MDULO 2. Generacin del 98.

Miguel de Unamuno (1864-

1936)

Introduccin

El estilo de Unamuno forma una unidad in-divisible, es decir, in-

mediata consigo mismo; nunca pudo separarse, por suerte o por
desgracia, crticamente de su palabra.
La severa irona de don Miguel: "Yo he buscado siempre agitar, y a
lo sumo, sugerir ms que instruir. Si yo vendo pan, no es pan, sino
levadura o fermento"4.
Indudablemente Unamuno es, antes que nada, un poeta pensante o
un pensador poeta. Jaime Ferreiro Alamparte llama a Unamuno un
"espritu afn a Rilke"5. Otro -quizs el otro- espritu afn a Unamuno
que cita, con razn, Alamparte es San Juan de la Cruz.

Unamuno y la filosofa

Resulta por ello evidente que se preste especial atencin a su obra:

Del sentimiento trgico, que es, sin duda, su obra ms filosfica. Si
queremos buscarle una lnea genealgica en la historia de la filosofa
debemos ir hasta Jacobi, pasando por Schopenhauer, Kierkegaard y
Nietzsche.

Sin embargo a Unamuno no le interes nunca la filosofa como tal.

Le pareci siempre enemiga de la vida. Por ello no acab de tomarla
nunca en serio. Hemos de dar la razn a Ortega cuando dice que
"Unamuno siente no poco desdn hacia los que, como yo, aplauden
su poltica y reducen al valor de una ancdota su metafsica. Y sin
embargo el espritu de Unamuno vagabundea por los sistemas
filosficos y por los gneros literarios, sin hallar en ninguno
madurez, al paso que en la poltica ha encontrado convicciones
permanentes y por lo tanto sustantivas."8

Unamuno y su generacin

Unamuno pertenece a la llamada generacin del desastre (Gabriel

Maura, Faro, 23 de febrero de 1908) o generacin del 98 (Azorn,
Clsicos y modernos, Madrid 1913)9

El positivismo

Las corrientes de pensamiento que Unamuno encontr al llegar a

Madrid en 1880 a realizar sus estudios eran fundamentalmente tres,
la Escolstica, el Krausismo y el Positivismo.

En el ltimo tercio del siglo XIX fue cobrando auge en Espaa un

nuevo movimiento, el Positivismo. Esta corriente fue promocionada
primeramente por los mdicos y bilogos que exigan el mtodo
experimental para su ciencia

Unamuno busc primeramente una fundamentacin de su fe

religiosa en el Positivismo; estudi y tradujo a Spencer.

Sin embargo se desenga pronto de las promesas del Positivismo.

Y al acabar sus estudios en Madrid (en 1884) Unamuno entrar en el
partido socialista. Unamuno, que sufri la influencia ms o menos
fuerte de las tres corrientes, se iba a distanciar con ms o menos
violencia de las tres.

Unamuno se adentra, lanza en ristre, por las vas del marxismo.

El concepto de intrahistoria

En un vaivn de imgenes y de palabras Unamuno va

contraponiendo el concepto de tradicin (entendido en el sentido de
tradicin eterna) al concepto de tradicionalismo (entendido como el
apego a ciertas concepciones estrechas y parciales de la tradicin y
al que le otorga, por tanto, un sentido peyorativo). Para fundamentar
su idea de la tradicin eterna, Unamuno crea el concepto de
intrahistoria: "Las olas de la Historia, con su rumor y su espuma que
reverbera al sol, ruedan sobre un mar continuo, hondo,
inmensamente ms hondo que la capa que ondula sobre un mar
silencioso y a cuyo ltimo fondo nunca llega el sol. Todo lo que
cuentan a diario los peridicos, la historia toda del presente
momento histrico, no es sino la superficie del mar, una superficie
que se hiela y cristaliza en los libros y registros, y, una vez
cristalizada as, una capa dura, no mayor con respecto a la vida intra-
histrica que esta pobre corteza en que vivimos con relacin al
inmenso foco ardiente que lleva dentro.

Mi religin y otros ensayos, sobre todo en "Adentro!", se distinga

entre dos yos que se dan en cada uno, en permanente lucha
dialctica. Un yo busca aparecer y permanecer en la historia; el
otro, silencioso, busca perderse en la inocente infancia. El primero,
agonista, es el que no quiere morir; en su interior luchan el corazn
(el sentimiento) y la cabeza (la razn); el otro, el contemplativo,
busca la vuelta a la inocencia perdida, a la infancia; desde este yo
Unamuno se acusar a s mismo de farsante por querer perdurar
egostamente en la historia por terror a la muerte.

Influencias

Los aos posteriores a la crisis entre 1900 y 1904 14 fueron para

Unamuno aos de lucha entre la ciencia emprico-positivista (sus
concepciones marxistas se hallan an influidas de positivismo) y una
necesidad profundamente sentida de volver a la perdida certeza de
una fe sencilla, ingenua e inmediata (la fe del carbonero), referida a
una trascendencia. De la lucha de ambos polos, enemigos
irreconciliables, pero ambos imprescindibles, surge una fe heroica
que consistir en querer creer15. En esta lucha se fragua su llamada
concepcin trgica y agnica de la filosofa.

La concepcin trgica disolver y absorber el racionalismo

progresista que Unamuno haba defendido anteriormente.

"Frente a todas las negaciones de la lgica, que rige las relaciones

aparienciales de las cosas, se alza la afirmacin de la cardiaca, que
rige los toques sustanciales de ellas. Aunque tu cabeza diga que se te
ha de derretir la conciencia un da, tu corazn, despertado y
alumbrado por la congoja infinita, te ensear que hay un mundo en
que la razn no es gua. La verdad es lo que hace vivir, no lo que
hace pensar".

Don Quijote en el pensamiento de Unamuno

Que Unamuno pensaba realmente en una autntica filosofa cuando

hablaba del Quijotismo y no simplemente de una metfora, se
desprende claramente de sus obras. Quijotismo es el concepto
central de una filosofa que brota de la fuente de una tradicin
espaola 'eterna' y que se entiende como transformacin y
crecimiento a partir de la misma. Por Quijotismo entiende Unamuno
una interpretacin productiva, no meramente reproductiva de las
figuras de Don Quijote y Sancho Panza. No se trata de una
interpretacin histrica o crtico-literaria, sino de una interpretacin
nueva, a veces dirigida incluso contra el mismo Cervantes.

Sancho es la angustia, el progreso, el escepticismo, la realidad; Don

Quijote la valenta, la tradicin, la fe, la idealidad. Ambos se
necesitan mutuamente24, como las dos partes de un todo.

El sentimiento trgico

La fuente de la que extrae su energa creadora la actividad

espiritual heroica es el sentimiento trgico. En qu consiste? Para
Unamuno es la ltima estructura de la vida humana, una estructura
irreductiblemente dual, sin posibilidad de solucin. Esta estructura
binaria adquiere diversas configuraciones, las ms importantes de
ellas son, en Del sentimiento trgico, pensamiento y fe. Ambas
luchan a la contra. Lo que una construye, la otra lo destruye y
viceversa. Una vida consciente es por ello necesariamente trgica,
porque nunca podr alcanzar la paz de la reconciliacin. Al hombre
que quiera vivir una vida autntica, no parcial, no le queda ms
salida que aceptar el reto, vivir trgicamente.

Toda la filosofa moderna, comenzando por Descartes, es

reduccionista. Tambin la teologa moderna es acusada de reducir a
categoras lgicas o abstractas a la fe, la cual slo puede ser ciega,
heroica. Ambas, filosofa y teologa, han cado en las garras del
poder inquisitorial de la ciencia moderna, la cual expulsa del mbito
humano todo lo que puede reducirse a definiciones empricamente
lgicas y no contradictorias y lo exilia al mbito de lo olvidado. La
Kultura occidental se ha descarriado. A ello contribuyeron tanto el
Renacimiento, como la Reforma y la Revolucin francesa. Los valores
espirituales se han sustituido por los materiales del progreso, de la
razn (ratio) y de la ciencia o de la Kultura. Unamuno ve en ello "la
prdida de la fe en la inmortalidad del alma, en la finalidad humana
del universo."25 Cmo se debe entender todo esto? Sin duda alguna
la pregunta por la muerte, la pregunta por la inmortalidad es el
centro de toda la filosofa de Unamuno, centro en torno al cual giran
todas las dems preguntas de Unamuno.

Unamuno y su 'yo'

Unamuno es narcisista. Alguien ha dicho que Unamuno sufra una

"hiperestesia del yo, originada por la intoxicacin del xito
prematuro"28. Po Baroja dice de su paisano: "Creo que Unamuno
tena mucho de patolgico en la cabeza, sobre todo un egotismo tan
enorme que le aislaba del mundo, a pesar de que l crea lo
contrario".29

El radical apego a s mismo como ser exclusivo, irrepetible es

quizs la caracterstica ms sobresaliente de su pathos y la expresin
viva de su propia filosofa.

Unamuno versus Ortega

En cuanto que Unamuno se pone del lado de lo irracional frente a

la razn, de Margarita frente a Helena, del sentimiento frente al
intelecto, de la poesa impura frente a la pura (Gngora), del
retroceso frente al progreso, es un romntico. El Romanticismo
supone una reaccin contra la razn, paralizadora de la vida.
Romntico es sin duda el temperamento apasionado de Unamuno
(filsofo de la sinrazn, hecha vida: sentimiento trgico) frente al
ilustrado Ortega (filsofo de la razn, hecha vida: raciovitalismo).
Ortega es la contrafigura de Unamuno, como Mesonero lo era de
Larra. Unamuno directo, romntico, irracional, inquieto e
inquietante, antieuropeo, rural; Ortega indirecto, ilustrado, racional,
armnico y armonizador, europeo, urbano. Unamuno el mstico,
Ortega el telogo. Ambos se tuvieron como espejo mutuo, como lo
muestra la historia de los elogios y, sobre todo, vituperios mutuos.
Unamuno tiene ideales, Ortega ideas. El escepticismo de Unamuno
no es total, pues hay una salida, una esperanza, no lgica, sino
quijotesca.

ltimos episodios
 De ah nacera la doble personalidad de Unamuno: el Unamuno
pblico, histrico, castellano, enfrentado al ntimo, intrahistrico,
vascongado.

Conclusin

Hasta su muerte, la obra de Unamuno fue una secuencia

autobiogrfica que no acaba, resignada, en una soledad que le
separa de los dems y de s mismo (como en los romnticos, por
ejemplo, Larra), sino que es un esfuerzo continuo por no
abandonarse al escepticismo y a la melancola, sino por
sobreponerse y vencer as al tiempo y al fatalismo por la palabra. La
palabra es eterna, es lo nico que queda. A ella fue fiel Unamuno
hasta el final; a los fusiles nacionalistas que gritaban: "Muerte!"
opuso la palabra: "Vida!". Esta es, en definitiva, la gran leccin de
Unamuno.

La obra de Unamuno es la crnica de su vida, es decir, de la

bsqueda de su yo autntico; que acaba -o empieza- siendo la crnica
de su poca, que la vive con toda intensidad, la refleja como nadie:
religioso, marxista, ateo, intelectual, poltico, poeta, renegado,
europesta, espaol o vascongado: pero siempre Unamuno.

MDULO 3. El materialismo simblico de George Santayana

Introduccin: vida y obra

La mezcla, la hibridacin o el mestizaje es un factor esencial tanto

en la vida como en el pensamiento del filsofo que nos ocupa, tal y
como se hace patente ya en el propio modo en que firmaba sus
escritos: George Santayana.

Tambin su filosofa est marcada por la complejidad y la mezcla.

De entrada nos encontramos con una especie de simbiosis entre la
reflexin filosfica y la vida, que est a la base de su rechazo de la
mera erudicin y de las exigencias acadmicas y de su consecuente
renuncia a la ctedra de Harvard. Por otro lado, y ya dentro de la
filosofa, el escepticismo heredado del empirismo y el positivismo
anglosajn se une en Santayana con un naturalismo materialista
proveniente del paganismo, en especial de Demcrito y Lucrecio,
filtrado a travs de Spinoza, dando lugar, al combinarse con el
trasfondo catlico-mediterrneo, a una filosofa que se abre a los
valores de la cultura, el espritu y la religin sin negarlos o reducirlos
de un modo unidireccional. Su obra est marcada por el intento de
comprender la diferencia y la continuidad en el juego de los opuestos
(materia-espritu, naturaleza-religin, paganismo-cristianismo,
existencia-esencia, poesa-ciencia, locura-razn, caos-orden, etc.)
integrndolos y armonizndolos en el interior de una "dualidad de
complementacin dinmica" (A. Lpez Quints), con lo que elabora
una filosofa que representa, segn A. Ortiz-Oss un "naturalismo
simblico", en la que se trata de evitar tanto el monismo como el
dualismo5.

Otro rasgo importante del pensamiento de Santayana en estrecha

conexin con el anterior es su carcter trgico: contempla la
existencia material en su concrecin como careciendo de
fundamento inmvil, como basada en la potencialidad y la
contingencia, como creatividad constante que emerge del caos e
implica necesariamente destruccin y muerte7La obra de Santayana
puede ser entendida, siguiendo a J. L. Abelln, como una "respuesta
original e independiente (por cuanto que vivida desde una soledad
asumida y crtica) a la crisis de 'fin de siglo' que sacude entre 1885 y
1914 de un modo global a toda la cultura occidental, manifestndose
en el arte, la ciencia, la religin, la poltica y en los dems aspectos
de la vida individual y colectiva como una prdida de confianza en
valores hasta entonces tenidos por absolutos."

La problemtica religiosa

Comenzaremos nuestro recorrido por el pensamiento de George

Santayana considerando su actitud ante la religin, que se
caracteriza fundamentalmente por la ambigedad, pues rene la
distancia crtica, por un lado, y el respeto y la admiracin por el otro.

Se senta efectivamente en afinidad con el fondo prctico y realista

de la mstica castellana, como se ve cuando afirma que "el mero
mstico podra ser cualquier cosa, bueno o malo, pero el mstico
castellano ha hecho voto de un impvido realismo y de una alianza
inmaculada con el ideal. l es Don Quijote cuerdo" 14. Volvemos, pues,
a encontrarnos aqu con el fenmeno de la mezcla tan caracterstico,
como hemos apuntado ms arriba, de nuestro autor: se trata de un
ateo-religioso que caracteriza su filosofa como una "religin laica"15.

Santayana reconoce, pues, el valor de la religin en tanto que

herencia cultural y simblica, rechazando, empero, la interpretacin
ms o menos fundamentalista que le atribuye una eficacia prctica
directa o la convierte en instrumento de sancin moral de los asuntos
histricos, polticos, econmicos. El peligro de la religin radica en
que se revista de poder convirtindose en instrumento de
dominacin e imposicin. Para conjurar este peligro se requiere
aceptar su carcter simblico-potico, es decir, valorar su capacidad
de abrir posibilidades nuevas y de asumir el riesgo de la
contingencia ms que su referencia directa.

Simbolismo y conocimiento
 El carcter simblico que Santayana descubre en la religin no es,
sin embargo, exclusivo de este mbito, sino que afecta de un modo
general a todo el conocimiento humano y como los smbolos, sin los
que no hay conocimiento, son fruto de la imaginacin, cabe ver la
'vida razn' como una historia de la imaginacin en el transcurso de
la cual sta se va adaptando a las demandas de la realidad y a las
necesidades concretas de la vida. La razn queda as enraizada en la
naturaleza a travs de la imaginacin, cuya creatividad es
equiparable al esfuerzo creador de la materia.

Santayana inicia su gnoseologa con un ejercicio de escepticismo

que pretende llevar tan lejos como sea posible para hacer una
depuracin de los supuestos del sentido comn y los prejuicios del
espritu. A diferencia del escepticismo moderno inaugurado por
Descartes, que acaba, en su opinin, en la reduccin solipsista del
mundo material a mero dato o contenido mental, el escepticismo de
Santayana se centra sobre la existencia. El resultado de ese
escepticismo puede quedar resumido del siguiente modo: de lo que
no cabe ninguna duda es de la intuicin, es decir, de la actividad
intelectual del espritu, del hecho mismo de que se est pensando y
dudando. Lo que se da en esa intuicin, el dato o contenido del
pensamiento, no es, empero, la existencia de las realidades
materiales concretas, sino la esencia. Los datos de la intuicin, las
esencias, no tienen existencia material: seran ms bien como
esquemas de los que los hechos y las cosas reales son
ejemplificaciones, como lenguajes que enuncian algo sobre ellos,
configuraciones a travs de las que los conocemos. La intuicin nada
nos dice, pues, de la existencia.

La existencia del mundo real no es, pues, para Santayana algo dado
inmediatamente a la intuicin: slo puede ser conocida mediante la
fe24. No se trata empero de la fe cristiana sino de una fe que se
"arriesga instintivamente", de una "fe animal". Es esa fe animal,
"palabra del hambre"25 la llama en alguna ocasin nuestro autor, la
que pone al ser humano en contacto con el mundo exterior: afirma la
existencia de otros seres vivos, hace creer en la sustancia en tanto
que materia dinmica y creativa, en la demostracin y el
razonamiento, en el yo Nuestra vida descansa, pues, sobre ciertos
dogmas de fe: "que hay un mundo, que hay un futuro, que las cosas
buscadas pueden encontrarse y que las cosas vivas pueden
comerse"26. El escepticismo no suprime la fe: lo que logra es mas
bien el reconocimiento o "la confesin de que la fe es fe"27.

Esta fe, que en ltima instancia consiste en fe en la materia, es

legtima para nuestro autor por cuanto que necesaria para la vida,
aunque suele encontrar, segn Santayana, ciertas realizaciones
espurias o 'sublimaciones' externas que olvidan u ocultan su origen,
promoviendo la creencia en falsas sustancias que sustituyen a la
materia y dando pie a los principales errores filosficos (como son el
idealismo y el subjetivismo o 'egotismo')
 Simbolismo y realidad: la ontologa trgica

Para Santayana la materia es lo real por antonomasia, la realidad

ltima o primera que sirve de base al proceso natural y que
comunica su subsistencia a otras realidades, creando los otros
'reinos del ser' (el de la verdad, el de la esencia y el del espritu) en
un proceso de autorreferencia. La materia es el principio de la
existencia: es todas las cosas en su potencialidad y, por tanto, la
condicin de toda su excelencia o perfeccin posibles." 34 Pero al ser
todas las cosas no es ninguna en particular, no es algo determinado:
la materia no establece distinciones entre sus criaturas, ni privilegia
a unos elementos en detrimento de otros, ni tiene propiamente un
centro determinado35. Propiamente no cabe, pues, alcanzar una
definicin ltima de la materia ni tampoco un conocimiento directo y
absoluto de la naturaleza:

"La afirmacin de lo existente es en realidad -apunta Izuzquiza- una

afirmacin irnica. Es el precio de la esencial irona de la materia,
que se hace existente en formas contingentes, y eleva la
contingencia a seguridad. Aqu radica la irona, el desarraigo y el
aparente pesimismo de Santayana. Todas ellas no son ms que
formas dramticas de la irona esencial de la materia" 38. Toda cosa o
evento, toda forma existente es, pues, momento determinado del
flujo material y supone una detencin de ese flujo.

Para Santayana la existencia no descansa, pues, sobre un

fundamento slido e inmvil, sino sobre la materia, que es
potencialidad, flujo catico y continua creacin de smbolos
contingentes, de formas existentes que, dada la ausencia de centro,
pueden oponerse entre s de modo absoluto: tal sera el inevitable
carcter trgico de la existencia. Asumir la materia es para
Santayana aceptar la necesidad de la transformacin, de la muerte y
del mal sin pretender superarlos u olvidarlos buscando refugio en
algn 'ms all' definitivo y seguro: es asumir la tragedia, buscando
orientarse en el interior del dinamismo, no salirse de l 39. Aceptar el
sentido trgico de la existencia es para nuestro autor iniciar el
camino de la sabidura, de la libertad y de la paz

La esencia, el espritu y la verdad

El materialismo de Santayana afirma la existencia del espritu, pero

no le reconoce una realidad ontolgica separada, pues sera el propio
proceso natural en tanto que reflexiona y se observa a s mismo: el
espritu es "el acto de presenciar, pasar revista y juzgar los hechos
naturales"41. Como "testigo de la danza csmica", el espritu es un
"observador" que en esa actividad de observacin encuentra su
existencia independiente y concreta, teniendo como auxiliares en esa
tarea a las esencias y a la verdad"42
 Santayana establece una distincin clara entre el espritu y aquello
que es su causa, la psiqu, que es la esencia misma del cuerpo
(perteneciendo, pues, al reino de la materia) y tiene un carcter
pulsional, dinmico, conflictivo. La tarea del espritu en relacin a la
psiqu consistir en interpretar y armonizar esas tensiones,
otorgndoles un sentido coherente.

Pues bien, el objeto de la actividad del espritu son las esencias,

mediante las cuales realiza aqul su tarea de observacin del alma y,
en general, de toda la realidad material. Para el espritu "las cosas
slo pueden verse como esencias"44. "Los hechos no pueden ser
identificados o divididos antes de que surjan y sean captados en
alguna red de esencias"45. Las esencias son 'individuos lgicos',
caracteres ideales dotados de identidad que se dan a la intuicin y
hacen de 'traductoras' concediendo un sentido inteligible a los
hechos naturales; no existen, pues, propiamente, sino que son
'signos' de las cosas y permiten captar la variedad del flujo material.
Constituyen "el catlogo no escrito, prosaico e infinito de todos los
caracteres que poseeran todas las cosas diferentes si existieran; es
la suma de objetos mencionables sobre los que podra decirse
algo"46. Si el reino de la materia era el mbito de las potencialidades,
el reino de la esencia es el mbito de las posibilidades:

Pues bien, dentro del reino de la esencia hay un sector o segmento

directamente relacionado con la existencia y al que sta "ilustra",
"ejemplifica" o "magnetiza"50. Santayana denomina a este sector
"reino de la verdad". Por estar vinculada con la existencia la verdad
no puede ser absoluta y necesaria, sino que est contagiada del
carcter trgico de la materia, siendo por ello siempre contingente,
relativa y "ontolgicamente secundaria" respecto a la existencia 51. El
reconocimiento de la tragedia de la verdad se convierte as en
garanta de la libertad del conocimiento: verdad dice ahora apertura
a otras posibilidades, invitacin a considerar otras perspectivas,
reconocimiento de que por su parcialidad y relatividad no es nunca
una referencia ltima y suficiente

Conclusin

La conviccin materialista que est en la base tanto de la vida como

del pensamiento de George Santayana experimenta al verse
sometida al ejercicio asctico del escepticismo una torsin simblica
en virtud de la cual se abre a una consideracin no reductora que
acepta la novedad de los reinos de la esencia, del espritu y de la
verdad sin que ello comporte compromiso alguno con ningn 'ms
all' dogmticamente configurado.

Precisamente en virtud de este materialismo pagano se siente ms

prximo al catolicismo, al que considera como "paganismo
espiritualmente transformado y hecho metafsico" 55, que al
protestantismo, al que critica por su rechazo del valor del smbolo y
de la tradicin imaginativa y por su extremada confianza en el
hombre interior: "El hombre interior, para el catlico como para el
materialista, es solamente un fenmeno patolgico" 56. Frente a ese
idealismo su materialismo se inscribe en la tradicin de la ontologa
realista y podra quedar situado en el contexto del llamado 'realismo
crtico' de Russell, Moore, James, etc57. (cfr. Abbagnano). Ahora bien,
por su pertenencia al mundo hispano-mediterrneo este realismo
crtico se colorea del modernismo de la crisis de 'fin de siglo'
convirtindose en un realismo simblico (o tambin podramos
llamarle 'hermenutico') para el que, como hemos apuntado, las
cosas, hechos y acontecimientos resultan smbolos de una realidad
ltima, el dinamismo de la materia, que transcurre a una distancia
tal del sujeto cognoscente que slo a travs del smbolo es posible
salvar ese abismo. Un tal realismo simblico entroncara con una de
las principales corrientes de lo que Abelln ha denominado el
"pensamiento espaol", concretamente con aqulla que reivindica
desde una 'conciencia disidente' el valor del pensamiento mtico y
simblico de un modo crtico frente al dogmatismo, exclusivismo e
intolerancia de la Espaa oficial y se expresa por ejemplo en el
humanismo erasmista de los hermanos Valds, de Vives, de A.
Laguna, etc., en Fray Luis de Len, en la mstica de Juan de la Cruz y
Teresa de vila, en el Quijote, en la novela picaresca, etc.
impregnando de un modo difuso lo mejor de la literatura hispana
hasta nuestros das58.

MDULO 4. Amor Ruibal

Filosofa de la creacin

En el principio era la relacin y la relacin era el principio. In

principio erat relatio: in relatione erat principium.

ngel Amor Ruibal (1870-1930) fue profesor de la Universidad

Pontificia de Santiago de Compostela y nos ha legado una
interesante obra filosfica, teolgica, filolgica y jurdica.
Eclesistico intelectual y pensador cristiano, Amor Ruibal es sobre
todo el constructor de una intrigante filosofa relacional cuyo sistema
dej abruptamente delineado aunque inconcluso. Su concepcin
posescolstica acaba desembocando en los aledaos del movimiento
filosfico-teolgico modernista, proyectando una cosmovisin que,
arrancando del clasicismo griego, atraviesa medialmente el
cristianismo y concluye en la modernidad crtica. En todos los niveles
su enemiga cultural es lo que l considera la ideologa trascendental
o abstraccionista de signo platonizante1.

Esa ideologa trascendental-abstraccionista proviene segn nuestro

autor de Oriente y su visin de un mundo emanado de la divinidad
(emanatismo), influyendo a travs de ciertas filosofas como el
orfismo en el esencialismo griego no slo platnico sino tambin
aristotlico y escolstico, hasta traspasar al moderno racionalismo
de Descartes y al idealismo de Hegel y socios. Frente a esta lnea
oficial platonizante, Amor Ruibal opone enrgicamente una filosofa
cristiana de carcter realista que se basa en el rechazo del
emanatismo oriental y del idealismo occidental afirmando frente a
ellos el concepto judeo-cristiano de la creacin del mundo: La
realidad no es pues emanacin sino creacin.

De este modo nuestro autor se sita en la lnea de la Escuela

franciscana y, ms concretamente, en la rbita del sector ms critico
y moderno de dicha Escuela representado por el escocs Juan Duns
Escoto y su discpulo oxoniense Guillermo de Ockham2.

Amor Ruibal no es pues un racionalista clsico sino un voluntarista

moderno: De esta forma, el filsofo galaico coafirma tanto la creacin
divina como la concreacin humana, as pues lo sobrenatural y lo
natural (lo pagano), la transcendencia y la inmanencia, la gracia y la
libertad.

Filosofa del tiempo

Y lo que acontece en la realidad (humana) es el tiempo, el cual

podra definirse como realizacin: realizacin de lo real, por cuanto
el tiempo posibilita a lo real su realidad o realencia, es decir, su
relevancia o importancia, la significacin o significancia, en una
palabra el acontecimiento del sentido como direccin de lo sentido.

La temporalidad no comparece aqu como emanacin pasiva de la

eternidad sino como emergencia activa del hombre contingente en el
mundo: paso del transcendentalismo al humanismo, as como del
idealismo al realismo.

Aqu se inscribe precisamente el llamado relacionismo de nuestro

autor. Frente a la concepcin clsica de Dios como ser-razn
ensimismado, Amor Ruibal concibe un Dios-relacin alterado y
alterativo.

Relacionismo radical

La idea central ruibaliana del relacionismo de lo real procede en un

primer momento de la cosmovisin cristiana del Dios creador y, por
tanto, autntico relacionador del universo cuya
creatividad/relacionalidad reaparece en el hombre siquiera
contingentemente. La relacin, segn la interpretacin que hemos
dado, sera como la racionalizacin de lo irracional (llmese
voluntad, amor, arbitrio o libertad), quedando equidistante tanto de
lo absoluto o puramente irrelato como de lo relativista o puramente
relativo, por lo que la relacin comparece como una (meta)categora
impura o mezclada, mestiza y eclctica, mediadora y mediada. Ello
est de acuerdo con el talante eclctico de nuestro autor, inspirado
por cierto espritu latino-catlico y an galaico6.

En todo caso el realismo de Amor Ruibal no ser un realismo

exagerado o absoluto (absolutista) tras lo dicho, sino lo que podemos
denominar como un realismo relativo. Pues si la realidad es siempre
el punto de partida (fundamentum in re), el punto de llegada es la
ideacin o idealidad,

Personalismo cristiano

no puede entonces hablarse de el ser (absoluto o absolutizado),

como hace la metafsica de Aristteles a Heidegger, sino de ser
relacional: el carcter especfico de un tal ser radicara entonces en
la (in)serencia, vocablo con el que queremos mentar la insercin del
ser en los seres, de forma que no cabe hablar de diferencia absoluta
entre el ser y los seres (diferencia sustancial/esencial en Aristteles,
diferencia ontolgica en Heidegger) sino de diferencia hermenutica
y coimplicacin ontolgica.

Ahora (el) ser amorruibaliano puede definirse por su elementaridad

relacional, ya que comparece como basamento (movedizo) de
realidad e idealidad, objetividad y subjetividad, naturaleza y cultura.
El ser se encarna en el hombre quiere decir que el hombre es la
encarnacin del ser como logos de lo real y lo ideal, objetividad y
subjetividad, naturaleza y cultura. Ello equivale a replantear la
metafsica clsica del ser definido como sustancia (esencial) para
replantearla ruibalianamente como subsistencia (existencial).

El realismo relativo ruibaliano encuentra en la persona humana el

anclaje del ser ya no como acto (sustancial/esencial) sino como
actitud existencial o personal: nos encontramos con una autntica
filosofa personalista de inspiracin cristiana.

Hermenutica y lenguaje

Hemos dicho que el ser ruibaliano es el logos que rene realidad e

idealidad, encarnndose en el hombre (persona) como conjuncin de
lo elemental y lo relacional, el mundo y el trasmundo, lo real y lo
surreal o transreal. En este sentido la concepcin de Amor Ruibal del
ser como logos responde a la idea cristiana del logos tanto como
creacin de ser (logos prolato, proferido o expreso) cuanto ser de la
creacin (logos prelato, implcito o impreso).

si el ser es la juntura o juncin ontolgica de lo real-ideal, el

lenguaje es la conjuncin antropolgica de idealidad y realidad. La
nica diferencia estriba en que mientras el ser se expresa objetivo-
subjetivamente por cuanto se parte de lo real a lo ideal, el lenguaje
se expresa complementariamente de un modo subjetivo-objetivo por
cuanto se parte del propio sujeto o subjetividad al objeto u
objetividad. mientras que el ser procede de una creacin
transhumana de elementos fsicos en relacin metafsica, el lenguaje
es una creacin humana de elementos fonticos en relacin
semntica.

Dios centro relacional

Amor Ruibal critica la versin de la divinidad que se expresa

clsicamente como logos-patriarcal (vack) en el hindusmo, y que se
trasmite oblicuamente a Occidente: se trata de la concepcin
fundamentalista que concibe a Dios como fundamento absoluto de
los seres

Si el ser dice elementacin relacional de lo real, Dios dice

elementacin creacional del universo en cuanto Autorelacin
transcendente de lo real. El tradicional Dios fundamento del mundo
cede ahora el lugar al Dios fundacional del universo, trasponiendo el
Dios ensimismado y esttico de Aristteles (autopensante motor
inmvil) en un Dios transitivo o transente (Deus transiens: motor
mvil). Ahora la divinidad es transcendencia inmanente.

Pues si Dios ocupa el centro cordial y radial, el hombre reocupa el

medio radiado: Dios est en el centro y el hombre en medio,
dimidiado, cuyos remedios proyecta a modo de suturas simblicas en
un lenguaje humano definido por Amor Ruibal como 'confn' del
mundo sensible y trasmundo inteligible y, en consecuencia,
radicalmente ambiguo y ambivalente.

Relacin/relato del sentido

A travs de nuestro breve recorrido creo que podemos entender la

filosofa ruibaliana corno un pensamiento que relativiza el
absolutismo clsico de Dios, el ser y las esencias en nombre de una
revisin relacional y abierta de inspiracin cristiana. En esta filosofa
relacional Dios deja de ser fundamento para convertirse en
fundacin, el ser queda deshipostasiado en nombre de la hipstasis
personal (individuo) y las esencias abstractas son desabsolutizadas
por un lenguaje ya no sustancial o esencialista sino relativo o
relacional. El conocimiento mediado por nuestro lenguaje es siempre
un conocimiento objetivo-subjetivo y, en consecuencia, humano,
perspectivstico y relativo16.

En nuestro propio mbito cultural hispano la filosofa de Amor

Ruibal se sita entre el realismo zubiriano cuasi absolutista y el
raciovitalismo orteguiano cuasi relativista. La disquisicin sobre si el
trasfondo metafsico de lo real es racional como pensaba Hegel o
bien relacional como piensa nuestro autor no es balad: frente a la
visin racioide del universo como ideologa reinante en nuestra
tradicin, la relacin se presenta como una razn humanada, razn
coimplicante del otro, razn real o encarnada y no abstracta, razn
abierta y comprometida coexistencialmente.

Conclusin: realismo relativo

Podemos sintetizar la compacta filosofa de Amor Ruibal en la

parfrasis de su pensamiento que hemos estampado como motto al
frente de este trabajo, y segn la cual en el principio era la relacin;
ms an, la relacin era el principio como fundacin de la realidad
que, a modo de logos encarnado, recorre el mundo del hombre como
un principio cuasi divino de coimplicacin/coimplicidad del universo.
Esta relacionalidad que Amor Ruibal denomina relatividad ontolgica
disuelve la continuacin del pensamiento clsico del Ser como
fundamento antiguo (ontologismo) en la Razn moderna como
fundamento racionalista (idealismo), pero tambin disuelve la
presunta absolutez de la relacin como categora sustantiva, ya que
la esencia de la relacin es su autorrelatividad.

La filosofa de Amor Ruibal critica as tanto el idealismo

aristocrtico como el realismo ingenuo, propugnando una especie de
realismo relativo cuasi democrtico por cuanto basado en las
relaciones y no en las abstracciones ni tampoco en la realidad
meramente dada. Sin duda la filosofa amorruibaliana parece una
filosofa teolgica, pero puede entenderse como el intento de fundar
una filosofa (pos)cristiana a partir de las categoras bblicas de la
creacin del mundo y el personalismo humanista.

A partir del ruibalismo la autntica negatividad se concibe como lo

absoluto o absolutizado, cerrado u obturado, irrelato o irrelacional,
clausurado o reprimido/oprimido. Ahora el pecado consiste en
cerrarse al otro y finalmente a la divinidad concebida como amor
radical y centro relacional (con su connotacin psicoanaltica de
centro pulsional)23.

MDULO 5

1. La concepcin orteguiana del ser

1.1. Crtica a la historia de la ontologa (estudio del ser en

cuanto ser y del ser causa de todos los dems)

Considera Ortega que la reflexin de los filsofos griegos sobre el

ser ha resultado decisiva en la historia de Occidente, y le interesa la
solucin encontrada por Aristteles, que parece hacer justicia a la
ortodoxia eletica y a la mutabilidad observada en el mundo. En
efecto, se trata de encontrar en la cosa mudable aquello que
permanece. De este modo resulta la physis como principio invariable
de las variaciones y la ousia como el substrato permanente de la cosa
cambiante. La idea de tiempo ser la que haga de puente entre la
ousia y la pluralidad de estados de la cosa. Pero, bien entendido, el
ser sigue siendo lo estable. Para Ortega las cosas siguieron as hasta
el Renacimiento.

1.2. La concepcin del ser de Ortega y la de Heidegger

En el perodo comprendido entre 1946-1949 Ortega se muestra

ms crtico con Heidegger. Gonzlez Caminero seala dos crticas
importantes. En primer lugar la descripcin heideggeriana de la
existencia como preocupacin desazonadora, la angustia como fondo
aterrador, la muerte como entraa de la vida y la nada como
elemento consustancial del ser constituiran una descripcin
unilateral de la existencia. Para Ortega esto es desorbitar las cosas y
ser infiel a los principios de la autntica fenomenologa. La vida es
multilateral (alegra-pena) y no slo tragedia como se empean en
verla Kierkegaard, Unamuno y Heidegger.

Tampoco comparte Ortega la tesis de que el hombre es el lugar en

que se manifiesta el ser. Segn Heidegger, el hombre es el ente cuyo
ser consiste en "irle en ello su propio ser". Ortega replica que esto
tambin le acontece al animal y a la planta. Adems Heidegger
indica que el hombre es el ente que "pregunta por el ser". El hombre
puede vivir, arguye Ortega, con la idea del mundo que le da el mito,
la magia, la poesa cosmognica o la religin, sin preguntarse por el
ser. Esta pregunta no aparece hasta el siglo V antes de Cristo. Y
tampoco puede decirse que la historia de la filosofa sea la historia
de la pregunta por el ser en sentido unvoco, porque se han
entendido cosas muy distintas con el trmino 'ser'.

1.3. La reforma filosfica de Ortega

Ortega postula una reforma de la concepcin del ser que permita

superar las dificultades originadas por la filosofa idealista sin caer
en la ingenuidad del realismo. Se trata de encontrar una realidad
que sea ms radical, con menos presupuestos, que la cartesiana.
Esta realidad es para Ortega la vida, la de cada uno. En ella
encuentra el hombre todo lo dems.
Ortega afirma que el hombre es el problema de la vida y la vida de
una cosa es su ser. El hombre no es, sino que "va siendo" esto y lo
otro. Pero el concepto "ir siendo" es absurdo: promete algo lgico y
resulta, al cabo, perfectamente irracional. Ese "ir siendo" es lo que,
sin absurdo, llamamos "vivir". No digamos, pues, que el hombre es,
sino que vive"

El hecho de que insista Ortega en que se trata de la vida personal

de cada hombre podra hacer pensar en una especie de 'mnada'
leibniziana. Para responder a esta posible objecin nuestro autor
habla de una "arquitectura o anatoma o estructura idntica" a todas
las vidas humanas. Y cul es esa estructura? Se trata de una de las
ideas centrales y constantes de Ortega a lo largo de toda su obra: "yo
soy yo y mi circunstancia". Esta idea no slo forma parte de y resume
su doctrina, sino que explica su propio actuar. "Yo soy yo y mi
circunstancia" quiere decir que no hay prioridad ontolgica ni
cognoscitiva del cogito sobre el mundo ni viceversa. Yo y
circunstancia son dos polos que coexisten en la vida de cada uno y
que se imponen al mismo tiempo.

1.4. Atributos principales de la vida

El primer atributo de la vida a que hace referencia Ortega es el

"existir por s misma" : la vida es transparente ante s misma y por
ello es la realidad radical. Es en mi vida donde me doy cuenta de m
en el mundo, de m y del mundo. De aqu se desprende que cada "'yo'
consiste en ocuparse con lo que hay en el mundo y el mundo consiste
en todo aquello de que cada 'yo' se ocupa y en nada ms".

Un segundo atributo de la vida es que soy yo quien decide el para

(el fin) en vista del cual hago ahora esto, y lo decido entre distintas
posibilidades; y en este hacer consiste mi vivir y mi ser Ahora bien,
para que pueda hablarse de decisin tiene que haber a la vez
limitacin y holgura, es decir, una determinacin relativa. A esto
precisamente es a lo que Ortega llama "circunstancia", lo no-yo. En
este sentido, la vida es, a la vez, fatalidad y libertad, es ser libre
dentro de una fatalidad dada.

Si vivir consiste en decidir lo que vamos a ser, esto supone empezar

por ser lo que an no somos, en consecuencia la vida es futuricin.
Es su tercer atributo. Concluye Ortega este libro intentando resumir
en una frmula el contenido de los tres atributos enunciados: la vida
es preocupacin, no slo en los momentos difciles, sino siempre y en
esencia no es ms que eso.

Otro atributo, que no ser estudiado temticamente por Ortega

sino ms tarde, es el de cambio. La vida es substancialmente cambio.
Aqu nos encontramos con un modo de pensar estrictamente inverso
al de Aristteles. Para ste la substancia era lo permanente, lo que
no cambiaba. Para Ortega el cambio es la substancia de la vida.

1.5. La dimensin histrica de la vida humana

Para Ortega la fecha, la datacin, es algo substancial en la vida

humana. Hasta tal punto que lo considera como su atributo ms
constitutivo.
Tambin se pone de manifiesto esta dimensin histrica en el hecho
de que la vida social en cada poca es lo que es en virtud de que las
anteriores formas de vida fueron de un modo determinado, de suerte
que se puede hablar como de una "esencial preexistencia"
Esto supone que el pasado no es algo que se nos va quedando lejos,
que pas y ya no est aqu. No, el pasado est actuando siempre en
el presente por una especie de absorcin, la Aufhebung de Hegel,
concepto que Ortega hace suyo, y que constituye lo que ha venido en
llamarse la historicidad.

2. La razn y sus formas

Gusta Ortega de remitirse a Platn cuando habla de razn. Dice

que esta palabra slo cobra su valor adecuado, riguroso y firme en la
expresin "dar razn de cada cosa".Se ve, por lo tanto, que nada
dentro del campo de la realidad puede quedar al margen de la razn.
Pero eso implica tambin que es la razn la que debe plegarse al
peculiar modo de ser que cada cosa tiene y no viceversa. En
consecuencia, si la realidad es variopinta y consta de rdenes
irreductibles entre s, la razn deber adaptarse dcilmente a ellos.
De ah el concepto orteguiano de razn: "Para m es razn, en el
verdadero y riguroso sentido, toda accin intelectual que nos pone
en contacto con la realidad, por medio de la cual topamos con lo
trascendente"

stas son las frmulas en que Ortega resume su pensamiento sobre

la razn:

1 La razn, que consiste en un mero anlisis o definicin, es, en

efecto, la mxima inteleccin, porque descompone el objeto en sus
elementos y, por tanto, nos permite ver su interior, penetrarlo y
hacerlo transparente; consecuentemente, la teora que aspire a la
plenitud de s misma tendr que ser racional.

2 Pero, a la vez, la razn se revela como mera operacin formal de

diseccin, como un simple movimiento de descenso desde el
compuesto a sus elementos. Y hay compuestos infinitos, todas las
realidades, que son, por tanto, irracionales. Por otra parte, los
elementos a que por ventura se llega son tambin irracionales.

3 De modo que la razn es una breve zona de claridad analtica

que se abre entre dos estratos insondables de irracionalidad.

4 El carcter esencialmente formal y operatorio de la razn

transfiere a sta, de modo inexorable, a un mtodo intuitivo, opuesto
a ella, pero del que ella vive. As pues, razonar es un puro combinar
visiones irrazonables.

3. La razn histrica
 La razn histrica orteguiana hunde sus races en la problemtica
planteada y mal resuelta por el idealismo alemn. Cronolgicamente
fue la problemtica kantiana la primera que ocup a Ortega.

Los problemas que se plantea Ortega en 1924 son dos: por una
parte, el de la limitacin histrica en el conocimiento; por otra, y ste
es el que nos interesa fundamentalmente, encontrar un instrumento
que permita superar la variabilidad de la materia histrica en el
mismo sentido que la fsica logr dominar la materia en el
Renacimiento.

En concreto, entiende Ortega por razn histrica, en esta primera

etapa, el peculiar modo de lo histrico en cada rincn del planeta. A
esto llama razn o "coeficiente histrico". Aqu tenemos que
entender razn en el mismo sentido en que se dice que el dimetro
tiene determinada razn a la circunferencia.

La creencia en Dios fue siendo reemplazada poco a poco, a lo largo

de todo el perodo de la modernidad, por la fe en la razn de tipo
fsico-matemtico. Pero el hombre ya est perdiendo la fe en esa
razn y lo nico que le queda es su vida: por eso la nueva revelacin
ser, para Ortega, la razn vital-histrica, porque al hombre no le
queda otra cosa que su historia. Y slo en ella puede apoyar su ser.
Por eso "para comprender algo humano, personal o colectivo, es
preciso contar una historia", pues "lo humano es lo histrico" y,
consecuentemente slo la razn histrica puede aclarar la realidad
humana, revelar lo que es el hombre, proporcionar un mnimo de
probabilidad de acierto en la manipulacin de lo humano, que
insistimos, tiene una consistencia histrica.

"La razn histrica es an ms racional que la fsica, ms rigurosa,

ms exigente que sta". Esto se debe a que la fsica renuncia a
entender aquello de que habla, se limita a medirlo. En cambio, la
razn histrica se propone mostrar el proceso por el que se realiza
un hecho, cmo ha llegado a ser. Es, pues, esencialmente narrativa.
Es narracin que se preocupa de mostrar el porqu de los hechos.
Pero no procede ni por induccin ni por deduccin, porque ninguno
de estos dos mtodos se adapta a lo humano. La razn histrica s es
capaz de dar cuenta de ello porque no es "una razn extrahistrica
que parece cumplirse en la historia, sino literalmente lo que al
hombre le ha pasado, constituyendo la sustantiva razn". As, Ortega
puede afirmar la superioridad de la razn histrica sobre la razn
fsica, matemtica y lgica, que no sern sino particularizaciones y
abstracciones deficientes de la razn histrica. El punto culminante
de la misma ser el otorgarle incluso al azar su racionalidad
correspondiente en la superficie de lo histrico.

4. El hombre como ser histrico

 De su definicin del hombre como animal racional dice Ortega dos
cosas. La primera es que el hombre no es racional por "naturaleza",
sino que ha llegado a ello forzado por las circunstancias. La segunda
es que el ser humano no ha alcanzado plenamente el nivel de
racionalidad, sino que est en vas de conseguirlo; y el hombre
primitivo, por supuesto, apenas la rozaba.

Ortega subraya la extrema adaptabilidad del hombre, que le

permite vivir en los ms diferentes rincones del planeta, como su
privilegio sobre el resto de los animales. Sin embargo, esta
adaptabilidad reposa sobre una radical inadaptacin del hombre al
mundo.

En concreto y con respecto al origen del hombre Ortega (que

presenta esta narracin como si se tratara de un mito) piensa que el
animal superior del que procede era un arborcola que viva sobre
pantanos, no entramos en detalles, en que abundaban las epidemias.
La especie enferm sin que llegara a extinguirse, pero qued
intoxicada. Consecuencia de ello fue una hipertrofia de los rganos
cerebrales. Esta es la base de todo: la hiperfuncin cerebral
acarreada por la hipertrofia cerebral. Con ello se origina la memoria
y la fantasa y, consiguientemente, un mundo interior del que
carecen los animales. A partir de ahora el hombre tendr que elegir
entre los instintos que an le quedaban y lo que le dictaba su mundo
interior.
Aqu est el hombre, desencajado de la naturaleza hasta el punto
de hacerse incompatible con ella, de no poder realizar en ella su
humanidad. Es infeliz, pero al mismo tiempo est lleno de ansias de
felicidad. Esta ansia de felicidad le llevar a intentar adaptar la
naturaleza a su medida. Quiere crear un mundo nuevo mediante la
tcnica, porque el mundo originario del que proviene no le va, puesto
que en l ha enfermado.

Esta es la explicacin de la paradoja. El hombre, que ha escapado a

la naturaleza y se ha hecho un extrao para ella, perdiendo su
adaptacin al medio, sin embargo, mediante la tcnica es capaz de
habitar en todas las partes del globo, porque es capaz de plegar la
naturaleza a sus necesidades.

Esta es la condicin del ser humano: es el peregrino del ser que

lleva a la espalda el hatillo de su pasado. Desde que abandonara la
naturaleza el hombre va atravesando distintas formas de ser, las va
siendo y des-siendo : "El hombre va siendo, a lo largo del tiempo,
estoico, cristiano como san Agustn, cristiano como santo Toms, ms
tarde como san Francisco, y an ms tarde como Erasmo y Vives, o,
lejos de ellos, como san Ignacio; y luego deja de ser cristiano y es
racionalista, y hoy es voluntarista; y va siendo el hombre todo eso y
lo va des-siendo, sustancial peregrino del ser, sin poder quedar
nunca fijo y para siempre en un modo de ser quieto y definitivo;
sustituyndose siempre a s mismo, inventando un mundo donde
alojarse y destruyndolo despus para crear otro, perpetuo
emigrante de mundo en mundo, de creencia en creencia, de ilusin
en ilusin ..."

Este continuo peregrinar sin que ninguna forma del pasado le ate
es lo que le permite progresar y lo que fundamenta su radical
libertad.

Al ir aconteciendo al hombre las ms distintas formas de ser,

sin que se detenga en ninguna de ellas, no se puede decir que el
hombre sea, sino que se va haciendo

El hombre es un ser histrico, no tiene naturaleza, sino historia. No

es sino que se va haciendo, no tiene un ser dado sino que tiene que
buscrselo desde la cuna.

El hombre es un ser histrico porque no tiene una constitucin

inmutable, sino que se presenta en la formas ms variadas y
dispersas. Ms an, lo que el hombre es en cada momento incluye un
pasado, cuya interpretacin influye en el "ahora" del hombre

La historia es la realidad del hombre, su 'sustancia', en ella ha

llegado a hacerse tal como es. Por ello, para comprender algo
humano, es preciso contar una historia. La realidad especficamente
humana tiene una consistencia histrica.

Con esto hemos llegado a la nocin de historicidad, que es el

carcter constitutivo del ser humano. Ortega la define como el
carcter de la vida humana por el cual sta es lo que es en cada
momento, en vista de un pasado que perdura y peracta en el
presente

El pasado es lo que hay de ser fijo, esttico, invariable, dado en el

hombre. El pasado ya no puede ser cambiado. Es lo que hay de
'naturaleza' en el hombre, lo permanente. En este sentido se puede
decir que el pasado es el momento de identidad del hombre y
tambin su limitacin.

Una idea central de Ortega es que la vida que recibimos no nos es

dada hecha, sino que cada uno tiene que hacrsela por su cuenta.
Para ello el hombre se ve obligado a anticipar su futuro y, en este
sentido, vivir es anticipar el porvenir. Esta anticipacin sera de todo
punto imposible si el hombre careciera de la facultad de imaginar.
Sin la imaginacin el hombre no sera tal, porque sera de todo punto
imposible anticipar su futuro y, por consiguiente, proyectar su vida.

Ya hemos visto que el hombre es una entidad infinitamente plstica.

Su nica limitacin es el pasado. No tiene un ser fijo y determinado
como la rbita de los astros, sino que consiste en una pura
posibilidad casi ilimitada de ser esto o lo otro.
 El hombre es el nico ser que se hace a s mismo. Pero Ortega
pretende dar un paso ms. No slo el hombre se hace a s mismo,
sino que, adems, tiene que determinar l mismo lo que va a ser. El
ser humano no tiene prefijado en el momento de su nacimiento lo
que va a ser, no tiene ms remedio que ir buscando y elegir entre
diversas posibilidades. Nadie puede hacer este trabajo por l. Tiene
que elegir, tiene que ser libre lo quiera o no, porque ser libre
significa carecer de identidad constitutiva, no estar adscrito a un ser
determinado, poder ser otro del que se era.

Precisando ms, s tiene el hombre algo prefijado en su ser. Tiene

prefijada e impuesta la libertad para elegir lo que va a ser, dentro de
un horizonte de posibilidades ms o menos amplio.

Y no slo esto. Si bien es verdad que el hombre no est obligado a

ser algo determinado, del mismo modo que la piedra, con todo, ante
su libertad se alza siempre algo con carcter de necesidad, la voz
interior de su vocacin: slo si quieres ser de tal modo determinado
sers el que tienes que ser. Esta es la paradjica situacin de la
libertad del hombre.

MDULO 6. Xavier Zubiri Apalategui (San Sebastin, 1898 -

Madrid 1983)

Xavier Zubiri ha sido uno de los pensadores espaoles ms

originales del siglo XX. Su vida y su obra no son las de un pensador
convencional que contina trayectorias iniciadas por otros o
reproduce ideas de otras tradiciones.
Zubiri naci en San Sebastin el 4 de diciembre de 1898. Tras
estudiar en el Colegio de
Santa Mara (1905-1915) realiza en Madrid estudios de filosofa y
teologa. En esta ciudad reside como estudiante externo y en 1919
conoce a Ortega, quien le introduce en las principales corrientes del
pensamiento europeo, especialmente en la fenomenologa de
Husserl. Durante el curso 1930-1931 viaja a Berln donde asiste a
seminarios con N. Hartmann, Einstein, Schrdinger, Khler,
Goldstein y Mangold. Gran parte de sus esfuerzos en estos aos
estn dedicados a estudiar los nuevos avances de la fsica y sus
consecuencias para la filosofa.

Etapa fenomenolgica (el cometido de la fenomenologa es

distinguir entre verdad y apariencia)

Es una etapa marcada por la influencia husserliana y comprende un

conjunto de estudios dispersos, agrupados y reeditados
recientemente (1999) con el ttulo Primeros escritos: (1921-1926): El
problema de la objetividad segn Husserl (1921), Ensayo de una
teora fenomenolgica del juicio (1923), La crisis de la conciencia
moderna (1925), La Edad Media y nosotros (1925), Filosofa del
ejemplo (1926) y Francisco Brentano: Psicologa (1926). El propio
Zubiri describi as este perodo: "En estas fechas la filosofa se
hallaba determinada por el lema de la fenomenologa. Ciertamente
no era la filosofa dominante hasta entonces. Desde esta situacin,
Husserl, con una crtica severa, cre la fenomenologa. Es una vuelta
a lo psquico de las cosas mismas. La fenomenologa fue el
movimiento ms importante que abri un campo propio al filosofar
en cuanto tal. Fue una filosofa de las cosas y no slo una teora del
conocimiento. La fenomenologa tuvo as una doble funcin. Una, la
de aprehender el contenido de las cosas. Otra, la de abrir el libre
espacio del filosofar frente a toda servidumbre psicolgica o
cientfica. Y en esta ltima funcin fue para m decisiva. Claro est,
la influencia de la primera funcin es sobradamente clara no
solamente para m, sino en todos los que se dedican a la filosofa
desde esa fecha.

Esta etapa tambin ha sido llamada 'objetivista' porque en ella le

preocupa la bsqueda de una objetividad por la que senta pasin la
fenomenologa. La conciencia a la que apela la fenomenologa no es
un simple 'sujeto' o simple 'ego', sino relacin intencional. Desde
aqu emerger una nueva posibilidad de plantear la intersubjetividad
y la objetividad de una vida social que no puede plantearse como
'objeto' sino como 'relacin'. Esta es la razn por la que Zubiri se
desmarcar de Husserl.

Etapa ontolgica

(Ontologa: estudio del ser en cuanto ser. Posteriormente este

trmino fue sustituido por el de metafsica.)

Esta etapa viene enmarcada por dos hechos importantes: se inici

con el viaje de ampliacin de estudios que emprendi en 1928 y se
culmin con la publicacin en 1944 del conjunto de ensayos titulados
Naturaleza, Historia, Dios. El contacto directo con Heidegger no slo
le permite mantenerse dentro de la inspiracin fenomenolgica, sino
radicalizarla, por un lado para evitar que la filosofa se reduzca a la
descripcin de los datos de la conciencia, y por otro para mostrar
que la misma conciencia no es un dato originario sino derivado.
Zubiri describe as este perodo: "Mi reflexin personal tuvo, dentro
de esta inspiracin comn (fenomenolgica), una inspiracin propia.
Porque, qu son las cosas sobre las que se filosofa? He aqu la
verdadera cuestin. Para la fenomenologa, las cosas eran el
correlato objetivo e ideal de la conciencia. Pero esto, aunque
oscuramente, siempre me pareci insuficiente. Las cosas no son
meras objetividades, sino cosas dotadas de su propia estructura
entitativa. A esta investigacin sobre las cosas, y no slo sobre las
objetividades de la conciencia, se llam indiscernidamente ontologa
o metafsica.

Aunque esta etapa estuvo influida en un primer momento por el

concepto de "razn vital" de Ortega, ser Heidegger el interlocutor
de Zubiri.

Etapa metafsica

Tras abandonar su ctedra y publicar en 1944 Naturaleza, Historia,

Dios, Zubiri inicia un perodo de silencio que se rompe con la
publicacin, en 1959, de un texto que lleva por ttulo El problema del
hombre.

Reproducimos un texto que apareci en el prlogo a la traduccin

inglesa de Naturaleza, Historia y Dios donde el propio Zubiri explica
las notas especficas de esta etapa: "Es lo mismo metafsica que
ontologa? Es lo mismo realidad y ser? Ya dentro de la
fenomenologa, Heidegger atisb la diferencia entre las cosas y su
ser. Con lo cual la metafsica quedaba para l fundada en la
ontologa. Mis reflexiones siguieron una va opuesta: el ser se funda
en la realidad. La metafsica es el fundamento de la ontologa. Lo que
la filosofa estudia no es ni la objetividad ni el ser, sino la realidad en
cuanto tal. Desde 1944 mi reflexin constituye una nueva etapa: la
etapa rigurosamente metafsica. En ella recojo, como es obvio, las
ideas cardinales de la etapa anterior... Pero esas ideas cobran un
desarrollo metafsico allende toda objetividad y allende toda
ontologa. Tarea que no fue fcil. Porque la filosofa moderna, dentro
de todas sus diferencias, ha estado montada sobre cuatro conceptos,
que, a mi modo de ver, son cuatro falsas sustantivaciones: el espacio,
el tiempo, la conciencia y el ser. Se ha pensado que las cosas estn
en el tiempo y en el espacio, que son todas aprehendidas en actos de
conciencia y que su entidad es un momento del ser. Ahora bien, a mi
modo de ver, esto es inadmisible. El espacio, el tiempo, la conciencia
y el ser no son cuatro receptculos de las cosas, sino tan slo
caracteres de las cosas que son ya reales, son caracteres de la
realidad de las cosas, de unas cosas, repito, ya reales en y por s
mismas. Las cosas reales no estn en el espacio ni en el tiempo,
como pensaba Kant, sino que las cosas reales son espaciosas y
temporales, algo muy distinto de estar en el espacio y el tiempo. La
inteleccin no es un acto de conciencia, como piensa Husserl. La
fenomenologa es la gran sustantivacin de la conciencia, que ha
ocurrido en la filosofa moderna desde Descartes. Sin embargo, no
hay conciencia; hay tan slo actos conscientes... Heidegger dio un
paso ms. Aunque en forma propia (que nunca lleg a conceptuar ni
a definir), ha llevado a cabo la sustantivacin del ser. Para l, las
cosas son en y por el ser; las cosas son, por eso, entes. Realidad no
sera sino un tipo de ser. Es la vieja idea del ser real, esse reale. Pero
el ser real no existe. Slo existe lo real siendo, realitas in
 essendo, dira yo. El ser es tan slo un momento de la realidad.
Frente a estas cuatro gigantescas sustantivaciones del espacio, del
tiempo, de la conciencia y del ser, he intentado una idea de lo real
anterior a aqullas. Ha sido el tema de mi libro Sobre la esencia: la
filosofa no es filosofa ni de la objetividad ni del ente, no es
fenomenologa ni ontologa, sino que es filosofa de lo real en cuanto
real, es metafsica. A su vez, la inteleccin no es conciencia, sino que
es mera actualizacin de lo real en la inteligencia sentiente. Es el
tema de mi libro que acaba de aparecer, Inteligencia sentiente.

La 'aprehensin primordial de realidad' y sus momentos

La obra de Zubiri puede ser interpretada desde distintas

perspectivas. El eje de la interpretacin se encuentra en el concepto
de 'aprehensin primordial de realidad'. Zubiri se refiere al "acto de
aprehensin" como un momento que tiene prioridad absoluta y a
cuyo estudio no se dedicara ni la metafsica, ni la ontologa, sino la
'filosofa primera'. Este 'acto de aprehensin' es denominado por
Zubiri 'Inteleccin'.

Desde la fenomenologa de Husserl se podra afirmar que 'realidad'

y 'conocimiento' son correlativos intencionales, sin embargo, Zubiri
afirma: primero, que no se trata de una simple 'relacin', sino de una
'respectividad'; y segundo, que no se trata de 'intencionalidad', sino
de 'actualidad'. De esta forma, se concede un significado diferente al
concepto de 'actualidad'. Actualidad no es 'hacerse actual' en el
sentido de hacerse presente o ganar presencia, sino 'estar'. En la
aprehensin primordial de realidad, las cosas no se hacen presentes
o vienen a presencia sino que, simplemente, 'estn'. En el primer
volumen de la triloga afirma: "Actualidad es un estar, pero un estar
presente desde s mismo, desde su propia realidad. Por esto la
actualidad pertenece a la realidad misma de lo actual, pero no le
aade ni le quita, ni le modifica ninguna de sus notas reales. Pues
bien, la inteleccin humana es formalmente mera actualizacin de lo
real en la inteligencia sentiente"

En esta filosofa primera no hay, como era habitual en la metafsica

o teora del conocimiento, dos trminos (realidad/conocimiento,
sujeto/objeto) sino tres: inteleccin, realidad y actualizacin. Son tres
momentos de un solo acto que es, a la vez, sentiente e intelectivo.
Esta unidad del momento sentiente e intelectivo era descrita por el
pensamiento griego como Nous y por eso esta filosofa primera de
Zubiri tambin recibe el nombre de 'Noologa'.

La radicalizacin de la filosofa prctica

 Estos tres momentos de la Noologa tambin afectan al modo en el
que habitualmente se ha planteado la filosofa prctica.
Habitualmente, la filosofa 'prctica' viene considerndose una
aplicacin, extensin o desarrollo de la filosofa 'terica', como si la
antropologa, la tica o la poltica de un filsofo fueran la traduccin
prctica de sus reflexiones tericas. Recuperando su sentido griego
originario, la dedicacin a la 'teora' es una 'praxis' y, de esta forma,
la elaboracin de una 'filosofa terica' presupone y exige una
determinada 'filosofa prctica'. As ha sucedido en pensadores del
siglo XX como Husserl, Heidegger, Gadamer o Levinas quienes no se
han propuesto elaborar explcitamente una 'filosofa prctica' pero
sin los cuales no podramos entender la antropologa, la tica, la
poltica o la esttica del siglo XX.

Aclarado el sentido de lo que hemos llamado 'radicalizacin' de la

filosofa prctica, vamos a limitar nuestro anlisis a tres mbitos
tradicionales: antropologa, filosofa de la historia y filosofa moral. Si
aplicsemos esta terminologa tradicional no estaramos
describiendo con precisin el pensamiento de Zubiri, por ello nos
limitamos a exponer alguna de sus aportaciones ms bsicas
amparadas en epgrafes diferentes pero interpretadas a la luz de la
Noologa.

La dimensin personal del ser humano

As pues, nos encontramos ante un planteamiento innovador de la

persona que es descrita por el propio Zubiri en los siguientes
trminos: "El hombre es una realidad sustantiva, esto es, un sistema
total y clausurado de notas constitucionales psico-orgnicas. Una de
ellas es la inteligencia, esto es, la aprehensin de todo y de s mismo
como realidad. Es, a mi modo de ver, la esencia formal de la
inteligencia. Esta inteligencia es formal y constitutivamente
sentiente: primaria y radicalmente, aprehende lo real sintiendo su
realidad. Gracias a esta inteligencia sentiente, el hombre se
comporta con todas las cosas reales, y consigo mismo, no slo por lo
que determinadamente son en s mismas, sino que se comporta con
todo por ser real y en cuanto es real: vive de la realidad. Es un
animal de realidades. En su virtud, el carcter de realidad del
hombre es un momento determinante de su accin: el hombre acta
realmente porque es 'su' realidad. Y en esta 'suidad' consiste la razn
formal de ese modo de realidad que le es propio, a saber, ser
persona. Como forma de realidad, el animal de realidades es animal
personal. Entonces, una cosa es clara: la realidad humana en tanto
que suya, est constituida como suya "frente a todo lo real". En este
sentido, en tanto que realidad, la realidad humana es 'ab-soluta',
suelta de toda otra realidad en cuanto realidad. Pero lo es de un
modo meramente relativo: es relativamente absoluta.