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El quirquincho le dice al avestruz:
Te gano en la carrera .
Sobre sus patas fsiles ya se apura el quirquincho:
el avestruz, en cambio, sin lanzarse al torneo,
gira sobre sus pies y le muestra la cola.
Elbiamor, si te vieras en caso parecido,
seguirs la leccin del avestruz;
pero no has de mostrarle al quirquincho insolente
las plumas de tu cola en arrogancia.
Yo no despreciara ni el flato de un mosquito.
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Te baars asiduamente,
pero sin nfulas ni orgullo.
Gentes hay que se baan y lo gritan
como si fuera un acto de herosmo.
Que la modestia y la necesidad
te lleven de la mano hasta la ducha,
no de otro modo el labrador que limpia
la reja de su arado.
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Sonetos a Sophia
I DE SOPHIA
Entre los bailarines y su danza
La vi cruzar, a medioda, el huerto,
Sola como la voz en el desierto,
Pura como la recta de una lanza.
VI DE LA ROSA PRUDENTE
y si la duea de mi pensamiento
Pone su labio en el odo atento
Del alma, entonces un sabroso idioma
IX DE LA NOCHE
X DE LA CORDURA
Captulo I - Argumento
Te hablar de la Belleza, del Amor y de la Felicidad. Podra suceder, Elbiamante, qu
e ganada ya por el anuncio de tan ambicioso intento, aguardases ahora de mi la i
nvocacin a las Musas con que los antiguos profesores de amor iniciaban sus discur
sos, en los tiempos dichosos en que se peda el favor de lo Invisible para tratar
de cosas inteligibles. Y aguardars en vano; porque mi labor no sabra merecer el au
xilio de las nueve seoras, ya que se reduce a la parfrasis de un texto antiguo hec
ha con arte propio y ajena sabidura. Es el descenso y el ascenso del alma por la
hermosura lo que me propongo realizar ahora: te atreveras a emprender el viaje con
migo? A los artistas hablo sobre todo, a los artistas que trabajan con la hermos
ura como con un fuego: tal vez logre yo hacerles conocer la pena de jugar con el
fuego sin quemarse. Pero vayamos al asunto.
San Isidoro de Sevilla, en el libro primero de las Sentencias despus de considera
r la belleza finita de las criaturas y la belleza infinita del Creador en la cua
l todo lo hermoso tiene la razn y el principio de su hermosura, dice lo siguiente
: Por la belleza de las cosas creadas nos da Dios a entender su belleza increada
que no puede circunscribirse, para que vuelva el hombre a Dios por los mismos ve
stigios que lo apartaron de l; en modo tal que, al que por amar la belleza de la
criatura se hubiese privado de la forma del Creador, le sirva la misma belleza t
errenal para elevarse otra vez a la hermosura divina .
Antes de iniciar la glosa del texto que acabo de transcribir, te dir que no es la
novedad de su doctrina lo que me incit a elegirlo. San Isidoro, al tratar esta m
ateria, sigue la vvida leccin de San Agustn, en cuyas Confesiones resuena tan a men
udo la voz del hombre perdido y recobrado en el laberinto de las cosas que lo ro
dean, lo van enamorando y le hablan como en enigma. Te recordar, adems, que la mis
ma leccin est implicada en el ditirambo sublime que San Dionisio hace de la hermos
ura como nombre divino . Por otra parte, si nos remontramos al origen de tal enseanza
, daramos con el Banquete platnico y en el momento en que Scrates dice cmo aprendi gr
acias a Diotima el modo de ascender a la Belleza Primera por los diversos peldaos
de la hermosura participada y mortal. El texto de San Isidoro tiene para m la vi
rtud de una sntesis: en sus dos movimientos, comparables a los del corazn, nos ens
ea un descenso y un ascenso del alma por la hermosura. Es un perderse y un encontrar
se luego, por obra de una misma esencia y de un amor igual. Y el Amor es aqu nombr
ado, porque lo bello nos convoca y a la belleza el alma se dirige segn el movimie
nto amoroso; por lo cual toda ciencia de la hermosura quiere ser una ciencia de
amor. Y como el alma, por vocacin, tiende a la dicha, y la dicha se alcanza en la
paz, y la paz en la posesin amorosa de la Hermosura, la ciencia de lo bello quie
re llamarse ahora ciencia de la Felicidad.
Al que por amar la belleza de la criatura se hubiere privado de la forma del Crea
dor , as comienza el texto de San Isidoro. El orden nos exige considerar: 1 qu cosa s
ea la hermosura creada; 2 cul es la vocacin del alma que la contempla; 3 cmo la belle
za de las criaturas hace que se distraiga el alma de la forma del Creador; y 4 qu
debemos entender aqu por la forma del Creador .
Captulo II La belleza creada
Al nombrar la hermosura de las cosas, la hemos calificado de relativa, creada y
perecedera. Son adjetivaciones que naturalmente le asigna el entendimiento al co
mpararla con una Belleza absoluta, creadora y eterna cuya nocin parecera tener el
alma en su intimidad (yo te saludo, Platn reminiscente!). Cmo se relacionan y en qu s
e distinguen ambas hermosuras? Dice San Dionisio Areopagita, en el captulo cuarto
de Los Nombres Divinos: Lo bello y la belleza se confunden (o se funden con) esa
Causa cuya poderosa unidad lo resume todo; y se distinguen en las criaturas por
alguien que recibe y por algo recibido. He ah por qu razn, en lo finito, nombramos be
lo a lo que participa de la belleza (con minscula), y belleza nombramos a ese ves
tigio impreso en la criatura por el Principio que hace todas las cosas bellas. P
ero el infinito (la Causa primordial) es nombrado Belleza (con mayscula), porque
todos los seres, cada uno a su modo, toman del infinito su hermosura .
Pero estoy advirtiendo ahora que inici una va opuesta, en realidad, a la que me co
nviene, lo cual, Elbiamor, ya revela el carcter laberntico de mi asunto: no debemos
partir de lo alto hacia lo bajo, como lo hace Dionisio, sino de lo bajo hacia lo
alto, como lo requiere mi texto. Considerar, pues, la hermosura de las cosas tal
cual se ofrece a mis ojos de hombre; y me preguntar lo que se pregunta Plotino a
l iniciar su tratado De lo Bello:
Qu cosa es la hermosura de los cuerpos? Qu cosa es ella, que as atrae la mirada de lo
espectadores y les hace gustar el deleite de su contemplacin?
Y en la misma pregunta descubro ya el comienzo de la respuesta: es algo cuya conte
mplacin nos agrada. Santo Toms ha de recoger en su hora ese comienzo aparentemente
balad, y dir entonces que es declarado hermoso aquello que place a la vista . Pero, c
uidado, Elbiamor! En varias oportunidades te advert el peligro de ciertas definic
iones teolgicas y metafsicas en cuya ingenuidad exterior es fcil meterse, como en u
na trampera, si no entendemos cada uno de sus vocablos en su acepcin profunda. Po
rque, volviendo a la definicin de Toms, el trmino de vista o visin trae aparejada la
idea de un conocimiento, y sugiere, por aadidura, una manera de conocer; lo cual
vale decir que, al contemplar lo bello, conozco algo, y que lo conozco mediante
una va especial de la inteleccin. A su vez, el trmino place o gusta nos dice que s
e trata de un conocimiento deleitable, cuya sola idea nos induce ya en una razn d
e beatitud que se atribuye al ser hermoso, y que ha de concluir por hacernos ver e
l carcter trascendental de la dicha.
Qu conozco por la hermosura? De qu manera lo conozco? Los maestros antiguos observar
on que la hermosura se nos manifiesta como cierto esplendor. Mas, como todo espl
endor supone un esplendente, cabe preguntar en seguida:
Esplendor de qu cosa es la belleza?
Esplendor de lo verdadero (splendor veri), dicen los platnicos; esplendor de la form
a (splendor formae), ensean los escolsticos; esplendor del orden o de la armona (splen
dor ordinis), define San Agustn. Tomar las dos primeras definiciones, porque convi
enen a la iniciacin de mi viaje cuyo punto de partida es la multiplicidad de las cr
iaturas hermosas. La definicin de San Agustn, en cambio, corresponde al final del
viaje, ya que slo desde la Unidad nos es dado comprender la armona de lo diverso,
y slo desde la Unidad se goza el alma en la hermosura que del orden trasciende.
Lo bello es el esplendor de lo verdadero , dicen los platnicos. Elbiamor, es que la b
elleza resplandece delante de la verdad, como anuncindola? Lo hermoso, acaso, por
el amor de su hermosura, nos atrae a una verdad escondida en su seno como una man
zana de oro en un redecilla de plata ? Y si lo hermoso anuncia lo verdadero, qu verd
ad me sugiere cuando contemplo la hermosura de un rbol? En una palabra, cul es la v
erdad del rbol sugerida por su belleza?
Los escolsticos responden que la verdad del rbol es la cifra ontolgica o el nmero cr
eador (a lo Pitgoras) por el cual el rbol es el rbol y no es otra cosa. Y ese nmero
creador es la forma del rbol, es decir, su modo especialsimo y tambin inalienable d
e participar en la excelencia de ser, manifestando una de las infinitas posibili
dades ontolgicas que se dan en el Ser Absoluto y que conoce El por su divino inte
lecto y manifiesta por su Verbo admirable. Luego, si la verdad del rbol proviene
de la forma, podemos decir que la belleza del rbol es el esplendor de su verdad,
como los platnicos, o el esplendor de su forma, como los escolsticos. De cualquier
modo, al contemplar la belleza contemplo al Ser en toda la gracia deleitable de
su inteligibilidad .
Pero, en qu consiste al fin esa gracia o ese esplendor? Ni los antiguos ni los mod
ernos lo han precisado, y no es fcil de hacerlo. Elbiamor, intentar ahora formular
te dos aproximaciones de mi cosecha, una de tenor ingenuo y otra inquietante de pe
ligrosidad metafsica. He aqu la de tenor ingenuo: sucede a veces que, oyendo el te
stimonio de un hombre, y sin saber an si dice verdad o miente, hallamos en l un to
no irresistible de veracidad que nos induce de antemano a considerar a ese hombr
e como verdadero. Pues bien, en el testimonio que de su verdad ofrece toda criat
ura, yo dira que su belleza es comparable a ese tono de veracidad.
Y he aqu mi segunda y temible aproximacin: Elbiamante, la gracia o el esplendor qu
e se manifiesta en la hermosura se nos aparece como un desbordamiento, como algo q
ue se sale de madre y rebasa. Qu desbordara, pues, en la belleza? Intentar conjetura
rlo.
Aunque la materia reciba una forma y trate de abarcarla totalmente, yo dira que s
iempre queda en la forma un remanente que no liga del todo con la materia, un exce
so que la forma, como nmero creador, trae de su Principio intelectual, y que reba
sa la materia y se desborda como la espuma de un vino precioso en el vaso que lo
contiene. Pero, atencin! Esa hermosura o esplendor que rebasa tampoco sera imputab
le a la forma en s, ya que, segn mis experiencias, no hay ninguna distincin formal
entre lo que me dice la belleza de un pjaro, de una flor, de una columna griega o
de un movimiento sinfnico, pues todos esos homologados de lo bello no son para m
sino trampolines que me hacen saltar instantneamente a la inteleccin y contemplacin
de una belleza ms alta, sin forma ninguna, indecible, deleitable, que se me apar
ece de sbito en el secreto vrtice del alma. La belleza no sera entonces el esplendo
r de la forma, sino del principio intelectual y universal en que se originan las
formas individualizadas. Me atrever a sostenerlo? Si as lo hiciera yo, tendramos qu
e llegar a consecuencias muy graves y decir:
1 Que la hermosura es el esplendor de un principio informal que ilumina las forma
s, pero sin entrar en la individuacin de las mismas. 2 Que, por ende, la belleza s
e ubica entre la individualidad de las formas creadas y la universalidad de su p
rincipio creador, a la manera de un puente inteligible que une a la criatura con
su principio 3 Que slo as se explicara el valor anaggico asignado a la belleza en el
poder que tiene de conducir a lo alto , es decir al Principio universal, partiendo
, justamente, de la individuacin de las formas. 4 Que slo en ese valor anaggico podra
fundarse la virtud inicitica reconocida en la belleza por los maestros antiguos
desde Platn. 5 Que as entenderamos por qu la belleza es un trascendental, ya que por
ella nos es dado trascender al Principio Creador sobre la base de su criatura.
Prudencia, Elbiamor! Alguien est mirndonos con ira desde el estante de los escolstic
os.
Captulo III De qu manera conozco lo bello
Tengo ya una nocin de lo que conozco por la hermosura. Veamos ahora de qu manera l
o conozco. Ciertamente, como lo dijo Toms, lo bello atae a la facultad cognoscitiva .
Pero este modo de conocer por la belleza no es el modo racional por el que cono
zco el teorema de Pitgoras. La razn conoce lentamente y por discurso trabajado, co
mo si tuviera los pies de la tortuga; y este modo de conocer por la belleza es i
nstantneo y directo, como si tuviese los pies de Aquiles. Adems, Elbiamor, yo podra
comunicarte ahora el teorema de Pitgoras, en el caso de que lo ignorases: me bas
tara con escribirte su demostracin en esta pgina; y entenderas conmigo que en todo t
ringulo rectngulo el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma de los cuadrados
de los catetos. Mas no podra comunicarte as lo que conozco de la rosa por la bell
eza de la flor, si nunca hubieses contemplado una rosa: Elbiamor, si tal esfuerz
o me rogaras, tendra yo que ponerte delante de la rosa, para que conocieras exper
imentalmente su hermosura (porque la hermosura se muestra y no se de muestra ). Y lue
go, qu asentiras conmigo? Asentiras en decir que la rosa es hermosa.
Conocimiento intuitivo, experimental, directo, y por ende incomunicable, tal es
el de lo bello. La razn trata de aproximarse a la hermosura: quiere dividirla y a
nalizarla segn su tcnica natural. Pero la hermosura se le escapa del laboratorio:
la razn, que buscaba poseer una esencia viva, logra poseer tan slo un concepto helado.
Y en tal empresa, la razn nos evoca la imagen de la tortuga corriendo intilmente
detrs de Aquiles. Lo que sucedera en rigor es que, siendo la belleza, como te suge
r, el esplendor de un principio universal e informal, slo es dable asirla con una
potencia del alma que tambin sea de orden informal y universal, vale decir, que s
e adapte al objeto de su inteleccin. Pero ya volver ms adelante sobre tan espinosa
teora.
Entre tanto, Elbiamor, despreciaremos a la tortuga? Bien conozco tu piedad zoolgic
a, y me duele haber dejado al pobre animal tan sin defensa en el cotejo. Sin defe
nsa? Oye! Con el caparazn de la tortuga fabric Hermes la lira que regal al enojado A
polo despus de robarle sus caballos. Tiene algn sentido esa fbula? Lo tiene, para tu
consuelo. Porque, as como la tortuga se hace caja sonora y recoge, analiza y dev
uelve al exterior las vibraciones del cordaje para que la msica llegue a todos lo
s odos, as procede la razn-tortuga con esas intuiciones del alma que, por ser de su
yo incomunicables, escaparan al discernimiento, al dilogo y por ende al idioma de
los hombres, si la razn no las recogiese y elaborase con esfuerzo en su caja de r
esonancia. Verdad es que al tomar y devolver las intuiciones de que te hablo, la
razn hace como el espejo, que slo toma y devuelve una imagen del objeto enfrentad
o con l, y no el objeto mismo. Por eso decimos que la razn especula (o espejea), y
que reflexiona (o refleja).
Elbiamor, ahora s que al deleitarme con lo bello conozco algo : doy en algo, directa
mente y no en su imagen o concepto, ya que mi alma lo ve, lo aprehende y lo goza
en un acto tan sbito, que no sabe si goza porque conoce o si conoce porque goza.
Vislumbro, adems, la naturaleza de ese algo conocido; y me atrevo a sostener que t
oda hermosura esplende sobre una verdad, 0 que todo lo hermoso es verdadero y am
able. Pero al decir amable se me adelanta una duda: qu amo en lo bello, su verdad
o su hermosura? Porque advierto ahora, Elbiamor, que no todo lo verdadero es ama
ble, ya que, segn entiendo, nadie ha desfallecido de amor por el teorema de Pitgor
as. En cambio, s que toda verdad ilustrada por la hermosura nos atrae hacia ella
segn el movimiento de amor. Qu debo pensar entonces? Que detrs de lo bello conozco l
o verdadero y amo alguna cosa diferente de la verdad. Y me pregunto: qu cosa es am
able, fuera de la verdad? Y doy ahora en que lo verdadero no es amable sino cogn
oscible. Y que slo es amable lo bueno, porque la voluntad se dirige amorosamente
al bien y su apetito slo se aquieta en la posesin de lo bueno. Cmo resolver el confl
icto de la Verdad y el Bien, en el acto de aprehender la hermosura? Dando a la i
nteligencia el esplendor de lo verdadero y a la voluntad el amor de lo bueno. Y cm
o relacionar en dicho acto las naturalezas de la Verdad y del Bien? Admitirs, Elb
iamor, que nadie amara lo bueno si no lo conociera previamente como tal; en conse
cuencia, es necesario que lo bueno se manifieste antes como verdadero. Y se nos
manifiesta en la hermosura, la cual, segn dijo Toms, aade al Bien algn carcter pertene
ciente a la facultad cognoscitiva . Por eso ensea Dionisio que el Bien es alabado co
mo hermoso . Y afirma Plotino que la hermosura est colocada delante del bien (como un
heraldo suyo, aadira yo de buena gana).
Deduzco as que Belleza, Verdad y Bien son tres aspectos diferentes del Ser nico: d
iferentes, no en el Ser mismo, sino en nosotros que lo consideramos, y que respo
nden a tres momentos distintos en nuestra captacin del Ser. Desde luego, esa dife
renciacin, obra de un anlisis que supone tres pasos y por ende una sucesin lgica, slo
existe para la tortuga razonante, ya que, segn te dije, la aprehensin del Ser por
la hermosura se da en un acto sbito y directo. No te imaginas cmo, atentos a esa d
iferenciacin, se pelaron las barbas los filsofos medievales! Yo hice lo mismo, has
ta que di en la clave de aquel misterioso intelecto de Amor que tanto ponderaron D
ante y los Fideli D Amore, y que usar para ti en su lugar debido.
Elbiamor, por ahora, y si es que todava sobrevives a los esfuerzos del animal sim
blico, deducirs fcilmente que las criaturas, mediante su belleza, nos proponen una
verdad con la intencin de un bien. Y me preguntars ahora: cmo es posible que una ver
dad y un bien, as sean relativos, induzcan al alma en una cada o descenso? Hemos e
studiado ya el gesto natural de la criatura, y su inocencia resplandece a nuestr
os ojos como la hermosura de que la revisti Aqul por cuya gracia visten mejor los
lirios del campo que Salomn en el apogeo de su gloria. Estudiemos ahora el gesto
del alma frente a las criaturas: tal vez consigamos una respuesta.
Captulo IV La vocacin del alma
En el Banquete, despus de considerar la fase negativa del amor y su paso de menes
teroso que lo conduce a la belleza y al bien que no posee, Scrates es interrogado
por Diotima:
El que ama lo bello, qu busca en realidad?
Que lo bello le pertenezca responde Scrates.
Y qu ser del hombre, una vez que posea lo bello?
En este punto Scrates guarda un silencio dubitativo. Pero Diotima, que conoce bie
n la naturaleza moral de su alumno, trueca lo bello por lo bueno y repite su int
errogatorio:
El que ama lo bueno, qu busca en realidad?
Que lo bueno le pertenezca.
Y qu ser del hombre, una vez que posea lo bueno?
Ese hombre ser feliz declara Scrates ya seguro.
Pero ms adelante observar Diotima que no basta poseer lo bueno para ser feliz: es
necesario, adems, poseerlo para siempre, sin lo cual no sera el hombre cabalmente
dichoso. De lo que inferir luego que el amor se dirige a la posesin perpetua de lo
bueno .
Elbiamor, ese concepto de la felicidad en que Diotima concluye ser el que sirva d
e comienzo a San Agustn cuando busque un da la nocin de su Dios en el Palacio de la
Memoria. En el libro dcimo de sus Confesiones pregunta:
La dicha no es lo que todos quieren y a lo que todos aspiran? Dnde la conocieron ant
es, para quererla tanto? Y no slo se trata de m agrega ni de un corto nmero de personas
: todos, absolutamente todos quieren ser felices.
Y Agustn dirige a todos esta pregunta:
Dnde prefieren encontrar la dicha, en la verdad o en el engao? .
Y todos contestan que prefieren ser dichosos en la verdad. Porque aade Agustn he vist
o a muchos que queran engaar, pero no he visto a nadie que quisiera ser engaado .
Elbiamor, como no ignoras ya la relacin de lo bello con lo verdadero y lo bueno,
has de comprender fcilmente la duda inicial de Scrates y la definicin de Agustn. Y d
educirs que los gestos del alma son los que le dicta su vocacin natural. Y su voca
cin (palabra que significa llamado ) no es otra que la de poseer a perpetuidad lo ve
rdaderamente bueno. Ahora bien, esta conclusin trae consecuencias dignas de ser e
studiadas por la tortuga razonante. Pues, quien dice posesin dice reposo de la vo
luntad, puesto que nadie se fatiga buscando lo que ya posee; y quien dice posesin
perpetua dice reposo perpetuo. Y atencin ahora. El reposo perpetuo es dable slo e
n la posesin de un bien concebido como nico, fuera del cual no existieran otros bi
enes; pues, en el caso de existir otros bienes, el alma se movera sin cesar del u
no (el adquirido) al otro (el por adquirir), y su voluntad as agitada no tendra la
quietud o reposo con que suea. Y adems ese bien nico tendra que ser infinito, puest
o que, si tuviera fin, acabara con l la posesin, y con la posesin el reposo del alma
. De lo cual has de inferir, Elbiamante, que la vocacin del alma es la de una dic
ha perpetua lograda en el descanso que da la posesin infinita del bien, y de un b
ien que necesariamente debemos concebir como Uno y Eterno. He ah como, por la sim
ple nocin de su anhelo, el alma logra tocar la nocin de un bien cuyos adjetivos no
sabran convenir sino a Dios. Y he ah cmo, al descubrir su vocacin por la felicidad,
Agustn no est lejos de dar con la esencia del Dios que busca en el palacio de su
memoria, un Agustn reminiscente como Platn.
Ya te dije que captar la belleza es captar al ser mismo como verdadero ante la int
eleccin, como bueno ante la voluntad y como deleitable al fin en su posesin. Luego
, la beatitud es tambin un trascendental : nos lleva desde la beatitud relativa que
nos ofrece la criatura participante del ser hasta la beatitud absoluta del Creador
, el cual, por su naturaleza de Ser Absoluto, infinito y eterno, es tambin la Bea
titud absoluta, infinita y eterna que va buscando el alma. Y esa vocacin del alma
es la vocacin de su destino sobrenatural y su sed legtima. Y el alma, en todos lo
s gestos que cumple, gira sobre su vocacin como la esfera sobre su eje; de modo t
al que se podran definir los errores humanos como respuestas equivocadas que da e
l hombre a la vocacin de su destino. De qu naturaleza es el error del alma? He ah lo
que me propongo averiguar ahora.
Captulo V El descenso
Con su tremenda vocacin, el alma que nos ha propuesto Isidoro de Sevilla desciend
e a las criaturas. Por qu desciende? me dirs. Desciende porque las cosas creadas la
estn llamando con esa fuerte voz de su hermosura. Y a qu la llaman? Dijimos que la
llaman a cierta verdad con la intencin de cierto bien. Y el alma, respondiendo a
ese llamado sabroso, desciende a las criaturas en descenso de amor, porque nece
sita ser feliz en la posesin de lo bueno. Y aunque su sed es legtima, comete un er
ror. Es un error de proporciones el suyo! Pues entre el bien relativo que le ofre
ce la criatura y el bien absoluto con que suea el alma existe una desproporcin inf
inita.
Es un error de proporciones el suyo, y anda ciego su amor. Y su amor anda ciego
porque no abre los ojos de la inteligencia amorosa, los nicos que podran hacerle m
edir las proporciones del bien al Bien y del amor al Amor. Elbiamante, por vez p
rimera te nombro aqu la Inteligencia Amorosa (o Intelleto D Amore) que tanto me int
rig una vez en Dante Alighieri y sus amigos. Encontraba yo entonces una contradic
cin entre los dos vocablos Intelecto y Amor, ya que, si el primero entraba en la
facultad cognoscitiva, el segundo cuadraba solo la facultad apetitiva y posesiva
de la voluntad. El Intelecto de Amor llego a parecerme al fin un modo hbrido en
que dos potencias del alma contraan un raro maridaje. A fuerza de escrutar el asu
nto me pregunt si no existira una forma del conocimiento que participase a la vez de
la Inteligencia y de la Voluntad, es decir, que al conocer el objeto lo poseyer
a simultneamente; o mejor an, una forma de conocer por la cual el conocimiento y la
posesin del ser mismo (y no de su imagen conceptual) se daban en un acto nico. Elb
iamor, no tard mucho en advertir que a esa forma sui generis de conocimiento pert
eneca, justamente, la inteleccin por la belleza; y desde aquel entonces los Fedeli
d Amore me saludaron desde lejos.
Ahora bien, el Intelecto de Amor es, en el hombre, la imagen y la semejanza del
Dios inteligente y amante que lo ha creado. Y esa imagen y semejanza es la forma
del Creador impresa en el hombre. Luego, al apartarse de dicha forma, el hombre p
ierde a la vez el sello de su nobleza original, su camino de retorno al Bien abs
oluto y, por tanto, la sola garanta de su bienaventuranza. De suerte que, por amar
la belleza de la criatura, se distrae (o aparta o aleja) el hombre de la forma
del Creador . Qu debemos entender por ese alejamiento? Si su forma es la imagen y se
mejanza del Creador, al apartarse de su forma el hombre se aparta, no solo del C
reador (que es el original), sino tambin de s mismo (que es la imagen). Y al apart
arse de s mismo, el hombre deja de ser el mismo para convertirse en algo que no e
s el mismo. En que se convierte nuestro personaje? La naturaleza del amor nos lo
dir.
Elbiamante, retomemos el paso de la tortuga. Por qu? me dirs. El alma descendente q
ue nos propone Isidoro no estara en descenso si ejerciera su inteleccin amorosa: d
el amor ella practica solo el movimiento, y no la inteligencia del fin que la mu
eve; por eso esta vagando ahora en el laberinto de los amores engaosos. Pero, en q
ue se convierte nuestro hroe al desertar, con su forma, la forma de su Creador? L
os antiguos enseaban que amar no es tan solo poseer lo amado, sino tambin ser posed
o: no tendra el amor la virtud unificante que se le atribuye, si no exigiera una
reciprocidad unitiva. El amante verdadero trata de asemejarse al amado; y tiende
a substituir su forma por la forma de lo que ama, en un abandono de s mismo por
el cual el amante se convierte al amado. Ahora bien, el alma posee mediante la i
nteligencia, y es poseda merced al amor. De ah que le sea dable descender a lo inf
erior, por la inteligencia, sin comprometer su forma en el descenso; pero la com
prometer si, por amor, desciende a las cosas inferiores, porque amar es convertir
se a lo amado.
Y se me ocurre ahora una duda: si esta ley del amor es universal, y si existe un
necesario encadenamiento amoroso que va desde el Principio Creador (en su glori
osa excelsitud) hasta la ms nfima de sus criaturas, cmo los superiores amarn a los in
feriores sin desertar su forma por la forma de lo que aman? Porque la ley de car
idad exige, por una parte, que lo superior ame a lo inferior, lo ilumine y condu
zca; y no admite, por la otra, que lo superior incurra en mengua o rebajamiento
de s mismo. Reflexionando en ello, Elbiamor, se me adelanta una respuesta: el esti
lo amoroso del superior consistira en hacerse amar por el inferior; de tal modo qu
e lo superior no baje amorosamente a lo inferior, en tren de perdida, si no que
lo inferior se levante amorosamente a lo superior, en tren de ganancia. Y cmo lo s
uperior se hace amar por lo inferior? Dndose a conocer; para que los inferiores,
conociendo la excelencia de los superiores, los amen tras el conocimiento y los
posean en el amor. As ama el Creador a sus criaturas: dndose a conocer. Y me atrev
era yo a decir que su arte de amor no es otro. Salvo una excepcin, Elbiamante. Cul?
Un da el Creador, en la persona de su Verbo, y por amar al hombre, asumi enteramen
te la forma de lo que amaba y se hizo Hombre. Pero aquel, Elbiamada, fue un escnd
alo del amor divino.
Dejemos por ahora el estilo de amor que los superiores usan con los inferiores.
Ms adelante lo retomaremos, pues el hombre, instituido rey de la creacin , ejerce ant
e las criaturas inferiores una superioridad que le trae aparejado, segn veremos,
un deber de amor hacia ellas que yo calificara de trascendental. Y volvamos a la
pregunta: en que se convierte nuestro personaje al abandonar su forma y enajenars
e de s mismo? Ese hombre asume la forma de lo que ama. Por eso dice Agustn: Si amas
tierra, tierra eres; si cielo, cielo eres; si a Dios, Dios eres . Al jugar con su
forma, nuestro personaje mucho se juega en verdad: la criatura le ofrece un bie
n relativo, y el alma reposa en l slo un instante; porque no hay proporcin entre su
sed y el agua que se le brinda, y porque bien conoce la sed cundo el agua no alc
anza. Y lo que no le da un amor lo busca en otro; y el alma est como dividida en
la multiplicidad de sus amores, con lo cual malogra su vocacin de la Unidad; y co
rre de un amor al otro, y se desasosiega tras ellos, con lo cual malogra su voca
cin de la paz o el reposo.
Captulo VI La esfinge
Dice Plotino, comentando esa odisea del alma: Si es dado mirar las bellezas terre
nales, no es til correr tras ellas, sino aprender que son imgenes, vestigios y som
bras (de la Hermosura Primera). Si corriramos tras las imgenes por tomarlas como r
ealidad, seramos como aquel hombre (Narciso) que, deseando alcanzar su imagen ret
ratada en el agua, se hundi en ella y pereci . El alma busca su destino, y en la ima
gen se pierde. Y el alma debe perderse: tal es, Elbiamante, su vocacin gloriosa.
Pero no se debe perder en una imagen de su destino, sino en su destino verdadero
y final. Por eso la leyenda de Narciso tiene una segunda versin que te dar ms adel
ante y a su hora.
Ser que las imgenes del mundo nos tienden un lazo maligno? De ningn modo, puesto que
ya consideramos la belleza de la criatura como el esplendor de una verdad cuyo
dominio implica un bien. Y volvers a preguntarme: qu verdad y qu bien nos propone la
criatura? Elbiamor, los maestros antiguos enseaban que no es dado al hombre cono
cer en este mundo a la Divinidad, como no sea en enigmas y a travs de un velo. Y
tal es el saber que nos propone la natura creada, la cual, segn dice Jmblico, expr
esa lo invisible con formas visibles y en modo simblico. Dionisio ensea que el alm
a, por su mocin directa, se vuelve a las cosas exteriores y las utiliza como smbolo
s compuestos y numerosos, a fin de remontarse por ellas a la contemplacin de la U
nidad . Y San Pablo afirma de algunos hombres que su incredulidad es inexcusable,
puesto que las cosas de El invisibles se ven desde la creacin del mundo, considernd
olas por las obras creadas: an Su virtud eterna y Su divinidad .
De todo lo cual se infiere que las criaturas nos proponen una meditacin amorosa y
no un amor. Una meditacin amorosa de qu? De las imgenes y smbolos a que fielmente se
reducen todas las criaturas, si las miramos en sus caras inteligibles. Y cul es e
l objeto de tal meditacin? El de ir conociendo lo invisible por lo visible; el de
ir atisbando el rostro de la Divinidad a travs de las imgenes y smbolos que la rev
elan y esconden a la vez; el de remontarse a la contemplacin de la Unidad creador
a y eterna, por la escala de lo mltiple, creado y perecedero. Entenders ahora, Elb
iamor, que las criaturas nos incitan a un comienzo de viaje y no a un final de v
iaje; y que la Creacin nos propone la verdad en enigmas, como la Esfinge que mat E
dipo cerca de Tebas. Otro mito? me dirs. Y aleccionador en su fbula, como todos los
mitos, porque la Creacin es tambin una esfinge. Ahora bien, la Esfinge, monstruo
poliforme, detiene a los viajeros y les plantea un enigma: si los viajeros no lo
resuelven, la Esfinge, segn el mito, los despedaza y los devora.
Tal hace la Creacin: despedaza y devora luego a los andantes que no resuelven su
enigma: los despedaza en la multiplicidad de sus amores; y los devora, porque am
ar es incorporarse a la forma de lo que se ama. Pero el hroe tebano mat a la Esfin
ge. Cmo? Resolviendo su enigma. Ser necesario imitar a Edipo? A fuerza de amar las co
sas creadas dijo Agustn , el hombre se hace esclavo de las cosas, y esa esclavitud le
impide juzgarlas. Y con esta cita doy fin a mi descenso. Porque no bien el hombr
e requiera la vara de los jueces, empezar el ascenso del alma por la belleza.
Captulo VII El juez
En el capitulo anterior dejamos al hombre como dividido y devorado por las criat
uras: lo dejamos en el vientre de la Esfinge. Y esa posicin lo coloca en una dobl
e anomala : est dividido, l, que siendo imagen y semejanza del Creador, debiera ser un
a imagen y una semejanza de la misma Unidad creadora; y se halla devorado por la
s criaturas, l, que siendo la entidad central de su mundo, debera ser para las criat
uras una devoradora imagen y semejanza del Ser Absoluto que todo lo convierte a
su poderosa Unidad. Y t, Elbiamor, a quien he prometido un ascenso del alma por l
a belleza, estars meditando ahora en los escollos de la segunda jornada. Pues ya
entiendes que necesitar, 1 hacer que la Esfinge vomite a nuestro dividido personaj
e; 2 reunir y soldar sus maltrechos jirones; 3 levantarlo a la nocin de la Hermosur
a Divina, como lo quiere Isidoro en el segundo movimiento de la sentencia que vo
y parafraseando.
Te dije ya que por la inteligencia el alma posee y que por el amor es poseda. Lue
go te dije que la criatura nos propone una meditacin amorosa y no un amor, un com
ienzo y no un final de viaje. Por lo que has visto en el descenso, ya conoces la
suerte del alma que intenta reposar en el amor de las criaturas al tomarlas com
o fin. Aadir ahora que, al hacerlo, el alma entra en tres desequilibrios o injusti
cias: una injusticia con las criaturas, al exigirles, por violencia, lo que las
criaturas no le pueden brindar; una injusticia consigo misma, pues, al descender
amorosamente a las criaturas inferiores, el alma concluye por someterse a ellas
, con lo que invierte una jerarqua natural y trastorna un orden ontolgico establec
ido; y una injusticia con la Divinidad institutora de la violada jerarqua y del o
rden roto.
Consideremos ahora, Elbiamor, la excelencia ontolgica del hombre, y digamos qu deb
e ser l para las criaturas inferiores que comparten su mundo. Te lo suger ya en do
s momentos de mi glosa: 1 cuando, al enunciar el deber amoroso de lo superior par
a con lo inferior, dije que el hombre tena superioridad sobre las criaturas infer
iores, y por tanto un deber amoroso para con ellas; y 2 cuando afirm que el hombre
, como entidad central de su mundo, tena que ser para las criaturas inferiores una
imagen y una semejanza del Ser Absoluto que todo lo centraliza en su admirable U
nidad. El hombre, por tanto, es (o debe ser) un ente centralizador de su mundo:
su misin ante las criaturas inferiores es la de restituirlas, en cierto modo, a l
a Unidad. Porque tambin las criaturas inferiores que lo rodean, como a su rey, as
piran en este mundo a la Unidad originaria. Y como esa restitucin a la Unidad se
logra slo por el intelecto, las criaturas no intelectuales necesitan que un intel
ecto las asuma, en cierto modo, y les haga la funcin de puente; y ese intelecto,
Elbiamor, es el del hombre. Podramos afirmar ahora que el hombre es (o debe ser)
el pontfice de las criaturas terrenas, vale decir el que les hace un puente hacia
la Unidad. Y como las criaturas, as referidas a la Unidad por el hombre, se just
ifican y descansan en l, podemos afirmar que el hombre es (o debe ser) el sptimo da d
e las criaturas, o su domingo .
A este aspecto del hombre se refiere sin duda el Gnesis en uno de sus pasajes ms e
nigmticos: Jehov rene a todas las criaturas y las enfrenta con Adn, para que Adn las
nombre; y Adn les da sus nombres verdaderos. Ahora bien, si Adn las nombra con ver
dad, es porque las conoce verdaderamente; y si las conoce verdaderamente, es por
que las mira en su Principio creador, vale decir en la Unidad. Y es lgico, Elbiam
ante, que as sea; pues el Adn que las est mirando y las nombra es el Adn que no ha c
ado todava: es el Adn en plenitud ednica . Tres notas muy sugestivas hay en el episodio
: a) es Jehov mismo quien, al conducirlas hasta el hombre, hace que las criaturas
vayan a su pontfice natural y lo conozcan; b) por primera vez Adn obra como pontfi
ce de las criaturas, al nombrarlas en su relacin con la Unidad creadora; y c) las
criaturas, referidas a la Unidad en y por el entendimiento admico, estn justifica
das. Ese acto de justicia es el que las criaturas esperan del hombre. Y eso es l
o que debe ser el hombre para las criaturas: un juez.
Para serlo, el hombre necesita conocerlas verdaderamente, como el Primer Adn. Y h
as de preguntarme ahora: si el hombre es (o debe ser) para las criaturas un pontf
ice y un juez, qu son (o deben-ser) las criaturas para el hombre? Dentro de la ont
ologa con que se manifiesta el Ser Absoluto, el hombre fue creado poco menos que u
n ngel . Ahora bien, se dice que los ngeles ven a Dios facie ad faciem, es decir car
a a cara: lo ven directamente, sin espejos intermediarios. Y cmo lo ve Adn, poco men
os que un ngel , ubicado en el centro de su Paraso? Adn, instituido en un solo grado
inferior con respecto a los ngeles, ve a Dios, es decir a su Principio, mediante
un solo espejo intermediario; y tal espejo es el que le ofrecen las criaturas edn
icas. Al primer Adn le basta con mirarse en el espejo de las criaturas para verse
, de una sola ojeada, en su Principio creador: es el nico trabajo que Dios le imp
one, una mera transposicin de la imagen al original que es Dios mismo. Y al realizar
esa fcil tarea, cumple Adn con el solo trabajo que le fuera impuesto: cultivar su P
araso . La criatura es para l un clarsimo espejo de la Divinidad; y en aquel estado p
aradisaco, ni la criatura distrae al hombre de la forma del Creador (ya que se la
est mostrando incesantemente) ni el hombre se distrae de su visin (puesto que ve
la imagen de la Divinidad en aquel espejo nico, y a la misma Divinidad a travs de
su imagen).
Elbiamor, la cada del Primer Adn signific su alejamiento del Paraso, vale decir la prd
da de la ubicacin central que ocupaba l. Ese alejamiento puso una distancia cada v
ez mayor entre tos hombres y aquel espejo central de lo Divino. Y el intelecto a
dmico se nubl gradualmente; pues, entre sus ojos y lo Divino fueron interponindose
otros espejos que ya no le ofrecan una clara imagen de la Divinidad, sino imgenes
de imgenes. Dices que no lo entiendes? Elbiamor, suponte que Adn, en su estado para
disaco, ve a la Divinidad reflejada en un espejo de oro: esa es la imagen pura y
simple de la Divinidad. Y suponte que, alejado ya del Paraso, ve ahora esa imagen
, pero en un espejo de plata que recoge la imagen del espejo de oro: sa es la ima
gen de la imagen. Y suponte luego que, ms alejado an, ve la imagen en un espejo de
cobre que la recogi del espejo de plata, el cual, a su vez, la recogi del espejo
de oro: esa es la imagen de la imagen de la imagen. Y suponte al fin que Adn, en
creciente lejana, ve la imagen en un espejo de hierro que la recogi del espejo de
cobre, y ste del espejo de plata, y ste ltimo del espejo de oro: sa es la imagen de
la imagen de la imagen de la imagen.
Podrs entender ahora cunto se desdibuj y oscureci la primera imagen a travs de tantos
espejos. Y entenders las penurias del ltimo Adn (t, yo, nosotros), obligado a cumpl
ir, no una sola transposicin de la imagen al original divino, como en su era para
disaca, sino muchas y laboriosas transposiciones y espejeos. La Creacin fue hacindo
se para l un intrincado enigma que slo se aclara mediante un trabajo penitencial d
el intelecto. Y debe cultivar ahora, no un fcil paraso de delicias, sino una tierr
a dura que le reclama el sudor de su frente, vale decir la fatiga de su entendim
iento en trabajosas especulaciones. A pesar de todo, Elbiamor, el hombre sigue o
cupando la posicin central de su mundo, como pontfice y juez. Y la criatura sigue
mostrndole al hombre la imagen de la Divinidad, aunque a travs de neblinas que sin
duda no estn en ella, sino en el hombre descendente.
Captulo VIII El microcosmos
Elbiamor, te he presentado al hombre como pontfice de las criaturas, el que las r
efiere a la Unidad y las reintegra, en cierto modo, a su Principio creador; y te
he presentado a las criaturas como espejos de la Divinidad ofrecidos a la espec
ulacin del hombre. Luego, yo dira que la criatura, en s, es una realidad a medias y c
omo en evolucin hacia el hombre: una evolucin que termina cuando la criatura logra
su plenitud al existir en una inteligencia humana que la est refiriendo a su Pri
ncipio creador. Y el hombre, en s, es una realidad a medias y como en evolucin hacia
las criaturas: una evolucin que termina cuando el hombre las ha devorado y asimilad
o a su entidad centralizadora, especula con ellas y obtiene los frutos de su espe
culacin. De tal modo, el hombre y la criatura son complementarios. Y me atrevo a
decir ahora que, slo cumplida esa interpenetracin, este mundo es una realidad inte
ligible completa, integrada por y en el hombre que se constituye as en un verdade
ro microcosmos.
Elbiamor, en ese feliz estado, ni el mundo que lo rodea es ya una cosa exterior
al hombre, ni es ya el hombre una entidad exterior al mundo que lo rodea. Pero, c
uidado! No por eso las criaturas asimiladas al hombre pierden su exterioridad: l
as criaturas, as referidas y devueltas a su Principio en un entendimiento humano,
siempre conservan su inalienable y slida realidad exterior, pese a todos los ide
alismos, dudas y agnosticismos de hoy y de ayer. Y me dirs ahora: cmo se podra enten
der que las criaturas, devoradas y asimiladas por el hombre, conserven an su real
idad externa? Responder con un ejemplo. Elbiamor, suponte que te regalan un libro
, que lo lees a fondo y que asimilas plenamente sus enseanzas. Ese libro ya forma
parte de tu ser, puesto que lo has devorado y asimilado a tu esencia intelectua
l; y con todo, ese libro guarda enteramente su realidad exterior en un anaquel d
e tu biblioteca, esperando a otros lectores que a su vez lo lean y lo asimilen.
Algo ms an, y es la mdula de mi ejemplo: la finalidad nica de un libro, si bien lo m
iras, es la de ser incorporado al entendimiento de un lector: hasta que un lecto
r no lo incorpore a su entendimiento, el libro es, con respecto a su lector posi
ble, una realidad en potencia y como en suspensin; y su lector posible, con respe
cto al libro que no ley todava, es tambin, y hasta que lo lea, una realidad en susp
enso y en posibilidad. Ahora bien, la Creacin entera es un libro pensado y escrit
o por el Verbo admirable, con vas a una lectura del hombre.
Volviendo al personaje de mi glosa, te dir que la Esfinge lo vomitar en cuanto asu
ma l su funcin de juez y juzgue que no es el hombre quien debe ser devorado por la
criatura-esfinge, sino la criatura-esfinge devorada por el hombre. No bien lo h
aga, Elbiamor, la esfinge devolver su presa, y le revelar su secreto por aadidura. P
orque las cosas dice Agustn no responden sino al que las interroga como juez. Qu respon
den las criaturas, cuando as se las interroga? Cul es el secreto que revelan a su j
uez y ocultan a su esclavo? El juicio por la hermosura es un juicio de amor, y e
ste amoroso juicio requiere dos nociones que se comparen y litiguen: la nocin amo
rosa del juez, en tanto que Amante, y la nocin amorosa de las criaturas, en tanto
que Amadas. Y me pregunto: si el alma requiere ahora la varilla del juez, con qu
nocin de amor ha de juzgar a las criaturas? Y recuerdo que la vocacin del alma no
es otra que la de una dicha perpetua lograda en el descanso que da la posesin del
Bien absoluto, infinito y eterno. El alma juzgante, fiel a su tremenda vocacin,
desciende a las criaturas y las interroga; y es el norte de su destino lo que in
terroga el alma. Pero las criaturas le responden con la nocin de un bien relativo
y mortal. La desproporcin entre ambos trminos del juicio es, pues, inconmensurabl
e; y esa desproporcin es lo que nos revelan incesantemente las criaturas, no bien
cotejamos nuestra vocacin amorosa de lo Infinito con el amor finito que nos prop
onen ellas.
Al revelarnos esa desproporcin, las criaturas no hacen sino confirmar en cada pru
eba nuestra infinita sed; y como dicha sed es el secreto del hombre, me animo a
decir ahora que la Creacin (sea Esfinge o Libro), amorosamente interrogada o leda,
nos revela, no su secreto, sino nuestro secreto. Ahora bien, o el alma conoce y
a la magnitud de su vocacin o no la conoce todava. Si por ventura la conociera, en
tender de proporciones y ser juez: en cada experiencia ver confirmada y esclarecida
su vocacin gloriosa, y ascender entonces por la escala de la hermosura terrena. P
ero la situacin de nuestro hroe no es la misma: sigue su vocacin, en verdad; pero l
a sigue a oscuras, presa fcil de la ilusin y del engao, porque ignora la magnitud d
e su anhelo y porque su ignorancia de las magnitudes le impide juzgar de proporc
iones. Es un problema de aritmtica amorosa el de nuestro personaje; y no sabr juzgar
de amores hasta que descubra su nmero de juez. Quin le revelar ese nmero? El amor de
las criaturas, para que vuelva el hombre a Dios por los mismos vestigios que lo
apartaron de EL .
Captulo IX El ascenso
La razn se dirige a la verdad reduciendo sus contradicciones por el absurdo; y la
inteleccin amorosa busca la verdad eliminando sus contradicciones por el desengao
. Elbiamante: segn te dije ya, el intelecto de Amor conoce, por ser un intelecto,
y posee lo conocido, tal como lo exige la naturaleza del amor. Es un saber que
implica recibir el sabor de la cosa en la lengua del alma, pues el vocablo saber t
iene aqu su antigua y verdadera significacin de saborear : y poseer el sabor de la co
sa es poseer la cosa misma, y no su fantasma conceptual. As es, ya lo sabes, el c
onocimiento por la hermosura. Es experimental, directo, sabroso y deleitable: co
nocer, amar y poseer lo conocido se resuelven en un solo acto. Y tal va de amor e
s la de nuestro hroe: no en vano le doy este ttulo, ya que la palabra hroe se deriva
de Eros, nombre antiguo del amor.
Ahora bien, si no conoce an la desproporcin amorosa que las criaturas revelan al q
ue sabe juzgarlas, nuestro hroe sale de cada experiencia con una insatisfaccin de
s mismo y con un desengao de la criatura: en cada insatisfaccin de su anhelo vive u
n ntimo fracaso de amor; y cada fracaso amoroso no deja de traerle un despunte de
meditacin desconsolada, y es la meditacin de su destino la que despunta y crece.
Por otra parte, cada nuevo desengao de las cosas no slo magnifica la distancia que
media entre su anhelo del Bien absoluto y el bien relativo que le propone la cr
iatura, sino que disminuye, por eliminacin, el nmero de bienes terrestres que soli
citan su apetito. Con lo cual el alma ve agrandarse, por un lado, la magnitud de
su vocacin amorosa, y ve acortarse, por el otro, su posibilidad terrena en el or
den prctico del amor. Y el alma quiere ya entender algo de proporciones, en un re
toar de la amorosa aritmtica; y la vara del juez est reverdeciendo entre sus manos,
en un retoar de la amorosa justicia. Es as como el alma, en reduccin de amores por
el desengao, va librndose de la esclavitud en que la tienen las cosas: as se libra
ella de la Esfinge devorante; as recoge sus pedazos y reconstruye su maltratada
unidad, retornando a s misma, vale decir a la forma que haba ella enajenado por el
amor de la criatura, y reasumiendo esa forma que, segn dijimos, es la imagen y l
a semejanza que tiene de su Creador.
Elbiamante, a la solicitud amorosa de cada bien ha respondido el alma con dos mo
vimientos: uno de ida y otro de vuelta. Pero he ah que se detiene ya, dubitativa
y cavilosa; y esta primera inmovilidad del alma nos exige una gran atencin. Su pa
so la condujo por ilusorios caminos, y no anda ya: tiene su pie clavado, como lo
s jueces. Alarg su mano a bienes ilusorios, y la recoge ahora: tiene la mano clav
ada de los jueces. Est inmvil y de pie: juzga y se juzga. Elbiamor, a quin juzga? Su
juicio recae sobre las cosas que la poseyeron; y como el juez est inmvil y no des
ciende a ellas, las cosas ascienden al juez para ser juzgadas. Qu juzga de s mismo
el juez? Juzga su vocacin de amor, la frustrada y la nunca silenciosa. Y este ntim
o llamamiento, que se ahogaba recin en el tumulto de los llamados exteriores, res
uena como nunca, se magnifica y esclarece ahora en el odo del alma. Y el alma gir
a sobre s misma para escucharlo mejor; y al girar sobre s misma recobra su movimie
nto propio, el circular , que haba desertado ella para darse a los movimientos rectiln
eos que la conducan hasta las criaturas. El alma circunscribe as su meditacin amoros
a, y la contina, no ya en latitud, sino en profundidad. Y el tenor de su juicio p
odr ser el siguiente:
Oigo que se me llama, y pienso que todo llamado viene de un llamador. Me digo ent
onces que por la naturaleza del llamado es dable conocer la naturaleza del que l
lama.
Si la que yo escucho es una vocacin o llamado de amor, Amado es el nombre del que
me llama; si es de amor infinito, Infinito es el nombre del Amado.
Si mi vocacin amorosa tiende a la posesin del bien nico, infinito y eterno, Bondad e
s el nombre del que me llama.
Si el Bien es alabado como hermoso, Hermosura es el nombre del que me llama.
Si la Hermosura es el esplendor de lo verdadero, Verdad es el nombre del que me l
lama.
Si esa Verdad es el principio de todo lo creado, Principio es el nombre del que m
e llama.
Si reconozco ahora mi destino final en la posesin perpetua del Bien as alabado y as co
nocido, Fin es el nombre del que me llama.
Y como todos esos nombres asignados a mi llamador slo convienen a la divinidad, Di
os es el nombre del que me llama.
He ah como nuestro hroe se ha encontrado a s mismo por la va de la hermosura creada:
se ha encontrado a s mismo como amante. Y he ah como ha encontrado en s mismo, con
la nocin de la Hermosura Divina, el norte verdadero de su vocacin amorosa y la ve
rdadera figura del Amado. Elbiamor, nuestro personaje, desconectado de su Princi
pio, fue hasta recin un mero fantasma; las criaturas, estimadas por l en l mismas y
no en el Principio que las cre, tambin se le presentaron como fantasmagoras; nuest
ro personaje ha sido, en verdad, un fantasma debatindose con fantasmas. Y en rigo
r de verdad, el que se sustrae a su Principio es un ente fantasmagrico. Qu me dirs d
e tu imagen reflejada en un espejo, si esa imagen se creyera que t eres su origin
al o principio necesario? Estdialo y respndeme luego.
Captulo X El s de las criaturas
Ahora que nuestro personaje goza de mejor clima, las criaturas vuelven a reclama
r mi atencin; pues temo haber incurrido en cierta injusticia con ellas al conside
rarlas en el solo gesto negativo con que responden a la solicitud amorosa del al
ma. El si de las criaturas es tan slo ese no que dan como respuesta cuando se desciend
e a ellas en descenso de amor? Al preguntrmelo, recuerdo toda la belleza creada:
el sol, la luna, el agua y las avecillas de Francisco de Ass; o la ontologa de Rai
mundo Lulio que va desde la piedra sin voz hasta los nueve coros de ngeles. Y a l
a sola evocacin de tanta hermosura, tentado estoy de acabar en poema esto que se
inici en trabajada parfrasis.
Te dije ya, Elbiamor, que las criaturas responden con un no al amante mvil que desc
iende a ellas. Pero al juez inmvil que las interroga le dan un si cuya naturaleza t
ratar de aclarar. Tambin Agustn busc a su Dios en las criaturas. Interrogu a la tierra
ice , y me ha respondido: no soy tu Dios. Interrogu al mar, a sus abismos y a los s
eres animados que all se mueven, y todos me respondieron: no somos tu Dios, bscalo
ms arriba. Tal cosa niegan las criaturas: niegan ser el destino final del hombre,
cuando el hombre las interroga por su destino. Y no se limitan a negarlo, sino
que le dicen: bscalo ms arriba, lo cual es ya una afirmacin; y no slo nos convidan a
un ascenso, sino que se ofrecen, adems, como peldaos. Porque, segn dijimos, las co
sas nos llaman con la voz de su hermosura, y ese llamado trae la intencin de un b
ien.
? Todo llamado viene de alguien que llama se dijo nuestro hroe.
Y las criaturas dicen al que sabe orlas:
? Somos el llamado, pero no somos el que llama.
Y negndose las criaturas, afirman al Llamador; lo afirman en sus Nombres Divinos.
Pues ellas dicen al que contempla su hermosura:
? Somos bellas, pero no somos la Hermosura que nos cre Hermosas.
Y al que medita su verdad ensean:
? Somos verdaderas, pero no somos la Verdad que nos cre veraces.
Y dicen al que gusta de sus bienes:
? Somos buenas, pero no somos el Bien que as nos cre.
He ah cmo ellas afirman al que llama : lo afirman en sus gloriosos nombres de Belleza
, Verdad y Bien. Y lo afirman como Principio, llamndolo el que nos cre ; y lo alaban
como Fin, diciendo somos el llamado hermoso, pero no la Hermosura que llama .
Elbiamor, como en el Paraso, la criatura sigue mostrando al hombre la imagen del
Hermoso Primero. El que las interrogue, si es un juez equitativo, alcanzar el si go
zoso que dan las criaturas cuando se niegan. Las criaturas unirn sus voces mltiple
s y diferentes, para construir esa imagen de la unidad en la multiplicidad que l
lamamos un acorde: quiero decir que nuestro personaje, frente a las criaturas mlt
iples, ver la Unidad en lo multiplicidad. Y la multiplicidad de las criaturas, le
jos de perder valor ante sus ojos, ha de adquirir entonces la plenitud de su val
or. Pues, a los ojos de nuestro hroe, las criaturas aparecern referidas a su Princ
ipio creador y unificadas en L. Quiero decir que nuestro hroe, despus de haber vist
o la Unidad en la multiplicidad, ha de ver ahora lo multiplicidad en la Unidad.
Slo entonces le ser dado entender con Agustn que la belleza es el esplendor del ord
en o de la armona o de la justicia (splendor ordinis).
Captulo XI Los tres movimientos del alma
En el transcurso de mi glosa, el alma en viaje que te propuse ha cumplido cierta
s evoluciones y movimientos cuya descripcin ordenada nos conviene ahora. Dionisio
, despus de referirse a los tres movimientos del ngel, dice que tambin el alma se m
ueve con un triple movimiento: el circular, el oblicuo y el directo.
Por el movimiento circular ensea Dionisio el alma deja las cosas exteriores, vuelve
sobre s misma y concentra sus facultades en las ideas de unidad: encerrada entonc
es como en un crculo, no es fcil que se extrave. El oblicuo es movimiento del racio
cinio y la deduccin, y por l se ilustra el alma en la ciencia divina, no intuitiva
mente y en la unidad, sino en virtud de operaciones complejas y necesariamente ml
tiples. El movimiento es directo cuando el alma se vuelve a las cosas exteriores
y las utiliza como smbolos compuestos y numerosos, a fin de remontarse por ellos
a las ideas de unidad.
Elbiamante, si quisieras buscar una aplicacin de los tres movimientos al asunto q
ue voy tratando, podras meditar lo que sigue. Cuando el alma de nuestro hroe gira
sobre su vocacin amorosa, es decir en torno de su anhelo por el Bien absoluto, po
dras decir que sigue un movimiento circular: consciente o no de su vocacin tremend
a, el alma no deja nunca de cumplir ese movimiento, ansiosa de circunscribir en
s misma esa nocin de la Unidad que, spalo ella o no, es el Principio y el Fin de su
viaje. Pero como se mueve a ciegas, porque no ve aclarrsele la nocin de la Unidad
que busca, el alma de nuestro hroe se dirige a las cosas exteriores para interro
garlas, y cumple as un movimiento directo: ya dijimos que las cosas, bien interro
gadas, le responden con una imagen de la Unidad en la multiplicidad. Cuando medit
a el alma esa respuesta de las criaturas y la refiere a su vocacin, cumple un movi
miento oblicuo, soslayado, indirecto: el de la tortuga que raciocina y deduce. L
uego, llevndose con ella los frutos de su especulacin, el alma vuelve al movimient
o circular, deseosa de ver en su propio centro , no ya esa imagen de la Unidad que
vio en la criatura, sino el original de la imagen, vale decir la Unidad misma, e
n cuya intuicin y posesin verdaderamente sabrosa entiende ya el alma que se cifrara
el trmino de su viaje y el comienzo de su reposo en la eterna bienaventuranza.
Pero, Elbiamor, no creas que, aun utilizando los mejores trampolines, el salto d
e la imagen al original sea dado a muchos y fcilmente. Por lo general el alma, si
n conseguirlo, vuelve a la mocin directa y a la oblicua y a la circular: no aband
ona ese triple movimiento que constituye, dira yo, su paso normal en este mundo.
Y me preguntars ahora: cmo es dable concebir tres movimientos que sean distintos y
que se resuelvan al fin en un solo, el circular, ya que, segn decas, tal es el mov
imiento propio del alma?
Te respondo que no debes considerar los tres movimientos como separados y en ind
ependencia, sino como integrndose los tres en uno solo que sea circular, directo
y oblicuo a la vez, y que se cumpla sin abandonar el circulo , y ese triple y nico m
ovimiento es el de la lnea espiral. El alma se aleja de su centro y desciende a l
a criatura siguiendo la expansin o el desarrollo de una espiral centrifuga. Se ha d
etenido en la criatura, y a ella se asimil un instante. Luego, al esclarecer por
la criatura (y en oblicuo soslayamiento) el tamao y la ndole de su vocacin, el alma
recobra su movimiento circular y lo prosigue, bien que replegndose ahora sobre s
misma y acercndose otra vez a su centro, segn la concentracin de una espiral centrpeta
que arranca de donde termin la primera y concluye donde la otra se inici. Y si bi
en lo miras en el dibujo, las dos espirales constituyen un solo movimiento por e
l cual el alma se desconcentra para ir a las cosas exteriores, estudiarlas en ob
licuidad, y volver a concentrarse, una vez y otra, sin abandonar empero los mbito
s del crculo Esta mecnica del alma deber ser entendida simblicamente (no necesito reco
rdrtelo) y en simple analoga con los mecanismos corporales.
Elbiamante, si observas mi dibujo, comprobars que, ya en la expansin o ya en la conce
ntracin , el alma no deja de girar en torno de su centro marcado en la figura con u
na cruz. Y advertirs que su movimiento es incesante o sin solucin de continuidad,
tanto en la direccin centrfuga cuanto en la centrpeta, segn corresponde a toda criat
ura, vale decir a todo lo que se halla fuera de su Principio creador; el cual es
el nico y necesario motor inmvil y slo al cual atae, por ende, la inmovilidad absolut
a. Observars tambin que ni en una ni en otra de sus espirales el alma consigue toc
ar su centro. Y es natural que no lo toque; porque, si alcanzara su centro, term
inara para ella toda mocin, y el fin de su movimiento le valdra el reposo y la muer
te. Qu muerte, qu reposo? me dirs.
Elbiamor, el centro de mi figura geomtrica, desde el cual trac yo las dos espirale
s del alma, es un simulacro del Motor inmvil o Principio Creador, que todo lo tra
za o crea sin crearse a s mismo, que todo lo mueve sin salir de su eterna inmovil
idad. Luego, ese punto cntrico es tambin una imagen de la inmovilidad o reposo abs
oluto a que aspira el alma. Ya hemos visto una vez el alma de nuestro hroe como d
emorada en la criatura, y padeciendo, con el abandono de su forma, una muerte ve
rdadera. Podra suceder que ahora, demorndose frente a su centro y con los ojos cla
vados en l, viera el alma de pronto a la Hermosura Divina, no ya en la imagen sin
o en el original, y que al mirarla concibiese tal amor por ella que, saliendo nu
evamente de s misma, se convirtiera en lo que ama. Entrara en el centro (que es el
lugar de lo posible) y no se movera ya: he ah el reposo de los reposos. Abandonara
su forma por la del Amado que la llama en el centro: he ah el amor de los amores
. Morira en ella para vivir en el Otro: he ah la muerte gananciosa.
Pero, Elbiamor, esa dicha de ver a la Hermosura Primera en el centro del alma no
es fcil de alcanzar, ni tampoco difcil. A decir verdad, no s yo si es fcil o difcil,
pues en este punto se acaba mi ciencia, tal como se acab en el alma de nuestro hr
oe la posibilidad del arte humano . En adelante, la ciencia deber ceder su lugar a l
a paciencia, y el arte humano cesar en sus operaciones para ofrecerse a las operac
iones del arte divino . Te dir, con todo, que para llegar al centro y convertirse al
Amado Infinito, el alma deber sentir necesariamente la fuerza de atraccin del Amado
; y que si el alma es atrada, es porque de alguna manera se hizo atrayente a los
ojos del Hermoso Primero.
Y vuelvo a tomar aqu la fbula de Narciso. Elbiamor, hay dos Narcisos. Uno, asomado
a las aguas exteriores, no ve sino su propia imagen reflejada en ellas, enamora
se de su propia imagen, y al intentar alcanzarla muere por el amor de s mismo: es
un Narciso que no trasciende . Pero hay otro Narciso que se transforma en flor : asom
ado a las aguas, este Narciso feliz no ve ya su propia imagen, sino la imagen de
l Otro; quiero decir que depone su forma de un da por la forma eterna de lo que a
ma: es un Narciso que trasciende . En definitiva, segn lo has visto ya, todo amor eq
uivale a una muerte; y no hay arte de amar que no sea un arte de morir. Lo que i
mporta, Elbiamor, es lo que se pierde o se gana muriendo.
Captulo XII El mstil
Al finalizar su tratado De lo Bello, Plotino aconseja el retorno a la dulce patr
ia donde la Hermosura Primera resplandece sin comienzo ni fin. Y seala, como para
digma del viajero, al prudente Ulises que se libr de Circe la maga y de Calipso, n
o consintiendo en permanecer junto a las mismas, a pesar del goce y la hermosura
que junto a ellas encontraba .
Elbiamor, has de recordar sin duda que Circe, revelndole al hroe los peligros que
an le aguardaban, le advierte primero el de las Sirenas que atraen con sus cantos
y despedazan al viajero que las escucha y desciende a ellas. En cuanto a ti le di
ce la maga , te es dado escucharlas, siempre que te encadenes de pies y manos al ms
til de tu navo: as podrs gozar sin riesgos de sus voces armoniosas. Pero Ulises debe
tapar con cera el odo de sus camaradas, a fin de que no escuchen ni sucumban.
El peligro, como ves, no est en or a las Sirenas (o en conocer por lo que dicen), si
no en dirigirse a ellas en descenso de amor. Y Ulises, el nico navegador atado al
mstil, deber escucharlas. Por qu? Porque las Sirenas dicen en su canto, segn Homero:
Nada se nos oculta; sabemos todo lo que acontece en el vasto universo; el viajer
o que nos oye vuelve ms instruido a su patria . Y el hroe, atado al mstil, oye la voz
de las Sirenas y en su cancin temible se alecciona. Mas no desciende a ellas ni
es dividido ni devorado, pues est sujeto de pies y manos, como los jueces; ni tam
poco abandona el rumbo de la Dulce Patria, porque la virtud del mstil se lo impid
e.
Pero la verdad fue revelada ms tarde a los pequeitos . Y el Verbo Humanado que nos la
revel no lo hizo sin dejarnos un mstil: el mstil de los brazos en cruz a que se at
El mismo para ensearnos la verdadera posicin del que navega, el mstil que abarca to
da va y ascenso en la horizontal de la amplitud y en la vertical de la ex altacin .
CANCIN
Afilando puales de sed, trenzando los cabellos de una esperanza nia, desvaneciendo
sombras he cuidado tu rama!
Pastor de grandes cosas que se mueven, yo conduje el rebao de los das piafantes; h
e visto cien maanas con los picos abiertos devorar la migaja de la ltima estrella
y tembl entre mis manos toda noche como una yegua renegrida y gil...
Yo hilvan con mis ansias una cancin de cuna para que se durmieran los cachorros de
l viento; y alc un espantapjaros de odio sobre el campo frutal de tu sueo sin lgrima
s.
Con las hebras del sol has torcido el cordaje de tu risa.
En las enredaderas de tus voces incuba sus tres huevos azules un pjaro de gracia.
..
La vida en tus talones es un giro de baile!
Tengo los dientes rotos de morder imposibles: para ti guardan lechos de martirio
mis brazos.
En mis dedos retoan zarzales de caricias,..
Grab tu nombre en todas las arenas del aire: tu nombre es el perfume que buscaban
mis aos.
Ensartare en el hilo de mi plegaria sorda las cuentas de cien das y de cien noche
s; y har un collar de tiempo que te cia!
Conducir el rebao de mis voces por caminos que duerman bajo el opio del alba.
He de atar mis dos ojos a carros de vigilia y har un collar de tiempo que te cia! p
ara que sea manso tu caer en un da con fragancias de alcoba; y para que en la noc
he de tu llanto las estrellas ms altas fructifiquen entre la mano de los nios.
CREDO A LA VIDA
Creo en la vida todopoderosa, en la vida que es luz, fuerza y calor; porque sabe
del yunque y de la rosa creo en la vida todopoderosa y en su sagrado hijo, el b
uen Amor.
Tal vez naci cual el vehemente sueo del numen de un espritu genial; brusca la senda
, el porvenir risueo, naci tal vez cual el vehemente sueo de un apstol que busca un
ideal.
Padeci, la titn, bajo los yugos de una falsa y mezquina religin; veinte siglos se h
icieron sus verdugos y aun padece, titn, bajo sus yugos esperando la luz de la ra
zn.
Fue en la humana estultez crucificada; muri en el templo y resurgi en la luz...
Y, desde all, vendr como una espada, contra esa Fe que germino en la nada, contra e
se dios que enmascaro la cruz!
Creo en la carne que pecando sube, creo en la Vida que es el Mal y el Bien; la g
ota de agua del pantano es nube.
Creo en la carne que pecando sube y en el Amor que es Dios.
Por siempre amn!
DE LA ADOLESCENTE
DE LA SOLEDAD
DEFINICIONES
EL AMOR ES UN ROBO
El amor es un robo -me dijiste una tarderobamos y nos roban, y as pasa de modo qu
e en los senderos quedan nuestras mejores galas resecas como lirios que marchit e
l otoo.
Han pasado los aos y de nuevo tu imagen cruz por mis ideas con la luz de un meteor
o, y mirando en mi abismo y hallando mucha sombra recuerdo tus palabras: El amor
es un robo.
HORSCOPO
INTRODUCCIN A LA ODA
LARGO DA DE CLERA
En una tierra que amasan potros de cinco aos el olor de tu piel hace llorar a los
adolescentes.
Yo s que tu cielo es redondo y azul como los huevos de perdiz y que tus maanas tiem
blan, gotas pesadas en la flor del mundo!
Yo s cmo tu voz perfuma la barba de los vientos...
Por tus arroyos los das descienden como piraguas.
Tus ros abren canales de msica en la noche; y la luna es un papagayo ms entre bambes
o un loro que rompen a picotazos las cigeas.
En un pas ms casto que la desnudez del agua los pjaros beben en la huella de tu pie
desnudo...
Te levantars antes de que amanezca sin despenar a los nios y al alba que duermen t
odava.
(El cazador de pumas dice que el sol brota de tu monero y que calzas al da como a
tus hermanitos.)
Pisars el maz a la sombra de los ancianos en cuyo pie se han dormido todas las dan
zas.
Sentados en crneos de buey tus abuelos fuman la hoja seca de sus das; chisporrotea
la sal de sus refranes en el fuego creciente de la maana.
(Junto al palenque los nios han boleado un potrillo alazn...)
En una tierra impber desnudars tu canto junto al arroyo de las tardes.
T sabes algn signo para pedir la lluvia y has encontrado yerbas que hacen soar.
Pero no es hora, duermen en tu pie los caminos.
Y danzas en el humo de mi pipa donde las noches arden como tabacos negros...
Su nombre, pensamiento levantado del agua o miel para la boca de silencios aosos.
dicho bajo las ramas que otra vez aprendan el gesto intil de la primavera.
Mi nombre atado al suyo castig la vejez de un idioma sin ngel.
(En un pas grato al agua no fue cordura olvidar el llanto de las campanas!)
Yo era extranjero y aprendiz de mundo junto a la mar y fiel a su vocablo. y como
la tristeza miente formas de Dios en la Ciudad y el Ro de mi patria, saba desde y
a que Amor en tierra nunca logra el tamao de su sed y que mi corazn ser entre das un
gesto intil de la primavera.
(En un pas junto al mar veletas locas de sueo ya no saban guardar fidelidad a los v
ientos.)
Nia edificando su alegra: toda impaciente por acontecer!
Pareci que en sus hombros apoyaba la mano sin oriente una edad, o que reverdecan l
as palabras en el otoo de un idioma ya cosechado por los muertos.
Nia-de-encabritado-corazn nunca debi seguirme junto al agua!
Porque de olvidos era trenzada su alegra, y porque la tristeza miente formas de D
ios en la Ciudad y el Ro de mi patria.
(Pero las rosas ignoraban la edad del mundo, y se pusieron a contar frescas hist
orias de diluvio.)
Por culpa de las rosas olvidamos, junto al mar y a la sombra de veletas con sueo:
Desde su adolescencia hasta su muerte la nia, paralela del verano, cruzaba.
Fue imprudente olvidar que Amor en tierra nunca logra el tamao de su sed, y a mane
ra de un vino paladear la maana, o escuchar el salado proverbio de las rosas!
Slo al final de la estacin fue cuando sent cmo la nia se disipaba en gestos.
Y vi su madurez cayendo a tierra, y la estatura de su muerte junto a la mar enca
necida.
Mas, como la tristeza miente formas de Dios en la Ciudad y el Ro de mi patria, le
arrebat a la nia los colores, el barro y el metal, y edifiqu otra imagen, segn peso
y medida.
Y fue, a saber: su tallo derecho para siempre, su gozo emancipado de las cuatro
estaciones, idioma sin edad para su lengua, mirada sin rotura.
Y esta maldad compuso mi experiencia con el metal y el barro de la nia.
Bien pueden ya los bronces divulgar su cordura, y el da ser un vino derramado, y r
epetir olvidadizas ramas el gesto intil de la primavera!
Sentada est la nia para siempre, mirando para siempre desde su encantamiento.
Y este nombre conviene a su destino; Nia Que Ya No Puede Suceder.
SOLO DE SILENCIO
Rama frutal llena de pjaros enmudecidos, estanque negro, raz en curva de len es tu s
ilencio!
Arranca de tus ojos en dos ros unnimes; se escurre como el agua pluvial, de tus ca
bellos; cuelga de tus pestaas en invisibles gotas y es un chal en tus hombros mor
enos...
Yo he visto cmo nace de ti misma el silencio; yo s cmo se anudan sus culebras azules
en el gajo temblante de mi cuerpo!
Entra como la noche a los palacios, invasor y terrible; me acarician sus dedos;
abre el estuche de mis lgrimas; tiene un frescor de musgo: es el hondero que se e
sconde en mi selva de retorcidos rboles para cazar alondras de recuerdo. Y entonc
es, todo yo soy una copa de tu silencio...
Violines afinados de locura, tambores secos, lenguas en una plenitud de ritmos c
allan en tu silencio!
Vas a romper en una msica sin frenos; vas a decir palabras temblorosas como nidos
colgantes en la mano del viento; a desnudar tu daga de caricias ya soltarme las
fieles panteras de tus besos...
Pero callas en hondos reflujos y otra vez el silencio, el gran silencio!
Ah, no me digas nada que rompa e sortilegio de tu mutismo: ni la f rase antigua n
i las canciones que ha mordido el tiempo!
Ser buzo y descender hasta la gruta de tu silencio, donde se tuercen los corales
rojos de las mordientes ansias y el deseo es una forma negra, tentacular, sin r
uido, con cien ojos de acecho...
Ah, no me digas nada, ni la palabra antigua ni las canciones que ha mordido el ti
empo!
Silencio en las albercas de tus ojos, en tus caricias largas, en tus besos!
Que se duerma en tus labios una gran mariposa de silencio...
Y MS ALL?
Un extrao viajero musitaba en la noche:
-Yo escalar la cima; profanarn mis huellas la nieve que cien siglos dejaron al pas
ar y en lo alto, cara a cara, mirar las estrellas...
-Y ms all?
-Romper la maraa de los bosques aejos, violar con mis manos toda virginidad y ver nue
vos mundos sobre los mundos viejos.
-Y ms all?
-Luchar contra todo lo imposible; mi grito ser luz en el hondo silencio secular y
vencer en la lucha, porque soy de granito.
-Y ms all?
-No habr un palmo de mundo que yo ignore; mis ojos bajarn al abismo, subirn al azul
y, como dos palancas, rompern los cerrojos del libro del Destino que agobia mi t
estuz.
Soy una imagen vaga, la sombra de un deseo; pero hallar algn da mi oculto manantial
...
Entonces ser el Hombre que so Prometeo!
-Y ms all?
Ms all, ms all.
Y esa voz era fra como un trozo de hielo.
Qu ha de ser ms all?
Pero el hombre, incansable, por la senda segua y su canto en las sombras era un hi
mno inmortal!
LA ERTICA
(fragmento)
Tuve un segundo encuentro en el Tuy, junto al mar que bramaba como un toro y en c
ierto medioda de salitre. Acostado en las algas vi el Amor, doble y uno en su for
ma de andrgino admirable: la parte del Varn ( crines y bronces) y la de la Mujer (
plumas y rosas) buscaban la unidad en un abrazo de dos metales puestos en crisol
.
Y digo que, a mi vista, la regin de la hembra se iba trocando en la regin del mach
o y la del macho en la de la mujer, las crines y las plumas en fusin, los bronces
y las rosas confundidos, hasta no ser ni el macho ni la hembra, sino los dos en
uno y en ninguno.
Con el primer encuentro se puede hablar de Amor: con el segundo nace la Ertica in
finita.
EL POETA DEPUESTO
Pagina 12, Mircoles, 24 de junio de 2015