Schneiders (1966) - Naturrecht Und Gerechtigkeit Bei Leibniz

Naturrecht und Gerechtigkeit bei Leibniz
Author(s): Werner Schneiders

Source: Zeitschrift fr philosophische Forschung, Bd. 20, H. 3/4, Zum Gedenken an den
250. Todestag von Gottfried Wilhelm Leibniz (Jul. - Dec., 1966), pp. 607-650
Published by: Vittorio Klostermann GmbH
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NATURRECHT UND GERECHTIGKEIT BEI LEIBNIZ
Von Werner S c h n e i d e r s, Leibniz-Forschungsstelle MiunsterIWestf.
Der Philosoph Leibniz war seiner Ausbildung nach Jurist, und die
Vervollkommnung der Jurisprudenz war ihm em wesentliches Anlie.
gen. In immer neuen Ansatzen hat er eine Recht.sphilosophie zu be
griinden versucht, die die Beantwortung aller Fragen nach Recht und
Gerechtigkeit ermoghichen sollte. Diese Rechtsphilosophie ist, wie bei
einem Denker seiner Zeit selbstverstdndlich, im Grunde Naturrechts
lehre, allerdings Naturrechtslehre nicht so sehr in der Form einer
Pflichtenlehre, sondern mehr in der Gestalt einer Gerechtigkeitslehre.
Gerechtigkeit aber i.st Ordnungsqualitdt von Verhaltnissen (Gerechtig
keit dessen, was gerecht ist) und Tugend von Menschen (Gerechtigkeit
dessen, der gerecht ist). R:ichtschnur dieses zweifachen Gerechtseins
ist die Gerechtigkeit als Norm. Die Tugend der Gerechtigkeit m6chte
die Gerechtigkeit qua Norm als Gerechtigkeit der Verhaltnisse ver
wirklichen. Auf der Suche nach der Norm der Gerechtigkeit setzt Leib
niz sowohl bei der Tugend des Menschen als auch bei der richtigen
Ordnung selber an; er fragt nach der justitia des Handelins und Wol
lens und nach dem justum als der Norm der ri.chtigen Ordnung. Zeit
weise scheint der Ansatz bei der Tugend der Gerechtigkeit einen
gewissen Vorrang zu gewinnen. Doch bleibt vorausgesetzt, daB sich
die ,nsubjektive" Gerechtigkeit des Menschen nach dem, was ,,objektiv"
gerecht ist, ausrichtet. Die Gerechtigkeit will das Gerechte verwirk
lichen. Dieses aber ist das von Natur Rechte, zu dem wir verpflichtet
sind. Die Lehre von der Tugend der Gerechtigkeit ist insofern zlugleich
naturrechtliche Pflichtenlehre; die ,,Doctrina de Justo" .ist eine ,,doctrina
de officiis" (vgl. VI, 1, p. 435)1).
Die vorliegende Untersuchung beschrankt sich auf zwei Fragestel
1) Die Akademie-Ausgabe von Leibniz' Briefen und Schriften wird ohne besonderes Stichwort
zitiert. Die Editionen von L. Dutens (G. G. Leibnitii Opera omnia IV/3, 1768), G. E. Guhrauer
(Leibnitz's Deutsche Schriften Bd. I, 1838), G. Mollat (Mittheilungen aus Leibnizens ungedruck
ten Schriften, 1893), C. J. Gerhardt (Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm
Leibniz, 1875 ?1890), L. Couturat (Opuscules et fragments in?dits de Leibniz, 1903) und
G. Gr?a (G. W. Leibniz, Textes in?dits, 1948) werden durch die Nennung des Herausgebers
zitiert. Die je nach Edition verschiedene Schreibweise der Texte wurde vorsichtig vereinheit
licht, auf die Wiedergabe der verschiedenen Arten der Hervorhebung wurde verzichtet. Die
Zitate wurden, soweit es n?tig und m?glich war, mit der Handschrift verglichen und gegebe
nenfalls verbessert. Neudatierungen erfolgten mit Hilfe der Materialien der Leibniz-Forschungs
stelle M?nster/Westf.
608 WERNER SCHNEIDERS
lungen. Sie untersucht erstens, wie bei Leibniz just

bestimmt werden, d. h. sie fragt nach der Struktur des
gelegten Erkenntnisprinzips. Sie untersucht zweitens,
drei Arten der Gerechtigkeit bzw. drei Stufen des Nat
schieden werden, d. h. sie fragt nach der Struktur der z
Gliederung. Dabei konnen nur einige wenige Problemas
gemacht werden2). Erstens: Gerecht ist nach. Leibniz d
utile ist; gerecht ist, wer der caritas sapientis gema
Bestimmungen der Gerechtigkeit sind im Grunde nich
essiert zunachst der Zusammenhang beider Prinzipien.
den vielen Formulierungen, mit denen Leibniz die G
ihre.m Wesen zu erfassen sucht, die Formel von der c
eine besondere Stellung einnimmt, soll hier vor alle
mung verfolgt werden, und zwar im Hinblick auf den
der in ihr enthaltenen Momente Liebe und Weisheit. D
ihr Verhaltnis zur Vernunft qualifiziert sich die Liebe
Prinzip der Gerechtigkeit. Es bleibt zu sehen, welche B
haupt zwischen de;r so bestimmten Liebe und der G
steht3). Zweitens: Leibniz hat Inhalt und Umfang des N
eine Stufung der Rechtspflichten und Gerechtigke;its
und sichern wollen. Das Naturrecht enthalt nach se
drel Grade, jus strictum, aequitas und pietas; die Gerech
sich entsprechend in justitia commutativa, justitia
justitia universalis. Hier interessiert zundicst, wie sich
des Naturrechts zum obersten Prinzip aller Gerechtigk
allem aber soll das Verhaltnis der einzelnen Grade zuei
tet werden, da diese Stufenlehre den Anschein erw
handele es sich hier im Grunde, schon um die systemat
dung von Recht und Moral, wie sie in Deutschland wen
Christian Thomasius popular geworden ist. Es bleib
Leibniz' Graduierung des Naturrechts wirklich besagt4
2) Eine Auseinandersetzung mit der bisher umfassendsten Darstellung de

philosophie von G. Grua (Jurisprudence universelle et th?odic?e se
justice humaine selon Leibniz, 1956) ist in diesem Rahmen nicht m?gl
Abhandlung kann nur versuchen, innerhalb ihrer eigenen Fragestellun
verdeutlichen.
3) Eine systematische oder entwicklungsgeschichtliche Untersuchung de
genannten Gerechtigkeitsprinzipien und der Struktur der caritas sapie
ansatzweise versucht worden. Meist ist nur die Frage diskutiert worden
Definition der Liebe Selbst- und N?chstenliebe bzw. Selbst- und Gottes
und wie folglich seine Stellungnahme im Streit um die reine Gottesli
4) Die Interpretationen dieser Stufenlehre betonen im allgemeinen die Einh
von Recht und Moral, einige aber, wie R. Zimmermann (Das Rechtsprinzip
p. 3 f., 21 f.), G. Hartmann (Leibniz als Jurist und Rechtsphilosoph, 1892,
(Sittlichkeit und Recht, in: Reich und Recht in der deutschen Philosophie,
suchen au?erdem, Leibniz' Graduierung des Naturrechts als erste, me
NATURRECHT UND GERECHTIGKEIT BEI LEIBNIZ 609
Da Leibniz seine Naturrechts- und Gerechtigkeitslehre in immer

neuen Ansatzen entworfen hat, empfiehlt es sich, die Struktur des Prin
zips und der Gliederung der Gerechtigkeit im Rahmen einer Rekon
struktion seiner Entwicklung darzustellen. Diese Entwicklung seiner
Naturrechts- und Gerechtigkei,tslehre gilt es sogar vor allen Dingen
erst einmal zu erfassen - soweit das angesichts der Filile und Uner
schlossenheit der uiberlieferten Aufzeichnungen iuberhaupt moglich ist.
In der Nova methodus discendae docendaeque jurisprudentiae von

1667 kommt Leibniz zum erstenmal mit einer gewissen Ausfiihrlichkeit
auf das Problem des Naturrechts zu sprechen. Zundchst ist interessant,
wie er iuberhaupt die Rechtswissenschaft bestimmt. ,,Jurisprudentia est
scientia actionum quatenus justae vel injustae dicuntur" (VI, 1, p. 300).
Die Gerechtigkeit oder Ungerechtigkeit einer Handlung aber ist ihre
,,Moralitas' (vgl. p. 301). Dieser Begriff bezeichnet die rechtlich-mora
1isch beurteilbare Qualitat einer Handlung im Gegensatz zu ihrer bloB
physischen Qualitat, nicht etwa eine Moralitat im Gegensatz zur Lega
litat oder moralische Guite im Gegensatz zu sogenannter bloBer Gerech
tigkeit. Moralitat ist der Oberbegriff zu Gerechtigkeit und Ungerechtig
keit, und von dieser Moralitat, die positiv Gerechtigkeit, negativ
Ungerechtigkeit ist, handelt die hier offensichtlich ,,ethischu verstan
dene Jurisprudenz. Fir sie ist der Rechtsanspruch eine ,,potentia mora
lis" und die Rechtsverpflichtung eine ,,necessitas moralisu (p. 301).
Wie bestimmt Leibniz nun das Gerechte? ,Justum autem atque in
justum est, quicquid publ:ice utile vel damnosum est. Publice, id est,
primum Mundo, seu Rectori ejus Deo, deinde Generi Humano, denique
Rei publicae ... De propria autem utilitate dicere, non Jurisprudentiae,
sed Politicae estu (p. 300f.). Das von Natur Gerechte wird ohne weitere
Begriindung im Allgemeinnfitzlichen gesucht. Unter dem Namen des
publice utile, bekanntlich auch einmal ,,communiter utile" genannt
(p. 287), wird - im Hinblick auf Gott, Menschheit und Staat - die alte.
Lehre vom bonum commune als Prinzip der gerechten Ordnung aufge
nommen (mit einer Akzentverschiebung auf das Mittel), wobei die ge
samte Wirklichkeit wie selbstverstdndlidh als ein universaler, letztlich
g6ttlicher Staat aufgefaBt wird (vgl.. p. 294). Wenn Leibniz aber die
Lehre vom e.igenen Nutzen eilner privaten Klugheits,lehre (Politik) zu
schreibt und diese von der Jurisprudenz als der Lehre vom allgemeinen
Nutzen 'unterscheidet, so ist doch, wie sich sogleich zeigen wird, der
eigene Nutzen an das Allgemeinniitzliche gebunden und alle Gerechtig
keit letztlich auch klug. Gerechtigkeitslehre ist insofern Klugheitslehre.
dr?ckliche Grundlegung einer systematischen Unterscheidung von Recht und Moral zu deuten.
(Vgl. auch E. Wolf, Recht des N?chsten, 19662, p. 21 ff., 55) Die Grenze zwischen beiden
Bereichen wird dabei sowohl zwischen der ersten und zweiten, wie zwischen der zweiten und
dritten Stufe angesetzt.
Das Naturrecht kommt ausdriicklich erst zur Spra

im Hinbl:ick auf die konkreten Rechtsentscheidungen
decidendi" behandelt: ,,Ratio ex Jure Naturae; et S:imi
Civili certo' (p. 341). Die Grundlagen des Naturrechts s
umstritten. Leibniz versucht nun nicht etwa, diesen Str
irgendeines alten oder neuen Naturrechtsprinzips zu e
mehr mochte er durch eine Stufung des Naturrechts v
zu diesem Zweck fiihrt er seine bekannte Gliederun
Juris Naturae tres sunt gradus: Jus strictum, aequitas
Das ,,Jus strictum seu merum" ist Kriegs- und Frie'de
recht zwischen Menschen, Kriegsrecht, d. h. Besitzrec
auf Sachen. Seine Regel he.iBt: Neminem laedere. ,,Hu.
tia Commutativa, et Jus, qu,od Grotius vocat Facultat
zweite Stufe, die ,,aequitas" oder ,,aequalitas", besteht
vel proportio", und zwar in einer ,,harmonia seu cong
Diese Gerechtigkeit verlangt, fur den Frieden zu so
lautet entsprechend: Suum cuique tribuere. ,,Sed ae
Jus laxe dictum, seu Grotii stylo aptitudinem uni; alte
nem plenam"; die Billigkeit gibt, wenn nicht ein be
hinzukommt, kein Recht zu einer actio (p. 344). Die
Naturrechts ist die pietas, deren Verpflichtungsgrund
Zu dieser Rechtsform gehoren z. B. d:ie Pflichten sich
den Tieren gegenuiber. Ihre Regel lautet: Honeste vive
Die Grade des Naturrechts sind zugleich Stufen de
heit und Stufen der Grundlegung des Rechts. So befie
das jus strictum zu beachten, w&hrend die pietas
strictum wie der aequitas Vollkommenheit und Wirks
Gott selber ist es, der das jus strictum und die aequitas s
Seine Allmacht garantiert, ,ut quicquid publice, id est,
et mundo utile est, idem fiat etiam utile singulis; atqu
stum sit utile, et omne turpe damnosum" (p. 344). So e
der Stufe der p:ietas die Existenz Gottes als ,,Juris Na
tum ultimum" (p. 345). Bei aller Stufung der Rechtspr
selbst oberstes Rechtsprinzip, und zwar, wie es sch
als Verpflichtungsgrund, sondern auch als Erkenntnis
Sinne hatte es schon in den Corollarien zur Disputat
Ars combinatoria geheiBen: ,,Igitur Gloriam Dei mensu
esse manifestum est' (VI', 1, p. 230).
Le.ibniz' Versuch, den Streit um die Grundlagen d
durch eine von verschiedelnen Gesichtspunkten bestim
zu sdclichten, llBt manche Fragen offen. Hier sei nu
hingewiesen: Wahrend aequita.s und pietas menschl
weisen darzu,stel-len scheinen, bezeichnet das jus stric
gebiet, das ,,Recht" im engsten Sinne. Doch ist das jus stricte dictum
natiirlich kein positives Recht, sondern der unterste Grad des Natur
rechts, ei ,,jus naturae stricte dictum", also eine besondere Gerech
tigkeitsnorm oder ein ,,justum stricte dictum" (vgl. Leibniz an Conring;
II, 1, p. 29 f). Da dieses Recht aber erzwingbar sein soll, wenn auch zu
nachst nur durch Krieg und nicht durch Staatsgewalt, so diirfte es vor
allem die Gebote enthalten, di.e dem (gerechten) positiven Recht zu
grunde liegen. Man k6nnte das diesem Recht entsprechende Rechts
verhalten justitia stricte d.icta nennen und so von der Gerechtigkeit
der anderen Stufen, aequitas und pietas, unterscheiden. Mit der Tren
nung von Legalitat und Moralitat aber hat eine solche nach Rechts
normen gestufte Gerechtigkeit nichts zu tun, da die Unterscheidung von
Hand,lung und Gesinnung noch gar nicht in den Blick kommt. Auch
emin Unterschied von Recht und Moral, als Unterschied zwischen einem
streng positiven Recht und einer nicht als positives Recht formu.lier
baren Moral, liegt hier nicht vor. Denn einerseits ist das juis strictum
noch kein positives Recht, andererseits kann auch die aequitas durch
aus positives Recht werden. Nicht einmal eine Unterscheidung von
naturrechtlichen Recchts- und naturrechtlichen Moralnormen liegt vor,
zumindest nicht in der Unterscheidung von jus strictum und aequitas.
Denn da die aequitas bzw. deren Norm anscheinend unbeschadet posi
tives Gesetz werden kann, muB der Ubergang zwischen beiden Natur
rechtsstufen flieBend sein. AulBerdem kann man nicht ohne weiteres
fiber den Text hinausgehen und die Naturrechtsnormen Billigkeit und
Frommigkeit unter einen Oberbegriff Moral bringen. Leibniz macht
keinen als Unterschied von Recht und Moral formulierten oder formu
lierba.ren Unterschied von Recht und Mora.l, so nahe er ihm auch
manchmal zu kommen scheint.
Die Normen der drei Grade des Naturrechts werden mit Hilfe der
bekannten Ulpianschen Regeln formuliert: neminem laedere, suum
cuique tribuere, honeste vivere. Das ihnen entsprechende Rechtsver
halten versteht Leibniz als Gerechtigkeit. Nur deshalb kann er die
Grade dels Naturrechts mit den Arten der Gerechtigkeit, wie sie von
Aristoteles und se.inen Nachfolgern unterschieden worden sind, kombi
nieren. Allerdings ist diese Verknuipfung in der Nova methodus nur
erst angedeutet. Denn wahrend die drei Regeln des natuirlichen Rechts,
die vermutlich Ausgangspunkt dieser Gliederung des Naturrechts ge
wesen sind, nachdriicklich herausgestellt werden, bleibt das Schema
der Aristotelisdhen Einteilung der Gerechtigkeit noch im Hintergrund.
Zwar hatte Leibni,z schon in einer seiner spaten Leipziger Bemerkungen
zur ,Philosophia practica" des Jakob Thomasius bei der Darstellung
der justitia universalis angemerkt: ,,est pietas" (vgl. VI, 1, p. 51; VI, 2,
p. 542 f.), doch wird diese Gleidhsetzung jetzt noch nicht aufgenommen.
Und die ausdruckliche Zuordnung der justitia distributiva

mit ihrer Regel suum cuique tribuere findet sich sogar
z. B. in den Notizen fuir die geplante Ne,uausgabe der No
(vgl. VI, 1, p. 344), obwohl die Paral.lele sich gerade hier
die Entsprechung von jus strictum und justitia commutat
zitiert, bereits direkt ausgesprochen. Vielle:icht war d
Rechtsregeln bzw. Naturrechtsstufen und Gerechtigkeits
verbinden, zu jener Zeit noch nicht ausgereift. Zweifellos
erhebliche Unterschiede zwischen den Ulpianschen Rechts
der Aristotelischen Gerechtigkeitseinteilung, deren Auflo
ohne Umformung der beiden klassischen Konzeptionen m
Doch darf dieses Problem hier unerortert bleiben. Es sei nu
hingewiesen, daB Leibn.iz' Gliederung der Gerechtigkeit m
Aristotelischen Gerechtigkeitslehre natiirlich ebensoweni
scheidung von Recht und Moral ist wie diese Gerechtigkeit
Sein Festhalten an verschiedenen Arten von Gerechtigkeit
nur eine Unterscheidung zwischen einer (diie beiden erste
fassenden) Gerechtigkeit im engeren Sinne und einer (die
umfassenden) Gerechtigkeit im weiteren Sinne. Wenn die
dung als Unterscheidung von Recht und Moral gelten soll
Unterscheidung von Recht und Moral bfierhaupt keine Er
von Leibniz, sondern seit der Antike feste Tradition. A
nur dies hervorzuheben, die justitia universalis bzw.
sprechende pietas - eine Entsprechung, die in der Nova m
dings unerwahnt bleibt - ist keineswegs eine vom Rech
dene Moral. Als hochste Stufe der Gerechtigkeit enthdlt
nur grob skizzierte pietas sowohl mogliche Rechtsnormen
MiBbrauchs der Kreaturen) als auch typisch moralische Ge
ten gegen sich selbst). Zwar ist die pietas, insofern sie
allen Naturrechts ist, bloB ,,Moral" (wie alles traditionelle
als Pflicht gegen Gott moralisch ist), aber keine vom Rec
gebiet verschiedene Moral, sondern eben Moral als Grund
selber, also Moral in einem weiteren Sinne, der von
Sinn (Moral im Gegensatz zum Recht) uiberhaupt nicht un
wird. Die Unterscheidung zwischen allgemeiner und be
rechtigkeit ist eine Unterscheidung zwischen der allgeme
(Moral uiberhaupt) und der besonderen Moral, die als G
auch oder sogar besonders Rechtsfragen regelt. Aber Leib
in der Untersche:idung von justitia universalis und justitia
in dieser Form immer schon enthaltenen Ansatze zu eine
Unterscheidung von Recht und Moral (als Normgebiete
weder weiterentwickeln wollen noch de facto weiteren
mehr soll die pietas offenbar das untheologische und d
chende moderne Naturrecht von Hobbes und Grotius, das faktisch den
beiden ersten Stufen entspricht, ergdnzen bzw. iuberhaupt erst garan
tieren5).
Die Nova methodus ist ein Friihwerk6). Sie verarbeitet das Gelernte
und Gelesene unter dem Gesichtspunkt eines verbesserten Studienpro
gramms und entwirft dabei u. a. eine Rechts- und Gerechtigkeitslehre,
in der die Gerechtigkeitsbesitimmung als scheinbar unproblematisch und
die Naturrechtsgliederung als Vermittlungsversuch eingefhfirt wird.
Aber wahrend Leibniz an der Richtigkeit seiner Naturrechts- und Ge
rechtigkeitsgliederung nie gezweifelt und seine Konzeption fast nur
noch ausgebaut hat, ist ihrm seine Bestimmung der G;erechtigkeit doch
bald als zumindest unzureichend erschienen7). Bekanntlich befaBte er
sich seit seiner Ubersiedlung nach Mainz in verstarktem MaBe mit
juristischen Reformpl.anen. Zu die,sen Bemfihungen um eine rationelle
Jurisprudenz gehorte auch der Plan einer methodischen Neubegruln
dung des Naturrechts. Das Naturrecht sollte in logisch zwingenden
Definitionsketten demonstriert werden. In dieser Absicht hat Leibniz
immer wieder versucht, das Wesen der Gerechtigkeit und damit das
Prinzip des Naturrechts deutlicher als bisher zu erfassen. Es muB eine
nattirliche Regel des Gerechten geben, sonst ist Gerechtigkeit ein
leeres Wort (an Chapelain; II, 1, p. 54).
Die aus den Jahren 1669 bis 1671 unter dem Titel Elementa juris
naturalis -iberlieferten Versuche zur Prazisierung des Gerechtigkeits
begriffs zeigen, welche Probleme s.ich Leibniz bei der Erfassiung des
Prinzips der Gerechtigkeit stellten8). Einerseits muBte das Bediirfnis
entstehen, die Frage nach dem Verhaltnis des eigenen Nutzens zum
Nutzen der anderen nicht nur und:ifferenziert dadurch zu l6sen, daB
die Verkniipfung faktisch dem Jenseits lund Gott uiberlassen bleibt.
Der eigene Nutzen muB sich auch im Diesseits schon, wenigstens bis
zu einem geiwissen Grade, mit dem der anderen verbinden lassen; es
muB die M6glichkeit einer gerechten Durchsetzung des eigenen Vor
teils geben. Die Frage nach dem Gerechten als dem richtigen Verhalt
5) Auf eine gewisse Affinit?t zwischen der ersten und zweiten Stufe des Leibnizschen Naturrechts
einerseits und dem Naturrecht von Hobbes und Grotius andererseits hat bereits A. Trendelen
burg, Historische Beitr?ge II, 1855, p. 251, aufmerksam gemacht. In sp?teren Aufzeichnungen,
wenn Leibniz z. B. das jus strictum auf das Motiv der utilitas propria und die aequitas auf
einen sensus humanitatis zur?ckf?hrt, wird die Parallele sogar noch deutlicher. Doch ist sie
nirgendwo so eindeutig, da? man daraus folgern k?nnte, Leibniz habe eine solche exklusive
Zuordnung von Naturrechtslehren zu Naturrechtsstufen bewu?t durchf?hren wollen und sei
vielleicht sogar dadurch erst zu seiner eigenen Stufenlehre gekommen.
6) Zur Entstehung der Nova methodus vgl. jetzt E. Hochstetter (VI, 2, Vorwort).
7) Seine bereits entwickelte Konzeption des Naturrechts hat Leibniz noch einmal in seinem Brief
an Conring vom Januar 1670 dargestellt, und zwar in einer wenig Klarheit bringenden An
passung an dessen Aristotelismus und Interesse f?r die Gesetzgebung (vgl. II, 1, p. 28 ff.).
8) Zur Datierung vgl. VI, 2, p. 562 ff.
nis zwischen mir und den anderen ist so auch eine Frag
Gerechtigkeit, und die Antwort erfolgt vor allem durch
der Gerechtigkeit als Klugheit. Andererseits IlBt sich di
nicht als bloBe Berechnung von Nutzen und Schaden
Bestimmung der Gerechtigkeit als Tugend muBte da
stehen, diese Gerechtigkeit auch als moralische Leistun
Gerechtigkeit verlangt den guten Willen, dem ande
rechtigkeit Gutes zu tun - soweit cdies im Rahmen der
Gerechtigkeit moglich ist. Diese zugleich kluge und
Verkniipfung des fremden und des eigeinen Vorteils so
leisten.
Die Elementa juris naturalis beginnen m;it dem Problem der Niitz
lichkeit der Gerechtigkeit iiberhaupt und der Frage nach dem gerechten
Verhaltnis zwischen eligenem und fremdem Nutzen. Leibniz' Uberle
gungen fuihren in der zweiten, vermutlich zwischen Herbst 1669 und
Sommer 1670 entstandenen Aufzeichnung zu der Feststellung: ,,Ut
ergo justitia sit animus nemini sine necessitate damnosus. .U (VI, 1,
p. 433) Ja, es gehort sogar zur Gerechtigkeit, dem anderen nicht nur
nicht zu schade,n, sondern ihm auch zu helfen - solange der Vorteil des
anderen nicht auf eigene Kosten geht. ,,Nisi inter veros amicos, quorum
omnia sunt communia usque ad miseriam. Id est ut amicus amici causa
id est sua, omnia faciat praeter miseriam suam" (p. 433). Damit wird
ein dritter, noch hbherer Grad moralischen Verhaltens sichtbar: eine
allgemeine Pflicht, sich zu soIcher Freundschaft bereit zu halten. Denn
in einer Randbemerkung heilt es: ,,Ex prioribus regulis demonstratur
quod quis teneatur se disponere ad amicitiam" (p. 433). Die Tugend der
Liebe kommt von der Freundschaft her in den Blick, und die Liebe
selbst ist natiirlich ein amor amicitiae.
Zunachst aber ergibt sich aus Leibniz' anfanglichen Erwagungen
fiber das Verhaltnis des eigenen zum fremden Gewinn bzw. Schade,n
das Problem einer Abschatzung von Gewinn und Schaden, das vorerst
nur zu einer ganz allgemeinen Definition der Gerechtigkeit als Klug
heit ftihrt: ,,Justitia est prudentia in aliis juvandis aut laedendis. Quan
quam si quis prudentiam violasse dicatur in aliis nimium amandis non
dicitur injustus. Ut ergo justus sit, qui prudenter aliorum malum quaerit
aut bonum non quaerit. Ut ergo nomen justitiae ex usu vulgi non satis
respondeat virtuti in medio positae inter duos affectus amorem et
odium aliorum" (p. 434). Mit dieser kritischen Uberlegung kommt Leib
niz auf eine altere Bestimmung der Gerechtigkeit zuruick. Schon in den
Corollarie,n der Disputationsfassung der Ars combinatoria findet sich,
allerdings zunichst nur auf die justitia particularis bezogen, folgende
Feststellung: ,,Justitia (particularis) est virtus servans mediocritatem
circa affectus hominis erga hominem, juvandi et nocendi, seu favorem
et odium. Regula mediocritatis est: licere eo usque alterum (me) juvare,

quo usque (alteri) tertio non nocetur' (VI, 1, p. 229). Wahrend namlich
Grotius unter Hinweis darauf, daB Aristoteles die mediocritas im Falle
der Gerechtigkeit aus der Seele in die Dinge selbst habe verlagern
muissen, die mediocritas uberhaupt al.s universales Tugendprinzip ver
werfen wollte, verteidigt Leibniz hier die Aristotelische mediocritas,
indem er sie auch im Hinblick auf die Gerechtigkeit auf einen bzw.
zwei Affekte bezieht: ,,ostendimus Justitiam et ipsam in affectuum
moderatione esse positam" (p. 230). Gerechtigkeit wird also in d:ie
Reihe der uibrigen durch mediocritas definierten Tugenden dadurch
einbezogen, daB sie primar als Richtigkeit der Strebungen und nicht
als Richtigkeit der Handlung aufgefaBt wird. Allerdiings wird sie al.s
mediocritas der Affekte HaB und Liebe (bzw. Gunst, wie es hier noch
he.iBt) durch die regula mediocritatis wieder vom sachlich Gerechten,
namlich von der Richtigkeit des Verhaltnisses zwischen Schaden und
Nutzen abhangig gemacht. Faktisch hat Leibniz Schaden und Schaden
wol.len (HaB) bzw. Nutzen und Nutzenwollen (Liebe) einfach als aus
tauschbare Entsprechungen behandelt, da das Problem einer Diver
genz von Handlung und Gesinnung - etwa aus Unkenntnis dessen,
was richtig ist - ihn nicht interessiert hat.
In der vorliegenden zweiten Aufzeichnung der EIementa juris
naturalis geht er jedenfal.ls wieder von den d;uBeren Handlungen aus,
dem Schaden und Nutzen, und definiert die Gerechtigkeit, indem er zu
gleich die mediocritas, d:ie das Ziel der AffektenmMBigung ist, auf die
sie bewirkende Kraft zuriickfuihrt, als Klugheit des Handelns. Die Klug
he-it wird damit, nachdem immer schon versichert worden ist, daB die
Gerechtigkeit keine Torheit sei, als durchaus eigennuitzige, aber wahr
haft eigennuitzige Erkenntnis in die Diefinition der Gerechtigkeit auf
genommen. Wie diese Klugheit sich aus,wirkt, bleibt allerdings noch
ungeklart. Zum SchluB der Aufzeichnung heiBt es, nach mancherlei
Uberlegungen, nur ganz allgemein: ,Justitia est prudentia juvandi et
nocendi praemii poenaeque causa" (VI, 1, p. 453). Nachdem die Gerech
tigkeit aber als Klugheit definiert ist (vgl. p. 454), wird nun deutlicher
als fruiher, daB die Gerechtigkeit als bloBe eigenniitzige Klugheit im
Geben und Nehmen erst unzureichend erfaBt ist. Die Gerechtigkeit ist
nicht nur praktische Erkenntnis des richtigen Verhaltnisses zwischen
meinem Nutzen und dem der anderen, also richtige Erkennt.nis des
Gerechten, sondern auch eine moralische Tugend, Wille zum Gerech
ten. ,,Justitia est virtus volendi quod justum est .. ." (p. 454) Das Ge
rechte selbst aber besteht in dem richtigen Verhaltnis zwischen dem,
was fur mich, und dem, was fur die anderen gut bzw. schlecht ist
im Hinblick auf einzelne andere oder die Geisamtheit der anderen. Doch
worin besteht das richtige Verhaltnis? Wenn Leibniz die Tugend der
40 Ztft. f. philosoph. Forsdhung XX/3-4
Gerechtigkeit jetzt als ,,constans conatus ad felicit

salva sua" bestimmt (p. 454), so wird der b:isher vorau
des justum, namlich das ,,publice utile", eher aufgeho
ziert. Die felicitas communis scheint nur noch solang
rechtigkeit zu sein, als kein Konflikt mit dem eigenen
Soil der eigene Nutzen nun letzter MaBstab der Ge
Leibniz' dritte Aufzei.chn!ung zu den geplanten Eleem
ralis, die um 1670/71, jedenfal.ls noch vor dem Bri
vom Mai 1671, entstanden ist, setzt mit der bereits b
fassung ein, daB die Gerechtigkeit in der MdBigun
HaB bestehe: ,,justitiam esse moderatricem amoris atq
erga hominem. Neque einim unum ita amare debemus
amus; neque unum ultra odisse, quam alteri opus es
,,HaB" wird in dieser Definition allerdings nur noch, sowe
ist, zugelassen, nicht mehr als ein mit derLiebe gleichb
aufgefaBt. Leibniz versucht nun, diese Bestimmung d
im Hinblick auf seine Stufenlehre zu verwerten. ,,Du
gulae Affectus huius moderandi, 1.) neminem laedere
que alius non laeditur prodesse. In illo Justitia fundat
citia seu Aequitas" (p. 455). Gerechtigkeit wird da
doppelten Sinne verstanden: Gerechtigkeit im weitere
gung von HaB und Liebe, Gerechtigkeit im engeren S.i
Tugend des Nichtschadens begrenzt, die sonst dem
sprach. Im Gegensatz dazu wird die aequitas, die j
gibt (vgl. p. 455), mehr noch als bisher eine Tugend hilfre
und he:iBt daher jetzt auch amicitia. Diese Bestimm
als Freundschaft, die eine wechselseitige Liebe ist (vg
wiederum auf die Bestimmung der Gerechtigkeit iibe
auf die Bestimmung der Gerechtigkeit im engeren Sin
Leibniz seine eigene friihere Definition der Gerechtig
utile kritisiert, bestimmt er, ohne justum im enge
Sinne oder justum und aequum wirklich auseinande
rechte nun allein aus der Liebe, und zwar zundchst n
haltnis von Selbst- und Nachstenliebe. Dann aber he.iBt
,,Justitia est voluntas agendi quod aequum est, quia a
amandi seu amicitiae" (p. 455). Allerdings ist der Zusatz
seu amicitiae" nadhgetragen9) und bestimmt an di
keineswegs. den Gedankengang. Leibniz, der soglei
Versuche macht, den Begriff des justum und besonde
zu bestimmen, hat offensichtlich groBe Schwierigkeit
Klarheit zu kommen. Zwar ist seine Tendenz, die Id
keit iiberhaupt an der Idee der als positive Zuwend
9) Vgl. VI, 2, p. 568.
aequitas zu orie,ntieren, d. h. das Gerechtsein mehr als bisher als ein

Wohlwollen und Wohltun zu bestimmen, unverkennbar. Andererseits
mochte er den Unterschied zwischen justum und aequum natuirlich auf
rechterhalten, und so kommt er zu solchen differenzierenden und wie
der zurUcksteckenden Definitionsversuchen wie: ,,Aequitas est pruden
tia in dispensandis bonis malisque. Justitia est prudentia in dispen
sandis malis, seu quousque nocere liceat. Amicabilitas est prudentia
in dispensandis bonis, seu quousque prodesse debeamus' (p. 456). Die
rein positive Leistung wird hier einer von der Bill.igkeit noch unter
schiedenen Freundschaftlichke.it zugerechnet, die B:illigkeit ni.mmt eine
mittlere bzw. uibergeordnete Positioln ein, wThrend die Gerechtigkeit
im engeren Sinne auf eine Kunst, im Rahmen des Erlaubten zu schaden,
reduziert wird, di.e sogar noch weniger Wohlverhalten verlangt als
die sonst das jus strictum bestimmende Regel neminem laedere. In
einer abgebrochenen und durchgestrichenen Fortffuhrung der letztge
nannten Gerechtigkeitsdefinition aber war die Gerechtigkeit selbst
wieder (wie jetzt die aequitas) ganz allgemein als e:ine kluge Regelung
von Liebe und HaB beschrieben worden, also noch unverbindlicher als
am Anfang der Aufzeichnung: ,,Justitia est prudentia in amore odioque
personae erga personam moderando seu in al.iis juvandis laedendisque
vel non .. ." (VI, 2, p. 565)
In der vierten Aufzeichnung zu den Elementa juris naturalis, die
vermutlich ebenfalls noch vor Mai 1671 geschrieben ist, wird die Ab
leitung der Gerechtigkeit aus der Liebe zum eTstenma.l grundsaitzlich
durchgefiihrt. Leibniz ist seiner Sache bereits so sicher, daB er seine
Gedanken fiber die Quellen und Elemente des Gerechten und Billigen
jetzt in Form einer groB angelegten Vorrede zu dem geplanten Werk
zusammenfaBt. In diesem Entwurf unterscheidet er zwar wieder zwi
schen der Wissenschaft vom (privat) Nultzlichen, der Politik, und der
Wissenschaft vom Gerechten, die hier nicht etwa Jurisprudenz oder
Naturrechtslehre, sondern Ethik genannt wird (vgl.. VI, 1, p. 459).
Dennoch haIlt Le;ibniz, der das Gerechte unwillktirlich, wieder als
publice utile versteht, natiirl:ich an dem Zusammenhang des privat
muind des offentlich Nultzlichen fest - diesen Zusammenhang m6chte er
gerade bestimmen (vgl. p. 460). Und wieder ist es die Klugheit, die
die richtige Verknupfung zwischen eigenem und fremdem Nutzen her
stellen soll. Denn die Klugheit ist sowohl richtige praktische Vernunft
als auch Berechnung des eigenen Nutzens, auf den nicht verzichtet
werden kann (vgl. p. 4,61).
Nachdem Leibniz schon beilaufig die Gerechtigkeit (wie fruiher nur
die Billigkeit) als eine gewisse ,,congruitas" und ,,proportionalitasu
bezeichnet hat (p. 460), untersucht er nun mehrere Definitionen der
Gerechtigkeit auf ihre Unzuldnglichke.it hin - darunter a;uch solche,
40*
die er selber friiher gebraucht hat und auch spater no

wird. Dabei kommt er noch einmal auf die Definition de
als Bewahrung der rechten Mitte zwischen Liebe und H
justitia est virtus servans mediocritatem inter duos af
erga hominem, amorem et odium; hac meditatione mir
ipse mihi puer, cum peripateticae scholae recens,
possem caeteras omnes virtutes affectuum, unam justit
ratricem haberi" (p. 462). Leibniz scheint diese Besti
rechti.gkeit nun endgiiltig verwerfen zu wollen: auf Grund
Uberlegungen, offenbar aber nicht zuletzt deshalb, w
Entsprechung von Hassen und Schaden nicht aufrech
r. . . possum injustus esse non odio eius cui noceo, sed
tertii amori tui praevalente. Me autem et te vel te et t
non sunt affectus oppositi sibi (quanquam ex acciden
cum consistere poss.int ambo iin summo gradu" (p. 463
ergibt sich sogleich wieder die Frage nach dem Verhalt
tigkeit zur allzugroBen Liebe, die, obwohl sie mir scha
recht genannt werden kann, weil, wie Leibniz argume
gegentiber eigentlich nicht ungerecht sein kann (p. 46
keineswegs gelbste Problem wird sich allerdings auc
er die Gerechtigkeit allein aus der Liebe bestimmt.
Am Ende scheint es Leibniz namli.ch, daB die Beha
rechtigkeit sei emn ,,habitus volendi bonum alienum pr
Wahrheit noch am ndchsten komme (p. 463). Aber der
Zweck-Mittel-Zusammenhang ftihrt, wie er wohl weiB
,,mercenaria justitiae ratio" (p. 4,63). Wenn die Tugend
bloBe Nutzensberechnung verstandene Klugheit bestim
sie selbst auch bloBe Nutzensberechnung. Andererseits m
tigkeit wirklich den eigenen mit dem fremden Vor
kdnne,n. Leibniz glaubt nun, das h:ier anstehende P
Weise iosen zu konnen, die nicht nur fulr die Jurisp
auch fur die Theologie von groBer Bedeutung sei. ,,Nim
haec res ex natura amoris. Duplex est ratio bonum alien
altera propter nostrum, altera quasi nostrum, illa a
amantis; illa domini affectus est -in servum, haec patr
indigentis erga instrumentum, haec amici erga amatum
aliud expetitur bonum alienum, hic propter se" (p. 464
der richtigen Verkniupfung zwischen eigenem und fr
in der Gerechtigkeit ist die ,,vera definitio amoris": ,,
eum, cui bene esse delectatio nostra est" (p. 464)10).
10) Leibniz' Definition der Liebe ist bekanntlich nicht aus der Frage nac
entstanden; vielmehr ist sie im Prinzip schon Anfang 1669 entwickel
dabei die neuplatonischen Liebestheorien der Italiener und die Interpr
liebe durch den Jesuiten Spee von Einflu? gewesen sind, kann hier nicht
Leibniz den Schlissel zur Definition der Gerechtigkeit: ,Cum ergo bo

num alienum jiustitia exigat per se expeti, cum per se expeti bonum
alienum, sit alios amari, sequitur de natura justitiae esse amorem.
Justitia ergo erit habitus amandi alios (seiu per se expetendi bonum
alienum, bono alieno delectandi) quousque per prudentiam fieri po
test. . ." (p. 465) In einem strengen und weiter prazisierten Sinn gilt
d:iese Definition allerdings nur erst fur die aequitas: ,Aequum est
amare alios omnes, quoties quaestio incidit' (p. 465). Fur das justum
im engeren Sinne, das hier wie oft dem licitum gleichgesetzt wird, gilt
dagegen eine etwas erweiterte Definition; gerecht ist auch, was nicht
ungerecht ist (p. 465). Die Tendeinz aber ist delutlich. Die Gerechtigkeit
ist keine Kunst zu niitzen und zu schaden, sondern besteht allein darin,
dem anderen (im Rahmen des Moglichen) zu niitzen und nfitzen zu
wollen, allerdings unter Wahrung des eigenen Interesses.
In der richtig definierten Liebe glaubt Leibniz eine Mogli.chkeit ge
funden zu haben, das eigene und das fremde Gliick unmittelbar mit
einander zu verbinden. Zugleich scheint er einen Begriff gewonnen zu
haben, der den Charakter der Gerechtigkeit als Tugend deutlich werden
laBt. Denn als Liebe ist die Gerechtigkeit ein rein positives, zugleich
inneres und auBeres Verhalten: Wohlwollen und Wohltunt1). Liebe
meint nicht nur optimale auBere Tatigkeit, sondern auch den guten
Willen, der als Wille zum Gerechten die Gerechtigkeit zu einer Tugend
macht. Und dieses Wohlverhalten in Gesinnung und Handlung ent
spricht iiberdies der Klugheit. Denn die, Liebe, die das eigene Gliick
im fremden Glick sucht, ist als solche klug, zumal wenn auch noch die
Weise des Liebens von der Klugheit bestimmt ist. Faktisdi laBt ndmlich
Leibniz, wie zitiert, die Liebe nur soweit als Gerechtigkeit gelten,
,,quousque per prudentiam fieri potest". Gerechtigkeit ist eine Liebe,
die nicht nur deshalb klug ist, weil sie im fremden Gliick ihr eigenes
findet, sondern weil sie sich auch in der Art und Weise, wie s:ie dieses
Gliick erstrebt, von der Klugheit le:iten laBt. Welcher Art diese Klug
heit ist, und was diese Verkndpfung von Liebe und Klugheit bedeutet,
bleibt noch zu klaren.
Im Laufe des Jahres 1670 wird der Begriff der Liebe, wie gezeigt,
mehr und mehr in die Erorterung der Gerechtigkeit einbezogen. Die
letztgenannte Aufzeichnung der Elementa juris naturalis bestimmt die
Gerechtigkeit als Liebe, die B.illigkeit schon als Liebe zu allen. Im Friuh
jahr 1671 steht es fur Leibniz dann fest, daB di.e Gerechtigkeit selbst als
Liebe zu allen defin:iert werden miisse. In dem Brief an Velthuysen
11) Da? es Leibniz nicht um die blo?e Gesinnung, sondern durchaus um t?tige Liebe geht, liegt
auf der Hand. Die Jurisprudenz hat es, wie eingangs zitiert, mit der Gerechtigkeit der
Handlungen zu tun, und die Gerechtigkeit ist Klugheit des Handelns, n?mlich des Nutzens
und Schadens bzw. allein des Nutzens. Andererseits ist Liebe wesentlich ein inneres Ver
halten, ein Affekt, dessen habitus sp?ter benevolentia (?Gutwilligkeit") genannt wird.
vom Mai 1671 des Jahres heiBt es: ,,Justum definio,

Amor est voluptas ex bono alieno" (II, 1, p. 98). Diese B
Gerechtigkeit diirfte aber bereits vor der brieflich
wonnen worden sein. Voll entfaltet findet sie sich sch
Aufzeichnung der Elementa juris naturalis. Der Entwur
mit der Feststellung: ,,Justitia est habitus amandi omn
Aber nur beilaufig wird diese Liebe hier zum erste
wie sie bei Leibniz spdter grundsatzlich heiBen sollte:
vgl. p. 481). Die christliche, alle Gerechtigkeit uiber
erhalt ein philosophisches Gegenstiick in der die G
gruindenden caritas.
Bevor Leibni.z die neue Definition der Gerechtigkei
weiter verfolgt, greift er noch eine Idee auf, die ihn
Zeit beschaftigt hat, aber hier zum erstenmal zu syst
sequenzen entwickelt wird. Es handelt sich um den
Rechts- und Moralphilosophie stammenden Begriff de
,,Qualitates Morales", jus und obligatio, b:isher nur a
necessitas moralis definiert, werden jetzt als ,qualitat
potentia bzw. necess.itas viri boni, bestimmt (p. 465). E
dann auch das, was gerecht und billig ist, im Hinblick
definiert werden. Unter der Voraussetzung, daB da
vir bonus gleiche Geltung hat wie das Nattirliche, en
mit Hilfe der logischen Modalitaten die von ihm so ge
juris. Das jetzt als licitum verstandene justum z. B. ent
quid possibile est fieri a viro bono", das jetzt als debi
aequum entspricht dem ,quicquid necessarium est f
(p. 465)12). Leibniz hat zur Begrtindung dieser sei
obersten Rechts- und Moralbegriffe im Hinblick auf
bestimmen, daran erinnert, daB die r6mischen Juriste
Aristoteles, die Entscheidung fiber das durch das Ges
bzw. Undefinierbare dem ,,arbitrium" des Guten bzw
stellen wollten (vgl. p. 465, 480)13). Diese Reminis
nicht daruiber hinwegtaiuschen, daB der vir bonus (b
12) Die Anwendung der Modalit?ten und ihrer Transpositionen in der Rec
darauf, da? diese als ?scientia libertatis et officiorum" (vgl. VI, 1, p
lichen und Notwendigen, n?mlich vom K?nnen (D?rfen) und vom M?
Zur formalen Struktur der von Leibniz vorausgesetzten Modalit?tsbe
pers, Zum Problem der Kontingenz bei Leibniz, in: Collegium Philosoph
J. Ritter, 1965, p. 329 ff.
13) Schon die erste Aufzeichnung zu den Elementa juris natu
?berlegung, da? der Autorit?t des sapiens in der Moral ein ganz ande
als in der auf Beweisen beruhenden Geometrie (p. 432). Und in der
wurde das Gerechte (im Sinne des Erlaubten) auch schon verstanden
per vim ab alia exigere potest sans faire tort aux sages, sine metu o
dentis, saltern displicentiae" (p. 437).
dem der vir bonus hier noch faktisch gleichgesetzt wird) nicht eigent
lich mehr als reale Person verstanden, sondern praktisch zum Deduk
tionsprinzip gemacht wird. Leibniz' Verlangen nach Exaktheit durch
Definitionen veranlaBt ihn, den uber alles Undefinierbare entscheiden
den vir bonus selbst zu definieren und ihn zu einer Idee zu erheben,
aus der inhaltliche SchluBfolgerungen moglich sind und an der jeder
reale vir bonus zu messen ist. ,,Vir Bonus est, quisquis amat omnes"
(p. 466). DaB diese Bestimmung auch ihrem Gehalt nach nicht mehr
antik ist, bedarf kei;ner weiteren Diskussion.
Unter der Voraussetzung der richtigen Bestimmunig der Liebe sollen
aus den gegebenen Definitionen - im Rahmen des Formalismus der
Modalitaten und nach den Regeln der Kombinatorik - die obersten
Grundbegriffe der Ge;rechtigkeitslehre entwickelt werden (vgl. p. 466 ff,
474 ff). Gerecht ist, wer alle li.ebt. Zunachst exponiert Leibniz nur den
Terminus ,namare", um die ,,Elementa demonstrationum de amore" zu
gewinnen, dann aber macht er noch einen kurzen Versuch, auch den
Terminus ,,omnes" etwas zu differenzieren (vgl. p. 478 ff). Dabei mussen
nun die Probleme zur Sprache kommen, die sich daraus ergeben, da,
es nicht nur einen, sondern mehre;re, nicht nur gleichartige, sondern
auch verschiedenartige Objekte der Liebe gibt. Leibniz behauptet:
,,Omnis amor summus est, non omnis amor par est, differunt enim
magnitudine etsi non gradu' (p. 479). Was aber geschieht im Falle eines
Konflikts verschiedener Lieben? Das hier entstehende moralische Pro
blem, das fur eine nicht nur formale Bestimmung der Gerechtigkeit
von hdchster Bedeutung ist, wird ,,gel6st", indem es auf quasi natuir
liche Phanomene zuriickgefiihrt wird. Mit Hilfe seiner Conatuslehre
entwickelt Leibniz eine Art Psychophysik der Liebe, deren natiirliche
Gesetze anscheinend zugleich moralische Gesetze sein sol.len: Jede
Liebe besteht in einem natuirlichen Streben nach dem bonum des ande
ren als nach einem eigenen bonum. Ein solcher conatus kann nur durch
einen anderen conatus behindert werden. Auf die Liebe uibertragen
bedeutet das: ,Nihil ergo obstat amoris efficaciae nisi vel impotentia
vel contrarius amor" (p. 479). Fir den concursus amorum gelten prak
tisch die gleichen Gesetze wie fuir die Welt der Korper. ,, Si plures amores
concurrant, conatus efficax est ad harmoniam quanta maxima in prae
senti statu produci potest. Si duo amores occurrant, vincit major. Sed
productum est differentia efficaciarum .. . " (p. 479, vgl. VI, 2, p. 568 f.)
Wie fur die k6rperliche, so er6ffnet sich fuir die mora.lische Welt das
Bild einer endlosen Komplikation von Strebungen unter der Aufsicht
Gottes. ,,Idem ergo est in viro bono, quia cum vir bonus amet omnes,
innumerabiles semper concursus amorum oriri necesse est, quorum
eventibus explicandis omnis haec doctrina impendenda est" (p. 480).
Letztes Prinzip dieses Zusammenspiels scheint die jeweils gr6Btm6g
liche Harmonie zu sein, die als naturliches Gesetz zugleich

Gesetz.ist. Der ,,amans priudens" bzw. ,,prudens quatenus
(vgl. VI, 2, p. 565 f.) kann auf diese Weise eigentlich gar n
tes tun, seine prudentia wird praktisch nur zur richtigen E
Liebenswerten gebraucht.
Die sechste und letzte Aufzeichnung zu den geplanten EIe
naturalis, ebenfalls 1671 geschrieben, ist eine, verbesserte
ersten Teils der vorhergehenden. Die Untersuchung begin
dem vir bonus: ,,Justitia est habitus (seu status confirmat
(VI, 1, p. 480). Gerechtsein ist also ein Gutsein. Leibniz
einein Versuch, zwischen gut und gerecht zu unterscheide
tifiziert er den Guten und den Gerechten unwillkifrlich14). De
aber wird wieder definiert als derjelnige, der alle lieb
steht jetzt fest, daB ,,Caritas" und ,,Justitia" nicht getrenn
behandelt werden duirfen (p. 481). ,,Non Moses aliam, non
non Apostoli, non veteres Christiani, Justiti.ae regulam d
in dilectione. Nihil Platonici, nihil Theologi Mystici, n
gentium partiumque homines Pii celebrant magis, inclam
quam Amorem. Ego quoque post tentatas innumerabiles J
nes in hac tandem conquievi, hanc primam reperi, et univ
reciprocantem" (p. 481).
Allerdings ist das Problem der Gerechtigkeit, wie sc
hergehende Aufzeichnung zeigte, mi.t der gefundenen De
keineswegs gelost. Ja man kann geradezu behaupten, d
vollem Umfang auf neuer Ebene beginnt: als Ausfhfirung
mung, daB alle zu lieben sind. Zwar l1Bt sich sagen, da
ander lieben wiirden, ,,si. ocu.los attolleremus ad Harmon
salem" (p. 481). Aber die Realisierung dieses Ideals scheite
Unzuldn,glichkeit, an der mangelnden Giite (benevolen
den Subjekts. Hinzu kommt noch die unterschiedliche Gii
des geliebten Objekts. ,,Caeterum etsi justi seu boni sit am
sunt tamen gradus amori. In scelerato simul et inepto hum
amatur, in simplice probitas, in nebulone ingenium: in om
saltem materia boni. Est enim connexus amori summus con
di bonum amati, cuius ergo bonum quaeri potest, is amar
quis potest debet. Sufficit ergo ad amorem etiam pess
boni" (p. 481 f.). Vielzahl und Verschiedenheit der Objekt
Liebe fiihren aber nicht nur zu e.iner Graduierung der Lie
auch zu einem Konflikt verschiedener Lieben miteinande
zu einem Konflikt der Liebe mit sich selber fiihren. ,,Sed
cursus cedere deterior debet. Quia emendationes multi
14) Vgl. VI, 1, p. 481; II, 1, p. 173 f.; I, 1, p. 180; Grua, p. 622; Mollat, p. 35
p. 463.
tius quam additionis naturam habent, plus ergo boni addit emendatio
meliori quam deteriori, etiam caeteris paribus. Quia si duo numeri per
eundem multiplicentur, factus a majore plus addit multiplicatio quam
factus a minore... Emendationes autem multiplicationis naturam
habere alibi ostendetur" (p. 482).
Leibniz lbst das Problem eines mbglichen Konfliktes innerhalb der
Liebe, indem er (im Hinblick auf das im Ganzen bestmogliche Resultat)
der Liebe zum Besseren ein fur allemal den Vorzug gibt. Die Liebe,
aus der die Gerechtigkeit begriffen wird, orientiert sich selbst am Nutz
effekt. Die Liebe des Gerechten, die als Liebe zu allen das Wohl aller
und insofern das allgeme.ine Wohl erstrebt, zielt letztlich auf das dem
allgemeinen Wohl am meisten und insofern am allgemeinsten Nuitz
liche. Mit anderen Worten, die Definition de,s Gerechten als das publice
utile ist - allerdings differenzierter als bisher - in die die Gerechtig
keit definierende Liebe selbst verlegt worden. Als Liebe zum Nuitz
lichsten und Besten zielt das ,,vere amare" auf die jeweils groBtm6g
liche Harmonie und damit in gewisser Weise auf Gott selbst als inbe
griff und Ursprung al.ler Harmonie. Doch deiutet s:ich diese Folgerung
hier erst an, obwohl Leibniz die pietas, die oberste Tugend der Gerech
tigkeit, gelegentlich schon mit der Liebe zu Gott gleichgesetzt hatte.
Was ihn um 1671/72 anscheinend mehr interessierte, war die M6glich
keit, mit Hilfe einer mathematischen Uberlegung das jeweils Gerechte
exakt zu bestimmen: unter de,r Voraussetzung, daB die richtige Liebe
s:ich nach dem publice utile richte'5).
Man wird sich fragen muissen, was diese Bestimmung im H:inblick
auf die, Liebe selbst bedeutet. Leibniz hat sich fur seline Ableitung der
Liebe u. a. auch auf Chr:istus berufen und also, wie es scheint, die von
ihm definierte und auch schon beilaufig caritas genannte Liebe als
christliche Liebe bzw. al.s Parallele zur ch.ristlichen Liebe verstanden.
Doch hat die Vermehriung des Guten durch die Liebe zum Besseren
mit der christlichen Liebe zum Bedulrftigen nicht mehr viel gemeinsam.
Die Liebe des Gerechten ist ihrem Wesen und ihrem jewe:il.igen Grade
nach n.icht durch die Bedflrftigkeit, sondern die Se.insgiite des Gelieb
ten bestimmt. Christlich ist sie am ehesten insofern, als sie wie die
christliche caritas letztlich Liebe zu Gott ist, obwohl auch dies vermut
15) Schon in der Ars combinatoria hatte Leibniz die pietas beil?ufig als ?amor Dei"
bestimmt, und auch in der zweiten Aufzeichriung der Elementa juris naturalis
hatte er sie, als er sich aus einer traditionell gehaltenen Liebesethik einen Auszug machte,
wieder als Gottesliebe verstanden (VI, 1, p. 194, 452). In dem Brief an Arnauld vom Novem
ber 1671 bezieht er nun (in Anpassung an den Empf?nger, aber auch in Konsequenz seiner
eigenen ?berlegungen) die Liebe, die die Gerechtigkeit begr?nden soll, st?rker als bisher
auf Gott, wodurch die prim?r als praktische Klugheit verstandene pietas zugleich zu einer
mehr oder weniger unmittelbaren Hingabe wird. Zugleich legt Leibniz ausf?hrlich seine Ge
rechtigkeitsberechnungen dar (II, 1, p. 174). ? Vgl. den Brief an Ferrand vom Januar 1672
(I, 1, p. 180 f.).
lich in einem anderen Sinn. Aber als Liebe zum ab

eigentlich ;nicht mehr oder noch nicht Liebe, die
Konflikts richtig zwi.schen re.lativen Giitern ents
nur die Voraussetzung einer im Irdischen gerechte
tigkeit begrUndende und ausuibende Liebe ist -
mittelbar Gottesliebe ist, und in gewisser Weise so
lieibe - ein praktisches Verhalten, das aus kl
objektiven Nuitzlichkeitserwagungen folgt.
Hier steht nicht zur Diskussion, wie Liebe und G
messen aufzufasse,n sind. Es geht vielmehr darum,
die Gerechtigkeit bestimmende Prinzip selber stru
welchem Verhdltnis dieses Prinzip, die Liebe zu
keit steht. Es zeigt sich namlich, daB die Li.ebe, au
keit als Richtigkeit des Handelns und Wollens beig
ihrerseits selbst als richtige, namlich als kluge un
standen werden muB. Es entsteht das Problem eine
Liebe, wie es aus der christli.chen Tradition als
ordinata bekannt ist. Die richtige Liebe ist gerecht
teilte Liebe, deren Gerechtigkeit sich bei Leibniz a
tiert. Die aus der zentralen Gerechtigkeitstugen
wickelte Tugend der gerechten Liebe gibt jedem da
bei grundsatzlicher Bereitschaft zu helfen oder
moglicher Zuteilung aus der alLgemeinen Niitzlich
das bonum commune bestimmt. Die Tugend der Ge
sich so auch als gerechte Liebe nach dem Gerechte
am meisten inutzt. Die Gerechtigkeit der Liebe abe
hier um eine natirliche Liebe handelt, faktisch unm
Liebe bestimmenden Erkenntnis oder Klugheit ab. D
das Gerechte, das zugleich nuitzlich ist, und bestim
Richtigkeit der Liebe, aus der die Gerecht.igkeit
Liebe ist also, wie die Tugend iiberhaupt, wesentlich
geregelter und der Vernunft gehorsamer Affekt un
Li.ebe, die durch eine auf das eigene Gluck bedacht
wird. Die Gerechtigkeit ist, wi.e sich bald noch,deut
Liebe eines We:isen.
Le:ibniz' Aufenthalt in Paris bedeutet fur sein
eine Neubegruindung des Naturrechts fast nur eine
Naturrecht spielte damals in Frankreich bei weitem
tige Rolle wie in den mittel- und nordeuropaische
p. 568), und auch Leibniz' eigene Interessen konzen
Jahren 1672 bis 1676 bekanntlich auf andere Frag
16) Zur Biographie und Entwicklung von Leibniz vgl. E. Hochstetter, Z
Leibniz zu seinem 300. Todestag, 1946, bes. p. 17 ff.
arbeiteten Grundsitze der Gerechtigkeitslehre werden nur festgehalten,

aber n:icht wesentlich weiterentwickelt17). Im groBen und ganzen kniip
fen die spater in Hannover entstandenen Uberlegungen unmittelbar an
die aus der Mainzer Zeit iuberlieferten Aufzeichnungen an. Es zeigt
sich jedoch, daB Le:ibniz sich die bisher kaum reflektierte Vorausset
zung, daB die die Gerechtigke:it begruindende Liebe eine durch Klug
heit richtige Liebe sein miisse, entweder vor oder bei der Wiederauf
nahme seiner Gerechtigkeitsbestimmung deutlicher als b;isher bewuBt
gemacht hat. Er beginnt jetzt die Gerechtigkeit ausdriicklich als caritas
sapientis zu definieren. Wohl zum erstenmal erscheint diese Formulie
rung in dem Konzept eines Schreibens an den Herzog Johann Friedrich
vom Mai 1677: ,,Demonstrationes de jurisprudentia naturali ex hoc solo
principio: quod justitia sit caritas sapientis" (I, 2, p. 23). Wirklich ent
wickelt und erarbeitet wird sie. jedoch erst in den folgenden Jahren,
namlich anscheinend erst, nachdem Leib-niz im Friihjahr 1678 den Plan
gefaBt hatte, seine Bemiihungen um eine Rechtskodifizierung wieder
aufzunehmen und zur Verbesserung seiner Pos:ition dem Kaiser das
geplante Werk als Codex Leopoldinus anzubieten.
Zu den ersten Versuchen, fuir die geplante Rechtskodifizierung eine
allgemeine Einleitung uiber Recht und Gerechtigkeit zu verfassen, ge
horen zwei eng zusammenhangende Aufzeichnungen, die vermutlich
nicht vor 1679 entstanden sind18). Wie die ungedruckten Streichungen
des ersten Entwurfs (LH II, 6 Bl. 28r?) zeigen, hat Leibniz zunachst ge
schwankt, ob er mit der gelaufigen oder direkt mit seiner eigenen De
finition der Gerechtigkeit beginnen sollte. SchliefBlich hat er sich, offen
bar im Hinblick auf seinen praktischen Zweck, entschlossen, an die
traditionelle, sowohl philosophische als auch juristische Auffassung
der Gerechtigkeit anzukniipfen. ,,Justitia est constans et perpetua
voluntas suum cuique tribuendi....N (Grua, p. 618, vgl. p. 621) Die
Analyse dieser Definition fiihrt zu dem, ,,quod in summa optimum est,
si bonum generale spectemus", faktisch also zur Bestimmung des
justum im Hinblick auf das bonum commune bzw. publice utile (vgl.
p. 618, 621). Dann aber geht Leibniz unvermittelt zu seiner e:igenen
Definition der Tugend der Gerechtigkeit fiber. So heiB3t es in der zweiten
17) So definiert Leibniz in der Confessio philosophi (ed. Y. Belaval, 1961, p. 25) den
Gerechten wieder als denjenigen, der alle liebt, und scheint auch an der Definition der
Gerechtigkeit als utilitas publica festzuhalten (vgl. II, 1, p. 243, 259). Sp?ter hat er, unter dem
Eindruck der besonders in Frankreich popul?ren Lehre von der g?n?rosit? als Haupttugend,
gelegentlich einmal versucht, seine Auffassung von der Gerechtigkeit zu dieser aristokrati
schen Tugendvorstellung in Beziehung zu setzen und die g?n?rosit? auf die Gerechtigkeit in
seinem Sinne zur?ckzuf?hren (vgl. Gerhardt VII, p. 104 ff.).
18) Grua hat die meisten fr?hen Hannoveraner Aufzeichnungen zur Bestimmung der Gerechtig
keit auf 1677/78 datiert. Doch liegen sie, dem Papier nach zu schlie?en (soweit das z. Z.
m?glich ist), im allgemeinen etwas sp?ter und wurden daher im folgenden mit Vorbehalt
z. T. anders datiert.
Fassung: ,,Porro benevolentia gene,rali.s est ipsa Caritas.

tatis scientia regi debet, ne erremus in aestimatione eiu
est: quoniam ergo Sapientia est Scientia optimi sive fel
poterimus fortasse vim Justitiae melius complecti, qua
esse Caritatem qualis in Sapiente est" (p.621 f.,vgl.618).
dem Gerechten als dem in summa optimum zur Gerech
allgemeinen Liebe setzt als selbstverstandlich voraus
commune durch eine benevolentia generalis erstreb
Liebe zu allen mit der Erstrebung des bonum commune
Die Liebe aber, aus der die Gerechtigkeit abgeleitet w
caritas. Sie ist eine benevolentia generalis, die an and
.,habitus amoris' definiert wird (vgl. z. B. Gerhardt VI
sich der Sache nach durch diese neue Bezeichnung wen
Die Gerechtigkeit wird allerdings nun nicht mehr sc
genannt, sondern Liebe des Weisen oder, wie es hier
standl.ich heiBt, ,,caritas quialis in sapiente est". Zur T
rechtigkeit gehdrt auBer der Liebe noch Vernunft, we
oder am besten ist, jeweils noch erkannt werden mu
in der Tugend der Gerechtigkeit wesentlich der Eife
sicht; was aber objektiv gerecht ist, d. h. was im H
bonum commune am besten ist, kann nur durch die W
kannt werden. Bestimmendes Prinzip der Gerechti
ble.ibt das publice utile, bestimmendes Prinzip der Ger
Tugend ist die richtige Vernuinft.
Wahrend Leibniz in der zweiten Aufzeichnung alsbald
der Rechtskod.ifizieruing uibergeht, hat er in der erste
gemacht, den Begriff des ,,in summa optimum", aus de
juris" abgeleitet werden sollen, etwas nTher zu bes
kommt es zu wichtigen Einschrankungen der anfanglic
der Gerechtigkeit. Im Hinblick auf die ,,societatis perf
orientiert sich die Gerechtigkeit in ihrer Zuteilung
nicht so sehr an der Gleichheit oder Proportionalitat, so
effekt fur das ,,bonum publicum" (p. 618 f.)20). ,,Porr
hominibus sapientiae atque caritatis esset, ac si civita
possent quemadmodum Ordines quidam Religiosorum, u
in cura ac potestate Reipublicae, . . . nihil aliud spec
Jurisprudentia quam distributio . . . " (p. 619) Die wahr
19) In einer sp?teren Aufzeichnung ?ber die Weisheit schreibt Leibni

fnicht und wahres kennzeichen der Liebe Gottes ist die Liebe des Neb
ein ungefaerbter Eifer zu Befoerderung des allgemeinen besten" (Grua, p.
20) Bekanntlich definiert Leibniz die Gerechtigkeit auch einmal (in Anleh
direkt als eine Tugend, die die Gemeinschaft erh?lt, oder als ?gemeinscha
rauer I, p. 414; Grua, 600).
Gemeinschaft ist fir Leibniz eine Gemeinschaft ,,briiderlicher Liebe"21).

Doch ist eine solche Gemeinschaft, an der sich anscheinend auch der
Staat orientieren soll, als Rechtsgemeinschaft ,,sine maxima rerum
conversione' nicht zu erhoffen (p. 619). Leib,niz halt daher wieder eine
Stufung der Rechtsvorschriften fulr notwendig, di.e dem wahren Sinn
der Ulpianschen RegeIn entsprechen soll. Wahrend auf der untersten
Stufe (wie in der Nova Methodus) nur die Erhaltung des Besitzstandes
befohlen ist, damit keiner verletzt wird (p. 621), geht es auf der obersten
Stufe jetzt starker als b:isher um die Vervollkommnung des e:igenen
Geistes. ,,Honeste vivere" heiBt die Affekte beherrschen, damit sie uns
nicht hindern, ,,rationem sequi, id est virtutem colere" (p. 620). Fur die
Einuibung der Tugend haben Eltern, Lehrer, Priester und auch die Be
hdrden des Staates zu sorgein. Aber obwohl die Moral der einzelnen
im Verhaltnis zu sich selber letztlich auch dem bonum generale wieder
zugute kommt, ist die so bestimmte honestas wohl kaum als Abart der
allgemein als Zuteilung des Zustehenden definierten Gerechtigkeit zu
verstehen. Nur auf der mittleren und zentralen Stufe der Gerechtigkeit
ist Gerechtigkeit wirklich Zuteilung, aber nur deshalb, weil hier (in
,ungekldrter Verdopplung) e:infach die Bestimmung wiederholt wird,
die eingangs als Definition der Gerechti.gkeit iiberhaupt gedient hatte:
suum cuique tribuere (p. 621). Vielleicht ist diese Unklarheit ein Grund
dafuir gewesen, daB Leibni.z schon in seinem zweiten Entwurf auf die
Unterteilung der Gerechtigkei.t durch verschiedene Gerechtigkeits
pflichten verzichtet hat - wie er auch, vielleicht um seminen zu juristi
schen Zwecken geschriebenen Entwurf n.icht unnotig philosophisch zlu
belasten, hier von der Einfiuhrung der pietas iund der Unterscheidung
von pietas, aequitas und jus strictum absieht und auch keinen Bezug
auf die mehr philosophische, Aristotelische Einteilung der Gerechtigkeit
genommen hat.
Es waren nicht nur die wieder aufgegriffenen, im engeren Sinne
juristischen Plane, die Leibni.z zu einer weiteren Ausarbeitung seiner
Gerecht.igkeitslehre bewegten, auch das philosophische Interesse an
der logischen Analyse spielte in diesen Untersuchungen immer wieder
eine wichtige Rolle. Sehr deutlich wird das z. B. in einem Stuck, das
etwa aus der gleichen Zeit wie die eben skizzierten Entwuirfe stammen
diirfte, vielleicht sogar etwas friuher geschrieben und spater noch ein
mal uiberarbeitet worden ist. Diese Aufzeichnung (LH IV 8 Bl. 4 - 5),
die erst z. T. gedruckt ist, begann noch mit der gleichen umstandlichen
Definition der Gerechtigkeit, die aus den beiden Entwiirfen fuir eine
21) Man hat gelegentlich mit Recht die ?sthetischen Z?ge der Beschreibung der Liebe bei Leibniz
hervorgehoben. Dennoch beschr?nkt sich die als Freude am Gl?ck des anderen definierte
Liebe weder auf interesseloses Wohlgefallen noch gar auf epikureischen Genu?. Vielmehr
glaubt Leibniz aus dem delectari das prodesse direkt folgern zu k?nnen (vgl. VI, 1, p. 479).
Er selbst ?bersetzt caritas mit br?derlicher Liebe (vgl. Gerhardt VII, p. 75).
Einleitung zum geplanten Codex zitiert worden ist: ,,J

tas qualis in sapiente esset. . .' (Bl. 4r?) Dann aber ha
chen und bewuuBt umformuliert: ,,Just:itia est charit
charitas quae prudentiae congruit" (Couturat, p. 516)
er auf die schon friiher einmal gebrauchte Formel, daB
keit eine caritas sapientis sei, zuruick und wird nun lan
Formulierung seines Prinzips festhalten. Die Definition
spater an den Rand seines Entwurfs geschrieben hat, b
damit (LH IV 8 Bl. 4r?; vgl. Couturat, p. 571 ff., Gerhard
Der Haupttext der Aufzeichnung enthdlt noch eine a
Verteidigung der Ableitung der Gerechtigkeit aus d
videtur justitia esse virtus quae affectum benevolentiae
odii moderatur ex praescripto prudentis. Sed quia
justum est, ut suo loco demonstrabitur, quia pruden
est, sufficit amoris tantum, sive charitati.s in definien
mentionem" (Bl. 4r?). Wihrend der HaB hier als unmitt
erscheint, weil er der Klugheit widerspricht, ist die Li
Gerechtigkeit begriffen werden soll, zumindest nicht
sie der Klugheit nicht widerspricht. Wahrscheinlich
Gegensatz zum HaB) unmittelbar gerecht, weil. sie der
messen, also n:icht nur ein indifferenter, durch Klughe
Klugheit zu bringender Affekt ist. So oder so muB die
mit der Klugheit vereint oder vereinbar sein, weil die
zu deren Definition die Liebe gebraucht wird, ja auc
Nun ist eine gewisse Verbindung von Liebe und Klu
durch gegeben, daB die Idiebe eigentlich per definit
Denn als Freude am Gliick der anderen ist sie Wahr
Gluicks in der Intention auf fremdes Gluck. Doch schein
die der wirklichen Liebe als solcher zukommt, Leibniz n
Er bestimmt die Liebe, aus der die Gerechtigkeit begrif
ausdriicklich als kluge Liebe bzw. als Liebe des Weise
heit der Gerechtigkeit zu sichern, stellt er mehrfach di
von Liebe und kluger, d. h. den eigenen Nutzen wahren
heraus (Bl. 4r?; vgl. Mollat, p. 35) und versucht, di
Liebe eigentlich schon an sich kluge Liebe durch eine h
Klugheit zu e:iner garantiert klugen und damit zur Beg
Gerechtigkeit fahigen Liebe zu machen, wodurch er
eigene Definition der Liebe als richtige Vermittlung zw
und fremdem Gluick bis zu einem gewissen Grade abw
Caritas est virtus, sed non est justitia, nisi cum pru
quae impediat ne exercitium caritatis erga nonnullos
damnosum sit in summa ipsis aliisve aut etiam mihi. J
virtus ci.rca dispen.sationem charitatis. Si mihi noceat e
NATURRECHT UND GERECHTIGKEIT BEI LEIBNJZ 629
tatis magis quam alteri prosit, imprudenter ago? an et injuste, utique:

si quis sibi injuriam facere potest. Sapiens non tantum habet carita
term, sed et scientiam ita exercendi charitatem, ut felicitati ipsius con
gruat; habet enim scientiam felicitatis. Scientia felicitatis seu sapientia
b:is justitiae utilis est tum ad efficaciter amandum ... tum ad prudenter
amandumr, ne nostrae, imo ne alienae felicitati armando obsimus" (Bl. 4r?).
Zur tugendhaften Liebe gehort nicht ohne weiteres auch Klugheit, wohl
aber zur Tugend der Gerechtigkeit - obgleich Leibniz gelegentlich
durchaus wieder so spricht, als ob auch zwischen Gerechtigkeit und
Klugheit eine Differenz bestehe, die ihrerseits uiberbriickt werden
miisse und zwar durch Gott (vgl. Gerhardt VII, p. 62). Urspriinglich
sollte zwar die Liebe als kluge Wahrung des eigenen Glicks in der
Intention auf fremdes Ghick das Problem der Gerechtigkeit als richtige
Verteilung des zustehenden Vorteils lsen helfen. Nun aber erwdgt
Leibniz die Moglichkeit einer tugendhaften, obwohl unklugen Liebe
und damit wieder die Mbglichkeit einer (nicht Inur mir, sondern auch
anderen gegenuiber) un-gerechten bzw. nicht-gerechten Liebe. Hier
kommt offenbar ein ganz anderer Begriff von Liebe ins Spiel und in
folgedessen jetzt auch ein Unterschied von ,,gut" und ,,gerecht". AuBer
dem wird nun ausdriicklich ein positiver Sinn von Un-gerecht.igkeit
zugelassen, denn die Nicht-gerechtigkeit der tugendhaften Liebe muB
selbstverstandlich streng von der Un-gerechtigkeit der untugendhaften
Liebe unterschieden werden. Dann fragt sich aber, ob die Nicht-gerech
tigkeit der Liebestugend iuber oder unter der Tugend der Gerechtigkeit
steht. Wie verhailt sich iiberhaupt die unkluge Liebe! - da sie (obwohl
mehr oder weniger als Gerechtigkeit) dennoch eine Tugend sein soll
zu der klugen Gerechtigke.it, die doch nach Leibniz alle Tugenden um
fassen soll? Ist z. B. die in bezug auf meinen Vorteil. unkluge! und inso
fern vielleicht auch ungerechte Liebe nicht dennoch richtige Liebe? Ist
dann jdie in bezug auf den eigenen Vorteil unkluge Liebe oder die in
bezug auf den eigenen Vorteil kluge Gerechtigkeit die hohere Tugend?
Ist viellei.cht die richtige, aber unkluge Liebe in einem hoheren Sinne
klug und gerecht als die kluge Liebe, in der die Gerechtigkeit besteht?
Wie es auch immer um die Klugheit und Gerechtigkeit der Liebe
a-ls solcher bestellt sein mag, wirkli.ch kliug und damrit gerecht wird
die Liebe fur Leibniz erst durch eine noch hinzukommende Klug
heit. Die Gerechtigkeit qua car:itas sapientis diirfte sogar mehr von der
Klugheit als von der Liebe abhangig sein, zumal die Gerechtigkeit
selber erst die (ihrerseits Gerechtigkeit begriindende) Liebe richtig und
insofern gerecht machen muB, als ,,virtus circa dispensationem chari
tatis". D:ie Gerechtigkeit erscheint als eine praktische Klugheit., die
der Erganzung durch Liebe zundchist gar nicht bedarf. Ihre Norm bezieht
sie aus dem Hinblick auf dieWelt, di.e von Gott regierte ,,optima Respu
blica", letztlich also aus dem Hinblick auf Gott selber. ,,Ita
primum ut omnes homines quatenus hom:ines sunt ae
,nec nisi proportione sapientiae virtutis et communis u
guamus, ne nos quidem ipsos aliis, nisi ubi bonium pu
praeferentes... His ita constitutis sequitur: justum esse q
est, quae propositio non potest accurate demonstrari, n
(Bi. 5v?). Die Gerechtigkeit bzw. die Liebe richtet sich
nen Wert, ja sogar nach dem Nutzeffekt. Am Ende erw
wieder die utilitas publica als Norm der Gerechtigk
rerseits die Klugheit, die die Liebe leitet, gerade den
(allerdings auch den Nutzen der anderen) wahren soll.
soweit es nur um die anderen geht, auf der Basis der
keit aller Menschen, sich sowohl nach dem unterschied
(besonders der Tugend) als auch nach der unterschied
keit der einzelnen fur das Gemeinwohl richten soll
p. ;616 f), ist schon ein Problem fur sich. Aber in we
Liebe zu anderen und die Liebe zu sich selbst stehen, b
nach wie vor der Erklarung. Denn daB die Klughei
dem fremden Gliick verknulpfen soil, bleibt solange e
weisung, als daffir keine Regel, insbesondere kein
Konfliktfa.ll, gegeben wird. Es scheint aber, daB in
publice utile wieder den Vorrang hat und dessen Nitz
wieder erst durch Gott bewirkt wird.
Die Gerechtigkeit ist e.ine durch Klugheit richtige u
rechte Liebe. Sie besteht in e.iner Verkntipfung von Li
in der die Liebe, die die Gerechti,gkeit zur Tugend ma
insofern untergeordnet bleibt, als sie durch diese ers
muB. Die Klugheit oder Weisheit, wie Leibn:iz jetzt vo
ordnet die Liebe richtig und bewirkt, ;daB der Einsatz
der anderen auch fur mich niitzlich bleibt22). Die Liebe
haft sie auch sein mag, ist nicht unmnittelbar weise. O
Liebe wie alle Tugend eigentlich aus der Weisheit folg
auch weise sein miiBte23) und obwohl die Liebe als
sollte, !namlich Bewahrung des eigenen Glicks in d
22) Als Wissenschaft vom Besten oder vom Gl?ck ist die Weisheit offen
blo?e Klugheit, n?mlich Erkenntnis des objektiv Richtigen oder richtige
gleich aber auch Erkenntnis des f?r mich Richtigen. Nur gelegentlich st
und Klugheit einander gegen?ber bzw. den ?caritativus sapiens" und d
(Couturat, p. 64). Seine sich durchhaltende Konzeption wird hingegen se
sp?teren, in der Mitte der neunziger Jahre entstandenen Entwurf zur Na
er die caritas sapientis einmal ausdr?cklich als Quelle des Naturrechts
est ad communem felicitatem niti, sapientiae cavere ne id obstet suae
23) Da? der Weise gut sein mu?, geh?rt zu Leibniz' Grund?berzeugunge
(folglich) unmittelbar zur Weisheit geh?rt, wird nur selten einmal au
hardt VII, p. 47).
fremdes Gluck, i.st sie dennoch nicht so klug, daB sie nicht noch von
einer Klugheit, die nicht selber schon Liebe ist, geleitet werden miiBte,
um Gerechtigkeit begrQnden zu k6nnen. Die Liebe des Weisen ist
nicht eine aus und durch sich selber weise Liebe. Sie ist durch (,lieb
lose') Weisheit geregelte Liebe oder, wie Leibniz im Hinblick auf die
Gottesliebe bekanntlich einmal sagt, eine aufgeklarte Liebe: ,,un amour
eclaire;" (Gerhardt VI, p. 27). Die 'Liebe selbst ist (im Begriff der Tu
gend der Gerechtigkeit) nur das der Weisheit angemessene Substrat
der sie regelnden u-nd so Gerechtigkeit begriindenden Weisheit. Sie
wird ben6tigt zur Bestimmung der Tugend der Gerechtigkeit (denn in
ihr kommt die zur Tugeind ben6tigte Willensqualitat zum Ausdruck),
nicht zur Bestimmung der Gerechtigkeit als Ordnungsqualitat24). Die
Liebe ist in der Tugend der Gerechtigkeit wesentlich der gute Wille
und fast nur der gute Wille: benevolentia oder ,,Gutwilligkeit"25). Nicht
zuletzt deshalb kann die Kompatibilitat von Liebe und regelnder Ver
nunft, die die Voraussetzung der Vereinbarkeit von Liebe und Klug
heit ist, fur Leibniz eine fraglose Selbstverstandlichkeit sein.
Seit 1678 scheint Leibniz seine alten Bemiihungen uum eine Demon
stration des Naturrechts als der Lehre vom Gerechten mit neuem Eifer
wieder aufgenommen zu haben: sowohl in der Hoffnung auf einen
kaiserlidcen Auftrag zur Rechtskodifizierung als auch im Hinblick auf
die ebenfalls seit langem und immer wieder geplante Enzyklopadie
aller Wissenschaften, zu denen auch die Lehre von der Gerechtigkeit
und die Rechtskodifizierung geh6ren sollten (vgl. Gerhardt VII, p. 51).
Sein Ausgangspunkt ist im allgemeinen die Tugend der Gerechtigkeit,
nicht die Norm der Gerechtigkeit. Diese Tugend, das steht inzwiscien
fur ihn fest, beruht auf einem doppelgliedrigen Prinzip, der Verbin
dung von Liebe und Klugheit. Aber wie das Prinzip oder Wesen der
Gerechtigkeit am besten zu formulieren sei, war noch und blieb
eigentlich immer ein Problem. Ein anscheinend ziemlich friiher Ver
such, die Gerechtigkeit im AnschluB an die groBe philosophische und
theologische Tradition als caritas ordinata zu bestimmen, wurde
24) Was rechtens und insofern Recht ist, kann allein von der Vernunft bestimmt werden: ?Juris
est . . . quicquid rationis est. . ." (vgl. Grua, p. 616, Couturat, p. 504)
25) Leibniz selbst ?bersetzt benevolentia mit Gutwilligkeit und kann daher auch schreiben:
?Denn die wahre Justiz . . . bedeutet eine allgemeine Gutwilligkeit der Weissheit gemaess"
(Grua, p. 431; vgl. Gerhardt VII, p. 114). ? In dem Konzept der Observationes de
principio juris von 1700 findet sich eine Gleichsetzung von benevolentia und bona
voluntas und zugleich ein merkw?rdiger Nachklang der Herkunft der Leibnizschen Gerechtig
keitsdefinition: ?Et justitiam constituet. . bona voluntas, seu benevolentia sapientis. Unde
justitia nuper a quodam ICto definita est caritas sapientis, ut virtus ab Aristotele mediocritas
prudentis" (LH II 6 Bl. 75 v? vgl. Dutens p. 272).
41 Ztft. f. philosoph. Forschung XX/3-4
sofort wieder fallengelassen26). Um 1679 tauchte d:i

,,caritas sapientis qualis in sapiente est" auf und wurd
durch die knappere Formel ,,caritas sapientis' ersetz
ren Entwurf, vielleicht noch um die gleiche Zeit, versu
beiden Momente seines Prinzips einmal dadurch zu ver
er den Gerechten umstandlich prazisierend als ,,cha
sapientis" oder auch als ,chari.tativus s,apientiformis"
Letztli.ch blieb er jedoch, wenigstens fuir Ilngere Zeit,
kraftigeren Formulierung, daB die Gerechtigkeit die c
sei.
Mit der caritas sapientis scheint ein gegliedertes, abe
liches Prinzip fur alle weiteren Bestimmungen der Ge
wonnen zu sein. Zwar dringt Leibniz nicht zu einer
Deduktion durch, doch lassen sich die Stufen der Gerec
leicht als Abarten ei;ner weisen Liebe verstehen. Am h
die oberste Stlufe und zugleich letzte Grundlage der G
eine besondere Lieibe, 'ndmlich als Liebe zu Gott, b
aequitas, von der die Deutung der Gerechtigkei.t als Li
war, wird nur gelegentlich ausdruicklich als Liebe bezeic
als richtig verteiltes Niitzen oder Helfen umschrieben
der mittleren Stufe der Gerechtigkeit zweifellos die H
Liebe im menschli.chen Bereich. Am schwersten IlBt sic
den als eine Stufe einer als Liebe, definierten Gerechti
es scheint eher eine Vorstufe als die unterste Stufe pr
zu sein und wird fakt.isch tiberhaupt nicht auf die Lie
Grunde war die Regel neminem la.edere als unterste St
tigkeit sogar schon mit der ursprufnglich und auch spa
noch e.inmal auftauchenden Definition der Gerechtigk
Schaden und Nuitzen aus richtigem Schaden- und Nultze
und Lieben) unvertrdglich. Und diese Unvereinbarkeit
ringer dadurch, daB die Gerechtigkeit nun als richtige
Nitzen allein aus (richtiger) Liebe verstanden wird. S
nun nicht mehr eine Folge des Hasses gegen den ein
26) Der Entwurf ist in zwei Fassungen vorhanden, die z. T. bei Grua
Mollat gedruckt sind (p. 90 ff.). Die Aufzeichnung ist u. a. dadurch inte
der zuerst geschrieben hatte ?Justitia est diaritas recte ordinata seu v
critatem in affectu hominis erga hominem", sich hier weiter von sein
Ausgangspunkt l?st, indem er ?mediocritatem" durchstreicht und du
und abstraktere ?rationem" ersetzt (vgl. Grua, p. 604 f.).
27) In dem ersten der aus zwei St?cken bestehenden Aufzeichnung (LH IV
niert Leibniz den Gerechten zuerst als ?charitativus similis sapienti,
tivus" und verk?rzt diese Umschreibung dann am Rande zu dem Ausd
homoeosophus". Aber nur scheinbar sind die so nebeneinandergestellten
finition, die im zweiten St?ck ?charitativus sapientiformis" lautet (Coutur
p. 537), einander auf gleicher Ebene nebengeordnet. Vielmehr pa?t sich de
die Wortbildung verr?t, dem sapiens an und l??t sich insofern durch ihn b
nicht unmittelbar bezweckte Fo.lge der gerechten Liebe gegen den

anderen28), aber fur Le:ibniz dennoch ein wirkli.ches Schaden und nicht
nur ein Nicht-nuitzen, anscheinend sogar ein direktes Schaden und nicht
nur ein indirektes durch Nicht-niitzen. So oder so aber ist die Regel
neminem laedere in dieser al.igemei.nen Form nicht ohne, weiteres mit
einer auch als richtiges Schaden verstandenen Gerechtigkeit zu ver
einen. Leibn.iz selbst ist auf dieses Problem, wie es scheint, tiberhaupt
nicht eingegangen, doch hat er seiner in der Nova methodus als Ver
mittlung eingefiihrten Stufenlehre noch einige neue Aspekte hinzu
gefiigt.
In diesem Zusammenhang ist eine vermutlich ziemlich fruih ent
standene Aufzeichnung zu nennen, die tei.ls bei Grua und teils bei
Mollat gedruckt ist. In ihr versucht Leibniz, eine Gliederung der wieder
als caritas sapientis verstandenen Gerechtigkeit nach Motivgraden
zu entwickeln, u-nd zwar durch die Einfuihrung von drei Prinzipien
richtigen Handelns, die seiner bisherigen Stufung des Naturrechts nur
z. T. entsprechen29). Zunachst k6nnte es so scheinen, als ob schon die
eigennuitzige Klugheit geniuge, die Tugend der Gerechtigkeit zu erzeu
gen. Leibniz nennt als Prinzip des untersten Grades des Naturrechts
ausdrUcklich die utilitas propria. Diese veranlaBt uns, anderen nicht nur
nicht zu schaden, sondern sogar zu helfen - im eigenen Interesse30).
Aber uiber einer solchen amicitia uti.lis steht die amicitia vera et
honesta (vgl. Mollat, p. 88). Obwohl die sonst der zwei.ten Stufe vorbe
haltene hilfreiche Zuwendung zum Mitmenschen sich hier schon auf
der ersten Stufe ergibt, geniigt Leibniz der Ausgang von der wohlver
standenen -Klugheit nicht bzw. nicht mehr. Er fuihrt daher ein zweites
Prinzip ein, das er nun nicht Liebe, sondern ,,sensus humanitatis atque
honesti" nennt und das sich z. B. in der Freude fiber das Glick der
Tugendhaften zeigt. ,,Et hoc in affectu hominis erga hominem consistit
jiustitia et nomen viri boni. Nam qui ex primo capite operatur, prudens
28) In einem vermutlich aus der fr?hen Hannoveraner Zeit stammenden Entwurf zur scientia
generalis formuliert Leibniz einmal sehr deutlich: ?itaque amare omnes, etiam nobis ini
micos, odisse neminem etiam cui cogimur nocere, non Christi magis quam supremae rationis
praeceptum est" (Gerhardt VII, p. 62).
29) Au?erdem wird hier die caritas sapientis etwas anders als sonst eingef?hrt: ?Justitia est
caritas sapientis, seu quae boni pr?dentisque viri arbitrio congruit; sive est virtus affectum
hominis erga hominem, benevolentiam scilicet atque odium, moderans ac dirigens secundum
rectam rationem. Ut scilicet <erga omnes aequaliter nos geramus ac tantum> in aliis virtutem
amemus, vitia odio habeamus" (Grua, p. 614 f.). Die aus der Liebe abgeleitete Gerechtigkeit
bestimmt selbst wieder (wie in Leibniz' urspr?nglicher Auffassung der Gerechtigkeit) die
Affekte Liebe und Ha?: hier allerdings nicht gem?? der Klugheit, sondern der richtigen
Vernunft entsprechend. Auch trifft der Ha? hier nicht andere Personen als die Liebe, viel
mehr beziehen sich beide Affekte auf Tugend und Laster als solche.
30) Urspr?nglich hatte Leibniz, der sich hier wie auch an anderen Stellen offensichtlich mit
Hobbes auseinandersetzt, die ?n?cessitas seu conservatio sui" als erstes Prinzip bezeichnen
und daraus nur die Erhaltung des Friedens und das Vermeiden von Streit folgern wollen
(Grua, p. 615).
41*
vel potius cal.lidus magis quam bonus diceturu (p.

utilitas propria als Beweggrund der untersten Stufe d
ein Prinzip der allgemein als caritas sapientis defin
keit und die caritas sapientis selbst nicht ohne NUtzl.ic
Aber Leibniz versucht immer wieder, irgendwie fiber
Berechnung der Gerechtigkeit hinauszukommen. Desh
die beiden Momente der Gerechtigkeit, die als Ord
Synthese von Eigennutz und Allgemeinnutz, als T
these von ,,Egoismus" und ,,Altruismus" ist, zwei ver
der dadurch in ihre Momente aufgegliederten Gerecht
Die Gerechtigkeit ist, obwohl als caritas sapientis def
jeder Stufe Klugheit und Liebe, sondern auf der er
niitzigkeit und auf der zweiten Menschlidhkeit oder
kommt ein drittes Prinzip, die ,,religio", die, soweit si
mit der honestas identisch ist, diese erganzen soll,
litas in sich aufnimmt31). Die Spannungen zwischen de
Stufein und den Motiven der Gerechtigkeit werden d
keineswegs geringer.
Das Problem der Gliederung der Gerechtigkeit wird

Augenblick, wo die naturrechtliche Gerechtigkeits
auf ihre m6gl:iche praktische Anwendung dargestellt
steht daher im Mittelpunkt einer Reihe von eng zusa
Entwiirfen, die vermutlich Konzepte einer Einleitung
geplanten Codex sind. Die bisher bei Mollat und G
druckten Aufzeichnungen (LH II 3, 1 Bl. 53 - 60) sind
1679, wahrscheinlich aber erst im Sommer 1680 im Ha
Hinblick auf ihren Zweck beginnen sie nicht mit eine
Gerechtigkeit, sondern mit der Defin.ition des Recht
und der Rechtswissenschaft. Dadurch erhalt die Tuge
Liebe als Gegenstiick wieder eine Wissenschaft von der
,Jus in quo versamur est scielntia caritatis, et justiti
sive virtus, quae hominis affectum erga hominem ra
(Mollat, p. 8)32). Der erklarende Zusatz ,virtus quae h
erga hominem ratione moderatur" macht nochmals d
die Gerechtigkeit, die als richtige Liebe begriffen we
31) Da der sensus humanitatis oft nicht ausreicht, mu? die Vervollkomm
von der Verehrung Gottes, der die Identit?t des N?tzlichen mit dem
erwartet werden (Mollat, p. 88 f.). Die Tugend der zweiten Na tur recht
berechtigung der ersten Stufe ?bersteigt, wird ihrerseits wieder durch
N?tzlichkeit der Ehrbarkeit bekr?ftigt. ?Ceterumapud sapientes religio e
amor idem est . . . Si quis vero ad veram sapientiam non pervenit
quid honestati superaddit* (p. 89).
32) Zuerst hatte Leibniz allerdings wieder gez?gert, direkt mit seiner e
Recht und Gerechtigkeit zu beginnen (vgl. Grua, p. 606, 608, 610, 612).
schon mit Hilfe der Vernunft die Richtigkeit der Liebe bestimmt. Und
eine vorhergehende Fassung nennt auch den Grund fur die Notwendig
keit des Vernunftgebrauchs in der Liebe: ,,Nam vir bonus est qui amat
omnes; sed cum saepe plurium utilitates inter se pugnent affectus
hominis erga hominem ratione moderan.dus est, et ad cuiusdam aequa
litatis mensuram revocandus, ut vera non rebus tantum sed et per
sonis pretia ponamus" (Grua, p. 608). Die richtige Liebe ist Liebe zu
Gott und infolgedessen Liebe zu allen Menschen in dem MaBe, wie
sie Gott nahestehen (Mollat, p. 8).
Nach der allgemeinen Bestimmung der Gerechtigkeit hat Leibniz
zuerst, wie sonst auch, seine drei Rechts- bzw. Gerechti.gkeitsregeln
unmittelbar ansdiieBen wollen (vgl.. Bi. 58r'). In allen folgenden Fassun
gen aber hat er noch eine allgemeine Rechtsregel aufgestellt, die offen
bar zwischen der Definition der Gerechtigkeit aus der Liebe und den
schon mehr speziellen Ulpianschen Rechtsregeln vermitteln soll. Zu
letzt schreibt er: ,Summa juris regula est omnia dirigere ad majus
bonum generale' (Mollat, p. 8 f). Eine Beziehung zwischen der allge
meinen Rechtsregel bzw. dem bonum generale und der Tugend der
Gerechtigkeit bzw. der 'Liebe wird allerdings nicht hergestellt. DaB sie
wieder vorausgesetzt wird, ist auf den Zwischenstufen dieser Reihe
von Entwiirfen noch deutlicher sichtbar. So heiBt es zundchst: ,Regula
rum autem quibus caritas sapientis gubernatur haec summa est, ut
dirigantur omnia ad majus bonum generale, quod obtineri potest'
(Bl. 58v?). Dann formuiliert Leibniz: ,,Quoniam autem vir bonus est qui
benevolus est erga omnes, eo tamen magis quo majorem in unoquoque
virtutem id est animi perfectionem agnoscit, consequens est summam
Juris Regulam esse, ut omnia dirigantur ad maximum bonum generale
sive communem felicitatemu (Bi. 59r?; vgl. Grua, p. 607, 611). Es liegt
aber auf der Hand, daB die Regel, das bonum generale zu suchen, gar
keine Folgerung aus der caritas sapientis ist, sondern daB diese Regel
die Liebe selbst schon leitet. Die scientia caritatis besteht geradezu im
Gebrauch dieser Regel, und Leibniz' oberste Rechtsregel, daB das bonum
generale zu suchen sei, ist ihrem Inhalt nach nichts anderes als seine
alte Definition des Gerechten als publice utile33). Ein kiarer Deduktions
zusammenhang zwischen der Definition der Gerechtigkeit aus der Liebe
und der obersten Regel des Rechts wird allerdings nicht entwickelt.
Ebensowenig versucht Leibniz eine wirkliche Ableitung der drei
33) ?Summa juris regula est, <in cuius usu scientia caritatis consist?t>, quaerendum esse bonum
maximum gen?rale . . . Jam si Deum amamus etiam commune bonum <vel quod eodem redit,
Dei gloriam> quaeremus . . ." (Grua, p. 608 f.) ? In einem vermutlich zur gleichen Zeit
entstandenen Entwurf, der von dem, was objektiv gerecht ist, ausgeht, wird das publice
utile wieder ausdr?cklich als oberste Verhaltensnorm genannt (Grua, p. 613; vgl. Mollat,
p. 185). Und an anderer Stelle wird das justum als ?conveniens Bono generali" definiert
(Gerhardt VII, p. 197; vgl. Grua, 743).
Hauptregeln des Rechts aus der allgemeinen Rechtsreg

der Definition der Gerechtigkeit als Liebe. Er beha
sei.ne drei Rechtsregeln aus der obersten Re,chtsnorm
diese in drei Re,geln aufgeteilt werden konne, aber
dre-i Regeln Ulpians aus seinem Prinzip hervorgehen,
nicht erdrtert, sondern aus der Tradition aufgenomme
satz zur Absicht der Demonstrati.on, vorausgesetzt. L
gleich wieder die Regeln ,,honeste vivere", ,,nemin
,,suum cuique tribuere", und zwar immer in dieser R
eine scharfere Hervorhebung der honestas als Vor
Gerechtigkeit bewirkt. Diese Regeln werden nun d
Aristotelischen Gerechtigkeitseintei.lung zugeordnet
abgehandelt. Dem honeste vivere entspricht die- justi
den beiden anderen Regeln die justitia particulari
laedere die j;ustitia commutativa und dem suum cu
justitia distributiva. Den drei Regeln und Gerechtig
sprechen drei Teile der Rechtswissenschaft und drei
die nun (in ansteigender Linie) ,jus proprietatis", ,
congrui" und ,,jus internum seu jus pietatis" oder a
privatum", ,,jus publicum' und ,jus internum" gena
Exposition ist die Aufgabe der Naturrechtslehre, d
Jurisprudenz ist (vgl. Mollat, p. 9,12 ff.; Grua, p. 607 f
nur die komplexe Struktur der obersten Naturrechts
sammenhang der beiden unteren angedeutet werden.
Im Gegensatz zur Tugend der justitia particulari
bonum generale quaerit' (Mollat, p. 9), ist die justit
wohl dem Namen nach auch eine auf Gemeinschaft
und von der besonderen Gerechtigkeit selbst geforder
schenmenschliche Tugend. Sie erganzt nicht nur die b
schaftspflichten, sie enthdlt auch alle Tugenden, die
lidhen Gesellschaft zu geh6ren scheinen oder sich
direkt auf die menschliche Gesellschaft beziehen. D
vivere, die der justitia universalis entspridht, verlang
die Tugend iuberhaupt zu pflegen und so di.e ,,perfec
streben. ,,Nam vitae honestas nihil aliud est quam
sum... . (p. 9) Die justitia universalis ist daher niiht
dern auch und vor al.lem innere Tugend. Ihr entspricht
das zugleich jus pietatis ist. Auf dieser Naturredhtsstu
*und Voraussetzung des nur gesellschaftlichen Naturr
die Gewissensregelung im Hinblick auf Gott statt.
esset, sapientes ad caritatem non ultra obligarentur,
esset. . (p. 17) Als gottgefalliges Verhalten aber ist
universalis gesel.lsdhaftlidche Tugend: ,,quia certe cum
tas intima est, in quem peccamus, quidquid mal.e agimus" (p. 13).
Und im Hinbl:ick auf die Menschen ist sie doch insofern eine Gemein
schaftstugend, al.s sie uns zur Ausuibung der besonderen gesellschaft
lichen Turgenden vorbereitet, dazu geeignet und geneigt macht (vgl. p. 9,
16, 18; Grua, p. 607, 609, 611 f). Die allgemeine Gerechtigkeit ist so sehr
geme.inschaftsbezogen, daB sie von Leibniz unwillkfirlich auch einmal
direkt als Gemeinschaftstugend bezeichnet wird (vgl. Grua, p. 616 f).
Der Unterschied von justitia particularis und justitia universal.is ist
dann ein Unterschied von Gemeinschaftstugenden im engeren und wei
teren Sinne, keine Unterscheidung von Recht und Moral. Insofern
die justitia universalis jedoch vor allem die durch das jus internum
befohlenen inneren Tugenden enthdlt (Pflichten gegen sich und gegen
Gott), ist sie wieder nicht die ganze Moral, die auch Pflichten gegen
die anderen enthalten muB. Insofern die justitia universalis aber alle
Tugenden umfaBt (abgesehen hochstens von der tugendhaften unklugen
Liebe, die hier nicht erwThnt wird), ist sie ebenfalls keine vom Recht
unterschiedene Moral, sondern nur eine das Recht (genauer gesagt:
die besondere Gerechtigke:it) umfassende ,Moral". Wieviel Motive
und Aspekte sich in Leibniz' Konzeption der justi.tia universalis auch
kreuzen mogen, offensichtlich ging es ihm nicht darum, Recht und
Moral systematisch (etwa mit Hilfe des Kriteriumns der Durchsetzbar
keit) oder doch scharfer als bisher zu unterscheiden, sondern vielmehr
darum, die Gemeinschaftstugenden im engeren Sinne, die Gerechtig
keitstugenden, durch den Hinblick auf Gott zu erganzen, zu vertiefen
und damit zu sichern. Die justitia universalis ist keine aus dem Recht
ausgegrenzte Moral, sondern als pietas (ununterschieden) jreligi6seu
Vertiefung und Ergdnzung der justitia particularis.
Diese besondere Gerecitigkeit aber ist ihrerseits mehr als Rechts
tugend oder Erfuillung von Rechtsnormen im engeren Sinne, sie ist
vielmehr die spezifisch gesellschaftliche Tugend uiberhaupt. Die justitia
particularis verlangt grundsdtzlich, also e.igentlich auf beiden Stufen,
,,ut actu ipso aliis prodesse studeamus' (Mollat, p. 9). Und in der besten
Republik ware audh praktisch alles nach 6ffentlichem Recht verteilt.
Aber da die Menschen nun einmal so schlecht erzogen sind (,,ut virtu
tem non per se quaerant ut rem jucundam, sed ut necessariam"), wiirde
die Aufhebung des Privatrechts und die Einfuihrung von Prafekten
,,velut in coenobiis" zu allerlei MiBhelligkeiten fuihren (p. 9 f). Leibniz
gesteht daher eimn nach der bloBen aequalitas arithmetica verfahrendes
jus proprietatis zu, das ,,nulla congrui habita ratione' im Naturzustand
und mit Einschrankungen auch noch im Staat gilt (p. 10 f). Die wahre
Gerechtigkeit aber bleibt die zuteilende Gerechtigkeit des jus commu
nitatis, die sidh nach der aequalitas geometnica richtet und dcie vernunft
gemaBe dispensatio durchfiihrt, ,quemadmodum postulat majus bonum
generaleu (p. 11). Die Menschen sind verpflichtet, sich

ad aequam societatem atque amicitiam; ex quibus d
reipublicae ordinatio secundum rationem rerumque st
nascituru (p. 14). Leibniz' Ideal bleibt die optima r
Rechtsgemeinschaft aller Tugendhaften, in der sich
den Tugenden ridhten34). ,,Itaque in optima republica
jus strictum proprietatis, sed ejus loco introductum e
communitatis . . ." (p. 15) Doch ist eine soldhe Gemeinsc
ordneter Liebe ,,sine optima educatione' nicht m6glich
kuinftige Tugendstaat, die irdische respublica optim
g6ttlichen, bleibt vorlaufig, wie Leibniz an ander
sagt, eine bloBe Idee (vgl. Mollat, p. 3) - eine nicht un
idee. Far die vorhandene Wirklichkeit gilt im Rah
particularis ein gestuftes Naturrecht, das sich, sol
keine Normierung im Sinne der aequitas bzw. des j
m6glich ist, auf das jus strictum als jus proprietatis b
Mollat, p. 13 ff., 18; Grua, p. 607 ff.). Die so in sich u
sondere Gerechtigkeit ist natiirlidh dennoch eine Tug
.moralisch". Sie bezieht sich nur indirekt und nur z. T
Recdt selber, direkt bezieht sie sich auf die naturrech
des jus strictum und der aequitas. Nun konnen zw
nicht nur die Normen des jus strictum, sondern audc
theoretisch (in der besten Republik) in strenges posit
fiihrt werden. Dann waren alle Tugenden der just
rechtlich gefordert, audh diejenigen, die jetzt nur ,,mo
sind. Praktisch aber bleibt die aequitas weitgehend nu
liche Gerechtigkeit und als solche eine ideale Norm
also die besondere Gerechtigkeit keineswegs auf ei
unterschiedenes Recht, sondern erstrebt eher eine
der Moral (von der erfolgten Scheidung her gesehen).
daB die aequitas sich selbst letztlich nach der Tugend
dem die justitia distributiva das Seine zuteilt. Wenn
Leibniz hinausgehend) die Regeln der justitia particula
nur z. T. eine auch rechtlich und nicht nur moralisdh
ist, als (naturrechtliche) Rechtsregeln im engeren
fassen will, so fiihrt das zwar zu einer gewissen Unte
,Rechts" der justitia particularis von der ,,Moral' der
salis (die allerdings neben den Gemeinschaftstugen
universalis selber und den rein inneren Tugenden a
und moralisch geforderten Gemeinschaftstugenden d
34) Daher kann er ? in der Konsequenz fr?herer Gedankeng?nge ? gelege

das Naturrecht lehre die Gesetze der besten Republik (Grua, p. 614, Moll
laris enthalt). Dodh ist dieses von der Moral unterschiedene ,Rechtu
selbst nur eine Vermischung von Rechts- und Moraltugenden: eine in
moralischer Absicht an moralischen Normen orientierte verredhtlichte
Moral. Will man also Leibniz' Unterscheidung von justitia universalis
und justitia particularis als Unterscheidung von durchsetzbarem Recht
und innerer Moral verstehen, so muB man gerade eine Vermischung
von Redht und Moral in Kauf nehmen.
Die Interpretation der Aufzeidinungen aus den ersten Hanno

veraner Jahren darf mit einem Blick auf den vermutlidc letzten Ent
wurf einer Einleitung zu dem geplanten Codex Leopoldinus ab
geschlossen werden. Das noch ungedruckte Konzept (LH II 3, 1 Bi. 50
bis 51) ist vermutlidh schon 1680 oder wenig spater entstanden, wah
rend die verbesserte Reinschrift anscheinend erst 1688 bei Gelegenheit
von Leibniz' Besuch in Wien angefertigt worden ist. Dieser Entwurf
ist auch deshalb interessant, weil in ihm starker als bisher zum Aus
druck kommt, daB es sich bei der caritas sapientis um eine ideale
Norm handelt, um eine Liebe, die audh der Weiseste haben wiirde,
,,si quis talis inter homines versaretur" (Mollat, p. 35) 35). Der Gerechte
oder Gute braucht selbst keine besondere Erkenntnis dessen, was gut
und billig ist; es genuigt, daB er, wenn er selbst nidct weise ist, das
tut, was der Weise tun oder befehlen wiirde (vgl. p. 35). Wahrend
Leibniz urspriinglich den vir bonus zusammen mit dem prudens als
den in moralisdhen Dingen Kompetenten und damit als Schlisselfigur
fur die Bestimmung moralisdher Qualitaten eingefiihrt hatte, unter
scheidet er nun starker als friiher den vir bonus vom prudens bzw.
sapiens, der jetzt allein die letzte moralisdhe Instanz ist, wahrend ihm
der vir bonus untergeordnet wird. Damit fiihrt Leibniz aber weniger
ein in sidh gestuftes Deduktionsprinzip ein, als daB er dem bisher als
Prinzip verstandenen vir bonus sozusagen wieder Wirklichkeit ver
leiht, wahrend er den sapiens als eine nodh nicht vorhandene Wirklich
keit herausste'lIt. Der sapiens ersdheint mehr als bisher als eine reine
Idee - folglich aber audh die caritas sapientis (vgl. Gerhardt VII,
p. 497).
Die Weisheit dieiser Liebe orientiert sidh wieder am Tugendgrad
und Nutzen des Geliebten fur das Ganze, unter der Voraussetzung
einer Liebe zum ganzen genus humanum. Und wie uiblich gipfelt die
Ordnung der Liebe in der Liebe zu Gott, dessen Wille dasselbe vor
35) ?Et ut aliae virtutes in aliis affectibus moderandis versantur, ita putandum est justitiam
in affectu hominis erga hominem seu juvandi nocendique vol?ntate regenda occupari" (p. 35).
Gerechtigkeit erscheint hier wieder einmal auch als Gerechtigkeit des Helfen- und des
Sdiadenwollens, also der Affekte Liebe und Ha?.
schreibt wie die Weisheit (Mollat, p. 36 ff.). Denn

Welt alles zum besten. ,,Unde jam habemus ... co
tiae ac summae caritatis... Qu:ia Deus existit, id
berrime exercere caritatem" (p. 39). Gott garantier
alle Liebe auch vortei.lhaft ist; er lenkt alles zum
dadurch den Kampf aller gegen alle iiberfluissig
amplius et membrorum conservatio, sed vera perf
animae cura veriss.imum erit justi.tiae fundame
wi.rd bzw. bleibt bei Leibniz die Sorge um das ei
zip des Naturrechts und der Gerechtigkeit: hier in
von der Naturrechtsbegrtindung aus der irdisch
Hobbes, faktisch aber auch in Absetzung von d
Naturrechts aus der menschlichen Sozialitat bei Gr
das Heil der Seele (oder auch die Li,ebe zu Gott
Prinzip des Naturrechts macht, setzt er sich der m
lehre, die gerade auf Enttheologisierung des Natur
driicklich entgegen36).
Die um 1680 entstandenen Entwiirfe zur Naturre

tigkeitslehre bleiben unver6ffentlichte Versuc
einem ungeschriebenen Werk, schriftliche Uberleg
in der Vorrede zum Codex juris gentium diplomat
zum erstenmal seit der Nova Methodus wieder 6ff
naturrechtlichen Grundsatze geduBert. Er tut es a
lIufig, indem er seine bisherigen Untersuchungen n
faBt: ,,Vir bonus autem est qui amat omnes, quant
Justitiam igitur, quae virtu,s est hujus affectus re
-,pwc'aY Graeci vocant, commodissime ni fallor de
sapientis, hoc est sequentem sapientiae dictata" (Ge
Deutlicher als je zuvor zeigt sich hier, daB nicht de
die sapientia selber bestimmt, was richtige Liebe
tatem dirigere debet.. ." (p. 387) Die Liebe des W
36) In der von Mollat gedruckten Aufzeichnung Initium
p e r p e t u i , die vielleicht aus der ersten H?lfte der neunziger
p. 641) und das Naturrecht als Gesetz der optima respublica beha
drei praecepta drei spezifische Zwecke unterlegt, die sich mit den fr
utilitas, commoditas und religio nur z. T. decken: ?primum est quiet
tis, tertium salutis" (Mollat, p. 5). Leibniz behauptet hier, da?
bereits gen?gten, wenn man sie auf die ?civitas Dei" beziehen
regeln einer eigentlich ?berrechtlichen (nur naturrechtlichen od
gemeinschaft verstehen w?rde. Und nur, weil sie (wie bei ihm s
oder Moralregeln ? auf die blo? menschliche Gesellschaft bezoge
einer dritten Regel, die sich auf Gott bezieht und damit in den G
(?conscientiae forum") f?hrt. Es gen?gt nicht, sich um der Ruhe
gut zu verhalten; ohne Liebe zu Gott, die als ?neue" Norm der pie
justitiae ratio" ist, sind die schlimmsten Verbrechen m?glich. Mit i
liche Gesellschaft der g?ttlichen angepa?t werden (vgl. p. 6).
die der Weisheit gemaB ist37). Zweitens aber zeigt sich wie schon
immer, daB sich faktisch ein Zirkel ergibt, wenn die Gerechtigkeit
einerseits aus der richtigen Liebe abgeleitet werden soll, andererseits
aber die Richtigkeit der Liebe selbst schon als eine Art Gerechtigkeit
verstanden werden muB, die der Vernunft entspricht und selbst die
Liebe bestimmt. Gerechtigkeit ist gerechte, d. h. durch Vernunft oder
Weisheit gerecht verteilte Liebe. Zu diesem Zirkel kommt es hier
nicht ganz, aber es entsteht ein kompliziertes und, wie es scheint, un
reflektiertes Denkschema, wenn die aus der allgemeinen Liebe des
Weisen abgeleitete Gerechtigkeit im Nebensatz zum Regulativ der
besonderen Liebe zum Menschen gemacht wird.
Leibniz' nahezu tautologische Bestimmung der Gerechtigkeit als
richtige Liebe bleibt auch insofern inhaltslos, als die Weisheit, die
eine die Richtigkeit der Liebe bestimmende Richtigkeit der Vernunft
ist, selber unbestimmt bleibt. Denn daB die Weisheit eine ,,scientia
felicitatisu ist (p. 387), besagt eigentlich nur, daB sie richtige Er
kenntnis des (fur mich) wahren Guten ist. Wirklichen Inhalt enthalt
Leibniz' Bestimmung der Gerechtigkeit zunachst nur dadurch, daB die
richtige Liebe sich vor allem als Gottesliebe erweist (vgl. p. 387), dann
aber durch die unter neuen Aspekten wiederaufgenommene Stufen
lehre. Die drei Grade der Gerechtigkeit, die audh Grade des Natur
rechts genannt werden (vgl. p. 387, 389), heiBen hier: ,,jus strictum
in justitia commutativa, aequitas (vel angustioTe vocis sensu caritas)
in justitia distributiva, denique pietas (vel probitas) in justitia univer
sali: unde neminem laedere, suum cuique tribuere, honeste (vel potius
pie) vivere, totidem generalissima et pervulgata juris praecepta nas
cuntur" (p. 387). An der Ausfiihrung dieser Einteilung ist vielleicht
zweierlei bemerkenswert: 1. Der zweite Grad der Gerechtigkeit heiBt
jetzt in einem besonderen und zwar in einem engeren Sinne caritas.
Offenbar ist caritas hier im Gegensatz zu der vorausgesetzten allge
meinen Liebe bloB (praktische) Menschenliebe, als solche aber eine
Liebe, die (im Gegensatz zu der auch dem jus strictum zugrunde lie
genden Liebe) uiber alles rechtlich zu Fordemde, z. B. als Dankbarkeit
37) In den neunziger Jahren tritt neben die Bestimmung der Gerechtigkeit als caritas sapientis
h?ufig eine allgemeinere und abstraktere Formulierung dieses Prinzips. Die Gerechtigkeit
wird jetzt ?charit? r?gl?e suivant la sagesse", vor allem aber ?charit? conforme ? la sagesse"
genannt (vgl. I, 6, p. 108; Gerhardt I, p. 357, II, p. 577, 581, VII, p. 27; Grua, p. 579, 583).
Die Struktur der caritas sapientis wird dadurch noch klarer. Der zu einem Prinzip erhobene
sapiens war immer nur eine gleichsam personifizierte sapientia, auf die man sich folglich
auch direkt beziehen kann. Gerechtigkeit ist eine durch Weisheit diktierte und geregelte
Liebe ? dergestalt, da? die Liebe nur das der Weisheit gem??e und durch die Weisheit
formierte Medium der Gerechtigkeit ist. Die Gerechtigkeit ist nicht eine blo?e Verkn?pfung
einander nebengeordneter Momente. Doch hat Leibniz selbst keine n?here Explikation ihres
Verh?ltnisses f?r n?tig gehalten. F?r ihn ist die Gerechtigkeit einfach, wie er einmal schreibt,
?ce qui est conform? ? sagesse et bont? jointes ensemble" (Mollat, p. 48; vgl.Dutens, p. 261).
oder Barmherzigkeit, hi'nausgeht (vgl. p. 387). Als a

ritas ein unerzwingbares prodesse, das sich nach
cuique richtet, und also, wie sich wieder zeigt, m
juristische justitia distributiva. Die aequitas ist ,n
halten gegenuiber den Menschen: Liebe, die sich am
anderen orientiert und insofern allerdings ,,nur gerec
seits handelt es sich hier nicht um eine vom Rech
Moral, sondern durchaus um ein Gebiet der justitia
aequitas wird sogar wieder eine eigene staatliche J
sprochen, die ihr ausdricklidch eine mogliche, mindeste
fuhrung in streinges Recht zusichert (vgl. p. 388). - 2.
der Gerechtigkeit heiBt nun zwar statt pietas auch pr
zieht Leibniz aber vor, die schon in der Definition de
salis als pietas angelegte Konsequenz, den Leitsatz der
der Gerechtigkeit statt ,,honeste vivere" besser ,,pie
lieren38). Die justitia universalis, die hier nicht so he
Tugenden umfaBt, sondern im Hinblick auf die jres
(vgl. p. 389), wird durch diese Umformulierung noch d
nur jreligibsu zu verstehende ,,Moral' herausgestell
hier nicht zuletzt um eine verstarkte Reaktion auf
theologisdh intendierte Naturrecht zu handeln, das si
mehr und mehr auszubreiten begann.
Durch die Publikation seiner Naturrechtskonzep

leitung zum Codex juris gentium diplomaticus hatte Le
lidhkeit auf seine rechtsphilosophischen Uberlegun
gemacht. Nun wurde er von seinen Korrespondenten
auf seine naturrechtlidhen Uberzeugungen hin angesp
sonders nach seiner Einstellung zu der Umgestaltung
durch Pufendorf gefragt. Beunruhigt durdc dessen e
rungen sieht er sich zu einer verstarkten kritischen
zung mit der Entwicklung des modernen Naturrechts
seine eigene Position nicht nur an Deutlidckeit gewin
auch anders akzentuiert wird als bisher.
Leibniz scheint sogar die Absidht gehabt zu habe
nodi einmal mit seiner Rechtsphilosophie hervorzutre
hat er am Anfang des neuen Jahrhunderts, vermutli
sei es nur, um seine Niitzlichkeit auch auf diesem Ge
38) In dem bereits erw?hnten Initium institutionum ju

Leibniz, ehe er sich f?r die Formulierung ?pie vivere" entschlo?, noch
daher statt ?pietas" auch ?probitas" schreiben wollen. Au?erdem hatte
die erste Regel der aequitas und die zweite einer davon unterschiede
wollen (vgl. LH II 3, 1 Bl. 8 r?; Mollat, p. 5).
zu stellen, einen Versuch gemacht, fur die K6nigin von PreuBen seine
Auffassung von der Gerechtigkeit in allgemeinverstandlicher Form
darzulegen39). Er beginnt seine Untersuchung mit einem noch ganz un
spezifizierten Begriff von Gerechtigkeit: ,,On conviendra peut-etre par
tout de cette definition nominale que la justice est une volonte
constante de faire, en sorte que personne n'ait raison de se plaindre
de nous' (Mollat, p. 53) 40). Brauchbar wird dieser Begriff allerdings
erst, so wird sofort hinzugefiigt, wenn man Kriterien findet, mit deren
Hilfe man bestimmen kann, ob ein Grund zur Klage berechtigt ist.
Einige Menschen, so fiihrt Leibniz nun sein Hauptanliegen ein,
begniigen sich damit, anderen nicht zu schaden, und sind nicht wil
lens, ihnen wohIzutun. ,Ils croient en un mot qu'on peut-etre juste,
sans etre charitable' (p. 54). Andere aber haben eine erhabenere Sicht:
,,Ils approuveraient ce que j'ai mis dans ma preface du codex juris
gentium, que la justice n'est autre chose que la charite du sage, c'est
a-dire une bonte pour les autres qui soit conforme & la sagesse' (p. 54).
Man kann zwar den Begriff des Gerechten eng fassen, ,,pour l'opposer
a celui de charitable', aber vielleicht sind die Griinde solcher Gerech
tigkeit auch schon Beweggriinde, gut zu sein und Gutes zu tun. Leibniz
zeigt, daB wir uns unter bestimmten Umstanden mit Recht beklagen
duirfen, wenn man uns die Hilfe versagt, derer wir beduirfen, daB wir
folglich nach der Goldenen Regel auch selber zum Wohltun verpflichtet
sind (p. 54 ff.). Und das ist natiirlich wieder das Prinzip der aequitas,
die befiehlt, nach der Regel suum cuique jedem das Seine zu geben,
wahrend das vorher genannte neminem laedere natiirlich nur ein jus
strictum umschreibt (vgl. p. 57). Doch gibt es, wie Leibniz etwas spater
bemerkt, auch noch die M6glichkeit, das suum cuique auf die gesamte
justitia particularis zu beziehen (vgl. p. 64). So oder so, das Wohltun
macht, daB kein Vernuinftiger sich fiber uns beklagen kann, und so ist
also der gerecht, der der Liebe des Weisen gem&B handelt: ,conforme
A la charit6 du sage' (p. 58). Gerechtigkeit ist, wie es etwas weiter heiBt,
,,la bont6 conforme a la sagesse" (p. 63). Ihre Vollendung und ihren
Grund aber hat sie auch hier erst in der pietas. Erst im Hinblick auf
Gott (und die eigene Unsterblichkeit) wird der Mensch, sei es aus
Klugheit, sei es aus Neigung, wahrhaft gerecht (vgl. p. 59 ff.). Die
Regel der pietas lautet nun ,,honeste (hoc est probe, pie) vivere" (p. 64).
39) Die Abhandlung ist von Mollat unter dem Titel M?ditation sur la notion
commune de la justice gedruckt worden, und zwar wie bekannt ineins mit einer
anderen ?ber die Gerechtigkeit Gottes (vgl. Grua, p. 477).
40) Ein k?rzerer, und wie es scheint, vorhergehender Entwurf aus der gleichen Zeit (Defini
tions) beginnt mit der gleichen Definition der Gerechtigkeit (vgl. Grua, 666). Dieser
Ansatz ist keineswegs originell oder auch nur neu. Schon in den Elementa juris
naturalis hatte es gehei?en: ?Vulgarissima notio est: Justum est de quo alii cum
ratione queri non possunt" (VI, 1, p. 455). In der Anpassung an das Urteil des Weisen hat
diese Bestimmung bei Leibniz, wie gezeigt, l?ngst ihre systematische Zuspitzung gefunden.
Nur auf dieser Ebene der Betrachtung ist es moglich

denen Begriffe von der Gerechtigkeit klar zu unter
peut opposer a la charite, et alors ce n'est que le jus st
Man kann die Gerechtigkeit auch der Klugheit entg
beider Einheit im Hinblick auf Gott zu suchen. Aber d
bleibt, wenn man von Gott absieht, nur eine ,,ver
wahrend sie, indem sie sich auf Gott grtindet, justice
und dann alle Tugenden enthilt (vgl. p. 63 f). Und d
Leibniz an. Gerechtigkeit ist als Ganzes Klugheit u
sapientis, die im Grunde pietas ist. An dem vorliegend
namlich - abgesehen von den Eigenheiten, die durc
bedingt sind - vor allem die Ablehnung der Entge
Liebe und Gerechtigkeit auffallend. Eine solche Abweh
bisher offenbar uiberhaupt nicht fur notig gehalten. A
nelle Theorie der caritas ordinata hat hier im allgem
blem gesehen, da die Unterscheidung zwischen Gerech
ren und Gerechtigkeit im weiteren Sinne jederzeit zu
vollige Begrenzung der Gerechtigkeit auf das jus st
sozusagen juristische Gerechtigkeit im Unterschie
moralischen Liebe, wurde erst in den neunziger Jahre
Thomasius' Sittenlehre popular. Es steht zu vermute
,,Neuerung" Leibniz (wenn auch auf Umwegen) auf
sich daher zu einer Zuriickweisang im Sinne der alt
gerechten Liebe genotigt sah.
Seit der Jahrhundertwende fuihlte sich Leibniz meh

Verteidigung eines dem Umfang und der Begruindung
ditionsgebundenen Naturrechts aufgerufen, mit dem
zip durch seine eigene Lehre einig wuBte. Hauptzi
waren Pufendorf und dessen Anhanger. Angesichts
des modernen Naturrechts versucht Leibniz geltend
der letzte Grund des Naturrechts nicht der Wille, s
heit bzw. das Wesen Gottes als Inbegriff der moralisc
sei. Zweitens aber - und das allein kann in diesem
interessieren - versucht Leibniz, das Naturrecht in se
fang zu behaupten, namlich als Inbegriff aller rechtli
lischen Normen, die durch Vernunft erkennbar sind.
bekanntlich, um das Naturrecht mehr als bisher juris
zu machen, gelehrt, daB die Naturrechtslehre sich v
duBerlichen und damit juristisch faBbaren Handlungen
Alle uibrigen, namlich die nur inneren Verhaltensweis
fuir der Moraltheologie zuweisen. Indem Pufendorf
enttheologisierte und auf das rein Juristische zu b
suchte, verzichtete er zugleich auf jede natiirliche Moralphilosophie

und fiberlieB die Moral der Theologie. Immer wieder kritisiert Leibniz
diese Naturrechtslehre als eine falsch begrtindete und verstiimmelte,
d. h. als eine ,,voluntaristische" und um die natiirliche Moralphilosophie
verkiirzte Naturrechtslehre.
Am ausfiihrlichsten hat Leibniz seine Pufendorfkritik in seinen
Monita quaedam ad Samuelis Puiendorfii principia von 1706 dargelegt.
Er geht davon aus, daB das Naturrecht nicht auf das diesseitige Leben
beschrankt werden kann, wenn man die Existenz Gottes anerkennen
muB (Dutens, p. 276 f). Da wir in einer allgemeinen Gesellschaft unter
der Leitung Gottes leben, gibt es eine Verpflichtung zu einer alle
Tugenden umfassenden justitia universalis, ,,et digne de jure philoso
phanti non tantum humanae tranquillitatis, sed etiam divinae amicitiae
ratio habetur. . ." (p. 281) Gott ist fur Le.ibniz ni.cht nur Seins- und Ver
pflichtungsgrund des Naturrechts, sondern auch Erkenntnisgrund
wenigstens der hochsten Pflichten. Die wahre Naturrechtslehre hat
nicht nur die Gesellschaft der Menschen, sondern auch und sogar vor
allem die Gemeinschaft mit Gott zum Inhalt (vgl. p. 278)41). Fur ein
Naturrecht aber, das von den Gesetzen des Gotte.sreiches handelt,
kann der Gegensatz von inneren und auBeren Handlungen nicht kon
stitutiv sein. Fur ein solches Naturrecht sind die auf das Innere des
Menschen abzielenden Gebot.e eher noch wichtiger als die auf auBere
Handlungen bezogenen und daher keinesfalls aus dem Naturrecht aus
zuscheiden (vgl. p. 277). Man kann nicht in die Offenbaruingstheologie
abschieben, worum sich nicht nur die christlichen, sondern auch die
heidnischen Philosophen gekiimmert haben (p. 277 f.). ,Neque philoso
pho, sed jurisconsulto civili tribuit Cicero, exterinis contentum esse..."
(p. 278) Deshalb lobt Leibniz diejenigen Pufendorfanhanger, die das,
,,quod juri naturae negant, saltem philosopho morali aut theologo na
turali tribuunt, curam scilicet internorum. Sed quum in internis quo
que jus et obligationem, peccataque in Deum, et rectas actiones natura
constitui, nemo negare possit; ubi qiuaeso tractabuntur haec naturalis
utique juris justitiaeque capita, nis:i in scientia juris naturalis?" (p. 278)
Doch ist die Verkuirzung des Naturrechts noch ertraglich, ,,modo inter
nam probitate!m saltem alteri philosophiae parti serves, nec plane
revelatis praeceptis transcriba.s" (p. 279). Leibniz geht es gerade nicht
darum, eine Unterscheidung zwischen Recht und Moral zu machen,
sondern darum, deren Einheit als Naturrecht zu bewahren: Erstens ist
die alte Unterscheidung zwischen duBeren 'und inneren Verhaltens
weisen zwar das Fundament der modernen Unterscheidung von Recht
und Moral, aber nicht schon diese selbst, und wenn sie es ware, hatte
41) Vgl. Observationes de principio juris (Dutens, p. 272 f.).
Leibniz die Untersdieidung von Recht und Moral gerad

det - ganz abgesehen davon, daB die von ihm beha
universalis nicht nur innere Handlungen umfaBt. Zweit
er diese Unterscheidung von inneren und auB1eren Ve
die von Pufendorf zur Entgegensetzung von Naturr
theologie gebraucit worden war, nur auf, um sie (in U
mit anderen Philosophen) wieder richtigzustellen, d. h.
daB auch die interna zur Philosophie bzw. zum Naturre
selbst mochte die inneren Pflichten offenbar im Natur
Doch will er notfalls zugestehen, daB sie, wie einig
hanger gelehrt haben, zur Moralphilosophie oder z
Theologie gerechnet werden. Fur eine solche Unter
Rechts- und Moralphilosophie war gerade Christian
getreten.
In den Jahren 1709/10 hat Leibniz seine Kritik an Pufendorf und
damit seine eigene Position noch einmal in mehreren Briefen an den
RintelnerProfessor Kestner zumAusdruck gebracht.DieGerechtigkeit,
so schreibt er, ist eine ,,perfectio sapientiae conformis, quatenus
persona se habet erga bona malaque aliarum personarum" (Dutens,
p. 261). Diese Gerechtigkeit, die hier, wie man sieht, unter Auslassung
der Liebe wieder direkt auf die Weisheit bezogen wird, kann nicht
auf das gegenw&rtige Leben beschrankt werden, ,,cum omnem sub
stantiam intelligentem, et maxime Deum ... complectatur' (p. 261)42).
Vielmehr ist die Jurisprudenz der praktische Teil der natuirlichen
Theologie (p. 261). Diese ist fur Leibniz nicht nur die minimale Vor
aussetzung, die eine Naturrechtslehre auch nach Ansicht der Pufen
dorfanhanger machen muB, sondern die theoretische Seite der univer
salen Jurisprudenz selber. Unter der Voraussetzung der Moglichkeit
einer noch inhaltsreichen theologia naturalis halt Leibniz an einem
recht konservativen theologischen Naturrecht fest, fuir das Gott nicht
nur Seins- und Verpflichtungsgrund ist, sondern erstens auch Gegen
stand und zwar primarer Gegenstand und zweitens auch Erkenntnis
prinzip und zwar Erkenntnisprinzip aller Pflichten (nicht nur der
gegentuber Gott selber). Dieses Naturrecht ist nicht nur fuir auBere
Handlungen zustandig, sondern regelt auch die Gewissensfragen; es
umfaBt durch seine Regeln fur innere und duBere Handlungen alle
Tugenden und enthalt auch die Pflichten der natiirlichen Religion (vgl.
Dutens, p. 261 f.; Grua, p. 688, 690; Gerhardt VII, p. 489). Um die Aus
grenzung der interna aus dem Naturrecht vermittels eines rein juri
42) Schon im Initium institut i o n u m juris perpetui war in einer ?hnlichen

Bestimmung der Gerechtigkeit deren Bezug zur caritas sapientis fast ganz verschwunden (vgl.
Mollat, p. 1). Auch die Bearbeitung der Nova methodus f?r eine neue Ausgabe be
zieht sich bekanntlich nirgendwo darauf.
stisch intendierten Begriffes von Naturrecht (der auBerdem noch einen

engen Begriff von Jurisprudenz voraussetzt) zu verhindern, verweist
Leibniz auf die Rolle der interna in der Jurisprudenz - obwohl er,
wie zitiert, selbst gelegentlich die Beschrankung der jurisprudentia
civilis auf die auBeren Handlungen anerkannt hatte (vgl. Dutens, p. 278,
Grua, p. 613). ,,Etiam in foro saepe interna per conjecturam indagare
conamur, et ob interna jusjuTandum adhibetur' (Dutens, p. 261). Zwei
fellos riihrt dieser Hinweis auf den Eid an die unaufhebbaren mora
lisdhen Grundlagen des Rechts, die durch die Untersdieidung von
Recht unid Moral nicht negiert werden durfen. Wieweit aber ein Ge
richt die interna Uberhaupt zum Gegenstand der Rechtsprechung
machen soll, das ist gerade die Frage - ganz abgesehen davon, daB
es immer noch zweierlei ist, angesichts einer strafbaren Handlung nach
mutmaBlichen inneren Antrieben zu fragen oder das Innere selbst zum
Gegenstand einer Verhandlung zu machen. Leibniz miBt dem Unter
schied von inneren Tugenden und auBerlichen tugendhaften Handlun
gen und damit der Erzwingbarkeit, die inzwischen von Pufendorf und
mehr noch von Thomasius zum Kriterium des Rechtis bzw. des juristi
schen Naturrechts erhoben worden war, keine fur den Aufbau der
Naturrechtslehre konstitutive Bedeutung bei: ,,primum ajo etsi homi
nes ad virtutem cogi non possent, posse tamen cogi ad actiones exter
nas virtuti congruentes, secundo dico homines etiam ad virtutem cogi
posse et solere.. ." Die Erziehung bringt namlich die Menschen dahin,
,,ut, quod initio non sponte fecere, sponte l:ibenterque agant' (Grua,
p. 690). Zwar raumt Leibniz eim, was er selbst friiher schon geltend
gemacht hatte: ,,Etsi virtutes ad justitiam universalem pertineant, non
tamen semper actio forensis ex obligatione ad virtutem datur...
(Dutens, p. 263) Dennoch halt er di.e Erziehung zur Tugend fur eine
Hauptaufgabe des Gesetzgebers (vgl. Dutens, p. 262, Grua, p. 688). Die
damit nahezu automatisch verknfipfte Tugendjustiz ist natir.iich nur
unter der Voraussetzung eines allgemeinverbindlichen Glaubens mit
einer allgemeinverbindlichen Moral moglich, wie sie Leibniz gegen
die Tendenzen des Zeitalters festhalten zu k6nnen glaubte, bleibt aber
audh dann eine gefahrliche Verrechtlichung der Moral, die zu Fehl
urteilen einerseits und Heuchelei andererseits fuhren muB.
Aber wahrend Leibniz die Bedeutung der Unterscheidung von inne
ren und auBeren Handlungen einzuschranken versucht, um das Natur
recht als umfassende Ethik festhalten zu konnen, nahert er sich doch
auf Grund seiner eigenen Voraussetzungen bis zu einem gewissen
Grade dem Standpunkt seiner Gegner. Leibniz war, wie mehrfach
ausgefiihrt. immer der Ansicht gewesen, daB das Naturrecht auf sei
ner h6chsten Stufe nicht ohne Hinblick auf Gott und das jenseitige Le
ben zu begriinden sei, und an dieser Ansicht halt er auch jetzt fest
42 Ztft. f. philosoph. Forsciung XX/3-4
(vgl. Grua, p. 688; Gerhardt VII, p. 509, 511). Do

justitia universalis nicht (wie Pufendorf die intern
rungstheologie, obwohl e,r auch diesem Standpunk
gekommen war (vgl. Grua, p. 608), sondern vers
natiirliche Theologie zu begriinden, um die er s
miiht hat und die ihm jetzt ermoglicht, die innere
Tugenden iuberhaupt) fur ein im Grunde als p
verstandenes Naturrecht festzuhalten. Nur sch
der Standpunkt derjenigen Pufendorfanhanger,
recht auf die duBeren Handlungen beschranken,
tensweisen aber nicht der Offenbarungstheolog
tiirlichenMoraltheologie oder einer auf innereTug
Moralphilosophie zurechnen. Wohl hat Leibniz d
gleich mit der von Pufendorf fur vertretbar geha
Handlungen selbst friiher einmal einer ,theologia m
trina casuum conscientiae" zugeschrieben, wobe
prudentia civilis (nicht das Naturrecht) auf die d
beschrankt hatte (Grua, p. 613; vgl. VI, 1, p. 230).
Grunde diese Unterscheidung nicht machen, sonde
als solches weiterhin als Inbegriff aller iuBeren w
festhalten und die entsprechende jurisprudentia n
als praktische Theologie verstehen. Allerdings
schon, obwohl er (wie gezeigt) Ethik und Juris
rechtslehre gelegentlich ausdrficklich gleichsetzte
wie iiblich Ethik und Jurisprudenz bzw. Naturr
verschiedene, namlich eine philosophische und e
plin gehalten (vgl. Gerhardt VII, p. 37 f.). So mach
gewissen Unterschied zwischen Ethik und Jurispru
sagt, die Ethik solle die Tugend lehren, die Jur
brauch zeigen (vgl. Dutens, p. 261; Grua, p. 688; Ge
Damit will er aber vermutlich nicht den Untersch
sammenhang zwischen Ethik und Jurisprudenz be
ist der implizierte Unterschied ganz anders gel
schied von inneren und &uBeren Handlungen, der
die Erzwingbarkeit - zur Grundlage der modern
von Recht und Moral geworden ist und seinerseits
terscheidung von justitia universalis und justitia p
ist.
Der Schein, daB es schon Leibniz um eine deutlichere Unterschei
dung von Recht und Moral gegangen sei, beruht nicht zuletzt auf
einer gewissen Ahnlichkeit seiner Stufenlehre mit der wenig spater
von Thomasius konzipierten Unterscheidung von justum, decorum
und honestum, die wesentlich eine Unterscheidung der naturrecht
lichen Rechts- und Moralnormen zum Zweck hat. Leibniz hat sich be
kanntlich 1712 noch durch den Rintelner Professor Bierling ulber Tho
masius' Lehre informieren lassen und diese dann wohl gelobt, aber
auch in entscheidenden Punkten kritisiert. Dabei versteht er Thoma
sius' Unterscheidungen in Analogie zu seiner eigenen Stufenlehre als
Ausdeutung der Ulpianschen Prinzipien. Das justum entspricht dem
nach dem jus strictum, das decorum der aequitas und das honestum
der pietas. Wie nun auch immer Thomasius selbst zu seinen Regeln
gekommen sein mag, die Ubereinstimmung ist nicht so groB, wie es
auf den ersten Blick scheinen konnte. Klar gegeben ist sie nur auf der
Stufe des justum, das Leibniz allerdings jus strictum nennt, weil fur
ihn das gesamte, Naturrecht vom justum handelt. Die! al.s wohlwollende
Zuteilung definierte Bil.l.igkeit und die als Fr6mmigkeit bestimmte all
gemeine Gerechtigkeit hingegen sind etwas ganz anderes als der teils
erzwingbare, teils unerzwingbare ,uBere Anstand und die unerzwing
bare, primar innere Ehrbarkeit bei Thomasius. Entscheidend aber ist,
daB fur Leibniz nicht nur die Unterlassung rechtlich strafbarer Hand
lungen, sondern anscheinend auch das ehrbare Handeln (wie das an
standige) wenigstens z. T. erz.wingbar ist (Gerhardt VII, p. 508 ff.). Da.s
Problem einer genaueren Abgrenzung des rein juristisch erzwingbaren
auBeren Handelns bzw. Nichthandelns vom juristisch nicht erzwing
baren duBeren oder inneren Handeln interessiert ilhn gar nicht. Leibniz
mochte mit Hilfel einer vermitteInden Unterscheidung der Arten der
Gerechtigkeit ein theologisches Naturrecht bewahren, Thomasius will
im Rahmen eines bereits enttheologisierten Naturrechts Recht und
Moral bzw. Recht, Moral und Anstand starker als bisher unterscheiden.
Leibniz' Naturrechts- und Gerechtigkeitslehre ist ihrem Prinzip
und ihrer Gliederung nach konservativ. Seine Bestimmung der Ge
rechtigkeit grulndet, insofern er die Gerechtigkeitsnorm als publice
utile bestimmt, in der traditionellen Auffassung, daB die Gerechtigkeit
das bonum commune wahre; insofern er die Gerechtigkeitstugend als
caritas sapientis bestimmt, nimmt er die ebenso traditionelle Vertie
fung des suum cuique tribuere zur caritas ordinata auf. Seine Stufung
des Naturrechts verknUpft die seit Aristoteles traditionelle Einteilung
der Gerechtigkeit und die sei:t Ulpian traditionelle, AufzThlung der
Rechtsregeln; sie u'nterscheidet nicht etwa zwischein Recht und
Moral, sondern versucht, das moderne untheologische Naturrecht
durch das klassische theologische Naturrecht zu erganzen und zu be
griinden, wobei die beiden Hauptformen des neuen Naturrechts (Gro
tius und Hobbeis) faktisch al.s zwei verschiedenwertige Stufen der Ge
rechtigkeitslehre im engeren Sinne anerkannt, aber auch zu Vorstufen
des wahren Naturrechts herabgesetzt werden. Das Naturrecht lehrt
nach Prinzip und Gliederung nichts anderes als die Gerechtigkeit des
42*
Gottesreiches: das publice utile hat seinen letzten Bezug

Ehre Gottes und die caritas sapientis ist auf ihrem H6h
als Liebe zu Gott. Indem Leibniz aber gewisse Tradit
rechts- und Gerechtigkeitslehre zusammenfaBt, bewah
als berechtigt erkannten Neuerungen verknuipft, erst
eine fiber die bisherige Naturrechts- und Gerechtig
hinausgehende rationale Systematisierung. Dieses neuar
verandert Gestalt und Gehalt des Naturrechts. Die
Demonstration durdh Definitionsketten setzen schon v
Naturrecht eine aus einem Prinzip deduzierbare Ordnu
Leibniz nur noch darum, das verninftige Prinzip und d
Ordnung zu finden. W&hrend ihm die Aristotelische Ge
teilung und die Ulpianschen Rechtsregeln offenbar vo
einer sinnvollen Gliederung des Naturrechts, ja sog
lung zwischen klassischer und moderner Naturrechtsl
erschienen sind, hat er sich um ein einleuchtendes Prin
muihen muissen, bis er es (wenigstens fur langere Zeit
sapientis fand. Schon die Formulierung die;ses Prinzips
der caritas ordinata eine aufgeklarte Liebe geworde
servans rationem und ratione moderandus. Aber Leibn
nale Naturrecht, das er erstrebte, nicht schaffen k6
unterschiedlichen und unausgeglichenen Ansatze s
uiberhaupt bekanntgeworden sind, ohne Wirkung gebli
43) Zu den in der vorliegenden Untersuchung angeschnittenen historischen

vgl. die demn?chst erscheinende Arbeit des Verfassers ?ber ?Naturrec

Schneiders (1966) - Naturrecht Und Gerechtigkeit Bei Leibniz

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Naturrecht und Gerechtigkeit bei Leibniz

Author(s): Werner Schneiders

lungen. Sie untersucht erstens, wie bei Leibniz just

2) Eine Auseinandersetzung mit der bisher umfassendsten Darstellung de

Da Leibniz seine Naturrechts- und Gerechtigkeitslehre in immer

In der Nova methodus discendae docendaeque jurisprudentiae von

Das Naturrecht kommt ausdriicklich erst zur Spra

Und die ausdruckliche Zuordnung der justitia distributiva

et odium. Regula mediocritatis est: licere eo usque alterum (me) juvare,

40 Ztft. f. philosoph. Forsdhung XX/3-4

Gerechtigkeit jetzt als ,,constans conatus ad felicit

aequitas zu orie,ntieren, d. h. das Gerechtsein mehr als bisher als ein

die er selber friiher gebraucht hat und auch spater no

Leibniz den Schlissel zur Definition der Gerechtigkeit: ,Cum ergo bo

vom Mai 1671 des Jahres heiBt es: ,,Justum definio,

liche Harmonie zu sein, die als naturliches Gesetz zugleich

lich in einem anderen Sinn. Aber als Liebe zum ab

arbeiteten Grundsitze der Gerechtigkeitslehre werden nur festgehalten,

Fassung: ,,Porro benevolentia gene,rali.s est ipsa Caritas.

19) In einer sp?teren Aufzeichnung ?ber die Weisheit schreibt Leibni

Gemeinschaft ist fir Leibniz eine Gemeinschaft ,,briiderlicher Liebe"21).

Einleitung zum geplanten Codex zitiert worden ist: ,,J

tatis magis quam alteri prosit, imprudenter ago? an et injuste, utique:

41 Ztft. f. philosoph. Forschung XX/3-4

sofort wieder fallengelassen26). Um 1679 tauchte d:i

nicht unmittelbar bezweckte Fo.lge der gerechten Liebe gegen den

vel potius cal.lidus magis quam bonus diceturu (p.

Das Problem der Gliederung der Gerechtigkeit wird

Hauptregeln des Rechts aus der allgemeinen Rechtsreg

generaleu (p. 11). Die Menschen sind verpflichtet, sich

34) Daher kann er ? in der Konsequenz fr?herer Gedankeng?nge ? gelege

Die Interpretation der Aufzeidinungen aus den ersten Hanno

schreibt wie die Weisheit (Mollat, p. 36 ff.). Denn

Die um 1680 entstandenen Entwiirfe zur Naturre

oder Barmherzigkeit, hi'nausgeht (vgl. p. 387). Als a

Durch die Publikation seiner Naturrechtskonzep

38) In dem bereits erw?hnten Initium institutionum ju

Nur auf dieser Ebene der Betrachtung ist es moglich

Seit der Jahrhundertwende fuihlte sich Leibniz meh

suchte, verzichtete er zugleich auf jede natiirliche Moralphilosophie

41) Vgl. Observationes de principio juris (Dutens, p. 272 f.).

Leibniz die Untersdieidung von Recht und Moral gerad

42) Schon im Initium institut i o n u m juris perpetui war in einer ?hnlichen

stisch intendierten Begriffes von Naturrecht (der auBerdem noch einen

42 Ztft. f. philosoph. Forsciung XX/3-4

(vgl. Grua, p. 688; Gerhardt VII, p. 509, 511). Do

Gottesreiches: das publice utile hat seinen letzten Bezug

43) Zu den in der vorliegenden Untersuchung angeschnittenen historischen

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