debida caute
la (nec sane absque ratione, non sine ratione) que recoge:
1 . La fuerza de imposicin (experiebar illas absque ullo meo consensu... non

possem non sentir).
2. El principio de semejanza (illas iis smiles esse).
3. El principio empirista ( ttihil est in intellectu qttin prius fuerit in sensu).
4. El derecho sobre el propio cuerpo (speciali quodam tur).
El otro estrato, inferior y relativo a la correspondencia entre el cuerpo y el

espritu (doctus sum a natura).
Razn y naturaleza son los sustentos de todo cuanto acerca de los cuerpos
inconsideradamente se cree. Puede que sea oportuno registrar las veces que en
la meditacin V se menciona a la luz natural haciendo algo manifiesto y com
pararlas, en paralelo, con las que en la meditacin VI se dice que la naturale
za ensea. Una y la otra actan sin dejar apenas posibilidad de resistencia.
6.3 . 2. Los q u ebrantos d e la fe
Por qu se vinieron abajo todas las cosas que se tomaban como verdade
ras y provenan de los sentidos? Numerosas experiencias quebrantaron len
camente toda la fe que tena en los sencidos -afirm a.
Imagnese a Descartes como un especcador ms ante la magnificencia de
las catedrales o los grandes palacios. Piensa en el engao a que los sencidos le
somecen de continuo: aquellas corres, como las de Nrre Dame, de lejos pare
cen redondas y de cerca aparecen cuadradas, y las escacuas levantadas en lo aleo
de esas torres se ven de tamao nacural desde la calle pero han de ser desco
munalmente grandes para que as parezcan en la altura. La sospecha se encuen
tra ya en Rep., X, 602c. Pero tambin los engaos que provienen del sentido
interno. Nada ms ntimo que el sentimiento de dolor, pero nada tan enga
oso en cuanto a su localizacin; el ejemplo ms claro, el de los amputados.
Esto es lo mismo que lo ya dicho en la meditacin I aunque ahora con otra
ilustracin. La repeticin de los argumentos en un texto can escueto, casi expe
ditivo, como el de las MM no es casual:
y en cuanto a las razones por las que antes me haba pesuadido de la ver
dad de las cosas sensibles, no tuve dificultad para refutarlas. Pues como vie
ra que era llevado por la naturaleza a muchas cosas de las que la razn me
disuada, juzgu que no deba confiar demasiado en lo que me era ensea
do por la naturaleza (VII, 77, 18-23).
Las razones -n o se olvide- eran la fuerza de imposicin, el principio de

semejanza, el principio empirista y el derecho sobre el propio cuerpo. El poder
que entre ellas son capaces de reunir no es bastante para contrarrestar a los
argumentos de la duda: la experiencia del engao de los sentidos, la indistin
cin de sueo y vigilia y la posibilidad del todopoderoso-engaador. Quedan
frente a frente la naturaleza y la razn: la una arrastrando a dar el asentimien
to y la otra frenndolo hasta tanto no se encuentren mejores fundamentos.
6. 3 . 3 . Lo q u e se d eb e creer
Las jornadas precedentes llevan a que ya slo reste determinar con preci
sin lo que se debe adm itir y no revocar ( admittenda/revocanda). El paso est
construido a base de lo que se sabe, lo que se descubre y lo que se impone en
esta progresin (.scio-invenio-ctoceor). Un ejercicio de arriesgado funambulismo:
1 . El mejor conocimiento de s y de Dios adquirido despus de la expe

riencia de la duda permite saber que lo que se concibe clara y distinta
mente puede ser hecho por Dios tal como se conoce. En este paso se
confa la reiterada declaracin de que la metafsica contiene los funda
mentos de la fsica (cfr.: 1, 144; III, 297-298; VII, 440, 12-19). Si se
ha de adm itir la existencia del cuerpo, si se prueba que est ntim a
mente unido al alm a, si el uno se conoce como sustancia extensa y la
otra como sustancia pensante, es cierto que yo soy realmente distinto
del cuerpo y que puedo existir sin l. En la conversacin con Burman
insiste en lo mismo (V, 163). Qu es lo que est en juego en este saber?
Los fundamentos de una fsica mecanicista, la identidad del subjectum
y la cogitado y la posibilidad de la inmortalidad.
2. Al saber de la distincin de las sustancias sigue un descubrimiento rela
tivo a la propia mente. La versin francesa viene a decir:
adems encuentro en m facultades de pensar particulares de todo pun

to y distintas de m, a saber, las de imaginar y sentir, sin las que puedo
concebirme clara y disitintamente a la perfeccin y por entero, pero no
a ellas sin m, es decir, sin una sustancia inteligente en la que se encuen
tren (IX-1, 62 = VII, 78, 21-25).
Se trata de la distincin modal que existe entre las sustancias y sus

afecciones. Lo que llama la atencin es que considere especiales a las
facultades de que habla y en correspondencia afirme que sin ellas pue
do concebirme a m mismo todo entero.
Por un lado, la inteleccin se prolonga hacia el poder de pensar lo
que no es res cogitarte por otro, modos de la res extensa vienen a reco
nocerse como facultades que estn en m que soy slo mente. Quiz no
haya en todo el texto de las MM otro pasaje tan difcil como ste; aca
so no quede otro remedio porque es el que rompe la coraza de soledad
del sujeto que se identifica con la cogitatio. Son las dificultades de una
filosofa de la conciencia.
Pero hay tambin en m cierta facultad pasiva de sentir o de reci

bir y conocer ideas de las cosas sensibles; y no podra hacer uso alguno
de ella si no existiera, en m o en otro, cierta facultad activa de formar
y producir esas deas (VII, 79, 6-11).
La realidad objetiva de nuestras ideas requiere una causa en la que

esa misma realidad se encuentre no slo objetiva, sino formal o em i
nentemente. Pues bien, las ideas sensibles no tienen por causa a la men
te, porque no contienen inteleccin alguna y se imponen sin que la
voluntad lo quiera ni lo pueda evitar. Luego la causa ha de ser una sus
tancia distinta de la mente que cumpla los requisitos del principio cau
sal. Tal sustancia no puede ser sino una sustancia corporal en la que se
contenga formalmente lo que en la idea es contenido objetivo; o Dios
mismo u otra criatura ms noble que el cuerpo en los que se contenga
aquella realidad eminentemente.
Afirmar que es Dios esa causa resolvera fcilmente el problema.
Cada uno a su manera, por ese camino irn los cartesianos ocasiona-
listas y el espiritualista Berkeley. No puede, sin embargo, ser la solu
cin cartesiana.
Q ue sea Dios la causa de las ideas sensibles lo im pide su misma
veracidad: Dios sera engaador si fuera el autor inmediato o mediato
de esas ideas y no me hubiera dado la facultad de conocerlo sino una
gran propensin a creer que son enviadas por las cosas corpreas.
Por tanto, existen las cosas corpreas. Sin embargo, acaso no exis
tan todas y exactamente tales como las percibo por los sentidos, por
que esta comprensin de los sentidos en muchos casos es muy oscura
y confusa, pero, al menos, en ellas existen todas aquellas cosas que entien
do clara y distintamente, es decir, todas las que consideradas general
mente, estn comprendidas en el objeto de la matemtica pura (VII,
80, 4-10).
La existencia de los cuerpos se afirma aqu por vez primera y ello
equivale a recuperar el mundo y salir por fin a flote del abismo de las
dudas, encontrar el fundamento de la ciencia fsica, etc. Puede haber
manifestacin ms explcita de la inversin del cam ino escolstico?
Toms de Aquino escribi:
simplemente se ha de decir que Dios no es lo primero que conocemos,

sino que ms bien por las criaturas llegamos al conocimiento de Dios...
Lo primero que en el estado presente de vida entendemos es la quidi
dad de las cosas materiales, que es el objeto de nuestro entendimiento,
como tantas veces ha quedado escrito (Sth., 1,88, 3c).
3. Existen cosas corpreas; son todas las comprendidas como objeto de la

matemtica pura. Pero sabiendo que Dios no es engaador, no puede
haber falsedad alguna en las opiniones que no podemos por algn medio
o facultad enmendar. En consecuencia -d ic e el texto francs- creo
poder concluir con seguridad que tengo en m los medios de conocer
la certeza. El texto latino es mucho ms preciso por cauteloso: M e
hace saber una esperanza cierta de conseguir la verdad tambin en esos
casos (IX-1, 64 = VII, 80, 18-19).
Y en primer lugar, no hay duda de que todas aquellas cosas que me

son enseadas por la naturaleza, algo contienen de verdad. Por natura
leza, en efecto, generalmente considerada aqu, no entiendo otra cosa que
Dios mismo o la coordinacin de todas las cosas creadas por Dios; y no
otra cosa entiendo por mi naturaleza en particular que la complexin (el
texto francs dice ensamblaje) de todas las cosas que Dios me ha dado
(V il, 80, 20-26).
Descartes est dispuesto, si no hay ms remedio, a descender de la

luz natural a la imposicin de la naturaleza. Pero tiene de 'naturale
za una acepcin particular. Merece tener a la vista la definicin que da
Aristteles en Met., V, 4. Las mltiples acepciones se resumen en que
la naturaleza primera y propiamente dicha es la sustancia de las cosas
que tienen en s mismas y en cuanto tales el principio del movimien
to (1015al 4-15).
Si sumndole el despliegue escolstico se compara con la nocin car
tesiana, se notar que el autor de las meditaciones ha llevado a cabo una
contraccin mxima que se encierra en un concepto general y un con-
cepto particular que se definen por el ensamblaje desde el origen. Este
es el germen de la armona leibniziana, pero conviene verlo como depu
racin de coda la tradicin naturalista inmediatamente precedente.
6 .4 . La enseanza de la naturaleza
Qu es lo que ensea la naturaleza? No se debe confundir lo que la natu

raleza ensea con lo que arrascra la coscumbre:
1 . Nada hay que ms expresamence me ensee la nacuraleza que cengo un

cuerpo, del que s cundo se encuencra bien o mal o cundo padece
alguna necesidad y por canco no debo dudar de que hay en ello algo
de verdad.
2. Tambin me ensea la naturaleza que no escoy en el cuerpo como el pilo
to esc en la nave, sino que escoy can escrechamence unido a l y casi con
fundido y mezclado que formo como una sola cosa con l (VII, 81,2-5).
3. Me ensea, adems, que exiscen otros cuerpos en corno al mo. De la
m ultiplicidad de sensaciones que brotan de todos los sentidos recta
mente concluyo que hay en los cuerpos, de donde proceden codas escs
diversas percepciones de los sencidos, algunas variedades que les corres
ponden, aunque puede que escs variedades no les sean semejantes
(V il, 81, 19-22).
La de unin de alma y cuerpo es una enseanza que se adquiere a travs

de las mismas sensaciones incernas. El joven Burman, deslumbrado por la cla
ridad de la discincin, planceaba que el alma ni poda escar unida al cuerpo ni
ser afeccada por l. sca es la respuesca: Nada ms difcil de explicar, pero bas
ta la experiencia, que en esto es tan clara que en modo alguno se puede negar
(V, 163).
En las respuestas a las inscancias de Gassendi advierte para general cono
cimiento que toda la dificultad que contienen (las dos planteadas: cmo pue
de el alma mover el cuerpo si ella no es material y cmo puede recibir las impre
siones de los objetos materiales) no procede sino de una suposicin que es falsa
y que en modo alguno puede probar, a saber, que si el alm a y el cuerpo son
dos sustancias de diversa naturaleza, ello impide que acten una sobre la otra.
Las aclaraciones a Hyperaspistes contienen esto mismo en mayor detalle,
hasta el punto de que nos sorprenda afirmando que la mente debe ser dicha
corprea si por tal se entiende lo que de algn modo puede ser afectado por
el cuerpo; pero si por corporal se entiende lo que se compone de la sustancia
que se llam a cuerpo, ni la mente ni los accidentes del cuerpo deben decirse
corporales (III, 424, 19-425, 3). En la meditacin termina diciendo que estas
sensaciones (de hambre, de sed, de dolor) no son otra cosa que ciertos modos
confusos de pensar que provienen y dependen de la unin y cuasi mezcla de
la mente y el cuerpo (VII, 81, 11-14).
Confusin y evidencia? A Arnauld escribe que el alma es consciente de las
acciones de la mente, es decir, de la inclinacin de la voluntad a este o el otro
movimiento, que puede ignorar la configuracin del cuerpo capaz de ejecutar
los movimientos queridos, aunque es plenamente consciente de la unin. Des
pus viene aquello de que sta es una de las cosas conocidas por s mismas que
cuando queremos explicarlas por medio de otras las oscurecemos. Lo claro es
la certsima y evidentsima experiencia, ante la que nada tiene que hacer el
razonamiento o la comparacin con otras cosas (V, 221, 26-223, 13; en el mis
mo sentido, PA, I, 44.). Es como la conciliacin necesaria de la experiencia en
su unidad incomprensible y la concordancia de los dos registros del mecanis
mo corporal y la fuerza del alma que describe en el 77/ (XI, 180). Esto haca
proclamar a Merlau-Ponty el privilegio de la experiencia sobre la contradiccin
intelectual. Cabe preguntar si es as o sencillamente y contra la opinin cita
da de Gassendila unin sustancial suprime el problema de la inconmensura
bilidad de las sustancias (Gueroult, 1968, II, 80-81). Una meditada conside
racin hace injustas las acusaciones de paralelismo (Hamelin, 1911, 274, 276),
de angelismo (M aritain, 1932, 30, 175) o de fantasma (Ryle, 1967, 19). Por
contra, el saber de la distincin real y la certeza de la unin permite a Descar
tes hacer una psicologa gentica de las formas sustanciales y, por ello mismo,
de la fsica aristotlica -e n palabras de Gilson (1930, 169-70, cfr., VII, 440,
30-441, 22 y III, 420, 13-25). Por lo dems, el lenguaje cartesiano en la expli
cacin de la unin se mantiene deliberadamente en la ambigedad de oca
sin y causa (p. ej., PA, 1 ,21., 27., 34. y 77/, XI, 143-44; 164,176, etc.).
Conviene recordar el tratamiento del tema con la princesa Elisabeth en las
cartas de mayo y junio de 1643:
* Insiste Descartes en la distincin de nociones referidas: al alma, al cuer

po o a la unin. Advierte que no se deben emplear comparaciones cor
porales para explicar la interaccin de alma y cuerpo.
Explica que el alm a se concibe por el entendimiento puro; el cuerpo,
mejor que de ningn otro modo, por el entendimiento ayudado de la
imaginacin; y las cosas que pertenecen a la unin se conocen oscura
mente por entendimiento e imaginacin, pero muy claramente por los
sentidos.
Concluye que bastan unas pocas horas por da para los pensamientos
que ocupan la imaginacin, que es el estudio de las matemticas, y unas
pocas horas por ao a las que ocupan el entendimiento, que son los pen
samientos metafsicos que nos hacen familiar el alma; y que el resto del
tiempo se lo ha de llevar la vida y las conversaciones ordinarias que rela
jan los sentidos y dan reposo al espritu, aprendiendo a concebir la unin
de alm a y cuerpo.
Y recomienda que toda comparacin destinada a la mejor comprensin
se haga sobre el presupuesto de la distincin conocida y de la unin
experimentada, que es lo que hace del conjunto una persona (III, 691,
2-695, 15).
El asunto es de trascendental importancia: porque el alma aporta la indi

vidualidad o identidad numrica, pero tambin la identidad orgnica -segn
consta en carta a Mesland y en las PA (1, 30.; IV, 166, 1-167, 2 5 )-. He aqu
una solucin diferente al problema de la individuacin; comprese con Toms
de Aquino (Sth, III, 77, 2c).
6 .5 . Los errores de la naturaleza
El gozne entre la verdad y lo que es til para la vida est en la verdad del
compuesto pues, como ya se ha visto, gracias al compuesto se pueden dar los
ltimos pasos necesarios para probar la existencia de las cosas materiales y su
ley es el doctor a natura. Sin embargo, no equivale a afirmar que todo cuanto
se tiene propensin natural a afirmar pertenezca verdaderamente a los cuer
pos. Ello pone en entredicho la fiabilidad de la naturaleza y vuelve a tener en
jaque a la veracidad divina. Por ejemplo: cuando uno guiado por el grato sabor
se toma una bebida venenosa, o cuando el que padece hidropesa, excitado por
la sequedad de la garganta, bebe el lquido que le mata.
Es comparable la situacin a la del error en asuntos tericos que la IV
meditacin explica? Los asuntos prcticos son de naturaleza distinta: prime
ro, no se puede diferir la decisin cuanto tiempo sea necesario, porque urge
hacer o no hacer, optar por esto o por lo otro. Segundo, porque en el supues
to de que estuviera claro en qu consiste la vida buena para el hombre, hay
que determinar en cada situacin concreta qu es io bueno y malo para cada
uno ese saber que reservaban los antiguos, particularmente Aristteles, a la
prudencia-. Tercero, porque donde falla la luz natural, la veracidad divina nada
resuelve y fracasa la naturaleza, ya no queda otro recurso y, sin embargo, la
abstencin es imposible:
es un autntico error de la naturaleza y no una pura denominacin que

ccnga sed el hidrpico cuando la bebida le va a ser nociva; por consiguien
te, queda por investigar en razn de qu la bondad de Dios no impida que
la naturaleza as tomada sea engaosa (VII, 85 23*27).
Lo que el sujeto que m edita necesita es saber qu clase de ajuste puede

haber entre una naturaleza creada deficiente y que es capaz de obrar en su per
juicio y su autor, omnipotente y que nunca engaa. Lo que se sucede es una
cadena de consideraciones encaminadas a precisar que el ajuste existe y de qu
naturaleza es:
1 . El cuerpo es por naturaleza siempre divisible, mientras que el alma es

completamente indivisible. Eso quiere decir que en el alma no hay par
tes, sino que sus facultades de sentir, querer o entender son una y la
misma m ente que siente, quiere o entiende; en cambio en el cuerpo
hay partes distintas. De aqu se deriva que entre alma y cuerpo hay una
gran diferencia y esa diferencia se noca en que, por ejemplo, aunque al
cuerpo le corren un miembro, al alm a no le cortan nada. Es ste un
argumento ad hoc para explicar el dolor de los amputados?
2. El alma no es afectada inmediatamente por todas las partes del cuerpo,
sino slo por el cerebro; y no por toda su masa, sino por una pequea
parte, aquella en la que se dice residir el sentido comn, esto es, la coor
dinacin de todos los sentidos en vistas a la conservacin y supervi
vencia del individuo. A explicarlo se detiene en el 77/, particularmen
te en la parte V y en las PA (1.a, 30.-35.). Es una explicacin acorde
con los conocimientos anatmicos y neurolgicos de su tiempo, que
funcionan por suposiciones all donde no puede haber observaciones.
Asienta sobre la concepcin mecnica del cuerpo, sobre la distincin
real de las sustancias, y sobre la unin del compuesto para formar un
solo ser. Asume la dificultad de la com unicacin entre lo m aterial y
extenso y lo espiritual e inextenso, entre lo divisible y lo indivisible,
y pretende explicar la interaccin que pasa de estmulos corporales a
sensaciones anmicas y va de los sentimientos del alm a a la conducta
del cuerpo.
3. La tercera consideracin pretende comprender la ilusin de ios amputa
dos tambin a partir de la mecnica nerviosa y sobre la base de que las
sensaciones se producen en el cerebro. La experiencia muy manifiesta
de la nia a quien le amputaron hasta la mitad del brazo a causa de la gan
grena, sirve para ilustran primero, que es el alma la que siente; segundo,
que el alma no siente porque est en todos los miembros del cuerpo, sino
en el cerebro, que el dolor de la mano est en el alma (Pph., IV, 196.).
4. Importa que la naturaleza haya dado con el artificio ms seguro para
garantizar que la sensacin que se siente en el alm a a cada movimien
to o afeccin del cuerpo sea la que es ms til para la conservacin de
la salud. se es el orden general que corresponde al ensamblaje de todas
las cosas en una sola naturaleza, pero ello quiere decir que no estn ni
pueden estar programadas las excepciones. Lo primero da fe del poder
y bondad de Dios; lo segundo confirma que:
pese a la inmensa bondad de Dios, la naturaleza del hombre en cuan

to compuesta de alma y cuerpo no puede a veces dejar de ser falaz (VII,
88, 19-22).
Esta sucesin de consideraciones desemboca en que es mejor engaarse en

circunstancias de excepcin. Dios ha fabricado nuestro cuerpo como una
mquina y ha querido que funcione como un instrumento universal - le dice
a Burm an-, esto es, que no haya excepcin que le impida producir siempre el
mismo efecto de la misma manera segn leyes propias (V, 163). La uniformi
dad es lo que corresponde al estado normal y al mismo tiempo lo que es con
corde con la inmutabilidad y la constancia de la accin divina.
6.6. Final: ridculo de las dudas, criterio de coherencia y nuevo desafo
En lo que se refiere a las dificultades planteadas, ya no hay ms que decir.

No es posible reformar una naturaleza en lo que tiene de finita. ste es el tope
mximo de las meditaciones. No es ningn fracaso, sino haber alcanzado, con
el descubrimiento de cul sea el fundamento de las ciencias, la sabidura acer
ca de la existencia y naturaleza del sujeto que la hace, que no es sino el hom
bre puramente hombre.
El final de la meditacin VI es bellsimo y condensa lo que Alqui deno
minara el descubrimiento metafsico del hombre:
Ahora no slo podemos advertir todos los errores a los que nuestra natu
raleza est expuesta, sino tambin enumerarlos y evitarlos con facilidad.
El tiempo de soledad, de retiro y apartamiento de los cuidados, de labor
demoledora, ha terminado: No debo temer ya ms que aquellas cosas
que a diario me muestran los sentidos sean falsas, sino que las dudas
hiperblicas de los das pasados deben ser reprobadas como dignas de
risa (VH,89, 17-20). Escolarmente dicho, es el reconocimiento de que
la duda es metdica y provisional.
Son ridiculas las dudas hiperblicas, particularmente aquella de la indis
tincin de la vigilia y el sueo: Cuando advierto las cosas que me salen
al paso y conozco distintamente dnde estn, de dnde vienen y cun
do y conecto su percepcin con toda mi vida restante sin interrupcin
alguna, estoy completamente seguro de que no ocurren en sueos, sino
despierto (VII, 90, 2-6). Esa duda era el impedimento de la deduc
cin, de las largas cadenas de razones. Superarla es demostrar al fin que
la ciencia es posible; lo es por el principio de continuidad de las cosas
verdaderas y del conocimiento de la verdad.
Por muchos indicios podra pensarse que la meditacin VI presenta la
otra cara de la meditacin III y acaso el ms significativo sea el paso de
la luz natural a la enseanza de la naturaleza. Ello ocurre cuando
se trata de afrontar con xito la ltima cuestin, la de si existen cosas
materiales, la definitiva pues de ellas trata la ciencia si no quiere que
darse en pura ficcin y slo ellas librarn definitivamente al sujeto de
su soledad y de la discontinidad del tiempo. Es decir, que tambin es
como la otra cara de la meditacin II, no slo porque ya no estamos
definitivamente solos, o porque adems de alma somos cuerpo, o ms
propiamente compuesto, sino porque parece que el criterio de claridad
y distincin de las ideas se convierte ms bien en el medio para llegar
al criterio definitivo de verdad: No debo dudar lo ms mnimo de su
verdad si tras convocar ( convocan ) a todos mis sentidos, a la memoria
y al entendimiento a examinarlas, ninguna de esas facultades me anun
cia nada que pugne con lo dems (VII, 9 0 ,7 -1 0 ). Obligados a encon
trarse la luz y la naturaleza han engendrado, como en un pacto, un nue
vo criterio por el que se regir la ciencia y la vida. Es ste el paso a la
concepcin de una verdad-coherencia? Es la imposicin del criterio de
sistematicidad? Es la recuperacin de aquella primitiva metfora de las
bordadoras de tapices?
La ltim a palabra es para recordar que no es posible la perfecta sabidura

y correspondencia entre conocimiento y vida, entre teora y prctica, entre lo
general y lo particular, entre la necesidad y el examen. Esa hendidura ensea
que la vida humana siempre estar expuesta al error y ser bueno confesar la
debilidad de nuestra naturaleza. A qu errores se refiere? No a lo que tenga
que ver con la ciencia y el poder tcnico de dominacin que pone en nuestras
manos, sino a lo que tiene que ver con lo particular. Lo particular es la deli
beracin acerca de lo que es bueno y malo para el hombre. En otro tiempo fue
el dominio de la prudencia y su acompaante la poltica. Detrs del desafo
cientfico-tcnico, a cuya fundamentacin responden las meditaciones, se anun
cia el desafo poltico. Ante l slo cabe empezar por reconocer la debilidad de
la naturaleza. La VI cierra el ciclo de las m editaciones dejando en suspenso
una inquietante perplejidad.
Pa r t e II
La trama de las definiciones:

Spinoza
El conato de la mejor parte de nosotros concuerda con el
orden de la naturaleza.
Spinoza, tica, IV, cap. 32
He divisado desde las definiciones...

la infinita sustancia de Spinoza.
En ese delicado laberinto
no me fue dado penetrar.
Borges, La cifra, 1981, Nihon
Evidencias y perplejidades
1 de Spinoza es un racionalismo absoluto. Por dnde abordar la exposi

cin filosfica de este judo maldito? Algunas evidencias son tranquilizadoras:
el texto de su obra est ah, como monumento en piedra bien tallada, pensa
miento demostrado geomtricamente desde lo que es causa de s mismo a la
beatitud que es la virtud misma, con la que el hombre alcanza el cumplimiento
de sus ms ntimos deseos; de la primera definicin a la ltim a proposicin.
H ay otros hechos no menos ciertos que resultan desazonadores: primero,
en el armazn de la tica, de las definiciones, axiomas, postulados y proposi
ciones demostradas a los corolarios y escolios hay una asimetra que rompe la
linealidad geomtrica y unlversalizante para dar paso a la singularidad de lo
diferente, a la experiencia de cuanto no obedece a la mejor regla; a nadie se le
debe escapar la distancia que separa lo que el entendim iento percibe ( quod
intellectus percipit) de lo que yo entiendo o digo ( intelligo, dico ); nadie debe
dejarse atrapar por la interpretacin de articuladores como vel, quatenus, hoc
est, idem est, sive, entendiendo que abren una sinonimia expositiva, porque lo
que hacen -com o escribe Robinet (1977, 5 2 7 )- es engendrar un contrasen
tido en la obra misma, cuando no un sinsentido. Por qu desaparece el nom
bre de la sustancia cerrada la II parce y arrastra en su silencio a los acribucos?
Tiene alguna relacin con ese abandono el crecimienco verciginoso desde la
III parce de las distintas formas del conatus!
Segundo: algo debe haber para que los escudiosos hayan ceido razones para
dictaminar que la filosofa de esce impercinence es un pantesmo, un acesmo y
un cesmo; que sus mocivos inspiradores son la crisis religiosa de los judos de la
dispora y las ciencias experimentales nacientes; que si se atiende al Deus sive subs-
tantia, nada hay que no sea Dios, pero si se atiende al Deus sive Natura piensa en
estricto naturalismo; que en un ambiente racionalista, centrado ya por Descar
tes en el problema del conocimiento, la Reforma del entendimiento se dirija
como nico fin a alcanzar la suma perfeccin humana (II, 9) y al mismo tiem
po se destierre todo pensamiento teleolgico de la nacuraleza y del mismo Dios;
o que la suprema liberacin coincida con vivir conforme a la razn que ensea
el orden de necesidad exiscence enere las ideas y las cosas.
Tercero: el contacto con su filosofa produce la sensacin de un pensa
miento inactual; lo fue en su tiempo y, tal como marchan las cosas, la pro
porcin de inactualidad va en aumento. No hay ocasin que se le presente,
en la severidad del curso de su pensar, que no aproveche para satirizar a la
incredulidad humana, desde la primera pgina del TIEa la ltim a lnea de la
tica\ La experiencia me ense que todas las cosas que en la vida comn
ocurren con frecuencia, son vanas y ftiles... Las cosas ms preclaras son tan
difciles como raras (o: Ciertamente arduo debe ser lo que tan raramente se
encuentra") (II, 5 y 308).
Esta exposicin cendr su cencro en la tica; mocivos los hay sobrados:
Cules sean estos medios (para llegar al sumo bien) y cul la razn de
vivir que este fin exige y cmo de ello se sigan los fundamentos de la mejor
repblica y la razn de vivir entre los hombres, todo esto pertenece a la Eti
ca general -escribe en el TI'P- (III, 60, 24-27).
Y en la carta 27 recuerda que la tica, como de codos es sabido, debe fun

darse en la metafsica y en la fsica (IV, 160, 18- 1 6 1 , 1 ). De modo que bien
pudiera hacer suyo aquello tan agusciniano de que ninguna otra causa tiene
el hombre para filosofar sino para alcanzar la dicha.
La I parce craca de Dios y empieza abrupeamente con las definiciones y
axiomas para dar paso a las 3 6 proposiciones con sus demostraciones. Cierra
un largo y sorprendente apndice. Sorprendente porque se lim ita a insistir en
que la rigurosa demostracin de los atributos de Dios tiene por objeto des
hacer los prejuicios que la supersticin vulgar ha tejido en torno a la religin
y que se encajan en torno al prejuicio de la causa final.
La parte II, que se ocupa de la naturaleza y origen de la mente, tiene unas
lneas de introduccin. Para explicar el paso a las cosas que de Dios y de la
esencia del ser eterno e infinito debieron seguirse; pero nada ms que aque
llas que pueden llevar como de la mano al conocimiento de la mente huma
na y de su suprema felicidad.
Desde la parte III, que estudia el origen y naturaleza de los afectos, las intro
ducciones se alargan. Porque se debe deshacer otro prejuicio que desquicia la
relacin del hombre con la naturaleza, le hace concebir un poder y libertad
que no tiene y renunciar a la posibilidad de conocer los afectos con la misma
seguridad que si fuese cuestin de lneas, planos o cuerpos. La inversin de
asunto tan trascendente se anuncia en estos claros trminos:
Nada ocurre en la naturaleza que pueda atribuirse a vicio de ella; es la
naturaleza siempre la misma, y en todas partes una y la misma su eficacia
y poder de obrar; es decir, son siempre y en todas partes las mismas las leyes
de la naturaleza y las reglas segn las cuales ocurren las cosas y se mudan
de unas formas en otras. Por tanto, uno y el mismo debe ser tambin el
mtodo para entender la naturaleza de las cosas cualesquiera, a saber: por
las leyes y reglas universales de la naturaleza (U, 138).
Servidumbre se llama a la impotencia humana por la que se ve forzado

a hacer lo que es peor aun viendo lo que para s es mejor. De este modo comien
za la introduccin a la IV parte, que se titula de la servidumbre humana o del
poder de los afectos. H ay en ella resonancias que se remontan a O vidio, que
atormentaban a san Pablo y que recorren como un escalofro el ansia del sabio
por la perfeccin de sus obras.
Pero eso mismo plantea otros problemas: qu es eso de lo mejor, es decir,
de dnde se aprende la perfeccin y la imperfeccin, el bien y el mal? Pues
bien, al momento se tropieza con otro inveterado prejuicio, deudor, como ya
advirtiera en el apndice de la parte I, del reinado de las causas finales:
Suelen, en efecto, los hombres formar ideas universales tanto de las

cosas naturales como de las artificiales, que toman como modelos y creen
que la naturaleza que segn piensan nada hace sino en vistas a algn fin
ias contempla y propone como ejemplares (II, 206, 1 1 - 16).
Lo primero es deshacer ese prejuicio, precisando que ningn sentido tiene.
Lo segundo, desvelar cmo surge y de dnde la supersticin de la causa final:
No es nada ms que ese apetito, que en realidad es la causa eficiente,

que es considerada como la primera, porque los hombres comnmente
ignoran las causas de sus apetitos (II, 207, 10-13).
Lo siguiente es devolver todas (as cosas naturales al crculo de su necesidad,

descargadas ya de (os juicios de valor. Lo ltimo es encontrar la razn para man
tener, dentro de los lmites de la accin humana, la distincin bueno/malo:
Bueno es aquello que sabemos con arreza ser un medio para acercar
nos ms y ms al modelo ideal de naturaleza humana que nos propone
mos. Malo, en cambio, lo que sabemos con certeza que nos impide refe
rirnos a ese modelo (II, 208, 18-22).
1 prefacio a la parte V, que trata de la potencia del entendimiento o de la libe

racin humana, anuncia el trnsito a ensear el camino que conduce a la libertad:
En ella, pues, tratar del poder de la razn, mostrando qu pueda esa
misma razn sobre los afeaos y, desde ah, qu sea la libertad del alma o la
felicidad; de todo lo cual veremos cunto ms poderoso es el sabio que el
ignorante (II, 277, 9-12).
En cuatro lincas, tres menciones del poder y la asociacin de poder-liber

tad-felicidad Por mucho alimento estoico o cartesiano que circule por las venas
de Spinoza - y los intrpretes no han cesado de analizarlo al microscopio- es
otro corazn el que bombea.
Los Principios de la Filosofa cartesiana exponen y precisan la doctrina y el
inters de la I y II parte de los Principios de filosofa; la parte V de la tica rees-
cribe las Pasiones del alma. Para hacerlo con xito necesita haber completado
el racionalismo cartesiano cerrando todas las fisuras -d e un modo u otro, dua
lism os- que ste dej abiertas.
Descartes se ve al cabo incapaz de salir airoso en la lucha emprendida con
tra las cualidades ocultas de los escolsticos, porque l mismo recae en el pun
to ms importante de todos en una cualidad ms oculta que ninguna: no es
capaz de explicar con conceptos claros la unin de mente y cuerpo -au n q u e
la afirm e-, y por eso es incapaz de resolver de tejas abajo, es decir, sin recurrir
a Dios, los conflictos que enfrentan a la razn con las pasiones. Para Spinoza
se impone una consecuencia: el inmanentismo.
7
Naturaleza de las definiciones
7.1 . Las definiciones de la tica
Como en el modelo de Eudides, cada una de las partes de la tica, a excep

cin de la V, empieza estableciendo las definiciones de las que haya de seguir
se cuanto sobre el asunto a tratar se demuestre.
Importa ante todo saber cul sea el sentido y alcance de la definicin en
orden a la vertebracin del sistema. El 77disea el fin al que deben dirigirse
todos nuestros pensamientos: la perfeccin o felicidad; averigua cul es la mejor
percepcin para que alcancemos nuestra perfeccin: la dea verdadera; consta
ta que el mejor camino que deba seguir la mente consiste en realizar la investi
gacin conforme a leyes fijas y siguiendo la norma de cualquier dea verdadera
dada; y hace ver que el mtodo ser ms perfecto cuando estemos en la pose
sin de la dea de ser perfecto. Este mtodo exige: a) distinguir la dea verdade
ra de todas las dems percepciones y mantener de stas apartada la mente; b) pro
porcionar las reglas para que las cosas desconocidas sean percibidas de acuerdo
con dicha norma; y c) fijar un orden para no fatigarse intilm ente (II, 18,
26-19, 2). Las reglas para poseer ideas que se ajusten a la norma de las que son
verdaderas exigen que las ideas estn formadas por la mente pura y no por la
imaginacin a partir de movimientos corporales. Para ello se requiere:
que la cosa sea concebida o por su sola esencia o por su causa prxima. Es decir,
si la cosa existe en s o, como vulgarmente se dice, es causa de s, debed ser
entendida por su sola esencia; si, por el contrario, la cosa no existe en s, sino
que requiere de una causa para existir, entonces deber ser entendida por su cau
sa prxima: ya que verdaderamente, el conocimiento de un efecto no es nada
ms que adquirir un conocimiento ms perfecto de su causa (II, 34, 8-15).
La correlacin entre definicin-esencia-causa ha de ser perfecta. Esto impo
ne sus consecuencias: primera, saber que la definicin de las cosas creadas no
puede tener la misma condicin que la de las cosas increadas. Segunda, que
la definicin de las cosas creadas:
Ha de comprender su causa prxima o, como en el caso del crculo,

encontrar la lnea que lo engendra.
Q ue de tal definicin se puedan concluir todas las propiedades de la
cosa definida.
Que sea afirmativa -d e afirmacin intelectual y no verbal, puntualiza
Spinoza-, esto es, no meramente descriptiva, sino gentica.
Reunidas esas condiciones se echa de ver que el filsofo no podr admitir

ya ms que la extensin sea el principio de las cosas corporales, pues de esa
nocin no se puede inferir la infinita variedad de los cuerpos (tal cosa es impo
sible -escribir en la carta 73 (IV, 334, 22-24)-. Ese principio, como se afirma
en El p 16 se traslada a Dios, de cuya infinita naturaleza se siguen necesaria
mente infinitos atributos cada uno de los cuales se despliega en infinitos modos.
Tercera, que la definicin de las cosas increadas:
Excluya toda causa o no necesite de ninguna otra cosa para existir, lo

que se traslada inmediatamente a la definicin de sustancia.
No quepa, una vez dada, preguntarse si existe la cosa definida, con lo que
se cierra el problema de la escisin entre las nociones y la realidad y las posi
bles dudas acerca de la idoneidad del mtodo geomtrico en metafsica.
Que no sea explicada por nada abstracto, lo que no es sino atencin a
la realidad concreta en s misma, liberacin de la remisin a gneros o
especies y superacin del viejo problema de la atribucin o relacin acci
dental de las propiedades con las cosas o sustancias.
Que, como en las cosas creadas, de la definicin se concluyan todas las
propiedades de la cosa definida.
C on estas condiciones es m uy fcil llegar a saber que la cosa increada

-D io s- es sustancia, existe necesariamente y posee atributos que le pertene
cen necesariamente y siempre -com o las proposiciones de la tica se encar
garn de desgranar-.
Estas condiciones de conjunto estn escritas e impuestas en el TIE(II, 35,
10-36, 6).
7.2. Definicin y verdad
En carta a Simn de Vries (febrero de 1663) desvela de dnde vienen las con
fusiones:
De este modo, la definicin: o bien explica la cosa tal y como es fuera
de nuestro entendimiento, y entonces debe ser verdadera...; o bien la expli
ca en cuanto es o puede ser concebida por nosotros y, en esc caso... no pre
cisa ms que ser concebida en s misma. Por esto es mala definicin la que
no se concibe (IV, 43, 29-44, 2).
Esa misma carta se convierte en ocasin propicia para aclarar en qu relacin
estn las definiciones con los axiomas y las proposiciones. Las definiciones
verdaderas no se distinguen de los axiomas y las proposiciones ms que porque
se refieren a las esencias de las cosas y sus afecciones, mientras que los axiomas
se extienden hasta las verdades eternas; pero unas y otros han de ser verdaderos.
En cambio, las definiciones conceptuales no necesitan ser verdaderas, por lo que
nada tienen en comn con los axiomas y proposiciones. En el prefacio a los PPC
escribe que las definiciones no son otra cosa que explicaciones muy claras de los
trminos y nombres con que se designan los objetos que se van a tratar; por su
parte, los postulados y axiomas, o nociones comunes de la mente, son enuncia
dos tan claros y perspicuos que ni siquiera quienes han entendido nicamente
con rectitud las palabras podrn negarles su asentimiento (I, 127, 17-21).
Acerca de las proposiciones conviene notar que:
1 . Necesitan ser demostradas (IV, 44, 13).
2. El orden y razn de la demostracin que se emplea en los Elementos y
en las dems obras de geometra consiste en someter a las proposicio
nes y sus demostraciones a las definiciones, postulados y axiomas esta
blecidos como premisas (1, 128, 33-129, 3).
3. Las cosas invisibles y que slo son objeto de la mente no pueden ver
se con otros ojos que con los de la demostracin y, de las que no la tie
nen, nada se puede ver (III, 170, 9-13).
4. A falta de demostraciones nos hemos de conformar con lo verosmil;
no obstante, una demostracin verosmil debe ser tal que, aunque se
pueda dudar de ella, no podamos contradecirla, pues lo que se puede
contradecir, parece falso y no verdadero (IV, 260, 30-34).
5. Las demostraciones que parecen lejanas y fras resultan cercanas y cli
das cuando se alcanzan no por la va deductiva, sino por el conoci
miento intuitivo a partir de una esencia singular (E5p36e).
La proposicin 8 de la parte I de la tica afirma que toda sustancia es nece
sariamente infinita. En el escolio 2. que la sigue pretende hacer ver esa verdad
a quienes no miran con los ojos del alma, sino que juzgan confusamente de las
cosas y no estn acostumbrados a conocerlas por sus primeras causas. Pues bien,
para disipar tales confusiones e impotencia de la razn, hay que notar, escribe:
1.) que la verdadera definicin de cada cosa no implica ni expresa nada ms

que la naturaleza de la cosa definida; 2.) que ninguna definicin conlleva
ni expresa un nmero determinado de individuos, pues no expresa ms que
la naturaleza de la cosa definida...; 3-) debe notarse que se da necesaria
mente alguna causa determinada de cada cosa existente; 4.) en fin, que esa
causa en cuya virtud existe una cosa, o bien debe de estar contenida en la
misma naturaleza (porque sin duda el existir es propio de su naturaleza), o
bien debe darse fuera de ella (II, 5 0 ,2 1-33. Lo mismo y recurriendo al mis
mo ejemplo en carta a Judde, IV, 179, 14-180,3).
7 . 3 . Necesario y contingente
Problema no menos grave que los citados ha sido el de la distincin de lo
necesario y lo contingente. Semejante quebradero hizo que, por ejemplo,
Aristteles optara por reconocer la existencia de una racionalidad doble -p ara
las cosas que son necesariamente como son y para las que son pudiendo ser
de otra m anera- y que en ese mismo seno desarrollara una racionalidad plu
ral. El problema de la contingencia* es inseparable del principio de la crea
cin, por lo que los filsofos medievales -ju d o s, rabes y cristianos- hubie
ron de espabilar ah sus ms agudas disquisiciones y descubrir su identidad
ms propia de filsofos. El problema no desaparece con la moderna seculari
zacin si no es para profesar un definitivo contingentismo y someter el baga
je entero de la tradicin a esa prueba -com o hoy en ms de una corriente pue
de verse-. La concepcin de la definicin es empleada por Spinoza para cerrar
la cuestin. As escribe en el E lp 3 3 e l:
ms claro que la luz del da he mostrado que nada absolutamente hay en

las cosas por lo que puedan llamarse contingentes. Se llama necesaria a
una cosa ya en razn de su esencia ya en razn de su causa. En efecto, la
existencia de cualquier cosa se sigue necesariamente o bien de su esencia y
definicin, o bien de alguna causa eficiente dada... Pero ninguna otra razn
hay para decir que algo es contingente si no es con respecto a una defi
ciencia de nuestro conocimiento (II, 74, 1-12).
La experiencia de la fugacidad de todas las cosas hizo que ia filosofa se per
filara como meditatio mortis. A Spinoza no le basca con afirmar lo contrario - la
filosofa como meditatio vitae-, sino que, fiel a sus propias exigencias, ciee que
hacerlo nacer con carcter de necesidad de las verdades primeras; y las verdades
primeras estn en la definicin: La definicin de cualquier cosa afirma y no
niega la esencia de esa cosa misma -dem uestra en la proposicin 4 de la III par
te -; es decir, pone la esencia de la cosa y no la quita. Es can excrao que el
conatusse convierta en el centro de inteligibilidad de los seres finitos?
Esa positividad de la definicin excluye toda negatvidad, lo que hace entrar
en clculo la relacin entre la determinacin y la indeterminacin y marca la
reflexin acerca de lo finito y lo infinito. Es sobradamente conocida la pos
tura de Spinoza porque Hegel par m ientes en ella; acaso no se repara bas
tante en que la constriccin geomtrica del razonamiento es la que concluye
que toda determinacin es negacin. Pero:
sera contradictorio que algo cuya definicin incluye la existencia o (lo que
es igual) afirma la existencia, fuera concebido bajo la forma de negacin de
la existencia. Y como lo determinado no denota nada positivo, sino la pri
vacin de existencia de la naturaleza que se considera determinada, aque
llo cuya definicin afirma la existencia, no puede concebirse como deter
minado -escribe en la carta 36(IV, 184, 10-15).
Lo que es, es positivamente en todo el orden del ser; lo que hay que explicar
es la destruccin y no la conservacin. Otro tanto ocurre con las figuras (IV, 240,
11-15). As se invierte el reinado de la definicin que empieza siendo la expre
sin de la esencia en la doctrina de Aristteles, pero que no lo puede ser ms que
en la determinacin que sobre el gnero aade la diferencia ltima.
7 .4 . Geometra y metafsica
Lo expuesto acerca de la definicin depende de la adecuacin del mto

do matemtico para poner slidos fundamentos a las ciencias. Es lo que abra
el prefacio a los PPC. Porque la cuestin de los fundamentos y el modelo de
las matemticas fueron la cruz y la luz del maestro Descartes. Lo que se trata
de probar es que tal paralelismo es posible, que as como la geom etra est
segura de la verdad que conoce porque la deduce de definiciones genticas
formadas a partir de un principio infinito como la cantidad, la metafsica esta
r segura de la verdad de lo que afirma si la deduce de definiciones genticas
formadas a partir de un principio absoluto o idea dada absolutamente a nues
tro espritu (Gueroult, 1968, 27-28).
A primera vista, el paralelismo pedido no existe: la geometra se ocupa de
entes de razn, esto es, de esencias que no existen con independencia de la men
te, como el crculo, el tringulo, etc. La metafsica considera los seres fsicamen
te reales, esto es, las esencias de las cosas que existen fuera de la mente, sea en el
tiempo (como las almas y los cuerpos), sea en la eternidad (como Dios).
La legitimidad del paralelismo reside en que el hombre, en geometra, cap
ta en acto la produccin espontnea de ideas por su pensamiento y ve que la
verdad de esas ideas se impone por el hecho de que, producindolas, las cap
ta interiormente en su gnesis. Eso las hace necesariamente verdaderas, pues
encierran en ellas el conocimiento de su causa o razn total.
Otro es el proceder cuando domina la imaginacin, como se explica en el
TIEy se recuerda, para mejor situarse en sus consecuencias, en el apndice de
la I parte de la tica:
en boca de todos est que hay tantas sentencias como cabezas; cada cual abun
da en su opinin y no hay menos desacuerdo entre cerebros que entre palada
res. Esas sentencias muestran suficientemente que los hombres juzgan de las
cosas segn la disposicin de su cerebro y que ms bien imaginan las cosas que
las entienden. Pues si las entendiesen y la matemtica es testigo- seran como
mnimo igualmente convincentes, si es que no tan atractivas (II, 83, 5-10).
De seguir leyendo hasta el final, uno llega a sospechar si no ser todo un

artificio -perfectamente sistemtico- para sortear los problemas que a la entra
a de la vida afectan cuando la razn no es capaz de dar de ellos suficiente
cuenta. Es sobradamente significativo que el vulgo -q u e es capaz de imaginar
y no entiende- sienta el escndalo de la imperfeccin de las cosas ante la per
feccin de Dios. El sabio se acoge a la imperturbabilidad del orden universal
que expresa el poder del entendimiento infinito, mientras que el vulgo, que
no entiende, siente la imperfeccin.
Justamente all donde se profesa que el mundo est ordenado por la razn
(sea sta la del Dios personal o una razn csmica) asoma inevitablemente la
tentacin de prescindir de la razn: si todo est predeterminado, lo que ha de
ocurrir ocurrir y no merece la pena hacer esfuerzos por m ejorar o cambiar
las cosas. Es lo que, junto con el problema de la justificacin de Dios, afron
tar con coraje Leibniz en la Teodicea bajo la expresin de la razn perezosa;
y es lo que reencauzar Hegel bajo la astucia de la razn.
8
Las definiciones
de la primera parte
De acuerdo con el TIE, es necesario que el punto de partida de la cien

cia sea una idea verdadera dada. Esa idea es la de Dios. Pero la idea de Dios
es una idea compleja y su definicin gentica presupone elementos simples
que es preciso definir primero en su naturaleza y propiedades. El resultado
es el conjunto de definiciones que abren la primera parte, que aparecen como
un anlisis previo de la dea verdadera y como el bosquejo de las diversas eta
pas de su gnesis. De ah la diferencia entre las cinco primeras definiciones
-q u e enuncian los medios de la construcciny las tres restantes que pre
sentan: la 6.a el objeto a construir y las 7 .a y 8.a sus propiedades fundamen
tales.
De otra manera: siete definiciones son per se notae y no necesitan demos
tracin ulterior. Tres de ellas definen crirerios, y como tales son utilizadas para
establecer que se puede hablar de sustancias, atributos o modos. Otras cuatro
definen propiedades (causa de s, finitud, libertad y eternidad) que no hay que
demostrar, pero que permitirn probar que tal o cual propiedad pertenece a
tal o cual cosa.
De todas ellas se distingue la 6.a que no parece por s misma evidente, pues
tiene que ser a su vez demostrada. Se dira que es ms una proposicin que
una definicin en sentido estricto.
Por qu estas complicaciones ya desde la primera pgina? La razn no es
otra que la naturaleza de Dios exhibe su evidencia entera slo cuando la idea
se ha clarificado enteramente por s misma en nuestra conciencia. Se puede
traer aqu lo que apunta en el escolio de la prop. 43: la luz se manifiesta a s
misma y a las tinieblas, y la verdad se hace norma de s y de lo falso.
8. 1 . Causa sui
Por causa de s entiendo aquello cuya esencia envuelve la existencia; o

lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza slo puede concebirse como
existente (E ld l).
Sorprendente es que Spinoza empiece abruptam ente y, ms an, con la

definicin de causa sui. Aristteles haba escrito -despus de recorrer m inu
ciosam ente el cam ino hasta la determ inacin del objeto de la metafsica:
Se busca siempre el porqu en el sencido de por qu una cosa se da en

otra... Tratar de averiguar por qu una cosa es ella misma no es tratar de
averiguar nada...; a no ser que se diga porque cada cosa es indivisible en
orden a ella misma, que es lo mismo que afirmar su unidad. Pero esto es
comn a todas las cosas y conciso (Met., VII, 17, 104la 10-20).
La tradicin medieval reserv para Dios la privilegiada denominacin de

ipsum esse subsistens, hacindolo adems causa de codos los dems seres existen-
ces. De modo que deba ser considerado de diferente modo en s mismo y en
su relacin con el mundo. Saber quin es, quid sit en s mismo, termina en un
querer y no poder que tiene -quirase o n o- todas las limitaciones de la teolo
ga negativa (Sth., I, 3 pr.). Hay al tratar de la unidad de Dios -q u e viene ser el
ltimo detalle del decir cmo no es- un apuee que no se debe pasar por aleo:
para que algo sea mximamente uno es necesario que sea mximo ser y
mximamente indiviso. Uno y lo otro conviene a Dios. Es, en efecto, mxi
mo ser en cuanto que es no teniendo un ser determinado por alguna natu
raleza que lo reciba, sino que es el mismo ser subsistente, indeterminado
de todo modo (Sth., I, 11, 4c).
Excluido del discurso de la causalidad que no sea hacia fuera, queda nega
do el conocimiento de su ser; afirmada la unidad, queda negada toda deter
minacin. No es difcil colegir -aunque no sea esa la direccin tom ista- que
toda determinacin es negacin y que la causa de que algo se d en algo, es
principio de multiplicacin y divisin.
Recordadas as las cosas n o son casuales ni las elucubraciones de los ms
ticos -particularm ente desde el siglo X IV - ni la osada de Descartes. Osada
por partida doble: primero, poniendo en primer plano lo que comporta la
potencia divina, que no es sino su ser mismo: podemos conocer c m o son las
cosas, pero no por qu ni para qu; esto es, exclusin de las causas finales y
lim itacin de aspiraciones al orden de los fenmenos mundanos. Segundo,
acometiendo la reforma de la nocin de causa para que sea aplicable a todo
ser, es decir, conocer positivamente a Dios, entender que el saber ms perfec
to es aquel que conoce por qu una cosa es ella misma, saber de la indeter
minacin y de la infinitud.
Spinoza implanta como primera definicin la de causa de s. Hacindo
lo contina la ruptura cartesiana dispuesto a llevarla a su ltim a coherencia.
Porque lo que hizo Descartes fue reconstruir la equivocidad del ser de modo
que los conceptos -com o libertad, causa, voluntad- significasen una cosa refe
ridos a Dios y otra muy distinta (longe alia) aplicadas a los seres del mundo.
As no puede resultar ms que un racionalismo extrao, de doble medida.
Spinoza aplica a las nociones cartesianas algunos desplazamientos que son
decisivos: el primero consiste en subordinar la causa eficiente a la causa sui y
hacer de esta ltima el paradigma de toda causalidad. Es decir, que a la incom
prensibilidad del Dios trascendente cartesiano se opone la absoluta inteligi
bilidad de la sustancia spinozista. Adems, ese primado que hace que la cau
sa eficiente se diga en el mismo sentido que la causa sui significa que la causa
es siempre causa inmanente. Esto exige construir el concepto de Dios a par
tir del concepto de sustancia, como aquello que no slo es en s, sino que por
s se concibe. Al afirmar que toda sustancia es necesariamente infinita, la pro
posicin 8 deduce la infinitud de la sustancia de la causa sui. El infinito es, de
una parte, la libertad como absoluta espontaneidad de la cosa que afirma su
existencia y, de otra parte, todo lo que procede necesariamente de la existen
cia por s. La conexin de infinitud y eternidad resulta inmediata, pues si aque
lla es la autoafirmacin absoluta de una sustancia, la eternidad es la existen
cia necesaria de esta misma sustancia. Todo ello perm ite, al mismo tiempo,
desmontar -com o hace en E lp8e2el animismo y el antropomorfismo que
es obra de la imaginacin.
Decir esto es tanto como anunciar el depliegue de la 1 parte de la tica. Defi
niendo por separado la propiedad y la cosa (causa de s y sustancia) se evita defi
nir sta por aqulla -alg o frecuente en lo que el mismo Spinoza recae y Des
cartes practica (si la cosa es en s o, como vulgarmente se dice, es causa de s,
entonces deber ser entendida por su sola esencia, TIE, II, 34, 10-12).
Esto es grave: si se define a Dios, no por su esencia, sino por el poder que
tiene de ser causa de s, se corre el riesgo de subordinar su esencia a su poten
cia y hacer de sta un poder arbitrario por encima de toda necesidad racional
y natural; es el gran error de Descartes -segn escribe Spinoza a O ldenburg-,
haberse apartado tanto del conocimiento de la primera causa y origen de todas
las cosas (IV, 8, 19-21).
Pero por qu se define antes la propiedad que la sustancia de la que es
propiedad? Gueroult aporta dos razones verosmiles: una, la importancia pri
mordial de la causa sui como medio de prueba, porque es la propiedad deci
siva de la sustancia para demostrar que Dios existe: y dos, la funcin ontol-
gica y gnoseolgica de la causa (Gueroult, 1 9 6 8 ,4 1 ).
8.2. Cosa finita
La segunda es la definicin de lo finito en su gnero:
Se dice finita en su gnero aquella cosa que puede ser limitada por otras
de su misma naturaleza. Por ejemplo, se dice que un cuerpo es finito por
que concebimos siempre otro mayor. De igual modo un pensamiento es
limitado por otro pensamiento. Pero un cuerpo no es limitado por un pen
samiento, ni un pensamiento lo es por un cuerpo.
Cul es la intencin y relevancia de esta definicin?
1. Se trata, como en todas las dems, de una definicin gentica, que ense
a cmo se produce una cosa finita.
2. Expresa la razn de finitud: es la negacin parcial de lo que la infini
tud es afirmacin absoluta; es decir, que as como toda determinacin
es negacin, la afirmacin es indeterminacin.
3. Ya que ninguna cosa finita es concebible sino en cuanto limitada por otra
cosa finita, hay que notar que no es concebible por s; otro tanto hay que
afirmar de toda cosa finita y la infinitud de las cosas finitas no es conce
bible sino por una cosa que no sea finita y que sea por s. As es como se
posibilitan las definiciones siguientes: la de sustancia y la de modo.
4. Combinada con la definicin de causa sui, permite demostrar la infi
nitud de toda sustancia y la infinitud en su gnero de todo atributo; es
decir, el atributo Extensin ser infinito en su gnero, pero no absolu
tamente, y otro tanto hay que decir del atributo Pensamiento. Pero no
se puede saber que tales infinitos existan antes de conocer la sustancia,
porque la remisin de toda cosa finita a otra no hace un infinito, sino
una trabazn sin fin.
No sin razn Spinoza procura deslindar con rigor qu se haya de enten
der por infinitud. Lo primero es recordar que entre finito e infinito no exis
te proporcin (IV, 253, 8-9). Adems hay que delimitar los sentidos de infi
nito. Lo hace en la carta XII, a Meyer, por cuanto que entiende que es lo que
hace el problema inextricable (IV, 53, 19-34).
H ay un prim er sentido negativo que es como el horizonte, lo ilimitado.
Pero si eso que no tiene lmites se entiende positivamente, se puede asimilar
a la inmensidad, que es como una infinitud espacial. Diferente es el sentido
de infinito como indeterminado , como lo que escapa a la facultad de deter
minar un objeto o est l mismo lbre de determinacin. Cabe, adems, enten
der la infinitud en el plano de la accin como inacabamientory y si ste se pien
sa desde lo humano entonces se dir que lo infinito es lo acabado, lo perfecto
y dar pie a un inagotable filn de la dialctica finitud/infinitud. Los testi
monios de tales usos se multiplican:
La extensin no es absolutamente infinita, sino en cuanto que exten

sin, esto es, infinita en su gnero (IV, 13, 19-22).
La divisin de la extensin y del movimiento la concebimos de infini
tos modos y de ah que tambin podamos concebir infinitas variaciones de
la materia (PPC I, 192,3-4).
Oigo absolutamente infinito, y no en su gnero; de lo que es infinito
nicamente en su gnero podemos negar nfinicos atributos, mientras que
a la esencia de lo que es absolutamente infinito pertenece todo cuanto expre
sa su esencia y no implica negacin alguna (Eld6ex).
8 . 3 . Sustancia
La tercera es la definicin de sustancia:
Por sustancia entiendo lo que es en s y por s se concibe; es decir, aque

llo cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa, del que se deba
formar.
Conviene tener a la vista las definiciones de sustancia de Aristteles, Toms

de Aquino, Descartes y Leibniz. En esa consideracin se ha de notar:
1. Que lo que el entendimiento concibe de la cosa y lo que la cosa es en

s, son puestos inm ediatam ente como idnticos. sta es su razn: el
concepto es una idea adecuada, la idea adecuada es la misma en noso
tros que en Dios y todas las ideas de Dios son verdaderas, porque lo
que est objetivamente en su entendimiento conviene enteramente con
su objeto.
2. Si se concibe por s, es por s y no tiene su ser de otro; por lo tanto, es
un absoluto. Se supera aqu la concepcin artistotlico-escolstica que
asigna a la sustancia el no ser en otro, pero no la perseidad ni el ser con
cebida por s; por el contraro, term ina reducindose en ciertas acep
ciones a sujeto ininteligible o sustrato de las propiedades.
3. La definicin spinoziana no recoge que la sustancia es por s o causa
de s. Y no lo hace porque sera tanto como anteponer a la esencia una
propiedad o definirla por ella. Ello no quiere decir que no est Spino
za convencido de que la sustancia existe necesariamente y es causa de
s. Pero habr de demostrarlo. Se lo exige la concepcin escolstica de
Dios como ipsum esse subsistens y la concepcin cartesiana de las sus
tancias extensa y pensante (res cogitans/rcs extensa) causadas por Dios.
En la prop. 6 demostrar que una sustancia no puede ser producida
por otra y, de ese modo, dejar en evidencia la falta de coherencia tan
tas veces notada en Descartes.
4. En la poca de los PPCy las CM se puede seguir la asim ilacin y la
dependencia de Descartes; en la tica esa dependencia se ha hecho dis
tancia. Se puede comprobar de diverso modo. En E lp 8e escribe:
puesto que a la naturaleza de la sustancia pertenece el existir, su defini

cin debe implicar la existencia necesaria y consecuentemente de su sola
definicin debe concluirse su existencia. Pero de su definicin no puede
seguirse la existencia de una pluralidad de sustancias; luego se sigue de
ella necesariamente que existe slo una nica sustancia de la misma natu
raleza.
El problema cartesiano queda disuelto an ms claram ente en el

escolio de la prop. 1 1 :
lo que tiene de perfeccin una sustancia no se debe a ninguna causa

externa; por lo cual, tambin su existencia debe seguirse de su sola natu
raleza que, por esto, no es otra cosa que su esencia.
El problema cartesiano tiene, en definitiva, su origen en haber pre

tendido una definicin de la cosa y haberse sometido a una aplicacin
restringida, hecha a la medida de un entendimiento humano, finito.
En E2p7e escribe:
todo cuanto puede ser percibido por el entendimiento infinito como

constitutivo de la esencia de la sustancia pertenece slo a una nica sus
tancia y, por consiguiente, que la sustancia pensante y la sustancia exten
sa es una y la misma sustancia, aprehendida ya bajo uno, ya bajo otro
atributo.
5. Habiendo sido la sustancia el objeto de la metafsica, es decir, la ver

dad del ser, nunca su concepto haba llegado a cerrarse en la autono
ma e independencia necesarias. Ello tiene que ver con la absoluta afir
m acin frente a la negacin, con la indeterm inacin frente a la
determinacin y, en definitiva, con la infinitud frente a la finitud. En
E lp8e2 escribe:
la verdad de las sustancias fuera del entendimiento est slo en sf mis

mas, ya que se conciben por s.
Se contradice quien afirma tener una idea clara y distinta de una
sustancia y sin embargo duda de su existencia; como es hacer falsa una
idea verdadera decir que las sustancias son creadas. Pero si se vuelve
absurda la creacin de las sustancias, la conclusin del pantesmo ser
inevitable. El texto traza derroteros del pensamiento que rompen con
la tradicin judeo-cristiana.
8 .4 . Atributo
La cuarta es la definicin de atributo:
Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de la sus

tancia como constituyendo su esencia.
1 . Decir constitutivo de su esencia es lo mismo que decir constitutivo de

su realidad. Ello hace que lo primero a aclarar sea la identidad de sus
tancia y atributo, la no distincin ms que de razn y la declaracin de
que nada existe aparte de las sustancias y los modos.
En la carra 2 utiliza para atributo la misma definicin que en la
tica para sustancia:
aquello que se concibe por s y en s de modo que su concepto no con

tenga el concepto de otra cosa. Por ejemplo, la Extensin se concibe
por s y en s, pero no el movimiento (IV, 7, 26-28).
En la carta 9 precisa el sentido de la identidad: recoge la definicin

de sustancia y aade que:
lo mismo entiendo por atributo, con la salvedad de que el atributo se

dice con respecto al entendimiento que atribuye a la sustancia deter
minada y no otra naturaleza.
2. Principio de inteligibilidad de la sustancia, el atributo es adems prin

cipio de realidad. En la carta 4 escribe a Oldenburg:
no se sigue de la definicin de cualquier cosa la existencia de la cosa
definida, sino que slo se sigue de la definicin o de la idea de algn
atributo, es decir, de la cosa que por s y en s se concibe (IV, 13, 4-7).
La filosofa escolstica haba dejado dos lagunas en la doctrina de

la sustancia: hizo de ella un sujeto de inhesin que no era portador de
inteligibilidad, porque no era lo mismo inhesin que predicacin;
en consecuencia, adems, la alternativa a la sustancia eran los acciden
tes, es decir, lo que se predica de algo pero ni siempre ni necesaria
mente. Les falt, en definitiva, la nocin de atributo; sin ella no se
puede cum plir el ansia de racionalidad de lo real.
La forma como introdujo Descanes los atributos no deja de ser inquie
tante; basta con examinar los Pph. En I, 52., se encuentra uno con que
la nocin de sustancia no basta para saber si alguna sustancia existe, pues
slo afirma que se trata de una cosa que puede existir por s y en s. Por
eso es preciso que la sustancia tenga algunos atributos que podamos obser
var y as sabremos que, en tal momento, la sustancia existe; es decir, tam
poco la perseidad comporta eternidad. Pues bien, los atributos nos per
miten conocer que existen las sustancias de las que son propiedades y
basta cualquiera de ellas para saberlo. Toda la razn reside en que la nada
no tiene propiedades, por lo que, si existe una propiedad, tiene que exis
tir el ser al que pertenece. En I, 53. reconsidera y precisa: aunque cual
quier atributo baste para conocer la existencia de la sustancia, hay uno
en cada una, sin embargo, que constituye su naturaleza y esencia y del
que todos los dems dependen. Es un problema de reconstruccin imper
fecta de la terminologa de sustancia y accidente.
3 . Si bien el atributo se concibe de la sustancia como constituyendo su
esencia, no por ello a cada atributo corresponde una sustancia. La pro
posicin El p9 afirm a que cuanta ms realidad o ser tiene una cosa,
ms atributos le competen; y E lplO recuerda que cada atributo de
una misma sustancia debe concebirse por s. La consideracin de las
definiciones 3 y 4 basta a demostrarlo. Quedaba con ello tocado otro
reducto del planteam iento cartesiano: aquel que identifica esencia y
ser, de tal manera que debieran darse tantas sustancias como atributos
propiamente. Es lo que Spinoza corrige en el escolio de E lplO : de que
dos atributos se conciban como distintos, no se sigue que constituyan
sustancias distintas, porque lo que la definicin establece no es ms
que se conciben por s (no un atributo por otro) como constituyendo
la esencia de la sustancia (no dice que toda su esencia o realidad):
por tanto, dista mucho de ser absurdo el concebir varios atributos de
una misma sustancia; pues nada hay ms claro en la naturaleza que el
hecho de que cada ente haya de concebirse bajo algn atributo y que
cuanta ms realidad o ser tenga, tantos ms atributos tendr que expre
sen necesidad, esto es, eternidad e infinitud (II, 52, 9*14).
La consecuencia parece que se encamine al monismo sustancial. La

recomposicin permite decir: que no existe ms que una sustancia, que
tiene una pluralidad de atributos y que las cosas que tienen distintos
atributos no tienen nada en comn. Lo escribe tambin en la carta 4
a modo de gua en el laberinto (IV, 14, 1- 1 1).
Una rpida ojeada hace pensar que no es fcil la comunicacin entre
pensamiento y extensin... y que a la sustancia es inherente la soledad.
4. Pero el texto citado obliga a otra consideracin que lleva en direccin
contraria sorprendentemente y revienta el ptreo monismo. La defini
cin de atributo afirm a que ste constituye la esencia de la sustancia;
aqu ha aadido que las cosas que tienen atributos distintos no tienen
nada en comn: basta con esos dos detalles para entender que cada atri
buto lo es de una sustancia, que hay tantas sustancias como atributos
y que el monism o sustancial estalla en pluralism o de las sustancias,
reservando la unidad para la reciprocidad de atributo y sustancia.
Depende de con qu atencin se lea la demostracin de E lp l6: ha
afirm ado que de la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse
infinitas cosas de infinitos modos. Pues bien:
como la naturaleza divina tiene infinitos atributos absolutamente, de

los cuales cada uno expresa una esencia infinita en su gnero, de la nece
sidad infinita de aquella naturaleza deben seguirse necesariamente infi
nitos modos (II, 60, 26-30).
Esencia infinita en su gnero, concepcin de cada atributo por s

e identidad de atributo y sustancia van en una lnea que obliga a inter
pretar que no se trata de la sustancia divina que consta de infinitos atri
butos, sino de cada una de las sustancias que la sustancia divina con
tiene en s a ttulo de atributos (Gueroult, 1968, 51).
El problema que ah surge tiene varas aristas: afecta al sentido del
monismo, al desarrollo de la I parte de la tica -q u e en las ocho pri
meras proposiciones trata de la sustancia de un solo atributo y es a par
tir de la proposicin 9 donde empieza la construccin del Dios nica
sustancia-, repercute en la concepcin de la simplicidad de Dios y se
traslada, en el orden epistemolgico-ontolgico, a la relacin del enten
dim iento finito con el entendim iento infinito. Esos entendimientos
son idnticos y diferentes (E 2pl le ). Es lo que hace saber a Schuller:
Esta dea del cuerpo no implica ni expresa ningn otro atributo de

Dios ms que la Extensin y el Pensamiento. Pues su ideado, esto es, el
cuerpo, tiene a Dios por causa en cuanto considerado bajo el atributo
de extensin y no bajo otro alguno (IV, 277, 17-22).
El entendimiento humano no conoce de Dios ms que los atributos

dichos; sin embargo, la definicin y la demostracin afirman que Dios es
una sustancia que consta de infinitos atributos. Cmo se pasa de uno a
lo otro? Con qu legitimidad se prueba la infinitud si no se conoce ms
que la limitacin? Cabe aqu recurrir a una metfora: los dems atribu
tos de la sustancia infinitamente infinita quedan eclipsados para el cono
cimiento humano; lo cual vuelve sobre el tema recurrente en la historia
de la filosofa de las luces y las sombras. La idea de esa sustancia subsiste
no menos integralmente en el entendimiento, pero su contenido est en
la mayor parte velado, como en el eclipse subsiste la nocin del contor
no entero del astro mientras la mayor parte de su disco queda oculto.
5. En el 7 7 P ataca Spinoza a quienes dicen que no es necesario conocer
los atributos de Dios, sino que basta con creer en l de modo simple,
completamente y sin demostracin:
pues las cosas invisibles y que son objeto de la sola mente, no se pue
den ver con otros ojos que con los de la demostracin y quienes no los
tienen, nada ven abiertamente de estas cosas (III, 170,9-12).
El principio es fuerte por lo que denuncia y por lo que deja atrs.

Deja atrs o as lo pretendeel lema paulino que domin toda la esco
lstica: que las cosas invisibles de Dios, se atisban por el conocimiento de
las cosas visibles que han sido hechas. Denuncia, no tanto las formas de
supersticin y dominacin que nacen de la ignorancia, cuanto el supues
to principio de su legitimacin. En la carta 10 escribe a S. De Vries:
me preguntas si necesitamos de la experiencia para saber si la defini

cin de un atributo es verdadera? A eso respondo que nunca necesita
mos de las experiencia a no ser para aquellas cosas que no se pueden
concluir de la definicin de la cosa, por ejemplo la existencia de los
modos. Pero no para aquellas cuya existencia no se distingue de su esen
cia y, por lo tanto, se concluyen de su misma definicin (IV, 47,6-10).
6. Ya en los PPC Spinoza anot en margen al escolio de la proposicin 7

que la fuerza por la que una sustancia se conserva no es otra que su
misma esencia. Para afirmarlo tuvo que corregir los axiomas de la filo
sofa cartesiana, particularmente el que afirma que ms es crear o con
servar una sustancia que los atributos o propiedades de la sustancia;
pero no es ms crear que conservar una misma cosa (AT, VII, 166, 10
13; las aclaraciones que hace a Burman al respecto son importantes;
cfr., AT,V, 154-155).
Lo que Descartes ensea es que si se trata de la sustancia con todos
sus atributos, el mismo poder es necesario para crearla que para conser
varla; no si se trata de uno u otro atributo por separado. Lo que quiere
Spinoza es separar creacin de conservacin en la medida de lo posible,
es decir, hacer hueco al conatus, lo cual a su vez supone la desarticulacin
de la concepcin del tiempo, grficamente formulada por Descartes en
el axioma 2, y la diferencia y no subordinacin del poder menos al poder
ms del axioma 8. La consideracin spinoziana al respecto termina as:
lo que Descartes quiere demostrar en modo alguno se puede concluir

de este axioma; esto es, que si yo me conservo tengo tambin poder para
darme todas las perfecciones que claramente encuentro que pertenecen
al ser sumamente perfecto (I, 163, 33-164, 2).
8.5. Modo
Por modo entiendo las afecciones de la sustancia, es decir, lo que es en

otra cosa, por medio de la cual tambin se concibe.
1 . En E l p l 5d dir Spinoza que:
los modos, por el contrario, sin la sustancia, no pueden ni ser ni con

cebirse; porque stos slo pueden existir y concebirse en la sola natu
raleza divina. Ahora bien, nada hay fuera de las sustancias y los modos.
CM
Lo ltimo ya lo enseara en los (I, 24 9 ,2 9 -3 0 ). Hasta aqu se
podra decir que no aparecieron ms que nociones de lo que es por s:
causa sustancia y atributo,
, es decir, definiciones de algo cuyo ser se
engendra en el crculo de s mismo. Los modos no son por s, sino que
son por otro. No es lo sorprendente que tal cosa se diga, sino que cons
tituya una definicin, doblemente cerrada, por cuanto afirma que su
ser se hace transparente en el ser por otro y este ser por otro - la sus
tancia- se transparente por s.
2. Ya en los CM, teniendo a la vista la definicin de ente como todo
aquello que cuando se percibe clara y distintamente, encontramos que
existe necesariamente o al menos, que puede existir, divide el ente
posible en sustancia y modo y aade:
nicamente quiero hacer notar acerca de esta divisin que expresamente

decimos que el ser se divide en sustancia y modo; no, empero, en sus
tancia y accidente: porque el accidente no es otra cosa que un modo de
pensar, ya que slo expresa una relacin (I, 236, 26-237, 5).
Al definir Aristteles el accidente escribi que tal se llama lo que

ciertam ente se da en algo y se le puede atribuir con verdad, pero no
necesariamente ni en la mayora de los casos" (Met., V, 30, 1025al4-
16); y un poco ms adelante advertir que no hay ninguna causa deter
minada del accidente, sino el azar, y ste es indeterminado. La divisin
en sustancia y accidente condena casi a no poder tener ciencia de lo
que es por otro. Es eso lo que Spinoza pretende evitar.
3. Sustancia y modos se conciben con relacin al existir. En un fragmen
to de la carta 10 responda que no necesitamos de la experiencia para
saber si la definicin de un atributo es verdadera, pero s para saber si
existe aquello que no se concluye de la definicin, como son los modos
(IV, 4 7 ,6 -1 0 ). Por descontado que son verdades eternas como las cosas
de las que son afecciones, pues propio de la razn es considerar las cosas
bajo especie de eternidad (E2p44c2). Esta sola mencin abre la pro
blemtica tratada con toda minuciosidad por Moreau de la experiencia
y la eternidad en lo que tiene de dialctica permanente y en la trascen
dencia de que sea la experiencia la nica va para saber si los modos exis
ten, cuando la realidad entera de los cuerpos y las almas no son otra
cosa.
4. La carta 12 es an ms interesante al respecto. Trata all Spinoza de
aclarar las nociones de sustancia, modo, duracin y eternidad Y escribe
que, ya que la definicin de los modos no es la definicin misma de
sustancia, no puede implicar existencia alguna de aqullos:
Por lo cual, aunque los modos existan, los podemos concebir como
no existentes; de donde, a su vez, se sigue que nosotros, cuando aten
demos a la sola esencia de los modos y no al orden de toda la naturale
za no podemos concluir del hecho de que ya existan que vayan a exis
tir o no existir en el futuro, o que existieran o no existieran en el pasado.
De donde claramente se manifiesta que concebimos la existencia de la
sustancia de una manera completamente diversa a la existencia de los
modos. De ah mismo nace la diferencia entre eternidad y duracin (IV,
54, 10-17).
Todo esto se traduce de inmediato en consecuencias para la cien

cia. La paternidad de la induccin en sentido moderno se sita en la
geografa del pensamiento anglosajn; pero lo que Spinoza ensea es
que de la esencia no se concluye la existencia y que el estado presente
de las cosas no autoriza a predecir cmo sern en el momento siguien
te. Pero al tiempo que disuelve una supersticin establece cul pueda
ser el nuevo principio cientfico:
cada cosa singular, lo mismo que ei cuerpo humano, debe ser determi
nada a existir y obrar por otra cosa singular y sta por otra y as indefi
nidamente (E2p31d).
Esa determinacin de todas las cosas entre s es lo que se llama la

totalidad de la naturaleza. A rengln seguido viene la necesidad de
distinguir la concepcin que forja la imaginacin de lo que el enten
dimiento conoce (IV, 57, 8-12).
5. La presencia de los modos en el diccionario conceptual nuevo tena
que reflejarse en la doctrina de las distinciones. Tambin aqu los esco
lsticos haban afinado hasta agotar todas las posibilidades, hasta cons
truir un artificio poco operativo; puede verse la prevencin que ya en
Surez despierta esa doctrina. Spinoza se queda con las distinciones a
la manera cartesiana {Pph., I, 48.-49.): se puede hablar de distincin
real, modal y de razn.
Spinoza lo traca en el captulo 5 de los CM, que se ocupa de la sim
plicidad de Dios. Porque las especies de distincin permiten conocer
las clases de composicin que existen.
El propsito es demostrar que ninguna de esas formas se da en Dios:
no la composicin real, que supondra la prioridad de las partes, su sus-
tancialidad y su ser por s; en consecuencia, generara el politesmo,
que viene a ser una concepcin inadecuada de Dios. Tampoco la com
posicin modal, lo que resulta convincente por el hecho de que en Dios
no se da modo alguno, pues los modos surgen de la alteracin de las
sustancias. Acerca de la distincin de razn entre esencia y existencia
-q u e tanta relevancia tuvo para dotar de racionalidad al creacionismo-,
Spinoza se limita a decir que no se opone a que quien quiera fingir que
se da entre las cosas, lo haga, pero de ninguna manera ayuda a pensar
a Dios (I, 257, 18-259, 10).
6. El dinamismo de la sustancia es la razn de ser ltima del sistema spino-
zista. Momentos particularmente significativos se hallan en E lp23, en el
escolio al lema VII de E2, y en la carta 64, dirigida a Schuller. A veces pare
ce expresarse en un lenguaje crptico difcilmente inteligible; otras ocurre
como si no le terminaran de cuadrar las cosas. Lo cual para un sistema de
ideas adecuadas supone un grave problema. La prop. 23 afirma que:
todo modo que existe necesariamente y es infinito debi de seguirse

necesariamente: o de la absoluta naturaleza de algn atributo de Dios,
o de algn atributo modificado con alguna modificacin que existe
necesariamente y es infinita.
Schuller le peda ejemplos de las modificaciones inmediatas e infi

nitas producidas por Dios (IV, 278, 24-28). Que el estado actual de la
naturaleza provenga del movimiento y del reposo quiere decir que los
cuerpos se vertebran entre s obedeciendo a las leyes del movimiento.
Paralelamente, si la interpretacin no es incorrecta, la Sociedad se con
figura en obediencia a las leyes del Entendimiento y no tiene legitimi
dad por otra va, aunque Spinoza se ha cuidado bien de dejar el espa
cio correspondiente en blanco.
Cuanto se refiere a los modos de la extensin se trata en E 2pl3. Al
final se puede leer:
si continuamos as hasta el infinito, concebiremos fcilmente que toda
la naturaleza es un solo individuo cuyas partes, es decir, todos los cuer
pos, varan de infinitos modos sin que haya mutacin alguna del indi
viduo (II, 102, 10-13).
La liquidacin de la naturaleza de las cosas, operada por el meca
nicismo cartesiano, no siginiftea ni la instauracin de un subjetivismo
idealista ni la cada en el escepticismo, sino que abre la posibilidad ms
prometedora de una investigacin de la regularidad legal existente entre
todos los cuerpos de la naturaleza, que tampoco se queda en una con
cepcin esttica porque la variacin infinita de los modos es innova
cin dentro de unas mismas estructuras. Es ms que mecanicismo y
menos que organicismo.
7. La vertebracin de los modos en su necesaria procedencia de la sus
tancia divina es lo que se llama natura naturata, esto es, todos los modos
de los atributos de Dios en cuanto que se consideran como cosas que
son en Dios y que sin Dios no pueden ser ni concebirse (E lp29e). La
natura naturans son los atributos que expresan la eterna e infinita esen
cia, lo que en s y por s se concibe. Como se desprende de la recons
truccin de las definiciones, el principio diferenciador no est en lo
necesario / contingente, sino en lo que es por si/por otro.
8. En consecuencia, queda tambin tocada la doctrina tradicional de la
causalidad en su esencia, porque causar est indisolublemente ligado a
concebir y la causa es lo mismo que la razn. Y, si ello es as, tambin
la doctrina de la libertad y de las causas segundas.
9. Conviene dejar constancia de que esta dependencia necesaria de la infi
nitud de modos finitos -q u e son los cuerpos y las id eas- de los atri
butos o naturaleza naturalizante se traslada al campo de las definicio
nes mismas. El trnsito de ese libro a los siguientes es como el de la
ontologa general a las ontologfas regionales (de pensamiento y exten
sin), y las consecuencias sern tan palmarias como arrebatar al hom
bre el privilegio de la res cogitans de que lo invistiera Descartes para
dejarlo sacralizado de nuevo siendo la afeccin o modo que expresa
la naturaleza de Dios de cierto y determinado modo (E 2pl0d2).
Si la conquista de la sustancialidad de la res cogitans se esfuma, a
cambio se gana la ontologizacin de la vida psquica, tal como mues
tra toda la parte III que estudia los afectos.
8.6. Dios
Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito; esto es, una sustan
cia que consta de infinitos atributos cada uno de los cuales expresa ia esen
cia eterna e infinita.
En la definicin de Dios intervienen directamente la de sustancia y atri
buto; no as la de causa sui -au n q u e Dios lo sea-, ni la de modo, porque en
Dios no los hay aunque todos proceden de l. El carcter gentico est con-
densado en el concepto de expresin. Los atributos expresan siempre la esen
cia divina eterna e infinita, mientras que los modos la expresan de cierto y
determinado modo.
La de Dios es una definicin sorprendente, que no slo reposa en nocio
nes ms simples que han debido ser previamente definidas, sino que necesita
primero ser explicitada y luego demostrada. Porque, de entrada, se identifica
al ser con la sustancia; adems se hace constar a la sustancia de infinitos atri
butos, siendo as que, por definicin, cada atributo expresa la esencia de una
sustancia; y, por encima, incluye en la definicin trminos -com o infinitud y
eternidad- que no han sido definidos; para colmo, la eternidad se define des
pus, pero la infinitud nunca se define.
A taponar una de esas dificultades viene la explicacin que sigue a la defi
nicin: la sustancia es infinitud absoluta y el atributo es infinitud en su gne
ro; por tanto, aquella debe constar de un nmero infinito de atributos ms
all de toda consideracin de gneros y ste - e l atrib u to - no es ms que la
infinitud que corresponde a tal esencia de la sustancia. Es decir, cada atribu
to expresa una esencia infinita de la sustancia eterna, pero no las otras. Que
no las exprese, significa que en s es positividad, que no interfiere en otras
esencias ni es estorbado por ellas; si no es estorbado, tampoco es determina
do, es decir, el atributo no es una propiedad que se aade a la sustancia, sino
la sustancia misma existente en tal gnero de manera infinita.
Pero la explicacin aparece sin que haya de la infinitud otra nocin que
la que se pueda colegir de la nocin de cosa finita. Ser infinito aquello que
no est lim itado por algo del mismo gnero; valdra decir ilim itado -lo cual
suena a indefinido-, pero quiere decir la totalidad para quien entienda y no
se quede en una representacin imaginativa. A una nocin ms precisa lleva
la demostracin de que toda sustancia es necesariamente infinita de E lp 8.
La demostracin de la existencia de Dios no necesita de otras definicio
nes que la de sustancia y la de cosa finita. Si la sustancia fuera finita signifi
cara que existe otra del mismo gnero que la limita, pero entonces ya no podra
ser y concebirse por s. Luego, entre sustancia e infinitud hay, cuando bien se
entiende, identidad obligada, y esto quiere decir por lo menos la positividad
que surge de la espontaneidad. En el escolio que sigue a la demostracin que
dan definitivamente confrontados:
el ser finito es realmente negacin de parte y el infinito es la afirmacin
absoluta de la existencia de alguna naturaleza.
A unque se presente frente a la nocin d e fin itu d , parece escapar la

nocin de infinito a una concepcin m eram ente negativa. La dependen
cia es ms directa en la carta 35, en la que expone a H udde las propieda
des que ha de tener el ser que incluye una existencia necesaria: adem s de
eterno y sim ple:
es no determinado; sino que solamente puede concebirse como infinito. En

efecto, si la naturaleza de este ser fuera determinada y como determinada se
concibiera, esa nacuraleza se concebira como no existiendo fuera de esos tr
minos, lo cual se contradice ciertamente con su definicin (IV, 181, 28-31).
Tratamiento indispensable acerca de la infinitud es la carta 12; a ella se har

alusin ms adelante. Entre las dos referencias registradas puede notarse otra
orientacin en apariencia diferente: afirmacin y espontaneidad dicen libertad;
contradiccin de la determinacin se dice a consecuencia del ser que necesaria
mente existe. No pueden ser dos nociones opuestas de infinitud, por lo que
libertad y necesidad deben de coincidir. Esa coincidencia se expresa en E lp l7 c2:
se sigue que slo Dios es causa libre. En efecto, slo Dios existe por la sola
necesidad de su naturaleza y por esa misma necesidad acta.
Qu causalidad es sa? Es tanto externa como interna, aunque en la defi

nicin nada se diga de la causa sui. Por una parte:
ya que la naturaleza divina contiene absolutamente infinitos atributos, cada

uno de los cuales expresa una esencia infinita en su gnero, de su necesi
dad deben seguirse infinitas cosas de infinitos modos.
Es decir, Dios es la causa eficiente y primera de todas las cosas (E lp l d ).

Por otra parte:
cuando defino a Dios diciendo que es el ser sumamente perfecto, si esa

definicin no expresa la causa eficiente, no podr extraer de ella todas sus
propiedades.
Esto escribe a Tschirnhaus en la carta 60 y se basa en que la nica idea,
de las muchas que de una cosa se pueden tener, de la que se pueden deducir
todas las propiedades que el objeto tenga, es aquella idea o definicin que
exprese la causa eficiente. Tena que ser la definicin de Dios de naturaleza
gentica y su causalidad sobre el mundo entenderse desde la causa de s y no
con independencia de ella.
Conviene, en fin, notar que la nocin de Dios se parece en sus trminos
a la que se puede encontrar en filsofos y telogos, pero difiere en su alcance
frontalmente: los atributos divinos son esencias infinitas y eternas o son pro
piedades; constituyen la esencia divina o proceden de la esencia ya constitui
da; son infinitos en su gnero o se extienden al ser entero de la esencia divi
na, se distinguen entre s realmente o con distincin de razn (cfr., El plOe y
Surez: Disp. Met., 30, s. 6, n. 10).
8 . 7 . Libre
Se llama libre a aquella cosa que existe por la sola necesidad de su natu
raleza y por si sola es determinada a obrar. Necesaria, por el contrario, o
forzada, la que es determinada por otra a existir y obrar segn una razn
cierta y determinada.
1 . El poder de la libertad se contrapone al poder de la fuerza. Son dos

poderes que pueden existir y existen y hacen que las cosas sean y acten
de cierto modo determinado. Pero la cuestin de la libertad no est
en la raz, sino que es uno de los modos de la necesidad. La necesidad
manda sobre el orden de la libertad y sobre el orden de la coercin, la
fuerza y la violencia. Libertad es determinacin y hay que saber de qu
especie.
Tal como Spinoza lo narra en E lp l7 e parece un autntico lo del
que se puede salir precisamente sim plificando las cosas. El poder de
Dios no pasa por su entendimiento ni su perfeccin reside en regirse
por una voluntad libre, sino que brota el poder de la naturaleza y des
de toda la eternidad y por toda la eternidad estuvo en acto y perma
necer en acto, haciendo que fluyan infinitas cosas de infinitos modos.
Es decir, siempre y necesariamente, como de la naturaleza del trin
gulo, desde toda y para toda la eternidad, es la misma la suma de los
ngulos.
Ni voluntarismo, radical o moderado, ni intelectualismo ni com
ponendas de uno y lo otro. Cualquiera de esas formas es deudora de un
antropomorfismo que se corta de raz si se deja en claro que entendi
miento y voluntad, si en Dios los hubiere, seran totalmente diferentes
(toto coelo differre) a los de los hombres. Quien cae en la trampa de la
analoga o del univocismo comete tan grave error como el que confunde
el can-constelacin con el can-ladrador.
A partir de ese momento, la infinita expresin de Dios en sus atri
butos, se hace sinnim a de causa libre y recibe la denom inacin de
natura naturans, concepto que no hace escrpulos a la necesidad
(E lp29e).
2. A la naturaleza de Dios no pertenecen ni el entendimiento ni la volun
tad; en la naturaleza de las cosas, nada se da que sea contingente, sino
que todas las cosas estn determinadas por la necesidad (II, 62, 2-3 y
70, 17-19). Las tres condiciones de la libertad dichas por las filosofas
precedentes son eliminadas para construir un nuevo concepto de liber
tad. La nueva doctrina ensea que el entendimiento, lo mismo que la
voluntad, ya sean finitos o infinitos, pertenecen a la natura naturatay
no a la natura naturans, que es la esencia de Dios. Los que son, en efec
to, modos de pensar no se deben confundir con el Pensamiento abso
lutamente.
Las cosas no pudieron ser producidas ni de otro modo ni en otro
orden de como fueron producidas afirma en E lp 3 3 -. La provocacin
para filsofos y telogos llega al extremo cuando deduce de lo dicho que
las cosas fueron producidas por Dios con perfeccin suma (El p33e2).
Ello suscita dos especies de escndalo: el que provoca la experiencia del
mal -q u e afecta a todos los hombres y que debiera haber hecho explotar
a Voltaire en mayor sarcasmo que el de C n did o y el de sustraer a la per
feccin la condicin del conocimiento perfecto, la atencin al bien y la
voluntad soberana. Contra esta ltima especie escribe:
confieso que esta opinin, que todo lo somete a cierta voluntad indi
ferente de Dios y establece que todo depende de su beneplcito, se apar
ta menos de la verdad que la de quienes establecen que Dios todo lo
hace por razn de su bondad. Porque estos ltimos parecen poner algo
fuera de Dios, que no depende de l y a lo que obrando se atiene como
a un ejemplar o a lo que se confina como a un blanco cierto.
3. En la carta 21 explica cul es el sentir cartesiano que en ese momento
todava comparte: la libertad no asienta ni en la contingencia ni en la
indiferencia, sino en el modo de afirm ar o negar, y al punto de que
cuanto menos indiferentem ente afirm am os o negamos, ms libres
somos: De aqu se puede entender cmo hacemos las cosas libremente
y somos su causa a pesar de que las hagamos necesariam ente y por
decreto divino. La exposicin termina recordando que nos basta saber
que somos libres y que somos capaces de salir de los decretos de Dios,
que no otra cosa se puede entender por capacidad de hacer el mal (IV,
130, 1-27).
Descartes haba distinguido dos especies de indiferencia: una en
Dios y otra en el hombre, la una del poder omnmodo y la otra de la
ignorancia, lo que le llevaba a confesar que la libertad divina es longe
alia que la humana, porque en Dios es suma indiferencia y en el hom
bre, cuanta ms indiferencia, menos libertad. Spinoza afirma que repug
na a la razn que libertad y necesidad se consideren contrarias. Porque:
si afirmamos que Dios podra no querer una cosa y no podra no enten

derla, le atribuiramos dos libertades, una necesaria y otra indiferente
y, en consecuencia, concebiramos la libertad de Dios como distinta de
su esencia y de su entendimiento y de ese modo caeramos en un absur
do detrs de otro (IV, 259, 1-31).
En la carta 58 tiene que salir Spinoza al paso de la confusin expre

sada por Tschirnhaus acerca de su nocin de libertad y de la defensa de
la posicin cartesiana. La alternativa es: somos o no somos libres. Pues
bien, lo somos y no lo somos. Es decir, estamos determinados a obrar en
todas las cosas por una causa cierta, por lo tanto no somos libres; pero
ello no implica que en ciertos casos no tengamos el poder suficiente para
resistir a la determinacin y ser libres en esos casos. Para llegar a esa con
clusin ha partido de que Spinoza concibe la libertad como el no ser
determinado a algo por causa alguna. La definicin real de Spinoza se
parece muy poco a sta, pues dice que libre es aquel ser que existe y obra
por la sola necesidad de su naturaleza y forzado el que es determinado
por otro a existir y actuar de cierta y determinada manera.
As considerada la cuestin, quedan deslindados los conceptos que
andan en juego y sus relaciones. Adems se evita otro enredo del que los
telogos no salieron: eran capaces, en efecto, de contemplar la autosufi
ciencia divina cuando se piensa y quiere a s mismo; pero la relacin crea
dora con el mundo suscitaba una dependencia tan extraa que no era posi
ble aunar coherentemente los atributos divinos de un lado con los del otro.
sta es la libertad de Dios. El asunto se vuelve ms complicado cuan
do se trata de las cosas creadas, que son todas determinadas a ser y obrar
de cierta y determinada manera. Lo que de ese modo busca es examinar
paso a paso el por qu de la general creencia en la libertad. Una piedra
impulsada por otro objeto se pone en movimiento y contina movin
dose necesariamente aun cuando cese el impulso, segn las leyes fsicas
conocidas; su movimiento es forzado no porque sea necesario, sino por
que debe definirse por un impulso externo.
Concbase ahora que la piedra - o la cosa singular que sea- mien
tras se mueve, piensa y sabe que est haciendo el esfuerzo por seguir
movindose: con razn creer que contina movindose libremente y
que no existe otra causa de su movimiento que su voluntad.
La crtica no puede ser ms demoledora: sta es aquella libertad
humana de la que todos se jactan y que consiste nicamente en que los
hombres son conscientes de sus apetitos e ignorantes de sus causas. Si
el ejemplo de la piedra fuera todava suave, en la lista de los creyentes
en la libertad estn los recin nacidos, los nios vengativos, los borra
chos, los charlatanes y los que deliran; pero como si la muestra no die
ra bastante que pensar, hay que afirmar que ste es un prejuicio inna
to en todos los hombres y, como tal, difcil de librarse de l.
Todo un alegato contra la filosofa cartesiana. En efecto, Descartes
haba establecido en el pensamiento el principio de la filosofa, conven
cido de que nada hay que est en nuestro poder absolutamente ms que
nuestros pensamientos. Spinoza entiende que sa es una forma ms de
bordear la verdad y engaarse:
Por mi parce, a no ser que contradiga a mi conciencia, es decir, a la

razn y la experiencia, y como no sea para favorecer los prejuicios y la
ignorancia, niego que pueda pensar con algn poder absoluto que quie
ro y que no quiero escribir.
4. Doctrina de la libertad que es necesidad del propio ser y obrar en Dios;

y doctrina de la necesidad que es coaccin en todas las cosas creadas, como
segunda parte de la definicin. En esto queda la tradicional distincin
entre Dios y el mundo. Trasladado al sistema spinoziano afirma:
* Que las cosas particulares nada son sino afecciones de los atribu
tos de Dios, o modos, por los que los atributos se expresan de cier
to y determinado modo.
* Que una cosa que ha sido determinada a hacer algo, necesariamente
fue determinada por Dios y que la que no fue determinada por Dios
no se puede determinar a s misma a actuar.
* Que todos nuestros esfuerzos y deseos se siguen de la necesidad de
nuestra naturaleza de tal manera que pueden entenderse: o por ella
sola como por su causa prxima o en cuanto que somos parte de la
naturaleza que por s sola sin los otros individuos no puede conce
birse adecuadamente (E l, p25c; E lp26; E lp36d ; E 4axl).
De todo ello se desprende:
La libertad coincide con la necesidad de la propia naturaleza. Pero

en las cosas finitas, la naturaleza es el entramado de todas las cosas
determinadas que lo son de acuerdo con el esquema general, por
algn modo infinito inmediato o mediato. Importa recordarlo
porque el cruce de nociones necesario / libre no se corresponde con
el de determinado / indeterminado. Dios es necesidad libre y las
cosas son necesidad forzada; Dios es el ser indeterminado; las cosas
son determinadas (IV, 184, 6-186, 10).
* La expresin termina por configurarse como la razn de ser de la
causalidad misma, por tanto, de la libertad y la determinacin.
De ser esto cierto, es la llave secreta de todo el sistema spinozia-
no. Como tal, es omnipresente y no tiene definicin. Hay la expre
sin primera, que lo es de constitucin -com o prefiere denomi
narla Deleuze (1975)-, como una genealoga de la esencia de la
sustancia; y la expresin segunda, de produccin, de los atributos
en los infinitos modos. La expresin tiene un alcance ontolgi-
co, teolgico y gnoseolgico y es gracias a ello que Spinoza pue
de salir del crculo estrecho de las ideas claras y distintas de Des
cartes hacia las ideas adecuadas y retorna, como en recuperacin
de una memoria preciosa, a la tradicin neoplatnica, revivida en
Nicols de Cusa y Jacob Bohme, del Deus complicatio-explicatio.
Ello obliga a prestar atencin a la proximidad textual con que siem
pre andan exprimere, involvere, implicare, ostenderey definire.
5. Las cosas no tienen en s mismas poder alguno de obrar ni determinarse
a accin alguna; sta era en los PPC la puerta de entrada a la considera
cin del concurso divino (1,273,19-21). Pero el concurso -com o la crea
cin a la que siguesupone no slo el juego de poder/impotencia en
Dios/las criaturas, sino la soberana de la voluntad. Es por eso que la
nocin de concurso debe desaparecer en la tica sm que por ello cambie
la condicin de incapacidad de las cosas para determinarse a s mismas.
Distante en el tema, pero no en las razones, est la reflexin que en el
captulo 6 del I I P se inicia en tomo a los milagros y que constituye uno
de los momentos ms arriesgados y sobresalientes de la crtica a la teolo
ga: el vulgo entiende que se hace claramente presente la providencia y el
poder de Dios cuando en la naturaleza ocurre algo inslito y que va con
tra lo que la naturaleza acostumbra. Conciben en definitiva dos potencias
operativas distintas que de algn modo entienden que se alternan o super
ponen - la de Dios y la de la Naturaleza^-.
La crtica a los milagros no es slo obligada limpieza de la supers
ticin, sino condicin para el conocimiento de Dios y de la naturale
za y de la unidad que mantienen:
pues ya que la virtud y la potencia de la naturaleza es la misma virtud y
potencia de Dios y las leyes y reglas de la naturaleza por su parte son los
decretos mismos de Dios, debe creerse con total segundad que la poten
cia de la naturaleza es infinita y que sus leyes son tan amplias que se extien
den a todo cuanto el entendimiento divino concibe (III, 83, 2-24).
Nada de dos rdenes de causalidad; menos an, razones de incom

prensibilidad para mantener el orden superior intacto; tampoco que la
accin de Dios signifique la excepcin al orden natural de la que slo es
capaz quien ejerce un poder regio y mayesttico sobre el orden natural.
6. La complejidad del concepto de libertad es tal que ms parece que haya
que detenerse a hablar de lo que todos entienden como contrario para
conocerla bien: es decir, de la causalidad, de la determinacin y de la
necesidad.
Pues bien, eso mismo es aplicable si descendemos a la consideracin
de los cuerpos y de las mentes. La duracin de nuestro cuerpo depende
del orden comn de la naturaleza y de la constitucin de las cosas. Nues
tra mente, en cuanto entiende, es un modo eterno de pensamiento que
es determinado por otro modo eterno de pensamiento, ste por otro y as
hasta el infinito, de tal manera que todos juntos constituyen el entendi
miento infinito y eterno de Dios -afirm a el escolio de E5p40-. Dnde
est la libertad sa de la que todo el mundo est convencido? No ser
que se desconoce sobre qu necesidad asienta la libertad?
7. Sin embargo, el hombre es libre y la filosofa de Spinoza es una toma
de partido por la libertad. Hasta esto hay que explicar: el hombre no
es libre por naturaleza, sino que puede alcanzar su liberacin; por eso
cabe una toma de partido:
(El hombre que se gua por los afectos), quiralo o no, obra sin saber para
nada lo que hace; (el hombre que se gua por la razn) no ejecuta la volun
tad de nadie, sino slo la suya (nemini nisisibi moremgerit) y hace nica
mente aquello que sabe que en la vida es lo primero y que por lo mismo
desea mximamente. Por eso llamo a aqul siervo y a ste, libre (E4p66e).
Libre es una forma de cumplir lo que manda el orden de la natu

raleza que pone al hombre en relacin necesaria con todas las cosas y
determinado a ser y obrar de cierto modo en ltimo trmino por Dios
que se expresa de ese modo; es esto pensamiento ecolgico bajo el
modelo de la complejidad?
Esclavo es otra forma de cum plir lo mismo; porque caben las dos
formas de guiarse. La libertad consiste en tener ideas adecuadas y la
servidumbre en la ignorancia, la supersticin y la confusin de las ideas
inadecuadas. Algo que se obtiene o no, que se vincula indefectible
mente al gobierno de la razn y que tiene que ver con la fortaleza, con
la animosidad y con la generosidad (E4p72e).
Por ms que uno se acostumbre a esta red de palabras no termina de salir
de los prejuicios comunes, que estn tejidos con otras palabras o condicio
nes, o con las mismas en otra textura. Por ejemplo, E5p6 afirma que en la
medida que el alma entiende todas las cosas como necesarias, tiene un mayor
poder sobre los afectos; esto es, padece menos a causa de ellos. No es poder
de hacer que las cosas sean de otro modo a como son y tienen que ser, que
pasen a obedecer a los deseos particulares en lugar de obedecer a la ley uni
versal. Regirse por las pasiones propias es servidumbre; conocer la razn que
conduce las cosas por donde no quieren los afectos individuales es libertad.
En algn modo se plantea una opcin originaria: la de dejarse lle
var o la de querer, que marcan rdenes y compromisos de vida clara
mente diferenciados en los comportamientos y tendencias concretos:
quien procura regir sus afectos y apetitos por el solo amor a la libertad, se
esforzar cuanto pueda en conocer las virtudes y sus causas y en llenar su
nimo del gozo que de su verdadero conocimiento emana; pero en modo
alguno a contemplar los vicios de los hombres, ni a hacerlos de menos,
disfrutando de una falsa apariencia de libertad. Y quien observe diligen
temente y ejecute esto, en corto espacio de tiempo podr dirigir sus accio
nes en la mayora de las situaciones bajo el imperio de la razn (E5pl0e).
La ltim a proposicin de la servidumbre humana ensea que el

hombre que se gua por la razn es ms libre en la ciudad, donde vive
bajo una ley comn, que en la soledad, donde slo se somete a s mis
mo (E4p73). La demostracin contiene algn punto de inters: dice
que al hombre que se gua por la razn no es el miedo lo que le lleva a
obedecer. El miedo no es afecto que nazca de la razn. Pero el miedo
existe y est expandido y funciona como forma generalizada de gobier
no para que los sbditos se atengan a las reglas. Cunto peso haya teni
do la reflexin sobre este afecto en la filosofa moderna puede verse con
slo recordar a Hobbes, a Hegel y a Nietzsche. Lo que el miedo hace
es ignorancia del bien y distancia de la virtud. En E4p63e afirma Spi
noza que es el reino de la supersticin.
Pero, cmo se pasa de la vida racional y libertad individual a la
comunitaria de modo que se encuentren argumentos para probar que
en sta se es ms libre? Es fcil leer superficialmente a cualquier fil
sofo y ms fcil cuanto ms profundos son sus escritos. Esto pasa cuan
do se lee que el hombre que vive bajo la gua de la razn es el ms til
para el hombre (E4p37d). Nada tiene que ver esa utilidad y sus fun
damentos con el utilitarism o rampante: Nada hay ms til para el
hombre que lo que conviene a su naturaleza y lo ms conveniente es
el hombre -ensea Spinoza- (E4p35c). Es el mismo el camino de la
paz que el de la libertad, el de la paz perpetua que el de la libertad
mayor. Las proposiciones 35 y 73 se complementan porque dicen la
misma verdad contem plada desde diferente ngulo. Q uien busca su
utilidad busca el bien de la naturaleza y esa naturaleza es la misma en
los dems hombres y es la gua de la razn la que a ella conduce. Es
decir, el hombre que se gua por la razn desea, para vivir con mayor
libertad, atenerse a las leyes comunes -concluye la demostracin.
Es la doctrina del contrato social y del pacto poltico que deja abier
ta una herida: para ser ms libre, el hombre tiene que renunciar a par
te de su libertad. El miedo, que pareca haber sido desterrado de la vida
de los hombres gracias al dominio de la razn, vuelve a ser el invitado
de la razn misma para que l consiga lo que ella no puede: Para que
cada cual se abstenga de inferir un dao a otro por temor a un dao
mayor. Extraa situacin que no encuentra ltim a justificacin racio
nal sino en la doctrina del Estado transitorio.
stos son los fundamentos de la sociedad y de la ciudadana y del
Estado y, en consecuencia, del bien y del mal, de lo justo y de lo injus
to, del delito y del mrito; y es en esta sociedad extrnseca a la natura
leza de la mente donde los hombres son ms libres que en la soledad
de la obediencia a s mismos. Un gran avance si se considera por el lado
de la mayor capacidad otorgada a los hombres para organizar su comn
destino sin tener que atender a instancias ajenas; pero una insondable
perplejidad atenindose al armazn spinoziano, si no se considera que
ello forma parte de la entraa misma de la fmitud.
8. Sin estos principios nada se podra entender de la pretensin y desa
rrollos del TTPy el TP. El Tratado poltico empieza por poner a la vis
ta la incapacidad de los filsofos para escribir una tica que no se con
vierta en stira, o para concebir una poltica que no resulte una quimera.
Recuerda por otro lado que los polticos han sabido someter a orden a
los hombres recurriendo al temor, contraviniendo as la enseanza de
la religin y la ciencia de los telogos que aconsejan comportarse en
todos los asuntos con piedad. Entre ambos extremos slo cabe el correc
to conocimiento de la naturaleza humana (E 3pl-32).
La ciencia de la naturaleza ensea la ruin condicin de la natura
leza y, en consecuencia, avisa a quien se confa de que en la vida comu
nitaria encontrar el medio de ser ms libre. Ms an, la primera ver
dad dice que la libertad de espritu o la fortaleza es una virtud privada;
pero la seguridad es la virtud del Estado ( TP, I, c. 6). Por tanto, pare
ce que de lo privado a lo pblico van fines distintos que imponen estra
tegias opuestas. Sin embargo, la proposicin 73 sigue siendo vlida y
la razn de ser del TP es explicar por dnde se llega a lo que promete,
no extrayendo los fundamentos del Estado de las enseanzas de la
razn, sino deducindolos de la naturaleza y comn condicin de los
hombres {TP, I, c. 7). El propio subttulo del tratado lo dice: Cmo
haya de ser instituida la Sociedad para que no degenere en tirana y se
mantenga inviolada la paz y la libertad de los ciudadanos.
Pero los hombres se guan ms por el ciego deseo que por la razn
y, por tanto, su potencia natural o el derecho, debe definirse no por la
razn, sino por cualquier tendencia por la que se determinan a obrar
y se esfuerzan en conservarse. Derecho, libertad y poder en Dios coin
ciden y son absolutos, sobre s y sobre todas las cosas (E lp 3 4). En el
hombre hay correspondencia entre derecho y poder, pero ste se ejer
cita como libertad o como servidumbre; de ah vendr despus la nece
sidad de explicar qu significa y cmo se alcanza y m antiene el dere
cho propio (sui inris,) y la enajenacin (alterius iuris).
La correspondencia que Spinoza busca no es la de libertad y dere
cho natural, sino la de libertad y autonoma (sui iuris) sin que ello des
truya y menoscabe para nada la necesidad que la naturaleza impone.
Pues la libertad no quita la necesidad de obrar, sino que la pone ( TP
II, c. 11). Lo mismo que haba declarado en el TTP(c. 4) tratando de
la ley divina; lo mismo que el captulo 17, que trata de los fundamen
tos de la repblica, le sirve para deshacer el error de cuantos conside
ran siervo al que acta obedeciendo a un m andato y libre al que se
comporta a su antojo: '
Esto no es en absoluto verdadero; pues realmente, aquel que de tal

manera es llevado por su deseo, que nada de lo que le conviene es capaz
de ver y hacer, es el mayor siervo, y slo es libre aquel que vive con ni
mo entero de la nica gua de la razn (III, 194, 28-31)-
9- En los PPC est an ms atento Spinoza a agarrarse a Descartes para
mejor combatir a los escolsticos. Todo viene de que conciben las cosas
espirituales al modo de las cosas corporales y emplean las mismas pala
bras y principios para explicarlas: la voluntad se les representa como
papel en blanco, como un cuerpo suspendido y en equilibrio, como la
materia prima de Aristteles, como una causa extensa sin extensin, es
decir, una sustancia pensante despojada de pensamiento. La crtica y
respuesta de Spinoza es de idntica claridad:
* La mente humana es una cosa pensante, por tanto, por su sola natu
raleza puede hacer algo, pensar, que es lo mismo que afirmar o negar;
las acciones de la mente que de su naturaleza brotan se llaman voli
ciones, y la mente hum ana, en cuanto se concibe como causa efi
ciente de tales acciones, se llam a voluntad.
La dependencia de causas externas, que segn los escolsticos saca a la
voluntad de su indiferencia, ellos mismos la explican con la fbula del
asno de Buridn. La respuesta se le ocurre a cualquiera: asno redomado
sera el hombre que en tales circunstancias se dejase morir de hambre.
No saben qu sea la voluntad, ni entienden qu sea el mal, ni se atie
nen a la experiencia aquellos que afirman que la voluntad querra el mal
bajo razn de mal si actuara en contra del bien que el entendimiento
prescribe; toda la confusin les viene de que a tal punto confunden la
voluntad con el apetito que la definen por l: Apetito bajo razn de
bien. La crtica de Spinoza se dirige contra el profesor Heerebod de
Leyde y en su doctrina ve personificada la herencia escolstica; calami
tosa simplificacin que oculta cunta mayor precisin y hasta coinci
dencia puede hallarse en las fuentes; vase, por ejemplo, en Toms de
Aquino Sth., I, q. 80-83 y, particularmente, q. 83, arts. 3 y 4.
* La voluntad no es una cosa despojada -indeterm inadade pensa
miento; cuando se afirma que es pensamiento se dice que es poder
de afirm ar y negar, lo que no cabe entender ms que como causa
suficiente de uno y lo otro. Con estas precisiones terminan los PPC
(1 ,2 7 7 , 12-281, 14).
10. Lo que esta doctrina y discusin terica tenga que ver con la realidad de
los hombres y la rutina de sus quehaceres qued en parte apuntado en las
alusiones anteriores al Tratado poltico. El prefacio al TTP empieza lla
mando la atencin sobre el hecho de que si los hombres pudieran gober
nar todas sus cosas con un recto consejo, o si la fortuna les fuera siempre
prspera, no quedaran retenidos por supersticin alguna (III, 5, 2-3).
La im potencia propia y la im previsible causalidad ajena son los
escollos que de tal manera nos cercan que provocan la huida ciega hacia
delante, que tiene al miedo por nica causa y que ensea a todos a des
preciar la naturaleza y la razn y a slo venerar cuanto a una y otra
repugna (III, 5, 34-6, 1 ; 97, 34-98, 3). En E3p50e revelaba que esta
mos por naturaleza constituidos de manera tal que creemos con faci
lidad lo que esperamos y con dificultad lo que tememos, y as estima
mos en ms o menos estas cosas, y ello es la causa de que los hombres
se vean en todo momento acosados por la supersticin. Pero:
repugna a la comn libertad completamente que el juicio libre de cual

quiera est ocupado de prejuicios o de algn modo por ellos forzado
(III, 7, 12-14).
La bandera de la libertad se cnarbola para salir al combate contra

los prejuicios que son los enemigos de la firmeza visible de la vida en
sociedad que es la paz. Acorde con ese ltim o objetivo, el captulo 20
es de una hechura exquisita, con una secuencia de razones particular
mente cuidada y donde el afn ms querido hace al ju d o proscrito
decir las ms bellas palabras: El fin de la Repblica es verdaderamen
te la libertad (III, 241).
El arsenal de razones esgrimidas contra los peligros que a la liber
tad amenazan tiene en el final del captulo y Tratado la contundencia
de las conclusiones que en materia tan resbaladiza ms poderosas caben:
* Es imposible arrebatar a los hombres la libertad de decir lo que

sienten.
* Esa libertad puede ser preservada dentro de derecho si no es emplea
da para atentar contra las leyes establecidas y amenazar al orden
instituido.
* De esa libertad no se sigue incomodidad alguna para la paz que
no pueda ser fcilmente frenada.
* Las leyes que se im plantan contra asuntos de ndole especulati
va son completamente intiles.
Los autnticos perturbadores son los que quieren quitar, en una
repblica libre, la libertad de juicio que no puede ser oprimida (III,
246,24-26).
sta es una libertad que no slo puede mantenerse sin lesin para
la paz, la piedad y la autoridad del Estado, sino que se debe con
ceder para que todas aqullas se conserven (III, 246, 26-247, 3).
stas son las condiciones y los mbitos de aplicacin de lo que la

definicin 7 .a de la tica presenta. Libertad, razn, autonom a, per
feccin, virtud y felicidad forman un crculo de conceptos suficiente
para poner los fundamentos metafsicos de la moral y de la poltica.
8.8. Eternidad
Por eternidad entiendo la existencia misma en cuanto se concibe como

siguindose necesariamente de la sola definicin de la realidad eterna.
1 . Como en la definicin de Dios, Spinoza aade a sta de la eternidad

una explicacin: concebir de tal modo la existencia es lo mismo que
conocerla como una verdad eterna, y lo que es eterno no tiene dura
cin. En el TIE, tratando de explicar la diferencia entre la idea clara y
distinta y la idea ficticia, concluye que la ficcin no tiene lugar res
pecto de las verdades eternas; y en nota aclara: Por verdad eterna
entiendo aquella que, si es afirmativa, no puede ser negativa. A ello
siguen ejemplos: cuando se sabe que Dios existe, se sabe que nunca
podr no existir; en cambio, que Adn piensa no es verdad eterna, por
que algn da ser verdad que Adn no piensa. Las verdades eternas
implican una relacin inmutable de la esencia y la existencia, tanto si
es de carcter afirmativo como negativo. Por ejemplo, es eterna verdad
que la quim era no existe (II, 20, 13-16 y 33-35).
El de las verdades eternas es un concepto operativo de larga tra
dicin. Se inicia en la Patrstica y avanza y madura y se consolida en la
Escolstica y revive en la filosofa cartesiana. Cae sobre l el compro
miso de encontrar para la contingencia del mundo un orden de nece
sidad sobre el que asentar la ciencia; esto podra decirse que slo a unos
pocos importa. Pero, en la misma lnea, est tambin la necesidad de
buscar una felicidad que no dependa del tiem po para seres que son
temporales; y esto s que atae a todos los hombres.
Arduo problema de complicada textura en la escolstica. Todava Des
cartes tiene que hacer la concesin de que su racionalismo sea un volun
tarismo de la razn; es decir, excluir la pregunta acerca del por qu Dios
creara, por ejemplo, las verdades matemticas, y atenerse a descubrirlas y
encontrar su presencia en la estructura de todas las cosas. Son verdades
eternas porque ex hoc ipso quod aliqud velit, ideo cognoscit et talis res est
vera. Un orden racional como el que el mundo exhibe y la ciencia cono
ce tiene su fundamento en la contingencia radical -indiferencia sum a-
de la libertad divina; es por eso que los ateos no pueden ser -term inaba
Descartes- buenos cientficos, pues no saben que esas verdades necesa
rias dependen de la existencia de Dios -q u e niegan o simplemente no
conocen-. Y no se le pas por alto advertir que la existencia de Dios es
la primera y la ms eterna de todas las verdades que pueden ser y de la
sola que proceden todas las dems (AT, I, 150, 2-4).
Es este ltimo el punto de entronque con Spinoza. Uno y otro afir
man que Dios, cuyo concepto es claro a nuestra mente, necesariamente
existe y es as porque su esencia implica su existencia. Ah es donde hay
que insertar las explicaciones de la definicin: la existencia, una vez afir
mada, no puede ser negada, porque se sigue de la sola esencia dada en la
definicin de Dios; por eso es verdad eterna. Conviene, no obstante, recor
dar que el se sigue (sequi) pertenece a la constelacin de la expresin,
para que se vayan avistando las diferencias entre los dos pensadores.
2. El otro apunte de la explicacin consiste en excluir cualquier vincula
cin de la eternidad con la duracin o el tiempo. Porque-com o haba
escrito en los PPC, y sus consecuencias se extendern hasta las cosas
creadas- en la eternidad no se da ni cuando, ni antes, ni despus, ni
afeccin alguna de tiempo (I, 243, 12-14). La importancia que Spi
noza otorga a la eternidad se revela en dos detalles: es el primero de los
atributos divinos tratados en los CM, donde -com o es sabido- se ocu
pa de los principales asuntos que tocan a la metafsica especial acerca
de Dios y sus atributos y el alma humana. El otro detalle es literal: El
arributo principal que viene a consideracin antes que todos los dems
es la eternidad de Dios (1, 250, 10-11).
Lo que sigue requiere haberse familiarizado con el bagaje conceptual
spinoziano: La duracin es una afeccin de la existencia, no de la esen
cia de las cosas. Baste con recordar que los modos, en cuanto que son
afecciones de la sustancia, son lo que se concibe no por s, sino por
otro. Uniendo las dos menciones se sabe que afecciones son lo que no
es sustancia, es decir, que no se concibe en s y por s y en los seres cuya
esencia es distinta de su existencia. Es de la identidad de esencia y exis
tencia de la que se sigue la eternidad, y de su distincin se sigue el tiem
po; aplicacin a Dios y a las criaturas respectivamente.
La correccin del significado de eternidad se extiende a la correc
cin de otras nociones. Duns Escoto haba querido demostrar que Dios
goza de su existencia: Dios se ama a s mismo y no por otra cosa; por
lo que goza de s -escrib i - ( Lectura, I, 1, 3, q. 1 , n. 126). Pero son
las cosas creadas las que tienen ese gozo porque la existencia no perte
nece a su esencia; la fruicin, no le pertenece a Dios. El captulo 1 de
los CM devuelve a la definicin de la tica por cuanto que termina des
velando que la sede de la eternidad es la infinitud: A esta infinita exis
tencia la llamo eternidad (I, 252, 17-18).
3. La vinculacin que los CM establecen entre eternidad e identidad de
esencia y existencia se dice en los PPC de una forma ms al estilo esco
lstico, sin que anuncie nada diferente:
Del hecho de que ms arriba dividimos el ser en: el ser cuya esen
cia implica la existencia y el ser cuya esencia no implica sino la exis
tencia posible nace la distincin entre eternidad y duracin. Aqu slo
decimos que la eternidad es el atributo bajo el que concebimos la exis
tencia infinita de Dios. La duracin, por su parte, es el atributo bajo el
que concebimos la existencia de las cosas creadas en cuanto que perse
veran en su actualidad existente (I, 244, 13-20).
Lo que es la eternidad a la infinitud es la duracin a la conservacin

de aquello que ni existe ni contina existiendo por s. Cuando la esco
lstica madura define la eternidad se centra en la simultaneidad del ser
permanente frente a la sucesin o el movimiento del ser temporal. As se
dice con Boecio que es la posesin perfecta y toda simultnea de una
vida interminable (De consolationephilosophiae, V, prosa 6). Las dife
rencias con Spinoza son manifiestas. Aqullos:
a) Hacen que la eternidad se siga, y en ese momento la tratan, de

los atributos de simplicidad, perfeccin e infinitud, en lugar de
hacerla conscuente a la sola infinitud (Sth., I, q. 9 y 10).
b) Los escolsticos, sealadas las diferencias y declarado que slo
Dios en sentido propio es eterno, admiten que otros seres par
ticipan de la eternidad porque participan de la inmutabilidad,
ya que o nunca dejan de ser o tienen una duracin m uy pro
longada aunque sean corruptibles, o alcanzan la intransmuta-
bilidad en sus acciones. A lo que Spinoza sale tajante al paso:
Es completamente falso que Dios pudiera comunicar la eter
nidad a las criaturas (I, 271, 25-26).
En los CM no cabe buscar aplicabilidad alguna de la eternidad al

ser del mundo desde la eternidad (ab aetemo ) por las razones ante
dichas (I, 270, 17-271, 30). Pero ya en el Tratado Breve, y ms tarde
en la btica, cambia de opinin. Obligado a pensar en lo que se sigue
de la omnipotencia y en consonancia con el ser absolutam ente infi
nito que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa
una esencia eterna e infinita, tiene que reconocer, que Dios no pue
de crear nada ms, pues im plica una mayor perfeccin en Dios que
haya creado todo lo que estaba en su entendim iento infinito que no
haberlo creado ni jams poder crearlo (77?, 1, c. 2, n. 14).
La demostracin de El p l7 dice que de la sola necesidad de la divi
na naturaleza o (lo que da igual) de las solas leyes de su naturaleza, se
siguen absolutamente infinitas cosas:
porque la omnipotencia de Dios existi en acto desde la eternidad y

permanecer en idntica actualidad por toda la eternidad. De este modo,
a mi juicio, se estatuye mucho ms perfectamente la omnipotencia divi
na. Ms an - y permtaseme hablar abiertamente- son los adversarios
quienes parecen negar la omnipotencia de Dios (II, 62, 19-23).
Se puede decir que de los PPC y CM al TB y la tica Spinoza supo

descubrir que l mismo segua siendo prisionero de la im aginacin.
4. A este respecto, la carta 12 debe ser leda con detenimiento y asimila
da con pausada digestin. Tiene que explicar Spinoza a M eyer -com o
ya se ha mencionado- la sustancia, el modo, la eternidad y la duracin.
Las correspondencias son las ya sabidas:
Sustancia Existencia necesaria Eternidad
Modo Existencia posible Duracin

La confusin se introduce cuando se empieza a considerar la esen
cia de los modos con independencia del orden de la naturaleza y a con
tinuacin se salea a considerar la sustancia extensa y luego se arbitran
nociones operativas:
De aqu claramente se ve por qu muchos que confundan estas tres

nociones (nmero, medida y tiempo) con las cosas mismas, por cuanto
que ignoraban la verdadera naturaleza de las cosas, negaron el infinito en
acto. Pero que juzguen los matemticos cun miserablemente razonaron
(IV, 59, 1-4).
La demostracin de que Dios es eterno - d e conformidad con lo

que pide la definicin- est en El p l9 . Que cuanto se sigue de sus atri
butos ha de ser por ello mismo eterno, en las proposiciones 21 y 22.
Que el vulgo permanece atado a la supersticin en la misma medida
en que se empea en pensar lo eterno como si fuera temporal, lo advier
te y rechaza en el prefacio al TTP (III, 10, 22-23); que el entendimiento
en acto, sea finito o infinito, deba ser concebido por un atributo de
Dios que exprese su infinita y eterna esencia, lo afirm a al demostrar
E1p 3 1; que los decretos de Dios son eternos una y otra vez lo repite:
Cuanto conocemos por la luz natural, del solo conocimiento de Dios
y de sus decretos depende, y can divino es el natural como el profti-
co, pues de los mismos decretos emana, aunque al vulgo slo encante
lo extraordinario y raro (III, 15, 17-30). Otras veces distingue entre
los decretos que estn en nuestra mente grabados y los que ataen al
orden entero de la naturaleza, significando que contra los primeros algo
podemos hacer, pero no contra los segundos, que son eternos y hacen
recordar que estamos los hombres en las manos de Dios como el barro
lo est en las del alfarero para hacer un vaso de honra o de deshonra
(77>, II, c. 22; III, 284, 1-6).
5. Al final del TIErecoge Spinoza las propiedades del intelecto que -segn
confiesa- entiende claram ente y considera principales. La quinta de
ellas se enuncia as:
que percibe las cosas no tanto bajo la especie de duracin, cuanto bajo
cierta especie de ecernidad y en nmero infinito; o mejor dicho, para
percibir las cosas no atiende ni al nmero ni a la duracin: en cambio,
cuando las imagina, las percibe bajo nmero cierto y determinada dura
cin y cantidad (II, 39, 16-20).
En E2p44 se afirma que de la naturaleza de la razn es contem
plar las cosas no como contingentes, sino como necesarias, y en el
corolario 2 . declara escueta y abruptamente que es de la naturaleza
de la razn percibir las cosas bajo cierta especie de eternidad. Lo uno
y lo otro - la proposicin y el corolario-, porque a la razn compete
considerar las cosas como son en s.
El racionalismo estricto y sin concesiones de la filosofa spinozia-
na no es una voluntad de razn, o una opcin entre otras, sino que se
concluye sin mezcla de confusin alguna de la luz que emite la defini
cin de Dios y de sus propiedades principales que son la infinitud y la
eternidad. Para no ser racionalista determinista habra que suplantar el
entramado de las definiciones por otro (o por ninguno), cosa que es
posible -e n las filosofas precedentes lo fue-, o renunciar a la forzosi-
dad de la definicin gentica -cosa que la filosofa posterior asumir,
cambiando gentica por genealoga, por no cargar con las graves con
secuencias que el racionalismo impone.
La proposicin 30 de la parte V ve la actividad de la mente desde
el propio resultado:
Nuestra mente, en cuanto que a s misma y al cuerpo, conoce bajo
especie de eternidad, en tanto tiene necesariamente el conocimiento de
Dios y sabe que existe en Dios y por Dios se concibe.
De modo que esta filosofa de la salvacin ha encontrado el cam i

no para, estando en el tiempo, traspasarlo y, no pudiendo ser por vir
tud de la propia esencia, descubrir el lugar donde est implicada la exis
tencia y, siendo mortal, ser eterna. Esto ltim o lo haba afirmado en
E5p23 en trminos tan cuidados como resbaladizos para los lectores:
la mente humana no puede destruirse con el cuerpo, sino que de ella

queda algo que es eterno.
Porque si la mente es capaz de percibir la esencia del cuerpo bajo espe

cie de eternidad, implica que su existencia es eterna y no se puede defi
nir por el tiempo ni explicar por la duracin. El descubrimiento va del
conocimiento sub specie aetemitatis a la eternidad del ser del alma, y aque
lla especie es la que se plasma en la necesidad de las demostraciones. El
escolio de la proposicin se cierra con estas lneas, en las que hay que bus
car la clave de los mencionados asuntos:
slo puede decirse que nuestra alma dura y slo puede definirse su exis
tencia referida a un tiempo determinado, en cuanto que implica el alma
la existencia actual del cuerpo y slo en esa medida tiene el poder de
determinar segn el tiempo la existencia de las cosas y de concebirlas
desde el punto de vista de la duracin.
Ya no es el tiempo slo cuestin de la imaginacin, sino del ser cor

poral y mundano; aunque para desazn del pensamiento contempor
neo siga sonando de trasfondo la meloda de que sentimos y experi
mentamos que somos eternos (sentimos experimurque nos esse aetemos).
La distincin de esencia y existencia, que toca a todo lo que no es en s y
por s se concibe, se traduce en una doble, legtima y necesaria conside
racin, de la que nace la inevitable impresin de que en este filsofo mono
ltico y en esa ptrea obra de la tica, hay no una, sino dos filosofas.
A partir de aqu es posible - y necesario- resituar la presencia y el papel
de la imaginacin. La doble naturaleza o tensin del alma queda graba
da para siempre en ese escolio de la proposicin 23. Despus fluye con
naturalidad y sin riesgo alguno, tanto en las demostraciones como en los
escolios. As en E5p29, hasta el punto de expresarse en estos trminos:
Fuera de estas dos, nada pertenece a la esencia de la mente, y:
las cosas son concebidas por nosotros como actuales de dos modos: o
en cuanto que existen con relacin a cierto tiempo y lugar; o en cuan
to que estn contenidas en Dios y de la necesidad de la divina natura
leza se siguen.
Lo nico que aade es que las que se conciben de este segundo

modo como verdaderas y reales las concebimos bajo la especie de eter
nidad, pero nada hay que desacredite a las que se conciben del otro
modo, aunque acaso haya de volverles la espalda cuando lo que se bus
ca es el bien verdadero y com unicable que nos pueda hacer perma
nentemente dichosos. Tal consideracin no se le poda escapar a Spi
noza e invita a meditar en la proposicin 31, hasta que desemboque
en que el amor intelectual de Dios, que nace del tercer gnero de cono
cimiento, es eterno (E5p33).
9
Los axiomas
9.1 . Naturaleza y papel de los axiomas
A las definiciones, excepto en la parte III, siguen los axiomas. Son siete en
la parte prim era, cinco en la segunda, uno en la cuarta y dos en la quinta.
9. 1 . 1 . Verdad y alcance
En el prefacio a los PPC menciona Spinoza los axiomas al momento de

advertir que se servir de un procedimiento de demostracin m uy distinto al
cartesiano con objeto de mejor proponer, explicar y demostrar un mismo orden
de razones y que lo hace con intencin de no aumentar en demasa el nme
ro de los axiomas. Por las mismas razones se vio obligado a aadir muchas ver
dades que Descartes propuso sin demostracin o que pas por alto (I, 131,
14-22).
Luego el lector se encuentra con tres axiomas para la parte primera, nada
menos que ventiuno para la parte segunda y cuatro para la nada ms que ini
ciada parte tercera de los PPC. Sabido es que los Pph de Descartes estn divi
didos en cuatro partes y que cada una de ellas se compone de un determina
do nmero de artculos; y debe recordarse tambin que la nica ocasin en
que Descartes utiliza una demostracin more geomtrico (definiciones, postu
lados, axiomas, proposiciones) es al final de las respuestas a las objeciones
segundas, cediendo a la peticin de sus objetantes, pero no sin antes advertir
cunto conviene el proceder analtico a los problemas de la filosofa y cun
poco el proceder sinttico que s es m uy apropiado en geometra.
Tngase en cuenta la carta 9 y el prefacio de los PPC. Preguntado Spino
za por De Vries si las cosas y sus afecciones son tambin verdades eternas, res
ponde en la carta 10 que lo son sin restriccin, aunque no se las llame as para
reservar tal denominacin para los principios que no explican ni las cosas ni
sus afecciones, hasta el punto de que muchas de ellas son enunciados negati
vos, como que: De la nada nada se hace, etc. (IV, 47, 18-24).
Qu hay en ello de particular? Que Spinoza extiende las verdades eternas
tanto a las nociones como a las cosas, mientras que Descartes las reserva para el
primer gnero; sin aquella extensin, no sera verdad lo que el corolario 2 de
E2p44 enuncia: que la razn todo lo percibe bajo cierta especie de eternidad.
Conjugando axiomas con definiciones y teniendo a la vista la enseanza
cartesiana sobre el fondo de la tradicin de Aristteles y los estoicos, se entien
de cul sea la verdad, el alcance y la importancia de los axiomas para el orden
de los fundamentos - la misma racionalidad est en juego- y para el de las apli
caciones; por ejemplo, la innecesariedad de la ley divina.
9. 1 .2. Instrumentos de la razn
De los solos axiomas universales no puede el entendimiento descender a
las cosas singulares, ya que los axiomas se extienden al infinito y no determi
nan al entendimiento a contemplar un objeto ms bien que otro -esto escri
bi Spinoza en el TIE (II, 34, 20-23) al tratar de la definicin y sus clases-.
Existen verdades comunes que pueden ser por todos conocidas y que son
instrumentos de que se sirve la razn tanto positiva como negativamente. Por
ejemplo, como afirma el lema 2 de E2, todos los cuerpos convienen en algo
que les es comn, esto es, que implican un mismo atributo. En E2p37 se afir
ma que aquello que es comn a todas las cosas y que est igualm ente en la
parte que en el todo no constituye la esencia de ninguna cosa singular. Hay,
pues, lo que es comn y lo que es singular y no se identifica lo comn con
ninguna naturaleza singular a no ser que se quiera elim inar o hacer que todas
las singularidades lo sean por una ciencia ltima y nica. Lo universal es siem
pre verdadero de las cosas y de la concepcin que de ellas tiene el entendi
miento y adems incluye las verdades eternas.
E2p38 aade a todo esto que lo que es comn a todas las cosas y que est
igualm ente en la parte que en el todo no puede ser concebido sino adecua
damente. Si hemos de aceptar las razones que tal proposicin demuestran,
no queda ms remedio que adm itir y confesar que no slo hay algo comn,
sino que adems es por todos conocido -com o recoge el corolario-. Vale decir
que las verdades de los axiomas son innatas? Como la demostracin se sus
tenta en el corolario de la proposicin 7 (cuanto se sigue formalmente de la
naturaleza infinita de Dios, todo eso se sigue en l objetivamente de la idea
de Dios en el mismo orden y con la misma conexin), se puede tambin con
templar desde el otro lado y afirmar que lo que proporciona el conocimien
to de la esencia eterna e infinita de Dios es comn a todos -com o hace E2p46.
No tiene Spinoza intencin de detenerse ah. Pues si hasta el momento habla
ba en trminos generales, esa verdad debe ser aplicada a la situacin concreta de
un cuerpo en relacin con todos los dems cuerpos a travs de lo que tienen en
comn. Ocurre entonces el sorprendente descubrimiento de que el alma debe
tener una idea adecuada de lo que es comn y propio del cuerpo humano y de
los cuerpos por los que se ve afectado -com o enuncia y prueba E2p39.
Por lo que hace al tema de los axiomas es de especial importancia el esco
lio 1 de la proposicin 40. Cuenta todo esto:
1 . Que las hasta aqu recogidas son las causas de las nociones comunes
que sirven de fundamento a nuestros raciocinios.
2. Que hay otras causas de ciertos axiomas o nociones an no explicadas,
seguramente aquel cm ulo de enunciados negativos que, como tales,
no muestran tanto la realidad y su conocim iento cuanto los lm ites
dentro de los cuales se dan una y el otro.
3. Pero seguro que tambin piensa Spinoza en algunos enunciados que,
aunque son axiomas, son objeto de demostracin: as los cinco axio
mas del apndice I del TBson las proposiciones 1-4 de E l. Y en la car*
ta 3, Oldenburg no es capaz de salir de la maraa de dudas que le sus
citan los axiomas (IV, 1 1-12). Tampoco se puede olvidar el empeo en
demostrar los axiomas tomados de Descartes en PPC\p4e.
4. Falta por saber qu nociones son de todos conocidas y cules slo de
los que tienen la mente libre de prejuicios; incluso cules se conside
ran como tales y realmente no lo son. Lo uno cuenta con la adverten
cia general de Descartes en contra de los prejuicios sin llegar tan lejos
como para afirmar que oscurecen totalmente los espritus de quienes
estn en ellos atrapados. Lo segundo toma nota de que tambin el orden
de los conocim ientos confusos se sustenta - lo mismo que el de los
conocimientos claros- sobre axiomas o nociones comunes. Si as no
fuera no habra coherencia posible en el orden de la filosofa vulgar. La
diferencia entre una filosofa y otra no est tanto en la sistematicidad
o no cuanto en la claridad y adecuacin o la confusin e inadecuacin
de las nociones que tejen el orden explicativo de las cosas.
9.1.3. Lmites. Ciencia y divulgacin
El captulo V del TTP trata de la razn por la que fueron instituidas las
ceremonias y por qu y para quines es necesaria la fe en las historias. Todo
se resume en un pasaje (III, 7 6 ,3 0 -7 7 , 23) en que presenta Spinoza dos mto
dos de conviccin correspondientes a dos tipos de destinatarios y reclama la
atencin de quien construye pruebas para que se atenga a lo que conviene
segn el auditorio:
si alguien quiere persuadir o disuadir a los hombres acerca de algo que no

es por s evidente, slo conseguir que lo acepten si lo deduce de algo que
ellos mismos conceden y les convence por la experiencia o por la razn, es
decir, o con cosas que ellos han comprobado por ios sentidos que aconte
cen en ia naturaleza, o con axiomas intelectuales evidentes por s mismos.
Si se entiende esto con benevolencia resucita la doctrina socrtica de que todo

aprender es un despertar y desarrollar lo que se lleva dentro. Si se mira ms a ras
de tierra es acorde con aquella advertencia aristotlica de que el resultado de las
lecciones depende de las costumbres de los oyentes, para ensear que ello pue
de poner en serio peligro la investigacin. Si se tiene presente que una cosa es la
invencin de la verdad y otra su divulgacin, entonces se despereza el viejo pro
blema de la retrica y se queda demasiado estrecha la distincin aristotlica de
lo que es primero por naturaleza y lo primero para nosotros; pues en el noso
tros es forzoso distinguir entre los doctos y la mayora o el vulgo.
La alternativa es as de clara: o la verdad est destinada a todos y entonces
hay que deteriorarla; o por mantenerla en su pureza podr slo llegar a cono
cimiento de los doctos. La conclusin es inevitable: la razn poltica - la razn
prctica en general- puede que se sustente sobre principios tan firmes como
la razn terica - y se es el caso en Spinoza-, pero necesita ser presentada con
ingredientes asequibles a los estmagos ms vulgares con objeto de que pue
da ser digerida y alimente.
Mencionar aqu ese problema era necesario porque:
* Los axiomas dominan la demostracin cientfica, pero no el comn uso

de la razn.
La doctrina poltica -aq u ella que debe preservar la libertad de pensa
m iento y la paz so cial- ha de estar asentada sobre principios firmes,
pero slo puede ser enseada por la experiencia.
* El racionalismo absoluto que de este modo el filsofo ensea se ve abo
cado a reinar sobre la ignorancia de la mayora, lo cual deja flotando la
sospecha acerca de cules sean los mtodos ms eficaces para conseguir
la obediencia a las leyes y el respeto a los principios.
9 . 2 . Los axiomas de la parte I de la tica
Qu decir de los axiomas de la parte I de la tica? Que son en nmero

de siete; que se pueden ordenar segn su naturaleza -ontolgica y epistemo
lgicao segn se refieran a la esencia o a la causalidad; que esos dos rdenes
se superponen. As se puede observar: axiomas de la esencia son el 1 y 2; axio
mas de la causalidad, los 3 ,4 , 5 y 7; axiomas ontolgicos son el 1 y 3; axiomas
gnoseolgicos, los 2 , 4 , 5, 6 y 7. Tambin hay que hacer notar que el orden
ontolgico manda sobre el gnoseolgco. Por ltimo conviene decir que la cla
sificacin y ordenacin cumple la voluntad explicitada en los PPC justo antes
de pasar a la enumeracin y demostracin de los axiomas: Ordenar ante los
ojos las ideas que me parecen necesarias para seguir adelante... y mostrar cmo
dependen unas de otras (I, 154, 15-22).
1 . Los axiomas revelan estas verdades: el 1. ensea que no hay ms que

lo que es en s o en otro: Todas las cosas que existen, o son en s o son
en otro. Es decir, que no existen ms que sustancias y accidentes, que
lo que una vez es accidente no puede ser otra vez sustancia o a la inver
sa, y que cualquier concepcin de la realidad se ha de atener a esta dis
tincin; que sa es la forma como propiamente se distinguen unas de
otras las cosas (E lp4d ), y que, en correspondencia, no caben en lgi
ca otras definiciones que lo que se define por s (los atributos) y lo que
se define por otro (los modos).
Q ue tal cosa tenga importancia y cunta chase de ver si se recuer
da que la metafsica o filosofa primera se ve en la precisin de definir
su objeto y que puestos a considerar el ser en cuanto ser, ste se dice
de muchas maneras y la primera de ellas es la del ente por accidente.
Es la primera en cuanto que inm ediatamente a la vista, pero, por no
ser ni siempre ni generalmente, no puede ser objeto de la ciencia, pues,
como es sabido, sta se ocupa de lo que es siempre o habitualmente.
Que sustancia y accidentes son las nicas formas posibles de ser las
cosas y de definirse con verdad, tiene su aplicacin en el mbito del
derecho en la forma del sui iuris / alterius iurir, y no es forzada all la
aplicacin y aqu la mencin, pues el derecho es, como se sabe, inse
parable de la naturaleza que tiende a conservarse en su ser.
2. El segundo axioma afirma que: Aquello que no puede concebirse por
otro debe concebirse por s. Significa que lo que es en s no es inme
diatamente dado sino deducido, o mejor, exigido por la razn como el
ms all de todo cuanto es por otro. No es la desembocadura de la serie
que apela a un algo que no es por otro, sino el salto al conocimiento
de lo que es positivamente por s. Si la verdad ha de ser la correspon
dencia entre lo que es y lo que se concibe, lo que es por s ha de con
cebirse por s, so pena de quedarse para siempre a las puertas del cono
cimiento de la sustancia sin poderlas traspasar. Esto es lo que le pasaba
a los escolsticos, que demostrando la existencia de Dios a posteriori,
es decir, por los efectos, tenan que quedarse con saber cmo no es
Dios, en lugar de saber cmo es. Es como si arrastraran el sndrome de
Moiss ante la tierra prometida.
Ya en el TB haba advertido Spinoza que si bien hay pruebas a prio-
ri y a posteriori, aqullas son las mejores, ya que no hay que probar
las mediante causas externas, lo cual constituye para ellas una imper
feccin manifiesta, pues no pueden darse a conocer a s mismas por s
mismas. Era se el m om ento propicio para rechazar el mtodo de
Toms de Aquino, incapaz de conocer a Dios a priori porque en apa
riencia no tiene causa (TB, I, 1, 10).
Basta con poner el axiom a en relacin con la definicin primera
y se ver que aqulla se convierte en la puerta de acceso a la positivi
dad que aqu se reclama. Por lo dems, no es una opcin entre otras
que la razn proceda de esa manera, sino que se presenta en trm i
nos de un imperativo (debet)\ su alternativa es la concepcin que se
pierde entre las brum as de la im aginacin. Q ueda por saber de qu
naturaleza es ese salto de lo que no se puede concebir por otro al con
cebirse obligadam ente por s. En la respuesta a tal cuestin quedan
obligados los gneros de conocim iento y sus relaciones (E 2p40e2).
3. El tercer axioma establece que de una causa determinada dada se sigue
necesariamente un efecto y que, por el contrario, si no se da alguna
causa determinada, es imposible que se siga un efecto.
Contaminado del sensualismo que pretende superar, el mismo Des
cartes formula el principio no desde la causa misma, sino desde el efec
to: Nada viene de nada; todo tiene una causa; de toda cosa exis
tente se puede investigar cul sea su causa, etc. Pero si la causa no es
presentada por s misma, sino slo por la exigencia de su efecto, no se
conocer toda su potencia, ni la razn de ser de su accin, ni, por con
siguiente, la razn de ser de su efecto.
Tiene tal consideracin la relevancia necesaria como para marcar la
diferencia entre los dos grados superiores del conocimiento en el TIEy para
motivar una de las escasas notas aclaratorias de Spinoza: el conocimiento
de la esencia de una cosa que se concluye de otra -como cuando colegimos
la causa del efecto- es inadecuado; es adecuada la percepcin donde la cosa
es conocida por su sola esencia o por su causa prxima. La conclusin es
que el principio de causalidad, que tiene la primaca ontolgica, debe tener
tambin primaca gnoseolgica y hacer de la sustancia que es causa de s y
de todo cuanto no es sustancia el comienzo a priori y universal.
Todava no se sabe qu y cmo es conocido por su sola esencia,
cunto haya de conocimiento intuitivo -segn la denominacin de la
tica- y cunto haya de conformarse el propio Spinoza con conoci
mientos racionales de los que van del efecto a la causa; pero la meta del
racionalismo y la descripcin del saber es inequvoca.
4. El conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa y
lo implica, afirma el axioma cuarto. Formulacin tan escueta - o la que
le corresponde en la carta 72: El conocim iento o la idea del efecto
depende del conocimiento o la idea de la causa (IV, 305, 8 -9 )- arras
tra complicadas consecuencias que no pueden pasarse por alto. De la
propia historia del problema del conocimiento se desprende una ambi
gedad fruto de una dualidad insoslayable: la de la causalidad que remi
te todos los efectos a una primera causa -e n Spinoza lo que es por otro
a lo que es por s-, y la de la causalidad que se da entre los efectos, por
que son adems causas -la s causas segundas de la escolstica, la cau
salidad natural, en definitiva. Vale as para Dios y vale para el encade
namiento de todas las cosas (causas-efectos) entre s en relaciones de
causalidad: a Dios se le conoce por s mismo, en su totalidad y unidad
indivisible; a las cosas se las conoce en la totalidad y unidad que cons
tituyen en el entramado de sus relaciones de mutua dependencia.
5. El axioma 5., que pertenece a la vez al orden ontolgico y al gnoseol-
gico, parece romper la tendencia que imponan los anteriores: pues, en
lugar de obligar a pasar de lo que es por otro a lo que es por s, se refie
re a una realidad incomunicada e inconmensurable: Las cosas que entre
s nada tienen en comn, tampoco se pueden entender una por otra; es
decir, el concepto de una no implica el concepto de la otra. Tanta impor
tancia tiene que en esta verdad se sustenta la proposicin 3.a: Si las cosas
no tienen nada en comn, una no puede ser causa de la otra.
Dos rdenes de consideraciones se desprenden de aqu y de ndole
distinta. La primera, lo que se dice en E2p49e: el que atiende a la natu
raleza del pensamiento sabe que no implica lo ms mnimo el concepto
de extensin y los movimientos de los cuerpos no implican en absoluto
el concepto de pensamiento. Todava ms claramente: El pensamiento
y la extensin son distintos y pueden subsistir con suficiencia propia
(IV, 185, 6-7). La extensin y el conocimiento que, cada uno en su
gnero, es decir, en cierto gnero de ser, pueden ser perfectos por propia
suficiencia (IV, 185, 16-17).
Ahora bien, segn estn ordenados y concatenados los pensamien
tos en la mente y las ideas de las cosas, as estn ordenadas y concatena
das correlativamente las afecciones o imgenes de las cosas en el cuerpo
(E 5pl). Lo que significa que el as llamado paralelismo no es el resulta
do de una m utua influencia, sino de ser expresin de lo mismo de dis
tinto modo (si extensin y pensamiento son atributos de la misma sus
tancia), o de estar en armona preestablecida (si son cada uno atributo
que expresa la esencia completa de su sustancia). Pero la esencia de la
mente -escribe en la carta 64 a Schuller y de acuerdo con la doctrina de
la tica- consiste slo en ser la idea de un cuerpo existente en acto, y as
la potencia intelectiva de la mente se extiende tan slo a lo que contiene
en s la idea de un cuerpo y a lo que ste se extiende (IV, 277, 14-18).
Nada de todo eso se puede pasar por alto al considerar el axioma.
La segunda consideracin nace de lo que haba escrito en el 77
aade adems que la idea se comporta, objetivamente tomada, del mis

mo modo que su objeto (ideatum) tomado realmente; as pues, si se die
ra algo en la naturaleza que no tuviera comercio con otras cosas, como
su esencia objetiva -si existieradebera convenir exactamente con la
esencia formal, tampoco tendra comercio alguno con otras ideas (y
tener comercio con otras cosas es ser producido por ellas o producir
las), es decir, que no podramos sacar conclusin alguna de ella (II, 16,
26-31).
El axioma 5. es una consecuencia de la separacin -establecida por
el primero y segundo- entre lo que es en s y por s se concibe y lo que
es por otro y por otro se concibe; traza la verdad de la incomunicacin
de las sustancias -q u e ser en la filosofa de Leibniz una de las principa
les cruces; establece la inconmensurabilidad de los atributos de la sus
tancia -lo s conocidos de Pensamiento y Extensin; reconoce el parale
lismo entre las deas y las cosas o -com o demostrar E2p7la identidad
entre el orden y conexin de las ideas y el orden y conexin de las cosas;
y abre por fin la puerta del conocimiento por va de expresin que la sus
tancia hace de s misma.
6. El axioma sexto es tan escueto como denso: Una dea verdadera debe ser
conforme con su ideado. De este axioma, el inmediato precedente se
halla explcito en una carta de Descartes a Mersenne de 1639 (AT, II, 596,
25-597, 18). Es el punto de partida de Spinoza y contiene detalles parti
cularmente significativos: la verdad sigue estando en el entendimiento,
pero la normatividad le viene de las cosas; lo que hay en el entendimien
to es la idea, pero puede ser verdadera o falsa y el imperativo afecta a la
idea que es verdadera; la idea verdadera no puede darse si no es confor
me a lo ideado, por lo que nada tiene que ver aqu la l ibertad de pensar,
sino la necesariedad de pensar y decir las cosas como son; el mtodo -intro
duca en el TIE (II, 1 5, 19-28)- es el camino por el que la verdad mis
ma, o las esencias objetivas de las cosas, o las ideas (que todos esos tr
minos significan lo mismo) se investigue en el orden que es debido.
Ntese la peculiar insistencia en el deber aqu y en el axioma. Pero
aade ms: el mtodo no es el razonamiento encaminado a entender las
causas y mucho menos es el entender las causas de las cosas; es en cambio:
el entender qu sea la idea verdadera, distinguindola de las restantes per
cepciones e investigando su naturaleza para que as conozcamos nuestra
potencia de entender y de tal manera contengamos nuestra mente que entien
da codas las cosas que hay que encender segn aquella norma... y haciendo
adems que la mente no se fatigue con operaciones intiles (II, 15> 19-29).
Unas lneas ms adelante insiste: Ser bueno el mtodo que ense

e cmo la mente deba ser dirigida hacia la norma de la idea verdade
ra (11, 16, 3-4). Es el momento de pensar si de lo que se est hablan
do es de condiciones formales o de contenidos reales. El mtodo
contiene reglas que conducen al conocimiento verdadero y permiten
identificarlo. ste es el de la idea verdadera, luego el mtodo es el cono-
cimiento o la dea de la idea. Toda dea que es verdadera merece ese
nombre con propiedad, ya que im plica que es conforme con la esen
cia que representa. Pero entre dos ideas existe la misma proporcin que
entre las esencias a las que respectivamente son conformes: cuanto ms
perfecta la esencia, ms perfecta la idea. Luego la idea de ser perfecto
ser ms valiosa que la de las restantes esencias. Es as como uno se ve
llevado a la sorprendente conclusin de que el M todo, es decir, la dea
de la dea, es el ajustam iento a la norm a de la dea de Ser perfecto.
Descartes necesita desembocar -entindase en los trminos y con
el alcance precisosen la garanta del Dios veraz; Spinoza sabe que
no hay verdad antes del conocimiento del Dios verdadero; porque la
veracidad divina no viene a reforzar las limitaciones del mtodo, sino
que en sentido estricto lo constituye. Recurdese:
para que nuestra mente reproduzca perfectamente el modelo de la Natu

raleza debe hacer surgir todas sus ideas de aquella que expresa el origen
y la fuente de toda Naturaleza.
An ms, Descartes dio pie a que alguno de sus lectores planteara

la cada en un crculo de razonamiento: el criterio de claridad y dis
tincin permite conocer la verdad de Dios y el Dios veraz es la garan
ta del criterio de certeza. Objecin semejante se representa Spinoza:
el buen mtodo ensea cmo la mente debe ser dirigida segn la nor
ma de la dea verdadera dada: si razonamos bien, debemos comenzar
por la dea dada; y como el comenzar por la idea dada exige una demos
tracin, deberamos probar a su vez este razonamiento y despus este
otro y as hasta el infinito (II, 17, 12-1$).
La disolucin de esa dificultad tiene dos partes: la primera recuer

da que quien hubiera adquirido otras deas, segn la norma de la idea
verdadera dada y en el orden debido, nunca dudara de su verdad, por
que la verdad se manifiesta a s misma. La segunda parte reconoce que
se no es el caso, que no somos necesariamente llevados a la verdad,
sino que hay que andarse con cuidado y seguir un plan premeditado;
como hace notar Zwerman, en la atencin est el eje del 77E
Pues bien, el mismo deber que ata la dea verdadera a la conformi
dad con lo ideado y ene su asiento en el Ser perfecto hace que sea lo pro
pio de la razn contemplar las cosas no como contingentes, sino como
necesarias -segn consta y prueba E2p44-. Obsrvese bien que el axio
ma no deja otra alternativa.
Lo que puede ser concebido como no existente, su esencia no impli

ca necesidad.
Que hay detrs de esta verdad? Si uno piensa en la filosofa pre

cedente le vienen encim a todas las dificultades generadas por la con
tingencia. Esa historia Spinoza la respira en la tradicin hebraica, esco
lstica y cartesiana. De Descartes le llega el olor de una dificultad que
en adelante se formula en trminos de finitud/infinitud, a tal punto
que a ella se debe la progresin entera de las Meditaciones.
Pero apenas sometidas a consideracin dos pginas de la ticalas defi
niciones y los axiomas-, se sabe que la verdad del axioma 7 responde al
vaco dejado por la definicin 1,a y por el axioma 1.. Aqulla es la defini
cin de la causa de s, cuya esencia implica la existencia, que es lo mismo
que no poder ser concebida sin ella. Se corresponde adems con la prime
ra parte del axioma 1: lo que es propio de las sustancias, de lo que es en s.
Pero a su vez se echa de ver la falta de lo que dice relacin al segundo tr
mino del axioma: lo que es por otro. De ello se ocupa este ltimo axioma,
conformando una distincin consolidada ya en los telogos medievales.
Pero su utilidad en la propia tica es mayor: la proposicin 7 apela a
la definicin 1 para demostrar que a la naturaleza de la sustancia le corres
ponde existir; es decir, acude a la frmula positiva para reiterar el crcu
lo que se cierra entre sustancia, causa de s e identidad de esencia y exis
tencia en trminos de necesidad. Dicho de otra manera: la razn no es
capaz de concebir tales nociones de otra manera - n i debe hacerlo.
La proposicin 11 en su enunciado lo que hace es incorporar al crcu
lo citado la nocin de Dios, afirmar que aquella sustancia, que necesaria
mente existe, es Dios. No est ah lo ms interesante, sin embargo, sino
en el camino que toma la demostracin: si lo niegas, tendrs que admi
tir que su esencia no implica la existencia -po r la verdad del axioma 7
y mira a ver si tal cosa puede ser concebida sin caer en el absurdo.
Entre lo imposible y lo necesario est la franja entera de lo que pue
de existir y no existir, es decir, de lo contingente. Lo nuevo es que, exis
ta o no exista, de ello hay causa o razn. Y el prim er descubrimiento,
que desvela propiam ente la ndole de lo contingente, es que aquella
causa o razn no est en la naturaleza: La razn de por qu existe o
no existe el tringulo, o el crculo, no se sigue de su naturaleza, sino
del orden de la naturaleza universal corprea. De ese orden se des
prende con necesidad que exista o que no exista.
Cunta fuerza tengan esos pensamientos lo plasmar Leibniz tan a
la perfeccin que casi toda su filosofa se sustenta en ellos. Pero la demos
tracin spinoziana contina tomando un rumbo imprevisto: necesaria
mente existe aquello de lo que no exista ni causa ni razn que impida su
existencia. No parece sino que las esencias tienden siempre a la existen
cia -cosa que ensearon siempre los escolsticos- y que importa menos
el poder que tengan que la resistencia que puedan vencer; tambin Leib
niz sacar de esto su particular provecho.
Este cambio de rumbo es tanto ms significativo cuanto que Spi
noza lo aplica inm ediatam ente a Dios: Si no se puede dar ninguna
causa o razn que im pida que Dios exista, o que le arrebate su exis
tencia, hay que concluir absolutamente que existe de modo necesario.
Visto as, el ser necesario no se conoce por su propia positividad, sino
por la inexistencia de la negatividad.
De modo que la marca puesta por el axioma 7 en la primera de las tres
demostraciones domina toda la argumentacin: son tres formas de hacer
ver el absurdo en el que se cae si no se afirma la existencia necesaria de
Dios. Tan largo rodeo -com o advierte el escolio de la misma proposicin
1 1 - no viene sino a facilitar a posteriori la prueba que a priori es eviden
te. El final de ese escolio en nada desmerece de las frmulas conocidas del
argumento ontolgico (II, 54,30-34), slo que pensado para quienes razo
nan a partir de los efectos.
Spinoza termina la demostracin afirmando que nosotros existimos o
en nosotros o en alguien que existe necesariamente. Lo dems es una cas
cada de proposiciones: Cuanto es, en Dios es, y nada puede ser ni conce
birse sin Dios (El p l 5). De la necesidad de la divina naturaleza deben
seguirse infinitas cosas de infinitos modos (E lp l6). La esencia de las cosas
producidas por Dios no implica la existencias (Elp24) -frmula que tan
to se parece al axioma 7 y arrastra como corolario la nueva versin de la
creacin y la conservacin-. Dios no es slo causa eficiente de la existen
cia de las cosas, sino tambin de su esencia (El p25) porque otra cosa sera
absurda. As empieza por ser Dios causa '-identidad de esencia y ser- y
termina siendo en el mismo sentido causa de todas las cosas (eo senstt quo
Deus dicitur causa sui, etiam omnium rerum cama dicendum est).
10
Muestra de lo que se puede
hacer con las definiciones
El libro I. de la tica que trata de Dios, se puede entender que contiene,

despus de las definiciones y los axiomas, tres partes: la primera abarca las pro
posiciones 1-15 y trata del desarrollo de la esencia de Dios. Se pueden consi
derar en ella dos secciones:
1 . Deduccin de los elementos de la esencia de Dios; esto es, de las sus
tancias que constan de un solo atributo (proposiciones 1-8).
2. Construccin de la esencia de Dios integrando las sustancias de un solo
atributo en una sustancia constituida de una infinidad de atributos y
que existe por s, es indivisible y nica (proposiciones 9-15).
La parte segunda despliega la potencia de Dios (proposiciones 16-29) y

tambin se pueden considerar en ella dos secciones:
a) Dios como causa o Natura naturans (proposiciones 16-20).

b) Dios como efecto o Natura naturata (proposiciones 21-29).
La parte tercera demuestra que en Dios la esencia es idntica a la poten*
ca y la necesidad de sus efectos y de la produccin de los mismos (proposi
ciones 30-36; cfr., Gueroult, 1968, 19).
io .x . La sustancia de un solo atributo
La primera seccin de la parte primera (proposiciones 1-8) va desgranando los ele

mentos de la sustancia que consta de un solo atributo, los elementos de su esencia:
Q ue la sustancia es anterior a sus afecciones o accidentes.
Q ue dos sustancias que lo sean nada tienen en comn entre s.
Q ue las cosas que nada tienen en comn no pueden ser una causa de
la otra.
Que las cosas se distinguen entre s por la diversidad de sus afecciones.
Q ue en la naturaleza no pueden darse dos o ms sustancias de la mis
ma naturaleza o atributo.
Que una sustancia no puede ser producida por otra.
Cada una de esas proposiciones adquiere valor propio de verdad a tra
vs de su demostracin, al tiempo que se encadenan unas a las otras
para desembocar en la proposicin 7: A la naturaleza de la sustancia
pertenece existir. Se puede, pasando por encima del orden que a esa
verdad conduce, unir a la proposicin 1 .a y lo que se encuentra es que
La sustancia es anterior a los accidentes y es a la sustancia a la que corres
ponde por naturaleza existir. El paso siguiente es la infinitud de la sus
tancia que existe; no una infinitud conceptual, sino real, que es tanto
como presentar una versin nueva y ms contundente del argumento
cartesiano de la tercera meditacin.
l o . / . / . Dos filosofas
Todo ese entramado, que tiene su meta en la proposicin 7, le merece a

Spinoza la parsimonia de un largo escolio. Los escolios, tomados en su ino
cencia sem ntica, son como notas que se ponen a un texto para aclararlo,
explicitarlo o comentarlo. Dicho de otro modo: no quedar ms remedio que
reconocer la existencia de otra filosofa y enfrentarse a ella siquiera para dejar
ntidas las diferencias que las separan.
Pues bien, si la base de la buena filosofa es la distincin de la sustancia y
los accidentes, con la prioridad ontolgica y gnoseolgica de aqulla, eso es
lo que resulta difcil de concebir a los que juzgan confusamente de las cosas.
Pero no es la confusin lo ms grave, sino que aplican a las sustancias el prin
cipio que ven que tienen las cosas naturales.
Para comprender la marcha de la crtica spinoziana basta con observar en
el texto del escolio la red que forman los verbos affingant, ignorant, confun-
dunt, fingunt, imaginantur. Tanto como son capaces los filsofos de fingir que
los rboles hablan como los hombres o que los hombres nacen de las piedras,
son capaces de confundir la naturaleza divina con la humana, atribuyendo a
Dios afectos humanos, cuando hasta ignoran cmo esos afectos se producen
en la mente del hombre.
El escolio 2 de la proposicin 8 est pensado para desalojar esas confu
siones; ms an, Spinoza reconoce que hasta la demostracin hecha de la pro
posicin 7 -q u e a la sustancia pertenece existires una cortesa hacia quienes
no estn, debido a los prejuicios, en condiciones de ver que tal proposicin
no es sino una nocin comn.
Dos notas conviene tomar: una, que el argumento ontolgico elaborado
en los tiempos modernos por Descartes y que revivirn Leibniz y Hegel ste
pese a la crtica de Kantest aqu contenido bajo las definiciones de sustan
cia y causa sui. La otra, que quien quiere la sustancia y la creacin al mismo
tiempo, es decir, la tradicin judaica y cristiana, se hunde en un galimatas del
que tiene dura la salida.
i o . i .z . La individuacin
Lo que resta del escolio el autor escribe que es otra forma ms ordenada
de explicar lo mismo, es decir, de atenerse a la definicin de la cosa para saber
lo que se le puede y se le debe atribuir; pero quien quiera conocer con rigor
su filosofa no tendr ms remedio que reparar en que sorpresivamente se plan
tea el problema de la pluralidad y la individuacin y el carcter racional que
uno y lo otro tengan.
El filsofo escribe que ninguna definicin implica cierto nmero de indi
viduos, puesto que no expresa ms que la naturaleza de la cosa definida: la
definicin de tringulo dice la naturaleza del tringulo y no un nmero deter
minado de ellos. Tal cosa no es nueva, sino m uy vieja y el lector debe sentir
se invitado a leer el libro VII de la Metafsica de Aristteles: all se encontra
r en toda su crudeza con la aporta de la sustancia prim era y la sustancia
segunda, despus de establecer que la esencia se dice en la definicin y que la
definicin arranca de la ltim a de las diferencias. Algunas afirmaciones signi
ficativas permiten recordar el complejo puzzle que Spinoza tiene que recom
poner, en ocasiones sacrificando alguna pieza o sustituyendo otras (Met., V il,
4, 1 0 3 0 al 1-19 y 2 9 -3 1 ; VII, 6, 1 0 3 1 a l5 - l6 y I 0 3 1 b l8 - 1 0 3 2 a l; VII, 8,
1033b5-7 y 1034a7-8; VII, 9, 1034b 16-18; VII, 1 3 ,1038b35-1039a4; VII,
15, 1039b20-30; VII, 17, 104la28-29 y 104lb 27-28).
Compartir Spinoza algunos enunciados pero otros los considerar abso
lutamente falsos. De lo que no puede escapar es de plantear los problemas que
all se presentan enredados: esencia-sustancia-definicin, produccin de las
sustancias, esencia y ser, relacin concepto-concreto, universal-singular, esen
cia-pluralidad. Que el problema de lo uno y lo m ltiple es arduo basta con
asomarse a cualquier momento de la filosofa; que lo sea el de la individua
cin basta con retornar a la filosofa medieval: se ver que recorre como un
escalofro de arriba a abajo a travs de las ms diversas escuelas. Pero por obra
del Renacimiento adquiere una dimensin singular y Spinoza sabe que vuel
ve a ser el eje central de toda pretensin de legitimar el orden social, la cons
truccin del Estado y la filosofa poltica. Estando, pues, en la esencia de la
tradicin toca la fibra de una actualidad palpitante.
Q ue Spinoza concluya que ninguna definicin expresa que a tal natura
leza le corresponda un determinado nmero de individuos es como decir que
la racionalidad de los individuos no se puede buscar por la va de la defini
cin, de la esencia o de la naturaleza; que la cuestin queda fuera y pendien
te y sa es la razn de que haya de relegarla, a pesar de su importancia, a los
escolios.
Pues bien, la reflexin spinoziana se dirige a una conclusin inevitable: de
la definicin de una naturaleza no se puede seguir la existencia de una plura
lidad de sustancias; si existe una pluralidad, ha de tener alguna causa; no sien
do la causa interna, esto es, la propia naturaleza, tiene que ser externa: en cual
quier especie existe una pluralidad de individuos debido a causas externas.
Se podra gozosamente pensar que esto no es sino lo que se conoce por
equilibrio ecolgico: la determinacin del orden y pluralidad de los existen
tes por las relaciones de equilibrio en la supervivencia entre todos los seres. La
razn de necesidad da un salto de Jo que tiene que ser por s al reconoci
miento de lo que tiene que ser por el todo.
Tal necesidad, orden y equilibrio, si nos atenemos al orden de las relacio
nes humanas, no es ya m ecnica, sino estrictam ente poltica y depende de
principio a fin de la regulacin y ejercicio del poder. Como se ver ms en
particular siguiendo la trama de la tica, el poder es la emanacin y plasma-
cin del conatus por el que cada cosa pretende perseverar en su ser. Con ello
instaur un orden de responsabilidades indito cuyas consecuencias son tan
varias como la legitimacin del nico, la regulacin de la naturaleza o la decla
racin universal de los derechos del hombre.
Las proposiciones 1-8 establecen los elementos constituyentes de la esen
cia de la sustancia que tiene un solo atributo y terminan con la afirmacin de
que existe una nica sustancia de una misma naturaleza; lo que invita a pen
sar que existen muchas sustancias, pero que nada tienen en comn ni son cau
sas unas de las otras, y en tales condiciones no es pensable el orden de la tota
lidad. El paso desde ah a la unificacin en una nica sustancia de todas las
sustancias hasta aqu descritas no puede entenderse sino como consecuencia
de la gravedad del problema que le caa al filsofo sobre los hombros.
10.2. Una sola sustancia
Establecidos los elementos de la sustancia de un solo atributo, Spinoza

pasa a la construccin de la esencia de Dios medante la integracin de las sus
tancias de un solo atributo en una sola sustancia (proposiciones 9- 1 5 ):
Cuanta ms realidad o ser tiene cada una de las cosas, tantos ms atri
butos le competen.
Cada atributo de una misma sustancia debe concebirse por s.
Dios, esto es, la sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno
de los cuales expresa una esencia eterna, existe necesariamente.
Ningn atributo de una sustancia puede concebirse verdaderamente del
que se siga que la sutancia puede dividirse.
Una sustancia absolutamente infinita es indivisible.
Fuera de Dios, ninguna sustancia puede darse ni concebirse.
Cuanto es en Dios es, y nada puede ser ni concebirse sin Dios.
1 0 . 2 . x. Las dificultades
Que el paso de la sustancia de nico atributo a la sustancia de pluralidad infi

nita fuera obligado lo planteaba, en trminos de objecin, Oldenburg en la car
ta 3.a: si, conforme a la proposicin sexta, una sustancia no puede ser produci
da ni siquiera por otra sustancia, todas las sustancias son causas de s y a todas
y cada una las hace independientes y, por lo mismo, las convierte en otros tan
tos dioses, negando as la primera causa de todas las cosas (IV, 11,25-28).
Lo de que una sustancia pueda tener ms de un atributo le extraa a
S. De Vries y lo considera inaceptable:
si dijera que cada una de las sustancias slo posee un atributo -ya que eso
es lo que se desprende de la definicin de atributo y lo otro slo consta en
la definicin de Dios, que an no ha sido demostrado- y tuviera la idea de
dos atributos, podra concluir correctamente que, donde hay dos atributos
distintos, hay dos sustancias distintas (IV, 41, 10-14).
La respuesta a esa objecin estaba anunciada en el escolio que el autor de

la carta comenta y que se reproduce en E lplO e:
aunque dos atributos se conciban como realmente distintos, esto es, uno
sin necesidad del otro, no podemos sin embargo de ah concluir que cons
tituyen dos seres o dos sustancias distintas; es, en efecto, propio de la natu
raleza de la sustancia que cada uno de los atributos se conciba por s. Supues
to que todos los atributos que tiene, siempre existieron al mismo tiempo
en ella y uno no puede ser producido por otro, sino que cada uno de ellos
expresa la realidad de la sustancia, es decir, su ser (II, 52, 1-8).
La dificultad nace de la atencin a la definicin de atributo en exclusiva;

pero si se considera la definicin de Dios, se piensa desde el plano de la sus
tancia y no se debe someter a las condiciones que impone la definicin de atri
buto; es sta la reproduccin del problema antiguo de la relacin entre sus
tancia y esencia. Ahora bien, esta aclaracin no prueba nada, sino que se limita
a declarar que no necesariamente existe incom patibilidad en una sustancia
que conste de pluralidad de atributos. Lo que Spinoza debe decir es en qu
principios se basa y cmo de ellos llega a la demostracin de la proposicin
11 y por qu la proposicin 9 se refiere a cada cosa ( unaquaeque res).
En la carta 9, que responde a la objecin de De Vries, le reprocha no haber
atendido a las demostraciones:
la primera, que nada hay para nosotros ms evidente que el que todo ente
es concebido por nosotros bajo algn atributo y que cuanta ms realidad
o ser tiene algn ente, ms atributos hay que atribuirle. De donde un ser
absolutamente infinito debe definirse, etc. La segunda, que considero pal
maria, es que cuantos ms atributos atribuyo a un ente, ms me veo obli
gado a atribuirle la sustancia; esto es, tanto ms lo concibo bajo la razn
de verdad, cosa que sera completamente al contraro si imaginara una qui
mera o algo semejante (IV, 45> 1-8).
Debe notarse en consecuencia que:
1. Unaquaeque res de la tica es sinnimo de unumquodque ens y esto de

unaquaeque substantia.
2. El principio necesitado establece la correspondencia entre realidad y atri
butos (cuanta ms-tantos ms), ya que stos son los constituyentes de la
esencia. Un fundamento gnoseolgico est en la nocin de que de la
nada nada se hace y as lo explicaba en el TBen nota a I, II, 1 .
3. Lo sorprendente de ese fundamento es que anuncia una infinitud inten
siva y extensiva (infinitud de atributos infinitos).
Por ah van las preguntas que Schuller dirige a Spinoza en nombre de

Tschirnhaus en la carta 63: primero, cmo se puede probar que no conoce
mos ms atributos que los de Pensamiento y Extensin si son en nmero infi
nito y debiendo seguirse adems que las criaturas de otros mundos no cono
ceran ms que el atributo de su mundo y el pensamiento con el que lo piensan.
Segundo, que el entendim iento de Dios difiere en esencia y existencia del
nuestro; luego, al no tener nada en com n, no podra ser su causa. Tercero,
que siendo claro que cuanta ms realidad ms atributos, debera seguirse que
hay entes con dos, tres, cuatro, etc., atributos, a pesar de que se colige de lo
ya demostrado que cada ser consta tan slo de dos atributos, a saber, cierto
atributo de Dios y la idea de ese atributo (IV, 275, 1-22); todava hay una
cuarta dificultad que aqu no hace al caso.
En la carta 64 estn las respuestas de Spinoza y, aunque las atiende por
separado, la primera y la tercera pueden considerarse conjuntamente en lo que
ahora importa:
el axioma al que se alude en el escolio de la proposicin 10, como digo al

final del mismo, lo formamos de la idea que tenemos del ente absoluta
mente infinito y no de que se den o puedan darse seres que tengan dos, tres
o ms atributos (IV, 278, 20-23).
Lo incomprensible para la razn humana no resulta del ser absolutamen

te infinito, sino del proceder por enumeracin de lo finito a lo infinito. Lo
haba advertido en el TIE:
como toda confusin procede de que la mente slo conoce parcialmente

una cosa que es un todo o que est compuesta de muchas, y no distingue
lo conocido de lo desconocido, y que, por otra parte, atiende simultnea
mente y sin distincin a los mltiples elementos que existen en cada cosa,
se sigue: primero, que si es la idea de una cosa simplicsima, no puede ser
sino clara y distinta, ya que esa cosa no aparecer parcialmente, sino que
deber manifestarse ntegramente o nada... (II, 24, 15-22).
Lo que pareca una dificultad insalvable, tras la que quedaba presa la posi
bilidad de paso de la sustancia de nico atributo a la de infinitos atributos,
queda disuelta al desenmascarar la tendencia a quedarse en la forzosidad de
nuesto modo de proceder finito. As lo haca saber en el mismo TIB
para formar el concepto de esfera, finjo arbitrariamente su causa, a saber,

que un semicrculo gira en torno a su centro y que de la rotacin surge la
esfera. Esta idea es sin duda verdadera; y aunque sepamos que ninguna esfe
ra en la Naturaleza ha surgido as, sta es una percepcin verdadera y el
modo ms fcil de formar el concepto de esfera (II, 27, 17-20).
10.i.i. Los puntos nodales
La seccin que integra en una sustancia la infinidad de los atributos tie

ne tres puntos nodales: la infinitud, la indivisibilidad y el ser todas las cosas
en Dios. Lo sorprendente es el corolario que se sigue: si ninguna sustancia
es divisible, ningn cuerpo, en cuanto que sea sustancia, es divisible. Es el
punto de sustento de lo que sigue: que la cosa extensa (res extensa) y la cosa
pensante (res cogitans) no pueden ser ms que atributos de Dios o afeccio
nes de los atributos; que no existe ms que una nica sustancia que es infi
nita; o que no hay ms que un nico Dios; que cuanto exista, es en Dios y
sin Dios ni es ni se concibe. Pero la conclusin ms correcta es que, fuera
de la sustancia y los modos, nada se da. Spinoza escribe fuera de las sustan
cias (praeter substantias) cuando ya ha concluido que slo puede haber una.
Con ello responde a la pregunta que ya le planteara O ldenburg acerca de
una pluralidad de dioses, invierte la tendencia de las primeras proposicio
nes a una pluralidad de sustancias independientes y revoca la doctrina de la
sustancia cartesiana.
El escolio de la proposicin 15, como hiciera el de la proposicin 8, tiene la
parsimonia del cierre de una seccin y el primor que slo la seguridad de las con
clusiones favorece: en este caso para desmantelar las tentaciones de un Dios cor
preo y descubrir la debilidad de los argumentos de quienes, antes que l, arg
yeron en el mismo sentido. A decir de Spinoza, sus razones contra el Dios-corpreo
se reducen a dos: la primera, que la sustancia extensa consta de partes y, en con
secuencia, niegan que pueda ser infinita y pertenecer a Dios. La segunda, que
Dios es sumamente perfecto y no puede padecer, pero la sustancia extensa, dado
que es divisible, puede padecer, por eso Dios no puede ser extenso.
Pero la intencin de Spinoza en todo este escolio es otra: empieza por reco
nocer que a nadie se le ocurre decir que Dios es corpreo lo cual resulta un
evidente desprecio por el Hobbes del Leviatn-, de modo que tan largo razo
namiento no se dirige tanto a criticar ese error cuanto a:
1. Ensear que una misma verdad puede estar firmemente asentada o no

estarlo, con lo que contina diferenciando las dos filosofas como ya
hiciera en el escolio de la proposicin 8.
2. Torcer en direccin contraria a la de la filosofa corriente la relacin de
Dios con la materia: no hay razn alguna para pensar que la materia
es indigna de Dios, con tal de que se conciba con el entendimiento, es
decir, se suponga que es eterna e infinita.
io .2.}. Pruebas de la unicidad

La unicidad de la sustancia, que corre el peligro de verse destruida como
adverta Ofdenburg, tiene momentos de justificacin de diferente matiz en tex
tos spinozianos. La proposicin 11 de PPCl dice que: No existe pluralidad de
dioses (non danturplures DO). La demostracin tiene la forma de reduccin al
absurdo: Si lo niegas, concibe si puedes una pluralidad de dioses. Porque con
siderando nada ms que Dios es sumamente inteligente se tendra que confe
sar al cabo que una perfeccin que est en cualquiera de esos dioses (conocerse
a s mismo y a todo otro Dios) no procede de l, sino de otro, lo que es seal de
que no es Dios. Anota a continuacin que tal unicidad se demuestra de la sola
meditacin atenta de un ser cuya esencia implica la existencia pero que no es
para todos asequible, lo que quiere decir que destina la demostracin presenta
da de la proposicin 11 a la comn comprehensin (I, 169, 6-24).
La demostracin por la esencia o naturaleza la emprende en la carta 34, a
J. Hudde y sus presupuestos, con variantes de inters, constan en el escolio de
la proposicin 8 de la tica. Al final de la carta Spinoza remite a otra forma
de demostrar la unicidad de Dios por la distincin de esencia y existencia, no
sin notar que, en este momento (hoc tempore), la propuesta le parece la va
ptima para hacerlo (IV, 179-180).
La otra demostracin (antehac aliter) est en el comienzo mismo del TB
(1 ,1, 1): Todo lo que nosotros entendemos clara y distintam ente que perte
nece a la naturaleza de una cosa, lo podemos tambin afirmar con verdad de
esa cosa. La dependencia de Descartes es tal que no tiene reparos, a la hora
de explicar lo de la naturaleza, en recoger el ejemplo empleado en la medita-
cn V por aqul (cfr., AT, VII, 65, 15-66, 15). Que en la carta y en la tica
prefiera otro camino resulta comprensible: el armazn de supuestos es positi
vo y no se lim ita a la ininteligibilidad de lo contrario.
Una vuelta ms se encuentra en la carta 36, al mismo Hudde, donde la
soberana existencia de Dios y su unicidad se prueban a partir de la perfeccin
y por remocin desde la consideracin del ejemplo de la extensin (IV, 185,
4- 186, 10): Porque Dios es el ser que, no en un determinado respecto, sino
absolutamente, es por esencia indeterminado y omnipotente.
La unicidad de la sustancia o de Dios pasa por tres argum entos: por la
identidad de esencia y existencia ( TB); por la contradiccin de una pluralidad
de dioses ( PPQ ; y por las exigencias de la definicin (cartas y tica). Queda
abierta la cuestin de cmo todo lo dems, por ejemplo los cuerpos y las men
tes, est en Dios en unidad.
10 . 3 . La potencia de Dios
En la proposicin 16 se inicia la deduccin de la potencia de Dios; se

extiende hasta la 29 y en la proposicin siguiente empieza la seccin ltim a
dedicada a demostrar la identidad de esencia y potencia. La parte primera tie
ne este orden: esencia-potencia-identidad de esencia y potencia.
10.3.1. Nociones
La potencia se desarrolla en dos momentos que dan lugar a las conocidas
expresiones de Natura naturans y Natura naturata. La precisin relativa a esas
expresiones se encuentra en el escolio de la proposicin 29:
por naturaleza naturalizante debemos entender aquello que es en s y por

s se concibe, o sea, tales atributos de la sustancia que expresan la eterna e
infinita esencia, esto es, Dios en cuanto que se considera como causa libre.
Por naturaleza naturalizada, en cambio, entiendo todo aquello que se sigue
de la necesidad de la naturaleza de Dios o de cada uno de los atributos divi
nos, esto es, todos los modos de los atributos de Dios en cuanto que son
considerados como cosas que son en Dios y que sin Dios no pueden ser ni
concebirse.
La consideracin del Ser desde la perspectiva de la causalidad es la natu

raleza: es naturaleza-causa o naturaleza-efecto. La primera son los mismos atri-
bucos en cuanto causa; la segunda los modos considerados en cuanto efectos.
La sustancia es la potencia que acta como causa libre.
Los trminos Natura-naturans/Natura-naturata los recoge de una larga tra
dicin que se remonta hasta Averroes y es pujante en su tiempo. Su significado
y aplicacin es oscilante (cfr., Gueroult, 1968, ap. 13), pero en todo caso acen
ta la unidad ms estrecha de la primera causa y del primer efecto. Deben tener
se en cuenta las diferencias entre el TB (I, VIII) y la tica en el tenor de las expli
caciones. Sabemos que no hay ms que sustancia y modos, que los modos son
como la alteracin de la sustancia, mientras que los atributos son la expresin
constituyente de la sustancia en s misma; en todo caso, naturaleza. Hay slo en
la tica 536 ocurrencias del trmino natura, est prximo a las frecuencias de
mens (590), corpus (582), Deus (579) e idea (516). Todo ello es relevante.
1 0.3.2. Naturalismo
Algunas manifestaciones son necesarias para aclarar el sentido en que el

trmino debe tomarse. As en la carta 6.a: para conocer una naturaleza (del
fluido, por ejemplo) hay que atender a aquellas nociones que explican la natu
raleza tal como es en s, no en cuanto referidas a la mente humana (IV, 33,
17-18), y sobre todo que no separo a Dios de la naturaleza del modo que lo
hicieron todos aquellos de quienes he tenido noticia (IV, 36, 9-25).
El puesto central de la naturaleza en el orden epistemolgico lo estable
ci en el TIE: hay que distinguir entre imaginacin e intelecto; y hay que enu
merar todas las ideas claras y distintas, las que estn formadas por la pura men
te y no a partir de movimientos fortuitos del cuerpo; pero:
a fin de que todas las deas se reduzcan a una, procuraremos encadenarlas

despus y ordenarlas de suerte que nuestra mente reproduzca objetivamente,
en cuanto le sea posible, la formalidad de la Naturaleza, en su totalidad o
en sus partes (II, 34, 2-7).
Semejante consideracin se aproxima en los CM a la term inologa de la

tica: S consideramos la analoga de toda la naturaleza, podemos catalogar
las como un solo ser y, por consiguiente, la dea o decreto de Dios sobre la
Naturaleza naturalizada, ser uno solo (I, 263, 34-264, 3). Tanto como pue
da resultar este orden incomprensible lo es la capacidad de una dea para repre
sentar muchos objetos -acaba de escribir.
Si se mantiene la atencin en la correspondencia de la idea y lo ideado y
la concatenacin objetiva de las ideas en la formalidad que la naturaleza tie
ne, entonces nada tendr de extraa la doctrina de la potencia divina de los
mismos CM pese a su novedad:
Lo mismo se pone de manifiesto, por lo que antes dijimos, que toda

la naturaleza naturalizada no es sino un nico ser; de donde se sigue que el
hombre es parte de la naturaleza que debe estar en consonancia con las res
tantes cosas. Por lo cual, de la simplicidad del decreto de Dios, tambin se
seguir que si Dios creara las cosas de otro modo, al mismo tiempo cons
tituira nuestra naturaleza de tal manera que entendiramos las cosas tal
como hubieran sido creadas por l. De donde, aunque mantengamos la
misma distincin de la potencia de Dios que transmiten los filsofos corrien
temente, nos vemos obligados a explicarla de otra forma (I, 267, 8-16).
Es decir, la natura naturata libera de toda sospecha -p o r ejemplo de cuo

cartesiano- acerca de si las leyes del mundo son las mismas que nosotros cono
cemos, implanta el naturalismo contra toda concepcin antropolgica que lo
separa de l -com o de san Agustn recorre por todo el platonismo, tiene su
granado fruto en el Renacimiento y expresin conceptual en la res cogitans car
tesiana- y evita coda sorpresa posible (conceptual o fctica) -com o de las for
mas varias del voluntarismo desde Ockham para ac pudieran desprenderse.
Contra el antropomorfismo finalista
La I parce de la tica lleva un largo apndice dedicado a disolver el ms

notable prejuicio de la historia del pensamiento humano, la ms alta de las
causas, la causa final. Ya se notaba su ausencia escandalosa en la proposicin
16: La doctrina del fin subvierte completamente la naturaleza, porque la
naturaleza no tiene ningn fin prefijado y todas las causas finales no son ms
que ficciones humanas. La razn de que no pueda ser ms que as est en que
todas las cosas de la naturaleza proceden con necesidad eterna y suprema per
feccin (II, 80, 2-11). El finalismo es antropomorfismo que somete a la natu
raleza a no ser sino subproducto de una necesidad de buscar lo que es til, sin
saber de dnde viene la fuerza que a cada momento em puja a todas las cosas
a hacerlo e ignorando que el concepto de bien, como el de fin, es de aplica
cin particular y no universal.
El tema de las pasiones y el de la servidumbre asientan sobre las dos cons
tantes propias de la naturaleza: la necesidad y la coherencia de todas las cosas.
Ambos firmamentos difciles de aceptar por el antropomorfismo secular y cos
tosos de explicar hasta para el ms ferviente racionalista. Buena ilustracin de
ello es la carta 32, a Oldenburg:
cuando me pides opinin acerca de la manera que podamos conocer cmo

cada parte de la naturaleza conviene con su todo y en base a qu razn est
en cohesin con las dems, supongo que lo que me pides son las razones
por las que somos persuadidos de que cada parte de la Naturaleza convie
ne con su todo y cohesiona con las restantes. Porque conocer cmo verda
deramente cohesionan y cada parte conviene con su todo, ya dije en la car
ta anterior que lo ignoro: porque para conocer esto se requiere conocer toda
la Naturaleza y todas sus partes. As pues, intentar mostrar la razn que
me obliga a afirmarlo (IV, 169, 19-170, 7).
La razn prometida rene estos ingredientes:
* Nada de atribuir belleza o deformidad, orden o confusin a la Natura

leza. sas son nociones que slo dicen relacin a nuestra imaginacin.
* La coherencia de las partes no es sino la obediencia de cada naturaleza
a las leyes que de tal manera acomodan unas partes a otras que se con
traren lo mnimo.
* Las cosas son partes de un todo en tanto en cuanto se acomodan entre
s de modo que consientan cuanto es posible.
Todos los cuerpos estn ceidos por otros y se determ inan entre s a
existir y obrar de cierta y determinada manera, conservndose siempre
en el conjunto, es decir, en todo el universo, la misma cantidad de movi
miento y de reposo.
Siendo la naturaleza del universo absolutamente infinita, sus partes son
condicionadas de infinitos modos y sometidas a variaciones infinitas
por la naturaleza de esa infinita potencia.
De lo anterior se concluye que el cuerpo humano es una parte de la natu
raleza y que la mente humana es parte de la potencia infinita de pensar,
cuyos pensamientos se comportan del mismo modo que sus ideados.
Llevada esta doctrina al TTP desbarata los fundamentos de la creencia en

los milagros porque la fuerza y poder de la naturaleza es la misma fuerza y
poder de Dios; no hay, pues, diferencia alguna entre las acciones contra natu-
ram y las acciones supra naturam y quien otra cosa pretenda cae en el atesmo.
El milagro es un absurdo y adems es peligroso.
Todava la doctrina tiene otra cara: la naturaleza no est confinada a las
leyes de la nacuraleza hum ana que slo miran a la utilidad del hombre; por
tanto, si algo nos parece absurdo, ridculo o malo en la naturaleza, se debe a
que conocemos parcialmente las cosas e ignoramos en su mayor parte el orden
y coherencia de la naturaleza toda; y a que queremos que todas las cosas sean
dirigidas segn los usos de nuestra razn" (III, 191, 4-8 = TP, III, 279, 24
36). El antropomorfismo es ignorancia!
10.3.4. Natura naturans
sta es la natura naturata: como natura, principio de operacin acorde

con su esencia, es decir, acentuando el significado de la physis aristotlica y de
la natura escolstica (cfr., M et., V, 4,; D e en te e t essentia, I, 2). Como natura
ta , efecto que recibe de su causa la potencia de obrar. La causa primera, p e r se
y eficiente es la Natura naturans: principio de ser que acta por la necesidad
de s misma -causa lib re- y as como no tiene obstculos para ser, tampoco
los encuentra para obrar: De la necesidad de la naturaleza divina deben seguir
se infinitas cosas de infinitos modos. Esta verdad de la proposicin 16 es
manifiesta a todos cuantos tengan presente la definicin 6.a. No es una nece
sidad ciega, porque lo que la causa divina produce es todo lo que puede caer
bajo el entendimiento infinito. Tampoco es una invencin u ocurrencia, sino
el mantenimiento de la proporcin: realidad-inteligencia d e propiedades-reali
zacin (expresin o causalidad).
La proposicin 17 se detiene en la tendencia a confundir accin natural-
d eterm in a cin -n ecesid a d -coa ccin . La libertad no es otro orden distinto del
natural; eso est bien para los antropomorfismos de la imaginacin. Puestos
a despejar esa confusin, hay que ir ms lejos: no hay para la accin de Dios
causa extrnseca que lo determine -def. 3 y 5- y tampoco intrnseca fuera de
su perfeccin natural. La correlacin se precisa: realidad = p erfeccin = cau
sa = n ica causa libre (segn def. 7). Esa correlacin se debe aplicar, en la pro
porcin debida, tambin fuera de Dios. Antense algunas cosas:
1. Que siempre se ense -vase Aristteles- que la ciencia del ser es la cien
cia misma de los primeros principios y causas. Pero se introdujo alguna
confusin capaz de hacer conveniente distinguir -vase Toms de Aqu>
n o- la metafsica (ciencia del ser) y la filosofa primera (ciencia de los pri
meros principios y causas), como si uno y lo otro se pudieran entender
por separado. La presencia de la teologa (ciencia de lo divino) contribu
y a complicar el asunto. Visto desde ese ngulo, se tratara de devolver
la claridad perdida o de encontrarla si nunca la tuvo.
2. El dominante sensualismo de la filosofa comn y la confusin incrus
tada en la proporcin realidad-causa hicieron que la bsqueda de la
verdad se planteara ms como una exigencia de explicacin de los efec
tos - y ciertamente que ello es necesario- que como conocimiento de
la causa misma. El resultado no podra ser ms paradjico: aquello que
ms verdad contiene es lo menos conocido: Sabemos cmo no es
-in siste Toms de A quino-. Spinoza mantiene la ciencia del ser-ver
dad-causa inviniendo el proceder y ello es lo que coloca a la natura en
el primer plano.
3. Esa inversin arrastra consigo la proposicin 18: Dios es causa inma
nente pero no transitiva de las cosas todas. Lo exige la condicin de
la causa de ser expresin de la naturaleza, y la definicin de sustancia
prohbe que sea sustancia aquello que no es por s mismo. La estrecha
unin entre Dios y el m undo que transm ite el juego N atura n a tu -
ranslnaturata deja de ser una opcin spinoziana, heredero de esas expre
siones, para convertirse en el ndice de la verdad del ser. Ello no impli
ca una desontologizacin del ser del mundo, sino la conveniencia de
contar con una ontologa general y con ontologas especiales. La resis
tencia a esa precisin se paga en torpezas como hablar de pantesmo,
acosmismo y hasta de monismo. Bien lo advierte a O ldenburg en la
carta 73: Lo que algunos piensan, que el Tractatus theologico-politicus
se sustenta en que Dios y la Naturaleza son uno y lo mismo, es un cami
no completamente errneo (IV, 307, 11-14).
En esa misma carta viene de afirmar que ensea lo mismo que san
Pablo, que las tradiciones hebraicas conocidas y que todos los filso
fos, aunque de otro modo (licet alio m odo). Se refiere a la proposi
cin: Todas las cosas son en Dios y en l se mueven, que significa:
Dios es causa inmanente y no transitiva. El perfil completo de la cau
salidad divina -p ara los aficionados al recuento- se halla en TB, I, 3.,
donde sigue los pasos de la Ermeneia de A. Heereboord. El resultado
es que nada hay fuera de Dios (panentesmo), la reconduccin de la
relacin causa-efecto a la distincin sustancia/modos y la absorcin de
la causa eficiente en la causa formal; es el triunfo de la causa sui ini
ciada tmidam ente por Descartes.
4. La com binacin de las definiciones 6, 8 y 4 sirve para descubrir y
dem ostrar la proposicin 19: Dios, esto es, todos los atributos de
Dios, son eternos. Es como probar de nuevo lo que la definicin 6.a
afirma, pero hacerlo en el contexto de la potencia o expresin de Dios
significa excluir toda distincin entre la causa y lo causado que no
sea la que el en tendim iento concibe. A dquiere as la eternidad un
dinamism o que no tena y cuando el corolario 2 extrae la inm utabi
lidad, lo hace no en el sentido de que en la naturaleza divina no exis
ta cambio alguno, sino en el del siempre de la expresin de s y de su
infinitud esencial.
Esta cadena de razones que jalonan una inversin ontolgica tiene su toque
ms llamativo en el concepto de causa libre, del que se ocupa el escolio de la
proposicin 16. Vase tambin lo dicho en torno a la def. 7. Los errores en
tal asunto tambin se producen en cadena. Pero basta con tirar de uno de los
extremos y el tejido entero se deshace:
aquel ser que es causa tanto de la esencia como de la existencia de un efec
to debe ser distinto del efecto tanto en razn de la esencia como en razn
de la existencia. Es as que el intelecto de Dios es causa de la esencia y de
la existencia de nuestro intelecto; luego el entendimiento de Dios, en cuan
to se concibe como constituyendo la esencia divina por nuestro etendi-
miento, difiere de ste tanto en razn de esencia como en razn de exis
tencia y en nada, fuera del nombre, puede convenir con l (II, 63,24-30).
As se hace verdad lo que los escolsticos balbucan y no explicaban: que

el entendimiento divino es lo mismo que su ser y su poder. No lo podan expli
car atados como estaban a la analoga yendo de los efectos a las causas. Para
que no quede resquicio alguno de duda, Spinoza construye la respuesta al
modo silogstico que aqullos reconocen como el nico demostratrivo.
1 0 . 3 . 5 . E/ sistem a o r to l g ic o
La deduccin de la potencia de Dios tiene su modelo en el juego Natura

naturans/naturata. Comporta el orden de necesidad infinito y eterno de la cau
sa primera y eficiente que realiza la naturaleza de la sustancia. Hablar del Dios-
causa de s es condicin de inteligibilidad del Dios-causa de lo otro , como la
sustancia es principio de inteligibilidad de los modos. La causalidad de Dios
hacia fuera (natura naturata) tiene en su despliegue estos sustentos:
Sustancia: Deus-Natura
Atributos: Natura-naturans (prop. 16)
Modos: Natura-naturata
Infinitos inmediatos: Intellectus absolute infinitas Motus et quies
Infinitos mediatos: Una mens Facies (prop. 21-22)
Finitos (prop. 23): Ideas Cuerpos
De ese magnfico despliegue conviene retener la atencin en:
1. La facilidad con que se prueba -p o r reduccin al absurdo- no slo que
tenemos la dea de un ser infinito -q u e fue como Descartes renov los
argum entos de la existencia de Dios, sino que es imposible que de
Dios se siga en el pensamiento una idea finita (El p21d).
2. La urdimbre de las definiciones 5,8 y 6 prueba que deben exisdr los modos
infinitos inmediatos y mediatos. El detalle los ejemplos-, se los da a Schu-
11er en la carta 74 (IV, 278, 24-28). All mismo recuerda que, adems del
Pensamiento y la Extensin, ningn otro atributo puede ser conocido por
la mente humana y tampoco deducido de estos dos que conoce.
3. Cmo hayan de intepretarse los modos infinitos inmediatos no resul
ta difcil descubrirlo: para quien siempre mira desde abajo y la cien
cia lo hace, adems del comn de la gen te- los cuerpos remiten al orden
entero de los cuerpos o naturaleza naturalizada, donde gobierna la cohe
rencia, conveniencia y no contradiccin: es la facies totius universi. Pero
ese orden y coherencia universal responde necesariamente a las leyes
del Movimiento y del reposo: es el modo infinito inmediato de la Exten
sin. De semejante manera, las ideas propias de cada una de las mentes
-s i se mantiene el paralelismo- deberan estar en coherencia, conexin
y no contradiccin con las de todas las mentes: al rostro del universo
correspondera la Mente nica. Spinoza tiene, sin embargo, la cautela
de no afirmar tal cosa en la carta a Schuller; ms an, la tensin entre
el individuo y la comunidad y la fundamentacin de la filosofa pol
tica nace toda ella de ah. De otro modo, no hay que escribir un Trac-
tattis naturalis, pero s un Tractatuspoliticus y ello abunda en la impor
tancia del individuo. Por ese camino se debe encontrar el lugar vaco
y su por qu de los ejemplos dados en la carta.
Que sea as ayudia a saberlo la doctrina del individuo compuesto
que sigue a E2pl3- La necesidad queda postulada por la demostracin
de E4p73 y los lugares que le corresponden -n o podra ser m enos-
estn en el TP. Basten estas referencias:
como no se puede hacer que la multitud se conduzca como una sola men
te, cual se requiere en el Estado, a menos que tenga derechos instituidos
por dictamen de la razn, no llaman impropiamente pecado los hombres
que estn habituados a vivir bajo el Estado a lo que se hace contra el dic
tamen de la razn (III, 283, 15-19; cfr., III, 284,31-285, 5).
4. La unicidad de la sustancia permite situar con mayor precisin concep

tual lo que ya defendieran los escolsticos: que en los seres creados se dis
tingue la esencia de la existencia, esto es, que la esencia no im plica la
existencia. En contraste, se acenta el significado prioritario de la causa
sui, que ya no se presenta como una aplicacin metafrica de la causali
dad al ser que se identifica con su esencia, sino que se es el sentido pro
pio, y la causalidad hacia fuera es expresin de la riqueza de aqulla. La
inversin se ha cumplido; una muestra, en la proposicin 24.
5. La proposicin 25 toca otro de los temas de encarnizada disputa entre
intelectualistas y voluntaristas y as lo puede notar quien est avezado
a las lecturas escolsticas y cartesianas. Dios no es slo causa eficien
te de la existencia de las cosas, sino tambin de la esencia. Escolio y
corolario de la proposicin 25 ensean verdades nuevas en su radica-
lidad: a) que en el mismo sentido que Dios se dice causa de s, se ha
de decir causa de todas las cosas; ese mismo sentido es especialmen
te im portante; b) que las cosas particulares nada son ms que afec
ciones de los atributos de Dios, o modos; el sentimiento de la nada
se avista desde la consideracin en s mismas de las cosas y es un prin
cipio que marca indeleblem ente los tiempos modernos. Descartes lo
inici y Spinoza lo empuja hacia las ltimas consecuencias.
6. La distincin de sustancia y modos y la dependencia de stos de la cau
salidad de aqulla no acepta especie alguna de confusin. Una especie
de confusin se encuentra en la doctrina vulgar de las 'causas segun
das. Es lo que ensea la proposicin 26 y no hace falta ms que tomar
se en serio -e n su verdad- el adagio: operari sequitur este. El poder de
obrar viene de all mismo de donde procede el ser y lo que no puede
darse a s mismo la esencia tampoco la operacin. Pero lo que vale afir
mativamente vale tambin negativamente: lo que est determinado no
se puede hacer a s mismo indeterminado. Determinacin es finitud
en tal o cual modo de ser u obrar; esto es necesaricdad y limitacin, es
decir, cum plimiento inexorable de la ley natural o decreto divino.
7. La proposicin 28 introduce el paso de la infinitud a la finitud. Esto
indica: primero, que la ciencia en cuanto que investiga las leyes que
rigen los fenmenos naturales goza de la autonoma que le proporcio
na la ontologa: existen las leyes naturales que no son sino la operacin
infinita de todas las cosas con todas las cosas y no es necesario cono
cer adems de dnde viene esa infinitud, aunque obliga a plantear toda
cuestin concreta dentro de ese marco.
Segundo, la singularidad sigue presentndose ante el racionalista
como un reducto inexpugnable y detrs de esa paradoja - lo que existe
es lo singular y la ciencia es de lo universal- corre la historia entera de
la metafsica y del racionalismo. A ella es sensible Aristteles, Leibniz o
Hegel hasta el punto de determinar el carcter de todas sus pesquisas.
Tercero, a tan grave dificultad no podra faltar en Spinoza una con
sideracin -esco lio - aclaratoria. Porque la existencia de los dos rde
nes ontolgicos (natura naturansfnaturata. la naturaleza divina consi
derada absolutamente o en cuanto determinada a obrar de cierto modo;
II, 70, 24-26) permite la investigacin por separado, pero no hasta el
punto de que distorsione la inteligibilidad del orden universal; y la con
sideracin de la causalidad intranatural no puede romper el sentido
originario y radical de la causalidad. Todo ello tiene que ver con la nece
sidad de fundamentacin de la ciencia.
8. El ltim o elemento del poder divino - d e la sustancia- afecta al pro
blema de necesario y contingente. Problema de la realidad y de la cien
cia que pretende conocerla. Problema agudizado en la concepcin crea-
cionista que radicaliza el poder ser o no ser de todo lo creado y remite
toda necesariedad a la interpretacin del decreto divino. Pues bien, la
cadena de las proposiciones ya demostradas y tejidas con los hilos de
las definiciones se cierra en la proposicin 29 con la osada afirmacin
de que en la naturaleza nada hay contingente.
Ni necesitarismo ciego (fatalidad), ni reparto entre lo que es nece
sariamente como es y lo que es pudiendo ser de otra manera, ni radi
cal contingencia: Lo que no haya sido determinado por Dios, es impo
sible y no contingente que se determ ine a s mismo; y a la contra, lo
que ha sido determinado por Dios, es imposible y no contingente que
a s mismo se vuelva indeterminado. Si por una parte facilita ello las
cosas a las ciencias naturales, las complica seriamente en cuanto afec
ta a la racionalidad prctica o lo que vendrn a ser despus las cien
cias humanas. Spinoza no es ajeno a ello ni en los propsitos de la ti
ca ni en el compromiso del Tratado poltico.
10.4. Identidad de esencia y poder
Las proposiciones 30-36 prueban la identidad de la esencia y el poder de

Dios; es la ltim a seccin de la I parte de la tica.
10.4.1. Supresin del entendimiento creador
Spinoza afirma que, sea el entendimiento que sea, finito o infinito, debe com
prender los atributos y afecciones de Dios y nada ms. Porque la idea debe
convenir con lo ideado para que sea verdadera -p o r el axioma 6., esto es,
que lo que se contiene objetivamente en el intelecto debe necesariamente dar
se en la naturaleza. El poder de hacer que algo sea no reside en el entendi
miento, sino que en l est el concebir deas verdaderas. El contraste con la
filosofa escolstica es notorio: Dios es prim era causa ejem plar de todas las
cosas. Por eso es necesario decir que en la sabidura divina estn las razones
de todas las cosas, que ms arriba llamamos ideas, esto es, las formas ejem
plares existentes en la mente divina (Sth., 1 ,44, 3c).
La sustitucin de esa nocin de idea ya se produjo con Descartes y Spi
noza no lo pasa por alto cuando rumia su filosofa (I, 149, 24-150, 7).
De esa doctrina se desprende el axioma que afirma: La realidad objetiva
de nuestras ideas requiere de una cosa en la que esa misma realidad se con
tenga no slo objetiva, sino formal o em inentem ente (I, 155 34-156, 2).
Cuando la demostracin de la proposicin 30 establece que lo que est obje
tivamente en el entendim iento debe necesariamente darse en la naturaleza,
est exigiendo el cumplimiento de la misma doctrina.
En los CM se preguntaba qu sea lo verdadero y qu lo falso para el vul
go y para los filsofos. Los filsofos usurparon esos vocablos para denotar la
conveniencia de la dea con su objeto ideado y al contrario:
porque dea verdadera se llama aquella que nos muestra la cosa ral cual es;
falsa, por contra, la que nos la muestra de forma distinta a como realmen
te es. Las ideas, en efecto, no son ms que narraciones o historias menta
les de la naturaleza (I, 246, 23-32).
Nada queda en esta doctrina de aquellos modelos ejemplares bajo los que
los escolsticos hicieron inteligibles las cosas creadas. No hay slo disolucin
de la causa final en Spinoza, sino que con ella cae el sustento de las ideas-for
ma y las esencias se reducen a la necesariedad de cuanto manda la definicin.
La consecuencia es que el asunto del ser, del conocimiento, de la verdad
se sim plifica: porque no hay que buscar saber primero cmo son las cosas
(los hechos), despus saber cmo deben ser (ideas) y, por ltim o, m edir la
adecuacin de aqullas a stas (para saber cunto tienen de verdad). Todo lo
que son, lo son necesariamente y esa es la racionalidad y ninguna otra ins
tancia hay que buscar. La dea verdadera -h ab a escrito en el TIE (II, 32,
19-22)- manifiesta cmo y por qu algo se hace o fue hecho y que sus efec
tos objetivos en el alma proceden conforme a la razn de formalidad del mis
mo objeto." Lo cierto es que de esa ratio formalis escolstica (que se susten
ta en la forma-eidos ejemplar) ya no queda ms que el firm aliterde la doctrina
cartesiana de las ideas. Lim pia de todas aquellas adherencias, la definicin 3
de E2 puede ser as de escueta: Por dea entiendo un concepto de la mente,
que la mente forma por ser una cosa pensante. Con una no menos escueta
explicacin: que debe decirse concepto y no percepcin, pues percepcin
parece indicar que el alm a es afectada por el objeto; en cam bio, concepto
expresa una accin del alma.
10.4 . 1 . Supresin d e la volu n tad crea dora
A la supresin del entendimiento creador sigue la supresin de la volun

tad creadora. La proposicin 32 declara que la voluntad no puede llamarse
causa libre, sino nicamente necesaria. Y lo demuestra -con el sustento de la
definicin 7 - tanto de la voluntad finita como de la voluntad infinita. De la
primera es fcil: los modos son afecciones de la sustancia, no son ni obran por
s; pero una cosa es libre si existe por su sola necesidad y se determina a obrar
por s sola. Sabido es, adems, que sobre los modos opera una doble deter
m inacin: la que viene de los atributos y la que constituye la red de accin
m utua de los modos en lo que llamamos naturaleza. Esta ltim a siempre se
confes con relacin a los cuerpos, pero no con relacin a las mentes. Mas no
hay razn para reservar el dominio de los pensamientos como si tuvieran algn
privilegio sobre los cuerpos.
Lo peculiar de Spinoza -despus de someter la voluntad al esquema de la
sustancia/modos- es la unificacin de la doctrina. Esa radicalidad necesitaba
Spinoza decirla: Se sigue, primero, que Dios no obra por libertad de la volun
tad; se sigue, segundo, que la voluntad y el entendimiento se hallan con res
pecto a Dios como el movimiento y el reposo y, en trminos absolutos, como
todas las cosas naturales. El privilegio de la voluntad slo se entiende desde
la magnificacin antropocntrica que -p o r decirlo en trminos de M ontaig
n e - es como querer medir la grandeza del universo por lo que se ve desde la
ventana de nuestra buhardilla. La radicalidad no es una mayor precisin de
lo mismo, sino la inversin de lo hasta entonces tenido por verdadero.
La cuestin de la voluntad divina puede seguirse, hasta su madurez en la
tica, en los textos precedentes. Conviene resear PPCl, proposicin 17c y
proposicin 20; CM, I captulo II (donde ensea lo contraro de la tica: Que
Dios es la causa de todas las cosas y que obra por la absoluta libertad de su
voluntad); CM, I, captulo 3 y II, captulo 7, donde conserva fidelidad a la
doctrina del intelecto-voluntad-poder, falto an de la doctrina de la expre
sin como nico medio de salvar la independencia de la ciencia de Dios res
pecto de sus objetos.
En CM (II, cap. 8), que trata de la voluntad de Dios, confiesa que no
sabemos cmo se distinguen en Dios esencia, entendim iento y voluntad en
cuanto que a s mismo se entiende y am a (y de poco sirve la teologa trinita
ria a remediar la ignorancia), aunque s sabemos cmo intelecto, voluntad y
poder concurren en la creacin de todas las cosas. Poco ms adelante aclara
que esa distincin no la conocemos porque no existe (1 ,2 7 0 ,6 -8 ). Y todava
mantiene la distincin corriente entre atributos divinos que expresan su modo
de existir y los que -com o la voluntadpertenecen a su accin (I, 275, 1-7).
En la carta 57 a Boxel, hace desembocar la cuestin de si existen lmu
res de todos los gneros, excepto del femenino en el problema de si el mun
do fue creado fortuitamente. Quien considera que Dios hubiera podido no
crear el mundo declara que su existencia es fortuita, porque proviene de una
voluntad que pudo no haber existido. Lo que ocurre es que tal opinin es
absurda:
As yo, para no confundir la naturaleza divina con la humana, no asigno

a Dios atributos humanos: como voluntad, entendimiento, atencin, odo,
etc. Digo, pues, como dije antes, que el mundo es efecto necesario de la divi
na naturaleza y que no fue hecho de manera fortuita (IV, 251, 19-252, 5).
Equivocidad primero, nominalismo despus y supresin de la voluntad al

fin. En el 7TP, pensando en la ley divina, ensea que las distinciones que sole
mos hacer entre la voluntad y el intelecto de Dios dicen relacin a nuestro
modo de entender, porque en s realmente son uno y lo mismo:
an ms, que la necesidad de la esencia y propiedades del tringulo en cuan

to que se conciben como verdades eternas depende de la sola necesidad de
la naturaleza divina y no de la naturaleza del tringulo, entonces, a aque
llo mismo que denominamos intelecto de Dios llamamos voluntad o decre
to divino (III, 62,34-63,7).
Identidad de entendimiento y voluntad, necesidad de las esencias de las cosas
en la necesidad de Dios e indistincin de esencia y decreto. Ni que decir tiene
que esa doctrina es muy til a la hora de deslindar la cuestin de los milagros:
como el entendimiento de Dios no se distingue de su voluntad, afirmamos

lo mismo cuando decimos que Dios quiere algo y cuando decimos que Dios
lo entiende; por tanto, la necesidad con la que se sigue de la naturaleza y
la perfeccin divina que Dios entiende alguna cosa como es, es la misma
con la que de ella se sigue que la quiere como es (III, 82, 29-34).
La doctrina m adura de la tica se encierra en la cadena de razones de

E lp l7 con sus corolarios y escolio y la proposicin 33: Q ue las cosas no
pudieron ser producidas de otro modo ni en otro orden del que fueron pro
ducidas, con los escolios ya comentados sobre la contingencia o necesidad de
las cosas y sobre su perfeccin. El tono de la doctrina -p ara mejor confronta
cin con la tradicin- queda reflejado en el apndice a la parte I en afirma
ciones como sta: Q ue todas las cosas fueron por Dios predeterminadas, no
ciertamente por libertad de su voluntad o por beneplcito absoluto, sino por
la naturaleza absoluta de Dios o su infinito poder (II, 77, 24-28).
La proposicin 3 de 2 demuestra que, ya que Dios es res cogitans (E 2p l),
piensa infinitas cosas de infinitos modos, es decir, que puede formar la idea
de su esencia y de todo cuanto de ella se sigue necesariamente; pero todo lo
que est en poder de Dios, necesariamente existe. De ah argum enta -e n el
escolio- contra lo que com nm ente se entiende que sea la potencia divina.
Pero Dios acta con la misma necesidad que se entiende a s mismo y su poder
no es otra cosa que su misma esencia activa (E lp34), por lo tanto, es tan impo
sible concebir que Dios no acta como que Dios no existe.
10.5. Paso a la voluntad humana
La proposicin 32 se refiere tanto a la voluntad infinita como a la finita.

De una y otra dice Spinoza que no se puede llamar causa libre, sino necesaria:
1. Fuera de la idea, ninguna afirmacin ni negacin ni voluntad se da -escri

be en el TIEhablando de la idea verdadera (II, 15, n )-, y con ello se apar
ta de dos exigencias: la de la conciencia y la de que sea la voluntad la sede
del juicio; ambas sern decisivas en el pensamiento maduro.
2. En la carta 2, da satisfaccin a O ldenburg recitando los defectos de
Bacon y Descartes. Interesa particularmente recoger que nunca des
cubrieron la verdadera causa del error. Porque reconocen que la volun
tad humana es libre y ms extensa que el entendimiento (as en NO,
I, 49 y Med., IV). Pero tal explicacin es falsa, porque la voluntad no
es sino un ente de razn (IV, 9, 10-19).
Cuando se viene abajo la doctrina cartesiana de la voluntad, con ella
cae la explicacin del error, la doctrina del juicio, el fundamento de la ima
gen y semejanza del hombre con Dios y su dialctica finito/infinito.
3. En el prefacio de M eyer a los PPC recuerda que el objeto de la obra es
ensear la filosofa cartesiana y que por ello no se aparta el autor de la
doctrina del filsofo, pero existen muchos (dogmas) que l rechaza
como falsos y respecto de los cuales sostiene una opinin com pleta
mente diversa. Los tres principales son la sustancialidad del alma huma
na, la distincin de la voluntad y el entendim iento y la facultad del
alma para suspender el juicio. Lo dice as:
porque l no considera que la libertad sea distinta del entendimiento

y mucho menos que est dotado de tal libertad... As como el cuerpo
humano no es algo absoluto..., as tampoco la mente o alma humana es
algo absoluto, sino tan slo el pensamiento determinado de forma fija por
las ideas, segn las leyes de la naturaleza pensante (I, 131,30- 132, 17).
Cuando -p o r afn de fidelidad a la exposicin- vuelve a la doctri

na cartesiana remata con un lacnico cmo (esto sea), lo ignoramos
(I, 244, 1-3).
4. Del atributo del concurso divino poco o nada resta -escribe en PPC, II,
captulo 1 1 sino que a cada instante crea la cosa como de nuevo. De don
de demostramos que las cosas por s no tienen ninguna potencia de hacer
algo ni de determinarse a accin alguna; y esto no slo tiene lugar en las
cosas exteriores al hombre, sino tambin en la misma voluntad humana
(I, 273, 17-23). En definitiva, gobierna al hombre una determinacin
doble: aquella con que Dios cre su libertad y la que proviene de la influen
cia mutua de todas las cosas que, a su vez, es establecida por Dios.
Ninguna cosa, en efecto, puede determinar la voluntad ni, a la

inversa, puede la voluntad ser determinada, a no ser por el poder de
Dios (I, 274, 22-23).
5. Las dos ltimas proposiciones de E2 contienen la doctrina definitiva
acerca de la voluntad humana, en paralelismo con las ltimas propo
siciones de E l para la voluntad en general y la de Dios en particular.
E2p48 establece que:
en la mente no hay ninguna voluntad absoluta o libre, sino que el alma

es determinada a querer esto o aquello por una causa que tambin es
determinada por otra, sta a su vez por otra y as hasta el infinito.
Es paralela la proposicin a la de E2p9, que ensea la cadena has

ta el infinito de las ideas de una cosa singular, y ambas tienen la forma
de E lp 28 , que establece la cadena de determinacin en el existir y el
obrar de las cosas singulares hasta el infinito. Lo que de subversin del
orden tradicional de dem ostracin esto arrastra, ya se not en su
momento. Conviene ahora aadir que la doctrina que establece E2p48
no sera posible sin haber abandonado previamente la doctrina carte
siana de la res cogitans. Lo hace en E 2pl0 y 1 1 . Significativamente E2pl
afirm a que Deus est res cogitans, mientras que E2ax2 se lim ita a esta
blecer que homo cogitat.
Pero el pensamiento de Spinoza va ms lejos, naturalmente en forma de escolio:
1 . En el alm a no existe ninguna facultad absoluta, ni de entender, ni de

desear, ni de amar. Por tanto, tales facultades no son sino ficciones, o
nada ms que entes de razn, universales que nada producen.
2. Lo que la proposicin demuestra va en contra de lo que los hombres
creen: que son libres. Pero creen que son libres porque son conocedo
res de sus actos e ignorantes de las causas de esos actos; sta era la supers
ticin pegada a la teleologa que desbarat en el apndice a E l.
3. H ay que entender por voluntad de afirmacin o negacin una facul
tad y no el deseo. El deseo existe y, ms an, es el apetito mismo acom
paado de consciencia y la esencia actual del hombre segn E3p7,
pero las facultades son universales que no se distinguen de los singu
lares de los que se forman. Slo cabe que las voliciones sean algo ms
que las ideas mismas de las cosas, teniendo bien claro que las ideas no
son imgenes en el ojo o en el cerebro, sino los conceptos del pensa
miento -com o afirma E3def3-.
De esta cuestin se ocupa E2p49: En el alma no se da ninguna volicin,
o afirmacin y negacin, fuera de aquella que la idea, en cuanto idea, implica.
A donde va con la demostracin de esa verdad es a que voluntad y entendi
miento son uno y lo mismo. La rentabilidad de esta proposicin est en el lar
go escolio que -d e paso- cierra la parte II de la tica: suprimir lo que comn
mente se considera causa del error. En el comnmente estn los cartesianos.
La doctrina del error y la concepcin errnea de la voluntad nacen de la
confusin con la que se entienden las imgenes, ideas y palabras: conciben
ideas como imgenes y, en consecuencia: a) atienden a la pintura en el lienzo
y no a que la idea como tal implica afirmacin o negacin; b) atribuyen el ori
gen de las ideas para las que no encuentran semejanza con las cosas, a la fic
cin arbirraria de la voluntad libre; c) confunden las palabras con la idea o con
la afirmacin que lleva implcita y de ah coligen que pueden querer contra lo
que sienten cuando afirman de palabra algo contra lo que sienten. Pero la
idea no consiste ni en la imagen de una cosa ni en las palabras.
o .j .i . A plicacin al ord en p r ctico

ste es el efecto de la supresin del error en el dominio especulativo. Pero tie
ne tambin su efecto en el dominio prctico de la razn. Lo resume Spinoza as:
1. Ensea a obrar por mandato divino y nos hace partcipes de la divina
naturaleza. Es decir, responde a la pregunta que mova todas las pes
quisas: cul seal el bien en s y comunicable donde el alm a encuentra
la perfeccin y los hombres alcanzan la felicidad que se traduce en ale
gra permanente: el solo conocimiento de Dios por el que somos indu
cidos a hacer lo que el amor y la piedad aconsejan.
La proposicin 42 de E5 ensea y demuestra lo mismo en estos
trminos: "La dicha no es el premio de la virtud, sino la virtud misma;
y no gozamos de ella porque reprimamos las concupiscencias, sino que
podemos reprimir la concupiscencia porque gozamos de ella. La ver
sin kantiana ser la distincin del imperativo categrico y el impe
rativo hipottico bajo el postulado de la libertad. La virtud que espe
ra recompensa es la mxima servidumbre -escribe Spinoza.
2. Ensea esta doctrina cmo debemos comportarnos con las cosas que
dependen de la fortuna, las que no estn en nuestro poder porque no
se siguen de nuestra naturaleza.
Tampoco Spinoza se conforma con el estoicism o, sino que esta
escueta formulacin del final de la parte 11 es el motivo de la apasio
nante tensin de la parte IV. Basta con tomar en consideracin:
a) La defmicn 8: Por virtud y poder entiendo lo mismo, esto es,

en cuanto al hombre se refiere, la virtud es la misma esencia del
hombre en cuanto tiene poder de causar ciertas cosas que pue
den entenderse por las solas leyes de su naturaleza.
b) La verdad del nico axioma: que ninguna cosa singular se da
en la naturaleza sin que se d otra ms poderosa y fuerte, sino
que dada una cosa cualquiera se da otra ms poderosa por la que
aquella puede ser destruida.
c) Junto con ello, las proposiciones 2 ,3 y 4: Padecemos en la medi
da en que somos una parte de la naturaleza que no puede con
cebirse por s sola sin las dems partes. La fuerza con que el hom
bre persevera en la existencia es lim itad a y es infinitam ente
superada por el poder de las causas externas. Es imposible que
el hombre no sea una parte de la naturaleza y que no pueda pade
cer otros cambios que los que se pueden entender por su sola
naturaleza y de los cuales sea causa adecuada.
d) Y el captulo 32 y final: No tenemos un poder absoluto para
adaptar las cosas exteriores a nuestra conveniencia. Sin embar
go, sobrellevaremos con serenidad los acontecimientos contra
rios si somos conscientes de haber cumplido con el deber... Pues,
en la medida en que conocemos, no podemos apetecer sino lo
que es necesario, ni podemos absolutamente sentir contento si
no es en las cosas verdaderas; de esta suerte, en la medida en que
entendemos rectamente estas cosas, el conatus de la mejor parte
de nosotros concuerda con el orden de la naturaleza.
3. Ensea esta doctrina, en resumidas cuencas, el respeto para con los

dems y el contentarse con lo suyo: No por m ujeril misericordia, ni
por parcialidad o supersticin, sino por la sola gua de la razn en cuan
to as lo demanden el tiempo y las circunstancias.
De la proposicin 24 a la 49 de E4 se demuestra esa condensada
utilidad social. La vida gobernada por la razn tiene sus ms bellas y
exigentes expresiones en E4p35-37: Los hombres concuerdan siem
pre y necesariamente en la naturaleza en cuanto viven bajo la gua de
la razn. El supremo bien de los que siguen la virtud es comn a todos
y de l pueden gozar codos por igual. El bien que para s apetece el que
sigue la vircud lo desear cambin para los dems hombres y tanto ms
cuanto mayor conocimiento tenga de Dios. La plenitud de esa doc
trina se alcanza en la proposicin 73 y lrima: El hombre que se gua
por la razn es ms libre en la comunidad, donde vive bajo la ley comn,
que en la soledad donde slo se obedece a s mismo.
4. Por lcimo contribuye no poco esta doctrina a la sociedad civil, en
cuanto que ensea con qu razn hayan de ser gobernados los ciuda
danos y ser dirigidos, a saber: no para que sirvan, sino para que libre
mente hagan lo que es mejor.
Es el cometido de E5 y del TPy del TTP. Es el tema de la parte
final de la tica porque slo despus de despejadas las confusiones en
torno a la voluntad, de devolverla a la identidad con el entendimien
to, es posible delimitar el alcance de los afectos y descubrir el poder del
entendimiento.
El problem a de las pasiones conduca una y otra vez al callejn
mientras hubiera que confesar que de ellas no se podan tener ms que
ideas confusas. Con Spinoza term ina la historia de los dualismos, se
cierra el sistema racionalista y se recomponen los viejos conceptos. Se
inicia en ese punto otra historia marcada por estas dos verdades: Un
afecto, que es una pasin, deja de ser una pasin en el momento que
de l nos formamos una idea clara y distinta (E5p3); y ninguna afec
cin hay del cuerpo de la que no nos podamos formar algn concep
to claro y distinto (E5p4).
10 .5 .2 . El poder del entendimiento
La libertad se consigue no cuando se escapa de la necesidad, sino cuando

la necesidad procede no de las causas externas, sino de la propia determ ina
cin. Qu es lo que ese principio represente, hasta dnde se extienda y cul
sea su efecto era la pretensin final de la tica. Con precisin la V parte hace
el poder del entendimiento sinnimo de la libertad humana. Una cosa y la
otra no se construyen sino con los principios del racionalismo. Esos princi
pios emanan -p ara cuanto al hombre, sus afectos, su esclavitud y su libera
cin afecta- de la ontologa general construida en la parte I. El monismo,
inmanentismo y naturalismo all asentados desvelan inmediatamente que el
orden y conexin de las ideas es el mismo que el orden y conexin de las cosas
(E2p7). Es natural que E 5pl afirme: Lo mismo que estn ordenados y enca
denados los pensamientos y las ideas de las cosas, los afectos del cuerpo o las
imgenes de las cosas se ordenan entre s y se encadenan en el cuerpo.
Dicho en tales trminos, expresa lo que se llama el paralelismo, que sal
va la independencia del orden del pensamiento y del orden de la extensin al
tiempo que afirma su correspondencia. Pero la demostracin de E 5pl expre
sa lo que es obvio y, adems, esto:
as como el orden y conexin de las ideas en la mente se produce segn el

orden y concatenacin de los afectos del cuerpo, as tambin, a la inversa,
el orden y conexin de los afectos del cuerpo se produce segn estn orde
nados y concatenados los pensamientos y las ideas en la mente.
As es el racionalismo. En pginas anteriores se ha repetido que el de Spino-

za tiene carcter radical. Esa radicalidad se hace notar tambin en este punto. Des
cartes aspiraba desde la regla I a que las ciencias estuvieran todas entre s encade
nadas y no tuvieran otro sentido que el de la humana sabidura. Lo referente a
la moral tena en el Discurso del mtodo la urgencia de la provisin para el cami
no; en los Principios de Filosofa la esperanza del fruto ms sabroso al paladar.
No es se el planteamiento de Spinoza, porque la misma necesidad debe acom
paar a todo el orden de las demostraciones. Bastaba con devolver la voluntad al
espacio que le es propio, como hizo la proposicin final de 2. La fascinacin car
tesiana por las largas cadenas de razones se extiende ahora desde la geometra
hasta la metafsica y alcanza a la tica que en la metafsica se funda.
La libertad, que es lo mismo que el poder del entendimiento, no es abso
luta, sino en tanto en cuanto. Pero hay que atenerse a toda la verdad: La liber
tad humana es tanto mayor cuanto ms el hombre se rige por la razn y pue
de moderar sus apetitos -ensea el TP, pero no est en poder de cada hombre
servirse siempre de la razn y alcanzar el grado ms alto de libertad (III, 283,
7-8 y 2 7 9 , 14-16). Los mrgenes de la lim itacin son los que es necesario
aprender a gobernar, ya que ningn hombre nace libre, sino que se hace. A
esc fin se encaminan buena parte de las proposiciones de E5; las otras abren
la dimensin comunitaria de la libertad y las ltim as vuelven a incidir sobre
la equivalencia: poder-libertad-conomiento.
Manejarse dentro de los lmites del poder requiere de estrategias que, no
por ser tales, dejan de tener vigor racional: Tanto poder tenemos de ordenar
y concatenar los afectos del cuerpo segn el orden que dicen al entendimien
to, cuanto nos libramos de enfrentarnos a aquellos afectos que son contrarios
a nuestra naturaleza -ensea E 5pl0.
Pero hay que entender que ese procedimiento es provisional. Conviene
atender a E5p38: Cuantas ms cosas entiende la mente por el segundo y ter
cer gnero de conocimiento, menos padece ella misma por causa de los malos
afectos y menos teme a la muerte. ste es el objetivo que permite verdade
ramente am pliar el poder del entendimiento. El tejido de razones que a esa
conclusin conducen empieza en E5p25 y se sustenta en E2p40 hasta E2p44.
r o .5 .3 . L o s gneros de conocimiento
La salvacin le llega al hombre por el conocimiento y del conocimiento

nace el amor naturalm ente, y no por el empeo en responder con amor al
odio faltando las ideas adecuadas. El amor es una alegra acompaada por la
idea de una causa exterior -seg n E 3def6aff-. De tal manera que -com o
demuestra E5p 15: Quien a s mismo y a sus afectos conoce clara y distin
tamente, ama a Dios, y tanto ms cuanto ms se conoce a s y a sus afectos.
Ese impulso a conocerse a s mismo con conocim iento adecuado es el que
obliga a pensar segn qu especie de conocimiento estamos obligados a cono
cer. Las especies de conocimiento las expuso primero en el TIE (II, 10, 7-11,
19). La otra presentacin se encuentra en E2p40e y es conocimiento:
1. Por las cosas singulares representadas en los sencidos de un modo muti
lado, confuso y sin orden al entendimiento, por lo que se llama cono
cimiento por experiencia vaga.
2. A partir de signos: como de que al or o leer ciertas palabras nos acorde
mos de las cosas y formemos ideas mediante las que imaginamos. Esas
dos especies se funden en un solo gnero que se llama imaginacin.
3. A partir de que tenemos nociones comunes e ideas adecuadas de las
propiedades de las cosas. ste es el segundo gnero y se llama razn.
No sigue enumerando, pero contina: adems de estos dos gneros, se da

otro tercero que llamaremos ciencia intuitiva. Y es el que va de la dea ade
cuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios al conocim iento
adecuado de la esencia de las cosas.
stos son los textos centrales acerca de los modos del conocimiento. Su
comparacin plantea problemas, las vacilaciones del escolio tambin, la con
frontacin con los modelos que, desde Platn hasta Descartes, le sirvieran de
referencia son obligadas y el empleo de unos y otros gneros suscita perpleji
dades que las cartas 6 9 , 7 0 , 80, 81, 82 y 83 no term inan de aclarar. Quien
pretenda reconstruir la teora del conocimiento de Spinoza tendr que hacer
frente a todas esas cuestiones.
Al objeto que aqu importa conviene recordar que: sobre el primer gne
ro recae la causa de la falsedad; sobre el segundo y tercero la verdad y la dis
tincin de lo verdadero y lo falso (E 2p41-42). De vuelta a E5 se extreman las
exigencias de cara a la liberacin de los afectos o el poder del entendimiento:
El supremo esfuerzo del alma y la suma virtud es entender las cosas por el
tercer gnero de conocimiento (E5p25). Virtud y poder son lo mismo y ello
significa la esencia misma del hombre, o su naturaleza, en cuanto que tiene
potestad para hacer ciertas cosas que se pueden entender por las solas leyes de
la naturaleza (E4defS). Esfuerzo es traduccin de conatus que, como queda
dicho, ocupa despus de la II parte lugar tan relevante como hasta ese punto
ocup la sustancia. En E3p6 se demuestra que cada cosa en cuanto que es se
esfuerza por perseverar en su ser. Es como un traslado de atencin si se mira
desde la filosofa escolstica en la doctrina que ellos llam aran de los trans
cendentales, que no en vano desde el captulo VI de la primera parte de los
CM Spinoza declar liquidada. La que all fuera proporcin ser-realidad-uni
dad-verdad-bien aqu se convierte y reduce a ser-realidad-conatus.
Como E3p7 ensea que el conatus no es sino la esencia actual de la cosa,
resulta que son lo mismo virtud\ poten cia, esencia, naturaleza y conatus y esa
identidad es la que est pensada en el grado sumo en el tercer gnero de cono
cimiento. De ah que E5p26 pueda descubrir la naturalidad de que cuanto
ms apta es la mente para entender las cosas por el tercer gnero de conoci
miento, ms desea entenderlas segn ese gnero. Porque el deseo segn la
definicin 1 de los afectos- es la esencia misma del hombre en cuanto que es
concebida como determ inada a hacer algo en virtud de una afeccin cual
quiera que se da en ella. Y entre el apetito y el deseo no hay diferencia algu
na, s no es la de que el deseo se refiere generalmente a los hombres en cuan
to que son conscientes de sus apetitos y por ello puede definirse como apetito
acompaado de consciencia del misino (E3p9e).
10.6. Cumplimiento de la intencin primera
Las proposiciones siguientes de E5 se suceden precipitadamente, como si

apenas ningn obstculo impidiera la consecucin del bien en s, de la alegra
suma y de la dicha perfecta:
1 . El deseo de conocer las cosas por el tercer gnero de conocimiento no

puede nacer del primer gnero, pero s del segundo (E5p28). Luego es
como si la razn rescatara al hombre de su dependencia de la experien
cia vaga (sentidos e imaginacin) para despenarlo a los deseos ms altos.
No est, sin necesidad de explicitarlo, suponiendo que existe un paso
de lo sensible a lo suprasensible y que es tarea de la razn encontrarlo?
2. La mente es como un dptico: por una de sus hojas puede concebir la
existencia presente de su cuerpo, y entonces lo hace bajo la perspecti
va del tiempo y lugar; por su otra hoja, las concibe como contenidas
en Dios y siguindose de la necesidad de su naturaleza, y entonces las
contempla bajo la especie de eternidad. No ser una versin nueva de
aquella intuicin agustiniana de la regio media, de sus dobles impulsos
y de la doctrina de la salvacin? (E5p30).
3. El tercer gnero de conocimiento depende de la mente como de su causa
formal, en cuanto que la mente es eterna (E5p31). Esa declaracin impli
ca que la mente es causa adecuada; y adecuada es -segn la definicin 1
de E3- la causa cuyo efecto puede percibirse por ella clara y distintamen
te. Existen dos vas por las que los hombres caminan, que responden a
los dos modos de concebir las cosas: el temporal y el eterno. Esas dos vas
no representan ya el dualismo de cuerpo y alma, como s uno tirase para
abajo y la otra para arriba, sino que en poder de la mente est el conocer
la verdad de su origen y adherirse a ella y obtener la perfeccin o quedar
se enredada en los efectos sin conocer su causa. La mencin agustiniana
obliga adems a despojar a la gracia de toda operatividad.
4. Lo que el hombre busca es la dicha suma en el bien en s. Bien -lo que
ciertamente le conviene- es la consideracin de las cosas bajo especie de
eternidad, que es la contemplacin en la necesidad de determinacin des
de la naturaleza que es su causa. Ah alcanza el alma su quietud y de la
quietud viene el deleite (E5p27 y 28). En la inquietud se debate el cora
zn agustiniano hasta que encuentra el camino que le permite descansar
en el seno de aquel que lo cre. Spinoza describe la quietud (acquiescen-
tia) como la alegra acompaada de una causa interior (E3p30e). En otro
lugar (E3p55e) es ms explcito y afirma que la alegra que nace de la con
sideracin de nosotros mismos es el amor de s o la quietud -qu e otros
en versin cartesiana traducen contento de s-. En la definicin 25 de los
afectos aparece otro detalle ms: El reposo en s mismo es la alegra naci
da del hecho de que el hombre contempla su ser y su poder de obrar.
Los lmites de la verdadera dicha los traza la sola razn: El repo
so en s mismo puede nacer de la razn, y slo aquel que nace de la
razn es el ms perfecto que puede darse (E4p52).
En E4p52e es ms explcito: Nadie desea conservar su ser por cau
sa de algn fin. Lo que ensea a dnde conduce el denodado empe
o de la I parte por desterrar la causalidad final: se trata de una causa
que arranca a las cosas del ser propio para lanzarlas en persecucin de
un deseo en el que no pueden alcanzar reposo, porque ya no es su ser.
De modo que esta igualdad: deseo-esencia-potencia-razn-dicha es el
contrapunto - o la verdadera inteligencia- del hos ermenon de Arist
teles, sin que ello signifique la prdida, sino asentamiento de que en
Dios somos y por Dios nos concebimos.
La parte IV terminaba recordando que el poder humano es lim i
tado. Si ello se entiende bien, no podemos apetecer sino lo que es nece
sario, ni en trminos absolutos podemos descansar si no es en la ver
dad. Todava ms, en la medida en que eso lo entendemos rectamente,
el esfuerzo de nuestra mejor parte coincide con el orden entero de la
naturaleza. El escolio final de la parte V recuerda los dos caminos que
trazan los dos modos de considerar las cosas:
el ignorante, adems de ser zarandeado de muchos modos por causas

externas y de no poder jams poseer la verdadera tranquilidad de ni
mo, vive como inconsciente de s, de Dios y de las cosas, y en el momen
to que deja de padecer, deja tambin de ser. Por el contrario, el sabio
apenas experimenta turbaciones de nimo, sino que consciente de una
cierta y eterna necesidad de s, de Dios y de las cosas siempre posee la
verdadera quietud de nimo.
As que puede decir en el TTP que la verdadera salvacin y la dicha
consiste en el verdadero aquietamiento del espritu (III, 1 1 1 , 29-30).
l mismo declara cmo la intencin de su doctrina sea devolver el sen
tido a las enseanzas de san Pablo acerca de los dones del Espritu San
to, el descanso del nimo que nace de las buenas acciones de la men
te (III, 187, 33-188, 3).
5. La alegra que nace del tercer gnero de conocimiento es amor. Porque
amor es la alegra concomitante a la idea de una causa externa. En tal
caso, a la idea de Dios en quien son y se conciben todas las cosas, y esto
es lo que llamo amor intelectual de Dios: no porque lo imaginamos como
presente, sino porque lo entendemos como eterno.
Ninguna dificultad encontrar quien siga el hilo de la deduccin
en que -segn E 5p33- el amor intelectual de Dios, que surge del ter
cer gnero de conocimiento, es eterno; se y slo se. A la cadena de
correspondencias anteriores se suma en este punto la que es ltima aspi
racin de todos los hombres: si el conatos es la fuerza por la que cada
cosa se empea en conservar su ser, y la alegra es el trnsito de menor
a mayor perfeccin, la dicha debe consistir en que la mente est dota
da de la perfeccin misma (E5p33e). La bsqueda que planteaba la
primera pgina del TTEqueda cerrada y cum plida: el bien en s es la
felicidad que otorga la suma alegra.
Pero saber que es el amor de Dios el que es eterno permite despejar
otra confusin, fruto del atenerse a lo que manda la imaginacin y no el
entendimiento (E5p34e). Es una confusin que, al parecer, arrastra toda
la filosofa desde antiguo. Lo cual hace caer un dictamen implacable de
boca de Spinoza sobre esa tradicin: usaron la razn al servicio de la expe
riencia vaga y bajo el mandato de la imaginacin. La liberacin del hom
bre, en cambio, corre pareja con la liberacin de la razn. Adems resulta
que no es lo decisivo aquel sentimus experimurque nos esse aetemos de E5p23e
si no da el paso de la duracin de la memoria a la eternidad de la razn.
6. La proposicin 36 de E5 es de lo ms sorprendente y revelador, pero
no por ello menos coherente:
El amor intelectual de la mente hacia Dios es el mismo amor con
que Dios se ama a s mismo, no en cuanto que es infinito, sino en cuan
to que se puede expresar a travs de la esencia del alma humana consi
derada bajo especie de eternidad; es decir, el amor intelectual del alma
a Dios es parte del amor infinito con que Dios a s mismo se ama.
Identidad del amor de Dios a los hombres y del alma a Dios es recu
peracin de la familiaridad perdida en las doctrinas del pecado, y salvacin
de la distancia que mantienen las doctrinas de la creacin. Reconstruir la
doctrina del pecado* es otra de las faenas ms importantes de Spinoza:
en el estado natural el pecado es inconcebible... Es el pecado no otra

cosa que desobediencia castigada en virtud del solo derecho del Esta
do, y, por el contrario, la obediencia es considerada como un mrito
del ciudadano, pues en virtud de ella se le juzga digno de gozar de las
ventajas del Estado (E4p37e2). Otro tanto en 777* (III, 229,27-32) y
77>(111,282, 13- 283,12).
Mrese bien el dptico que forman la parte IV y V (servidumbre en

contraste con liberacin) y se observar que Spinoza incluye la doctrina
posible acerca del pecado como escolio a una proposicin que afirma:
el bien que apetece para s cualquiera que sigue la virtud lo desear tam
bin para los dems hombres y tanto ms cuanto mayor conocimiento
tuviera de Dios.
Es una proposicin que merece seguirse con todo detalle. Spinoza

siente la necesidad de demostrarla de dos maneras; como si la prime
ra, la que es propiamente deductiva, no tuviera suficiente poder de per
suasin y hubiera de ser auxiliada por la segunda, que procede por el
poder de imitacin y comunicacin:
el bien que un hombre para s apetece y ama, lo amar con mayor cons
tancia si viere a otros que aman lo mismo y, por tanto, se esforzar por
que los dems lo amen.
La obediencia tiene una doble cara: la de la virtud -e s decir, la per

feccin, el bien, la felicidad- que responde a la necesidad de la natu
raleza, de la esencia, de saberse en relacin con todas las cosas (natura
naturata) porque se es con todas ellas expresin del ser de Dios en los
atributos de Pensamiento y Extensin (natura naturans). Tiene la cara
del terror y la coercin necesarias para suplem entar la debilidad del
entendimiento y contrarrestar las tendencias disgregadoras de los afec
tos. Esa doble cara est en los supuestos del TTP. Y es en ese contex
to donde se desprenden aquellas consideraciones:
1.a) Que o bien toda la sociedad debe tener si es posible, el poder en for
ma colegial, a fin de que todos estn obligados a obedecerse a s mismos
y nadie a su igual; o bien, si son pocos o uno solo el que ciee el poder,
debe poseer algo superior a la humana naturaleza o, al menos, procurar
con todas su fuerzas convencer de ello al vulgo. 2.a) Que en cualquier
escado se deben instituir la leyes de tal modo que los hombres sean con
trolados no por el miedo, sino por la esperanza de algn bien que desean
con vehemencia, porque entonces cada uno cumplir con gusco con su
deber. 3.a) Finalmence, como la obediencia consisce en que uno cumpla
las rdenes por la sola autoridad de quien manda, se sigue que la obe
diencia no tiene cabida en una sociedad cuyo poder est en manos de
codos y cuyas leyes son sancionadas por consenso general; y en tal socie
dad, aumenten o disminuyan las leyes, el pueblo no acca por autoridad
de otro, sino que lo hace por propio convencimiento (III, 74, 13-27).
La obediencia, en sentido literal, debe desaparecer en una sociedad

racional. A esa doctrina apunta la tica. Porque quien vive gobernado
por la razn sabe que el bien verdadero es comunicable, aquella exi
gencia primera del TIE\
Al final de la parte V el amor recproco de Dios y el hombre que nace del

tercer gnero de conocimiento y produce la ms elevada alegra se enseorea
hasta el punto de que nada hay que le sea contrario o que le pueda suprimir
(E5p37) y menos padece la mente por los malos afectos y menos teme a la
muerte (E5p38). Es decir, el poder del entendimiento llega a ser superior al
poder de los afectos y ya no es necesaria la coercin del miedo para el bien
comn y la vida bajo la ley.
El supremo recurso de la coercin es siempre la muerte, porque ataca a la
raz misma del ser, al conatus por perseverar en el ser. Toda la filosofa de Spi
noza est escrita para torcer la meditatio mortis en meditatio vitae y ensear
cul sea el camino que nunca la fdosofa anterior acert a encontrar y que la
mantuvo enredada en el laberinto. Lstima que no pueda evitar la confesin
final y vuelvan, en consecuencia, a separarse la vida del sabio y la del vulgo:
si la va que ya he mostrado conduce a ese logro parece muy ardua, es posi
ble, sin embargo hallarla. Y ciertamente arduo debe ser lo que tan rara
mente se encuentra. Cmo podra ocurrir que casi todos la despreciasen
si la salvacin estuviera a la mano y se pudiese conseguir sin gran trabajo?
Pero todo lo excelso es tan difcil como raro (E5p42e).
La dificultad del vulgo para alcanzar la libertad y perfeccin -d el final de

E 5- devuelve al final de El y revela el secreto que lo aprisiona:
todas las nociones con las que el vulgo suele explicar la naturaleza, son ni
camente modos de imaginar y no ensean la naturaleza de cosa alguna,
sino slo la constitucin de la imaginacin (II, 83, 11-13).
Consideracin final
La filosofa de Spinoza responde a una perplejidad, y en ello en nada se

diferencia de cualquier filosofa. La perplejidad est enunciada en el comien
zo mismo del TIE. la experiencia me ense que las cosas que ocurren comn
mente son vanas y ftiles y que lo que se juzga por malo y bueno responde a
si produce en nosotros temor o apego. Esas cosas corrientes son las riquezas,
los honores y el placer, tras de las cuales todos corren. La reflexin ante esa
perplejidad induce a buscar si existir algn bien que sea verdadero y comn.
Nada ms iniciada la reflexin, lo que se plantea como alternativa bien cier
to/bien incierto se vu elv e alternativa entre bien incierto/bien incierto y termina por
revelarse como alternativa entre m al cierto y bien cierto. Spinoza no necesit ms
que dos pginas para recorrer ese camino en el que, por obra de una reflexin obli
gada por la propia experiencia, las cosas terminan estando al revs de como esta
ban al principio: riquezas, honores y placer, que empiezan siendo bienes ciertos
terminan siendo males ciertos; mientras que el bien verdadero y comn, que
empieza siendo bien incierto, termina siendo bien cierto. A ese empeo consagra
toda la obra, y el recorrido de la tica primera del T B y d c la definitiva tica demos
trada geom tricam ente gracias al armazn de las definiciones ofrece una respuesta
afirmativa a la bsqueda del bien verdadero y permanente capaz de proporcionar
a los hombres la dicha de la suprema alegra que es la beatitud y que se identifica
con la virtud en los trminos que en pginas anteriores se ha recogido.
Este es Spinoza y su racionalismo. No podra cerrarse esta exposicin sin
hacer constar la perplejidad que su filosofa a nosotros nos suscita. Es difcil,
por no afirmar que imposible, que la experiencia de hoy induzca a los hom
bres a plantear una reflexin en la que, a los primeros pasos, se vea que aque
llos bienes ciertos de las riquezas, los honores y el placer se convierten a nues
tros ojos en males ciertos y que aparece la posibilidad de buscar y encontrar
un bien al principio incierto, pero al momento cierto, consistente en mirar
las cosas bajo especie de eternidad. Si la experiencia a nosotros nos lleva por
camino distinto - y as parece obligado reconocerlo- surge un problema her-
menutico grave: que no es posible aplicar la verdad de Spinoza a nuestro
tiempo, porque seguramente ya no compartimos con l y con su tiempo los
supuestos que hacen posible el reconocimiento de una misma verdad.
Por lo tanto, acaso no nos quede ms recurso ante la filosofa de Spinoza
que cum plir con las exigencias primeras de la clsica hermenutica: la subtili-
tas inteltigendi y la subtilitas explicandi, pero que nos quedemos a la puerta, y
sin poder traspasarla, de la subtilitas applicattdi.
Si las cosas son as, todava cabe una maniobra resolutoria: romper nues
tro horizonte de referencia, cosa que resultara una abstraccin intil -to d a
filosofa debe elevar su tiempo a concepto, tal como afirmaba H egel-, o rom
per el horizonte spinoziano para hacer que coincida por algn lado con el
nuestro y a base de ello poder recuperar la verdad que su tradicin atesora para
nosotros; pero entonces ya no es Spinoza quien habla. Como una maniobra
no es posible y la otra no es intelectualmente legtima, cabe hacer algo que no
deja de tener su importancia: reconocer que entre Spinoza y nosotros se ha
producido un corte que nos impide pensar las cosas bajo la misma especie y,
en consecuencia, resolver nuestras perplejidades por el mismo camino.
A fin de cuentas - y de ello Spinoza es un maestro respetable- las verda
des existen naciendo de unos supuestos; si esos supuestos o fundamentos se
alteran las verdades tambin. Algo hay que induce a pensar que ello ha ocu
rrido: el fundamento del pensamiento spinoziano es el orden de la necesidad,
que se traduce -p ara decirlo en trminos escuetos ya explicados- en la consi
deracin de las cosas bajo especie de eternidad. El fundam ento del pensa
miento contemporneo ha dejado de ser la necesidad para asumir un contin-
gentismo radical. Esto es lo que produce el corte y hace la filosofa spinoziana
inaplicable en trminos hermenuticos. Acaso ello sea una muestra de que, en
efecto, ya no somos modernos.
Pa r t e III
El orden mejor posible:

Leibniz
Nada indica mejor la imperfeccin de una filosofa que la
necesidad en la que se encuentra el lsofo de confesar que algo
ocurre, atenindose a su sistema, de lo que no hay razn alguna.
Leibniz, Teod., 340, GV1,316
Y cuando resulte necesario que des razn de la hiptesis

misma, dars razn del mismo modo, estableciendo otra hip
tesis, la que te parezca mejor de las que estn por encima, has
ta que llegues a algo suficiente.
Fedn, Platn, 101, E
Y envidiamos a nuestros abuelos que vivieron el poema de

Leibniz con msica -algo tarda- de Mozart.
Machado, Los complementarios
Sistema
El pensamiento de Leibniz se configura como un sistema. Sistema es -com o

ensear con precisin Kantla unidad de conocimientos bajo una dea. Acer
ca de Leibniz se ha podido decir que cualquiera que fuese el problema consi
derado, lo llevaba de inm ediato a un principio general y lo reconoca como
expresin de un sistema universal.
Un sistema es una pluralidad ordenada en funcin de una unidad. Es esa
unidad la que interesa identificar y destacar. De tal exigencia saba Leibniz
como lector de Aristteles (Met., III, 1 , 995a28-30). Importa reconocer la dea
que da unidad a la pluralidad. La inquietud hasta encontrarla la signific Leib
niz como de naturaleza laberntica. Lo que Leibniz quiere expresar, de acuer
do con Aristteles, es la atadura y la dificultad de soltar sus nudos. Con toda
seguridad ley en la Gran Restauracin de Francisco Bacon que, al ojo del enten
dimiento humano, el universo est dispuesto como un laberinto.
El problema de la razn reside en dar con la textura invisible; su xito
depende de que se empiece por tener de la razn una nocin precisa:
Por la razn no se entienden aqu las opiniones y los discursos de los

hombres, ni siquiera el hbito que han adquirido de juzgar de las cosas
siguiendo el curso ordinario de la naturaleza, sino el encadenamiento invio
lable de verdades ( TeotL, prel., 23, GVI, 64).
Es esa razn el hilo de Ariadna con el que se entra en el laberinto, el mis

mo que une y anuda todas las cosas:
El principio primero de todo razonamiento es que nada existe o se hace

de lo que no se pueda dar razn, al menos por el ser omnisciente, acerca
de por qu es en lugar de no ser, por qu es as y no de otro modo; en pocas
palabras, que de todas las cosas se puede dar razn (Cout., 25).
Que el pensamiento de Leibniz sea un sistema supone dos cosas: una, que
todo est relacionado con todo, como por una tupida red de hilos que se cru
zan en infinidad de nudos; la otra, que esa universal atadura est regida por el
principio de razn y, en consecuencia, que de toda atadura de las cosas singu
lares o de ellas mismas en cuanto componen el mundo, se puede dar razn.
En el sistema se busca la unidad de los conocimientos bajo una dea. La
unidad lo es de inteligibilidad y despeja los riesgos del laberinto, porque exis
te una correspondencia entre el orden del conocimiento y el orden de las cosas.
Que exista esa correspondencia se debe al principio de razn.
Al sistema se puede entrar por cualquier parte y cabe proceder de arriba a
abajo o remontar de abajo a arriba; se puede tambin proceder de fuera a den
tro como si la experiencia nos condujera a la razn; o de dentro a fuera, como
viendo en su despliegue y razn de ser cuanto es y cuanto se hace.
En este asunto Leibniz mostr tambin sus preferencias dando a entender
de qu modo la unidad del pensamiento alcanzada poda ser expuesta y gene
ralmente comprendida. Lo hizo en la Monadologia y en los Principios de la
Naturaleza y de la Gracia de modo singular. Tiene la exposicin el aspecto de
un orden racional, esto es, de un encadenamiento de verdades sin fisuras.
La comparacin no es ociosa, pues, de una parte, apunta a que estamos ante
un sistema de animacin universal en que toda la naturaleza est llena de vida
(PrNG, 1); de otra, exige que a la exposicin sinttica acompae ia expresin ana
ltica, que el orden de la necesidad se rija por el principio de la libertad de deter
minacin, que la cadena de las verdades descubra las causas en las que se funda
la memoria de los hechos y que, en consecuencia, los hombres puedan cada vez
ms salir del aturdimiento y ser propiamente razonables (PrNG, 5).
He ah al fin lo paradjico: el racionalista es el valedor de lo contingente; el
pensador del orden de la totalidad encuentra ios perfiles de su rostro en la disper
sin de los fragmentos, el hombre de las demostraciones construye suposiciones.
Tal paradoja y desazn persigui a Leibniz desde sus comienzos filosfi
cos y en superarla puso todo el empeo. Con una apuesta muy clara y firme,
conciliar todo lo en apariencia inconciliable: dinmica y metafsica, causas efi
cientes y finales, mecnica y causas formales, individuo y totalidad, necesidad
y libertad, cuerpo y mente, filsofos viejos y filsofos nuevos, razn y expe
riencia. As confesaba a Thomasius en su juventud la avidez y las desesperan
zas que le llevaron por la filosofa antigua en busca de razones autnticamen
te racionales de las cosas (GI, 32-33).
Notar estas cosas al comienzo mismo de la exposicin del sistema leibni-
ziano es necesario porque: 1. Identifica la naturaleza del orden que contiene;
el orden de la libertad. 2. Somete el orden de la espontaneidad al de la racio
nalidad perfecta, aquella que no se conforma con explicar cmo ocurren las
cosas -causas eficientes-, sino en razn de qu ocurren. 3. Establece que en el
orden de la existencia de lo contingente, la razn perfecta slo puede ser cono
cida por una mente infinita, porque slo en el infinito se da aquella perfec
cin de la identidad del predicado y el sujeto (Gen. Inq., 74). 4. Que a la razn
finita, a la razn humana, no le cabe pretender sino la aproximacin a la ver
dad de las cosas existentes y no el acceso:
porque tales proposiciones no soportan una demostracin o resolucin fini

ta, agotada, en la que aparezca su verdad (Cout., 19).
El universal orden racional tiene su asiento en la mnada. Mnada es el

nombre de la sustancia simple (PrNG, 1). La sustancia se configur en Aris
tteles como el objeto de la filosofa primera. Recurdese el paso (Met., IV, 1
y 2, 1003a21-1003bl7).
De aquel planteamiento se despliegan numerosos problemas y abundan
tes complejidades: la de la relacin entre la filosofa y las ciencias; la de la uni
dad de los sentidos del ente y la preferencia por alguno de ellos en particular,
como Aristteles aclarar a partir del libro VI; la particular relacin que exis-
ca entre la sustancia y el resto de las categoras; la determinacin ms precisa
del significado de la sustancia, pues tambin se dice de muchos modos; la com
posicin entre s de las que son sustancias en sentido propio y las que lo son
de modo analgico, aproximado o como por delegacin, problema ste ms
agudizado en la filosofa moderna; la ltim a -p o r lo que aqu interesa men
cionar-, la calculada estrategia de la sustancia primera y la sustancia segunda,
que importa para el definitivo desprendimiento del platonismo y define en
trminos estrictos la dificultad de la relacin entre lo singular y lo universal.
Como oportunamente se ensea y advierte en Met., V, 8, 1017b23-26; cfr.
VII, 3, 1028b33-1029a3; VII, 15, 1039b27-31; VII, 13, 1038b33-1039a2.
ste es, junto con la recuperacin de las causas finales -destefradas por la
fsica m ecanicista- uno de los elementos de la as llamada philosophiaperennis
-com o escribe a su maestro Thomasius (GI, 16 y 16-17)-.
Lo mismo que en la comparacin de la fsica con la metafsica se corre el
riesgo de quedarse con una racionalidad truncada, cuando la cuestin es de
sabidura y prudencia se puede venir a parar a los extremos ms insospecha
dos. Es lo que encierra el sofisma de la razn perezosa. Tan importante ter
mina siendo el asunto que el tratado de la Teodicea no pretende sino conocer
la especie de necesidad que entraa la prctica:
Los hombres casi siempre se han visto atormentados por un sofisma

que los antiguos denominaban la razn perezosa, porque llevaba a no hacer
nada o por lo menos a no tomar precauciones y a no seguir ms que la pen
diente de los placeres presentes. Pues -se deca- si el futuro es necesario, lo
que haya de suceder suceder, con independencia de lo que yo pueda hacer.
Ahora bien, el futuro se afirmaba- es necesario... o por la naturaleza mis
ma de la verdad, que est determinada en los enunciados que se pueden
formar sobre los eventos futuros, como lo est en todos los dems enun
ciados ( T eod pref., GVI, 30).
De modo que la idea de necesidad mal empleada engendra para la prcti

ca modalidades diferentes de fatalidad, de aceptar que todo est ya escrito y
no hay remedio, por no molestarse en emplear la razn como es debido.
11
La mnada
Veo cmo muchos que se deleitan en las doctrinas matemticas -escri

be alarmado Leibnizse apartan horrorizados de las metafsicas, pues en
aqullas encuentran luz y en stas, tinieblas (G1V, 468).
i i .i . De la confusin a la nocin de sustancia
La filosofa es investigacin acerca de la sustancia. No es lo natural que la

filosofa sea la ciencia buscada y nunca hallada, y el error es debido principal
mente a que todava no fue bien entendida la naturaleza de la sustancia. Las
cuestiones metafsicas carecen de la ventaja que tienen las cuestiones mate
mticas, que llevan consigo su anlisis y prueba. Pero de las ciencias puede
venir alguna luz aclaratoria a la filosofa. Esa luz proviene de la nocin de fuer
za que gobierna la dinmica.
Del ser por otro al ser por s no se pasa verdaderamente si no se empieza
por definir la sustancia como el ser capaz de accin. As reza el comienzo de
los Principios de la naturaleza y de la gracia (GVI, 598). A esos comienzos corres
ponden las primeras proposiciones de la Monadologa. En uno y otro escrito
se exponen ordenadamente la naturaleza de la sustancia y sus cualidades.
Lo que se haba dicho contena esta cadena de afirmaciones: ente o no-
ente se dicen en un sentido -e l prim ero- segn las figuras de la predicacin,
en otro, segn la potencia o el acto de estas categoras. Est claro que la poten
cia y el acto son cosas distintas. El acto se aplica a la entelequia, pero tam
bin al movimiento; es el existir de la cosa pero no como cuando decimos que
la cosa est en potencia. De esa manera est un Hermes en un madero, o la
media lnea en la lnea entera. Est claro tambin que el acto es anterior a la
potencia y lo es en el orden conceptual y en el orden real y el en orden del
tiempo. Por razones semejantes puede afirmarse que el acto es mejor y ms
valioso que una buena potencia (Aristteles: Met., IX, 1-9).
Lo que de chocante tiene esta doctrina para Leibniz es: a) que ningn ser
padece la accin de s mismo; b) que de un lado est el acto y del otro la poten
cia; c) que lo que pasa de la potencia al acto es generado por obra de algo exis
tente en acto. Es chocante y peligroso porque, si bien permite explicar el movi
miento - y hace posible la ciencia fsica-, compromete a una cadena indefinida
en la sucesin de acto-potencia (causa-efecto) que slo se evita dando una vez el
salto al acto puro, motor inmvil o causa incausada. Es el problema de regirse
por el lema de que todo lo que se mueve es movido por otro. Pero:
Cuanto yo creo que he llegado a penetrar en la nocin de accin entien

do haberlo obtenido y establecido de aquel tan aceptado dogma de la filo
sofa: que las acciones son de los supuestos. Entiendo que ese aserto es tan
verdadero que es recproco, de tal manera que no slo todo lo que acta es
una sustancia singular, sino que toda sustancia singular acta sin interrup
cin, sin exceptuar los cuerpos, en los que nunca se da un reposo o quie
tud absoluta (De tpsa natura, 9; GIV, 509).
El obrar es el carcter esencial de las sustancias, y la extensin, lejos de

determinar la sustancia misma, no indica ms que la continuacin o difusin
de una sustancia ya dada con tendencia a oponerse, esto es, a resistir -escriba
en el Specimen Dynamicum (G M , VI, 3 2 5 )-. La fuerza de la naturaleza no
consiste solamente en una simple facultad, como decan los escolsticos, sino
tambin en un conatos o esfuerzo, el cual tiene pleno efecto s no es impedi
do por un esfuerzo contrario.
La sustancia es un ser capaz de accin. Capacidad no significa potencia
receptiva, sino poder de hacer salir de s la accin; esto es, espontaneidad. La
fsica aristotlica es insuficiente porque no encuentra en las sustancias indivi
duales el principio de su accin; y la fsica cartesiana es errnea porque redu
ce los cuerpos a extensin.
t i . 2. De la mecnica a la dinmica
La accin es lo que define una sustancia. Pero existen infinidad de sus

tancias, unas sim ples y otras compuestas. Las sustancias sim ples se llam an
mnadas; cuando unas mnadas se agregan a otras se forman sustancias com
puestas. M nada significa simple y significa ante todo unidad (Erdmann,
445). La sustancia simple no puede ni ser engendrada ni perecer:
Ahora bien, all donde no hay partes, no hay ni extensin, ni figura,

ni divisibilidad posibles. Y estas mnadas son los verdaderos tomos de la
naturaleza y en una palabra los elementos de las cosas. No hay tampoco
por qu temer una disolucin ni existe manera concebible por la que una
sustancia pueda perecer naturalmente (M onad 3 y 4; cfr., GIV, 561).
He aqu uno de los puntos de alejamiento de Descartes: extensin, nme

ro y figura son referidos a una lgica de la imaginacin ut ita dicam, logicam
imaginationis (C out., 3 4 8 )-, con lo que el mecanicismo pierde su carcter
oncolgico. Por eso es necesario superarlo pasando de la foronoma (ciencia
del movimiento y del tiempo) a la dinmica. (G il, 98). De aqu se sigue que
se da en los cuerpos algo semejante al alma, que se llama forma (Cout., 522).
1 1 .3. Principio de los indiscernibles y de continuidad

La superacin de la fsica mecnica por la dinmica, que contiene las pri
meras proposiciones de la M onadologla, pone en marcha la cadena de verda
des entre las que pueden advertirse ya el principio de los indiscernibles y el
principio de continuidad.
El primero afirma que no pueden darse en la naturaleza dos cosas singu
lares que sean diferentes slo en nmero (Cout., 522; M onad., 8 y 9; PrNG,
2). Esto exige que siempre se pueda dar razn de por qu son distintas, y la
distincin no puede buscarse sino en alguna cualidad interna propia de ellas
(Cout., 519). Nunca habr dos huevos perfectamente guales, o dos hojas, o
dos hierbas iguales en el huerto. Ofendido por semejante doctrina, como en
otro tiempo el discpulo de Zenn, el barn de Alvensleben busc en los jar
dines de Herrenhausen la prueba en contra y no la pudo encontrar (NE, II,
2 6 ,3 ). Nunca se podrn hallar dos tomos que tengan la misma figura, ni dos
magnitudes exactamente iguales, por ejemplo, dos cubos exactos (C out., 8).
El otro es el principio de continuidad. Si el movimiento emana de una fuer
za sustancial, causal, la mnima variacin de la fuerza-causa ha de expresarse en
el efecto y no podr ser interrumpida la accin por su opuesto que es el reposo.
Es preciso afirmar que las variaciones de una velocidad pasan por todos los gra
dos y que es imposible saltar del reposo al movimiento. La ley de continuidad
prueba que natura non facit saltus y la continuidad real tiene su expresin mate
mtica ideal en el anlisis infinitesimal que hace escribir a Leibniz:
Yo admitira estos espacios y tiempos infinitamente pequeos en geo

metra por fuerza del descubrimiento, aunque fueran imaginarios. Pero sigo
dndole vueltas a si pueden ser admitidos en la naturaleza (Cout., 621).
Semejante darle vueltas no quiere decir que en fsica las cosas pudieran
dejar de responder a los principios universales que establece la matemtica y,
entre ellos, el de continuidad (GIV, 568).
1 1 .4. Contra el atomismo, los tomos metafsicos
La misma distancia que marca con la fsica mecnica se acenta con la filo
sofa atomista:
No existen tomos; en efecto, ningn cuerpo es tan pequeo que no
est dividido en partes... De ah que toda filosofa corpuscular se viene aba
jo. Y lo primero de todo es que no pueden existir los tomos, pues de haber
los, podran darse cosas que no se diferenciasen ms que externamente...
En el universo entero, el lugar, lo mismo que la posicin o el nmero o la
proporcin, no son sino relaciones resultantes de algo distinto que es lo
que constituye los cambios (Cout., 522 y 9).
La supresin de los tomos es consecuencia del principio que afirma que

en la naturaleza todo est lleno (PrNG., 3). Que se pueda dar razn implica
gobierno del principio de razn, del que se tratar ms adelante. Que la dife
rencia de las cosas no sea de mera cantidad, extensin o figura, sino de algu
na cualidad, hace que todo remita a aquella sorprendente afirmacin y prin
cipio de que el predicado pertenece al sujeto (Cout., lOn, 519; G il, 64, etc.).
Que en la naturaleza todo est lleno comporta en un sentido la supresin
del vaco; en el otro la existencia de un mundo dentro de cada parte del mun
do por pequea que sea, como en una admirable composicin de figuras chi
nas. Admirable resulta al interlocutor del Pacidiur.
Pa. As es, y slo considero digna sentencia del Supremo Autor de

las cosas aquella que nada deja estril ni inculto o sin adorno. Th. Cier-
tamentc haces que me asombre. Gran cosa pareces haber dicho afirmando
que en este espacio del mundo existen infinitas esferas de estrellas y que en
cada una de ellas hay un mundo; t en un grano de arena descubres no slo
un mundo, sino infinitos mundos. Por eso, no s si cabe decir algo ms
maravilloso y conveniente a la majestad divina (Cout., 623).
Ya tenemos a la vista la expresin combinada del infinito grande y el infi

nito pequeo. El otro matiz que aporta la negacin de los tomos es la com
posicin entre s de las realidades sustanciales:
Y s alguien sostiene que el efecto aquel est contenido en los movi

mientos inducidos al tomo de tal manera que se expanden por el todo sin
divisin, se le puede responder que no slo se han de notar en cada tomo
los efectos de todas las impresiones del universo, sino tambin a la inver
sa, de cada tomo se forma el estado del universo entero, y del efecto la
causa (Cout., 522).
La identidad de las mnadas no consiste en algo fijo, estable y permanen

te, sino en la cualidad de su cambio y en la composicin de sus atributos. No
hay en las cosas una figura actual y determinada, ninguna de ellas es capaz de
satisfacer las impresiones infinitas (Cout., 522).
i i . 5. Mnadas imperecederas, almas inmortales
La proposicin 4 de la Monadologa conduce desde la definicin de la

mnada como tomo de la naturaleza a la resolucin de cualquier dificultad
acerca de la inm ortalidad. Como problema responde a una aspiracin uni
versal; como elaboracin -u n a vez m s- Leibniz lo encuentra sumido en la
confusin. Porque no es lo mismo ser imperecedero que ser inmortal.
Errnea es la concepcin de quienes reducen el alma de todos al alma uni
versal. En esa opinin se encuentran Aristteles y los averrostas, la Cbala de
los judos, los que siguen a Spinoza y los msticos del siglo XIV para ac.
H ay otros que se enredan en el s o el no del alma de los animales. Porque
es difcil persuadir a nadie de que los animales no sienten y cuando se reco
noce en un caso que lo que es capaz de sentir puede perecer, es difcil mante
ner la inmortalidad del alma humana.
Esa complicacin se disuelve distinguiendo indestructibilidad e inmorta
lidad. La inmortalidad es una forma particular de ser imperecederas que tie
nen las almas humanas y que dice que no slo subsiste el alma, sino toda la
persona.
Por lo dems, afirm ar que todas las sustancias simples perviven no pre
senta mayores inconvenientes que conceder la eternidad a los tomos de Epi-
curo. tomos son aqullos y estn libres de la muerte ( Teod,, 10 y 89). La
mnada, la unidad simple de fuerza, slo puede empezar y acabar de una vez.
La creacin no es un dogma religioso, sino una necesidad racional emanada
de la naturaleza de la sustancia. Con razn hay quien exclama:
quin hubiera credo que tantas cosas pudieran venir de tan pocas; no soy
capaz de explicar con palabras cunto me asombra conclusin tan inespe
rada (Cout., 625).
..
i i 6 Las mnadas no tienen ventanas (Monad., 7)
La mnada es vida espontnea, lo que quiere decir no inducida o sufrida.

Es unidad de la pluralidad. Por el momento esa pluralidad queda referida a la
accin continuada y sus efectos.
1 1.6.1. Accidentes
Fue una de las dificultades de la filosofa de Aristteles, que constitu
yendo a la metafsica como ciencia de la sustancia no supo qu hacer con
los acidentes. Desplegada la nocin (Met., V, 30), lgico es que el estagiri-
ta se preguntara, en la relacin de problemas de la filosofa, si sta es inves
tigacin slo acerca de las sustancias o tambin de sus accidentes. D ificul
tad que se resuelve separando el cometido de las ciencias y el de la filosofa,
lo que com plica ms el problema (cfr.: Met., IV, 1 ). El problema resulta de
la composicin de dos dificultades, la de necesidad y contingencia y la de
lo que es primero.
Lo que Leibniz apunta cuando expone la nocin de accidente (AK, VI/3,
574; Cout., 438 y 437) es que el hombre puede, en cuanto tal, ser violinista
o no serlo. Que este hombre lo sea o no lo sea, a su vez, no ha de ser contem
plado desde la singularidad actual, sino virtual. De la posibilidad de serlo o no
serlo que es aplicable a todo hombre -pu es se trata de un predicado huma
no- a ste, ya se ver por qu razones, le corresponde serlo efectivamente. No
basta con decir que contingente es aquello que existe pudiendo no existir, o
que es de este modo pudiendo ser de otro. Ha de mantenerse que:
En toda proposicin afirmativa, necesaria o contingente, universal o

singular, la nocin del predicado est contenida de algn modo en la nocin
de sujeto; as que, quien conociera perfectamente una y otra nocin, como
las conoce Dios, vera eo ipso que el predicado est contenido en el sujeto
(Cout., 16-17).
El problema, pues se ramifica: es primero el de la posibilidad. Posibilidad

significa no contradiccin de esto ni de lo contrario:
Porque si en la resolucin continuada del predicado y en la resolucin

continuada del sujeto nunca se puede demostrar su coincidencia, pero de
la continuada resolucin y de la progresin resultante y de su regla igual
mente aparece que nunca se vendr a contradiccin, entonces la proposi
cin es posible. Por el contraro, es necesaria la proposicin cuyo opuesto
no es posible, o aquella en la que asumiendo la opuesta, por resolucin se
desemboca en contradiccin (Cout., 374, [66 y 67]).
El segundo es el problema de la existencia. Es un problema que afecta a
todo cuanto es contingente, a la sustancia como a los accidentes y es ms ori
ginario: por qu existe el sujeto pudiendo no existir.
El tercer problema es el del modo como los predicados estn contenidos
en el sujeto. Porque:
Es preciso considerar qu significa verdaderamente ser atribuido a un

sujeto. Ahora bien, es innegable que... el accidente es un ser cuya nocin
no encierra todo cuanto se puede atribuir al sujeto al que se aplica tal nocin
(DM, VIII, GIV, 431).
En ese punto, Leibniz traslada la relevancia de la sustancia del ser subsis

tente a la expresin. Es el secreto y la razn de ser de la Caracterstica. Pues
toda caracterstica consiste en la formacin de una expresin y en el paso de
una expresin a otra (Cout., 326). Que en el proyecto leibniziano cuente con
tal persistencia desde la primera juventud el proyecto de la caracterstica uni
versal encuentra en la expresin de la sustancia su razn de ser y exigencia:
Todas las sustancias creadas son diversas expresiones de un mismo uni

verso y de la misma causa universal, es decir, de Dios; aunque las expre
siones varan en perfeccin como las distintas representaciones y esceno
grafas de una ciudad vista desde diferentes puntos (Cout., 521).
La expresin de la sustancia a travs de sus predicados es la realizacin de

su naturaleza dinmica porque ha alcanzado una unidad de la m ultiplicidad
tal que es composible con la totalidad de las sustancias del mundo, y ello hace
que tambin sea expresin del universo.
El cuarto problema es el del conocimiento de la atribucin de los predi
cados al sujeto y su fundamento:
Todas las proposiciones existenciales son ciertamente verdaderas, pero

no necesarias, pues no pueden ser demostradas a no ser mostrando infini
tos detalles o llevando la resolucin de los predicados en el sujeto al infi
nito; esto es, por la nocin completa del individuo que envuelve una exis
tencia infinita (Cout., 376).
n .6 .2 . Contingencia
Entre los fragmentos teolgicos hay uno que lleva por ttulo Origen de las
verdades contingentes por un proceso al infinito a ejemplo de las proporciones entre
cantidades inconmensurables. A l pertenece la sentencia que recuerda que la
infinitud de las razones es la raz de la contingencia (Cout., 3). Lo que en las
proposiciones necesarias se cierra en el crculo de la identidad de predicado y
de sujeto, en las verdades contingentes ocurre en el crculo de radio infinito
(AK, VI/3, 575).
La columna de la verdad del fragmento citado tiene una secuencia que
dice:
Que el predicado est contenido en el sujeto se muestra dando razn

a travs del anlisis de los trminos hasta sus nociones comunes. Este an
lisis es finito o infinito. Si es finito se llama demostracin y su verdad es
necesaria. Se reduce, en efecto, a verdades idnticas o a aquel principio pri
mero de contradiccin o identidad. Si, por el contraro, el anlisis se extien
de al infinito y nunca se llega a apurar, es una verdad contingente que encie
rra infinitas razones, de tal modo que siempre queda algn residuo del que
es necesario dar razn. Puesto que el anlisis continuado refiere una serie
infinita... es imposible dar una demostracin de las verdades contingentes
(Cout., 1-2).
No existe otro camino para el conocimiento de las verdades contingentes
que el que transcurre por la infinitud de sus predicados accidentales. Que las
mnadas no tienen ventanas es tambin la forma de despachar las especies
intencionales de los escolsticos (Monad., 7).
11.6.3. Contra las 'especies'
Tratando de corregir los abusos de tomar las palabras por las cosas en los
Nuevos ensayos defiende Tefilo (Leibniz) la utilidad de las categoras, las for
mas sustanciales y el horror al vaco, pero acerca de las especies intencionales,
que establecen el comercio entre el alm a y el cuerpo, declara que carecen de
fundamento (AK, VI16, 343). Afirmar tal cosa equivale a descomponer el arma
zn de la teora del conocimiento escolstica y plantear una explicacin dis
tinta desde su misma raz. La importancia y necesidad de las especies provena,
en la concepcin aristotlico-escolstica, de la heterogeneidad de lo material y
lo inmaterial (Toms de Aquino: Suma teolgica, 1, 84 1, a. 1; cfr, I, 84, 6c).
El mrito de tal concepcin reside en poder escapar a los peligros de la
negacin del conocimiento, de la desnaturalizacin del alma o de la materia
lizacin del entendimiento. Pero el paso que el aristotelismo consigui abrir
no estaba exento de graves riesgos: uno de ellos, la disposicin del alma como
un papel en blanco; otro el reconocimiento de que la naturaleza produce sal
tos, de que existe una discontinuidad entre alm a y cuerpo que es la causante
de la heterogeneidad y la desencadenante de toda esa complicacin de las espe
cies (cfr.: Sth., 1, 84, 1-8 y 85, 1-2). Pues bien, la Monadologia encuentra el
mismo error en las fuerzas centrpetas y las atracciones inm ediatas de que
hablan los fsicos del momento (cfr., AK, VI/6, 6 1 ).
Que las mnadas no tienen ventanas es, negativamente, el modo de mar
car distancias con la teora del conocimiento aristotlico-escolstica y de resi-
tuar la doctrina de los accidentes. Pero es, positivamente, la Feafirmacin de la
sustancia singular que se concibe como inagotable riqueza de espontaneidad:
Puesto que las modificaciones varan y todo lo que sea fuente de varia
ciones es verdaderamente activo, por lo mismo hay que decir que las sus
tancias simples son activas o las fuentes de las acciones y en ellas mismas
se muestra cierta serie de variaciones internas. Y ya que no existe razn algu
na por la que una sustancia simple pueda influir en otra, se concluye que
toda sustancia simple es espontnea o que es la nica y exclusiva fuente de
sus variaciones (Cout., 14).
Leibniz presenta una reconstruccin de la sustancia que resalta la sufi
ciencia e independencia, dejando en segundo plano la consistencia de ser siem
pre lo que era.
1 1.6.4. Variaciones cualitativas
Las variaciones han de proceder de un principio interno (Monad., 1 1 ).

Esas variaciones son las modificaciones de las fuerzas primitivas, como las figu
ras son cambios de la materia. De ah arranca la atormentada cuestin acerca
del s o el no de las formas sustanciales y la separacin definitiva del mecani
cismo:
La variacin, que donde va unida a la perfeccin se llama accin y cuan

do es imperfecta pasin, no es otra cosa que la complexin de dos estados
opuestos entre s e inmediatos, junto con la fuerza o razn del trnsito, que
es la cualidad misma. Por lo que la misma accin o pasin es cierra reso
nancia de los propios estados simples. De aqu parece que se requieran las
denominaciones intrnsecas, la fuerza del cambio y aquello hacia lo que se
cambia... (Cout., 9-10).
La reconceptualizacin de los acidentes permite rescatar la particular dife

rencia de la cualidad en relacin a las dems categoras. Sobre ella recae la inde
pendencia de la sustancia, de ella depende la espontaneidad y, en consecuen
cia, a su virtud hay que atribuir que los predicados no se aadan desde fuera,
sino que sea el despliegue desde dentro por el que la mnada se expresa.
Lo que importa aqu es la cualidad posible, no las cualidades fcticas como
el color, el sabor, etc., sino lo que propiamente informa acerca de cul sea la
cosa en cuestin:
toda sustancia simple, es decir, coda sustancia verdadera, debe ser la verdade
ra causa inmediata de todas sus acciones y pasiones; hablando con rigor meta-
fsico, no tiene otras ms que las que ella produce ( Teod., 400, GVI, 354).
12
Las acciones de la sustancia
La sustancia es la fuente de las variaciones. Las variaciones proceden de un

principio interno. Adems del principio ha de existir un detalle de lo que cam
bia que especifique la variedad de las sustancias. El detalle encierra una plura
lidad en la unidad.
El estado pasajero que envuelve y representa una multitud en la uni
dad o en la sustancia simple no es otra cosa que la percepcin, que ha de
distinguirse bien de la apercepcin o de la consciencia (Monad., 14).
12.i . Nocin de percepcin
Lejos de la acepcin vulgar, que entiende por percepcin* la sensacin

correspondiente a la impresin material de los sentidos; y de la escolstica, que
entiende significar cierta noticia experimental {Sth., I, 43 5 ad 2), se ha de
notar -m edita Descartes- que la percepcin de la cosa no es visin, ni tacto,
ni im aginacin, y que nunca lo fue, aunque antes as pareciera, sino la ins
peccin de la sola mente que puede ser imperfecta o confusa, como antes lo
era, o clara y distinta como ahora lo es, segn atienda menos o ms a aquello
de que consta {AT, VII, 31, 22-28). Esto ya se acerca a lo que Leibniz afirma,
pero ya no es aceptable ni que slo perciban las mentes, ni que pueda llamar
se a las que son confusas acciones en sentido propio.
Lo propio de la percepcin es que sea un estado de la sustancia sim ple,
pasajero, producto de su espontnea actividad y que representa en unidad la
pluralidad. Se toca as, dando un paso ms, la actividad de la sustancia, tan
resaltada que es lo nico que entra en su definicin como constituyendo su
esencia. Ah tienen su arranque la doctrina de la unin del alm a y el cuerpo,
la restitucin de la finalidad, la afirm acin de la arm ona, el retorno de la
inmortalidad del alma, el principio de continuidad, la constitucin de la indi
vidualidad, el paso a la cuestin de las ideas y la verdad y la justificacin del
innatismo. De todos estos importantes elementos de la filosofa dan cuenta
dos textos. El primero es uno de los fragmentos recogidos por Couturat y desa
rrolla la naturaleza de la percepcin; el segundo pertenece a los Nuevos Ensa
yos y contiene la doctrina de las pequeas percepciones.
1 2 . 2 . N atu raleza de la percepcin
El primero lo forman los fragmentos recogidos bajo la clasificacin de Phil,

I, 14c y 1, 15 (Cout., 15-16). Se abre con una declaracin sorprendente:
A m me parece que toda mente es omnisciente, aunque de modo con

fuso. Y que cada mente percibe al tiempo cuanto se hace en el mundo y
que a estas percepciones confusas de las infinitas variaciones corresponden
las sensaciones que tenemos de color, gusto y tacto (Cout., 10).
72 .2 .i. Confuso y claro
Dos son los detalles que resultan llamativos: el primero, que la actividad de
representar en unidad lo mltiple no tiene en momento alguno una frontera que
no se deba rebasar y de hecho se rebase continuamente. En lugar de poner barre
ras a la percepcin como tal, se recuerda que tiene grados que van de la confusin
a la claridad. Gracias a ello encuentran su lugar tanto las sensaciones -son las per
cepciones confusas- como la distincin cartesiana de las ideas confusas y claras.
El otro detalle es la forma atrevida como se afirma esto mismo: que toda
mente es omnisciente. C ualitativam ente, todas las mentes son de la misma
naturaleza que Dios y, como resultar, constituyen con l el Reino de los Esp
ritus. No existe ninguna forzosidad en ello; basta con ahondar en la doctrina
de la percepcin.
La percepcin es el ltigo de todas las cualidades ocultas. Esta vez los des
tinatarios son los naturalistas, cabalistas, alquimistas y dems sectas de pensa
miento oculto que Leibniz conoca muy bien:
todo se hace en los cuerpos mecnicamente, esto es, por las cualidades inte
ligibles de los cuerpos que son las magnitudes, figuras y movimientos; y
que todo se debe explicar en las almas vitalmente, esto es, por las cualida
des inteligibles del alma que son las percepciones y los apetitos. Entretan
to, en los cuerpos animados descubrimos que existe una bellsima armona
entre el vitalismo y el mecanicismo, de tal manera que lo que en el cuerpo
ocurre mecnicamente, en el alma se representa vitalmente, y que las cosas
que en el alma se perciben con exactitud demanden una ejecucin plena
en el cuerpo (Cout., 12).
Meter en juego la relacin alma-cuerpo obliga a hacer un parntesis, pues

hasta el presente slo se ha hablado de sustancias simples, que son las mna
das y apenas mencionado que existan sustancias compuestas:
Pero cada sustancia simple, que hace el centro de una sustancia com
puesta y es el principio de su unicidad, est rodeada de una masa compuesta
por infinidad de otras mnadas que constituye el cuerpo propio de esta
mnada central, siguiendo cuyas afecciones ella representa, como si fuera
el centro, las cosas que estn fuera de ella. Y este cuerpo es orgnico cuan
do forma una especie de autmata o mquina natural, que es mquina no
slo en el todo, sino an en las ms pequeas partes que se puedan notar
(PrNGr., 3, GVI, 598-99).
De las menciones anteriores consta: 1. que los cuerpos se resuelven en lti

ma instancia en sustancias simples; 2. que la mnada es la fuente de todas las
variaciones y modificaciones corporales y gobierna en funcin de la claridad
de sus percepciones; 3. que como la mnada representa cuanto en los cuerpos
sucede mecnicamente y ya que todo est en conexin, cada mnada es un
espejo representativo del universo, donde espejo viviente quiere decir dotado
de accin interna siguiendo su punto de vista; 4. que las percepciones nacen
unas de las otras segn las leyes de los apetitos, lo que significa que la espon
taneidad de la mnada est regulada y responde al principio del bien; por lo
que, 5. en el alma, mandan las causas finales como lo hacen en el cuerpo las
causas eficientes que explican cmo los cambios nacen unos de los otros. Est
dicho que a la mnada responde un cuerpo y que las acciones de aqulla nacen
de las causas finales, en consecuencia, 6. existe tanta armona entre causas efi
cientes y finales como entre alma y cuerpo y sus respectivas acciones y movi
mientos.
12 . 2. 2. C om o la m ism a d u d a d
Como la misma ciudad presenta proyecciones claramente diferentes

desde distintos puntos de vista (Cout., 15).
Una tenue sensibilidad forma parte de la materia de manera que la ms

m nim a variacin en algn punto se hace notar por reaccin y comunicacin
en el universo entero. No existe el vaco ni la accin a distancia, pero como
algo se mueva, lo que es contiguo se mueve y cuanto a ello es prximo; sin fin.
Y basta con saber que el alm a tiene una naturaleza que consiste en percibir
para que se deba afirmar que es un espejo del universo entero:
Toda sustancia es como un mundo entero y como un espejo de Dios,

o bien de todo el universo, que expresa cada una a su modo; parecido al
modo como una ciudad es diversamente representada segn las situacio
nes diferentes de quien la contempla. As el universo es, en cierta manera,
multiplicado tantas veces como sustancias hay (DM, IX).
Puede verse de ese modo como reproduccin infinita en su variedad segn
sustancias y entonces hay que remitirse a la expresin. O puede considerarse
como la produccin de tantas sustancias cuantas visiones son posibles de la
gran ciudad y entonces el tema es el de la creacin (D M , XIV). No son dos
alternativas que se excluyan: creacin y expresin se corresponden.
Los supuestos del pensamiento leibniziano se arman como de abajo arri
ba: del cuerpo a la mente y de la mente a Dios:
No hay duda de que Dios entiende al modo que nosotros percibimos.

Del mismo modo que si alguien quisiera proporcionar informacin per
fecta de la ciudad la representara de muchos modos. Y esta inteleccin
divina en cuanto que conoce a nuestro modo de entender, es muy seme
jante a nuestra inteleccin; tan cierto como que la nuestra resulta de aque
lla. Y por cuanto que podemos decir que Dios posee un entendimiento
semejante al nuestro, en definitiva Dios conoce las cosas como nosotros;
aunque con esta diferencia: que las conoce en todos los modos infinitos al
mismo tiempo y nosotros en uno slo (AK, VI/3, 400).
No hay razn para que constando que existe el mundo, que cada mente
es un espejo que ve desde un punto de vista, no haya una mente que ve al mis
mo tiempo desde todos los puntos de vista. sta es una desconocida prueba
de ia existencia de Dios o un Dios concebido de una manera desconocida, que
nada tiene que ver con el Dios ajeno al mundo.
12.2.3. Expresin
El alma que percibe es un espejo del universo; se concluye de que el alma repre
senta en sentido propio y de modo claro su cuerpo y en su cuerpo resuenan todos
los dems. Pero la mente no es un espejo si por tal se entiende como que las cosas
externas se pintan siempre en el alma. Tal concepcin volvera a jugar a una idea del
conocimiento como recepcin pasiva de las impresiones en el alma considerada 'como
un papel en blanco; ser la concepcin de Locke reviviendo pensamientos de Aris
tteles. Percepcin es representacin y representacin no es reproduccin mecnica:
Basta, pues, para la expresin de unas en la otra de las cosas en el

almaque exista cierta ley constante de las relaciones por la que cada deta
lle singular en la realidad pueda referirse a un detalle correspondiente en el
alma. Como el crculo puede representarse mediante elipses o curvas ova
les por proyeccin en perspectiva (Cout., 15).
Expresin es distinto de retrato o copia idntica; no es menos porque es
otra cosa. Expresar algo se dice cuando se producen las relaciones ( habitudines)
que responden a los modos de ser de lo que se expresa. No es que algo se d en
la mente que lleve a las cosas, no es una intencin significativa, como vino a
decir la filosofa escolstica con su doctrina de las especies intencionales.
Tampoco se puede decir que cada cosa sea expresable de un nico modo;
depende del punto de vista. Las expresiones son m ltiples y lo que las hace
tales es que permitan alcanzar el conocimiento de las propiedades de la cosa
expresada a travs de la contemplacin de la expresin (GVII, 263-64).
Ese orden de consideraciones abre la puerta a la expresin de los conoci
mientos en el lenguaje y reenfoca la cuestin de la razn y la experiencia. Lo
primero, porque lo que cuenta no es la fidelidad en la reproduccin, sino en
la expresin representativa. La experiencia es una gua del razonamiento, sobre
todo en materias difciles como la fsica, la metafsica, la moral o la medicina;
y hasta en la poltica y jurisprudencia. Es difcil porque en tales materias los
pasos son resbaladizos y no es raro caer en el error.
Leibniz advierte que no es cosa de romperse la cabeza. Las pruebas se
hacen sobre el papel y sobre caracteres que representan la cosa, no sobre la
cosa misma. En todas partes donde la investigacin dependa del razonamiento
se proceder por trasposicin de caracteres y por una especie de clculo. A
quien tenga dudas -reta finalmente Leibniz- le digo: Contemos y as, toman
do pluma y tinta, podremos salir de dudas (C out., 155-56).
La cadena se ha formado a base de una sucesin de anillos como:
Sustancia <percepcin-representacin-expresin> Espejo <razn>

Mtodo universal Lengua universal entendimiento y comunicacin
de todos los pueblos>
Cuando tal proyecto sea ejecutado, los hombres tendrn en sus manos un
instrumento mucho ms poderoso que la invencin del telescopio.
12 .3. Las pequeas percepciones
Examina Leibniz en los Nuevos Ensayos la afirmacin de Locke de que el

alma no piensa siempre y de que particularmente carece de percepcin mien
tras duerme. Es un planteamiento que corre paralelo al de que los cuerpos pue
den estar sin movimiento, de modo que la suerte de stos determina la verdad
o no de aquella tesis.
1 2 . 3 . 1 . La prueba d e las p ercep cio n es
Hay mil seales que llevan a juzgar que existen en todo momento infi
nidad de percepciones en nosotros, aunque sin apercepcin y reflexin; es
decir, de cambios en el alma misma de los que no tenemos consciencia,
porque estas impresiones son o demasiado pequeas y en un nmero dema
siado grande, o estn demasiado juntas de suerte que no contienen nada
de distinto aparte, pero que junto a otras no dejan de producir su efecto y
de hacerse sentir al menos confusamente y en conjunto (AKi VI/6, 53).
La cuestin lo es de relacin entre lo que dicen los principios de razn y

lo que la experiencia testimonia. Perdemos la nocin de las cosas cuando nos
hemos habituado a ellas y ya no nos afectan como novedad, omos el estruen
do de una cascada al principio y un rato ms tarde nos sorprendera el silen
cio, nos hacemos al ritmo de la rueda del molino y ya no omos el funcionar
de sumecanismo ms que si acaso se detiene.
Todo esto configura en el pensamiento lcibniziano la doctrina de las peque
as percepciones cuyo alcance conviene ver con alguna detencin. Empezan
do por la comparacin preferida:
Para que se pueda juzgar mejor acerca de las pequeas percepciones,

que no sabramos distinguir en la masa, acostumbro a servirme del ejem
plo del bramido del mar que nos golpea cuando estamos en la orilla. Para
or este ruido como se produce sera necesario que se oyera el de las partes
que componen el todo, es decir, el sonido de cada ola, aunque cada uno de
estos pequeos ruidos no se haga notar ms que en la reunin confusa de
todas las otras en conjunto y no se llegara a sentir si esta ola que lo pro
duce estuviera sola. Porque es necesario que uno sea afectado por el movi
miento de esa pequea ola a poco que sea y que se tenga alguna percepcin
de cada uno de esos murmullos por insignificantes que parezcan; de otro
modo no se tendra la impresin de cien mil ondas juntas, pues cien mil
nadas no podran formar cosa alguna (VI/6, 54).
Lo que quiere aclarar Leibniz es que no tienen razn los empiristas que
afirman que no hay ruido hasta que no se siente; y tampoco tienen razn los
cartesianos que identifican la percepcin con la conciencia. El resultado es una
aplicacin del principio de continuidad de doble efecto: por un lado, no hay
pausa en la accin del alma, aunque haya intervalos de conciencia; y, por otra
parte, no existe un corte como aquel de la res cogitans y la res extensa, pues la
percepcin es propia de todas las mnadas, aunque no lo sea la apercepcin.
La consecuencia es que cae el supuesto de la filosofa de la conciencia y se retro
trae a un estrato ms profundo que es el de la mezcla de claridad y confusin
y semiconsciencia. De ah que la doctrina de la individualidad, la subjetividad
y la personalidad haya de ser reelaborada.
1 2.3.2. Individuacin
Estas pequeas percepciones, adems, marcan y constituyen ai individuo.

La tradicin hered de Boecio la definicin del individuo como indivisum in
se et divisum a quolibet alio. Leibniz lo trat en la Disputado metaphysica de
principio individui. All recoge todas las opiniones y sus defensores. Sus argu
mentos son principalmente cuatro: o ponen el principio de individuacin en
la entidad ntegra o en slo parte. De las que lo ponen en parte entienden que
la individuacin expresa o una negacin, que sera la de divisin o identidad
con otro; o algo positivo, entendiendo por tal la existencia como algo distinto
de la esencia. Los tomistas afirman que el principio de individuacin de las sus
tancias materiales es la materia (cfr., Toms de Aquino: Sth., 1 ,3 ,3c); lo hacen
con intencin de salvar lo ms propio de la individualidad, que es la incomu
nicabilidad y la irreperibilidad. El problema es que esa incomunicabilidad encie
rra al singular en un reducto ininteligible; como grficamente afirma, no es
comunicable ni en el orden de la realidad ni en el del entendimiento (Sth., I,
13, 9; III, 77, 2c).
El carcrer de irrepetible, incomunicable, idntico de algn modo con la
esencia y el problema de la opacidad o inteligibilidad pesan sobre Leibniz de
manera determinante. Por lo dems, se apunta del lado de los que afirman que
la individuacin reside en la entidad en cuanto tal, porque aquello por lo que
algo es, es lo mismo que por lo que es uno y sustancia.
El individuo se caracteriza por la huella de las pequeas percepciones que
conserva de sus estados precedentes, que establecen la conexin con el estado
presente, aunque el propio individuo no las sienta y slo un espritu superior
as pudiera conocer. Esto indica que no es lo determinante de la individuali
dad la conciencia de s. El principio de distincin ha de ser interno y aunque
muchas cosas sean de la misma especie y tengan el mismo tipo de caracteres,
jams puede haber dos que sean perfectamente semejantes, que tengan esos
caracteres del mismo modo.
La individualidad es cuestin de existencia, de sustancia primera. Ah no
basta la forma y se precisa una verdadera y real unidad a la que puedan perte
necer las acciones vitales propiamente dichas. Hay, pues, razn para decir que
los seres sustanciales a los que anima un espritu indivisible se mantienen sien
do el mismo individuo por ese espritu que constituye el ycr.
La identidad de una misma sustancia individual no puede mantener

se ms que por la conservacin de la misma alma, porque el cuerpo est en
flujo perpetuo y el alma no habita en los tomos destinados a ella (AK,
VI/6,232-33).
Tmese buena nota de la serie de cuestiones que se encadenan a este desa

rrollo: la relacin entre identidad fsica e identidad moral, la trasposicin de
identidad mediante la trasposicin de conciencia, la prdida de identidad por
prdida de la memoria, la recuperacin de la identidad perdida gracias a los
dems que siempre pueden devolverle a uno su ser, el error de identidad, etc.
Estos problemas complican las relaciones del individuo con su pasado y su
futuro, con los miembros de la comunidad a la que pertenece; y al alma con
sigo misma y con el cuerpo (cfr., AK, VI/6, 236-241).
72 .3 .3 . Alma y cuerpo
Por las percepciones insensibles explico esta admirable armona prees

tablecida del alma y el cuerpo y de todas las mnadas (AK, VI/6, 55).
La armona viene a hacer las veces de la doctrina de la unin. Es una con

cepcin concluida y exigida por el principio de las sustancias:
He encontrado una explicacin inteligible -anuncia en los Nuevos Ensa

yos- de la unin de alma y cuerpo, cosa de la que anteriormente haba deses
perado. Encuentro los verdaderos principios de las cosas en las unidades
sustanciales que el sistema introduce y en su armona preestablecida por la
sustancia primera (AK, VI/6,71).
No es un problema aislado, sino que es aplicacin de un principio gene

ral, como se explicar ms adelante. La unin consiste en una exacta corres
pondencia de alm a y cuerpo. La cuestin es doble. Por una parte se refiere a
las acciones del cuerpo y el alm a como tales y, en ese sentido, se plantea si el
alm a piensa siem pre, como se pregunta si el cuerpo est siem pre en movi
miento. Por otra parte, se cuestiona si las actividades de uno y otro se corres
ponden en todo caso.
En lo que toca a la primera, tan contra naturam es un estado del alma sin
pensamiento como un estado corporal sin cambios. Al que dice no pensar por
que no tiene de ello conciencia habr que recordarle que tampoco la tiene de
la presin del aire o de la redondez de la tierra. Extremando la objecin, habra
que negar que el alm a siga viva mientras no se tiene de ello conciencia.
Los problemas surgen cuando, atenindose a la experiencia, no se repara
en los grados que van de la confusin a la claridad. Se trata de una dependencia
no fsica, sino metafsica. La distincin sirve para decir que la armona y corres
pondencia no conlleva influencia mutua:
El alma y la mquina concuerdan tan perfectamente que, aunque no

ejerzan influencia inmediata una sobre la otra, se expresan mutuamente,
concentrando la una en perfecta unidad todo cuanto la otra ha dispersado
en la multiplicidad (AK, VI/6, 318).
La armona es una correspondencia perfecta y nada ms; no conlleva influen
cia ni poder. En ese punto est una de las principales diferencias con Descartes:
Los cartesianos mismos confiesan que las almas no pueden proporcio

nar una fuerza nueva a la materia, pero mantienen que cambian la deter
minacin y la direccin de la fuerza. Yo sostengo que las almas nada cam
bian, ni en la fuerza ni en la direccin de los cuerpos; lo uno es (an poco
razonable e inconcebible como lo otro (AK, VI/6, 224).
Ya que la influencia era incomprensible, los cartesianos inventaron las cau

sas ocasionales. Pero los problemas no se resuelven haciendo de la causa gene
ral un Deus ex machina. No existe gran diferencia entre el ocasionalismo y el
recurso a los milagros, pero en filosofa hay que tratar de dar razones.
12.3.4. Libertad
Son estas pequeas percepciones las que nos determinan en numero

sas situaciones sin que se repare en ello y que engaan a la gente por la apa
riencia de equilibrio, como si furamos indiferentes para girar a derecha o
a izquierda (AK, VI/6, 56).
Esto significa entrar en el espinoso enredo de la libertad. La libertad no

escapa al principio supremo de que de todo cuanto es o se hace puede darse
razn:
Libertad es la potestad de hacer o no hacer puestos todos los requisi

tos de la accin y es una quimera imposible que atenta contra el primer
principio que todas las cosas estn equilibradas tanto en el objeto como en
el agente (Cout., 25).
Cierto que se trata de una nocin nueva. Leibniz reconoce que no hay ras
tro de ella en Aristteles, que subvierte el sistema agustiniano y que es ajena a
Toms de Aquino, a Duns Escoto y a la escolstica antigua. Es una concep
cin, en cambio, celebrada por los motinistas y apta para eludir las dificulta
des, ms que para resolverlas.
Libertad es una forma de determinacin. Si as no fueran las cosas, nin
guna razn habra para hacer en lugar de no hacer, para hacer esto y no lo otro.
Eso es ms propio del azar o el acaso.
Lo que Leibniz ha de salvar es tanto la potestad de hacer o no hacer, como
la razn de determinacin. El centro de esa textura lo forman la inteligencia,
la espontaneidad y la contingencia. La inteligencia porque aporta conocimiento
confuso o conocimiento claro; si es lo primero, se debe en propiedad hablar
de la libertad del esclavo. La espontaneidad es el principio de accin, mal acen
tuado por la nocin de indiferencia.
Para lustrar ese mal acento recuerda en son de burla Leibniz la fbula del
asno de Buridn. A los que defienden una idea de la libertad como indiferencia
hay que recordarles que ni el universo ni cosa alguna de cuantas en l existen
podra dividirse al medio por un plano que pasara por el lomo del burro de suer
te que a uno y otro lado todo fuera igual y semejante. Esas cosas las hacen los
matemticos con las figuras que pueden, como la elipse, ser divididas en dos por
cualquier eje que pase por su centro. Pero un asno no es una elipse. Tampoco el
hombre, y siempre habr una razn o causa, aunque l la desconozca, que lo incli
na y termina llevando a elegir esta y no la otra comida, accin, placer u ofensa.
Q ue el principio supremo afirme que de todo cabe dar razn, se traduce
en la conexin del predicado con el sujeto. En las proposiciones contingentes
tambin existe conexin entre el predicado y el sujeto; de otro modo no se
podra dar de ellas razn. Existe la conexin, pero vara con el tiempo y depen
de -d ice Leibniz- del decreto divino y de la voluntad libre. Ah es donde es
preciso afirmar la nocin de necesidad. Porque hay que explicar y dar razn
de por qu lo que se hace se hace en lugar de no hacerse. El secreto est en que
hay razones propiamente necesitantes -la s de las verdades eternas- y razones
que inclinan, pero no imponen necesidad (Cout., 402).
Por aqu se puede entender de qu naturaleza sea aquella indiferencia

que acompaa a la libertad. En efecto, como la contingencia se opone a la
necesidad metafsica, as la indiferencia excluye no slo la necesidad meta
fsica, sino adems la fsica (Cout., 21).
La combinacin de espontaneidad y contingencia desemboca en el descu

brimiento de que existen razones universales, leyes naturales y principios de accin
que proporcionan variedades de necesidad metafsica, fsica y moral respectiva
mente. Esta ltima es la que recoge la libertad y propiamente inclina sin necesi
tar (cfr., Causa de Dios, Se 20-22 y 101-108). Que a ello conduzcan las peque
as percepciones quiere decir que son ellas las que rompen el equilibrio de lo
que es contingente, la perfecta simetra de las partes, el peso del mundo reparti
do exactamente a uno y otro lado del eje que pasa por el espinazo del asno.
12 . 3 .5 . Individualidad
Es el momento de recoger las consecuencias de coda esta construccin.

Esas consecuencias se condensan en la doctrina de la individualidad. He aqu
una de sus ms elaboradas expresiones:
Todo espritu, siendo como un mundo aparte, suficiente en s mismo,

independiente de toda otra criatura, encerrando el infinito, expresando el
universo, es tan perdurable, tan subsistente y tan absoluto como el universo
mismo de las criaturas. As se debe admitir que el espritu hace un papel
de manera propia, que contribuye a la perfeccin de la sociedad de todos
los espritus, que construye su unin moral en la ciudad de Dios... Esta
perfecta concordancia de todas las sustancias que no tienen comunicacin
entre s no podra proceder sino de la causa comn (GIV, 485*86).
Pocas veces se ha podido expresar de manera tan densa y clara el retrato

de la individualidad, poniendo en orden los caracteres dispersos en las filoso
fas anteriores, haciendo notar sus principios y mostrando sus consecuencias.
Independencia, autosuficiencia, inm ortalidad y expresin del universo por
razn de la espontaneidad, la actividad y la unidad de percepcin y apeticin
y la representacin. Lo que puede parecer y sigue pareciendo el cierre solip-
sista en el acontecer mondico se dobla de transparencia -cuando del espri
tu se trata- de s y del mundo. Esa propiedad envuelve la misma sustancia en
su verdad, el yo (Cout., 495).
Se puede recoger y acentuar de la form ulacin leibn iziana nada ms
que la prim era parte y sobre los trm inos de independencia y separacin
construir el modelo perfecto de individualism o. Por esa va se puede decir
que la racionalidad viene superpuesta a las mnadas pero que no nace de
ellas. Cabe, en sum a, plantear una m onadologa estricta con advertencias
en todas las esquinas que digan: guardarse de pensar que el m undo es un
ser vivo, guardarse del orden, de la m eloda, de la sensibilidad, perfeccin
y belleza, de la ley, la necesidad y la transgresin, de la finalidad y su con
trario la causalidad, de la novedad y la desgracia. As hace el Nietzsche de
la Gaya Ciencia.
Nada de eso es la monadologa leibniziana. Leibniz sabe que no cabe otra
comunidad que la que nace de la espontaneidad y sabe que no es pensable una
espontaneidad no mundana y no comunitaria. As, el orden de la responsabi
lidad no es el de la imposicin, sino el de la pertenencia de la accin; el res
peto no nace de la fuerza, sino del deseo, y la obediencia no resulta de la obli
gacin, sino del amor que es deseo ardiente de procurar el bien general y delei
te en la felicidad de los otros (Cout., 157, 516 y 627).
a . 3 . 6 . Insuficiencias d el m eca n icism o

La hiptesis del anim al-m quina haba sido am pliam ente lustrada por
Descartes, invitando a un viaje imaginario para recorrer todas sus dependen
cias. Finjamos la mquina de proporciones agrandadas hasta el punto de que
podamos entrar dentro y visitarla -d ice Leibniz-, como cuando se entra en un
molino. Se pueden conocer todos los engranajes, la m ultitud y diversidad de
piezas con que est construido, las diferencias de tamao y materiales, el modo
como se activan unas a las otras y jams poder explicar una percepcin.
Si la mquina -e l compuesto- no puede explicar la percepcin, ha de haber
sustancias simples. Es ms, la sustancia simple no es otra cosa que la percep
cin y sus variaciones ( M onad , 17). Es la energa que tiene el molino en fun
cionamiento perpetuo sin consumo de energa externa y evitando al mximo
los rozamientos que frenan su actividad. Ser que toda la Monadologia naci
de aquel proyecto fracasado de las minas?
Si el molino funciona por s solo se puede con mejor razn que Aristte
les emplear el nombre aristotlico de entelequia o acto.
La entelequia fue siempre un concepto difcil, puesto por el estagirita al lado
de la potencia y el acto (dynamisy enrgeia). Tan difcil que, como recuerda Leib
niz, ms de uno hubo de consultar al diablo para entenderlo. Lo que lo hace dif
cil es que con frecuencia se confunden las dos especies de actos, el que es per
manente y el sucesivo. Acto permanente, forma, entelequia: quiere decir fuerza,
esfuerzo, conatus, del que la accin misma se ha de seguir si nada lo impide. Vol
vemos al principio: la sustancia es el ser capaz de accin (7 eod., 87, GVI, 150).
se es el soporte de todo el sistema. Pero las variaciones que se dan entre las
mnadas son de suficiente relieve como para que sea conveniente establecer una
gradacin. De nuevo podra hablarse de una especie ms sutil de dualismo: en
lugar de mquinas y conciencia, entelequiasy almas. El alma no dejar de tener
percepciones confusas y pasiones, pero puede actuar de tal manera que cambie
sus pasiones viejas por otras nuevas, sus viejos hbitos por otros diferentes.
1 2 . 3 . 7 . La m em oria
La misma lgica que impone la continuidad de las percepciones confusas

y claras obliga a encontrar la continuidad en el tiempo por obra o no de memo-
ra. Arisrteles haba encontrado ya en la memoria la capacidad de aprender y
de tener prudencia (Met., 1, 1, 980a27-b25). Pero lo ms importante es que
al afirmar que el presente est preado de porvenir ( Monad., 22) se advierte
otra de las aportaciones ms significativas del pensamiento leibniziano que,
por su relevancia, no ha de pasar inadvertida. Afirma Leibniz que Dios no tie
ne necesidad de la unin de los efectos con las causas para prever los efectos y
esto es lo que quiere decir la presciencia divina'.
Lo importante ahora no es el tema de Dios, sino el porqu de semejante
aseveracin. Dios ve de un golpe la serie del universo. En apariencia, nada dis
tinto de lo que enseara Toms de Aquino (Sth., 1, q. 1 4 ,7c) para sealar que
la ciencia de Dios no es discursiva de ningn modo. Pero no es esto lo que ms
le importa a Leibniz, pues lo que necesita es dar cuenta de en qu consiste la
ciencia. Lo aclara recurriendo a una comparacin:
l es infinitamente ms penetrante que Pitgoras, que calculaba la talla

de Hrcules por la medida de la huella de sus pies ( Teod., 360, GV1,329).
Conocer algo por su propia especie o por la de otro es lo mismo que cono
cerla por su razn o por la de otro. Sin darse cuenta, Leibniz ha hecho entrar
el principio de razn por un camino que perm itir a Heidegger interpretar
que hay que retrotraer el fundamento al hombre, que determina los objetos
en cuanto objetos en el modo de representar enjuiciante (1991, 186/195*96).
De este modo es como el estado presente de una sustancia simple es una secuen
cia de su estado precedente, lo mismo que el hoy est grvido de porvenir.
La memoria proporciona una especie de consecucin a las almas que

imita a la razn pero que debe ser distinguida de ella (Monad, 26).
Estas dos especies de argumentos obtenidas del repaso a la funcin de la memo

ria: el de la recuperacin de hbitos y el de la espontaneidad adems de la impre
sin externa, sirven para salir al paso de las crticas vertidas por Locke en el libro
1 del Ensayo contra el innatismo.
leemos una infinidad de conocimientos -insiste Leibniz- de los que no

nos apercibimos siempre, aunque tengamos de ello necesidad, y es cosa de la
memoria guardarlos y de la reminiscencia representarlos, como hace con fre
cuencia aunque no siempre. A esto es a lo que se llama recordar (subvenire.
literalmente, ser un remedio, auxilio o recurso) (AK, VI16,77).
13
La doctrina de la verdad
El conocimiento de las verdades necesarias y eternas es lo que nos dis

tingue de los simples animales y nos hace poseer la razn y las ciencias, ele
vndonos al conocimiento de nosotros mismos y de Dios. Y es lo que se
llama en nosotros alma racional o espritu (Monad., 29).
Empieza as una parte del sistema que, al tiempo que cierra la exposicin
de las clases de mnadas, abre el tema de la verdad y de los principios y ten
dr su desembocadura en el tema de Dios, como exigencia de la verdad y de
los principios.
En los PrNG (n. 5) Leibniz era un poco ms explcito al recordar la dife
rencia entre los empricos y el astrnomo que precede en Monad., 28. Este
predice por la razn y no por la costumbre y su prediccin fallar al fin, cuan
do la causa del da, que no es eterna, cese (G V 1,600). A continuacin, como
hace en la Monadologa, pasa a hablar de las verdades eternas:
Pero el razonamiento verdadero depende de las verdades necesarias o

eternas, como son las de la lgica, los nmeros y la geometra, que hacen
la conexin indudable de las ideas y las consecuencias inquebrantables (GVI,
600-601).
Se anuncian dos tipos de verdades y se afirma que el conocimiento de las

unas depende del de las otras. El tema es lo suficientemente importante como'
para que se le preste atencin. Sirva de orientacin el siguiente esquema, de
acuerdo con AK, VI/6, 361-362:
Afirmativas, "A es A", etc.
Idnticas, pr. contradiccin
De razn - necesarias
Primitivas Negativas
(intuicin) Inconexas
VERDADES
De hecho - contingentes "cogito", etc.
Derivativas I De razn - demostracin - matemticas (lgica, fsica)

(Invencin) I De hecho - conexin - probabilidad
Lo que tienen en comn las verdades primitivas, tanto de razn como de

hecho, es que no pueden ser probadas por algo que sea ms cierto (AK, VI/6,
367); son derivativas todas aquellas cuyo conocimiento se obtiene a partir de
otras.
1 3 . 1 . Definicin y prueba
Entre los fragmentos recogidos por Couturat figura el que se refiere al ori
gen de las verdades contingentes a ejemplo de las proporciones entre cantida
des inconmensurables (C out., 1-3). De ese fragmento conviene destacar:
1 . La definicin de verdad.
2. Cmo se da de la verdad razn.
3. La distincin entre verdades necesarias y verdades contingentes por el
modo como de ellas se da razn.
4. La naturaleza de la relacin en uno y otro caso entre el predicado y el
sujeto.
5. El paralelismo entre la investigacin de la verdad y el conocimiento de
las proporciones en matemticas, lo que muestra bajo qu modelo se
configura y piensa el problema de la verdad.
La verdad es la inhesin del predicado en el sujeto. Inhesin dice un estar

en, tal que constituya una sustancia verdadera y no un mero agregado. Sus
tancia verdadera es lo mismo que el ser concreto y el predicado que se le aa
de, aunque sea accidental, no forma un nuevo ser, sino un trmino nuevo;
tampoco da lugar a un ser accidental (Cout., 438).
La definicin acenta las dos partes, la del predicado y su pertenencia al
sujeto y la de la naturaleza del sujeto. Acentuar quiere decir ir ms all de las
definiciones nominales: cuando estp se practica, ocurre que se llega a las nocio
nes reales, las que no se pueden resolver en otras ms simples. Por lo que se
refiere al sujeto, se llega a la sustancia individual; por lo que dice a la relacin
que con l guardan los predicados se desemboca en la bsqueda del funda
mento, que es la razn de la atribucin. Fundamento o razn es orden de nece
sidad, que puede ser de diversa clase. Si en esa reduccin se liega a la identi
dad, si al fin sujeto y predicado dicen lo mismo y nada diferente, entonces
existe demostracin en sentido propio.
Demostracin es una forma de anlisis que tiene fin, pero tambin puede
haber anlisis interminables; son aquellos en los que nunca se llega a la iden
tidad del predicado con el sujeto. Las del primer caso son verdades necesarias,
eternas y decibles ( effabiles). Sus principios son el de identidad y el de contra
diccin. Son las verdades ms primitivas, aunque no las nicas.
Las otras verdades, aquellas en las que no se llega a la identidad del predi
cado con el sujeto, son contingentes, temporales e inefables. Existe en ellas
una escisin nunca superada entre el predicado y el sujeto. Eso no significa
que no tengan fundamento. Como tales, la verdad y quien la conoce estn
sometidos al orden de la sucesin; podra decirse que es el curso hacia la coin
cidencia consigo mismo aunque se d en el infinito.
La verdad contingente es inefable. Inefable es lo que no puede ser dicho por
que no puede ser cerrado en una proposicin que contenga toda su verdad
porque la coincidencia del predicado con el sujeto siempre est ms all de lo
ya dicho y de lo que un entendimiento finito puede alcanzar.
Cuando Leibniz compara la verdad contingente con las proporciones mate
mticas dice que es como una divisin en la que siempre queda algn resto en
el dividendo y, por tanto, el cociente nunca da exacto. Pero la divisin es correc
ta y eso significa que de las verdades contingentes hay ciencia. Una ciencia infi
nita a cargo de un ser infinito; en los demas, ciencia lim itada. Leibniz recu
pera y hace suya parte de la doctrina escolstica de la ciencia divina. Distingua,
por ejemplo, Toms de Aquino la ciencia de visin de la ciencia de simple inte
ligencia {Sth., I, 14, 5c y 15, 2c).
Leibniz aprovecha la distincin para afirmar que Dios conoce la serie infi
nita, es decir, la razn que afecta a las verdades contingentes en su perfeccin.
No la conoce slo como simple inteligencia -ciencia de las esencias-, pues ello
equivaldra a saber cuntas cosas y mundos son posibles; pero nada informa
todava acerca del mundo existente.
Dios conoce las verdades contingentes con ciencia de visin -cien cia de
las cosas existentes (C out., 17; cfr., Teod., prel. 40, GVI, 124-25)- y como las
ve todas en l mismo, las conoce simultnea y no sucesivamente. Se trata de
una ciencia no experimental, sino completamente apriori, infalible, por razo
nes ciertas visibles slo por Dios que comprende el infinito -d ice Leibniz.
Que no se conforme con la ciencia de los posibles es consecuencia de la
exigencia de razn. San Agustn haba escrito que en la mente divina estn las
razones propias de todas las cosas y que cada cosa fue creada segn su propia
razn (83 Cuestiones, 46, M L, 40, 30). Es lo que va ms all de la pura posi
bilidad y contempla la composibilidad de todas las cosas segn razn y el modo
mejor posible. Razn cierta e infalibilidad en cal caso son lo mismo, pero no
quiere decir necesidad, cuando por necesidad se enciende que nunca hubiera
podido ser de otra manera.
Leibniz pretenda escapar del necesitarismo planteado por Hobbes y Spi
noza y de alguna manera por Descartes. El extremo racionalismo, adems de
anular la libertad, acaba con el racionalismo:
si todos los posibles existieran, ninguna razn de ser sera necesaria

(Cout., 530).
La discancia entre el sujeto y el predicado de las verdades contingentes no va
en detrimento de la racionalidad del mundo, sino que viene a ser su garanta.
1 3 . 2 . Necesidad
La razn de verdad consiste en el nexo del predicado con el sujeto. Tal

razn es la que hace verdad. La razn puede estar m anifiesta u oculta, y en
ambos casos puede referirse a una relacin de necesidad o de contingencia.
All donde la identidad est a la vista, el nexo se ve; como en las proposicio
nes analticas. Cuando no est a la vista, se obtiene por medio del anlisis. El
anlisis es la resolucin de lo complejo en sus elementos simples. Si tal reso
lucin llega a su fin, existe demostracin de la verdad; si no tiene fin, la prue
ba de la verdad est con mayor motivo en la cadena de razones, siempre que
esa cadena lo sea de verdad.
Se habla de necesidad absoluta en aquellas proposiciones que se resuelven
en proposiciones idnticas y cuyo opuesto implica contradiccin. Es la llama
da necesidad metafsica porque regida por los principios; o geomtrica porque
las verdades geomtricas son de tal naturaleza. Pero lo que viene a hacer Leib
niz es recuperar el cuadrado lgico de la modalidad, introducir grados de nece
sidad y diferenciar las formas de obtener su conocimiento respectivo.
Es una herencia que viene de Aristteles y pasa por Alberto Magno, el pseu-
do Escoto y Guillermo de Ockham. La dificultad que tiene reside en el alcance
que se d a lo contingente. Como nocin, no dice ms que algo es posible que
s y es posible que no; como nocin se aparta de la necesidad y de la imposibi
lidad y se contiene en la posibilidad indiferente. Cuando se pasa de la defini
cin nominal a la definicin real es cuando la lgica se queda corta y en ese
punto incide la cuestin metafsica fundamental: por qu existe algo y no ms
bien nada?
Leibniz se mueve entre la distincin de necesidad metafsica, fsica y moral
que el mismo Decartes consideraba til en los Principios de Filosofa, la dis
tincin de necesidad absoluta e hipottica cuando conviene acentuar que algo
no es o s es efecto de una eleccin libre ( Teod, prel. 37, GVI, 123-124); entre
necesidad e inclinacin cuando, al tiempo que se atiende a la coercin de la
razn de lo mejor sobre la voluntad libre de Dios, se recuerda que aquello que
no llega a ser sigue siendo posible (Cout., 405); entre necesidad e indiferen
cia si de dejar el campo abierto a la libertad se trata:
Como la contingencia se opone a la necesidad metafsica, as la indi

ferencia excluye no slo la necesidad metafsica, sino tambin la necesidad
fsica (Cout, 21).
La otra distincin que en todo este despliegue pone en juego Leibniz es la

de verdades esenciales y existenciales. Las verdades esenciales son las que son
ms verdad si se atiende al modo como de ellas se da razn; cienen una razn
perfecta, sin fisuras, de identidad del predicado y el sujeto. Pero no llegan ms
all del terreno de la condcionalidad: dicen que, de existir algo de tal natura
leza, sera necesariamente as, los tringulos tendrn tres lados y sus ngulos
valdrn ciento ochenta grados. Todas las verdades esenciales son, pues, con
dicionales.
Las verdades existenciales son en un sencido todas contingentes, pues depen
den de que Dios cree el mundo. En otro sentido y dado que existe el mundo,
unas son necesarias y otras contingentes. Contingentes, aquellas que existen
pudiendo no haber existido, o existen as pudiendo ser de otro modo.
Las relaciones de necesario, posible y contingente son complejas. A Leib
niz le importa subrayar, por una parte, que las verdades eternas sern m ien
tras sea el mundo y seran si el mundo fuera otro, mientras que las no eternas
(las temporales que llama existenciales o contingentes), dadas ciertas circuns
tancias, existirn contingentemente por un tiempo. Por otra parte, requiere
que se produzca un decreto para que ocurra el paso de las esencias a las exis
tencias, siendo as que ese decreto comporta en las cosas contingentes que eli
ja, no ya crear o no crear, sino crear este mundo o crear otro, en cuyo caso
unos posibles sern o sern otros.
1 3 .3. Arte de invencin y crtica de la evidencia
Que la razn de verdad resida en el nexo del predicado con el sujeto hace
que el conocimiento de la verdad consista en dar razn y obliga a encontrar el
mtodo adecuado que conduzca con xito al cum plimiento de ese objetivo.
De la poca del Discurso de Metafsica es el Proyecto y los ensayos para acabar
con las disputas y avanzar en el arte de inventar. Para inventar no hay que tra
bajar en vano, y se trabaja en vano cuando se busca como si no se encontrara.
Se busca dividiendo en partes que sean independientes y mostrando cules son
las junturas. La divisin e independencia equivale a no hacer nada sin razn
(Cout., 161).
Ningn resultado mejor que dotar a la metafsica, a la fsica y a la moral
de la misma certeza que tienen los Elementos de las matemticas. 1 camino
encontrado se resume en practicar el anlisis en cualquier materia como hace
el lgebra con los nmeros. El descubrimiento sorprendente de Leibniz es que
se puede representar por los nmeros toda suerte de verdades y consecuencias.
Debajo de esa prometedora noticia est el largo trabajo del Arte Combinato
ria, de los Elementos del clculo, del Arte de inventar y de la Caracterstica (Cout.,
175). Todos ellos responden a una misma necesidad y proyecto. La necesidad
de un mtodo no es nueva; la bsqueda de un criterio de verdad ha sido obje
to de propuestas, de disputas y definiciones.
La crtica al criterio de certeza cartesiano es demoledora en algn respec
to: queda reducido a una costumbre revestida de la nitidez ficticia de los ele
mentos simples. Sabiendo que la costumbre ( consuetudo) era para Descartes
poco menos que la encarnacin del genio maligno y sus astucias, poco ms
cabe aadir en explicacin de lo que Leibniz escribe (Cout., 189).
Un espritu ms geomtrico no se detiene apenas en el aspecto intuitivo
del mtodo y, si es formalista a la manera de Leibniz, no podr adm itir que
una intuicin no formalizable, subjetiva por tanto, pueda fundar una certeza
objeriva. En el lugar de la intuicin pone la determinacin. Determinar, poner
fuera de discusin, es propiamente el mtodo de las matemticas que separan
lo cierto de lo incierto, lo descubierto de lo que hay que buscar y es lo que en
otras materias no hacemos casi nunca, porque nos gusta acariciar los odos con
bellos discursos que producen una mezcla agradable de lo cierto y lo incierto
para hacer aceptar lo uno en favor de lo otro (GUI, 191-192).
Lo cierto no es lo evidente, sino lo determinado. De esto se encuentran
una y otra vez expresiones:
Se toma generalmente lo cierto y lo determinado por una misma cosa,

porque una verdad determinada est en condiciones de ser conocida, de
suerte que puede decirse que la determinacin es una certeza objetiva ( Teod.,
36, GVI, 123).
Se razona con exactitud cuando se recurre a la razn determ inante. Lo

determinante es la causa y lo determinado el efecto. Que la verdad consiste en
el nexo del predicado con el sujeto significa que la razn o es de identidad
como en las verdades esenciales y eternas, o es determinante y supone un prin
cipio de determinacin, gracias al cual nada ocurre sin que exista una causa,
esto es, alguna cosa que pueda servir para dar razn a priori de por qu esto
existe en lugar de no existir y por qu es as y no de otra manera ( Teod., 44,
GVI, 127).
Son los principios a priori los que sustentan la verdad, de modo que o se
admiten sin dificultad o se habr de renunciar a toda bsqueda de verdad y
cualquier duda que se presente contra ellos se volver contra todas las propo
siciones (Cout., 183). Lo decisivo para Descartes es el yo pienso, el cogitar,
para Leibniz, que "varia a me congitantur (una pluralidad de cosas son pen
sadas por m) y el camino va del ser al conocer.
1 3 .4. Fundamento en la proposicin
El fragmento Las investigaciones generales sobre el anlisis de las nociones y

de las verdades, recogido por Couturat, trata de la naturaleza de la verdad. Vie
ne precedida esa naturaleza de una consideracin acerca de la importancia de
semejante asunto. Dice as:
Del mismo modo que para construir un edificio en lugar arenoso hay
que seguir cavando hasta dar con una roca slida u otro fundamento fir
me, y que para desliar un hilo enredado hay que buscar el principio, y
como Arquimedes peda un punto de apoyo para remover los mayores
pesos: as, para establecer los elementos de la ciencia humana se echa en
falta algn punto fijo en el que podamos apoyarnos y avanzar con seguri
dad (Cout., 401).
Son los mismos reclamos del Discurso del Mtodo y de las Meditaciones car
tesianas. Esa vuelta a empezar sabemos que Leibniz la concibe como el esta
blecimiento de nociones claras y definiciones precisas:
Este principio entiendo que hay que buscar en la naturaleza misma de

la verdad y atenerse a l por encima de todo: que toda proposicin es ver
dadera o falsa (ibid.).
La verdad est en las proposiciones y se es el prim er supuesto. Q ue las

proposiciones falsas son contradictorias porque su misma naturaleza hace impo
sible toda razn, ya que tan pronto como afirma niega, es el segundo. Q ue la
atribucin del predicado al sujeto tiene fundamento real es el tercero, por el
que nada se afirma sin razn y la razn puede ser mostrada. Que no en todas
las proposiciones el predicado est contenido del mismo modo en el sujeto,
sino que en unas lo est de modo expreso y en otras virtualmente, es el cuar
to supuesto. El modo expreso permite afirmar que existen verdades eternas y
necesarias: eternidad y necesidad quiere decir que el predicado se puede pro
bar que est en el sujeto, o el consecuente en el antecedente.
El modo virtual es el de las proposiciones contingentes y contiene dos cau
telas, como marcas que sealan la franja por la que ha de transcurrir la inves
tigacin: por una parte, la conexin no es necesaria aunque la conexin exis
te y lo que se afirma no es contradictorio; que exista la unin de predicado y
sujeto y no sea necesaria significa adems que la verdad no es eterna, sino tem
poral, que unas veces se da y otras no se da. Existir en el tiempo significa depen
der, no ya de su propia nocin, sino de la voluntad y la libertad que por decre
to la hace ser y mantiene en el ser. Por lo mismo el principio general ha de ser
corregido:
Nada ocurre de lo que no se pueda dar razn de por qu ocurre as y no

de otro modo (Cout., 402).
Q ue la verdad est en las proposiciones y no en las intuiciones exige que

aquellas proposiciones que no son inmediatamente verdaderas se puedan pro
bar por las que s lo son. La lgica ensea cmo de la necesidad de unas pro
posiciones se pasa a la de las otras en virtud del trmino medio. 1 llamado
por Leibniz poderossimo principio no es sino la ley de transitividad aplica
da a las proposiciones universales afirmativas. As construy Aristteles el modo
barbara de la primera figura y desde ella despleg toda la silogstica. En ese
sentido se ha de entender el esmero leibniziano por aquella lgica.
1 3 . 5 . Asiento de las verdades contingentes
En las verdades necesarias existe identidad del predicado con el sujeto en

la compatibilidad de todos los predicados entre s; en las verdades contingen
tes ha de entenderse que la composicin compatible de predicados no exclu
ye otras posibles composiciones igualmente compatibles.
El paso de la com patibilidad de las verdades esenciales a las existenciales
desemboca en la determinacin de la sustancia individual. Esta determinacin
se desdobla en saber qu aade la existencia a la esencia y cmo puede ser cono
cida su nocin completa.
La primera cuestin supone que la exisrencia no es un predicado ms, pero
que es algo ms que la pura esencia, pues esencia y existencia posible son lo mis
mo. Por lo tanto, la exisrencia es algo aadido a la posibilidad en la aplicacin del
principio de compatibilidad. Compatible pueden ser AB, pero tambin ABCD.
En este segundo caso, se da una composicin al igual que en el primero, pero es
mucho ms rica. Existentes en acto sern, pues, aquellos posibles que son com
patibles con ms posibles y mejor. Leibniz emplea cumplurimisy mxime, lo uno
apunta al mayor nmero, lo otro al mayor grado, el de la ms perfecta realidad:
Afirmo que existente es el ente que es compatible con el mayor nme

ro o el ente mximamente posible; de modo que todos los coexistences son
mximamente posibles (Cout., 376, 74).
No es un capricho la existencia de ser alguno, ni siquiera el ms insignifi

cante de sus atributos; y todos los seres existentes, con los predicados que como
sustancias individuales les corresponden, son mximamente posibles, esto es,
todos ellos compatibles con el mayor nmero de otros seres y de la manera
armnica ms perfecta.
Razn de ser y razn de idntica dignidad son el principio de una filoso
fa destinada a acabar con toda desigualdad, marginacin, estridencia, disar
m ona o dominacin de unos seres sobre otros, a excepcin de aquella que
impone la gradacin de las sustancias.
Lo que la existencia aade a la esencia, dice Leibniz de otra manera, es lo
que complace a la mente. La mente de quien lo contempla y la ms poderosa
e inteligente, que es la forma como se puede ser mente en sentido estricto. De
ah la frmula final:
Existe lo que place a alguna mente existente y no displace a la mente

absolutamente poderosa (Cout., 376, 73).
El otro problema es el de cmo pueda ser conocida la nocin completa de

la sustancia individual existente. Lo considera Leibniz en la proposicin 74 de
las Investigaciones generales. Las verdades existenciales son verdades, aunque no
necesarias.
La imposibilidad de demostracin no es una prueba de confusin de las
sustancias, ni de impotencia de la razn; es ante todo seal de la riqueza que
acompaa a cada sustancia individual que es ella misma y el universo entero
desde ella misma. La riqueza del individuo abre para el conocimiento un cami
no que no tiene fin y la im posibilidad de demostracin es lo mismo que la
progresin infinita de la ciencia.
Existen verdades necesarias y verdades contingentes, demostrables las unas y
abiertas al infinito las otras. Ambas tienen su prueba: las primeras en la reduc
cin a identidad y no contradiccin; las segundas en la aproximacin cada vez
mayor a esa demostracin, que significa la no contradiccin y la razn. El clcu
lo infinitesimal permite a Leibniz escapar de una alternativa en la que se vio
envuelto Aristteles: la de la lgica demostrativa o la dialctica, esta ltim a
asentada sobre la apora.
13.6. Efectos de la verdad
Las Investigaciones generales continan desarrollando el esfuerzo que ali

menta la Caracterstica.
Las verdades no slo estn determinadas en la naturaleza y en la mente

del creador, sino que nosotros podemos llegar por las informaciones de
que disponemos, a una determinacin de certeza absoluta o de mxima
probabilidad.
Est en nuestro poder acabar con las controversias con slo que los argu
mentos se presenten en forma cuidada y no caigan en el enredo de pro
barse unos por los otros en crculo, como si no hiciramos ms que dar
vueltas encerrados en el tonel de Digenes.
En poco tiempo podramos reunir un gran tesoro de verdades si en las
disputas por escrito observsemos el mtodo de discusin y recogise
mos los resultados como en un acta pblica de eruditos, del mismo
modo que Demcrito sellaba con su anillo todo cuanto encontraba.
De las informaciones disponibles se podran extraer todos los conoci
mientos que son tiles para la mejora de la vida, se sabran buscar aque
llos datos que faltan para mejor dar con la solucin de las cuestiones o
se descubrira que son asuntos que no estn al alcance de la razn huma
na, por lo que recobraramos la paz que muchas inquietudes nos roban.
Quedan, sin embargo, al presente graves obstculos ya viejos: el prime
ro y mayor de todos, la falta de una voluntad seria en los hombres; el
segundo, la imperfeccin de la lgica.
Leibniz augura, sin embargo, que tales dificultades estn en vas de supe
racin en su tiempo, tanto pblica como privadamente:
Llamo hilo del pensamiento a cierto mtodo fcil y cierto con el que,
si lo seguimos, procederemos sin zozobra de la mente, sin litigios, sin ries
go de error y con tanta seguridad como el que en el laberinto cuenta con
el hilo de Ariadna. Y pienso que este mtodo est en potestad de consti
tuirse perfectamente y sin dificultad y que ser tan evidente que acabar
irrefragablemente con las controversias al modo como las dificultades que
acerca del clculo salen al paso se resuelven sin aprietos por un experto
aritmtico, por s solo o ayudndose de otros (Cout., 420).
Suena la promesa del mtodo con la misma euforia que recoga la definicin
cartesiana: la misma facilidad, idntica universalidad e igual propsito de multi
plicar los efectos si el tiempo y las ayudas necesarias lo permiten (Cout, 228).
La ciencia terica vuelve a presentarse adornada de frutos prcticos. Leibniz
tiene a mano el smil de la ciudad que ya empleara para su teora de las mnadas.
Ahora le sirve para mostrar que las ciencias y las artes son piezas indispensables en
la constitucin y mejora de la repblica que habitan las almas y que cada una con
templa desde su punto de vista singular. Del mismo modo que all, se supone aqu
la espontaneidad libre de cada mente singular que acta en consonancia con todas
las dems en la constitucin del reino de los espritus.
14
Principios
14. 1 . Aspectos generales
Hasta aqu hemos hablado como simples fsicos; ahora es preciso elevar
se a la metafsica -escribe Leibniz en el 7 de los PrNG cuando pasa a tratar
de los principios-. Y en la Monadobga:
Nuestros razonamientos estn fundados sobre dos grandes principios: el
de contradiccin, en virtud del cual juzgamos falso lo que encierra contra
diccin y verdadero lo que es opuesto o contradictorio a lo falso. Y el de razn
suficiente, en virtud del cual consideramos que ningn hecho verdadero o
existente, ningn enunciado verdadero, se podra hallar sin que haya una
razn suficiente de por qu es as y no de otro modo, aunque estas razones,
la mayor parte de las veces, no nos puedan ser conocidas (Monad., 31-32).
14.1.1. Enumeraciones
Los filsofos -recordaba Ortega y Gasset- son titularmente los hombres

de los principios. Por lo mismo, es de verdad sorprendente que entre ellos
Leibniz nos aparezca destacando en un sentido especial y por excelencia como
el hombre de los principios. Expone a continuacin los motivos de tal fiso
noma y presenta una lista de hasta diez principios.
Considera Ortega que, a excepcin de los de identidad y contradiccin,
todos fueron instaurados por Leibniz y que a semejante profusin cabe llamar
principialismo. Pero apunta a continuacin que el inventor se cuida poco de
formularlos con rigor, que nunca se ocup en serio de ordenarlos y jerarqui
zarlos y que, contra toda opinin, mantuvo que haba que hacer el mximo
esfuerzo por probarlos; por lo que al final se pregunta si no ser Leibniz el
menos principialista (1965, 2.a, 64-65).
Las listas de los principios se encuentran en las Investigaciones generales, en
los Fragmentos sobre la divisin de la filosofa , en la introduccin a la Enciclo
pedia secreta, en el manuscrito de 1672-73 de Introduccin a las ciencias de aba
te Mariotte{ C out., 394-395, 171; C out., 328; Cout, 515; VI/3, 327-331).
Comparadas entre s estas enumeraciones permiten precisar:
* El paso de la insistencia en el principio de causalidad al de razn: del

nada es sin causa al nada es sin razn.
* La referencia de todo otro principio a los de identidad y contradiccin
o a los de contradiccin y razn.
* La distincin entre principios metafisicos, fsicos y morales, que se corres
ponde con el tratamiento de la necesidad y con el modo de subordina
cin de todos los dems a los dos primeros principios.
* La combinacin de inspiracin lgica y ontolgica, con alguna forma
de evolucin preferente de lo primero a lo segundo.
* La clarificacin progresiva, coincidente con la ordenacin jerarquizada
de los principios y sus frmulas.
Paso de la fsica a la metafsica llama Leibniz al tema de los principios. A

medida que stos adquieren forma, la metafsica pasa del deseo a la realidad.
As se puede recoger en el libro IV de los Ensayos.
Una tal metafsica es lo que Aristteles peda, es la ciencia que l lla

maba zitoumn, la deseada, o la que l buscaba; que debe ser con relacin
a las otras ciencias teorticas lo que la ciencia de la felicidad es a las artes
de que ella tiene necesidad, o lo que el arquitecto es a los obreros. Es por
lo que Aristteles deca que las otras ciencias dependen de la metafsica
como de la ciencia ms general y de ella deben tomar sus principios, demos
trados por ella. Tambin hay que saber que la verdadera moral es a la meta
fsica lo que la prctica es a la teora (AK, Vl/6,431-32).
La ciencia de los principios es la arquitectnica, la destinada a mandar. La

metafsica es lo mismo que la sabidura. Obsrvese que, aunque la metafsica
como ciencia de los principios pueda parecer en s misma un saber puramente
especulativo, constantemente se afirma: 1 .) su carcter de fundamento de toda
ciencia y 2.) su carcter de fundamento de la vida prctica. En tales frutos pen
saba ya Leibniz en el temprano escrito Sobre la vida feliz (AK, Vl/3, 669-670).
Ello tiene que ver con el fin de las disputas. Por desgracia, es otra cosa lo
que se hace. La de las dsputas es una prctica que se puede comparar -ilustra
Leibniza la de quien lleva al adversario a un rincn oscuro, donde nadie pue
da juzgar, y all lo golpea a diestro y siniestro; es como el escudo de Vulcano
que le hace invulnerable, como el yelmo de Plutn que le vuelve invisible (AK,
VI/6,419).
14. 1 .2.Naturaleza y conocimiento
Principios son todas las verdades fundam entales. Importa destacar dos
cosas: a) que el nmero de las proposiciones primeras es infinito, porque son
o definiciones o axiomas, y tanto unas como otros son infinitos y b) axiomas
son proposiciones necesarias, esto es, cuyo contrario implica contradiccin y
no se puede demostrar (Cout., 32).
De la aclaracin resulta:
* Que todos los infinitos principios remiten a dos que son primeros: el
de la razn y el de la experiencia; la demostracin de estos dos prime
ros procede, como ya sealara Aristteles, por reduccin al absurdo y
bien puede considerarse argumentacin ad hominem.
Los dos principios mximos contienen esta verdad y consecuencia: el
de razn dice que las cosas idnticas son verdaderas y las que implican
contradiccin, falsas; y el de experiencia afirma que una variedad es per
cibida por m. Los dos principios abren dos especies de verdades: las de
razn y las de hecho.
Los principios y su conocimiento suponen ms que el argum ento de
autoridad -aunque sean muchos los que especialmente en el orden prc
tico se rigen por l-, y ms que la claridad y distincin, porque muchas
cosas que se han concebido con ese criterio han resultado ser falsas.
* Aqu el principio de razn tiene una denominacin genrica que encie
rra dentro al mismo principio de contradiccin e identidad.
Estas cosas ensea Leibniz en uno de los fragmentos recogidos por Couturat
(pp. 183-84). Sobre el mismo tema insisten las Observaciones al libro del Ensayo:
Mi opinin es, pues, que no se deben tomar como principios primiti
vos ms que las experiencias y el axioma de la identidad o (lo que es la mis
ma cosa) el principio de contradiccin; que es primero porque de otro modo
no existira diferencia entre la verdad y la falsedad y todas las investigacio
nes cesaran de entrada si fuera indiferente decir s o no. No se puede evi
tar suponer este principio si se quiere razonar {AK, VI16, 4-5).
Obsrvese que en este texto: 1 .) ya no se utiliza la denominacin genrica

de principio de razn. 2.) Se insiste en que los principios primeros son los supues
tos de todo razonamiento, lo que quiere decir que no se puede pensar y tener
experiencias de otro modo. Como complemento ilustrativo conviene recordar de
Aristteles los captulos 3 al 8 del libro IV de la Metafsica. 3.) Aunque nada se
puede hacer con quien niega los principios, a veces Leibniz entiende el inters
que pueda tener evitar los escndalos y desrdenes resultantes (AK, VI/6, 108).
1 4 . 1 .3 .lunatismo
Los principios primeros son el supuesto de todo razonamiento y la razn

es lo que distingue al hombre de las bestias. Las bestias son animales empri
cos capaces de establecer consecuciones y de aprender ciertos hbitos, sin que
sean capaces de juzgar si de una vez para otra subsisten las mismas razones.
ste es el principal inters del innatismo. El problema -q u e centra las dife
rencias principales con Locke- contiene dos asuntos:
El de saber si el alma es un papel en blanco y si todo lo que en l se escri

be viene de los sentidos y por la experiencia; o si el alm a contiene ori
ginariamente los principios de mltiples nociones que los objetos exter
nos despiertan en ciertas ocasiones {AK, VI 16, 80). Leibniz se apunta a
una larga tradicin que empieza en Platn y pasa por san Pablo, los estoi
cos, los matemticos y muchos filsofos recientes que hablan de la ley
eterna grabada en los corazones, las anticipaciones (prolepsis), las nocio
nes comunes (koinai ennoiai), las semillas de eternidad, los fuegos vivien
tes que despiden chispas cuando chocan con el pedernal.
El otro asunto es el de si todas las verdades dependen de la experiencia,
es decir, de la induccin y los ejemplos, o tienen algn otro fundamento.
La consideracin de los sentidos confirma que una verdad, por general
que sea, no basta para establecer la necesidad universal de esta misma
verdad.
Es verdad que no hay que imaginarse que se puedan leer en el alma estas
leyes eternas de la razn como en un libro abierto, como el edicto del pretor
se lee sobre su lbum, sin esfuerzo e investigacin. Pero basta con que se las
pueda descubrir un uso en nosotros a fuerza de atencin, para lo que las oca
siones vienen dadas por los sentidos y el xito de las experiencias sirve de con
firmacin a la razn; como las pruebas sirven en la aritmtica para mejor evi
tar el error de clculo cuando el razonamiento es largo (AK, VI/6, 50).
Se usa de estos principios sin considerarlos expresamente y estn como de
modo virtual en el alma de todos (AK, VI/6, 45). Pero hay que cuidar de no
confundir su generalidad de uso con el consentimiento, porque son muchas
las verdades adm itidas por todos que no estn basadas sino en la costumbre
(AK, V I/6,75-76).
Son marcas que delim itan la necesidad y el significado del innatismo:
Es verdad que empezamos siempre por apercibirnos de las verdades

particulares, como empezamos por las ideas ms compuestas y toscas. Pero
ello no impide que el orden de la naturaleza comience por lo ms simple,
y que la razn de las verdades ms particulares no dependa de las ms gene
rales, de las que no son sino ejemplos. Y cuando se quiera considerar lo que
en nosotros est virtualmente y antes de toda apercepcin, hay razn para
empezar por lo ms simple. Porque los principios generales entran en nues
tros pensamientos, de los que son su alma y conexin. Son all tan necesa
rios como los msculos y los tendones lo son para caminar, aunque no se
piense (AK, VI/6, 83-84).
ste es un interesante texto tomado del largo captulo primero de los Ensa
yos. Interesante porque:
Reconoce la vieja diferencia entre lo que es primero en s y lo que es pri

mero para nosotros; vieja y complicada distincin aristotlica.
Reconoce la dificultad que entraa el conocimiento de los principios al
mismo tiempo que resalta la importancia de su funcin.
Recuerda la necesidad de que haya una ciencia de los principios para
que se tenga disponible la nocin precisa y distinta, ya que son necesa
rios en todo ejercicio de la capacidad de pensar, y exime a la mayora de
dedicarse a esa tarea suponiendo que algunos la han de cumplir.
Responde a la dificultad de quienes no comprenden que una verdad est
en la mente sin que jams se haya pensado en ella: basta con poner a
punto la distincin entre verdad y pensamiento. Sin esa distincin las
verdades que fueron dejaran de serlo en el presente y en el futuro; pero
si las verdades no son los pensamientos, sino hbitos o aptitudes, nada
impide que en nosotros haya verdades en las que no se haya pensado, o
incluso no se llegue a pensar nunca (AK, VI/6, 87, 96, 106).
Seala en qu direccin va el desarrollo humano y dnde haya que buscar,
(rente al naturalismo primitivista, los mejores indicios de la razn, para no
conceder demasiados honores a la ignorancia y a la barbarie. Aviso para los
que son ms partidarios del mrmol y de la madera que del trabajo tallado,
de la naturaleza en bruto que de la cultura ( AK, VI/6,87-88,98-99).
* Las verdades innatas estn virtualmente contenidas en la mente, y ade
ms estn oscurecidas en todos los hombres por su inclinacin a las nece
sidades corporales y por las malas costumbres adquiridas; sa es la par
te de verdad de quienes prefieren al buen salvaje (AK, VI/, 6, 100).
Tambin en el terreno moral ha de haber principios indemostrables. Los

hay, afirma Leibniz, y la Moral es ciencia demostrativa, como lo es su dificul
tad, de ah que este tema merezca a Leibniz -com o le ocurrir a Humepar
ticular atencin.
14 .2 . Principio de razn
El principialismo de Leibniz reclama una determinacin ms concreta de

las relaciones entre los principios, cosa que es inseparable de la consideracin
particular del principio de razn.
Vaya por delante que:
1. En consonancia con lo que precede, sobre el principio de razn y sus

interpretaciones se ha hecho recaer la interpretacin de la filosofa leib
niziana. As es como se han perfilado tres lneas diferentes: una que
pone de relieve el carcter lgico-ontolgico del principio; en esa direc
cin van los estudios de Cassirer, de Heidegger y de Holz. Otra que da
prioridad al orden lgico; por ese camino van los trabajos de Russell,
Couturat y Gurtwitz. La tercera pretende encontrar el equilibrio entre
lgica y oncologa; est representada por B. Mates y Otto Saame.
2. El trabajo de O. Saame empieza por distinguir entre: a) el principio ori
ginario y estrictamente universal de razn y que es lo mismo que el prin
cipio de inhesin que dice: Todo predicado est contenido en el sujeto
Principios
(omnepraedicatum inest subjecto)\ b) el principio de razn especfico para

las verdades contingentes que no es sino el de razn suficiente. ste, lo
mismo que el principio de identidad o contradiccin que gobierna las ver
dades necesarias, se deduce de aquel primero y ms originario. 1 estudio
de J. A. Nicols (1993) incorpora una perspectiva gentico-constitutiva
que fuerza a pensar en trminos de continuidad y superacin.
14.Z.1 . Frmulas
Las frmulas del principio de razn son tan abundantes como diferentes:
La primera frmula dice que se ha de dar razn (principium reddendae ratio-
nis) en textos donde acompaa al principio de contradiccin para gobernar
conjuntamente las verdades necesarias y las contingentes, la filosofa terica y
prctica y la libertad. Los textos se encuentran en GVII, 309, C out., 528 y
Bodemann, 115- Es la frmula preferida de Heidegger, a pesar de que sea poco
utilizada por Leibniz.
La segunda es la frmula del principio de razn determinante (principe
de la raison determinante) y se encuentra en aquellos pasajes de la Teodicea en
que se trata de la compatibilidad del preconocimiento que Dios tiene de todo,
la determinacin y la libertad. Esta frmula no es recogida por Couturat, y se
entiende porque no cuadra bien con su interpretacin logicista y de necesita-
rismo estricto del principio.
La tercera es la frmula del principio de razn suficiente (principe de rai
son sufftsante)\ es frecuente en la Teodicea, se encuentra en la M onadologiay
tambin en la correspondencia con Clarke. Es referida a problemas tan diver
sos e importantes como la verdad, la existencia de Dios o las consecuencias
para la fsica del anlisis de los principios metafisicos. Bien es verdad que apa
rece m uy tarde -n o antes de 17 1 0 - y ello permite a Heidegger no recogerla
en sus trminos y a Schopenhauer hacer de ella la frmula cannica que extien
de sus races por los dominios del devenir, el conocer, el ser y el obrar.
La cuarta es la frmula del principio de la necesidad de una razn sufi
ciente (principe du besoin d u ne raison suffisante)', utilizada en los dos ltimos
aos de su vida por Leibniz y reiteradamente presente en la correspondencia
con Clarke. Tiene puesto el acento, con relacin a la anterior, en la necesidad,
y ello permite saber qu importancia revesta para el filsofo.
La quinta frmula es la del principio de razn (principium rationis), que
es empleada tanto para referirse al gran principio de que nada es sin razn
en contextos en que trata de defender la idea de los indiscernibles (GVII, 394
95), como para referirse a los principios de identidad y contradiccin (p. ej.,
en Cout. 183). El matiz importante est en que en el primer caso es lo mis
mo que razn suficiente y, en el segundo, la especificacin de suficiencia no
aparece. Todava en ocasiones, y empleado en plural (principios de la razn)
se refiere tanto al de razn suficiente como al de contradiccin. Aparece as en
los Nuevos Ensayos (AK, VI/6, 230-231) y en una carta de 1685 (Bodemann,
115). Tiene la particular im portancia de afirm ar que se trata de los funda
mentos del conocimiento y de recordar que domina tanto sobre Dios -p rin
cipio de contradiccin- como sobre las criaturas -principio de razn de la con
tingencia.
74. 2. 2 . Denominaciones
El principio de razn aparece asociado a otras denominaciones que, bien

consideradas, ilustran acerca del m bito concreto de aplicacin en que se
piensa.
Principio de la contingencia.
1. En primer lugar se llama al de razn prin
cipio de la contingencia. Trata de resolver el problema del fatalismo sin
caer en la tesis de la arbitrariedad del mundo:
Todas las proposiciones contingentes tienen razones para ser ms

bien as que de otra manera, o bien (lo que es la misma cosa) que cuen
tan con pruebas a priori de su verdad que las hacen ciertas y que mues
tran que la conexin del sujeto y el predicado de esas proposiciones tie
ne su fundamento en la naturaleza de uno y el otro. Pero que sas no
son demostraciones de necesidad, pues tales razones no estn fundadas
sino sobre el principio de contingencia o de la existencia de las cosas;
es decir, sobre lo que es o parece mejor entre infinidad de cosas igual
mente posibles (DM, 13, GIV, 438).
2. Principio del porqu. Llmase tambin al principio de razn el princi

pio del porqu (principe du pourquot). Es el nombre que emplea Hei-
degger con intencin de sealar la distancia que separa la dominacin
de las cosas del dejarlas ser, la manipulacin cientfico-tcnica del mirar
por ellas, de acuerdo con la reflexin de Goethe: T , atento al por
qu/y no preguntes por qu? (1991, 209/199). Leibniz escribe:
Principios
Una parce de mis razonamientos nuevos depende de un principio

bascante conocido pero poco considerado: a saber, que nada ocurre sin
un por qu suficiente o bien sin una razn determinante. En virtud de
este principio, que nos lleva ms lejos que a nuestros predecesores, Dios
no cambia nunca de voluntad y de operacin sin que tenga algn moti
vo vlido (Gil, 529. La carta es de 1711).
Puede notarse: 1 . que la formulacin combina porqu, razn sufi

ciente y razn determinante; 2. est trado, en la ocasin, para expre
sar la constancia de la accin de Dios, excluir los milagros, reafirmar la
continuidad de la naturaleza y la negacin de los saltos y defender que
una libertad sin motivos no es conciliable ni con la providencia, ni con
la razn o la verdad; 3. rodo va al tema de la libertad que resulta tan
imposible y absurda cuando no tiene porqu como el vaco, los tomos
o el fluido perfecto. Es una pgina de las ms bellas y densas.
3. Principio de lo mejor
Pero lo contingente que existe debe su existencia al principio de lo

mejor, razn suficiente de las cosas (GVI1,390; cfr., AK, VI/6, 178-79
y 199).
El texto aparece all donde Leibniz intenta defender que la libertad

- la misma de Dios para crear el m u n d o - no es incom patible con la
determinacin. El principio de lo mejor es un principio de clculo que
arrastra consigo exigencias de arm ona, conveniencia, sim plicidad y
economa. Leibniz no deja de defenderlo ante las mayores dificultades,
como la existencia del mal, el castigo o la impotencia para realizar aque
llo que uno se propone:
Puede decirse que quien obra perfectamente se parece a un exce

lente gemetra, que sabe encontrar las mejores construcciones de un
problema; a un arquitecto que economiza el espacio y los recursos des
tinados a la construccin de la manera ms ventajosa, no dejando nada
de estridente o privado de la belleza de que sea capaz; a un buen padre
de familia que emplea sus bienes de forma que nada haya de inculto o
estril; a un hbil mecnico que produce su efecto por el camino ms
simple que se pueda elegir; y a un sabio creador que encierra el mxi
mo de realidades en el menor volumen posible (DM, 5, GIV, 430).
4. Principio de la perfeccin (principium perfectionis)
Para que expliquemos ms distintamente de qu modo se originan

las verdades materiales, contingentes o fsicas, a partir de las verdades
eternas, esenciales o metafisicas, primero debemos conocer que por el
hecho mismo de que exista algo ms bien que nada, ha de haber en las
cosas posibles, o en la misma posibilidad, o en la esencia, alguna exi
gencia de existencia o, por as decirlo, pretensin de existir y, para ter
minar de decirlo, que la esencia por s misma tiende a la existencia. De
donde adems se sigue que todos los posibles, o lo que exprese la esen
cia y realidad posible, tienden a la exiscencia con un derecho propor
cional a la cantidad de esencia o realidad, o al grado de perfeccin que
encierren; la perfeccin no es otra cosa que la cantidad de esencia (GV1I,
303; cfr., PrNG, 10, GVI, 603).
El texto marca el centro neurlgico del escrito de 1697 titulado

Sobre el origen radical de las cosas. Desde su comienzo se anuncia que,
adems del mundo que es el agregado de las cosas finitas, existe un ser
dominante, superior, extramundano, que no slo rige el mundo, sino
que lo fabrica y produce y es la suprema razn de las cosas.
En el origen de las cosas se ejerce una especie de matemtica divi
na o mecnica metafsica. Leibniz afirm a que de ah mismo se hace
manifiesto cmo el autor del mundo es libre: porque aunque todo lo
haga determinado, acta regido por la sabidura. El principio de per
feccin - la forma que adquiere el principio de razn- no se refiere slo
a la matemtica de la cantidad de esencia de los posibles, de la que resul
tara la exigencia del mejor de los mundos a existir, sino a la razn por
la que acta el artesano del mundo.
El escrito Sobre el origen radical de las cosas considera despus la
existencia que es propia de las verdades eternas para hacerlas brotar de
la misma y nica fuente de las verdades temporales. De lo que sigue,
interesa aqu destacar: 1 . que la misma es la fuente de las esencias y de
las existencias y por la misma razn de perfeccin; 2. que las realida
des temporales existentes estn siendo siempre producidas, como bro
tando de la fuente, pues no hay razn para que fluya un estado ms
que otro, el de ayer ms que el de hoy; 3 . que la explicacin sutura de
nuevo la continuidad perdida entre las causas material y formal, la fsi
ca y la metafsica, la causa eficiente y final, la necesidad y la libertad,
la mecnica y la sabidura y el poder y la bondad; 4. el principio de
sabidura y perfeccin parece quedar de continuo desmentido por la
experiencia, pues no parece este mundo el ptim o, sino el psimo:
perecen los inocentes a manos de los poderosos y son atormentados y
ms parece reinar el caos que el orden de la sabidura, lo que remite al
problema del mal.
La declaracin final resulta en extremo provocadora: Siento que
en el universo nada es ms verdadero que la felicidad y nada hay ms
dulce y feliz que la verdad (GVII, 308). En los trminos, en los ejem
plos y en las consecuencias se condensan numerosos motivos que ser
virn de inspiracin a Hegel.
5- Principio de conveniencia. Al principio de conveniencia se refiere Leib
niz como al que gobierna aquel complemento teleolgico que es pre
ciso incorporar a la explicacin meramente mecnica:
Pues he encontrado que hay que recurrir a las causas finales y que
stas leyes no dependen del principio de la necesidad, como las verda
des lgicas, aritmticas o geomtricas, sino del principio de la conve
niencia, es decir, de la eleccin de la sabidura (PrNG, 1 1 , GVI, 603).
Ms bien parece que lo conveniente proceda de la aplicacin de aque
llas condiciones de economa, belleza, comodidad y variacin que apa
recan explcitamente al desarrollar la razn de perfeccin. As lo da a
entender la vinculacin de lo conveniente a las razones abstractas o meta
fsicas, de acuerdo con las cuales elige la sabidura suprema. Los ejem
plos, tomados todos ellos de la fsica, as lo testifican y son concordes con
el fragmento recogido por Couturat que dice: Del principio de lo con
veniente surge la doctrina de la accin o dinmica (Cout., 526).
14.2.3. Interpretacin del principio de razn
Heidegger se preguntaba en relacin con el gran principio:
1 . De qu es fundamento o de qu es en cada caso razn?; es la pregun

ta acerca del alcance.
2. Por qu hay que dar fundamento o razn, es decir, darla expresamen
te?; es la pregunta acerca de qu pasa si no se hace y de qu manera o
maneras hay que hacerlo.
3. A dnde viene retrotrado el fundamento o a qu hay que dar razn?;
es, en fin, la pregunta acerca de ante quin hay que rendir cuentas (1991,
185/194).
1 . Heidegger lleva la primera cuestin al supuesto de que todo predica

do est contenido en el sujeto, es decir, interpreta lgicamente la pre
gunta y el principio y piensa en el fundamento del enlace de los tr
minos en la proposicin y el juicio, de acuerdo con la carta a Arnauld
de 1685 (G il, 62) y arrancando de la afirmacin de que omnis verita-
ts reddi ratiopotest (GVII, 309), que traduce por: porque una ver
dad slo lo es si es posible volver en cada caso a dar fundamento. Obsr
vese que all Leibniz escribe:
Es siempre necesario que haya algn fundamento de la conexin

de los trminos de una proposicin que se debe hallar en sus concep
tos. Es ste mi gran principio que creo que todos los filsofos tienen
que admitir y del que uno de los corolarios es este axioma vulgar de que
nada acontece sin razn, que siempre se puede rendir cuentas de por
qu la cosa ha ido as ms bien que de otro modo.
Correcta la interpretacin en relacin con la formulacin elegida;

acorde a su vez con el predominio de la lectura logicista abierta por
Coucurat y Russell y con el inters dominante en Heidegger. Pero Leib
niz afirma que hay que dar razn de las cosas; ms concretamente, de
los cuerpos, y encontrar el fundamento y base en su naturaleza y su
naturaleza est en los constitutivos primeros. Esto se entiende tanto de
la existencia como de las cualidades, tanto del ser como del devenir. Lo
primero viene exigido por la pregunta de por qu hay algo y no ms
sencillamente nada? (PrNG, 7, GVI, 602), afirma que nada existe de
cuya existencia no se pueda dar una razn suficiente e impone como
prim era necesidad decir por qu un determ inado objeto existe (AK,
VI/3, 282 y Vorattsed., I, 1 16 ).
El camino para hacerlo tiene dos niveles: de un estado del mundo
slo se puede dar razn desde el estado precedente; el otro nivel es el
de la serie entera, cuya razn no puede por menos de ser extramunda-
na (AK, VI/3, 568 y 282-283). La racionalidad del presente se entien
de amarrada a la estricta exigencia de la causalidad (AK, VI/3, 584).
La frmula apropiada, de acuerdo con lo que precede, sera mejor sta:
El principio primero de todo razonamiento es que nada es o se hace
de lo que no se pueda dar razn, al menos por un ser omnisciente, de por
qu es ms bien que no es, o por qu sea ms bien as que de otra mane
ra; en pocas palabras: de codas las cosas se puede dar razn (Cout., 25).
La atencin se traslada del orden lgico al orden oncolgico y del

mbito de las verdades necesarias al de las concingences, pues puede
darse razn de una verdad cualquiera (GVII, 296).
2. Heidegger enciende que hay que dar razn como fundamenco. Es el fun
damento del enlace del predicado y el sujeto en el juicio. Si no se da, el
juicio no dene justificacin y, en consecuencia, verdad. Pero se ha de con
siderar si el principio se aplica a las cosas o a las proposiciones. Acerca de
las cosas se puede dar razn del escado siguiente a partir del escado ante
rior. Dar razn de las proposiciones consiste en demostrarlas analizan
do sus trminos y explicitando sus relaciones. H ay un modo deductivo
de hacer uno y lo otro, es decir, de interpretar el principio en sentido
ontolgico y en sentido lgico. En sentido ontolgico impone que nada
debe ser puesco en los cuerpos cuya causa no pueda ser dada a partir de
sus constitucivos primeros (G l, 26). El sencido lgico erara de llevar el
anlisis hasca los requisicos ltimos de modo que se obtenga la nocin
completa y se pueda recorrer toda la cadena de un solo golpe de visca.
Hay adems un modo coherencial propio de las verdades y de cuan
to Dios conoce a priori y en la forma de verdades ecernas. Pero tam
bin de las verdades de experiencia:
pues en todo lo que no es de necesidad metafsica, ha de tenerse por

verdadero el acuerdo de los fenmenos entre s, lo que no suceder teme
rariamente, sino que tendr su causa (GVII, 296).
La pregunta de por qu hay que dar razn y de qu modo tiene esce

despliegue.
3. Heidegger entiende que el fundamenco viene recrocrado al hombre
que decermina los objecos en cuanco objecos en el modo de represen-
car enjuiciante (1991, 186/194-95). El fundamenco vale nicamente
como ratio, como cuenca dada sobre algo anee y para el hombre.
Si en las preguntas anceriores poda advercirse la fijacin en una
incerprecacin logicisca, en esca lcima se observa una deliberada res
triccin que adultera el significado que el principio tiene para Leibniz,
aunque por ese medio H eidegger tenga fcil modo de concentrar la
interpretacin de la civilizacin cientfico-tecnolgica partiendo del ser
como representacin implantado por Descartes.
Dos son los aspectos que han de corregirse en tal interpretacin.
El primero viene exigido por la pregunta: el ante quin o a dnde
ordena el sentido lgico tanto como el ontolgico, hacia el lugar gno-
seolgico. El segundo atae al sujeto ante quien haya que retrotraer
el fundam ento. En ningn lu gar del pensam iento leib n izian o se
encontrar que ste sea el hombre; ms bien hay que notar de qu
manera se encuentra el hombre im potente para cum plir con la exi
gencia de razn suficiente. Y, pese a ello, tampoco deja de ser sujeto
de razn. La universalidad (dar razn de todo) se corresponde con
la omnisciencia:
Pero como esta porcin de la razn que poseemos... es conforme al

todo y no difiere de la de Dios ms que como una gota de agua difiere
del ocano, o como lo fnico de lo infinito, as [los miscerios] la pueden
sobrepasar, pero no podran serle contrarios ( T tod GVI, 84).
14.2.4. La fuerza del principio
En la ltim a carta a Clarke (GVII, 419-420), respondiendo a la falta de

una prueba del principio, Leibniz advierte que la prueba consiste en llevar al
absurdo a quien lo niega, para acabar de una vez con las quimeras.
Las quimeras son seres de ficcin constituidos de partes que no ensam
blan. Eso ha venido ocurriendo con monstruos como espacio y tiempo abso
lutos y reales, el vaco, los tomos, las atracciones escolsticas, la influencia fsi
ca de alma y cuerpo y mil otros. Pues bien, el Belerefonte de esta larga lucha
es el principio de razn.
La formulacin de los PrNG (7, GVI, 602) es particularmente clara. Dice as:
Nada se hace sin razn suficiente, es decir, que nada acontece sin
que sea posible a quien conociera bien las cosas, rendir una razn que
sea suficiente a determinar por qu ello sea as y no de otra manera. Esta
blecido este principio, la primera cuestin que hay derecho a plantear
ser: por qu hay algo ms bien que nada? Porque la nada es ms sim
ple y fcil que cualquier cosa. Adems, supuesto que las cosas hayan de
existir, hay que poder rendir cuencas de por qu deban exiscir as y no
de ocra manera.
Leibniz admite que es ms simple la nada y ms fcil que cualquier cosa.

Eso choca contra un principio mantenido sorprendentemente por la tradicin
medieval que afirma: Aquello que primero concibe el entendimiento como
lo ms notorio es el ser. Algo ha debido de cambiar para que, a la vuelta, Leib
niz site la inmediatez y no problemacicidad en lo contrario del ser.
Lo que ha ocurrido se resume en la radicalizacin del sentido de la con
tingencia. La cosa vena ya de lejos preparada, del encuentro del necesita-
rismo griego con el creacionismo judeo-cristiano. M s tarde tuvo un im pul
so definitivo en la teologa nominalista, donde en contraste con la indigencia
creatural del m undo b rilla en todo su esplendor la potencia absoluta de
Dios.
El planteamiento puede parecer sospechoso por teolgico; pero habra que
ser ms cautos en las sospechas. Es tan teolgico como epistemolgico; entin
dase, tan necesario para que las verdades de la ciencia tengan fundamento:
La razn ltima de las cosas debe estar en una sustancia necesaria en

la que el decalle de los cambios no est ms que eminencemence, como en
su fuence (Monad., 38).
En la sustancia necesaria, esco es, en Dios, no escn las cosas o sus propie
dades formalmence, en su ser propio, porque entonces Dios sera lo mismo
que el mundo y el mundo lo mismo que Dios y codo exiscira desde siempre
y necesariamente; en lugar de dar razn de lo concingence lo absorbera en lo
necesario. Tampoco escn concenidos los cambios y sus decalles vircualmente,
porque significara que es esa sustancia la que ciee poder para producir codos
los cambios o que puede hacer aparecer lim itado nmero de efectos; si fuera
as volvera sobre los pasos del ocasionalismo que no ve en los seres del mun
do otra cosa que ocasiones de la accin de Dios y suscrae a la realidad nacural
su carccer suscancial.
Si la pregunca primera: por qu hay algo y no ms bien nada? era radi
cal, la respuesta le corresponde. La razn ltim a reclama que exista una sus
tancia necesaria, que sea inceligence, pues habr de conocer la pluralidad de
ensamblajes posibles en forma de mundos, y que ccnga voluncad, pues habr
de elegir una posibilidad y cendr el poder de crear el mundo que ha deter
m inado (Teod., 7, GVI, 106-107). Tal combinacin es la justicia suprema
que da fundam ento al mundo. Es sa la prueba de un Dios nico con sus
perfecciones y origen de las cosas. La contrapartida est en que todas las cosas
que tienen su razn de ser fuera dependen de ella en el ser y en el obrar y
reciben de la m ism a fuente lo que las perm ite alcanzar alguna perfeccin
(PrNG, 9). Pero el examen de los principios conduce a tres precisiones impor
tantes:
1 . Que el principio de razn es universal y afecta a todo ser y verdad, pero

no as el principio de causalidad que afecta a los seres contingentes y a
sus acciones: Cierto es que nada hay sin razn, pero no as que nada
haya sin causa (Gra, 13).
2. Que all donde el principio causal gobierna, lo hace por exigencia de
razn: Nada, en efecto, es la causa, sino la razn real (C out., 533).
3. Que el paso de la razn a la causa, en cuanto que es razn real, no se
produce si no es previa la existencia del ser real que causa. La causali
dad interesa al orden de lo contingente y reside en el ser necesario que
acerca de su ser no la necesita, aunque s en su operacin hacia fuera.
Como cuando escribe que hay una causa de por qu la existencia pre
valece sobre la no existencia, o que el ser necesario es existentificante
(Cout., 534).
Existentificante es un trmino que Leibniz acua y que est tan cargado

de belleza como de significado en su rudeza. La sustancia primera, que es la
ltim a razn de las cosas existentifica las esencias o posibles primero y, des
pus -u n despus lgico-, las cosas.
Que existentifica las esencias quiere decir que hace que la posibilidad
exija la existencia, que todo posible tenga un como empeo en existir. sta
es obra de la causa que es razn de realidad y, en funcin de tal, las esencias
son reales:
porque el entendimiento de Dios es la regin de las verdades eternas, o de

las ideas de que ellas dependen, y sin l no habra nada de real en las posi
bilidades.
As como Dios es existentificante, todos los posibles existiran (existturi-

re, trmino difcilmente traducible que indica su exigencia de existir).
El contingentismo radical heredado del nominalismo no era la ltima pala
bra. La diferencia podra ejemplificarse as:
Nominalistas:
Potencia absoluta creacin
Potencia ordenada = inmutabilidad -> continuidad y constancia del mundo
Consecuencia: la necesidad reside en Dios
Leibniz:
Principio de contradiccin posibles entendimiento divino
Principio de razn > exigencia de existencia (existiturire)
Composibilidad = cantidad de esencia - mejor mundo posible
Determinacin de la voluntad por bondad = libertad - creacin
Consecuencia: la necesidad reside en el ensamblaje de los posibles
El modelo nominalista no ensambla en la libertad de Dios entendimien

to, voluntad y potencia, no garantiza que el mundo creado responda a exi
gencias de perfeccin, hace impenetrable la razn de bien (el mundo es bue
no ya que Dios lo quiso), implanta una justicia arbitraria que deja al hombre
a solas con su destino y compatibiliza la omnipotencia con la inm utabilidad
a expensas de sta, por lo que la constancia del mundo no es definitiva ni se
sabe a qu responde. Todo lo contrario ocurre con el modelo de Leibniz:
De aqu no se sigue que todos los posibles existan; se seguira si todos dios
fueran composibles. Pero ya que unos son incompatibles con otros, se sigue
que algunos posibles no existirn y son incompatibles unos con otros no slo
para el mismo tiempo, sino en todo tiempo, porque en las cosas presentes
estn contenidas las futuras. Del conflicto entre todos los posibles que exigen
existir se sigue alguna vez que exista aquella serie de cosas en la que existe lo
ms, la serie mxima de todos los posibles. sta es la nica serie determina
da, como entre las lneas la recta, entre los ngulos el recto, entre las figuras
la de mayor capacidad como el crculo y la esfera. Y as como vemos que los
lquidos de la naturaleza espontneamente se concentran en gotas esfricas,
as en la naturaleza existe la serie mximamente capaz. Existe, pues, lo ms
perfecto, ya que la perfeccin no es sino la cantidad de realidad (Cout., 534).
14.2.5. Los contrastes y la ley de lo mejor

Asistimos a una cadena de razones que dan impresin de firmeza irrompible;
pero llega el punto en que no queda ms remedio que reconocer la imperfeccin:
Todo dolor contiene algn desorden, pero relativo a quien lo percibe,
ya que absolutamente todas las cosas estn en orden. As pues, cuando algo
nos desagrada en la serie de las cosas, ello se produce por defecto de cono
cimiento. Tampoco es posible que cada mente entienda todo distintamente;
y observando unas cosas antes que otras, no le puede aparecer la armona
del todo (Cout., 535).
Lo que en aquel momento era atribuido a la imperfeccin del conocimien

to se ver con el tiempo cmo pertenece a la ndole misma de las cosas; enton
ces dejar de referirse al mundo como lo ms perfecto (perfectissimum). La dis
tincin se nota en la Monadologa y se aplica y trata por extenso en la Teodicea:
Se sigue que las criaturas tienen sus perfecciones de la influencia de

Dios, pero tienen sus imperfecciones de su propia naturaleza, incapaz de
ser sin lmites (Monad1, 42).
Hay que tener en consideracin que existe una imperfeccin original
en las criaturas (Teod., 20, GVI, 115).
Era inevitable que se dieran diferentes grados de perfeccin en las cosas
y que hubiera tambin limitaciones de toda especie ( Teod., 30).
La consideracin reclamada obliga a precisar el lenguaje de la perfeccin.
Entonces es cuando entra en escena la ley de lo mejor: Dios ha elegido el mejor
de todos los mundos posibles (Teod., 168). La progresin antes era:
razn suficiente - composibilidad - perfeccin - eleccin
ahora es:
razn suficiente - conveniencia - existencia de lo mejor
Los cambios son dignos de tener en cuenta. Empiezan por afectar a la

nocin de mundo. Comprese: Se sigue que en el universo el mundo es un
cosmos, pleno, embellecido, o de cal manera creado que satisfaga a quien lo
entienda (Cout., 535), con esta otra expresin: Llamo mundo a la coleccin
entera de todas las cosas existentes (Teod., 8, GVI, 107).
El mundo mejor no es el mundo perfecto y, sin embargo, es la accin per
fecta de Dios. Lo es:
Respetando lo inevitable, la imperfeccin original de lo creado.

Atendiendo al ensamblaje de todas las cosas entre s y no a cada ser o
tiempo particular.
Manteniendo que las verdades a priori mandan sobre lo verosmil a pos-
teriori: nadie puede conocer la variedad de mundos posibles y comparar
los entre s, pues nadie se puede representar infinitos mundos aunque s
sabemos que Dios ha elegido ste como es (Teod., 8-10, GVI, 107-108).
Avistando el principio de razn: muchas veces las razones determinan
tes no nos son suficientemente conocidas, pero no dejamos de entrever
que las hay ( Teod., 44, GVI, 127).
Considerando que, al tener Dios el designio de crear el mundo acta
como un sabio, que no se propone unos fines sin saber si cuenta con los
medios para realizarlos; y como un arquitecto, que si se propone cons
truir un bello palacio considera la forma, los materiales, el emplaza
miento, los medios tcnicos, los obreros y el presupuesto antes de tomar
la resolucin: sa es la causa de la existencia de lo mejor que la sabidura
hace conocer a Dios, su bondad le hace elegir y su poder le hace crear
(.Monad., 55; cfr., Teod., 78, GVI, 144).
Observando que la razn no se puede hallar ms que en la convenien
cia o en los grados de perfeccin que estos mundos contienen, tenien
do el derecho cada posible de pretender la existencia a medida de la per
feccin que encierra (Monad., 54).
Es accin perfecta de Dios que dicta un solo decreto total, que es el de
crear tal mundo y este decreto total comprende todos los decretos par
ticulares en proporcin a la cantidad de bien al que inclina sin necesi
tar (Teod., 84, GVI, 14).
Por momentos, la austeridad del filsofo racionalista se relaja y da entra

da a la imaginacin:
Puede decirse que una vez que Dios decret crear algo, se produce un
combate entre los posibles, pretendiendo todos la existencia. Y que aque
llos que ensamblados producen ms perfeccin, realidad e inteligibilidad,
lo ganan. Es verdad que todo este combate no puede ser ms que ideal, es
decir, no puede ser ms que un conflicto de razones en el entendimiento
ms perfecto que no puede dejar de obrar del modo ms perfecto y, por
consiguiente, de elegir lo mejor (Teod, 201, GVI, 236-37).
Saber que todo lo que ocurre tiene una razn de ser no significa que los
hombres la podamos siempre escrutar. Esto no es decir -como haran los volun-
tarstas y Descartes con ellosque los fines de Dios son inescrutables. Sabe
mos que el fin es la perfeccin segn la ley de lo mejor y que los caminos son
los ms simples y uniformes ( Teod., 204, GVI, 238-39).
El tema se alarga en consecuencias y permite afrontar difciles problemas
teolgicos como el de los milagros. Dios intervino una vez y ya no necesita
poner remedios -com o suponen los ocasionastas y los propios newtonianos-:
Es sin duda, lo ms bello y pertinente... Los caminos de Dios son los

ms simples y uniformes: elige las reglas que se limitan menos unas a las
otras. Son tambin las ms fecundas en proporcin a la simplicidad de los
caminos; como si se dijera que una casa es la mejor que se pudo construir
con el menor gasto. Se pueden todava reducir estas dos condiciones, la
simplicidad y la fecundidad, a una sola ventaja, que es la de producir el
mximo de perfeccin que es posible (Teod., 208, GVI, 241).
Es interesante notar la peculiar combinacin de lneas que se produce aqu:

la tradicin empirista ha cultivado, ya desde la edad media el llamado princi
pio de economa, la tradicin racionalista puso sus ojos desde siempre en la
bsqueda de las naturalezas simples. Entrelazando uno con lo otro, Leibniz
construye la ley de lo mejor y la acompaa de la belleza, simetra y proporcin
que satisface al entendimiento y al sentir:
Ahora bien, esta trabazn o acomodamiento de todas las cosas creadas

a cada una y de cada una a todas las otras hace que cada sustancia simple
tenga relaciones que expresen a las dems y que ella sea un espejo viviente
del universo (Monad., 56).
Por lo tanto: perspectiva, variacin y orden, ste es el nuevo nombre de la per

feccin (Monad, 58). La primera consecuencia que hay que sacar en evitacin de
pseudoproblemas es que la felicidad de las criaturas razonables no es el fin nico
de Dios (Teod, 120, GVI, 172-174). El sistema leibnziano tiende a limpiar el
pensamiento y la religin de todo resto de supersticin. La segunda consecuencia
es que ni siquiera cabe definir la perfeccin del mundo en trminos de virtud por
mucho que sta sea la ms alta cualidad de las criaturas. Habra menos bien si no
hubiera ms que virtud o no exitieran ms que criaturas racionales:
Midas era menos rico cuando no tena ms que oro. Adems de que la
sabidura debe de variar. Multiplicar nicamente la misma cosa, por noble
que pueda ser sera, aparte de superluo, una pobreza: tener mil Virgilios
Principios
bien encuadernados en su biblioteca, cantar siempre los aires de la pera de

Cadmo y Hermone, romper todas las porcelanas para no tener ms que tazas
de oro, no tener botones ms que de diamante, no comer ms que perdices,
ni beber otro vino que no sea del de Hungra: sera esto razn? ( Teod. 124,
GVI, 179).
La consideracin de la ley de lo mejor se estira desde el modo como Dios

crea el mundo a la naturaleza de las leyes que lo rigen. Aunque no fuera habi
tual, resulta normal que en los ensayos de Teodicea aparezcan las leyes natura
les y su razn. Estas leyes:
No son arbitrarias y no pueden ser las que algunos han enunciado; por
ejemplo se equivoca Descartes proponiendo la ley de conservacin de
la misma cantidad de movimiento, cuando lo que se demuestra es la
conservacin de la misma cantidad de fuerza.
Las leyes de la naturaleza no son absolutamente demostrables como lo
sera una proposicin geomtrica; pero no es preciso que lo sean.
' Rige la ley de continuidad, segn la cual se puede considerar el reposo
como un movimiento desvaneciente despus de haber disminuido con
tinuamente, y la igualdad como una desigualdad que se desvanece; con
lo que se cierra el paso a cualquier hiptesis de estado de equilibrio y
muerte del universo.
Las leyes naturales ensean que entre la necesidad ciega y la arbitrarie
dad absoluta existe una necesidad moral que se determina por la ley de
lo mejor y no debe ser confundida con especie alguna de indiferencia
( Teod, 345-49, GVI, 319-321).
Por la sola consideracin de las causas eficientes no se podra dar razn
de las leyes del movimiento ya descubiertas, sino que hay que recurrir
a las causa finales; la superacin del contingentism o radical pasa por
introducir la razn de conveniencia que testifica la eleccin de la sabi
dura, despus de haber librado al mundo de la necesidad lgica (PrNG,
11). La recuperacin de la finalidad no es sino la va de legitimacin de
la ciencia fsica.
14.2.6. Conclusin
El principio de razn alcanza una frmula en los PrNG que lo hace apto
para gobernar el orden de lo que existe y se conoce. Tiene esa frm ula dos
caracteres marcadamente definidos: el primero es que encierra el orden lgi
co dentro del orden ontolgico y del gnoseolgico y madura las tempranas
reflexiones sobre el principio. Se comprende por qu la distincin ms clara
del principio de contradiccin dando mayor generalidad al de razn y como
repartiendo los papeles: Es preciso saber que toda verdad que no es idntica
tiene sus razones (GUI, 506). El segundo es que incorpora definitivamente
el carcter de suficiencia de la razn: dar razn suficiente.
En esa ley se encierra el clculo de lo conveniente y lo concomitante segn
criterios de simplicidad, belleza y fecundidad. Los jirones del mal, de los desa
justes, de la tristeza, se recogen cuando asoman y la Teodicea term ina con el
sueo que la diosa induce a Teodoro, en el que reaparece el motivo escolsti
co de la doble ciencia divina:
Si Apolo ha representado bien la ciencia divina de visin (que atae a

las existencias) espero que Palas no haya hecho mal el personaje de lo que
se llama ciencia de simple inteligencia (que mira a los posibles), donde se
ha de buscar en fin la fuente de las cosas ( Teod., 417, GVI, 364-65).
La frmula que seguramente ocup los ltimos pensamientos de Leibniz

cumple tambin la expresin ms precisa de los dominios a que se extiende el
principio de razn:
Este principio es el de la necesidad de una razn suficiente para que una

cosa exista, un acontecimiento ocurra, una verdad tenga lugar (GVII, 419).
15
La existencia de Dios
El tema de Dios asoma por todos los rincones del pensamiento leibnizia-
no y est presente de los primeros escritos a sus ltimas palabras. Tambin lo
est en la metafsica de Aristteles o en las meditaciones cartesianas, por no
hablar de los filsofos escolsticos. Su papel queda inmediatamente vincula
do a la pregunta metafsica y al gobierno del gran principio de razn. Para
quien no se pregunte por qu hay algo y no ms bien nada?, la presencia
divina no brilla en los trminos propios de la filosofa leibniziana.
As de sereno es el paso de lo fsico a lo metafsico y de lo contingente a lo
necesario en los PrNG. Otro tanto ocurre y en el mismo orden en la Mona-
dologa (pp. 36-37).
1 5 . 1 . La prueba de la contingencia
La consideracin central que de la observacin de los seres naturales con

duce en los PrNG y en la Monadologa a la existencia de Dios es la de la
contingencia. Porque se es el carcter determinante de todo ser mundano. En
tal sentido hay que entender lo dicho en la Monadologa.
Venimos de probarla (la existencia de Dios) tambin a posteriori, pues

los seres contingentes existen y no sabran tener su razn ltima o suficiente
sino en el ser necesario que tiene la razn de su existencia en l mismo
{Monad, 45).
No tomar en cuenta estas precisiones puede llevar a los extremos de ver a
Leibniz en la continuidad de la tradicin, o hacerlo caer en la necesidad ciega
del spinozismo y el panlogismo. De esto ltimo son buena muestra los estu
dios de Russell y de Lovejov.
1 5 . 1 . 1 . Consideraciones previas
Conviene adems atender a algunos detalles:
1 . 1 necesitarismo aparece como riesgo casi inevitable cuando se trata de

la necesidad de los acontecim ientos. Pero ya en poca tan temprana
como 1671 escribe:
Todas las cosas deben resolverse necesariamente en alguna razn y no

pueden subsistir si no se llega a una primera razn, o debe admitirse enton
ces que algo pueda existir sin razn suficiente para ello, admitido lo cual
se destruye la demostracin de la existencia de Dios y de muchos teoremas
filosficos. Cul es, pues, la razn ltima de la voluntad divina? El enten
dimiento divino. Porque Dios quiere las cosas mejores entre las que son
ms armnicas y las elige entre el nmero infinito de todas las posibles (AK
II / l, 117).
2. El riesgo de necesitarismo se conjuga con la doctrina de la posibilidad

que gobierna, bajo mandato del de razn, el principio de contradic
cin. No es que no pasara por esa fiebre Leibniz, pero consigui curar
se de ella:
Estaba muy seguro de la opinin de quienes mantienen que todo es

absolutamente necesario...; pero escap de ese precipicio por la considera
cin de aquellas cosas posibles que ni son ni llegarn a ser (FC, 178).
3. La superacin del necesitarism o estricto y de la arb itrariedad ciega

desemboca en una idea nueva de la libertad: la suprema libertad es la
determinacin a lo mejor por la recta razn; es un necio el que desea
otra especie de libertad -escriba a Wedderkopfy no cesar de desa
rrollar lo que en esa definicin escueta encierra:
si uno quisiera rechazar absolutamente ios posibles puros se destruiran la

contingencia y la libertad; pues si no hubiera nada posible aparte de lo que
Dios ha creado efectivamente, entonces esto creado por Dios sera necesa-
rio, y Dios, queriendo crear algo, no podra crear nada ms que esto, supri
miendo asf la libertad de eleccin (Gil, 55-56).
4. Salvar la racionalidad y salvar la libertad requiere dejar abierta la dis

tancia en la que encaja lo contingente:
Posible es todo aquello que no implica contradiccin. Las realidades actua

les no son sino las mejores de entre las posibles. Sin embargo, lo que es menos
perfecto, no es por ello imposible; hay que distinguir entre lo que Dios quie
re y lo que Dios puede: quiere lo mejor, puede todo (GM, III, 574).
5. Por extraa que parezca, la solucin a la alternativa necesidad/arbitrarie

dad est inspirada de doble modo en la matemtica: en un sentido, cuan
do Dios calcula crea el mundo; en otro sentido, porque fueron las con
sideraciones matemticas las que llevaron a Leibniz a la solucin:
una nueva e inesperada luz me ilumin donde menos lo esperaba, a saber,

a partir de las consideraciones matemticas sobre la naturaleza del infini
to. Pues la mente humana se enfrenta a dos laberintos: uno relativo a la
composicin del continuo y otro concerniente a la libertad. Ambos surgen
de la misma fuente: el infinito (Cout., Logique
, 210, n. 2).
6. Si el orden de lo real es de naturaleza hipottica, tambin de esa natu

raleza ser la prediccin cientfica. Se libra de ese modo Leibniz de una
concepcin del conocimiento y abre el paso a la idea de una ciencia
basada en hiptesis:
Todo el mundo est de acuerdo en que los futuros contingentes estn

asegurados, ya que Dios los prev, pero de esto no se sigue que sean nece
sarios (DM, 13, GIV, 437).
7. El juego de necesidad y contingencia se sustenta sobre el principio de

razn y vuelve una y otra vez a l. Es la base del argumento que par
tiendo de la consideracin de lo existente reclama la existencia de un
ser necesario:
Todo lo que es, o es por s o es por otro... si algo existe por otro, enton
ces tiene la razn de existir fuera de s, esto es, tiene causa. Luego, todas las
cosas tienen alguna razn ya en s mismas y a partir de sus trminos, caso
de que se trate de lo necesario por s, ya en otra cosa, como sucede en lo
libre y contingente o en lo que se llama p e r accidens o necesario ex hypo-
thesi (Gra, 302-303).
ij.r.2 . Los textos
1.
La existencia de Dios no se puede demostrar sin el principio de que nada

existe sin razn. Este principio no tiene aplicacin slo en las cosas mecni
cas, cuando se trata de que a partir de un tamao, figura y movimiento dados
se siga otro tamao, figura y movimiento. Tambin vale para las razones que
es necesario que no sean mecnicas... Luego, es necesario tambin este prin
cipio en lo que trasciende a las cosas mecnicas (Gra, I, 268).
La referencia es a la universalidad del principio de razn. Sirve para enmar

car los distintos niveles en que se presenta la prueba: bien se planteen las razo
nes de por qu las cosas son como son o bien por qu son en lugar de no ser.
Del primero de esos modos de proceder se encuentra una muestra espln
dida en la Confesin de la naturaleza contra los ateos. La parte primera trata de
que la razn de los fenmenos corpreos no se puede dar sin un principio
incorpreo, esto es, Dios.
La naturaleza apologtica del escrito hace que a los pocos pasos dados apa
rezca el reto:
y qu si demuestro que ni siquiera de estas primeras cualidades puede

hallarse el origen en la naturaleza de los cuerpos? Entonces tendrn que
confesar los naturalistas stos y as lo espero- que los cuerpos no se bas
tan ni pueden subsistir sin un principio incorpreo (GIV, 106).
El problema de los naturalistas, ateos y atomistas -q u e todos son lo mism o-

es que actan como si practicaran la resolucin de lo complejo en lo simple has
ta desembocar en la suposicin de los tomos, que son como corpsculos indi
visibles que combinados entre s producen las cualidades corporales. Pero no rin
den cuentas de la cohesin y de la indivisibilidad de los tomos (GIV, 109).
El ser incorpreo es la ltim a razn, no de una pluralidad, sino de la uni
dad armonizada de todas las cosas; por lo tanto es un solo ser. Tal razn no
puede residir ms que en el entendimiento, en la sabidura y en el poder; el
primero para que haya razn, la segunda por la belleza de las cosas y el poder
por el cum plim iento de las leyes. Por tanto, adems de saber que la ltim a
razn de los cuerpos es un ser incorpreo, sabemos que es una mente, la Men
te rectora de todo el mundo, Dios.
2.
En carta a Thomasius de octubre de 1668 (GI, 9-11) afirma Leibniz poder

tolerar conjuntamente todos los trminos de los antiguos y las consideracio
nes de los modernos. El estilo leibniziano responde al supuesto de que los fil
sofos tienen razn en lo que afirman y se equivocan en lo que niegan.
Del armazn del argumento aristotlico-escolstico ha quedado en pie que
los cuerpos se mueven. Lo nuevo es: la identificacin de forma sustancial y
figura, la divisibilidad de la forma y la desembocadura en una mente como
causa del universo. No se traa de la relacin de dependencia dentro de la serie,
sino de la razn de que exista la misma serie:
De todo esto es patente que la forma es divisible y que el todo que se
produce en el todo en cada momento es la fuente de las afecciones o de las
cualidades sensibles. Esas cualidades sensibles se hallan en relacin a la cosa
misma como la variedad de las apariencias a una misma situacin de la ciu
dad, variedad que cuando cambia la posicin del observador se altera de
muchos modos. La vista puede decirse que est en relacin con la cosa como
quien contempla la ciudad desde la torre ms alta, ...el tacto refiere a aquel
que metindose por las callejas lo tienta todo con las manos (GI, 10).
Squense las consecuencias:
a) El conocimiento est en una relacin de correspondencia con la realidad.

b) Mecidos al problema del origen radical del movimiento, no es su canti
dad la que exige explicacin, sino que, con ella, lo reclama la estructura
de Codos y cada uno de los cuerpos, compuestos de materia y forma.
c) La forma ya no ser ms nunca un algo permanente, sino la comple
xin de las variaciones que no cesan.
d) La necesidad de un motor incorpreo proviene de la bsqueda de la
causa del movimiento y ese motor no es otro que la mente rectora del
mundo que es Dios.
Ms que representar un problema la ciencia para la fe, tanto ms agudo
cuanto ms avance, resulta que es ella verdaderamente la que lleva a Dios, y la
ignorancia -com o la de quienes inventan las formas incorpreas en los cuer
pos- la que aleja de l.
3.
En 1702, la reina Sofa Carlota plante a Leibniz dos cuestiones: si hay

algo en nuestros pensamientos que no provenga de los sentidos y si hay algo
en la naturaleza que no sea material. Fue el origen de la carta Sobre lo que sobre
pasa a nuestos sentidos.
A la primera cuestin responde con la frmula: Nada hay en el entendi
miento que no venga de los sentidos, a excepcin del entendimiento mismo
o de quien entiende (GVI, 493). El papel del entendimiento sobrepasa a los
sentidos porque conoce nociones con independencia de ellos, con las cuales
puede demostrar las verdades que a lo sumo los sentidos muestran. Adems,
el entendimiento se conoce a s mismo como objeto inmediato e inmaterial.
As como existe la luz material por la que los ojos corporales ven los objetos
fsicos, existe una luz natural por la que el entendimiento conoce lo inmate
rial y las razones de lo material. Llegando a ese punto de las respuestas apare
ce el argumento sobre la divinidad:
Hay que reconocer tambin que existe alguna sustancia separada de la

materia; para ello basta considerar que hay una infinidad de formas posi
bles que la materia podra recibir en lugar de esta suerte de variaciones que
efectivamente ha recibido, porque es claro, por ejemplo, que las estrellas
podran seguir otro curso, ya que el espacio y la materia son indiferentes a
toda suerte de figuras y movimientos. As pues, es necesario que la razn o
causa determinante, que hace que las cosas sean y hayan sido as ms que
de otro modo, est fuera de la materia, pues la existencia misma de la mate
ria depende de ella y en la nocin de materia no se contiene nada que lle
ve consigo la existencia. Hay que buscar la razn de las cosas fuera de la
materia. Y a causa de la conexin de todas las partes de la naturaleza, esta
ltima razn de las cosas ser comn y universal y es a esto a lo que se lla
ma Dios (GV, 497; cfr., las otras versiones en GVI, 491 y 506-507).
Se trata a continuacin de aplicar las consecuencias al orden de lo munda

no. Esa razn o causa determinante no produce el mundo de forma ajena a su
propio ser. El efecto guarda semejanza con la causa y en la criatura queda la hue
lla del creador. Ello conduce inevitablemente a considerar que la razn separa
da, extramundana, impregna todas las cosas y que hay un algo inmaterial en
todas las criaturas y particularmente en nosotros (GVI, 497). Es el golpe defi
nitivo al mecanicismo. Tampoco llevan razn quienes amparndose en lo pri
mero interpretan que Leibniz concibe a Dios como el alma del mundo:
Conceban a Oos como el alma del mundo. Este error nada tiene en
comn con nuestro dogma. Dios, segn pensamos, es inteligencia extramun
dana, como Marciano Capclla lo llama; o mejor, supramundana ( Teod, 217,
GVI, 248; cfr., Teod., 195, GVI, 232; GVII, 358; Gra, II, 558, y Jag., 32).
No son pruebas fsicas, sino puntos de partida fsicos para preguntas meta
fsicas y su desarrollo.
4.
La razn suficiente de la existencia del universo no se sabra encontrar
en la serie de las cosas contingentes, es decir, de ios cuerpos y de sus repre
sentaciones en las almas (PrNG, 8, GVI, 602).
El aviso que pone en marcha el argumento viene precedido de la pregun

ta fundamental por la contingencia de todo lo existente, que a su vez se plan
tea en el seno del dominio del gran principio.
Pero parece que haya un paso innecesario o una condicin desmesurada en
la correspondencia entre razn suficiente y Ser Necesario. Se entiende que haya
de ser necesario por contraposicin a contingente, pero parece que debiera bas
tar un ser suficiente para ser razn suficiente. Es lo que en la filosofa precedente
se haba planteado y que se resume en las alternativas del Demiurgo o Dios. Pero
la posibilidad de un Dios artfice o el gran mecnico o el relojero, se queda a
medio camino de la respuesta a la contingencia, en lo que se refiere al todo y a
las cosas singulares que llenan el mundo. Pues la creacin es un acto de posicin
absoluta. Acerca de lo primero, la conclusin es as de tajante:
Si no existiera ningn ser necesario, no habra ser alguno contingen
te, pues la razn que hay que dar es por qu las cosas contingentes existen
mejor que no existir, y no habra razn alguna sino en el ser que es por s,
esto es, cuya razn de existencia se contiene en su misma esencia de modo
que no necesite de una razn exterior (GVII, 310).
En la medida que la razn es causa, se plantea la pregunta de si Dios es
causa sui, una pregunta ya asumida por Descartes y madurada por Spinoza y
que rompe con la tradicin medieval del Dios concebido como ipsum esse sub-
sistens. En trminos generales hay que decir: primero, que la cuestin se hace
cada vez menos relevante y es sustituida por otro tipo de explicaciones, hasta
el punto de que la expresin causa sui desaparece. Segundo, que la expresin
causa sive ratio es tan til como genrica, pues permite entender la disyuncin
en sentido inclusivo o exclusivo y as hacerla aplicable a Dios y a las criaturas,
siempre bajo el gobierno del gran principio.
Por lo dems causa sui aparece en los fragmentos de 1672-76. En una oca
sin como si por ello hubiera que entender que Dios se produce a s mismo
como produce las cosas. Coincide adems con el enredo del alma del mundo.
As, en Acerca de los secretos de lo sublime o de la reunin de las cosas (AK, Vl/3,
474).
De 1675 es el escrito Sobre la mente, el universo y Dios. El ttulo resulta enga
oso, pues acerca de Dios no tratan ms que las tres lneas finales. Despus de
preguntarse si Dios es una mente y si se ve afectado por el placer, escribe:
s.
Dios entiende, porque acta sobre s mismo. Acta sobre s mismo por
que es causa de Las otras mentes no se producen a s mismas, aunque
cambien. Dios se conserva aunque no se reproduzca continuamente; hay
que ver si la conservacin es una produccin continua (AK, Vl/3, 465).
La expresin causa sui condensa la accin de Dios ad intra, al modo como

quera expresar Aristteles en la definicin del acto puro como nesis noseosr,
que sea a ese modo significa la autoidentidad, transparencia y autarqua, esto
es, la forma suprema de actividad. En los Comunicados de 1676, despus de
recoger la definicin de sustancia de Spinoza, pasa a aclarar el significado de
sus trminos:
Se concibe por s aquello cuyos trminos son indefinibles y se cono

cen por s mismos, las nociones ms elementales a las que Descartes lla
maba naturalezas simples. En cambio se entiende por s slo aquello de
lo que concebimos todos los requisitos sin el concepto de otra cosa algu
na, o aquello que es para s razn de existir. En efecto, entender* decimos
vulgarmente cuando concebimos de algo su generacin o el modo como
se produce. De donde se entiende por s slo aquello que es causa de s o
lo que es necesario o lo que es por s. Y, por tanto, de esto se puede con
cluir que si encendemos el ser necesario, lo encenderemos como siendo por
s (AK, VI/3,275).
Leibniz vuelve al camino de la filosofa escolscica negando que el concep

to de causa sea aplicable a Dios, despus de haber conocido que se fue uno de
los mocivos de la inversin ceolgica practicada por sus predecesores raciona
listas. El principio de causalidad se queda estrecho porque es un principio deri
vado del principio de razn que es el gran principio. Por eso no hay problema
alguno en desembarazarse del lenguaje de la causa sui para referirse a Dios.
Es obligado considerar que la prueba primera de la contingencia genera
una especie de doble movimiento: uno hacia abajo, que termina dando cuen
ta no slo de la existencia del ser necesario, sino de que acta como exige la
perfeccin; y la perfeccin se expresa en arm ona. Otro hacia arriba como
requiere el movimiento hacia abajo; pues para que rija la ley de lo mejor tie
ne que darse el lugar donde se comparan entre s todos los posibles y la regla
bajo la cual el entendim iento juzga qu es lo que rene mayor cantidad de
esencia. As es como el principio de razn impone restituir el valor al argu
mento agustiniano de las verdades eternas, aunque tambin haya que hacerlo
pasar por una precisin mayor. Por ltim o, la contingencia exige el ser nece
sario, pero ha de hacerse manifiesta la razn de ese ser necesario. La razn se
contiene en la relacin sujeto-predicado, en la especie de conexin de la esen
cia y la existencia y en el fundamento por el que la sustancia est constituida
de atributos. El argumento ontolgico contiene la razn de ser del ser necesa
rio. Es la contingencia la que genera el problema y el principio de razn el que
proporciona la textura de las pruebas.
15.2. Argumento de las verdades eternas
Es tambin verdad que en Dios, no slo est la fuente de las existen

cias, sino tambin la de las esencias en tanto que reales, o de lo que hay de
real en la posibilidad. Es por lo que el entendimiento de Dios es la regin
de las verdades eternas, o de las ideas de que ellas dependen y por lo que
sin l nada habra de real en las posibilidades; y no solamente nada de exis
tente, sino ni siquiera de posible (Monad., 43).
En el fondo de este argumento de las verdades eternas se entrelazan dos

cuestiones: equivaldran a buscar en razn de qu hay que suponer que Dios
hubiera de crear el mundo y de dnde se nutre la creacin; supuesto, natural
mente, que no pueda haber otro de dnde que el ser mismo de Dios.
Si no hubiera el mejor entre todos los mundos posibles Dios no hubiera
producido ninguno (Teod., 8, GVI, 107). Pero la existencia del mejor mun
do de los posibles encierra como requisitos: la posibilidad originaria -q u e deja
abierta el principio de contradiccin, la ordenacin entre s de una plurali
dad de mundos posibles -pues el universo es de una pieza y como el ocano
(Teod., 9, GVI, 107)-, el entendimiento -pu es que exista un mundo contin
gente habiendo otros muchos posibles exige el conocimiento suficiente para
estar en condiciones de poder determ inar unoy la sabidura, que es la ple
nitud de la verdad.
El entendimiento de Dios es la regin de las verdades eternas -escribe
en Monadologa 43-\ Las posibilidades de las cosas o las deas de las cosas
coinciden con el mismo Dios -deca a Wedderkopfs en 1671 (AK 11/1, 117)-;
Es preciso que las verdades eternas tengan existencia en un cierto sujeto abso
luto o metafsicamente necesario, esto es, Dios por el cual, para decirlo con
un barbarismo expresivo, se realizan estas cosas que de otro modo seran ima
ginarias -escribe en 1697 tratando del origen radical de las cosas (GVII, 305)-;
Las ideas primitivas son aquellas cuya posibilidad es indemostrable y, en efec
to, no son otra cosa que los atributos de Dios -afirm a en los Nuevos Ensayos
(GV, 15) y vuelve sobre lo mismo al tratar de la extensin y la duracin (GV,
145-146)-.
Estos teoremas deben atribuirse a la naturaleza de las cosas y a aquello en
que subsisten desde la eternidad las ideas de las cosas, a saber: el entendimiento
divino. Es decir, que Dios no ha hecho estas cosas querindolas, sino pensn
dolas, y las pens existiendo. Pues si Dios no existiera, todas las cosas seran
simplemente imposibles -se dice grficamente en la Confesin del filsofo de
1673-, y ms adelante insiste: Las ideas contenidas en el entendimiento pro
ceden de s mismas sin intervencin alguna de la voluntad divina, pues Dios
no las intelige porque quiere sino porque existe (AK, VI/3, 122 y 131). Y
sin Dios no solamente no habra nada existente, sino que no habra nada posi
ble -escribe en la Teodicea; y en la Causa de Dios acenta: Si Dios no exis
tiera, nada sera posible y los posibles estn desde toda la eternidad en las ide
as del entendimiento divino (Teod, 184, GVI, 126 y GVI, 440 n. 8). Todava
en 1714, el ao de la Monadologa, escribe a Bourget: Sostengo que la idea
de los posibles supone necesariamente la de la existencia de un ser que puede
producir lo posible... Pero nada ser posible si el ser necesario no existe. Esto
es porque la realidad de los posibles y de las verdades eternas debe estar fun
dada en alguna cosa reaJ y existente (GUI, 572); l es la fuente tanto de los
posibles como de lo existente; de los unos por su esencia y de lo otro por su
voluntad -discrim ina en los Nuevos Ensayos (GV, 141). Y si hay que pre
guntarse de dnde viene el m al, se dir que en el entendim iento divino se
encuentra no slo la forma primitiva del bien, sino tambin el origen del mal
-com o resuelve en la Teodicea ( Teod, 20, GVI, 115). Pero no es sa la lti
ma razn, pues, en la regin de las verdades eternas se encuentran todos los
posibles y, por consiguiente, tanto lo regular como lo irregular: hace falta que
haya una razn para preferir el orden y lo regular y esta razn no puede encon
trarse ms que en el entendimiento {Teod., 189, GVI, 229).
Esta secuencia de fragmentos permite recoger y anudar la pluralidad de
matices que el argumento de las verdades eternas encierra:
1. En el reino ideal hay muchas verdades, unas que son primeras y otras
que son derivadas; derivadas son aquellas que, siendo reales y verdade
ras, se pueden probar a priori mediante demostraciones que se sirven
de la posibilidad de otras ideas ms simples. Propiamente principios
primeros no hay ms que el axioma de la identidad o contradiccin.
Son los nicos cuya posibilidad es indemostrable y de stos es de los
que se afirma que son los atributos de Dios. La tarea del argumento
ontolgico reformado ser probar que no existe contradiccin en que
sea posible; basta eso para que sea necesario, es decir, idntico.
2. La idea de absoluto est en nosotros como la de ser. Que est en noso
tros significa que adems de ser los atributos de Dios, las verdades eter
nas nos son conocidas. El conocimiento de las verdades eternas devuel
ve al problema que deja abierta la induccin y no tiene para Leibniz
otra salida que la del innatismo. Son ideas positivas y positividad es rea
lidad (AK, VI/6, 12). La realidad que les corresponde es absoluta, no
puede venir de la experiencia que nunca informa de absolutos, sino de
relativos; de modo que ha de tener otra fuente. Esa fuente no puede ser
otra que la realidad de la que constituye la esencia.
3. Las insuficiencias del voluntarismo que pone las verdades eternas como
efecto de la voluntad divina, reclaman que, tanto si se contempla des
de la naturaleza divina como desde la razn humana, se remitan a su
fundamento propio.
Por lo que se refiere a la naturaleza divina, al quia ipse voluit se opo
ne el non volendo fecit, sed intelligendo, intellexit existendo. No depende
de la eleccin de Dios que dos por cuatro sean ocho, porque si as fue
ra la ciencia acerca de las cosas existentes y posibles, habra que ir a bus
carla a los recnditos designios divinos; tarea imposible pues son ines
crutables. La diferencia aqu apuntada es de importancia suma. Des
cartes obligaba a que la ciencia se hiciera de tejas para abajo y nunca
ms pretendiera indagar lo que no est a su alcance.
4. El entendimiento divino es la regin de las ideas originarias, la fuente de
todos los posibles. De inmediato aparece la sombra del mal: en el enten
dimiento infinito est la verdad eterna del mal como posibilidad; procede
de la misma fuente que el bien. El mal, considerado metafsicamente, no
es sino la privacin que es propia de las criaturas. El cuidado en recuperar
la distincin entre el mal metafisico, fsico y moral es, como el empeo
puesto en diferenciar la necesidad absoluta e hipottica, una imposicin
del orden de los conceptos, de las verdades eternas.
5. En las Meditaciones sobre el conocimiento, la verdad y las ideas, toma en
consideracin la opinin de quienes afirm an que todo lo vemos en
Dios. Descabellada opinin si se toma al pie de la letra pero que no
est falta de sentido y ese sentido, recuperado, puede ser muy til. Nues
tro conocimiento de tales verdades es una mezcla de claridad y confu
sin y, si todo lo viramos en Dios, no existiran ms que ideas claras,
distintas y adecuadas acerca de las verdades eternas. De modo que, aun
que todo lo viramos en Dios, no puede por menos de que tengamos
ideas propias y no como pequeas pinturas, sino como afecciones y
modificaciones de nuestra mente que responden a aquello mismo que
percibimos en Dios (GIV, 426).
Total, que vuelve a parecer que Dios lo hace todo y que la independencia
se esfuma. Dios pone las ideas y determina a pensar en ellas el tiempo que pen
samos. A poco ms hubiera vuelto a aquello de que con ocasin de que los
ojos miran hacia arriba en la noche, Dios suscita en el alma la idea de las estre
llas. La apuesta es tan sutil que lo arriesga todo a una sola carta, a la de algo
tan insignificante como una proposicin que dice: donde otros han escrito en,
hay que escribir por. (Vemos todas las cosas en /por Dios.)
1 5 .3. Argumento ontolgico
As, slo Dios (o el Ser Necesario) tiene este privilegio: que existe si es
posible. Y como nada puede impedir la posibilidad de lo que no contiene
lmite alguno, ninguna negacin y por consiguiente contradiccin alguna,
esto slo basta para conocer la existencia de Dios a priori (Monad., 45).
La prueba del ser Necesario viene despus de la de las verdades eternas y

despus del argumento de contingencia o prueba a posterior!. Aunque debe
advertir:
es verdad que la mejor va para conocer las cosas es la que procede por sus
causas, aunque no sea la ms fcil (GVI, 577).
El argumento cosmolgico conoce a Dios causa del mundo pero no cono

ce la causa de Dios; el argumento ontolgico viene a cum plir con esa necesi
dad. Pero este argumento no vale en cualquiera de sus formulaciones. Hereda
do de Anselmo y Descartes y criticado por los escolsticos es bello e ingenioso,
pero hay en l un vaco que llenar. Esa forma de validez merece el grado de
conclusin moral demostrativa que permite juzgar que Dios existe y actuar
en consecuencia segn el estado presente de nuestros conocimientos, como
cuando hacemos predicciones a base de inferencias inductivas. Pero lo que pue
de ser una demostracin matemtica no debe quedarse en demostracin moral:
Era, por tanto, de desear que personas ms hbiles terminasen la demos
tracin con el rigor de una evidencia matemtica, y yo creo haber dicho
algo en otros lugares que puede servir (GV, 419).
Estas cosas escriba Leibniz en 1679 al cartesiano Malebranche dibujando

un trasfondo crtico de relaciones con aquel pensamiento que tiene aplicacin
expresa ai argumento del ser perfecto (AK, II/1, 455).
1. Publicar tales cosas es fcil, entenderlas no tanto (AK, II/l, 250). En

1675 escriba a Oldenburg consideraciones ms explcitas sobre el asun
to. Por un lado, comparte con Descartes y otros la fe en el mtodo de
demostraciones matemticas y la conviccin de que se puede extender
a otro gnero de cuestiones.
Por otra parte, sabe advertir que no basta con evitar la mezcla de lo
sensible y lo inteligible para eludir el error y alcanzar la ciencia. Los car
tesianos pusieron en las ideas el objeto, pero sobre las ideas se edifica
ron muchas cosas sospechosas de encerrar sofismas.
En efecto, nos parece que pensamos muchas cosas que, sin embar
go, encierran confusin, por ejemplo, el nmero mayor de todos los
nmeros. No se puede confiar en rales nociones antes de que se dis
ponga de un criterio para ello. Ese criterio asegura Leibniz poseerlo y
funciona como una especie de razn mecnica para rendir una verdad fija,
visible y, por as decirlo, irresistible (II/l, 250). La piedra de toque de la
inteligencia est no en la claridad, sino en la posibilidad. El orden de las
esencias, ya reclamado como ltim a razn de lo contingente y como
reino de las verdades eternas, no se construye con simples vocablos, sino
con las ideas que responden a esos vocablos.
2. La va de las ideas que est hoy tan en boga y que con frecuencia es
un asilo de ignorancia, como en otro tiempo lo fueron las cualidades
ocultas (GIV, 403). Leibniz no pierde ocasin de abrirse hueco entre
quienes toman el argumento de Descartes como un sofisma y aquellos
que responden considerndolo como una demostracin. Lo hace apro
vechando el escrito de defensa del P. Lamy de 1670 y en contra de lo
publicado en las Actas de Leipzig.
Lo que hizo Eudides en sus postulados es lo mismo que hay que
hacer con el argumento anselmiano-cartesiano:
La marca del conocimiento distinto de una nocin que he pro

puesto es que se pueda mostrar su posibilidad, y la marca del conoci
miento distinto de una verdad es que se la pueda demostrar por defi
niciones de las nociones posibles. As, estas provocaciones a las ideas y
conocimientos claros y distintos son intiles, o mejor engaosas, y hay
que recurrir a los mtodos de los lgicos y los gemetras (GIV, 404).
Se trata de una exigencia precisa: la prueba de la posibilidad; y de

un mtodo diferente: el del anlisis de la verdad resolvindola en sus
nociones. Los cartesianos hacen pasar por claro lo que no lo es esqui
vando las demostraciones, los seguidores de Locke toman los trminos
en el sentido que no les corresponde.
Lo hasta aqu recogido basta para que el filsofo refleje, junto con
la confianza, los elementos imprescindibles de ajuste a aquel modelo:
Ah est el privilegio de la naturaleza divina (Ens a s), que su esen

cia comprende la existencia, es decir, que existe si es que es posible. Y
omitiendo incluso toda mencin de la perfeccin, puede decirse que si
e l ser necesario es posible, existe, proposicin la ms bella sin duda y la
ms importante de la doctrina de las proposiciones modales, porque
proporciona un paso de la potencia al acto y es nicamente aqu don-
de del poder al ser vale la consecuencia. Tambin se encuentra en ella el
principio de las existencias (GIV, 402).
El esfuerzo que representa esta frmula es digno de mencin. Ntese:
a) Para referirse a la naturaleza divina recoge la expresin ms lar

gamente empleada en la tradicin escolstica: era a se (ser por s).
Decir aseidad era tanto como advertir que ya no cabe la pre
gunta por su origen, ni la pretensin de conocimiento compren
sivo, ni la idea de alguna forma de imperfeccin. Si los escolsti
cos se hubieran fijado menos en la identidad y no distincin entre
una y la otra y algo ms en cmo se va de la esencia a la existen
cia hubieran dado con la inteligencia de lo que afirmaban.
b) Leibniz afirma que si el ser necesario es posible, existe y dice ser
la proposicin ms bella de las modales. Tan bella como nueva.
Pues de la doctrina de la lgica modal no se desprende esa com
binacin. Aristteles haba establecido como principios que toda
premisa es del convenir, o del convenir necesariamente, o del
poder convenir (Anal. Pr., I, 2, 25a lss). Advirti que del es
posible que sea no se sigue ni es necesario que sea ni es necesa
rio que no sea; escribi que llamo ser posible y posible a aque
llo de lo que con tal de que no sea necesario, suponiendo que se
d, no resulta nada imposible (Anal Pr., I, 13. 32al8ss); ense
que si es imposible que no sea, es necesario que la cosa en
cuestin sea; concluy que de es posible que sea se sigue que no
es necesario que no sea; y lleg a presentar un cuadrado lgico
para sentencias con functores modales en el que posible signifi
ca lo mismo que no necesariamente no y necesario lo mismo
que no posiblemente no (cfr., Herm., 13, 22al4-23a25).
Lo que anuncia Leibniz es un paso desconocido en el con
junto de los teoremas de la lgica modal que, desde el estagiri-
ta pas por Teofrasto, Boecio, los estoicos y los escolsticos. Aris
tteles y los escolsticos llegaron a formular una doctrina de las
consecuencias modales entre las que no est la que es sin duda
ms bella: que del poder ser al ser, la consecuencia es vlida (a
posse ad esse valet consequentia).
c) A la ruptura de las estrecheces de la modalidad corresponde la
virtud de proporcionar el paso de la potencia al acto. Lo cual
viene a su vez a trastornar la exposicin aristotlica de la rela
cin potencia-acto. Segn el estagirita, al acto corresponde la
anterioridad tanto lgica como ontolgica ( kai lgd kai ousiat):
la potencia se define en orden al acto, un ser en acto siempre es
engendrado por otro ser en acto, un acto precede siempre a otro
hasta que se llega al primer acto del primer motor eterno -a ta
ca por uno y otro lado Aristteles (Met., IX, 8 )-. Todo eso est
m uy bien, pero cierra en falso el orden racional, pues antes de
que un ser sea en acto ha de ser posible, de lo contrario podra
caerse en el absurdo de que llegue a ser en acto lo que no pue
de ser absolutamente. Por no haberlo explidtado mediante defi
niciones, el acto puro o los motores inm viles que corres
ponden a cada una de las esferas quedan en la misma situacin
que el Dios anselmiano-cartesiano, en la de una certeza nada
ms que moral.
d) Todava en los escritos de participacin en la polm ica entre
defensores y detractores del argumento cartesiano, Leibniz des
taca otros dos aspectos del mayor inters. El primero se refiere
a la existencia: si se razona desde la idea del ser ms perfecto y
la existencia se cuenta entre las perfecciones, ser inevitable la
conclusin de que el ser perfecto existe. El problema est en si
la existencia ha de ser contada entre las perfecciones. El segun
do es la consideracin del ser necesario desde la existencia de los
que no lo son (GIV, 406).
3. De 1676 se conservan cinco papeles que recogen otras tantas tentativas

de formulacin del argumento por Leibniz. Los papeles se titulan: Que
el ente perfectisimo es posible, El enteperfectisimo existe, Que el ente perfec-
tisimo existe, Mi principio es que todo cuanto puede existiry es compatible
con otros, existe y Definicin de Dios o del Ser por s. A los mismos meses
de noviembre-diciembre pertenecen las hojas tituladas: Cadena de demos
traciones admirables acerca del conjunto de las cosas, Elpensamiento no es
movimiento y Acerca de la existencia. Son intentos de los aos de Pars, de
los de mayor impacto de los conocimientos matemticos.
La temprana fecha de composicin de estos fragmentos abre sen
das prometedoras para el argumento anselmiano-cartesiano, pero deja
pendientes de elaboracin ms precisa nociones y problemas colatera
les. Contiene un proceso que recorre estos pasos:
El ser perfecto es posible porque tocios sus atributos son compati
bles.
El ser posible compatible es necesario por s.
Los atributos son cada uno infinito y en nmero plural.
La pluralidad de atributos es la ltima razn, la esencia de todas
las cosas y el requisito de su existencia. El texto se interrumpe.
La existencia entra en juego en los papeles siguientes y de un modo

ciertamente problemtico. Considrese al ser ms perfecto constituido
de todas las perfecciones cada una de las cuales es infinita y compati
ble con todas las dems:
Llamo perfeccin a toda cualidad simple que es positiva y absolu

ta, o que todo cuanto expresa lo hace sin lmite alguno (AK VI/3, 577).
La existencia est entre el nmero de las perfecciones o cualidades

positivas. Luego el ser perfectsimo existe. El razonamiento tiene en la
construccin una apariencia coercitiva, pero dados los supuestos pri
meros de posibUidad-compatibilidad-necesidad no pretende sino mos
trar una conclusin contenida en las premisas:
Lo que es necesario existe necesariamente. Lo que existe necesaria

mente, existe. Luego, el ser necesario existe. La conclusin hay que
entenderla as: si se da un ser necesario, existir; lo que hay que mos
trar es que se da en el nmero de las cosas posibles o inteligibles (AK,
VI/3, 576).
La quiebra kantiana de tal especie de razonamiento vale para el caso

de que la existencia se considere como una categora de la modalidad de
los objetos de la experiencia posible, depus de haber practicado la sepa
racin de entendimiento y razn atribuyendo al uno la sntesis objetiva
y a la otra las ideas de lo incondicionado (KrV, A592-602/B620-630).
Por contra y como adelanto ante las crticas kantianas, la justifica
cin y la confrontacin ha de producirse en el dominio de los princi
pios (AK, VI/3, 582). Aunque en ese contexto se est refiriendo a la
inmortalidad del alm a, es el mismo principio el que se aplica interna
mente a la constitucin de la naturaleza divina. Es normal y hasta ine
vitable que la sucesin de papeles de 1676 tenga al cabo una redaccin
tan breve como concisa y que ya no se ocupe sino de la definicin de
Dios o del ser por s:
Dios es el ser de cuya posibilidad (o esencia) se sigue su existencia. S
ya definido de esre modo Dios es posible, se sigue que existe... Lo mismo
es el ser por s que el ser de cuya esencia se sigue la existencia, esto es, el
ser al que es esencial existir o que por su esencia existe. Lo mismo es el ser
necesario que el ser a cuya esencia sigue la existencia. Pues ser necesario es
aquel que necesariamente existe de tal manera que si no existe implica
contradiccin y repugnancia con su propia esencia (AK, VI/3,583)-
Sorprendentemente en este papel, que procede de los mismos aos,

no se hace mencin de lo que empez siendo el punto de arranque. La
progresin primera deca; Ser perfectisimo =totalidad de esencia = com
patibilidad = ser necesario. En este ltim o la cadena dice: Ser por si =
existencia esencial =ser necesario. H a desaparecido la perfeccin.
El argumento, que est montado sobre la necesidad, atiende bsi
camente a la contraposicin con lo contingente y a su razn de ser; el
que atiende a la perfeccin est ms en la lnea de las deas, las esencias,
las verdades eternas y ios grados, que tiene un ltimo origen en la filo
sofa platnica. A lo que parece Leibniz empieza por querer fundir
ambas procedencias y, por alguna razn, abandona esos intentos. Pue
de sospecharse que a los ojos de Leibniz la perfeccin quede subsumi-
da en la nocin de ser por s (ens a se). As escribe a Eckhard:
Te dira que se puede purgar el argumento de Descartes de la nocin
de perfeccin y se puede reducir al argumento aquel que ya sobresale
entre los escolsticos, esto es, al ser que envuelve la existencia, o que el
ser necesario existe (AK, 11/1, 323).
Desde finales de 1676 hasta principios de 1678 la actividad epistolar de

Leibniz est llena de vueltas al argumento cartesiano. Con algunos momentos
que se distraen en otros asuntos y comentarios, esa correspondencia ocupa no
menos de cien pginas de AK, II/1. Acaso el punto crucial se alcance en la lar
ga carta de Eckhard de mayo del 77 y en la respuesta de Leibniz, mucho ms
breve pero que recoge y responde a los puntos esenciales, del verano del mis
mo ao (AK, II/1, 326-362 y 362-366). Los aspectos ms significativos ya
haban sido sintetizados en una carta de abril (II/l, 311-314).
En carta a H. Huthman de enero del 78 hace el ltimo esfuerzo de pre
sentacin sinttica del argumento y despus, en siete notas, explica por qu el
argumento resulta tan difcil y cmo descubrir las imperfecciones de otras fr
mulas. Para que el razonamiento resulte visiblemente ms claro, escribe en el
centro de la pgina las premisas y la conclusin y en el margen y a continua
cin, las pruebas. No se va a repetir aqu, pero conviene sealar los pasos que
contiene:
Prueba de la existencia de Dios por su esencia:
1. La existencia posible y la posibilidad real de una cosa son insepara

bles. Luego se ha de asumir que
2. la existencia posible o la posibilidad de Dios son inseparables. Aho
ra bien,
3- la esencia de Dios y su existencia actual son inseparables. Luego, se
ha de concluir que
4. la existencia posible o la posibilidad de Dios y su existencia actual
son inseparables, o lo que es lo mismo
5. dado que Dios sea posible, se sigue que Dios existe en acto (II/1,
390).
Convendr observar : 1. el acento que una y otra vez recae sobre la inse
parabilidad entre existencia posible y posibilidad real, entre posibilidad real y
existencia actual; 2. las reservas que an le quedan al autor que le obligan a
demostrar el paso que da la proposicin 3 con dos redacciones, no tanto dis
tintas cuanto complementarias, una ms de carcter formal y otra ms expli
cativa (la del margen); 3. obligado a dar satisfaccin a los cartesianos, la prue
ba de la proposicin 3 la presenta de dos modos: apoyndose en la perfeccin
y en la necesidad. Es la ltim a la que mejor responde aunque tambin la pri
mera puede llegar a tener una formulacin rigurosa; 4. lo que hay que probar
primero es que si el ser necesario es posible existe, pues de lo contrario, si no
existiera, sera imposible y se producira una contradiccin entre las premisas
y la conclusin.
La prueba de la proposicin 3 por la perfeccin tiene este desarrollo:
1. La esencia de Dios y la suma perfeccin son inseparables (pues se

supone que su esencia contiene la perfeccin suma),
2. la suma perfeccin y cualesquiera perfeccin en especie son inse
parables,
3. la existencia en acto es cierta perfeccin en especie, luego la esencia
'de Dios y su existencia actual son inseparables (II/1, 391).
Demasiado larga la prueba; todava se puede contraer ms y prescindir de
la nocin de perfeccin. Que se pueda contraer se ver en que en lugar de tres
proposiciones se formule en dos; pero es la excusa -prin cip io de econom a-
para seguir la huella de los escolsticos, la del ens a s e o ser necesario:
4. La esencia de Dios envuelve la necesidad de que exista (pues por

Dios entendemos un ser necesario);
5. en aquello cuya esencia envuelve la necesidad de existir, la esencia
es inseparable de la existencia (de lo contrario la cosa es solo posi
ble o contingente).
Luego la esencia de Dios y su existencia son inseparables (II/l, 391).
Leibniz entiende, en fin, que las objeciones que se puedan dirigir contra
la formulacin cartesiana no son trasladables a su propia frmula, pues justa
mente lo que ha hecho ha sido reparar aquellos defectos:
est claro que quien quiera objetar a nuestro razonamiento anterior debe
r oponerle algo especial que no es posible oponer a este razonamiento. Ya
que nuestra argumentacin precedente no desciende a ninguna cosa par
ticular, lo nico que se le puede oponer es negar que el concepto de Dios,
o del ser sumamente perfecto, o del ser necesario, sea posible (II/l, 392).
16
Las acciones de Dios
As, slo Dios es la unidad primitiva o la sustancia simple originaria,

de la que rodas las mnadas creadas o derivativas son producciones y nacen,
por as decirlo, por fulguraciones continuas momento a momento, limita
das por la receptividad de las criaturas, a las que es esencial la limitacin
(Monad., 47).
De la afirmacin de la existencia de Dios se pasa a la explicacin de la natu
Monadologa
raleza de su accin. Como siempre, la condensa en una frmula bre
ve el fruto de largas y complicadas deliberaciones y polmicas. El resultado es una
textura a travs de las nociones de: creacin, conservacin, ley de lo mejor y con
curso divino. Despus de consideraciones que ocupan los siete primeros captu
los, el que hace el nmero ocho del DM empieza reconociendo que es muy dif
cil distinguir las acciones de Dios y las acciones de las criaturas (GIV, 432).
16. 1 . Creacin continuada
El texto de la Monadologa ayuda poco si se toma en su literalidad pues

habla de fulguraciones de la unidad prim itiva. Pinsese que es el sm il prefe
rido de platnicos y neoplatnicos, pero poco ajustado a quienes entienden
que el mundo es producto de la creacin.
1 . La creacin, ensearon los escolsticos, es productio alicuius re ex nihi-

lo sui etsubjecti. La interpretacin del ex nihilo dio siempre lugar a dis
putas y a diversidad de interpretaciones. A la pregunta metafsica de
"por qu existe algo y no sencillamente nada? dara el voluntarista la
inescrutable respuesta de porque Dios as lo quiso. Pero de nada sir
ve el orden racional si no se extiende al origen radical de todas las cosas;
para quienes no se elevan a tales especulaciones, Leibniz sola escribir
que semejante creador no es el mismo a quien invocan las gentes pia
dosas. Los cartesianos hicieron caer sobre el orden de lo creado la duda
acerca de la continuidad de la existencia:
A consecuencia de esta doctrina parece que la criatura no existe

ms, y que est siempre naciendo y pereciendo, como el tiempo, el movi
miento y otros seres que se suceden (Teod., 382, GVI, 342).
Los cartesianos tienen a su disposicin un arma ms corrosiva. Las

criaturas penden sobre la nada por el hilo de la voluntad y el poder crea
dores ( Teod., 383, GVI, 342). Leibniz parece haber dado una vez ms
con el estrecho paso entre los extremos:
En verdad, no se sigue necesariamente del hecho de que soy que

ser; pero esto se sigue naturalmente, es decir, de suyo, por s, si nada
Teod.,
lo impide ( 383).
La habilidad de Leibniz est en aprovechar el per se y trasladarlo de

significar lo que es por s a mentar aquello que a algo le pertenece de
suyo, como a cada ser su modo propio de accin y a lo que existe exis
tir. As es como ya en el Paciditis, que escribi en los tempranos aos
de Pars, se mova entre ateos y mecanicistas afirmando la accin con
tinuada de Dios como inmutabilidad basada en el principio de razn
(AK, Vl/3, 568).
Lo que vale para el movimiento vale por igual para la continuidad
en la existencia de las sustancias. Por eso, de un lado, no nacen sino por
creacin y no perecen sino por aniquilacin; de otro, para que Dios las
aniquile, tendra que haber razn (Cout., 523).
Antes de pronunciarse por la imposibilidad de permanencia natu
ral es preciso aclarar el problema del continuo:
Lo que de seguro se puede decir sobre el presente asunto es que la

criatura depende continuamente de la operacin divina y que no depen
de menos despus de que ha empezado a existir que en el comienzo
(T eod, 385, GVI, 343).
2. Creacin no dice algo m uy diferente de dependencia de las criaturas.
Ese recordatorio pretende responder a otra opinin no menos frecuente:
la de quienes prefieren pensar que Dios actuara como un alfarero que
del barro moldea sus cacharros:
Pues Dios no puede remover la materia, ni ordenarla con sabidu

ra sin conocerla. Ahora bien, Dios no la puede conocer si no le da el
ser. l no puede extraer sus conocimientos ms que de s mismo. Nada
puede actuar sobre l ni iluminarle ( Teod., 398, GVI, 353).
La accin continuada de Dios sobre cada una de las mnadas exis

te, ya que no pueden continuar existiendo por s mismas, y es mucho
ms ntim a que la del alm a sobre el cuerpo, pues de ella depende que
la sustancia siga existiendo. Falta por decir en qu trminos se produ
ce esa inmediatez (AK, Vl/6, 222).
Al modo de esa accin vuelve Leibniz una y otra vez en la polmi
ca que mantiene a lo largo de la Teodicea con Bayle:
La produccin o accin por la que Dios crea es anterior por natu

raleza a la existencia de la criatura que es creada, la criatura en s mis
ma considerada, con su naturaleza y propiedades necesarias, es anterior
a sus afecciones accidentales y a sus acciones; y sin embargo todas esas
cosas se encuentran en ella en todo momento. Dios produce la criatu
ra de conformidad a la exigencia de los instantes precedentes, siguien
do las leyes de su sabidura; y la criatura acta en conformidad con esta
naturaleza que l otorga crendola siempre (Teod., 388, GVI, 346).
La incompatibilidad entre la accin divina y la accin de las cria

turas no se resuelve - y es necesario resolverla- si no es reconociendo
un ajuste entre la accin creadora de toda naturaleza o sustancia y la
accin natural. Un P. Bayle dira que as se limita el poder de Dios obli
gndolo a someterse a exigencias ajenas. Por algo la proposicin 48 de
la Monadologa recuerda que:
Hay en Dios el poder que es la fuente de todo, y adems el cono

cimiento que contiene el detalle de las ideas y, en fin, la voluntad que
hace los cambios y producciones segn el principio de lo mejor.
Ni supresin de la causalidad mundana, ni mecanicismo. Es lo que

en la Teodicea llam a Leibniz orden de la naturaleza (Teod., 389). El
decreto de Dios es intemporal e inm utable: lo uno porque est fuera
del tiempo y lo otro porque responde a la com binacin perfecta de
conocimiento, voluntad y poder.
Es un paso difcil al que no cesan de salirle complicaciones. El pro
pio Leibniz reconoce que la perfeccin que existe en la accin de las
criaturas viene de Dios, pues las lim itaciones que en ellas se encuen
tran son una consecuencia de la limitacin original y de las lim itacio
nes del pasado sobrevenidas a la criatura; que la lentitud de los barcos
que navegan por el ro no es debida a la corriente, sino a la pesadez de
la carga que transportan ( Teod., 392n y 30, GVI, 348 y 120).
3. Otra de las dificultades que surgen en el contexto de la Teodicea es la
del concurso divino. Cualquiera puede decir que es Dios mismo quien
acta y hace todo lo que hay de real en el pecado de la criatura. Los
filsofos-telogos han querido evitar esa conclusin diciendo que el
concurso de Dios no es ms que general y mediato. H ay ms razn en
el sentido comn:
Es necesario considerar adems que la accin de Dios que conser

va debe tener relacin con lo que es conservado tal como es y segn el
estado en que se encuentra; as no podra esa accin ser general e inde
terminada (Teod., 27, GVI, 118).
Conservar es tener cuidado, m irar por las cosas que se conservan.

ste es un tema particularmente querido de la filosofa escolstica en
un modo y de la filosofa reciente de otro. Cuidar viene de curare, ini
cialmente -com o ya qued recogido- preguntar el porqu -cu r-, que
no queda satisfecho hasta que no se alcanza la razn suficiente. La aus
teridad del orden lgico se dobla del calor del orden del am or (ordo
amoris). Cuidado no es slo razn, sino querer y fuente de amor.
En la filosofa escolstica es el ncleo del tema de la providencia (cfr.,
Toms de Aquino: Sth., I, 22; II-II, 49, 6). En la filosofa reciente revive
sin necesidad de aquel contexto teolgico y ajeno a la preocupacin por
la justificacin de Dios (Heidegger, 1994, II, V, VI). Leibniz filosofa en
su tiempo y el contexto de la conservacin es el de la accin divina. Por
que la cuestin metafsica as lo requiere. En el Pacidius afirmaba:
La sabidura ante todo consiste en el conocimiento perfectisimo de

la naturaleza que alguien brillantemente una vez demostr no slo del
ser y del obrar, sino de tener cuidado especial de todas las cosas, y no
simplemente haber creado las cosas de la nada, sino tambin crearlas y
resucitarlas cada da (AK, VI/3, 570).
16.2. Principio de las acciones
Ahora bien, como hay una infinidad de universos posibles en las deas
de Dios y no puede existir ms que uno, es preciso que haya una razn
suficiente de la eleccin de Dios que la determine a uno ms que a otro
(Monad., 53).
Supuesto que no es aceptable un planteamiento voluntarista o arbitrario

o desptico; supuesto que la voluntad no suplanta a la razn; supuesto que el
principio de contradiccin abre la infinidad de los posibles y que lo contin
gente es aquello que existe pudiendo no existir, la exigencia de razn obliga a
escrutar los arcanos divinos.
1 . En el D M haba expuesto los mismos argumentos desde una conside

racin ms cercana a las opiniones de los telogos y filsofos recientes
sometindolas al contraste de la Escritura y con la m ira puesta en la
mayor gloria y en los motivos de alabanza a Dios. El mundo no es bue
no, sino el mejor de los posibles; tampoco perfecto, sino el que con
tiene la mayor cantidad de realidad composible (DM, III, GIV, 429).
Sutileza poco slida es pensar que nada es tan perfecto que no lo
pueda ser ms, porque eso significa confundir la nocin de perfec
cin con la de cualidad, atributo o ser sin ms y no tener otra pers
pectiva que la de considerar las cosas en su singularidad, hurtndo
les la esencial relacin a todas las dems. Como es igualm ente poco
slida la idea de que es ms elevada la libertad que no tiene que some
terse a actuar en perfeccin siguiendo la soberana razn.Una liber
tad as es poco loable y simplemente imposible (Teod., 8, GVI, 107).
2. El sistema leibniziano no es de los que admiten excepciones, es de los
que todo lo someten a regla y de los que, como todo sistema, se auto-
rregulan:
no es menos sorprendente que haya quienes creen que Dios no obser

va estas reglas ms que a medias y que no escoge lo mejor aunque su
sabidura se lo presente; en una palabra, que hnya autores que sostie
nen que Dios lo podra hacer mejor (Teod, 193, GVI, 231).
Al Rey Sabio le produca mal efecto tanta disonancia; su problema
era cuestin de odo, de que escuchaba los sonidos de los astros desde un
sistema errneo. Si hubiera sabido de la doctrina copernicana y de las
leyes de Kepler hubiera podido disfrutar de la arm ona de las esferas.
Otros conceden la sabidura y reconocen el poder aunque niegan
la voluntad de bien; de alguna manera entienden que se tenga que expli
car la imperfeccin que en el mundo existe. Unos y otros no hacen sino
ir y venir sobre el viejo dilem a de Epicuro para cogerlo por alguno de
sus cuernos: o supo y no pudo y entonces no es omnipotente; o pudo
y no quiso y entonces no es bueno; o quiso y pudo pero no supo.
Pues bien, no se trata de negar los hechos; pero tampoco de razo
nar como si se conocieran por entero:
no conocis el mundo ms que hace tres das, no veis ms all de vues

tras narices y ya encontris qu censurar. Esperad a conocerlo mejor y
considerad sobre todo aquellas partes del mundo que presentan un todo
completo (como los cuerpos orgnicos) (Teod., 194, GVI, 232).
El antropocentrismo es la pobreza de visin del mundo motivada por

el sentimiento de miedo y de impotencia ante lo que en la vida hay que
sobrellevar:
nos topamos en el universo con cosas que no nos agradan; pero sepamos
que este mundo no est hecho para nosotros solos. Est hecho para noso
tros si somos sabios: nos acomodar si nosotros nos acomodamos, seremos
en l felices si quieremos serlo (Teod., 194, GVI, 232).
Esa proximidad Leibniz la detecta pero detesta la identificacin con

ella: al no haber tomado en la consideracin debida la conjuncin de
entendimiento, voluntad y poder divinos, han hecho del mundo una
necesidad ciega, de la que el pensamiento spinoziano es el ltimo rebro
te; y siendo as las cosas no cabe ms que una acomodacin forzosa,
"una paciencia forzada -juzga Leibniz- (GVI, 30).
3. La necesidad que gobierna la creacin no es, como ya se ha visto, una
necesidad absoluta, sino aquella que se desprende de la eleccin con
corde con el mayor bien tal como se colige de la sabidura suprema. Aco
modarse a aquella necesidad no es sino acomodarse cada sustancia a s
misma y al todo en la proporcin que le toca. El fatum christianum ins
pira pensamientos ms sublimes y ensea el medio de estar contentos.
No queda ms remedio que contar con la subordinacin de unas
sustancias a otras, pero hasta dnde puede llegar esa subordinacin sin
que quede roto el principio de sustancialidad, de espontaneidad y de
deseo de existir?
El orden y conexin de las cosas hace que el cuerpo de cualquier animal

o planta est compuesto de otros animales o plantas o vivientes orgnicos y
que por consiguiente una sustancia sirva a otra {Teod., 200, GVI, 235).
4. Esto es lo que ya anuncia el papel sobre Las sociedades naturales y que ten
dr tanto desarrollo bajo la rbrica de dialctica del amo y el siervo en el
pensamiento de Hegel, de Marx o de Nietzsche, como aplicacin en las
sociedades modernas. Pero una vez ms el ajuste entre los principios es
tan tenso que parece que se rasga en jirones. Cmo compaginar el prin
cipio de integridad de las mnadas con la prdida de integridad de unas
a manos de las otras? No queda al cabo subordinada al orden universal
despus de haber afirmado que no existe otra sustancia que la singular y
que el universo no es sino el que se refleja en el espejo de cada mnada?
Habr que pensar adems del principio de subordinacin en que la dife
rencia de vigor de cada mnada es la que la dispone a ser vctima de otras
que tienen mayor fuerza y que as es como entra en el concierto del mejor
mundo? A qu distancia queda al fin la justicia divina del principio de
negatividad? Acaso por ello Leibniz insista una y otra vez en que:
La sabidura de Dios, no contenta con abarcar todos los posibles,

los penetra, compara, pesa unos con los otros a fin de obtener los gra
dos de perfeccin y de imperfeccin, lo fuerte y lo dbil, el bien y el
mal. Va ms all de las combinaciones finitas y hace una infinidad de
infinitos (Teod., 225, GVI, 252).
Aquel pesar y sopesar posibilidades de las sustancias acom paa

el desarrollo de la Teodicea hasta el final. La fbula de A tenea no
reserva m ejor destino a los hroes que la astucia de la razn hege-
liana: Alcanzado el fin, semejan cscaras vacas que caen al suelo
(H egel, 1974, 9 3 ). Da que pensar que la hija del ser suprem o reve
le que .el dios viene con frecuencia a visitar estos lugares para dar
se el gusto de recapitular las cosas y renovar su propia eleccin en
la que no puede por menos de complacerse (Teod., 414, GVI, 362).
16.3. Razn de conveniencia
Esta razn no puede hallarse ms que en la conveniencia, o en los grados
de perfeccin, que estas mnadas contienen, teniendo cada posible derecho
a pretender la existencia a medida de la perfeccin que encierra (Monad., 54).
En la relacin de los principios de las verdades figura en el nmero 6, el prin
cipio de conveniencia o ley de lo mejor. En el mismo fragmento, titulado Divi
sin de lafilosofa, se afirma que del principio de conveniencia nace la doctrina de
la accin o dinmica y ya se sabe la importancia que esta ciencia tiene en s mis
ma y en la formacin del pensamiento leibniziano (Cout., 528, 526). El sentido
gnoseolgico del principio se encuentra en los Nuevos Ensayos (Vl/6, 142, 357).
El origen de la razn de conveniencia est en el principio de todos los prin
cipios que dice: El predicado est contenido en el sujeto, enunciado en el
que van de la mano el sentido lgico y el ontolgico.
1 . En la proposicin citada de la Monadologa se refiere a la razn suficiente
de la accin de Dios, demostrando que de otro modo que no fiiera el cum
plimiento del principio de conveniencia, no podra actuar. La sinonimia de
conveniencia y ley de lo mejor que aparece en el fragmento de alrededor de
1696 se convierte ahora en equivalencia de grados de perfeccin y conve
niencia, lo que a su vez se convierte en razn de la existencia de lo mejor y
en respuesta a la pregunta metafsica. Convenir es acordar, ajustar, con
certar; tambin ser bueno o til, acomodarse, tener cuenta y ser mejor.
Leibniz no dispone de los recursos metodolgicos para pensar el pro
blema hasta el final; enfrascado en un arte de inventar, que tiene como
modelo el clculo matemtico, no alcanza a pensar la contradiccin. Atra
pado por los pies en su propia malla ha tenido sin embargo la suficien
te lucidez para percibir que donde gobierna el destino y la necesidad no
hay lugar para la restauracin; en ese caso tampoco sera verdad que de
un pequeo mal se sigue un bien mayor, a no ser que ello se entienda a
la manera mecnica, cosa que la doctrina de las mnadas excluye. El pro
blema lo madurar con otros recursos Hegel ya desde El espritu del Cris
tianismo y su destino. El principio de conveniencia es el del ajuste:
Cuando un malvado existe, es preciso que Dios haya encontrado en la
regin de los posibles la idea de tal hombre entrando a formar parte de la serie
de las cosas de la que la eleccin viene demandada por la mayor perfeccin del
universo y donde los defectos y pecados no slo son castigados, sino adems
reparados con creces y contribuyen al ms grande bien ( Teod., 350, GVI, 322).
Conveniencia dice ajuste de todas las cosas posibles en infinidad de
formas ante el entendimiento infinito, segn la tendencia de todas las
esencias a existir, y dice conocimiento del modo ms perfecto de con
veniencia de los posibles del que resulta el mundo mejor. El mundo
existe por una necesidad, ya que en la naturaleza divina es impensable
una escisin entre la potencia y su objeto, entre la voluntad y el bien
(Teod., 345-49, GVI, 319-321).
2. El principio de conveniencia gobierna en d orden lgico en el ensambla
je que buscan los posibles que tienden a la existencia; preside el orden
moral que exige reparacin y restitucin de la justicia conculcada; man
da en el orden fsico abriendo las puertas a una ciencia de los fenmenos
que se rigen por leyes cuya necesidad nace de la voluntad libre corres
pondiendo a la sabidura suprema. Otro tanto hay que decir del orden
antropolgico, en el que no se ha dejado sentir menos la oscilacin per
petua entre los extremos del monismo y el dualismo.
Tambin ah existe la ley, pese a quienes no son capaces de reco
nocer ms que indiferencia y cierta especie de arbitrariedad por evitar
la cada en el laberinto de las furias ( Teod, 352, GVI, 323). Del mis
mo modo que el principio de conveniencia es la causa de la existencia
de lo mejor, de la conveniencia, que da razn de que el mundo exista
y sea as y no de otro modo, se desprende un sistema de armona pre
establecida:
El verdadero medio por el que Dios hace que el alma renga senti
mientos de lo que pasa en el cuerpo viene de la naturaleza del alma, que
es representativa de los cuerpos y procura que las representaciones que
nacern en ella las unas de las otras por una sucesin natural de pensa
mientos respondan al cambio de los cuerpos (Teod., 355, GVI, 326).
Una misma cosa puede ser diferentemente representada, pero ha

de existir siempre una correspondencia entre la representacin y la cosa
y entre las diversas representaciones de una misma cosa ( Teod., 356-57,
GVI, 326-327).
La consideracin del orden antropolgico desemboca sin solucin de
continuidad en el orden gnoseolgico por el que se reconoce la conveniencia
de las ideas con las cosas y se vuelve al punto de partida, aquel en el que se
explicaba la nocin de conocimiento por la conveniencia o disconvenien
cia de las ideas. El crculo se ha cerrado despus de recorrer todos los rde
nes que el principio gobierna.
16.4. Las acciones de Dios y la ley de lo mejor
Y es sta (razn de conveniencia) la causa de la existencia de lo mejor,

que la sabidura hace conocer a Dios, que su bondad le hace elegir y que
su poder hace producir (Monad., 55).
1. Una primera aproximacin a la ley de lo mejor da como frmula; simpli

cidad de medios x variedad de efectos - felicidad de los espritus. Las cosas
no son, sin embargo, tan sencillas. En la I parte de la Teodicea se enfren
ta Leibniz al asunto buscando la conciliacin de las dos opiniones ms
frecuentes: la de quienes afirman que Dios para hacer brillar su gloria y
manifestar sus atributos form el gran proyecto de la creacin y la provi
dencia; y la de los que entienden que tuvo en mente los movimientos
voluntarios de las sustancias inteligentes que tena el designio de crear.
No son dos fines que se opongan, sino que se complementan. Para ilus
trarlo aparece de nuevo la comparacin con el arquitecto y el sabio. Los smi
les del DM se han reducido a estos dos que recogen la articulacin perfecta
de las causas eficientes y finales, de medios y fines (Teod, 78, GVI, 144).
2. De pronto se nota como un profundo escalofro. Cuando ha destina
do a unos a ser felices y a otros a ser desgraciados lo ha hecho por con
jugacin de sabidura y bondad con vistas a la gloria. Pero como si la
ley de lo mejor enseara su reverso ms desagradable:
Basca con que hagamos notar que l mira por s mismo y que no
descuida nada de lo que se debe cuidar, para que juzguemos que mira
tambin por sus criaturas y que las utiliza de la manera ms conforme
al orden (Teod., 79, GVI, 145)-
E1 miramiento que se llama creacin, conservacin, providencia, con

veniencia, ley de lo mejor y ensamblaje de todas las cosas dice relacin
directa a lo que Dios se debe a s mismo y slo en esa medida revierte en
pro de las cosas de las que se sirve. Como el arquitecto se sirve de los
materiales y de los obreros y los trata como se merecen para que mejor
cumplan su cometido y se termine la obra. Como el poderoso y buen
Prncipe que cuanto ms piensa en su gloria ms se cuida de hacer dicho
sos a sus sbditos, aun cuando sea el ms absoluto de los monarcas y sus
gentes vivan enteramente sometidas al poder arbitrario que detenca.
Si los problemas fueran simplemente ceolgicos -com o el de la pre
destinacinningn inters conservaran para un tiempo como el presen-
te que se desentiende de semejantes asuntos, ya sea porque los considera
impropios o porque se duele de que los dioses nos hayan vuelto la espal
da. Pero, con teologa o sin ella, es un hecho que unos son felices y otros
son desgraciados, que unos se salvan y otros se condenan o nacen ya con
denados. La versin teolgica tiene particular inters porque all donde
preside una razn suprema que es voluntad de bien y poder omnmodo
puede conocerse mejor la profunda sima que cava la imperfeccin, el desor
den, la injusticia y el inquebrantable destino.
Escribe Leibniz que basta considerar que D ios, como cualquier
otro sabio bienhechor, se inclina a todo bien factible y que la inclina
cin est en proporcin directa a la excelencia del bien. Dios quiere
que todos los hombres se salven siguiendo su voluntad antecedente
- la que mira a cada uno por separado y como pretendiendo ser, pero
no siguiendo su voluntad consecuente que es la que siempre se cum
ple (Teod., 80, GVI, 145-146). Una filosofa que hace del principio
de razn el eje de toda construccin, tiene que poder engullir cuanto
se le enfrenta y niega.
De esa frrea arquitectura no se puede salir sin quebrantar el orden
entero de la razn; pero tambin es verdad que Leibniz entiende haber
ensamblado en ello todos los problemas reales y disipado los ficticios:
As se puede decir que de cualquier modo que Dios hubiera crea

do el mundo, habra sido siempre regular y dentro de un cieno orden
general (DM, 6, GIV, 431).
Lo difcil es sustraerse al escndalo de las consecuencias. Los desti

nados a la condenacin, los condenados de la tierra, los que son pasta
del sufrimiento y carne de esclavitud, son sustancias singulares dotadas
de capacidad de accin espontnea que no son capaces de descubrir la
regularidad a la que pertenecen.
La regularidad no llega hasta confundir el mal con el bien y es por eso
que Leibniz introduce dos consideraciones de cautela: la primera dice que
todas nuestras comparaciones sirven para dibujar a lpiz alguna semejan
za imperfecta de la sabidura divina, y son formas de decir que pueden
elevar el espritu a concebir de algn modo lo que no se puede expresar
suficientemente. La segunda atiende a cmo se compaginan entre s la
voluntad general del orden y la voluntad particular de Dios. Es una dis
tincin para sortear una complicacin (DM, 7, GIV, 432, GVI, 170).
En pocas ocasiones se encuentra un Leibniz tan malabarista. Las cau
telas son un trenzado de distinciones a base de: no querer, permitir, con
currir, sacar bien del mal. Pero an as ha dejado a un lado la ltima posi
bilidad: la del mal del que no se sigue bien alguno. Acerca de ella no cabe
pensar, sino que no se da, o que no cabe dentro del orden racional. Segu
ro que el filsofo piensa lo primero, pues en el conocimiento de la sabi
dura infinita estn todas las esencias, no las nadas.
16.5. Concurso
La consideracin de las acciones de Dios pasa por la bsqueda de la con

vergencia de su entendimiento, voluntad y poder, que yendo respectivamen
te a la verdad, al bien y al ser, producen el mundo creado de conformidad con
la ley de lo mejor y lo conservan en una especie de creacin continuada. Siguien
do los pasos de esa razn suficiente aparecen las reglas de conveniencia y de
concomitancia. Tomadas las criaturas en su generalidad y tomada en particu
lar la criatura racional, se plantea cul sea el trenzado de accin divina y accin
natural.
Ese problema de trenzado de accin divina y accin natural se denomina
concurs (cfr., Causa Dei, 10, GVI, 440) y tiene, como aplicaciones propias,
el de la creacin continuada y el del mal, con todas las particularidades que
los acompaan. Con su atencin termina Leibniz los ensayos de Teodicea, como
dando a entender que quedan atajados todos los problemas, ensambladas todas
las razones y conjuradas todas las encrucijadas del laberinto.
1 6 . 5 . 1 . N ocin
Concurso significa cooperacin a la realizacin de una cosa; tambin ayu

da, colaboracin y contribucin. En la tabla de definiciones recogidas por Cou-
turat, en el lugar de los modos de existencia, se dice que usamos de aquello que
hacemos que concurra a nuestros fines, sea ordinario o extraordinario, y que lo
hacemos en cuanto que es conveniente a la mayor perfeccin. Y en el lugar reser
vado al movimiento por contacto se define el concurso como un movimiento
que si continuara se producira la penetracin, o los dos cuerpos quedaran ocu
pando un mismo lugar (Cout., 473,482). Consideraciones de inters se encuen
tran enAK, VI/3, 95, 111,50, 561 pertenecientes a los Fragmentos de Pars y en
los Ensayos (VI/6, 358). Hasta llegar a la definicin de la Teodicea:
El concurso de Dios consiste en darnos continuamente lo que hay de
real en nosotros y en nuestras acciones, en tanto que ello encierra perfec
cin; pero que lo que haya de limitado e imperfecto, es una consecuencia
de las limitaciones anteriores, que estn originariamente en las criaturas
(Teod, 377, GVI, 340).
Por concurso fsico se entiende la influencia inmediata y perpetua que la

dependencia de las criaturas demanda. El concurso moral dice que Dios, sien
do soberanamente sabio, no puede dejar de observar ciertas leyes y de actuar
siguiendo las reglas, tanto fsicas como morales que su sabidura le ha hecho
elegir ( Teod., 28, GVI, 119). De cul sea la especie de concurso que Dios pres
ta al mundo por l creado trata el captulo 19 del DM para acentuar dos res
pectos: uno, que no se pueden desterrar las causa finales de la fsica; el otro,
que la asistencia divina no es slo original, sino constante. Los destinatarios
de ambas correcciones son los mecanicistas.
16.5.2. Causas finales
El exceso de antropomorfismo que esconde el antropocentrismo era rela
tivamente rentador en medio de una concepcin cerrada del mundo que ade
ms haba procurado centrar las esferas en torno a la tierra. Pero esa concep
cin cay por el trabajo conjunto de astrnomos, fsicos, telogos, filsofos y
matemticos en una galera que incluye figuras como Nicols de Cusa, Copr-
nico, Giordano Bruno, Kepler, Gilbert, Descartes, Galileo, Henry More, Male
branche, Berkeley, Newton y Clarke. El trabajo de esta lista de genios se mue
ve en zigzag desde mediados del siglo X V hasta el triunfo newtoniano ms all
de la muerte de Leibniz, triunfo que no deja de ser una vuelta contra el carc
ter divino del espacio, el tiempo, la atraccin o la misma accin de Dios sobre
el mundo. La obra de Leibniz, metida en el centro de esa historia, transcurre
entre la lucha contra el mecanicismo excluyente de la finalidad y el newtonis-
mo que pide de Dios una intervencin recuperadora de la vis viva perdida.
En suma, causas finales s, puesto que la obra del mundo ha de tener un
designio y tambin que Dios ha hecho el mundo entero para nosotros. Pero cual
quiera que repare en la admirable estructura del ms insignificante de los ani
males descubrir la sabidura del autor y no podr por menos de juzgar que la
obra entera est pensada en consideracin a todas las cosas existentes (DM, 19,
GIV, 445). Inteligencia supramundana s, entendida como ultima ratio rerum,
como principio de todas las existencias y de las leyes de la naturaleza, como crea
dor y conservador, pero no de intervencin permanentemente milagrosa. La pol
mica con Clarke es el mejor sensor de estas cautelas. He aqu una muestra:
Se responde aqu que una atraccin sin medio sera una contradiccin.
Muy bien: pero, cmo se entiende cuando se pretende que el sol atraiga
al globo terrestre a travs de un espacio vaco? Acaso es Dios quien sirve
de medio? Esto sera un milagro; tal cosa rebasara las fuerzas de las cria
turas (GVII, 418-19).
La conjuncin de causas eficientes y finales tiene que ver con la economa

general del mundo, con la mejor estrategia de investigacin y desarrollo del cono
cimiento y con la ms apropiada conciliacin de las concepciones y creencias
arraigadas en la gente.
16.5.3 . Ld asistencia divina
El DM trata el concurso divino primero en relacin a los cuerpos. El segun

do nivel es el del concurso de Dios a las naturalezas inmateriales y particular
mente a los espritus. Este segundo nivel compromete problemas como las ideas,
la voluntad, la gracia, la unin de alma y cuerpo, la persona y la conformacin
del reino de los espritus:
en el rigor de la verdad metafsica no hay causa externa que acte sobre
nosotros a excepcin de Dios y l slo se nos comunica inmediatamente
en virtud de nuestra dependencia continuada. De ello se sigue que no hay
otro objeto externo que toque nuestra alma y que excite inmediatamente
nuestra percepcin. Tampoco tenemos en nuestra alma las ideas de todas
las cosas ms que en virtud de la accin continuada de Dios sobre noso
tros, es decir, porque todo efecto expresa su causa... Puede, pues, decirse
que slo Dios es nuestro objeto inmediato fuera de nosotros y que vemos
todas las cosas por l... Pero no soy de la opinin de ciertos espabilados
filsofos que parecen sostener que nuestras ideas mismas estn en Dios y
en modo alguno en nosotros (DM, 28 y 29, GIV, 453).
Por lo que se refiere a la accin de Dios sobre la voluntad humana son nume
rosas las consideraciones y difciles -segn el propio Leibniz reconoce-. La con
templacin conjunta de la sabidura divina con el decreto sobre la voluntad
humana lleva a sospechar que Dios sabe desde siempre cundo un hombre va a
pecar, por lo que parece que la determinacin sea necesaria. De la dificultad sale
Leibniz con apuros y como agarrndose a dos recursos: uno, acusando al alma
de volver atrs despus de haberse precipitado para eludir su responsabilidad,
pues antes de pecar ella no puede saber que estaba predeterminada a hacerlo y
tuvo la oportunidad de actuar de otro modo. Pero, cmo exculpar a Dios si es
l quien eligi crear y cre y conserva este mundo y no otro?
En ese momento entra en juego el segundo recurso, o el filsofo ensea la
carta que tiene, como es inevitable, una cara que mira Dios y otra que mira al
hombre. Por el anverso descubre que de cualquier mal se sigue un bien mayor y
que este orden de cosas en el que est comprendida la existencia de judas - y por
qu no de Hitler y otros carniceros- es el ms perfecto entre todos los posibles.
Nosotros, que en esta vida miramos la carta por el reverso, sabemos que la carta
existe, tenemos noticia de la economa divina, pero no la podemos comprender;
y lo que en otros contextos es declarado milagroso sin que se haya roto el oiden
natural, ahora invita a adoptar la actitud sumisa ante el misterio.
La accin concurrente de Dios a la voluntad humana an merece otra aten
cin: Dios no es la causa del mal -escrib e- (DM, 30, GIV, 455). Tras de tan
complicados argumentos, polmicas y respuestas a objeciones venimos a saber algo
muy simple: que la imperfeccin es irremediable, que el poder y la voluntad de
bien divinos no se extienden hasta hacer que una criatura sea por s misma, y que
de existir la criatura racional, que tiene que ser espontnea y libre, caer.
El concurso de Dios es a las acciones de los seres singulares; en el contex
to teolgico responde al dramatismo calvinista del solus cum solon
Se puede decir en lenguaje metafsico que slo Dios acta sobre m y

l solo me puede hacer bien o mal... el alma debe a menudo pensar como
si en el mundo no existieran ms que ella y Dios (DM, 32, GIV, 458).
16.5.4. El lado negativo
En la Cama de Dios reivindicada por su justicia, publicada el ao mismo

de la Teodicea, el concurso divino es contemplado por el lado negativo, en lo
que parece negar la santidad divina acerca del bien y el mal, pues pese a tanta
perfeccin por todas partes reinan las calam idades en medio del reino del
Dios poderossimo. Contra la santidad se objeta que Dios concurre dem a
siado al mal moral, y que lo hace tanto fsica como moralmente, con volun
tad productiva y permisiva. El concurso fsico pretende no slo que Dios per
m ite, sino que coopera al m al; algunos han llegado hasta decir que es El la
causa y el autor del pecado. Leibniz contesta que nada de positivo y perfecto
hay en las criaturas que no se deba a Dios.
Pero el dilema ha causado una mordedura irreparable: el sistema de la racio
nalidad total es imperfecto, el mundo es el mejor porque no puede ser bueno.
Optimismo es nada ms que confianza en la mejora del mundo, aunque sea a
golpe de escarmientos o como reaccin a grandes o pequeos, numerosos o
infrecuentes, intensos o leves males.
Lo que se presenta en las objeciones como una autora divina del mal se redu
ce en la respuesta a una fundamentacin ontologica, causalidad fsica y respon
sabilidad moral del mal en las criaturas. La velocidad con que descienden las naves
por el ro se debe a la fuerza de la corriente, la torpeza al peso con que vienen car
gadas sumado a su lim itada inercia; el bien se debe al vigor divino, el mal a la
indolencia de las criaturas; el error del entendimiento procede de la falta de aten
cin, el fallo de la voluntad al defecto de ardor. Poco falta para que Leibniz reme
more la antropologa agustiniana de la regio media y sus tensiones opuestas.
Llevando el problema de la justificacin al lm ite ya no tendr sentido
seguir planteando el problema del mal en el orden teolgico; habr que traer
lo al orden mundano, antropolgico, moral, sociolgico, histrico. Se cierra
as una etapa que se inici con la abrupta pregunta de los antiguos: Si Dios
existe, de dnde viene el mal? (si Deus est, unde malum?) y a ese cierre se lle
ga paradjicamente tratando del concurso divino en las acciones morales, con
curso que no se niega, sino que se afirma y que tiene un alcance tanto fsico
como moral (cfr., Causa Dei, 60-73 GVI, 448-450).
Leibniz piensa ante todo en salir al paso del cerco que induce al hombre
a la dejacin de responsabilidades, a la indolencia de la accin, a la pereza de
la razn, a no aceptar el mundo y simplemente dejarse llevar. El n. 105 de la
Causa dei es casi el ms largo de codos y sin duda el construido con mayor cui
dado y celo. Toma en consideracin todo lo que pesa sobre el hombre a la hora
de adoptar una decisin o simplemente de hacer algo; lo que le viene de fuera,
de dentro, de arriba y de abajo, necesidades, impulsos, situaciones, intereses y
hasta el orden del mundo exigido por la sabia razn. Reconoce que la libertad
del hombre queda reducida a un tenue hilo que se delimita por la inclinacin y
la necesidad. Pero, en la situacin extrema que describe, afirma que siempre cabe
una razn, un pensamiento, la ilusin del valor supremo de la libertad y del domi
nio de s, capaz de contrarrestar la fuerza de arrastre de lo que parece inevitable.
17
El problema del mal
El Discurso preliminar de la Teodicea contiene la conformidad de la razn

y la fe y la defiende frente a quienes por mantener los derechos de la una pri
van de los suyos a la otra. El subttulo de la Teodicea no debe inducir a enga
o; no es que los ensayos traten tres temas distintos ms o menos relaciona
dos entre s: es que la bondad divina y la libertad humana tienen en el mal un
problema que hace difcil su existencia, y la libertad del hombre parece incom
patible con la bondad de Dios.
Viniendo a las dificultades ms especulativas, el filsofo se pregunta: Si
Dios existe, de dnde el mal? Si no existe, de dnde el bien?" (Si Deus est,
unde malum?Si non est, unde bonum ?) (Teod, 20, GVI, 114). Es la pregunta
que circul desde la antigedad y que se hizo ms aguda cuanto ms se con
cibi a Dios en relacin con el mundo; en la tradicin judeo-cristiana del crea
dor-conservador-providente la dificultad se vuelve extrema.
En un plano menos especulativo que el de la Teodicea, pero acaso ms
hiriente se preguntaba Leibniz en la Confesin delfilsofo escrita en la poca de
Pars:
Si Dios se complace en la felicidad de todos, por qu no los hace a

todos felices?; si ama a todos, por qu condena a tantos?; si es justo, cmo
se muestra tan desigual que del mismo barro moldea unos vasos para la glo
ria y otros para la deshonra? Y cmo no ha de ser el hacedor del pecado si
a sabiendas lo admiti y lo toler pudiendo eliminarlo del mundo? Ms
an, cmo no va a ser el autor si cre todas las cosas de tal modo que se
produjera el pecado? Y qu libre arbitrio queda puesta la necesidad del
mal? Qu justicia del castigo suprimida la libertad? Qu premios mere
cidos si por la sola gracia se ha hecho que unos se distingan de los otros?
En fin, si Dios es la ltima razn de las cosas, qu imputamos a los hom
bres o al diablo? (AK, VI/3, 117).
Algunos de esos interrogantes se los plantea cualquier persona de la calle,

otros nacen en el seno de la especulacin Filosfica y teolgica, los ltim os
amenazan directamente a los principios leibnizianos. Ni que decir tiene que a
lo largo de la Confesin se despliegan las complicaciones en que se retuercen
los modos y las dimensiones del problema y que afectan a la causa del mal, el
destino, la permisin, la debilidad de la voluntad, la maldad (AK, Vl/3 120
21, 129, 131, 134-137). Las dificultades se desenredan y resuelven en un tono
que queda bien representado en esto:
En la repblica del universo, es decir, en la repblica ptima de la que

Dios es el Rey no es miserable ms que el que quiere serlo (AK, VI/3, 140).
En la tabla de las definiciones se dice que el mal hace a la imperfeccin, al

contrario que el bien que hace a la conveniencia o perfeccin del que lo per
cibe (Cout., 474). Entrar en la consideracin de las especies del mal, de su ori
gen y principio, del carcter necesario o no necesario, de su naturaleza abso
luta o relativa, de las reglas para medir sus proporciones. Son aspectos de los
que se ocupa la exposicin y la respuesta a las objeciones de que constan
los ensayos de la Teodicea.
1 7 . 1 . Especies
Se puede tomar el mal metafisicamente, fsicamente y moralmente. El

mal metafsico consiste en la simple imperfeccin, el mal fsico en el sufri
miento y el mal moral en el pecado. Ahora bien, aunque el mal fsico y el
mal moral no sean necesarios, basta con que en virtud de las verdades eter
nas sean posibles. Y como esta inmensa regin de las verdades contiene todas
las posibilidades, es preciso que haya una infinidad de mundos posibles, que
el mal entre en muchos de ellos y que hasta el mejor de todos lo contenga;
eso es lo que ha determinado a Dios a permitirlo ( Teod, 21, GVI, 115).
Adems de las especies y su significado, los males son remitidos ai orden de

las verdades eternas, donde los posibles se constituyen y combinndose entre s
pugnan por existir. A la apetencia de ser se junta la impotencia y de la combina
cin de ambas nace la nocin de contingencia. A la contingencia as considera
da se llama imperfeccin radical o mal metafsico. Los seres contingentes no tie
nen realidad suficiente para ser por s mismos. Por eso tienen que entrar en con
currencia con otros posibles, para sumar la cantidad de realidad bastante y de per
feccin como para que la voluntad soberana se determine a hacer que sean.
La relacin de Dios con el mundo tiene esta limitacin insuperable: que
el grado de realidad de los posibles asociados no llegar a llenar todos los hue
cos de la imperfeccin. En algn sentido que no destruye su rechazo fsico,
quedan como intersticios de vaco, de no-ser, de no-realidad o de imperfec
cin en las junturas por donde ensamblan entre s los posibles; son los inters
ticios del mal.
El mal dice relacin a la voluntad, y el mal del mundo a la voluntad divi
na: pero lo que mira, pesa y calcula el entendimiento no es lo que falta de per
feccin, sino lo que contiene. Aprovechando la memoria de los estoicos que
Pierre Bayle recoge en el artculo Crisipo de su Diccionario, Leibniz insiste
en que se es el punto de vista correcto. Antes que hablar del mal hay que
hablar del bien, del metafsico, del fsico y del mora):
De ah se sigue que el mal que existe en las criaturas racionales no ocu
rre ms que por concomitancia, no por una voluntad antecedente, sino por
una voluntad consecuente, como estando envuelto en el mejor plan posi
ble. Y el bien metafsico que comprende todo, es causa de que haya que
hacer sitio a veces al mal fsico y moral (Teod., 209, GVI, 242).
Como si la naturaleza o los dioses ensayaran el mximo de perfeccin a

sabiendas de que exponan mayores riesgos. As explicaba Crisipo -ta l como
recoge B ayle- la formacin y la fragilidad de la cabeza, el ten con ten de la
salud y la enfermedad, la capacidad de ser virtuoso y de caer en el vicio.
Semejante advertencia est incorporada al sistema leibniziano en la forma
del principio de concomitancia. Ya se ha visto ms arriba que la primera vir
tud de esa norma consiste en borrar toda sombra de antropocentrismo. Lo que
Dios cre fue el mundo y no slo los hombres, lo que tuvo ante s fue la serie
del universo y no slo la humanidad, la ecuacin de la sabidura da el mejor
mundo, no la felicidad humana, el fin de una accin es la obra entera, no lo
que conviene a una parte por excelente que sea, en el todo son queridos todos
los seres pero no los hay privilegiados, cada perfeccin o imperfeccin en la
criatura tiene su precio, pero ninguna hay que tenga un precio infinito, segu
ro que Dios hace ms caso de un hombre que de un len, pero ya no es tan
seguro que prefiera a un solo hombre antes que a la especie entera de los leo
nes: No hay sustancia alguna que sea absolutamente despreciable o preciosa
a los ojos de Dios (Teod., 118, GVI, 169).
17 .2 . Origen
La causa ideal del mal tanto como del bien est en la regin de las ver
dades eternas (Teod., 20, GVI, 115).
El armazn de los principios de contradiccin, de razn suficiente y de

com posibilidad no deja lugar a dudas; por otra parce a nadie se le plantean
perplejidades en ese nivel de especulacin. Por eso tampoco hay problema para
repetir lo que tantas veces ensearon los escolsticos: que el mal no tiene cau
sa eficiente puesto que consiste en privacin, que si hay que decir cul sea su
causa vale afirmar que tiene una causa deficiente, aunque ello sea un atenta
do contra la claridad de nociones.
El mal metafsico no duele, pero s el mal fsico y, por ascendencia, el mal
moral. Leibniz escribe que es a consecuencia de que el mal entra en la com
posicin del mundo mejor que Dios se ve determinado a permitirlo. Lo que
procede es explicar cmo se produce la permisin de Dios al mal. Hacerlo exi
ge entrar en la consideracin de la voluntad antecedente y de la voluntad final;
segn cules sean las complicaciones, tambin la voluntad media.
Dios quiere todo el bien antecedentemente como un fin, quiere lo indife
rente y el mal fsico a veces como un medio; pero no quiere perm itir el mal
moral ms que a ttulo de condicin sine qua non, tambin llamada necesidad
hipottica, que liga el mal con lo mejor. La regla de lo mejor neutraliza cuan
ta perversin pudiera pensarse en la voluntad, o ignorancia en el entendimiento,
o escasez del poder. Parece que dijera que el fin justifica los medios.
As puede parecer, pero Leibniz se defiende de dos maneras: una, afirmando
que por mucho bien que se siga no ser motivo suficiente para la voluntad del
mal y que si lo permite no es sino como consecuencia cierta de un deber indis
pensable: como el oficial de guardia no puede abandonar el puesto, especial
mente en tiempos de peligro, por impedir una querella en la ciudadela enere
dos soldados de la guarnicin dispuescos a matarse.
La ocra manera niega expresamenre la mxima mencionada y recupera la
de que no debe hacerse el mal para que resulte un bien. No se aprobara que
una reina pretenda salvar el Estado com etiendo o perm itiendo un crimen
(Teod., 24 y 25, GVI, 117). Las dudas se refieren a si sem ejante ejem plo es
aplicable a Dios o si es que el filsofo no encuentra solucin ms convenien
te. A rengln seguido (Teod., 26, GVI, 118) viene algo ms sorprendente:
Es bueno, adems, considerar que el mal moral no es can grande ms que

porque es una fuente de males fsicos, que se encuentra en una criacura de las
ms poderosas y capaces de realizarlo. Porque una mala voluntad es dentro de
su jurisdiccin lo que el principio malo de los maniqueos sera en el universo.
Est hablando del mal moral, del pecado, de la accin que acenca contra
el orden de Dios en el mundo. Sin embargo, no es tamaa desobediencia lo
que cuenta, sino sus consecuencias. No esr contemplando al pecado tanto
teolgicamente cuanto antropolgica, mundana, histricamente. Las referen
cias son sobradamente claras: un solo Calgula o Nern son capaces de causar
mayor mal que un cerremoco, un hombre malvado disfruta haciendo sufrir y
destruyendo y no encuentra ms que ocasiones de hacerlo.
Est can cerrado el asunto que en el comienzo de la III parte de la Teodicea
promete que el mal fsico nos dar pocos quebraderos de cabeza. Mal fsico son
los dolores, los sufrimientos y las miserias que tienen su origen en el mal moral.
Es verdad que si se ha descubierto cul sea su razn suficiente est resuelto,
aunque no est evitado, ni la solucin consuele a los que lo padecen.
El dolor no lo cura nunca la razn, ni la conciencia del origen de los males
ahuyenta los sufrimientos. Para qu vale entonces el discurso entero de la Teo
dicea ? Ya se ha dicho ms arriba: exento Dios de culpa y no viniendo los males
fsicos, sino del mal moral, sirve para trasladar la responsabilidad a la libertad
de los hombres: La causa de nuestros males somos nosotros. La consecuen
cia de la justificacin de Dios es el comienzo de la responsabilidad del hom
bre. Despus de la teodicea viene la antropodicea.
Es verdad que muchas veces se sufre por las malas acciones de los dems
( Teod., 241, GVI, 261). Es como si la causa desparramara sus efectos y, en cal
caso, que es el ms frecuente, se pierde la proporcin y queda en entredicho
la razn. Sufren unos a causa de otros, el progreso y el bienestar de unos pocos
se compra al precio del dolor de muchos y ni siquiera se sabe, cuanto ms agu
do y extendido es el mal, quines son sus autores.
La respuesta de Leibniz es tan acorde con su sistema, tan racional como
poco satisfactoria: Cuando no se ha tenido parte en el crimen, las desgracias
que nos caen se debe tomar por cierto que nos preparan para una dicha mayor.
Luego viene un tejido de argumentos que intentan sostenerse unos a otros
como los naipes de una baraja.
La exencin de la responsabilidad de Dios y su carga sobre el hombre en
lo que atae al mal moral, del que vienen los males fsicos, obliga a ir ms lejos:
La accin de la criatura es una modificacin de la sustancia que (luye

de ella naturalmente, que entraa una variacin no solamente en las per
fecciones que Dios ha comunicado a las criaturas, sino tambin en las limi
taciones que aporta de s misma para ser lo que es (Teod., 32, GVI, 121).
El mal tiene una causa deficiente; est en la criacura racional, consiste en que
los sentidos arrastran al entendimiento y la voluntad. Dios lo permite; ms exac
tamente, lo sufre. Las vueltas a los argumentos en torno a que Dios es el autor de
una libertad capaz de abusar se estrellan en la contradiccin. La consideracin de
los sufrimientos de unos por la maldad de otros tiene el trenzado de razones en
equilibrio que se vio ms arriba. Cuando se trata de las penas que a uno le vie
nen por sus culpas, el filsofo es mucho ms estricto y se siente ms firme:
La consideracin de la maldad de los hombres que les acarrea casi todas

sus desgracias, hace ver por lo menos que no tienen derecho a quejarse. No
hay justicia que deba preocuparse por el origen de la maldad de un crimi
nal cuando es cuestin de castigarlo; otra cosa es cuando se trate de impe
dir el mal. Bien se sabe que la educacin, el natural, la conversacin y has
ta el azar tienen buena parte en ello. Pero ser por eso menos punible?
(Teod, 264, GVI, 274).
La respuesta contiene dos cosas interesantes: la primera, que no se aparta
ni un pice de la afirmacin de la sustancia singular y de su carcter de espon
taneidad; es como la salvaguarda de la libertad y del valor del individuo en
medio de la socializacin ms total que se pueda pensar, y no como una espe
cie de repliegue a un espacio privado an no dominado por las leyes, las estruc
turas o las instituciones; sabido es que la espontaniedad de la sustancia es inse
parable de la representacin del universo desde aquella perspectiva propia.
La segunda, es el momento en que se hayan de tomar en consideracin las
condiciones sociales y de todo tipo que pesan sobre el autor del mal. La justi
cia no ha de perder de vista quin es el autor a la hora de castigar el delito; sin
embargo, es m uy conveniente hacer lo posible para evitar las ocasiones. El
sociologismo est al otro extremo de la monadologa.
La libertad es la causa del mal de culpa y, en consecuencia, del mal de pena.
Frente a cualquier intento de confundir, en esto como en las cuestiones teri
cas, la competencia del filsofo est en poner en claro las nociones:
La libertad consiste en la inteligencia que encierra un conocimiento
distinto del objeto de deliberacin, en la espontaneidad con la que nos
determinamos y en la contingencia, es decir, la exclusin de la necesidad
lgica o metafsica. La inteligencia es como el alma de la libertad y el res
to es como el cuerpo y la base (Teod., 288, GVI, 288).
1 mal tiene la causa deficiente de los sentidos como fuentes de conoci

miento y de placer; el bien tiene su causa eficiente en la conveniencia de inte
ligencia, voluntad y poder.
El texto de Leibniz abre cuestiones inquietantes:
1. Afirma la responsabilidad del hombre ante el mal y plantea la cuestin

de la antropodicea.
2. Desciende al plano ms concreto de los sufrimientos que unos causan
a los dems y plantea el problema de la justicia de este mundo, no en
trminos de actualidad sino de esperanza.
3. Hace caer sobre los individuos el peso de sus acciones excluyendo la
justificacin con argumentos sociolgicos.
4. Afirma que la responsabilidad tiene su asiento en la libertad y plantea
la cuestin de si los hombres viven en realidad en condiciones de inte
ligencia, voluntad y contingencia.
D ecir que en el orden terico todo cuadra es atrib u ir al filsofo una

perversa ingenuidad y no querer entrar en lo que significa el orden racio
nal. Razn no dice lo que las cosas son, sino lo que corresponde que sean.
Entre el ser y el deber ser hay siem pre en filosofa un orden de respectivi-
dad gobernado por el pensar, que acadm icam ente tuvo su expresin en
las relaciones entre m etafsica y tica, siem pre obligadas y nunca lo bas
tante estables.
De momento, por mucho que lo intente y reitere, no encuentra otra for
ma ms segura que decir que es por accidente que la privacin condene accin
y fuerza (Teod., 153, GVI, 2 0 1). Eso despus de haberse enredado explican
do cmo el agua helada -q u e es privacin de calores capaz de romper un
can de mosquete. Ocultar esa fuerza es lo mismo que ocultar la fuerza de la
pasin que hace preferir el bien agradable al bien honesto. Que el principio
activo no sea la inteligencia, sino la sensibilidad, no quiere decir que no exis
ta principio activo; lo nico que cabe considerar es que no es el que corres
ponde tratndose de una criatura racional.
17 .3. Principios
El hombre concurre al mal moral y fsicamente de una manera libre y acti

va. Dios concurre al mal moral y al mal fsico de una manera moral y fsica.
Lo ms difcil es sostener, es decir, defenderse a la hora de explicar cmo Dios
concurre moralmente al mal moral, al pecado, sin ser su autor o incluso sin
ser su cmplice (Teod.., 107, GVI, 162). Contra la explicacin de la permi
sin dirige sus bateras Bayle, convencido de que los asuntos de la fe no se
pueden fortalecer con razones. Lo hace en siete proposiciones y diecinueve
mximas que formula en el captulo 144 de sus Respuestas a las cuestiones de un
Provincial; de contrarrestar la disconformidad de fe y razn despus de plan
teada en el discurso preliminar trata la II parte de la Teodicea.
Leibniz sabe que, en lo que atae al orden racional, no est todo atajado
y sabe que perviven opiniones que chocan y hacen difcilmente aceptables las
del sistema que l propone. Bayle no est menos perplejo ante la diafona ton
doxon. Observa que Molina en su famosa Concordia ha conseguido hacer con
venir la libertad con la presciencia, pero no as la bondad y la santidad con el
pecado. Otros defienden que siempre se cumple la justicia divina aunque sea
el autor del pecado y llegue a condenar a los inocentes; los epicreos son capa
ces de salvar la bondad divina a costa de su grandeza y, como sabemos por Plu
tarco, la fuerza de los tomos vence a la debilidad de Jpiter introduciendo el
desorden, la confusin y la maldad. Una pluralidad de opiniones que invita a
la epoch escptica, a la suspensin de juicio.
El paso que Bayle da ms all consiste en recuperar la doctrina de los mani-
queos que tuvo una versin adaptada en el siglo VII con los paulinos; la doc
trina que resucita la existencia de dos principios inteligentes de todas las cosas,
uno bueno y otro malo. En ese paso se detiene Leibniz ampliamente y de for
ma inusual y se recrea en buscar etimologas para los nombres de los princi
pios a travs de las que pretende seguir el rastro de las influencias de ciertas
religiones clticas, egipcias, persas, griegas, teutonas y romanas:
Los dualistas, es decir, los defensores de los dos principios, seran pron
to puestos en fuga con razones a priori tomadas de la naturaleza de Dios;
pero a la vuelta triunfan cuando se viene a las razones a posteriori, toma
das de la existencia del mal (Teod., 144, GVI, 195).
La doctrina maniquea sirve a Bayle para llevar al extremo la disconformi

dad entre la razn y la fe. La razn no puede comprender, si el hombre es la
obra de un solo principio soberanamente bueno, santo y poderoso, cmo ha
sido expuesto a las enfermedades, al calor, al hambre, a la sed, al dolor y a la
tristeza. La misma dificultad que Prudencio haba representado al decir, si Dios
no quiere que exista el mal, por qu no lo prohbe? (Teod., 151, GVI, 199).
A las preguntas formuladas - a la incompatibilidad planteada entre las ver
dades de razn y las verdades de hecho, a la provocacin de quien m ira las
cosas desde el otro lado y dice que si no hubiera ms que malvados y maldi
tos no sera necesario recurrir a los dos principios ( Teod., 149, GVI, 198)-, la
respuesta de Leibniz contiene las siguientes consideraciones:
1 . El pecado no viene del diablo, sino de ms lejos, de la imperfeccin ori

ginal de las criaturas que las hace capaces del mal y hay circunstancias
en la serie de las cosas que hacen que este poder se active (Teod., 156,
GVI, 203).
2. Dios no podra haber hecho el mundo sin criaturas racionales porque
no sera el mejor mundo, ni haber puesto en ellas una inclinacin indes-
viable hacia el bien porque les sustraera la libertad, ni haber evitado
en todo momento la inclinacin al mal porque eso sera estar conti
nuamente haciendo milagros (Teod., 155, GVI, 202).
3. Es un error que suelen cometer los historiadores -com o las agencias de
noticias y los medios de informacin ahorafijarse ms en el mal que en
el bien, cuando hay incomparablemente ms bien que mal en la vida
humana, muchas ms casas que crceles. Tras de esa advertencia preten
de encontrar un principio educativo nada despreciable: que el principal
fin de la historia y la poesa -o la informacindebe ser ensear la pru
dencia y la virtud con los ejemplos y presentar el vicio de tal manera que
engendre aversin y sirva para evitarlo (Teod, 148, GVI, 198). Podemos
razonar a partir del bien que conocemos, como deca Scrates acerca de
Herdito: lo que he podido entender me agrada, creo que el resto no me
gustara menos si lograra entenderlo (Teod., 146, GVI, 197).
4. El hombre es una imagen de la divinidad a la que el creador ha dotado de
fuerza, ser, vida y razn para que, como un pequeo dios y microcosmos,
gpbieme y haga sus obras. El mal se produce cuando estos pequeos mun
dos se chocan entre ellos y Dios convierte todos los fallos de esos peque
os mundos en el mayor adorno de su universo grande despus de casti
garlos como un padre o como un justo juez. Las deformidades aparentes
de nuestros pequeos mundos se suman en bellezas en el grande y nada
contienen que se oponga a la unidad de un principio universal infinita
mente perfecto; al contraro, aumentan la admiracin de su sabidura que
hace servir el mal al ms grande bien ( Teod., 147, GVI, 197-198).
5. Por escapar del dualismo, Bayle est dispuesto a acentuar la libertad de
Dios hasta hacerla capaz de producir el mal y el bien existentes. Por evi
tar caer en las fauces del monstruo se mete en el remolino que se traga
la voluntad soberana de bien y la sabidura ( Teod, 199, GVI, 134-135).
Pero hay que navegar con el pulso firme para evitar la duplicidad del
principio y el fiel del timn est en el concepto de perm isin.
6. En religin apareci la doctrina de Zoroastro y sus versiones a causa
del mal; la ortodoxia cristiana ha puesto al lado de Dios al diablo pero
no con poder paralelo, no fuera a resultar invencible; los filsofos pusie
ron el origen del mal en la materia ya desde Platn. Aristteles, el crea
cionismo cristiano y Kepler son puestos en lnea cada uno con su apor
te para desterrar la arraigada doctrina platnica del carcter oscuro de
la materia ( Teod, 378-380, GVI, 340-41). Coincide que se ponen de
acuerdo la filosofa, la teologa y la ciencia en el asunto. El problema
del doble principio del bien y el mal es de la misma ndole, consiste en
ignorancia y alim enta la supersticin (Teod, 152, GVI, 200).
Es verdad, sin embargo, que existen desrdenes en esta vida que se hacen
notar particularmente en la prosperidad de los malvados y en la infelicidad de
mucha gente de bien; pero cuando el cielo no se justifique a los ojos del mun
do, el remedio est en la esperanza (Teod, 8-16, GVI, 107-111).
Del orden de los principios se viene al orden de las actitudes, al anlisis de
las reacciones y a las reglas de comportamiento individual y social, psicolgi
co y moral, a lo que cabe exigirse a s mismos y lo que merezca atribuir a Dios.
Todo ello con la intencin de entender el mal hipotticamente necesario que
no es sino avanzar en el conocimiento del mundo y de crear disposiciones posi
tivas basadas en un cmputo ms correcto de las proporciones existentes entre
el bien y el mal.
18
Armona
Esta conexin o acomodacin de todas las cosas creadas a cada una y

de cada una a todas las dems hace que cada sustancia simple tenga razo
nes que expresen a todas las otras y que ella sea, por consiguiente, como un
espejo viviente del universo (Monad., 56).
Se puede decir que en esa proposicin de la Monadologa empieza el tema
de la armona, aunque todas las que preceden se encaminan a l; de esa pro
posicin hasta el final no es otro el asunto. 1 sistema leibniziano es el sistema
de la armona preestablecida.
18 . 1 . Nocin
Armona es lo mismo que cierta simplicidad en la multiplicidad. Y en

ello consiste la belleza y el deseo (AK, VI/3, 588).
De 1676 data esta nocin que indica, de paso, un m bito preferente

de aplicacin y recoge el problem a que prim ero preocup a los filsofos.
Consensus in varietate, escribir W olfFde la belleza. Tam bin eso est en el
origen de la filosofa, en la fiesta de cumpleaos de Afrodita en la que Eros
fue engendrado. Asociar la belleza al deseo y ambas al orden de lo m lti
ple en lo uno es, adem s, trenzar la esttica a la oncologa y la tica; as
como la tradicin escolstica asoci el bien con el ser y la verdad y medio
escondi dentro del bien el pulchrum al desarrollar la doctrina de los tras
cendentales.
Pero los sinnimos que el filsofo emplea son ms numerosos y acaso sea
bueno colocarlos de la forma ms fcilmente visible:
simplicitas in multitudine
unitas in varietate
similitudo in pluribus
identitas in diversitate
consensus in dissonantia
La armona conlleva tensin y de la tensin viene la riqueza y sinfona. Lo
m ltiple es y tiende a la dispersin, a la separacin, al desencuentro; lo uno
fuerza, ahorma y hace ser. La lucha de los contrarios, la lira bien templada de
H erdito y otros poetas, la coincidencia de los opuestos de Nicols de Cusa,
la consideracin de los apetitos en relacin con la razn y las disonancias musi
cales, astronmicas y morales bien administradas - e l m al-, la fuente del cona-
tus de Spinoza: subyacen a tal exigencia del orden y proporcin.
La armona es orden y el orden es relacin. En la Confesin delfilsofo, que
afronta el grave problema del pecado y su justificacin o cabida en el mundo
que es obra de una razn sabia, escribe:
Si razn o proporcionalidad, entonces tanto armona como discor
dancia. Consisten, en efecto, en la razn de la identidad a la diversidad,
pues es la armona unidad en lo plural, mxima en el mayor nmero; por
alguna admirable razn y contra lo esperado, en la reduccin de los tras
tornos a la suprema proporcin y elegancia (AK, VI/3, 122).
Bastantes aos ms tarde en carta a Des Bosses recordaba que, no siendo

la percepcin otra cosa que la expresin en uno de lo mltiple, nunca versa
sobre algo en lo que no exista variedad y lo universal no es sino el uno en los
muchos o la semejanza de lo mltiple que expresamos cuando percibimos (G il,
311 y 317).
La armona est en lnea con la unidad de lo diverso, el orden, la propor
cin, la belleza y la relacin. De las numerosas y dispersas nociones y usos se
llega a una definicin ms omniabarcante como sta:
La armona es la perfeccin de los pensables. Hay armona cuando
muchas cosas se reducen a una sola, pues donde no hay variedad no hay
armona. Del mismo modo, donde hay variedad sin orden, sin proporcin,
no hay armona. De lo dicho resulta que cuanto mayor sea la variedad y la
unidad de esa variedad, tanto mayor ser la armona (Gra, 12).
Belaval, despus de reconocer que la idea de armona es la intuicin fun
damental de Leibniz (1976, 86), se pregunta de dnde viene esa intuicin. Las
circunstancias polticas, la msica, la aritmtica pitagrica o cabalstica, la fsi
ca, actividades en las que se vio el filsofo envuelto, unas de signo positivo y
otras de signo negativo, pudieran ser las responsables; pero el estudioso encuen
tra ms atinado interrogar a la tradicin filosfica que se enseaba en las escue
las, especialmente ai platonismo y acaso ms an al estoicismo del que su maes
tro Thomasius era buen conocedor. En cualquier caso, el motivo no sera ms
que un germen, ya que la armona se confunde con la personalidad del autor.
En el comienzo mismo Del verdadero mtodo de la filosofa y la teologa y
de la naturaleza corporal, escrito de 1673-75, recuerda Leibniz cmo fue su
experiencia al pasar de los estudios de los cnones a los de las matemticas:
gustada la dulzura de la doctrina del engao, encall en los peascos de las sire
nas, pues se ofrecan all asombrosos teoremas que a otros haban puesto en fuga
y que parecan abrir la puerta a conocimientos ms importantes y abundosos...
Con cunto placer recompense un bello teorema solamente lo saben aquellos
que pueden captar la armona interior con la mente limpia. Con frecuencia el
nimo se senta arrastrado por la memoria de la ciencia ms divina a propsito
de la que lamentaba la falta de igual orden y claridad (AK, VI/3,155)
En el Mtodo de universalidad, que no debe ser de ms all de 1674, escri

be refirindose a las ecuaciones y curvas que: nada hay tan embrollado y dis
tinto que no se pueda reducir a armona por este medio, hasta las figuras cur
vas de diferentes grados (C out., 115). Sobre ello insiste en las Generalidades
geomtricas. Oe la importancia de la armona en la msica son testigos los inter
cambios de cartas de Kuhlmann y Kircher de los mismos aos y de la impor
tancia en el oficio de la Retrica habla el Satyricon de Marciano Capella (AK,
Vl/3, 205, 208 y 198).
Pero la armona encierra peligros de los que es preciso escapar con pron
titud. En uno de los escritos sobre la Caracterstica se recuerda la enseanza
bblica que tanto juego dio en la filosofa agustiniana, revivida despus por
Descartes, de que Dios hizo todas las cosas segn nmero, peso y medida.
Sorprendentemente Leibniz se atreve a enmendar a la sabidura, porque hay
cosas que no se pueden pesar y otras que, como no tienen partes no se pue
den medir; en cambio, no existe nada que carezca de nmero y el nmero es
como una figura metafsica y la Aritmtica como la Esttica del universo que
explora la potencia de las cosas y que al cabo es capaz de ordenar todas las cosas
en la belleza y de que las naciones se comuniquen entre s sus sentimientos de
modo que cada cual desde su lengua entienda a todos los dems. Un Pente
costs no debido ya a la venida del Espritu, sino al esfuerzo por encontrar las
claves bajo las que estn escritas todas las cosas.
Desde Galileo, y aun antes desde Nicols de Cusa, las pesquisas vinieron
pendulando de la investigacin matemtica a la inspiracin mstica y llenaron
los tiempos del Renacimiento. Esa marea le cogi a Leibniz siendo an nio
-segn propia confesin-: pero se propuso seguir la inclinacin natural auto
didacta. As poda controlar que en la maravillosa arquitectura de los nme
ros, de los que estn pensadas y hechas las esencias y las realidades, no se enre
daran cosas supersticiosas y vanas y la armona del nmero no se viera turbada
en nuestra mente (GVII, 184-185). De tenor parecido son los Extractos de los
escritos de Bayle, de 1675-76, cuando se tiene que referir al modo como ste
trata la revelacin (AK, VI/3, 223).
La armona, despojada de las calenturas de la im aginacin ignorante se
convierte en la gua de la investigacin. As en el breve escrito del 11 de febre
ro de 1675, Acerca de los arcanos de lo sublime o de la totalidad de las cosas:
Oportunamente establezco por principio para pesar cuidadosamente
las cosas la armona de lo real, esto es, que existe la mayor cantidad de esen
cia que es posible. Se sigue de ello que hay ms razn para existir que para
no existir. Y todo existira si fuera posible. Ya que algo exista y no puedan
existir todos los posibles se sigue que existen aquellos que ms cantidad de
esencia contienen, pues no hay otra razn para elegir a unos y excluir a
otros. De modo que antes que todas las cosas, existir el ser ms perfecto
de todos los posibles (AK, VI/3, 472).
La armona es el remedio contra la contingencia; si no fuera por ese prin

cipio, no habra respuesta a la pregunta radical de la metafsica y este mundo
con todo lo que contiene quedara sumido en el abismo del absurdo o entre
gado a la fuerza ciega del destino.
El principio de la armona es supuesto metafisco y gua de la investigacin
fsica pues dice que este mundo tiene que ser el ms perfecto posible -e l mejor-
y eso no puede sino significar el ms lleno; por tanto, no existen lugares vacos,
ni tiempos en los que nada suceda. Por la misma razn han de existir cuerpos
slidos -q u e contienen una materia ms compacta- y tambin fluidos, porque
de lo contrario los slidos se impediran y quedaran entre ellos intersticios; no
pueden existir los tomos porque para que no se obstaculizara su movimiento
exigiran que la materia lquida en su entorno desapareciera.
18.3. Universal
La armona es universal. En la Confesin del filsofo afirma que la volun

tad divina se mueve con respecto al mal entre el tolerar, el permitir y el que
rer, segn que se considere en s misma o en el conjunto (AK, Vl/3, 124).
La herida del mal, que slo puede ser soportada en el pensamiento de la
armona, permite que esta nocin se precise an ms de lo hasta el presente
recogido. Que tenga carcter universal significa, antes que su extensin a todo,
la influencia del todo en la serie de las cosas y no en sus partes. Esto representa
una dificultad no mencionada, pero s entrevista: que el hombre no llegue a
percibirla adecuadamente y - y a que armona es belleza- tampoco llegue a dis
frutar del supremo deleite.
No es sa la situacin de Dios, aunque lo que aparece en la Confesin es
reafirmado en el discurso preliminar de la Teodicea:
Porque si furamos capaces de entender la armona universal, veramos
que todo lo que nos sentimos tentados a censurar est trabado al plan ms
digno de ser elegido; en una palabra, veramos y no slo creeramos, que
lo que Dios ha hecho es lo mejor. Llamo aqu Ver a lo que se conoce a
priori por las causas; y creer a cuanto no se juzga sino por los efectos, aun
que lo uno sea tan ciertamente conocido como lo otro (GVI, 75).
En los nuevos Ensayos, tratando de los nombres de la sustancia, Leibniz

recoge la sugerencia del portavoz de Locke para reconocer que las diferentes
especies se elevan a partir del hombre. Lo importante es que:
lo dicho para justificar un sistema de armona, que exalta las perfecciones

divinas ms all de lo que a nadie se le haba ocurrido pensar, servir tam
bin para tener deas de las criaturas incomparablemente ms perfectas que
las que se han tenido hasta ahora (AK, VT/3, 307).
La armona sustenta la ley de continuidad para que no quede vaco algu

no en el orden de la naturaleza. Es decir, aporta el principio heurstico de
la m ultiplicacin de las especies all donde la observacin no llega y donde
la experiencia est falta de testim onio, y vale tanto hacia abajo como hacia
arriba.
La arm ona es inm ediata consecuencia del principio de razn cuando
se ha llegado al descubrim iento de que Dios es la ultima ratio rerum , o la
razn suficiente del universo. Entonces se sabe que a la razn racionalsim a
sigue la sum a belleza y la arm ona universal, pues de modo inesperado la
discordancia ms desordenada es devuelta al orden de la armona ms exqui
sita. As que, puesto que Dios exista, existirn los pecados y las penas (AK,
VI/3, 126).
El texto sagrado dice que donde abund el pecado sobreabund la gra
cia. El escndalo de la fe no es diferente al escndalo del mal; uno y otro desa
parecen ante la luz de la razn cuando se sabe que Dios es la razn del mun
do. Entonces se aade a las leyes de concom itancia y de continuidad y a la
fuerza que desequilibra la indiferencia para existir o no existir de lo contin
gente la mayor riqueza o el esplendor del principio de variedad. De ello pre
senta la Teodicea un ejemplo esplndido (Teod, 124, GVI, 179).
M atem ticam ente Leibniz tiene razn; del vrtice para abajo -d e l mejor
mundo posible- la pirmide se extiende indefinidamente sin que alcance nadie
a ver dnde tiene su base o cul es el mundo posible en el que no se contiene
apenas realidad alguna; y Lo que se dice de la composicin de los mundos hay
que decirlo de cuantos posibles lo componen.
No es un mal para la especie de los antlopes que los leones devoren a algu
nos de sus ejemplares; resulta al cabo que es un bien, pues perecen los enfer
mos, los menos dotados o los que sobran y la especie antlope se fortalece. Pero
nadie atiende al bramido de la vctima u oye la injusticia que pregona su silen
cio, es decir, les toca a las sustancias singulares el sacrificio por el gnero, por
el bien comn o por el orden universal. Hay al fin un abismo insondable en
el mal que ningn sistema racional es capaz de cerrar.
Como est escrito en el 58 de la Monadologia es el medio de obtener tan
ta variedad como sea posible pero con el mayor orden que se pueda; es decir,
es el medio de obtener la mayor cantidad de perfeccin posible. Y, como gr
ficamente puntualiza la Teodicea, los partidarios de la igualdad debieran pedir
que los roquedales estuvieran coronados de hayas y flores y que las hormigas
fueran pavos reales; pero no hace falta que los tubos de un rgano sean igua
les para que suenen concertadamente (Teod, 246, GVI, 263).
Hay variedad cuantitativa y cualitativa. Es ste uno de los puntos de mayor
insistencia en la Monadologia. De l se ocupan las proposiciones de 64 a 70.
Primero es el modelo mecnico el que sirve para hacer ver el maravilloso arti
ficio de la naturaleza, donde cada cosa es un autmata natural que sobrepasa
infinitamente a los autmatas artificiales.
Despus viene el explicar por qu el autor de la naturaleza ha podido fabri
car semejante prodigio; y es que cada porcin de materia no es slo divisible,
como pensaban los antiguos, sino que est actualmente dividida hasta el infi
nito, teniendo cada una de sus partes movimiento propio. Si as no fuera, no
podra cada porcin de materia expresar todo el universo y se rompera la doc
trina de las mnadas (Teod., 195, GVI, 232).
Luego viene aquella hermosa comparacin de cada trozo de materia con
un jardn o con un estanque lleno de peces, la expresin ms grfica del asom
broso descubrimiento del infinito pequeo. El entusiasmo lo ha transportado
hasta confesar que en las gotas de agua o en las partculas de tierra y aire atra
padas entre las plantas o envolventes de los peces se contienen otras plantas y
animales de sutileza para nosotros inalcanzable.
La razn a priori lleva a rastras a la razn a posterior! -q u e es como nues
tra razn natural- forzando primero su vista para que alcance a percibir cada
vez ms, para que mantenga la mirada atenta a nuevos descubrimientos; y des
pus para recordar que nuestras percepciones confusas son la seal del ensam
blaje y armona, como el hormigueo que desde lejos notamos en el estanque,
pero que en el universo no hay nada de confuso, de m uerto, de catico, de
estril, de vaco o de inculto. Porque:
un alma no puede leer en ella misma ms que lo que all est representado
de manera distinta, no sabra desplegar de golpe todos sus repliegues, por
que se extienden hasta el infinito -como reconoce en Monad, 61-.
En los Nuevos Ensayos viene a la pluma de Leibniz otro ejemplo que reco
noce pueda sonar a ridculo, pero que entiende sirve mejor que nada para cerrar
las consideraciones sobre los nombres de la sustancia:
Como Arlequn, que se quera desvestir sobre el escenario pero no poda ter
minar porque llevaba no s cuantos trajes unos sobre otros. Si bien estas repli-
caciones indefinidas de los cuerpos orgnicos, que existen en un animal, no
son exactamente semejantes ni tan adaptadas unas a las otras como los trajes,
siendo el artificio de la naturaleza de otra especie de sutileza (AK, VI/6,329).
En sus estancias en Pars, Leibniz pudo asistir a las representaciones del

actor Domnique que convirti al personaje zafo y grosero de la comedia ita
liana en la expresin elegante y espiritualizada de gracias, cobardas y diversi
dad de oficios. Ei tiempo vino a hacer de Arlequn, gracias al inters de pin
tores como Degas, Cezanne o Picasso, la encarnacin de la burla de todo con
la finura de su ingenio, hasta parecer el smbolo del hombre que cambia con
tinuamente de opinin. Con su vestido blanco y negro a rombos personifica
la permanente alternativa de lo claro y lo oscuro.
Que guarda relacin la armona con las pequeas percepciones lo declara Leib
niz en el prefacio a los nuevos Ensayos (AK, VI/6, 54-55; cfr., TeodI, 360, GVI,
329). Hay una forzosidad hecha virtud al fondo de ese pensamiento, pues Leib
niz hubo de renunciar a las puras ideas claras y distintas que otro racionalista haba
instituido como condicin de todo asentimiento. La atencin a las percepciones
confusas es conocida a priori y viene de que Dios, ordenando el todo, ha tenido
en cuenta a cada una de las partes, como recuerda el 60 de la Monadologa.
Que la armona sea universal significa que lo es de todas las cosas entre s.
Lo es de la naturaleza y la gracia, de los decretos de Dios y de nuestras accio
nes, de las partes de la materia y los acontecimientos del tiempo, de las almas
y los cuerpos, de las causas finales y las causas eficientes, de la trabazn de los
pensamientos y las leyes de los movimientos ( Teod, 62, GVI, 136-137).
La visin que cada sustancia simple tiene del mundo es considerada de dos
maneras: la una se basa en aquella inevitable mezcla de lo claro y lo confuso,
como en la comedia de Arlequn; la otra manera es la tan repetida por afortu
nada de la mnada como espejo del universo entero.
La imagen en el espejo de cada sustancia es verdadera y ella sabe que es
doblemente lim itada: porque est atada a su punto de vista, habiendo infini
tos puntos de vista; y porque en lo que ve hay detalles claros y otros muchos
que son confusos y que, sin embargo, seran claros tomados desde otros pun
tos de vista, por lo que buscar la armona con las otras sustancias. No se tra
ta de una verdad relativa, sino de una perspectiva de la verdad que est invi
tando a la especializacin cientfica -en contra de muchas otras opiniones- a
la comunidad cientfica -en contra de la dispersin de los saberes y de la sin
gularidad de los investigadores y a la comunidad moral y poltica.
18.4. Armona preestablecida
En la Aclaracin del nuevo sistema de comunicacin de las sustancias para res

ponder a lo aparecido en el Journal del 12 de septiembre de 1695 emplea Leib
niz por vez primera la expresin armona preestablecida ( harmoniepre-ta-
bli). Lo hace consciente de la novedad, pidiendo permiso y con intencin de
neutralizar de una vez las hiptesis usuales de la influencia m utua de las sus
tancias, ejemplarizadas en la comunicacin de alm a y cuerpo.
Se trata de la nica forma de explicar la accin espontnea. No puede haber
entre sustancias corporales, o entre cuerpos y espritus, influencia ni transmi
sin de especie alguna o cualidad (GIV, 496). En carta desde Hannover, en
enero de 1696, atiende a las dificultades de la hiptesis de la armona prees
tablecida recurriendo a la comparacin de los dos relojes. Tal corresponden
cia se puede explicar de tres modos.
Trasladados a la cuestin del alma y el cuerpo, la va de la influencia es la
de la filosofa vulgar; pero semejante explicacin se evapora en cuanto se inten
te razonar qu es eso de las especies o cualidades que pasan de una al otro y
viceversa. La va de la asistencia es la de las causas ocasionales que elim ina
toda espontaneidad de la sustancia, por tanto, desustancializa el mundo y por
contrapartida fabrica un Deus ex machina para que intervenga en una cosa
natural y ordinaria, en lugar de concurrir lo mismo que hace con las dems
cosas naturales. A resultas, no queda ms va que la armona preestablecida,
que no deja de ser un artificio divino ms propio del buen mecnico que del
torpe.
Los resultados son positivos en dos rdenes m uy distintos y tradicional
mente separados: uno el relativo a la independencia del espritu del cuerpo; el
otro a la mezcla de pensamientos filosficos y matemticos, que tienen en la
dinmica su lugar de encuentro (GIV, 499).
En el artculo Rorarius del Diccionario histrico-crtico , Bayle examin
la doctrina de la armona y Leibniz tuvo ocasin de hacer las debidas puntua-
lizaciones a la versin que se daba y a las objeciones que suscitaba:
La armona preestablecida hace que al alma del perro le venga dolor

cuando su cuerpo es golpeado. Y si el cuerpo no hubiera de ser golpeado
ahora, Dios no hubiera dado desde el principio a su alma una constitucin
que produce en este momento el dolor en ella y esta representacin o per
cepcin que responde al bastonazo (GIV, 531).
Este detalle resulta tener importancia porque Bayle haba planteado cmo
es que el perro salta de repente del deleite de comer al gaido de dolor. Pero
aqu vienen de nuevo en auxilio las pequeas percepciones, la mezcla de lo cla
ro y lo confuso. El can percibe sin notarlo que el agresor se acerca porque afec
ta a su cuerpo imperceptiblemente; la apercepcin est concentrada en la comi
da hasta que el golpe llega al cuerpo y se convierte en representacin distinta.
En la Teodicea, la armona preestablecida es una consecuencia del princi
pio de armona. Esto afirma que no se trata tanto de una denominacin ms
precisa, sino de una aplicacin ms especfica (Teod., 62, GVI, 136-37). Del
principio de armona se desprende tambin la preformacin de los animales.
( Teod, 90, GVI, 152). A continuacin advierte que el hombre no puede que
dar fuera de este orden. Entonces es cuando el pensamiento insina lo que la
ciencia an no puede expresar y menos probar:
Creo que las almas que sern un da humanas, como las de las dems
especies, han estado en las semillas y en los antepasados hasta Adn, y por
consiguiente han existido desde el comienzo de las cosas, siempre a la mane
ra de cuerpos organizados... Me parece adems conveniente por varias razo
nes que no exitieran entonces ms que como almas sensitivas o animales,
dotadas de percepcin y de sentimiento y privadas de razn; y que perma
necieron en ese estado hasta que lleg el tiempo de que se engendrara el
hombre a quien deban pertenecer, pero que entonces recibieron la razn
sea porque hay un medio natural de elevar un alma sensitiva al grado de
alma racional, sea que Dios ha otorgado la razn a esa alma por una ope
racin particular o, si lo prefers as, por una especie de transcreacin (Teod,
91, GVI, 152-53).
La transcripcin es larga pero compensa por su exquisitez. Por lo que se

refiere al origen del alma, las doctrinas que Leibniz tiene a la vista son cinco:
1. Su creacin, y una variante de creacin llamada produccin continua

en forma de emanacin ( Teod., 86, GVI, 149; G il, 75; DM, 19, GIV,
439).
2. La transcreacin (G il, 73; Teod., 91, GVI, 153; G il, 389-90).
3. Su traduccin (Teod., 86, GVI, 149).
4. La preexistencia (Teod, 86, GVI, 149).
5. Una doctrina m ixta por la que la racionalidad en potencia se aade
milagrosamente a las formas sustanciales (G il, 389-90).
El resultado de esa consideracin le lleva a mantener una postura inter

media entre la creacin y la preexistencia en forma corregida de traduccia-
nismo que lleva el nombre de preformacin. De ese modo pretende haber
evitado los acantilados de la intervencin divina, de la generacin animal y de
la transmisin del alma (Teod., 397, GVI, 352-53). Quien est al tanto de la
historia de estas disputas podr notar el coraje y la intencin del filsofo al
darles salida.
De esto hablan los nmeros 74 y 75 de la Monadologa, de la doctrina de
la preformacin, que hace que se piensen todas las cosas como en transfor
macin: al modo como los gusanos se transforman en moscas y las larvas se
convierten en mariposas; y de que a la extensin y diversidad de ese espect
culo hay que aadir la existencia de un pequeo nmero de elegidos que pasa
a un teatro ms grande.
18.5. Arquitectnica de la armona
Existir no es otra cosa que ser armnico. El todo infinito es uno (AK,
VI/3, 474).
La multiplicidad es una de las marcas distintivas de la filosofa leibniziana

de la sustancia. Descartes se haba llevado por la exigencia de indubitabilidad
hasta el mnimum quid de la que sali al cabo la res cogitans, a su lado la res
extensa y por encima de ambas el Ens perfectissimum. Atendiendo a la nocin
de sustancia, Spinoza hubo de deducir que existe una nica sustancia.
La materia de la armona es una infinidad de mnadas: unas veces salien
do en cascada de las manos de Dios; en el pensamiento ms maduro, tejidas
a la manera como lo hara un Dios calculador. Ya en carta a Thom asius de
1670 comparta Leibniz la desilusin de Scrates ante un Anaxgoras que supo
poner dos principios, pero despus trat las cosas como s su solo principio
fuera la m ateria del que no se puede esperar ms que una ciega necesidad.
Sem ejante decepcin produce la obra de los fsicos que al buscar las causas
materiales de las cosas descuidan las racionales.
En aquella ocasin escribi que su sueo fsico contena dos nicas cau
sas eficientes de todas las cosas: el pensam iento y el m ovim iento; el movi
m iento local y el pensam iento de la m ente prim era, que adem s instituye
las cosas desde el comienzo de tal modo que para su conservacin no nece
sitan del concurso extraordinario (GI, 33). Poco ms tarde reiteraba el mis
mo pensam iento al elector Juan Federico, acentuando que sin una mente
no existira movimiento en los cuerpos y que esa mente es la ratio ltim a
de las cosas o la arm ona universal, esto es, Dios' (GI, 61). En la Confesin
de la naturaleza contra los ateos, se concluye que para dar razn de los to
mos rectamente recurrimos a Dios que presta firmeza a estos ltim os fun
damentos de las cosas, pues sin su auxilio no podra existir la naturaleza
(GIV, 109).
Sea que Dios se identifique con la armona y se exprese a travs de la infi
nidad de las sustancias o sea que aparece como causa, la pluralidad sustancial
es inseparable de su remisin a la unidad que tiene el nombre de armona y
que es la mente suprema misma o su accin causal.
La consideracin de la unidad como punto de vista pone en serie el prin
cipio de variedad, de orden y de perfeccin, el principio de los indiscernibles
y el principio de individuacin (AK, VIAS, 230-31). Todo porque la armona
es unidad en la variedad. Desde cualquier punto de vista el mundo es armo
na estructural, como una estrella que emite sus rayos en todas las direcciones
aqu y ahora, en los que fulgura el infinito presente, pasado y futuro; armona
de las series -com o han visto Belaval primero y Serres despus- que se corres
ponden en sus desarrollos que conducen el desorden al orden y preparan para
que el hombre avance en el conocimiento y en el cuidado de la tierra (Teod.,
245, GVI 263; Cout., 334).
18.6. Armona en las cosas

Todo est regulado en las cosas de una vez por todas con tanto orden
y correspondencia como es posible, no pudiendo actuar la suprema sabi
dura y bondad sino con una perfecta armona: el presente est grvido de
porvenir, el futuro se podra leer en el pasado, lo lejano est expresado en
lo cercano. Se podra conocer la belleza del universo en cada alma si se
pudieran desplegar todos sus pliegues, que no se desarrollan sensiblemen
te ms que con el tiempo (PrNG, 13, GVI, 604).
Armona es orden y correspondencia de todas las cosas en el espacio y en

el tiempo. La correspondencia dice que no hay ruptura, no hay vaco, que se
puede tener en un punto un acontecimiento, un cabo, y seguir sus resonan
cias, sus ondulaciones, en todas las direcciones hasta los extremos del mundo,
como una estrella que em ite pulsaciones de luz y se propaga por el espacio
inmenso.
Cualquier corte o interrupcin de la influencia queda fuera de la armona
dictada por la suprema bondad. Los cortes han tenido en la historia del pen
samiento diversa formulacin: unos se plantean en el orden fsico y entonces
aparecen el vaco, los tomos, la composicin de los cuerpos segn magnitud
y extensin; de ah que la crtica al mecanicismo y al atomismo tenga su asien
to sobre la armona universal (AK, Vl/3, 24, 95, 466-467).
Otros se plantean en el orden del conocimiento y separan lo claro de lo
confuso, la vigilia del sueo, lo verdadero de lo falso; entonces es necesario
reconstruir el criterio de verdad apelando a la existencia de las pequeas per
cepciones. Otros se piensan en el orden de lo real para separar los cuerpos de
las mentes; entonces es preciso desenredar la maraa de la influencia fsica o
de las causas ocasionales y encontrar en la armona preestablecida el equilibrio
que, respetando la autonom a de las sustancias, explique las relaciones que
hacen que las acciones de los cuerpos se representen en las almas.
Como todo est lleno, todo se resiente de todo o todo consiente (Monad.,
61), y no hay corte entre los momentos temporales, en la duracin de las cosas
o en la sucesin de los estados.
La armona de todas las cosas es producto de la accin de Dios y se cono
ce por el alma. Es en este orden: sabiduria-realidad-percepcin, de algn modo:
idea-realizacin-conciencia. Pero slo de algn modo. Pesa todava ms el pasa
do que lo que se dibuja an con perfiles difusos el futuro.
H ay tres rdenes que se superponen en el despliegue de los pliegues del
alma: uno es el de su finitud, por el que conoce el todo de lo presente aunque
sea en la composicin de lo claro y lo confuso. El segundo corresponde al des
pliegue de las sustancias en el tiempo. El tercer orden es el de las verdades nece
sarias, las razones a priori, en el que la mente alcanza la arquitectura de los
principios y sabe que si fuera infinita, en el estado presente conocera cuanto
es, cuanto haya sido y cuanto ser. De la consideracin conjunta de los tres
rdenes resulta la arm ona del sistema, la continuidad de las sustancias y la
composicin de lo lgico, lo ontolgico y lo gnoseolgico.
ste no es, sin embargo, el sistema de la lgica hegeliana, ni el alma reco
rre en su cam ino las estaciones del calvario hasta alcanzar el saber absoluto.
Cada alm a conoce el infinito, pero confusamente; ella representa ms distin
tamente el cuerpo que le pertenece de una manera particular, y como ese cuer
po expresa todo el universo por la conexin de la materia en el pleno, el alma
representa tambin al universo entero representando a su cuerpo (Monad., 62).
18.7. Cuerpo y alma
El problema de la unin del alm a y el cuerpo es uno de los asuntos per

sistentes a lo largo de la historia. Aflora en toda ocasin y se convierte en pie
dra de toque de cualquier filosofa. Si encajan en el orden de la inteligibilidad
mente y materia, todos los dems problemas tendrn su encaje. De modo que
al hombre le toca de cerca su ser y en tal cercana toca los problemas ms hon
dos de lo real. La va de solucin leibniziana al problema de alm a y cuerpo,
frente a todas las formas de monismos y dualismos pasa por la hiptesis de la
armona preestablecida, como ya se ha ido viendo.
1. En el bello fragmento sobre el principio de razn, la prim era conse

cuencia del principio fundamental del nexo del predicado y el sujeto
es la eliminacin de las cualidades ocultas de los unos la gravedad, por
ejem plo- y del milagro perpetuo de los otros -lo s que todo lo atribu
yen a la accin de Dios. Lo que pasa en los cuerpos vivos ha de expli
carse mecnicamente y vitalmente: por cualidades inteligibles como la
magnitud, la figura y el movimiento y por cualidades no menos inte
ligibles como la percepcin y los apetitos.
El segundo paso va de suyo: existiendo esa bellsima armona, por
el conocimiento de las cualidades del cuerpo sabemos cmo cuidar de
las pasiones del alma y viceversa. La armona de que se habla en tal oca
sin hace pensar que unas veces el alma manda sobre el cuerpo y otras
le sirve, segn que las percepciones sean distintas o confusas (C out.,
11- 12).
Un paso ms adelante permite decir que lo que naturalmente se obser
va es un orden y que ese orden no existira entre las sustancias simples,
carentes del comercio del influjo mutuo, si no respondieran una a la otra
(Cout., 14)
Leibniz construye su respuesta filosfica a base de un doble movi
miento: hace entrar el caso especfico del hombre como uno ms en la
estructura de lo real; toda sustancia est dotada de percepcin y deseo.
A continuacin aplica a todas las cosas lo que se observa en el animal;
unlversaliza la hiptesis de la armona de lo mecnico y lo vital.
2 .
Estos principios me han proporcionado el medio de explicar natu
ralmente la unin, o bien la conformidad del alma y del cuerpo orgni
co. El alma sigue sus propias leyes y el cuerpo tambin las suyas y se reen
cuentran en virtud de la armona preestablecida entre todas las sustancias,
puesto que ellas son todas representaciones de un mismo universo
(Monad., 78).
Los principios a Jos que se refiere son los de la preformacin -qu e
reconstruye la cuestin del origen de las alm as- y de la indestructibilidad
del alma y del animal mismo. Pero del fragmento sobre el principio de
razn a la Monadologa las nociones han madurado lo suficiente para que
se hable en trminos de doble y correspondiente ocasionalidad:
Las almas actan segn las leyes de las causas finales por apetitos,
fines y medios. Los cuerpos actan segn las leyes de las causas eficientes
o de los movimientos. Y los dos reinos, el de las causas eficientes y el de
las finales son armnicos entre ellos (Monad., 79).
Son muchas las confusiones que en estos prrafos finales de la Mona

dologa se pretenden despejar: la primera, que ya nunca se mezcle la auto
noma de alma y cuerpo, pero que tampoco se entienda que es tal que las
representaciones no tengan por qu tener nada que ver con los movimientos
corporales. En el punto de mira est el mecanicismo cartesiano y los erro
res de los ocasionalistas (Monad., 81; Teod., 61 y 340, GVI, 136 y 316).
En las redes de la disputa puede quedar atrapada la posibilidad mis
ma del conocimiento. De hecho es lo que Leibniz lanza contra un Pie-
rre Bayle que amenzaba con un laberinto de las furias a quienes defen
dieran la capacidad de los cuerpos de afectar al alma. Frente a esa actitud
hay que afirmar que como en este sistema todo est conectado y arm
nico, todo va por razones y nada se ha dejado en blanco o a la temeri
dad de la pura y entera indiferencia ( Teod., 352-353, GVI, 323-325).
La independencia de las leyes de los cuerpos y las almas es conse
cuencia de la naturaleza de la sustancia. El cuerpo y el alma componen
el ser de los vivientes y el cuerpo debe de estar formado de tal modo
que haga en tiempo y lugar lo que responde a las voluntades del alma,
aunque sea verdad que el alma es el principio de operacin ( Teod., 400,
GVI, 354). Por su lado, que el alma tenga sensaciones-de lo que pasa
en el cuerpo, viene de la naturaleza del alma, que es representativa de
los cuerpos y hace de suerte que las representaciones que nacern en
ella unas de otras por una secuencia natural de los pensamientos, res
pondan a los cambios del cuerpo (Teod, 355, GVI, 326). El principio
de armona guarda en su seno el secreto de la representacin y la repre
sentacin es el alma del sistema leibniziano:
La representacin tiene una relacin natural con lo que debe ser

representado (Teod., 356, GVI, 326).
En afirmacin tan escueta se contiene la mayor riqueza y originalidad
que da de s la armona de alma y cuerpo. La idea leibniziana consiste en
que ningn pensamiento quede sin ejecutar, ningn cambio corporal deje
de ser conocido. Se rompera el orden racional y habra que admitir una
especie de vaco metafsico entre lo racional y lo real si as no fuera.
Pero la relacin imperio-servidumbre no es unidireccional; la depen
dencia es m utua y la segunda sorpresa est en que el alm a gobierna
sobre el propio cuerpo, del que por la proximidad puede tener percep
ciones distintas, pero obedece a lo que de l y de los cuerpos lejanos
percibe confusamente. A lo que va el pensamiento del filsofo es a que
una parte de las razones que explican distintam ente lo que se hace y
que ha servido para hacerlo existir est en una sustancia y la otra parte
est en la otra ( Teod., 66, GVI, 139).
3. Porque cmo se compagina esa necesaria corporalidad de todo espri
tu con la oposicin de las ideas puras y los fantasmas de los sentidos,
de las verdades de razn y las verdades de hecho? Las verdades mate
mticas son innatas y estn en la mente de modo virtual; pero es ver
dad que no se consideraran las ideas de que se trata si nada se hubie
ra jams visto o tocado (AK, VI/6, 77 y 46).
La distincin de lo inteligible y lo sensible se comporta al modo de
la de las causas eficientes y finales que, sin confundirse, ofrecen las dos
caras del ser y de la causalidad y cumplen el principio primero de varia
cin cualitativa. La armona de los dos rdenes es tal que se entra en el
alma en la abundancia y riqueza inagotable de las percepciones imper
ceptibles; como cuando estamos dentro del molino o en las proximi
dades de una catarata (AK, VI/6, 53-54).
Las pequeas percepciones no se explicaran sin la armona y tampoco
la memoria que las almacena y la reminiscencia que las trae a atencin cuan
do es necesario; ni se podra explicar cmo se pasa de la vigilia al sueo y del
sueo a la vigilia, ni de la vida a la muerte o a la inversa (AK, VI/6, 54 y 77).
Pero la armona de alma y cuerpo que se vuelve insidioso problema al tratar
el hombre de comprenderse a s mismo, no es un caso singular. En los nue
vos Ensaya hay un bello ejemplo de esa constante referencia (AK, VI/6,379).
La preformacin examinada pginas atrs apunta aqu a una cierta concep
cin emergentista que queda ligada a la preordenacin universal; y vuelve la
atencin hacia la ordenacin de las causas eficientes y finales.
4. En carta a Christian Philipp de diciembre de 1679, memorable por el
sumario juicio sobre la filosofa de Descartes, reconoce que hay en este
filsofo dos errores que hacen a todo su pensamiento sospechoso: que no
se deban considerar las causas finales en la fsica y que la materia llegue a
tomar todas las formas de que es capaz. Al contrario -afirm a Leibniz, las
leyes de la mecnica que sirven de fundamento a todo el sistema, depen
den de las causas finales, es decir, de la voluntad divina determinada a
hacer lo que es ms perfecto; y que la materia no adquiere todas las for
mas posibles, sino solamente las ms perfectas, de lo contrario habra un
tiempo en que todo estara en desorden cosa que no cuadra con la per
feccin de su autor (AK, II/l, 495). La armona preside la configuracin
de la nueva fsica y da cuenta de los errores de los modernos.
En la Teodicea, ante la insistencia de Bayle, reitera que el reino de las
causas eficientes y el de las causas finales son paralelos, que Dios no tie
ne menos la causalidad del mejor monarca que la del ms grande arqui
tecto, que la materia est dispuesta de suerte que las leyes del movimiento
sirvan al mejor gobierno de los espritus (Teod, 247, GVI, 264). Y el
pargrafo 3 de los PrNG ensea que en la armona de las causas consis
te el acuerdo y unin fsica de alma y cuerpo.
x8.8. Espritus
Monadologia es el sistema racional de las mnadas. Las almas sensitivas de

los animales racionales son elevadas al grado de la razn y a la prerrogativa
de los espritus. Esa especie de elevacin es la que recoge el problema escols
tico del origen del alma, ya tratado ms arriba. El espritu -seg n se dice en
la tabla de las definiciones (Cout., 4 3 8 )- es una sustancia pensante incorp
rea. La principal diferencia entre las almas sensitivas y los espritus est en que:
las almas en general son los espejos vivientes del universo de las criaturas,
pero los espritus son adems imgenes de la divinidad misma o del autor
de la naturaleza, capaces de conocer el sistema del universo y de imitarlo
en algo por las muestras arquitectnicas, siendo cada espritu como una
pequea divinidad en su jurisdiccin (Monad., 83).
Podra pensarse que esto ha dado de s en las manos de Leibniz toda la lite
ratura hum anstica de la dignidad del hombre representada por los Ficino,
Pomponazzi, Pico della M irndola o M anetti. Pero estos renacentistas lleva
ban en sus pensamientos la herencia agustiniana de la regio media salutis, de la
regin media de salvacin. Sin ese motivo resultara incomprensible lo que
resta de la Monadologa. Al hombre como regin media de salvacin llega el
santo de Hipona segn sus Confesiones- en la meditacin y aprisionamiento
del mal ( Conf , VII, 7, 11).
Hay en sus palabras expresin de la constitucin ontolgica, del camino gno-
seolgico y de la aventura histrica del hombre. Microcosmos haba venido a
ser el hombre en la tradicin pitagrico-platnica y en la jnico-aristotlica.
En el lugar de la Teodicea donde se recoge la idea del hombre-microcosmos
y que se corresponde en buena parte con el 83 de la Monadologa se habla de
estos pequeos dioses que l ha tenido a bien crear y se afirma que el hombre
es como un pequeo dios en su propio mundo (Teod, 147, GVI, 197).
Dios creado para Agustn hace que el hombre sea un ser singular: esla
bn entre el cielo y la tierra, por el alm a capaz de adherirse a la verdad vol
vindose a la contemplacin del cielo y, como vivificadora del cuerpo, capaz
de apegarse a la tierra; (vase la correspondencia en el Compendio de la Teo
dicea, obj. 2 GVI, 379).
Esa doctrina del alma, que es la del medio, la de la racionalidad, la que
tiene el eje en la interioridad, resulta particularmente interesante en un Leib
niz que viene decrs de la filosofa cartesiana que haba acabado con el alma y
dejado al hombre en la incomprensible situacin de ser inteligencia y cuerpo
sin mediacin posible.
Consonante con la constitucin ontolgica y gnoseolgica del hombre va
el discurrir histrico. Ah es donde el de Hipona toma nota de la perversin
de los tiempos y la cultura y hace ver que se da por sabidura el conocimien
to obtenido de la contemplacin de los cuerpos que ofrece apariencia de sal
vacin y es amasijo de cultos viciados, de splendidum vitium.
El camino recorrido est claro: viciada la criatura racional se hace habi
tante de la regin de la desemejanza, remota y desrtica; sanada por dignacin
divina accede a la regin de la bienaventuranza, de la abundancia sin falta que
es la ciudad beatfica ( civitas beata) (Conf., VII, 10, 16; Conf, II, 2-4; IX, 10,
25; XIII, 27-28; Civ. Dei, XXII, 30, 2). La distincin agustiniana de las dos
ciudades responde a la doble posibilidad abierta para el hombre de conversin
o de aversin de Dios.
Hay en la doctrina leibniziana resonancias de la impotencia del hombre,
de su deficiencia o de la cada. Hay la doctrina de la libertad de la regin media
por la que el hombre es capaz de volverse hacia arriba y configurar la ciudad
de Dios o inclinarse hacia abajo y no representar en su espejo ms que el uni
verso. H ay el aguijn y la inquietud del mal moral causante del sufrimiento
fsico a s mismo y a los otros; hay, en fin, como en tantos contemporneos,
una especie de necesidad de corregir el estado de naturaleza para convertir
lo en estado civil, en el que las relaciones no sean de egosmo, sino de con
cordia. Entindase que Leibniz ha tensado la cuerda al mximo, sentando a la
base el carcter singular, irrepetible, mondico, incomunicable de la sustancia
y particularmente del alma racional.
Capaces de conocer el universo y de imitar en algo por las muestras arqui
tectnicas -escribe refirindose a las criaturas racionales, que no dejan de mirar
a la divinidad cuando miran al m undo-. Si cada espritu es como un pequeo
dios en su jurisdiccin significa que armoniza todas las cosas que le estn subor
dinadas y concuerda con los otros espritus que gobiernan en sus respectivos
departamentos. Pero dice mucho ms que puede sonar a teologa poltica:
Esto es lo que hace que los espritus sean capaces de entrar en la socie
dad con Dios y que l sea a su respecto no slo lo que un inventor es a su
mquina (como Dios lo es para las dems criaturas), sino adems lo que
un Prncipe es a sus sbditos y hasta un padre a sus hijos (Monad, 84).
Del ingeniero a la mquina hay la relacin del constructor qua ya no vuelve

a ser necesario si el artefacto est bien construido y marcha por s solo; desde un
punto de vista fsico volvera a aparecer la figura del Deus ex machina cartesiano
que da el papirotazo al mundo y le vuelve la espalda -segn el incisivo pensa
miento de Pascal-. Ese punto de vista no es suficiente, como ya se ha advertido.
La del prncipe con sus sbditos es relacin ms particular y prxima que
obliga a tener presentes todos los consejos y tratados de prncipes ensayados
desde la Edad Media. La complejidad que esa relacin entraa puede obser
varse en el curso del nacim iento y consolidacin de los Estados modernos,
representado en las vicisitudes de la doctrina que se viene a condensar al fin
en la 'dialctica del amo y el siervo, que desde Leibniz se prolonga y madura
en Hegel, Marx y Nietzsche.
sta es la clave de la doctrina poltica de Leibniz. No el poder emanado
de la fuerza, sino del saber, de la voluntad de bien y del cuidado, que suscita
entre los sbditos idntico amor, obediencia y gloria:
As es como se puede concluir que el ensamblaje de todos los espritus

debe conformar la ciudad de Dios, es decir, el ms perfecto estado que sea
posible bajo el ms perfecto de los monarcas (Monad, 85).
Es extrao que en un momento de efervescencia de doctrinas polticas haya

que reducir las ideas de este incansable diplomtico y consejero de princesas, reyes
y emperadores a lo que se desprende de una concepcin filosfica terica y siste
mtica. Incomprensible que en el tiempo de ruptura de los continentes tradico-
nalmente ensamblados de lo moral y lo poltico, se mantenga impertrrito afir
mando la autonoma-armona del mundo natural y del mundo moral; sorprendente
que cuando los Estados nacionales tiene el empeo puesto en la consolidacin
de su fuerza, identidad cultural y de fronteras y de expansin el negociador pol
tico e historiador de noblezas y monarquas se obstine en hablar de monarqua
verdaderamente universal que constituye un mundo moral dentro del mundo
natural y que tiene su valor superior en la conciencia de todos los ciudadanos por
la que propiamente existe el bien. Extrao, incomprensible y sorprendente son
calificativos que hacen pensar en la peculiar posicin de Leibniz.
18.9. Naturaleza y gracia
La armona de los espritus que conforman la ciudad de Dios no se com

prende sino en la armona del reino de la naturaleza y de la gracia:
Como hemos establecido ms arriba, una armona perfecta entre los
y
dos reinos naturales: el uno de las causas eficientes el otro de las causa
finales, debemos hacer notar aqu todava otra armona entre el reino fsi
co de la naturaleza y el reino moral de la gracia, es decir, entre Dios consi
derado como arquitecto de la mquina del universo y Dios considerado
como monarca de la ciudad divina de los espritus (Monad., 87).
En el texto se trata de suficiencia y armona entre los reinos de la natura

leza y de la gracia que vienen de la consideracin de la ultima ratio rerum como
arquitecto y como monarca. En una tradicin escolstico-agustiniana el len
guaje nada tiene de extrao; si acaso algo de sospechoso de afanes por la reno
vacin de alguna sombra de agustinismo poltico. No es sa, sin embargo, la
perspectiva idnea, aunque de ella vengan las races. La urgencia lebniziana
tiene que ver con el dualismo cartesiano de mente y cuerpo, de la metafsica
del sujeto y el mecanicismo, de la indiferencia de la voluntad y las leyes fsicas del
movimiento; en suma, de lo que andando no mucho tiempo se convertir en
necesidad de metafsica de la naturaleza y metafsica de la libertad.
Lo mejor sera decir -com o en los PrNG (15. GVI, 6 0 5 )- que la natu
raleza misma lleva a la gracia y que la gracia perfecciona a la naturaleza al ser
virse de ella. sa es la clave y lo dems son matices: como cuando en el DM
la mayor perfeccin del hombre hace afirm ar que sobre l recaiga un mayor
cuidado de Dios, pues a fin de cuentas es alguien con quien el Creador pue
de bajar a conversar. Pero tambin cabe observar una cierta evolucin entre el
DM y la Teodicea (comprese DM, 35 con Teod1, 118) en direccin a acentuar
ms la armona que el privilegio).
M atiz, en fin, es lo escrito en la Tabla de definiciones, pues parece que la
armona, si existe, trabaja en favor de uno y en contra del otro reino:
Ya que la gracia se opone a la naturaleza, se oponen las cosas que Dios

hace com o M onarca de los seres inteligentes a las que hace nicamente en
tanto que autor de las cosas, especialmente en la economa de la salvacin
humana (Cout., 508).
En la misma lnea habra que situar la declaracin del DM de que la dife

rencia existente entre las sustancias inteligentes y las que no lo son es tan gran
de como la que existe entre el espejo y quien ve, y que no es lo mismo tocar
con el conocimiento y el amor al autor de todas las cosas que ser los instru
mentos de los espritus {DM, 35).
En esta relacin hay que venir a lo que en ocasiones llama paralelismo entre
los dos reinos. Con un detalle que no conviene pasar por alto: que Dios no
tiene menos la cualidad de ser buen monarca que la de gran arquitecto ( Teod.,
247, GVI, 264). El curso de la ilustracin, particularmente la inglesa con su
elaboracin del desmo, es buena prueba de ello, pero lo es tambin el sentir
corriente. Existen y se plantean menos problemas en torno al orden del mun
do que al orden moral.
La arm ona de la naturaleza y la moral es una verdad a priori que no se
corresponde con las verdades de hecho. Segn el orden de los principios esa
falta de correspondencia ha de estar calculada a priori y restaurada en el acon
tecer futuro del m undo. Es la consideracin que introduce un cam bio del
Monarca al Legislador, por el que se recupera la garanta del orden que para
el reino natural asegura el Arquitecto. El Legislador vela por que toda accin
buena tenga su recompensa y por que ninguna accin mala quede sin castigo;
como si ello ocurriera mecnicamente, es decir, estuviera por encim a de las
veleidades de la justicia humana. En virtud misma de la estructura mecnica
de las cosas -escribe en el 89 de la Monadologa-, los pecados deben llevar con
ellos su pena por orden de la naturaleza.
La constatacin de que no es eso lo que ocurre despierta la conciencia del
hombre virtuoso que m ita al autor de todo bien y se contenta, sin embargo,
con lo que Dios hace que suceda por su voluntad secreta, a sabiendas de que
si conociramos bastante el orden del universo, hallaramos que es imposible
que sea mejor de lo que es. Optimismo? Resignacin? Vuelta a la confian'
za en una justicia csmica? Se puede siquiera optar?
Dios quiere salvar a todos los hombres; esto quiere decir que los sal
var si los hombres mismos no lo impiden y si no rehsan recibir sus gra
cias. Pero no est obligado ni llevado por la razn a vencer siempre sus malas
voluntades {Teod., 134, GVI, 188).
La naturaleza misma de las cosas -co n tin a- incita a que este orden de la
Ciudad divina, que todava no vemos aqu abajo, sea un objeto de nuestra fe,
de nuestra esperanza, de nuestra confianza. Los que piensen de otro modo,
que respondan del futuro como sepan.
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ng'cl lvarez Gmez

Impreso en Epaa - Printed n Spain

El punto de vista de este estudio...................................................................... 15

1 El p rin cip io d e la d u d a ......................................................................... 25

2 El p r im e r p rin cip io . El cr ite r io ............................................................. 43

3 D octrin a d e las ideas. Existencia d e D ios ....................................... 69

5 E sencialismo. D ios ca u sa s u .................................................................. 115

8 Las d efin icio n es d e la p rim era p a r t e ................................................. 163

9 Los axiom as. ..................................................................................................... 199

1 0 M uestra d e lo q u e se p u e d e h a cer co tila s d efin icio n es ........... 211

entendimiento, 239. 10.5.3. Los gneros de conocimiento, 240.

1 1 La m n ada ....................................................................................................... 253

1 2 Las a ccio n es d e la su sta n cia ................................................................... 263

14 P rin cip ios .......................................................................................................... 289

1 6 Las a ccio n es d e D ios ................................................................................... 331

1 7 El p ro b lem a d e l m a l .................................................................................. 347

1 8 A rm ona ............................................................................................................ 357

B ibliogra fa .............................................................................................................. 379

(Keats, Lamia, 1820)

Te traigo muchas cosas... Las dudas que llamamos, no sin

He aqu la imagen ms corriente de Descartes: la filosofa estaba en el

I) La metafsica ocupa la IV parte del DM. Empieza con una confesin

De nuevo emprendo el tratado de esas mismas cuestiones de Dios y el

2) Al final de las respuestas a las segundas objeciones accede Descartes a

sta ha sido la causa de que yo haya escrito Meditaciones, ms bien

5) Las Meditaciones de filosofa primera son meditaciones metafsicas. Exi

Pervive en Descartes una oscuridad e indecisin que no necesariamen

Lo que las Meditaciones de filosofa primera ponen en juego es en asuntos

Tradicin aristotlico-tomista Descartes

"Plant Yavh un rbol...'. Gen. Fundamentum inconcussum vertatis, VII,

Filosofa / filsofos Razn sujeto = meditaciones

Sensualismo, Met., IV, 3 , 1003b19 "Apartar la mente de los sentidos", VII, 9,

Dialctica = dualidad. Anal, pr., 1,1,24a22- Duda * certeza, VII, 21,26-30

Prudencia, Eth. Nic., VI, 5, 1140b4-5. Cautela, VII, 18,15-18

Asombro - verdad, Met., 1,1. Asombro - engao = atencin - verdad

Representacin = permitir ver Representacin = suposicin y puesta en

Opinin y costumbre, (sexto Emp.: Esbo- Razn y verdad, Med., I

Duda: principio constitutivo (escpticos) Duda: principio metdico, Med. I

Orden de las cuestiones: an sit - quid sit. Simultaneidad en el principio, inversin en

Filosofa del ser, Met., IV, 1 poca de la conciencia, IV, 444-445

El puesto del hombre: regin media:

Principio = primero en el ser, en el hacerse Distincin de lo primero en el ser, lo pri-

Sustancia y constitutivo formal Sustancia que se conoce por su atributo.

Anima, De veril, 10,1 Mens, VII, 355, 27-356, 22

Hilemorfismo (Arist.: De anima, II, 2). Dualismo, Med., II y VI

Gneros de cosas (Met., IV, 1,1003b19-20) Gneros de pensamientos, RDI, I y XII

Idea = eidos, esencia, esencia en la mente "Forma de pensamiento inmediatamente

Dios ajeno al mundo, Met, XII, 7 Dios sustancia independiente y perfecta,

Dios no tiene definicin, Sth., I, 1, 7 ad 2; "Bajo el nombre de Dios se entiende...", VII,

Infinito = indeterminado, imperfecto, Phys., Infinito - perfeccin - ser / finito- imperfec-

Va de los efectos sensibles, Sth., I, 1, a. 2 Va del efecto-idea y del efecto-mente, Med.

"El ser se dice tambin como potencia- Eliminacin de su papel en la interpretacin

Conservacin + creacin continuada, Sth., Conservacin + creacin continuada, VII,

Conversio ad phantasmata, Sth., I, q. 84, a. 7 Conversio ad res intelligibiles tantum, RDI,

Verdad en el entendimiento, Met., VI, 4, Verdad en la voluntad, Med., IV

Entendimiento y voluntad divinos: distin- Distincin ne quidem ratione, IV, 119,13-

Verdades eternas, CG, II, 25 IV, 118; 1,143,25-153,3; Pph., 1,48.-50.;

'E l alma es como un papel en blanco* Reminiscencia, VII, 64,1-24

Slo la va de los efectos, Sth., 1, q. 2, a. 1, Arg. ontolgico: consideracin de la esen

Distincin de esencia y existencia (Toms La existencia como perfeccin, VII, 67,

Naturaleza: 'principio del movimiento y Naturaleza: 'coordinacin y ensamblaje de

Principio de individuacin: materia signa- El alma, IV, 166-167; PA, 1,30