Vous êtes sur la page 1sur 91

1

UNIDAD I
La Filosofa como quehacer fundamental

1. Razones de su inclusin en el plan de estudio de la carrera de derecho:


1) Referida a las razones o los porque de la inclusin de introduccin a la filosofa en la carrera
de abogado, la misma se incluye por razones de ndole profesional, personal e instrumental.
Profesional: porque la profesin de abogado, ms que cualquier otra profesin es un trato
continuo con el hombre y sus intereses, con aquello que le permite la convivencia social, con
lo que posibilita que el ser humano pueda vivir y realizarse como tal. Por lo tanto, la abogaca
debiera ser una permanente meditacin sobre el hombre, sobre sus derechos derechos
humanos y sobre sus responsabilidades.
Toda profesin requiere una serie de condiciones para su ejercicio, ellos son: vocacin:
llamado, apasionado; aptitud: formacin ms una actitud permanente: el inters por el bien
comn.
Personal: porque la filosofa ms que cualquier otra disciplina abarca la totalidad de la
existencia humana; trata de este misterio inagotable que es el hombre; misterio que San
Agustn llamaba abismo. San Agustn deca que cuando el hombre reza, un abismo llama a
otro abismo. Con la filosofa nos sumergimos en las profundidades abismales de la existencia
humana, porque ella misma es bsqueda sin fin y porque con ella vamos descubriendo y
construyendo el sentido de lo humano. Nos embarca en la bsqueda permanente, en el
cuestionamiento, en la crtica, en el dialogo que por ser tal es profundamente tico.
Instrumental: porque sirve para ordenar el pensamiento y examinar todos los fundamentos.
Porque nos ensea a ser crticos, porque es una herramienta del pensar.
2) La finalidad que perseguimos, el camino, nuestro rumbo, es introducirse en la filosofa,
partiendo de una situacin concreta, que est definida por dos ingredientes:
a) el sujeto de la introduccin: o sea, nosotros, es decir, el hombre y
b) el termino de ella: la filosofa, a la que de un modo u otro encontramos ya all, y por eso
pretendemos introducirnos en ella.
Una vez que partimos de esta situacin no podemos adentrarnos en la filosofa sino de una
manera histrica, ya que este producto cultural no es atemporal: los dos trminos que en ella
intervienen son histricos.
La asignatura se aborda con un enfoque histricoproblemticosituacional enmarcada en la
orientacin que Gonzalo Casas le adjudica, introduccin a la filosofa no es precisamente un
nombre de una disciplina, sino la denominacin de una empresa, de una tarea, de un
quehacer.
Esta es la situacin y como somos seres en situacin, nuestra situacin es eminentemente
histrica como lo es el pensar y el producto de la reflexin filosfica nuestro abordaje es
histrico como lo es el hecho mismo de introducirnos a la filosofa; filosofa que no debe
concebirse como un sistema de enunciados sino como algo que acontece.
3) La tarea a emprender intentara transitar por los grandes problemas filosficos y los
pensadores, buscando la ciencia de la filosofa. Filosofa que como saber es un saber
ltimo, o por lo menos un intento de saber ultimo, o bien al decir de Mandrioni: un acto
del espritu, por ella la realidad se hace vida interior a travs de la urdiembre de conceptos y
razones que tratan de expresar el sentido ltimo del ser y de los seres.
Se realizara el ejercicio del pensamiento abierto al pensamiento. Se familiarizaran con los
grandes problemas que el hombre ineludiblemente se plantea: Cual es el sentido de la vida
humana?; las cosas son realmente cmo las percibo?, habr llegado a su fin la historia de la
humanidad? Estas cuestiones son objetos de la filosofa y no de la ciencia. Las respuestas y la
generacin de nuevas preguntas sern rastreadas en el pensamiento de los grandes filsofos,
para ello recurrimos a las fuentes, a los textos: escucharemos lo que el pensador nos dice y
como lo dice, y abrindonos al pensamiento, interpretaremos su mensaje.
El ejercicio del pensar filosfico permitir descubrir la vocacin de fundamentos, y a la
filosofa como intento de saber ltimo o de ultimidades esta vocacin es mltiple, plural,
llama desde la visible superficie de las cosas, como tambin desde la invisible profundidad, es
una vocacin de conocimientos (Manuel Gonzalo Casas), es la vocacin por la verdad.
Hay que abocarse a la tarea con el asombro, la inquietud y la inocencia de un nio que
juega con el mundo mientras lo descubre, para gozar con la vivencia del pensar en las cosas
importantes como tarea fundamental, tarea que nos compromete desde nuestra humanidad,
2
all ella roza y se involucra con todo lo que no le es ajeno: la naturaleza, la historia, los dems
hombres, consigo mismo, Dios, la esperanza, en fin, como dice Maceiras, con lo posible
pero al decir de Garca Morente, en el mbito de la obvia espontaneidad
4) Sintetizaremos algunas lneas de pensamiento que atraviesan la puesta pedaggica. La
filosofa como bsqueda, como posibilidad de encontrar el sentido de la vida y como
necesidad y ejercicio continuo:
Vivencias y definiciones:
La filosofa necesita ser vivida, tener una vivencia. Para vivir, la filosofa es indispensable;
pero entrar en ella significa explorarla; ya que la filosofa est basada en la vivencia misma
del hombre.
Como camino, a partir de la concepcin heideggeriana de que el hombre es dejado,
abandonado y debe buscar una direccin, esa bsqueda es la filosofa.
Ortega precisa que el hombre debe construir su vida, hacer su vida. Vivir entonces es una
tarea y en consecuencia debe buscar una orientacin y all est la filosofa.
Zubiri piensa que el hombre est implantado en la existencia. Nos encontramos de repente
existiendo y debemos hacer nuestra existencia.
Hegel dice que todo lo racional es real y todo lo real es racional; es una relacin sujeto
objeto (el sujeto es lo racional y el objeto real). Es una relacin serexistencia.
Jaspers deca que el hombre es un animal de encrucijadas, es un animal de caminos, elige
algunos, deja otros, tiene que elegir entre varios.
La filosofa es el horizonte del todo, nada puede quedar afuera de su mirada. De all se
explica que en un principio todo se llama filosofa y tambin de que su objeto no fuera
definido, que su objeto estuviera siempre hacindose, como dice Zubiri, el objeto de la
filosofa es latente, siempre por descubrir. La historia de la filosofa no es ms que el
descubrirse, el explcitamiento de la filosofa, la historia de la historia misma. Porque es un
camino a la totalidad, la filosofa es esa bsqueda. Su nombre mismo lo indica: es amor a la
sabidura, nosabidura.
Su punto de partida y su camino ser la afirmacin de Scrates: Slo s que no s nada.
Slo el hombre filosofa, los dioses no, ese camino de bsqueda fue llamado por Platn el
Camino de Eros. La filosofa es la bsqueda de la verdad, de la plenitud, desde la indigencia
misma. Verdad que puede tener mltiples sentidos: la verdad proporcional analizada en el
mbito de la Lgica; la verdad cientfica con su carcter de provisionalidad; la verdad como
altheia, considerada as en su origen griego: significa descubrimiento, desocultamiento,
verdad en este sentido seria la dialctica, desocultamiento y tal vez olvido. Este camino de
desocultamiento es un camino sin fin. La verdad desde la significacin de la tradicin u origen
hebreo, verdad que es emmoah: fidelidad; se refiere al futuro, es cumplimiento de la
promesa y apunta ms a la relacin personal y/o entre las personas. La filosofa es,
entonces, bsqueda de la verdad, amor a la verdad o quizs bsqueda aproximada de la
verdad. No se puede orientar la vida sino es por la verdad.
La filosofa es radicalismo, bsqueda de fundamentos; es una universalidad y es dialogo, es
convencimiento y conocimiento intelectual. La filosofa puede surgir en lo ms estremecedor
de nuestra vida pero su pretensin es entender.
La filosofa tiene, algo de dramtico, de lucha casi prometeica entre lo universal y lo
particular, entre la totalidad y el individuo. Por eso quien filosofa deber ser necesariamente
humilde, por la enormidad de la tarea, lo infinito y por el respeto de cada bsqueda.
La filosofa es pretensin de interpretar la realidad y como tal es un saber situado, saber que
es adems un saber profundo de nuestras races, una bsqueda de identidad.

2. La voz Filosofa en griegos y romanos. La situacin de la que debemos hacernos cargo


(ya que la filosofa, o el filosofar, es siempre una manera de hacerse cargo de algo), es la
siguiente: en principio debemos averiguar cul es el significado ms o menos inmediato que
se debe atribuir a la palabra filosofa.
La voz Filosofa quiere decir, etimolgicamente, amor al saber. Viene de dos voces griegas:
phila (amor) y sopha (sabidura). La encontramos en un texto filosfico por primera vez en
Herclito, de manera objetiva, al hablar de philsophos anr amante de la sabidura. Pero
segn una tradicin de Cicern y Digenes Laercio, se dice que la palabra fue acuada por
Pitgoras. Pitgoras naci en Samos, una isla griega, por el 580 antes de Cristo, y muri en
496. Era una mezcla de matemtico, fundador de religin y poltico. Pitgoras se encontr con
3
que sus antecesores, que se dedicaban a investigar la naturaleza de las cosas eran llamados
y se llamaban sabios sopho. Pero de s mismo dijo que no era tal, sino filsofo. Y para
explicar esta condicin agreg que a los juegos olmpicos concurran tres clases de hombres:
a) los que participan en ellos buscando la gloria y la nobleza;
b) los que van all atrados por la ganancia y el lucro, y
c) una ltima clase, la ms noble de todas, de aquellos que no buscan ni el aplauso ni el lucro,
sino que quieren ver y considerar lo que se hace y de qu modo.
A stos ltimos se asemejan los filsofos, que no quieren competir con nadie, que tampoco
desean comerciar, que slo se interesan por el ser de las cosas y su modo de
comportamiento.
En dicha tradicin pitagrica estn ya dos ideas que se harn explcitas en Platn y
Aristteles: por un lado, la idea de philosopha como saber del hombre, distinto del saber
divino, que Platn fija en Fedro, cuando hace decir a Scrates: El llamarte sabio, sophn,
Fedro, me parece algo excesivo que slo a la divinidad corresponde. En cambio, el llamarte
philsophon, amante de la sabidura, le estara ms en consonancia y mejor acomodado. La
idea de philosopha como ciencia terica, contemplativa, que Aristteles desarrollar hasta
sus ltimas consecuencias.
Lo que habra descubierto Pitgoras, es que slo Dios merece el nombre de sabio ya que es
el nico que conoce el sentido total de las cosas. El hombre slo persigue, slo busca, slo
trata de adquirir un saber que jams consigue plenamente.
El filsofo, es primero un enamorado del saber, luego curioso empedernido; un curioso de
todo, de las cosas que hay, de su ser que tiene curiosidad por las cosas e inclusive de su
propia curiosidad.
Si nos fijamos en la concepcin pitagrica, veremos un rasgo destacable: que la filosofa es
entendida, desde su primera mencin, como un conocimiento; como una especie de
conocimiento lmite. Finalizando con la tarea de comprender el vocablo en su sentido
etimolgico, traemos una hermosa reflexin de Platn en el banquete. Agatn sostiene, en
dicho dilogo, haciendo el elogio de Eros, el amor, que ste es un dios hermoso y bueno.
Scrates, al intervenir, pide algunas aclaraciones. Dirigindose a Agatn pregunta, vista su
definicin del amor como dios hermoso y bueno, si ste, el amor, es amor de alguna cosa o
de nada. De alguna cosa seguramente, responde Agatn. Pero lo que el amor ama al amar, la
cosa que el amor apetece o desea en el ser amado, aquello que lo trae, es la belleza. No slo
la belleza fsica, sino la espiritual, la moral, la de los sentimientos inclusive la divina.
Y la cuestin objeta Scrates es sta: si algo se apetece es porque no se tiene. Nadie
apetece, desea, busca, lo que posee. Si el amor apetece y persigue la belleza es porque l
mismo no la posee: l mismo no es bello. Y no es bueno tampoco, porque lo bello es idntico
a lo bueno. Pero si no es bueno ni bello, entonces no es dios, pues los dioses o son bellos y
buenos o no son dioses.
De all la analoga de sentido con nuestra palabra filosofa. El amor (Eros) est en ella como
phila, amistad, afecto y cario. As como Eros se encuentra entre la indigencia y la riqueza,
no poseyendo la belleza y la bondad, pero desendolas, soando con ellas peregrino del no
ser al ser, el filsofo se encuentra entre la sabidura y la ignorancia. No es un ignorante, pues
desea y ama la sabidura; no es un sabio, pues tampoco la posee. El filsofo vive de ese amor,
de esa sed de saber que quiere superar, cumplindola y realizndola en el sabio, aunque
nunca la supere, aunque nunca la cumpla. Tambin Eros, movido por su sed, tiene el bien y le
ama; ama a Dios y le busca, sin verle y sin encontrarle nunca.
Filosofar ser, evadir los lmites de la ignorancia, para arrojarse no a la posesin actual, sino
al anhelo y la esperanza de un saber total. El amor mismo ser filosofa. Eros mismo ser
filsofo, pues si el amor, el Eros, ama las cosas bellas, la sabidura es una de las ms bellas,
quiz la ms bella de todas. Amarla ser filosofar.
Junto a esta significacin de actitud, la filosofa ya es para los griegos, desde el primer
momento, sinnimo de ciencia universal y quiere decir dos cosas: el conocimiento propio de
lo que llamamos ciencia, el conocimiento de la realidad en lo que la realidad es e inclusive en
lo que es el ltimo fundamento de la naturaleza: en la arch (fuente, principio u origen) de su
physis (naturaleza), como para todos los presocrticos; y el conocimiento de lo que llamamos
sabidura, conocimiento de la virtud y la prudencia en el modo de vivir.
Para Platn, la filosofa es, la verdadera ciencia, la ciencia estricta, la epistme en sentido
propio. Porque el conocimiento, puede entenderse segn dos grandes divisiones: el
4
conocimiento sensible y el intelectual; el conocimiento de los sentidos y el conocimiento de la
inteligencia. A su vez el conocimiento de lo sensible, origina la dxa, opinin, que se divide
en dos: a) eikasa conjetura, imagen, representacin. Es el conocimiento sobre objetos
sensibles representados y reconstruidos en la imaginacin; b) pstis creencia, fe,
persuasin. Es el conocimiento que tengo sobre los objetos sensibles, sobre las cosas de la
sensibilidad en cuanto vistas; es la adhesin actual a los datos de dicha sensibilidad. El
conocimiento intelectual da nacimiento a la epistme, ciencia, se subdivide en: a) dinoia
raciocinio, discurso. Son las conclusiones obtenidas por la reflexin de tipo discursivo; son las
consecuencias que se obtienen, de modo homogneo, por el desarrollo de las premisas; b)
noesis intuicin, aprehensin o captura intelectual. Es el conocimiento dialctico que
desemboca en la visin de las esencias, de las ideas, cuyo rgano es el nous, la inteligencia.
Noo quiere decir ver, precisamente, y adems darse cuenta; despertarse, como decimos
nosotros. La noesis es la mirada del nous, por eso. Cuando la inteligencia mira, ve ideas. Ese
ver es el acto de la nesis, el ms alto conocimiento del hombre.
El conocimiento segn Platn se divide en:
Conocimient a.- Eikasia: Imagen. Conocimiento sobre los objetos
o de los Da origen a la sensibles representados en la imaginacin.
sentidos o doxa (opinin) b.- Pistis: Creencia: Conocimiento sobre los objetos
sensible sensibles en cuanto son percibidos por los sentidos.
Conocimient a.- Dianoia: Discurso. Conclusiones obtenidas por la reflexin del discurso.
o intelectual b.- Nesis: Intuicin. Conocimiento dialectico que desemboca en la visin
(Episteme) de las ideas cuyo rgano es la inteligencia.
La filosofa es, el conocimiento de la epistme notica, de lo que llamaramos la ciencia
dialctica e intuitiva de las ideas, aunque tambin incluye al conocimiento dianotico o
discursivo
Para Platn, el hombre est constituido por un principio inmortal, el alma, que alguna vez
vivi en un mundo donde existan las cosas verdaderas, la esencia de las cosas, y las
contemplo en todo su esplendor (Topos hiper uranos). Luego cay en un cuerpo mortal, en
este cuerpo, olvidando esas ideas (pasando por el Leteo, o Rio del Olvido). Pero como todo lo
que hay en el mundo sensible fue creado por el demiurgo y los dioses inferiores el Dios
platnico segn los modelos de aquellas ideas o esencias, el hombre, al contemplar el
mundo sensible, despierta al recuerdo del mundo inteligible. Ese despertar, ese recordar, ese
volver sobre s mismo y ver all la verdadera belleza, el verdadero bien, nmero, etc., con
ocasin de las semejanzas de belleza que hay en las cosas sensibles, es el transito a la
filosofa. La filosofa ser, por eso, al fin, una marcha hacia la contemplacin de un mundo
inteligible que ahora recuerdo en mi intimidad, pero que un da volver a contemplar, pues,
precisamente, por la filosofa se inicia en el regreso del alma hacia su patria perdida.
Con Aristteles, la significacin de la filosofa alcanza precisiones cientficas que
permanecern como el supuesto de todo hacer filosfico:
1, ciencia es el conocimiento de las cosas por sus causas;
2, hay tres tipos de ciencia:
a.- especulativas o tericas, que dicen lo que las cosas son;
b.- prcticas, que establecen lo que debe ser, la norma de la conducta y se refieren al
obrar humano; y
c.- poticas, que fijan las reglas del hacer; del hacer como produccin, como fabricacin.
Para Aristteles, el conocimiento tiene dos grandes apartados:
a) el conocimiento emprico, en el cual cada uno slo puede decir que algo es as. Sealar
que lo es, mostrarlo. Yo digo que el sol sale todas las maanas simplemente porque lo veo.
Puedo dar muchas explicaciones mticas, pero lo que yo s, pues lo veo, es que aparece de
nuevo cada tantas horas. S alguien lo duda, puedo ponerlo frente al hecho; mostrarle cada
tantas horas la salida del sol;
b) el conocimiento cientfico, en el cual no slo digo que algo acontece o es, sino el por qu
acontece o es. Digo que el sol aparece todas las maanas, debe aparecer cada tantas horas,
porque hay un movimiento de rotacin de la tierra. Por la rotacin demuestro que el sol debe
salir. El sol aparece todas las maanas porque la tierra da vueltas sobre s misma. sta es la
causa de aquel movimiento.
5
El conocimiento estrictamente cientfico para Aristteles, es el conocimiento por las causas.
Mientras ms fundamentales, ms altas son las causas, ms fundamental, ms alto es el
conocimiento. S hay una causa absolutamente primera, una causa que explique todo lo que
hay, su conocimiento ser el primer conocimiento del hombre. Conocer esa causa ser el
ltimo saber el primero. Y la ltima causa es Dios. La ciencia que trate de Dios, as, ser la
primera ciencia, la primera filosofa: prte philosopha o philosopha theologih.
La filosofa, para Aristteles, debe entenderse como el conocimiento por las causas. Slo
quien conoce las causas, conoce verdaderamente. Pero la ciencia verdadera, la filosofa
terica o verdadera ciencia, es aquella que conoce lo que es en sus causas y en sus
principios, desinteresadamente; no con vistas a la utilidad, sino a la contemplacin;
simplemente porque el hombre es un ser racional, y su mayor gozo, su felicidad, es el saber.
Para los estoicos, la filosofa es un arte til, y aunque mantienen la amplitud de la filosofa en
la divisin de lgica, fsica y tica, se acenta tanto la importancia de la tica, la importancia
de la norma, que el filosofar, al final, se transforma en un puro ejercicio de la fortaleza.
Sneca: Mi virtud fue realzada por las mismas cosas con que se la atacaba; le conviene ser
mostrada y puesta a prueba; nadie comprende lo grande que es mejor que los que han
sentido sus fuerzas al combatirla, nadie conoce mejor la dureza del pedernal que los que lo
golpean. Me muestro como una roca aislada en medio de un mar agitado, que las olas no
dejan de azotar por cualquier lado que se muevan. Y no por ello la conmueven ni la desgastan
en tantos siglos de continuos embates. Asaltad, acometed: os vencer resistiendo. Y en otro
lugar: La filosofa es el estudio de la virtud, pero por la virtud misma.
Epicuro dice que la filosofa tiene por objeto, con discursos y razonamientos, procurar una
vida feliz. Sigue siendo un conocimiento, pero no un conocimiento cientfico en sentido
desinteresado, sino un conocimiento funcional dirigido al servicio de una vida feliz. En otros
casos, las cosas se tornan ms concretas todava: la filosofa tiene como fin el actuar
eficientemente sobre las cosas: S el conocimiento y la contemplacin no llegan a ninguna
accin sobre las cosas, en cierto modo son imperfectas y truncas sostiene Cicern.
Para el neoplatonismo, el ltimo gran sistema filosfico griego, la filosofa adquiere
nuevamente un gran sentido: un sentido total. La filosofa es el saber del principio, es el saber
del Uno, de la arch (arch quiere decir principio y antiguo): de la arch como fundamento
del cosmos y sus cosas. Pero la filosofa no es el conocimiento del Uno, de Dios, que nos eleva
hasta l y nos deja tan tranquilos, como si nada sucediera. La filosofa es el conocimiento que
nos lleva a la Divinidad para fundirlos en ella, para transformarnos a nosotros mismos en el
Uno inefable, por medio del xtasis. La filosofa es tpicamente para Plotino lo que ahora
llamaramos un saber de salvacin. quien quiere filosofar sobre lo Uno debe elevarse
hasta los seres primeros, alejarse de los sensibles que son los ltimos, haberse librado de
toda maldad mientras se esfuerza por elevarse al Bien y ascender al principio que se halla en
l mismo (en su interior) y convertirse de mltiple en uno, para devenir principio y
contemplacin de lo Uno.

3. Comienzo y orgenes de la filosofa: puntos de partida; situaciones lmites. La


historia de la filosofa como pensar metdico tiene sus comienzos hace 2.500 aos, pero
como pensar mtico mucho antes.
Sin embargo, comienzo no es lo mismo que origen. El comienzo es histrico y acarrea para
los que vienen despus, un conjunto creciente de supuestos sentados por el trabajo mental ya
efectuado. Origen es, en cambio, la fuente de la que mana en todo tiempo el impulso que
mueve a filosofar.
Segn Karl Jaspers, este origen es mltiple. Del asombro sale la pregunta y el
conocimiento, de la duda (porque las cosas son como son?) acerca de lo conocido el examen
crtico y la clara certeza, de la conmocin del hombre y de la conciencia de estar perdido la
cuestin de s propio. Representmonos estos tres motivos:
Primero. Platn deca que el asombro es el origen de la filosofa. Nuestros ojos nos hacen
ser participes del espectculo de las estrellas, del sol y de la bveda celeste. Este
espectculo nos ha dado el impulso de investigar el universo. De aqu brot para nosotros la
filosofa, el mayor de los bienes deparados por los dioses a la raza de los mortales. Y
Aristteles: Pues la admiracin es lo que impulsa a los hombres a filosofar: empezando por
admirarse de lo que les sorprenda por extrao, avanzaron poco a poco y se preguntaron por
las vicisitudes de la luna y del sol, de los astros y por el origen del universo.
6
Segundo. Una vez que he satisfecho mi asombro y admiracin con el conocimiento de lo
que existe, pronto se anuncia la duda. Filosofando me apodero de la duda, intento hacerla
radical, o bien, gozndome en la negacin mediante ella, que ya no respeta nada, pero que
por su parte tampoco logra dar un paso ms, o bien preguntndome dnde estar la certeza
que escape a toda duda y resista ante toda crtica honrada.
La famosa frase se Descartes pienso, luego existo era para l indubitablemente cierta
cuando dudaba de todo lo dems, pues ni siquiera el perfecto engao en materia de
conocimiento, aquel que quiz ni percibo, puede engaarme acerca de mi existencia mientras
me engao al pensar.
La duda se vuelve como duda metdica la fuente del examen crtico de todo conocimiento.
De aqu que sin una duda radical, ningn verdadero filosofar. Pero lo decisivo es cmo y
dnde se conquista a travs de la duda misma el terreno de la certeza.
Tercero. Entregado al conocimiento de los objetos del mundo, practicando la duda como la
va de la certeza, vivo entre y para las cosas sin pensar en m, en mis fines, mi dicha, mi
salvacin. Ms bien estoy olvidado de m y satisfecho de alcanzar semejantes conocimientos.
La cosa se vuelve otra cuando me doy cuenta de mi mismo en mi situacin.
El estoico picteto deca: El origen de la filosofa es; el percatarse de la propia debilidad e
impotencia. Cmo salir de la impotencia? La respuesta de Epicuro deca: considerando todo
lo que no est en m poder como indiferente para m en su necesidad y, por el contrario,
poniendo en claro y en libertad por medio del pensamiento lo que reside en m, a saber, la
forma y el contenido de mis representaciones.
Estamos siempre en situaciones. Las situaciones cambian, las ocasiones se suceden. Si stas
no se aprovechan, no vuelven ms. Puedo trabajar por hacer que cambie la situacin. Pero
hay situaciones por su esencia permanentes, an cuando se altere su apariencia
momentnea y se cubra de un velo su poder sobrecogedor: no puedo menos de morir, ni de
padecer, ni de luchar, estoy sometido al acaso, me hundo inevitablemente en la culpa. Estas
situaciones fundamentales de nuestra existencia las llamamos situaciones lmites. Quiere
decirse que son situaciones de las que no podemos salir y que no podemos alterar. La
conciencia de estas situaciones lmites es despus del asombro y de la duda el origen, ms
profundo an, de la filosofa. En la vida corriente huimos frecuentemente ante ellas cerrando
los ojos y haciendo como si no existieran. Olvidamos que tenemos que morir, olvidamos
nuestro ser culpables y nuestro estar entregados al acaso. Entonces slo tenemos que
habrnoslas con las situaciones concretas, que manejamos a nuestro gusto y a las que
reaccionamos actuando segn planes en el mundo, impulsados por nuestros intereses vitales.
A las situaciones lmites reaccionamos, en cambio, ya velndolas, ya, cuando nos damos
cuenta realmente de ellas, con la desesperacin y con la reconstitucin: Llegamos a ser
nosotros mismos en una transformacin de conciencia de nuestro ser.
Poniendo en claro nuestra humana situacin de otro modo como la desconfianza que
merece todo ser mundanal. Nuestra ingenuidad toma el mundo por el ser pura y
simplemente. Mientras somos felices, estamos jubilosos de nuestra fuerza, tenemos una
confianza irreflexiva, no sabemos de otras cosas que las de nuestra inmediata circunstancia.
En el dolor, en la flaqueza, en la impotencia nos desesperamos. Y una vez que hemos salido
del trance y seguimos viviendo, nos dejamos deslizar de nuevo, olvidados de nosotros
mismos, por la pendiente de la vida feliz.
Pero el hombre se vuelve prudente con semejantes experiencias. Las amenazas le empujan
a asegurarse. La dominacin de la naturaleza y la sociedad humana deben garantizar la
existencia.
El hombre se apodera de la naturaleza para ponerla a su servicio, la ciencia y la tcnica se
encargaran de hacerla digna de confianza.
Con todo, en plena dominacin de la naturaleza subsiste lo incalculable y con ello la
perpetua amenaza, y a la postre el fracaso en conjunto: no hay manera de acabar con el peso
y la fatiga del trabajo, la vejez, la enfermedad y la muerte. Cuanto hay digno de confianza en
la naturaleza dominada se limita a ser una parcela dentro del marco del todo indigno de ella.
Y el hombre se congrega en sociedad para poner lmites y al cabo eliminarla, lucha sin fin de
todos contra todos; en la ayuda mutua quiere lograr la seguridad.
Las situaciones lmites la muerte, el acaso, la culpa y la desconfianza que despierta el
mundo me ensean lo que es fracasar. Qu hare en vista de mi fracaso absoluto, a la visin
del cual no puedo sustraerme cuando me represento las cosas honradamente?
7
En las situaciones lmites, o bien hace su aparicin la nada, o bien se hace sensible lo que
realmente existe a pesar y por encima de todo evanescente ser mundanal. Hasta la
desesperacin se convierte por obra de su efectividad, de su ser posible en el mundo, en
ndice que seala ms all de ste. Dicho de otra manera, el hombre busca su salvacin. sta
la brindan las grandes religiones universales de la salvacin. La nota distintiva de stas es el
dar una garanta objetiva de la verdad y realidad de la salvacin. El camino de ella conduce al
acto de la conversin del individuo. Esto no puede darla la filosofa. Y sin embargo, es todo
filosofar un superar el mundo, algo anlogo a la salvacin.
En sintesis. El origen del filosofar reside en la admiracin, en la duda, en la conciencia de
estar perdido. En todo caso comienza el filosofar con una conmocin total del hombre y
siempre trata de salir del estado de turbacin hacia una meta.
Platn y Aristteles partieron de la admiracin en busca de la esencia del ser.
Descartes buscaba en medio de la serie sin fin de lo incierto la certeza imperiosa.
Los estoicos buscaban en medio de los dolores de la existencia la paz del alma.
Cada uno de estos estados de turbacin tiene su verdad, vestida histricamente en cada
caso de las respectivas ideas y lenguaje.
Estos tres influyentes motivos la admiracin y el conocimiento, la duda y la certeza, el
sentido perdido y el encontrarse a s mismo no agotan lo que nos mueve a filosofar en la
actualidad.
En estos tiempos, que representan el corte ms radical de la historia, tiempos de una
disolucin inaudita y de posibilidades slo oscuramente atisbadas, son sin duda vlidos, pero
no suficientes, los tres motivos resultan subordinados a una condicin, la de la comunicacin
entre los hombres.
Una comunicacin que no se limite a ser de intelecto a intelecto, de espritu a espritu, sino
que llegue a ser de existencia a existencia, tiene slo por un simple medio todas las cosas y
valores impersonales. Justificaciones y ataques son entonces medios, no para lograr poder,
sino para acercarse. La lucha es una lucha amorosa en la que cada cual entrega al otro, todas
las armas. La certeza de ser propiamente slo se da en esa comunicacin en que la libertad
est con la libertad en franco enfrentamiento en plena solidaridad, todo trato con el prjimo
es slo preliminar, pero en el momento decisivo se exige mutuamente todo, se hacen
preguntas radicales. nicamente en la comunicacin se realiza cualquier otra verdad; en ella
slo soy yo mismo, no limitndome a vivir, sino enciendo de plenitud la vida. Dios slo se
manifiesta indirectamente y nunca independientemente del amor de hombre a hombre; la
certeza imperiosa es particular y relativa, est subordinada al todo; el estoicismo se convierte
en una actitud vaca y ptrea.
La fundamental actitud filosfica expuesta tiene su raz en el estado de turbacin producido
por la ausencia de la comunicacin, en el afn de una comunicacin autentica y en la
posibilidad de una lucha amorosa que vincule en sus profundidades yo con yo.
El origen de la filosofa est en la admiracin, en la duda, en la experiencia de las
situaciones lmites, pero en ltimo trmino y encerrando en s todo esto, en la voluntad de la
comunicacin. As se muestra desde un principio ya en el hecho de que toda filosofa impulsa
a la comunicacin, se expresa, quisiera ser oda, en el hecho de que su esencia es la
coparticipacin misma y sta es indisoluble del ser verdad.
nicamente en la comunicacin se alcanza el fin de la filosofa, en el que est fundado en
ltimo trmino el sentido de todos los fines: el interiorizarse del ser, la claridad del amor; la
plenitud del reposo.
En sntesis, hay tres salidas para una situacin lmite:
a.- La religin: por medio de la cual el hombre busca una salida a travs de la fe.
b.- La filosofa: se trata de salir por medio de la razn.
c.- La comunicacin: comunicacin con los dems hombres, el hombre existe en funcin del
prjimo ya que slo no es nada.

4. Los smbolos de la filosofa. No siempre la imagen y el smbolo dicen ms que cien


palabras. As es en muchos casos. Pero, sin ningn privilegio sobre las palabras, los smbolos
pueden traicionar aquello que se proponen simbolizar. Quiz sea esa la ley de toda
representacin: ella puede impulsar la comprensin y abrir caminos a la imaginacin y al
entendimiento. Pero puede tambin, con la fascinacin de la imagen, desviar y disimular el
ser mismo de lo simbolizado, recubrindolo de engaosas apariencias.
8
Algo as sucede con los smbolos de la filosofa. Pueden favorecer, pero obstaculizar
tambin, la comprensin de lo que ella fue y signific y, de lo que debe seguir siendo y
significando. No parece vano evocar tres de los grandes smbolos plsticos de la filosofa.
Siendo cada uno de ellos compendio de otros muchos, los tres smbolos, ejemplares aunque
no exclusivos, que ayudan a comprender lo que es la filosofa son: La Lechuza de Minerva, La
Escuela de Atenas de Rafael y El Pensador de Rodin.
La Lechuza de Minerva: El ms antiguo, simboliza la filosofa por el ave que serva de
emblema Atenea, La Minerva romana, diosa de la sabidura y de la fecundidad. La lechuza,
ave nocturna, considerada un animal feo, que ve y vive en el mundo de las sombras, en el
tiempo en que los mortales duermen, slo iluminada por la tenue luz de la luna. Su visin,
prxima a la del mago o adivino, que atributo de los seres humanos normales. Esta singular y
nocturna clarividencia de la lechuza, en nada parece hacer comprender lo que es la filosofa.
Relacionado con el mito solar del libro VI de La Republica de Platn El sol, similar al bien,
hace posible el conocimiento sensible porque su luz unifica al ojo que ve con las cosas que
son vistas; y aunque sea slo sensible, tal conocimiento es bastante fiable. La lechuza, por el
contrario, nicamente auxiliada por la luz de la luna, alcanza slo un conocimiento
problemtico, imperfecto y vacilante que logra diferenciar, trabajosamente, lo que las
sombras confunden. Su esfuerzo y agudeza suplen as lo que slo la luz solar hara visible.
Para Platn es posible superar el conocimiento sensible porque, como el sol a las cosas, el
bien ilumina al alma. La lechuza, sin embargo, permanecer siempre subsumida en las
sombras. Si la lechuza es, un smbolo revelador de la realidad de la filosofa, lo es en la
medida en que su vista es siempre a medias, revocable, que exige volver a mirar. Tambin
la falta de claridad es lo propio del filsofo en relacin con las cosas, con los acontecimientos.
La Escuela de Atenas: La sorprendente obra pintada por Rafael, es otro de los smbolos
que sugiere, para muchos, no slo el sentido de la filosofa griega, sino de toda la filosofa. En
el magnfico fresco del Vaticano, Platn seala con el dedo lo alto y por tanto, la dimensin
compuesta al suelo que alza la tierra en la que los hombres asentamos nuestro ser.
Aristteles, por el contrario, tiende su mano hacia abajo, indicando el lugar en el que nos
movemos y el espacio real que todo hombre tiene bajo sus pies. Otros filsofos como
Digenes, completan el simbolismo de lo que fueron muchas de las actitudes del hombre
frente a su existencia.
Ni Platn supuso el abandono de la realidad y de la experiencia mundana, ni Aristteles fue
un ejemplo de positivismo o de realismo desposedo de principio, motivos, de fines y valores
ajenos al realismo. Por el contrario, nada en Platn es comprensible si se le desvincula de una
intencin moral y poltica muy de este mundo. Y Aristteles es por cierto incomprensible sin el
recurso a unos principios racionales que en nada quedan pendientes de lo que la experiencia
nos ensee, a pesar de su realismo.
Como los dos maestros de la filosofa griega, toda la filosofa posterior supo aproximarse a
las cosas con una cautela respetuosa de la realidad y, a su vez, con conciencia de las
limitaciones de todo lo real. El smbolo, no es en absoluto despreciable, pero tenindolo en
cuenta por entero y engarzando un circuito con el significado de todas sus figuras; la filosofa
estuvo siempre atenta a las cosas, pero en la conviccin de que ellas adquieren valor y
sentido cuando un ser humano aparece en la escena con sus inquietudes intelectuales,
cientficas, morales, sociales, religiosas, esotricas, etc. Slo as la gran obra de Rafael parece
esbozo de un simbolismo verdadero que aproxima a la comprensin de lo que es la filosofa.
El Pensador: Obra extraordinaria del gran escultor Rodn. Desnudo y solitario, sentado con
el mentn apoyado en su puo derecho y el brazo izquierdo cado sobre la misma rodilla. El
Pensador, ha pasado a ser un smbolo de la actitud y actividad reflexivas que parecen
caracterizar al filsofo y, por tanto, a la filosofa.
Pero El Pensador deja pendientes grandes interrogantes para que l sea aceptado, sin ms,
como smbolo del filsofo. El primero, que comprenda ya a los dems, es saber qu es lo que
piensa o en que piensa el pensador. Solitario, ensimismado all, en su pedestal, con los ojos
que presumimos cerrados y sin otras trazas para adivinar sus pensamientos que su actitud
reconcentrada, nada se trasluce de lo que piensa. Difcil que su soledad y hermetismo puedan
aproximarnos a la actitud del filsofo. Pudiera ser la suya, imagen de anacoreta, de monje,
mago o, incluso matemtico. O bien de banquero calculador. Todo ello es posible porque no
sabemos qu es lo que piensa el pensador ni atisbamos cules puedan ser sus
preocupaciones.
9
Este hermetismo y soledad del pensador hace difcil aceptarlo como smbolo de la filosofa. Y
eso porque sta no ha sido nunca ni hermtica ni fruto de la soledad. Por el contrario, no slo
las filosofas ms realistas, sino tambin y sobre todo las que pueden parecer ms intimistas o
idealistas, son el resultado de la compaa y de la inquietud por las cosas, por los
acontecimientos las personas y los avatares de la existencia. La soledad aparente de algunas
biografas no fue nunca ni abandono no lejana del mundo. Es elocuente cmo las filosofas
ms marcadas por la intimidad, la religiosidad o el idealismo proceden de filsofos vitalmente
vinculados a los problemas de las comunidades o sociedades en las que vivan. Platn, San
Agustn, Santo Tomas, Hegel o Sartre son buen ejemplo de ello. Haciendo justicia a Rodn. El
Pensador puede ser recuperado como smbolo de la filosofa situndolo en su marco
escultrico original: all, en el tmpano de La Puerta del Infierno, la monumental obra del
escultor, que coronada, por Las Tres Sombras, recoge toda una simbologa de la vida y de la
muerte de los seres humanos, flagelados por el torbellino de su personal y esencial
sensibilidad.

5. El objeto de la Filosofa: la totalidad de la experiencia humana. La filosofa tuvo


siempre la pretensin de poner en claro, definir las situaciones, tipificar las
experiencias, preguntarse por el sentido de las cosas pero tambin con el ir surgiendo
el sentido ms humano, abrir perspectivas, ampliar horizontes, superar las apariencias
con el fin de ir haciendo al hombre cada vez ms dueo de s y de su mundo.
Todo eso sugiere los smbolos evocados. Siguiendo el sentido de su simbolismo y
adelantando conclusiones, la filosofa ha sido y debe ser la reflexin del hombre sobre lo que
experimenta como su mundo para establecer as el sentido ms autentico de cuanto lo
constituye. Tal empeo podra sintetizarse diciendo que la filosofa no es sino la
reconsideracin de las cosas por el hombre para adquirir de ellas el conocimiento menos
distorsionado posible y poder, rectificar lo que entiende desviado.
Ello nos conduce a precisar lo que entendemos por:
El hombre y su mundo.
La experiencia humana y su amplitud.
La reflexin o actividad reflexiva.
El anlisis de estos tres conceptos va encaminado a esclarecer lo que la filosofa ha sido y,
entendemos, deber seguir siendo si pretende salvaguardar su especifico lugar en el conjunto
de los saberes y las ciencias.
El hombre y su mundo: Este mundo del hombre no acaba en su propio ser emprico,
porque a l pertenecen las realidades que de l se diferencian esencialmente, aunque ellas
integren sus experiencias: la naturaleza que lo sustenta, los dems hombres con los que
convive, las cosas de las que usa, los acontecimientos ajenos a su voluntad todo un
mundo de realidades exteriores que integran la individualidad de cada uno y sin las
cuales el ser del hombre no es concebible.
Todas estas realidades no son discutibles. Cualquier ser humano las experimenta y tiene
constancia inmediata de ellas. Son, en definitiva, esenciales al propio ser del hombre. Su
esencia en parte le pertenece, pero en parte no le pertenece, porque queda pendiente de
todo un complejo mundo que puede ser vivido de muy diversa manera.
Esta situacin del hombre y su mundo fue muy bien percibida por todas las grandes
filosofas. Se aproxima a lo que Hesserl llama Lebenswlt, mundo de la vida, que es
condicin anterior a cualquier reflexin. Heidegger con el concepto de serah Dasein
viene a expresar esta condicin mundana, que es propia del ente que es el hombre. Las
filosofas existencialistas, por su parte, tuvieron el empeo de poner de manifiesto que este
mundo del hombre es complejo y problemtico, incluso insospechado para el propio
hombre, razn por la cual se trueca en angustioso. Y esto porque muchas realidades no son
reductibles a simples objetos de conocimiento, sino que son temidas, sufridas, combatidas,
deseadas, amadas, esperadas, etc., de manera vehemente, sin que puedan ser delimitadas
con claridad.
Hay que acomodarse dice San Agustn, entendiendo que toda otra posibilidad para el
espritu o la razn debe contar con lo que realmente nuestra naturaleza no puede esquivar.
Es, esta totalidad compleja de nuestro mundo la que aparece como lo previo, lo anterior a
cualquier actividad y a cualquier reflexin. Y antes que pensar en l, antes que someterlo a
reflexin, el hombre vive en l, vive por l, vive de l.
10
El mundo y sus sentidos: Sea cual fuere la amplitud hasta donde el mundo del hombre
pueda extenderse, debemos tipificar sus horizontes previsibles. Lo haremos desde la
consideracin del hombre como:
a) Serconlascosas.
b) Serconlosdems.
c) Serconsigomismo.
d) Serconloposible.
a. El serconlascosas: Las mismas cosas, situaciones o acontecimientos, no significan lo
mismo para cada ser humano; y esto es porque cada hombre introduce en el mundo de las
cosas el sentido. El sentido que se manifiesta de muchos modos: como valor psicolgico,
moral, religioso, esttico, etc., que cada uno confiere de modo muy distinto de los dems a
cosas idnticas; cada uno percibe a su modo la misma cosa. Las cosas contribuyen as a la
constitucin de mundos distintos al establecerse una relacin de ellas con el hombre.
Un rbol, la piedra, el mar, el sol, la montaa, los animales y todos los objetos tcnicos o
artefactos, son susceptibles de innumerables sentidos segn el valor que les concedemos,
el uso que de ellos hacemos o el significado que para nuestras aspiraciones e inquietudes
pudieran reportar.
La introduccin de la subjetividad humana, convierte las cosas y el mundo, de realidad
mostrenca, en realidad valorada, sopesada, digna, al dotarla de una profundidad u horizonte
que va ms all de su desnuda realidad fsica. El hombre introduce valores y fines, o sea,
sentido. Humaniza el mundo, pero con ello lo complica o hace problemtico porque la
divergencia en los sentidos aparece de inmediato. Y esto, tanto respecto a las cosas
individuales como a la naturaleza en general; a todo el mundo cultural e histrico y sobre
todo a las realidades que podemos llamar espirituales.
b. El serconlosdems: La historia de la filosofa ha tenido como uno de sus problemas
permanentes y fundamentales el de la intersubjetividad. O lo que es lo mismo, los problemas
del mundo del otro que es siempre una persona. La relacin de personas puede ser origen
de fecundos, pero tambin contrapuestos sentidos. Ella puede ser objeto de amor y de odio,
de aprecio o desprecio, de respeto o vilipendio. Un mundo de valores elevados y tambin de
degradacin y oprobio. Es en el mundo de las personas donde se sobreimprimen la mxima
belleza moral y tambin su ms grande degradacin.
Incluso mi propia intimidad adquiere sentidos con la aparicin de los dems: el sentir
vergenza, el pudor, los sentimientos de mi propio valer. Por los otros, la sensibilidad
personal se hace compleja y problemtica.
La complejidad es ms perceptible cuando una misma persona puede pasar de objeto
indiferente a sujeto amado y respetado con primaca moral y afectiva; o por el contrario, caer
en el desencanto y de ser amado convertirse en objeto de desprecio. Todo un mundo
cambia de acuerdo con las relaciones y los sentimientos vinculados a la intersubjetividad. Esa
es la realidad de las relaciones humanas. La atencin al serconlosdems es una de las
caractersticas del pensamiento contemporneo. En el pensamiento griego, al hombre se
atenda como serconlanaturaleza con predominante atencin a esta y a sus enigmas.
c. El serconsigomismo: El hombre suele ser para s mismo una fuente inagotable de
poderosas incertidumbres y problemas. Nuestra intimidad es enigmtica, nuestra vida es un
problema que se va resolviendo da a da de modo nada fcil, nuestros ideales o esperanzas
casi siempre, o en su mayor parte, inalcanzables. Cotidianamente, la variabilidad del humor,
el hasto de lo habitual, la incomprensin y todo un incontable mundo de imprevistos e
involuntarios hacen que la cuestin del sentido y de los sentidos venga planteada desde
nosotros mismos de manera a veces preocupada, y muchas otras incluso angustiadas.
Las ms lgicas de las razones y la ms coherente de las conciencias no pueden ser ajenas a
una esquizofrenia constitutiva, ya que en el hombre se sobrepone una arqueologa natural,
destino que por nuestra condicin de nacidos de carne y hueso es irreemplazable, y una
teologa espiritual o capacidad de salir de s, de creacin y nuevas posibilidades que, no
marcada por ningn ritual, cada cual debe empearse en conquistar.
d. El serconloposible: La categora de lo posible va implcita en las anteriores. Lo
posible por no ser lo tangible y seguro, es inherente a todo serenelmundo, al serconlos
dems y al serconsigomismo. La posibilidad, lo que puede ser o no ser, lo no seguro, lo
inciertovital espiritual es una categora universal.
11
Una de las modalidades de la posibilidad consiste en entenderlas como expectativa de
llegar a ser, llegar a poseer, llegar a realizar As entendida, la posibilidad debe ser
reconocida como una categora de miserenelmundo, pero que por s mismo lo sobrepasa.
Todo un mundo de temores o esperanzas, de expectativas ideales es tan real para el hombre
en su propio cuerpo o las mismas cosas naturales, pero acta sobre l con ms mpetu, que
sus mismos apetitos. Es este el mundo de los ideales de todo tipo que se convierte en la
motivacin real de nuestra accin y de nuestra vida. La idealidad retrotrae sus efectos
crecientes sobre la realidad. Actuando sobre el mismo ser del hombre los ideales religiosos,
estticos, polticos, humanitarios, transfiguran el sentido del mundo y de las personas. El ideal
religioso, por ejemplo, eleva el sufrimiento a prueba de amor a Dios; el ideal poltico legtimo
trueca la muerte en heroicidad; y el ideal esttico es capaz de reconducir toda la actividad
humana y empear toda una vida.
Todo ello lo vinculamos a lo posible porque no es asignarle sino una eventualidad a cada
conciencia subjetiva y, aun en sta, puede adquirir formas cambiantes: Pasar por alto esta
categora del serconloposible supondra dejar de lado uno de los ms permanentes y
fecundos ncleos de reflexin que tuvo en vilo a buena parte de las filosofas.
Es la esperanza la categora fundamental de lo posible. Pero tambin la desesperanza,
porque, a pesar de la certeza de la expectativa, con frecuencia sta ya desde su mismo
aparecer se presenta como inaccesible. Incluso los ideales posibles y realizables animan,
pero tambin complican el sentido de nuestro propio serenelmundo.
La experiencia humana y su amplitud: La breve aproximacin al mundo del hombre
pone de manifiesto su complejidad y tambin su imposible sometimiento a mrgenes. No es
menos real el ideal del artista que inspira su arte, que su instrumento para realizarlo. Ni
tampoco es menos cierto el miedo que pueda atemorizarnos que la existencia, real o
imaginada, de quien pueda provocarlo. Y el ideal benefactor de la claridad, en quien obra su
impulso, no es menos cierto que el mundo en que se ejerce.
Todo este mundo del hombre es un mundo para el hombre. No es por tanto un mundo
asignado, del que es slo parte o, si se prefiere, propietario el hombre, como parece expresar
el determinativo del. Es mundo para el hombre porque l lo vive y sin l no puede el
hombre vivir. No es algo de lo que pueda prescindir. El instituye lo que llamamos la
experiencia humana. No es un mundo posible de ser contemplado slo como espectculo o
por el que simplemente pueda dejarse seducir. Ni le es indiferente, ni se le sobrepone
tampoco, anegndolo en su inmensidad. Ello quiere decir que el hombre debe someterlo a
causes, dotarlo de sentido y significacin. En fin, debe reflexionarlo. Por eso y para eso
aparece la filosofa. Ello nos obliga a dejar claro el concepto de experiencia primero y el de
reflexin despus.
La experiencia y su diversidad: El concepto de experiencia no puede reducirse al que le
asignan las ciencias experimentales, para las que expresa slo la comprobacin sensible de
un objeto o un fenmeno. La experiencia debe entenderse como algo de lo que tenemos
conocimiento inmediato o directo, pudiendo esto ser una realidad no sometible al
conocimiento de los sentidos o a la comprobacin lgica. La experiencia humana es
difcilmente tipificable o inventariable, dada la amplitud del mundo del hombre.
Tiene carcter permanente y reiterativo en la vivencia. Es esta la funcin que la filosofa
deber atender con esmero para no confundir lo pasajero y mudable con lo estable y
permanente.
La misma condicin interiorexteriorposible del mundo del hombre introduce la distincin
entre experiencia interna y experiencia externa. Por la primera, el hombre se hace consciente
de su propia entidad y se reconoce en sus propios actos. Por la segunda, toma contacto con
realidades que le advienen. Pero tal distincin es ms nominal que real, ya que la experiencia
interior, para que pueda ser calificada de tal, debe ser reconocida a travs de signos o actos
identificables en la propia consciencia. A su vez, toda la experiencia externa debe ser
percibida o vivida para que pueda ser aceptada como tal. El hombre, no experimenta lo
externo a l, sino por actos propios y personales. Por ello, toda experiencia externa es, a su
vez, interna.
La experiencia no se reduce slo a la exterior o fsica, la filosofa debe aceptar un concepto
de realidad que desborda el que es comn para las ciencias experimentales. Lo real, no por
extensin, sino en sentido propio, tiene que ver con ese mundo ampliado que hemos llamado
lo posible: el del sentimiento, de las ilusiones, de la esperanza, de la comunicacin y la
12
intersubjetividad como realidades permanentes de la vivencia humana en todas sus
modalidades.
Toda experiencia tiene, carcter ontolgico porque pone al hombre en contacto con los
mltiples modos de hacerse presente el ser, lo que es real, en la conciencia. Por su carcter
ontolgico, la conciencia se somete a las realidades experimentadas y de ellas hace brotar
inspiracin y motivos de accin, como demuestran la experiencia religiosa, moral, esttica o
incluso poltica, entre otras.
Algunas de las experiencias que han requerido de la reflexin filosfica son:
a) La experiencia del hombre como ser en la naturaleza: ha provocado, desde la antigedad
griega, la reflexin sobre el origen, el orden, el fin, etc., de los seres en particular y de la
naturaleza como totalidad.
b) La experiencia metafsica: se desarrollo reflexivamente como pregunta por aquello que no
puede faltar, por el ser o seres que hagan posible la existencia de cuanto experimentamos
como real y actual, pero que reconocemos no dotado de necesidad. Es la reflexin sobre el ser
o los seres que hacen posible la existencia.
c) La experiencia gnoseolgica: vinculada a las posibilidades de las representaciones
intelectuales que el hombre descubre como capacidad de su entendimiento. Refiere a los
problemas que plantea el conocimiento humano, en cuanto a su origen, naturaleza, lmites y
validez.
d) La experiencia axiolgica: o experiencia vinculada a la valoracin del mundo, a los valores de
los objetos, de los actos, en relacin consigo misma y con los dems.
e) La experiencia de la propia existencia corporal: deriva del serconsigomismo, por la que el
hombre se reconoce con una arqueologa: como cuerpobiolgico y como complejo
psicolgico dotado de necesidades, instintos y afectos, con indefinido consciente.
f) La experiencia religiosa: es la realidad permanente en la vivencia, hasta tal punto que la
manifestacin de sus formas es una de las constantes antropolgicas en la historia de la
humanidad. Sin confundirse con la ciencia de lo sagrado o con la teologa, la filosofa ha
reflexionado sobre este fenmeno.
g) La experiencia esttica: o percepcin de dimensiones de la realidad no aprehensibles ni por el
conocimiento conceptual ni como experiencia moral. Es la intuicin de las cosas ms all de lo
fsico y que el artista logra plasmar en obras de arte.
h) La experiencia del lenguaje articulado: es la capacidad del hombre de manifestarse a travs
de signos comprensibles y compatibles, toda la amplitud de la experiencia interna y externa.
i) La experiencia de la intersubjetividad: deriva de la sociabilidad, del ser con los dems. El
hombre se reconoce como un s mismo que se identifica a partir de su experiencia de la
realidad de los otros.

6. Problemas de la Filosofa y disciplinas filosficas: Antropologa, tica, Metafsica,


Teora del Conocimiento. La Filosofa no aborda en el vaco, sino que encuentra su factum
(razn), u objeto de estudio, en la cultura humana. La cultura es todo lo hecho por el hombre
en sentido valioso. De ah que la Filosofa centre su atencin en los valores inherentes a cada
uno de los renglones o mbitos de la cultura (en la ciencia, el valor de la verdad y sus
correlativos; en la moral, el valor de la bondad o perfeccin moral; en el arte, el valor de la
belleza, etc). De esta manera la Filosofa se convierte en una axiologa de la cultura.
Con el objeto de fundamentar y explicar crticamente cada una de las reas de la cultura
(ciencia, moral, arte, religin, etc.), la Filosofa crea una serie de de ciencia s o disciplinas
especiales, que son las siguientes:
a. La Antropologa filosfica. Es la ciencia que estudia al hombre desde el punto de vista
general. Sus problemas fundamentales son: qu es el hombre?; cul es su sitio en el
universo?; es el hombre un ser privilegiado, con una diferencia esencial que lo distingue de
los dems seres de la naturaleza, o slo muestra diferencias de grado?
La Antropologa filosfica es una creacin de los tiempos modernos. Aunque en los filsofos
antiguos se advierte una concepcin del hombre, no hay en ellos un estudio sistemtico y
exclusivo del hombre.
La Antropologa filosfica, que estudia al hombre con relacin a su cultura, debe distinguirse
de la Antropologa fsica, la cual estudia al hombre desde el punto de vista biolgico y, por lo
tanto, en su estructura somtica, en sus relaciones con el ambiente, en sus clasificaciones
etnogrficas, etc. Como ejemplos notables de Antropologa filosfica est el libro de Max
13
Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, donde Scheler concibe al hombre como ser
espiritual y, por ende, diferente del mundo circundante; y la Antropologa Filosfica de
Ernesto Cassirer, cuya investigacin se centra en el concepto del hombre como animal
simblico, o sea, como ser que vive en un universo simblico en el cual el lenguaje, el mito,
la moral y la religin son manifestaciones vitales, claves para comprender al hombre.
b. La tica. Encuentra su objeto de reflexin en el rea cultural llamada moral. El objetivo que
le corresponde a la tica en cuanto disciplina filosfica es esclarecer, reflexionar, fundamentar
esta experiencia humana que es la moral. La moral ha sido, y seguir siendo, una de las
creaciones genuinas y necesarias del hombre. Desde que la humanizacin se organizo en
sociedades, ha tendido a crear reglas, prescripciones que regulen su comportamiento, dando
lugar a la moral. Frente a este fenmeno humano, la tarea de la tica consiste en explicar su
razn de ser, sus orgenes, el sentido de su evolucin, etc. En sus mediaciones, la tica
investigara qu es una conducta humana y qu condiciones deben cumplir las instituciones
humanas para moralizar al individuo.
Una de las caractersticas de la tica como disciplina filosfica, que la colocan como una
ciencia peculiar, es su referencia al hombre. Ninguna otra disciplina, salvo la Antropologa
filosfica, se ocupa en forma tan directa del hombre como la tica, la tica implica, como
trasfondo, una teora del hombre.
c. La Metafsica. El trmino metafsica se encuentra estrechamente ligado al pensamiento de
Aristteles. Segn el Estagirita, la Metafsica, es la ciencia que estudia el ser en tanto que ser.
La Metafsica es diferente de todas las ciencias particulares, porque ninguna de ellas estudia
en general al ser en tanto que ser. Las dems ciencias estudian al ser en particular. Por
ejemplo: las Matemticas estudian slo un accidente, una parte del ser (la cantidad). Pero la
Metafsica estudia no ste o aquel aspecto del ser, sino al ser en general.
Aristteles distingue la Filosofa primera (la Metafsica) que estudia el ser en tanto ser, as
como sus atributos esenciales (como la sustancia) y las filosofas segundas (ciencias
particulares) que estudian al ser particular.
A diferencias de las filosofas segundas, la Metafsica:
1. Va ms all de las zonas particulares del ser, objeto de estudio de otras ciencias;
2. como ciencia, da las notas esenciales del ser (identidad, diversidad, oposicin, necesidad,
realidad, posibilidad) y proporciona conocimientos que las dems ciencias presuponen, pero
no investigan.

d. La Teora del Conocimiento. La gnoseologa (del griego , gnosis, "conocimiento" o


"facultad de conocer", y , logos, "razonamiento" o "discurso"), tambin llamada teora
del conocimiento, es una rama de la filosofa que estudia la naturaleza, el origen y el alcance
del conocimiento. La gnoseologa no estudia los conocimientos particulares, como pueden ser
el conocimiento de la fsica, de la matemtica o de nuestros alrededores inmediatos, sino el
conocimiento en general, aunque puede hablar sobre los lmites y el fundamento de otros
conocimientos particulares (al dilucidar qu valor tiene una "medida" usada por la fsica).

Los problemas en torno al conocimiento son centrales en la filosofa y su consideracin se


inicia con la filosofa misma, especialmente con Platn, en especial en su dilogo titulado
Teeteto. Es obvio que otras disciplinas tambin se ocupan del conocimiento, pero desde otros
puntos de vista. La psicologa lo hace encarando los aspectos de la vida mental que en el
conocer estn implcitos. La lgica tambin se ocupa del tema, pero sus miras estn puestas
en la correccin o incorreccin de las proposiciones y de los razonamientos o
argumentaciones, y no en la relacin entre el conocimiento y el objeto del mismo. La
ontologa, a su vez, tambin se ocupa de gnoseologa, pero atendiendo al objeto, a la
naturaleza de los objetos del conocer, a su clasificacin en reales o ideales (matemtica y
lgica).
14

UNIDAD II
Panorama Histrico. El Camino del Pensar

1. Problemtica histrica: Filosofa Antigua, Medieval, Moderna y Contempornea.


Periodo cosmolgico o presocrtico: La Filosofa se inicia en el periodo cosmolgico, que
comprende del ao 600 a 450 a.C. Esta primera etapa se denomina cosmolgica, porque
aparece como problema central el saber acerca de la naturaleza: Qu es el cosmos fsico?;
15
Cul es el primer principio ordenador de todas las cosas? Aristteles denomina a los
pensadores de esta etapa fsicos (de phisis, naturaleza), o sea, los que reflexionan sobre la
naturaleza.
Los filsofos presocrticos contemplan un mundo en continua transformacin; observan que
todo cambia, todo se transforma. Ante el espectculo siempre mudable de la naturaleza,
buscan una sustancia originaria de las cosas que persista a travs de todos los cambios. La
primera escuela filosfica es la de Mileto, que trata de dar respuesta al problema de la
primera sustancia, el principio de todas las cosas. El fundador de la filosofa presocrtica y de
la escuela de Mileto, fue Tales de Mileto (624548 a.C.), quin ya ofrece una respuesta al
problema de la sustancia primitiva; segn l, dicha sustancia es el agua. Tales de Mileto,
piensa, que el agua es el principio fundamental, porque de ella se forman muchas otras
sustancias, tanto aeriformes como solidas; sin agua no existe la vida, y parece ser la
sustancia ms abundante en la naturaleza, que circunda y sostiene las tierras emergidas.
Los otros miembros de esta escuela, conocida tambin como de los milesios, son
Anaximandro (naci en 610 a.C.) y Anaximenes (muri en 526 a.C.). Anaximandro considera
que este principio (arch), o sustancia nica de la que todo surge, es lo infinito (peiron),
que todo lo abraza y todo lo gobierna. Anaximenes, dando una respuesta emprica al
problema de la sustancia, afirma que la causa de todo es el aire. As como nuestra alma, que
es el aire, nos sostiene, as el soplo y el aire circundan el mundo entero.
Otro filsofo presocrtico importante fue Herclito de feso (536470 a.C.), llamado el
Oscuro por su estilo de pensamiento enigmtico y paradjico. Herclito piensa que no existe
ningn principio eterno o inmutable, ya que la esencia misma de las cosas es el cambio. No
existe nada estable: ni en las cosas en particular, ni en el universo en general. No slo las
apariencias concretas estn regidas por un incesante cambio sino tambin el universo en su
totalidad. Todo cambia, nada permanece; En los mismos ros nos baamos y no nos
baamos en los mismos: y, en forma parecida, somos o no somos. Si bien Herclito concibe
un mundo en continuo cambio y movimiento, llega a postular al fuego como rche o primer
principio csmico al cual reconoce como la razn o logos de toda existencia.
Las respuestas que dan Tales, Anaximandro y Anaxmenes al problema del cambio, son
respuestas de tipo monista, ya que se refieren a una sola sustancia originaria. Frente a las
concepciones monistas surgen las doctrinas pluralistas, las cuales consideran que habra que
buscar los orgenes de todas las cosas en la combinacin de diversas sustancias. Tal es el
caso, por ejemplo, de Empdocles de Agrigento (490424 a.C.) que defiende una teora
pluralista. Segn l, el mundo est constituido de tierra, agua, aire y fuego.
Periodo antropolgico o socrtico: A partir del ao 450 a 400 a.C., se desarrolla una
nueva etapa de la Filosofa griega. Recibe el nombre de antropolgica, porque constituye un
viaje hacia el hombre. El hombre como ser social y poltico va a ser el objeto de la atencin
filosfica. Una de las circunstancias que explica el advenimiento de esta nueva etapa es, el
auge poltico que trajeron consigo las guerras mdicas; este predominio poltico encamina a la
Filosofa por la senda de los problemas prcticos que la vida reclama en ese momento.
Aparece una popularizacin del saber. Se despierta en la masa del pueblo un impulso
incontenible de apropiarse de los frutos de la ciencia. Los principales protagonistas de esta
etapa son Scrates (469399 a.C.) y los sofistas, sabios ambulantes que afirman saberlo todo
y que cobran altos honorarios por impartir sus enseanzas.
Los sofistas o educadores de hombres eran especialistas en el arte de pensar, argumentar
y persuadir, ellos convierten a la filosofa en una profesin de utilidad prctica y en una
eficiente arma poltica. Entre sofistas destacan: Protgoras, Gorgias, Hipias y Prdico.
Tanto Scrates como los sofistas se interesan profundamente por el conocimiento del
hombre. La pregunta decisiva es ahora: Qu es el hombre? Surge una concepcin
antropocntrica, segn la cual el hombre es el centro del universo. Acorde con esta actitud, el
ms destacado de los sofistas, Protgoras de Abdera (480410 a.C.), llega a decir: El hombre
es la medida de todas las cosas (relativismo filosfico).
Por su parte, Scrates desdea las especulaciones cosmolgicas que tanto haban
preocupado a los presocrticos. Los rboles le hace decir Platn a Scrates en uno de sus
Dilogos y la comarca nada pueden ensearme, sino solamente los hombres de la ciudad.
Segn Scrates, la tarea de la Filosofa est encerrada en su famosa divisa: Concete a ti
mismo; de ah que la Filosofa, no es otra cosa que el conocimiento del hombre. La Filosofa
segn Scrates es un conocerse a s mismo.
16
El filsofo ateniense fue adversario de los sofistas, pues combata, fundamentalmente, el
relativismo. Para Scrates s era posible formular conceptos o verdades universalmente
validas. Entre las contribuciones que a la filosofa leg el pensamiento socrtico figuran: el
anlisis del lenguaje, la crtica de los conceptos bsicos de la ciencia, la fundamentacin
racional de la conducta humana (la tica) y de la organizacin del Estado, y la nocin
filosfica del alma.
Periodo sistemtico o posocrtico: Esta etapa comprende del ao 400 a 322 a.C., y
culmina con la muerte de Aristteles. El periodo sistemtico representa en la historia del
pensamiento griego una poca de madurez y esplendor filosfico. Se denomina sistemtico,
porque durante esta etapa se desarrollan los grandes sistemas metafsicos ms importantes
de la antigedad. Estos sistemas son doctrinas lgicamente articuladas, cosmovisiones
tendientes a explicar la totalidad. La investigacin est encaminada tanto al cosmos (el no
yo), como al hombre (el yo). A los sistemticos les interesa saber qu es el mundo, pero
tambin qu es el hombre en el conjunto de este universo.
Preocupacin por el cosmos Presocrtico
(noyo) Qu es el cosmos?
Preocupacin por el hombre Socrticos
(yo) Qu es el hombre?
Preocupacin por el hombre Sistemticos
y el mundo bajo un sistema Qu es el hombre?
(yonoyo) y el cosmos?
Como ejemplos notables de estos sistemas de la etapa sistemtica estn Platn (427347) y
Aristteles (384322). Platn explica la totalidad acudiendo a la teora de las ideas, su
hallazgo fundamental (idealismo), mientras que Aristteles construye su concepcin del
mundo a la luz del principio de evolucin (entelequia) originando su sistema conocido como
hilemorfismo (hile, materia; morfe, forma). Segn Platn, la Filosofa es la ms alta ascensin
de la personalidad y la sociedad humana por medio de la sabidura. La sabidura, radica en el
conocimiento o aspiracin a las ideas eternas e inmutables; este conocimiento es la epsteme
o ciencia superior en todo el conocimiento sensible llamado doxa (opinin). Segn Aristteles,
la Filosofa es lo que entiende por Metafsica o Filosofa primera, ciencia destinada a explicar
los primeros principios y causas de las cosas. La Metafsica como ciencia del ser en tanto que
ser, como ciencia suprema, segn Aristteles tiene las siguientes caractersticas:
a) Ciencia universal
b) Ciencia difcil
c) Ciencia rigurosa
d) Ciencia didctica
e) Ciencia principal, y
f) Divina
Etapa helensticoromana: Esta etapa se extiende desde la muerte de Aristteles (322
a.C.), hasta la muerte de Plotino (270 a.C.). Se llama helensticoromana, porque durante esta
poca, Roma somete a la nacin griega y absorbe su cultura llevando a cabo una
helenizacin. Se dice que con el vuelo imperial de las guilas romanas se convirtieron los
griegos en los maestros del mundo. Durante esta etapa se consolidan las ciencias especiales
y decae la Metafsica. Se considera como un periodo de decadencia e indiferencia a la
Metafsica. En lugar de un saber estrictamente terico, surge el inters por el arte de conducir
la vida (el ideal del sabio); la Filosofa se orienta a los problemas ticos o morales, no interesa
tanto saber qu es el mundo como encontrar una forma de vida adecuada que haga posible la
realizacin de la felicidad o la virtud.
Entre las escuelas que florecen durante esta etapa cabe citar la de los epicreos, la de los
estoicos, la de los cnicos y la de los escpticos, los filsofos que resucitando la vieja tesis de
Protgoras acerca de que el hombre es la medida de todas las cosas, sostiene que en virtud
de que todo es relativo y efmero, es imposible lograr un conocimiento objetivo. Estas
escuelas se centran en las cuestiones morales. Recogiendo las preocupaciones de la tica, un
estoico, Sneca, comenta: La Filosofa es la teora y el arte de la conducta recta. Cicern
(10643 a.C.) considera que la Filosofa, es maestra de la vida, inventora de Leyes y gua de
virtud. Los sabios de esta poca de la decadencia griega se afanaron en buscar aquel estilo
de vida que define al hombre independiente, suficiente, que vive como es menester, en
completa serenidad y equilibrio.
17
El cristianismo: El cristianismo trae consigo una profunda transformacin, una nueva
concepcin del mundo, del hombre y de la historia que va a contrastar con la cultura pagana.
Los griegos se afianzan fundamentalmente en la razn, en el logos, mientras que los
cristianos descubren la fe como principal dimensin humana. Cmo lograr reconciliar dos
culturas, dos modos de vida aparentemente tan disimiles?
Al principio, parecan ser incompatibles la fe y la razn; as, unos de los primeros autores
cristianos perteneciente a los apologistas, como Tertuliano, rechaza el logos o la razn como
camino o va de verdadero conocimiento, para atenerse, exclusivamente al mundo de la fe.
Sin embargo, el primer intento de conciliacin entre la cultura helena y el cristianismo se
encuentra en San Agustn (354430 d.C.), el filsofo cristiano ms importante y pilar de la
corriente conocida como la Patrstica, que se impone la tarea de fijar en un cuerpo de
doctrinas los dogmas, culto y disciplina relativa al naciente cristianismo. Tratando de
armonizar la fe con la razn, San Agustn, postula la necesidad de creer para entender. Como
sacerdote, y ms tarde como obispo de Hipona, el filsofo cristiano se esfuerza por establecer
la unidad de la doctrina y la iglesia cristiana. Funda su dogmatica en la lucha que emprende
contra las diversas sectas paganas de su poca. San Agustn considera que los filsofos
griegos se haban equivocado no en la actitud filosfica en s que segua siendo vlida (la
filosofa como afn de saber), sino con el objeto mismo de la Filosofa, en el cual se haban
extraviado buscando intilmente la primera causa del mundo en las cosas materiales o en las
ideales. Segn San Agustn, el objeto primordial de la Filosofa se centra en Dios y el Alma; por
ello afirma que la Filosofa es un afn de Dios.
La Edad Media: La disolucin del imperio romano que describe tan vivamente San Agustn
en su obra La Ciudad de Dios seala el fin de la poca antigua para dar paso a la Edad
Media.
Ante la crisis del mundo antiguo se van configurando nuevos principios y valores de
ordenacin poltica y social. La actividad intelectual se desarrolla en los conventos y abadas,
en donde florece la escolstica, una filosofa ntimamente vinculada a la preocupacin
religiosa.
La Edad Media se extiende aproximadamente, del siglo V al XV d.C. Comprende diez siglos
de la historia de la humanidad. La idea de que este periodo de la historia representa una
poca oscura o de tinieblas ha sido superada desde el romanticismo y, posteriormente, con
estudios crticos de historiadores y filsofos del siglo XX. Particular inters reviste en el siglo
XIII, cuando se desarrolla plenamente la escolstica (saber teolgico y filosfico). La
escolstica (del latn scholasticus), se suele relacionar con la filosofa de Santo Toms de
Aquino (12251274). Santo Tomas logra restablecer la conciliacin definitiva entre el
cristianismo y la filosofa griega, basndose fundamentalmente en el pensamiento de
Aristteles. Segn Santo Toms, la Filosofa es el estudio de las razones ltimas y universales
de las cosas. Es la ciencia por excelencia, porque investiga los ltimos fundamentos de la
realidad (es la Metafsica de la que habla Aristteles). Segn Santo Toms, la Filosofa se
distingue de las dems ciencias, en virtud de que stas no se ocupan de las leyes universales
de las cosas, sino de diversos y limitados grupos de objetos. Las ciencias particulares (o
filosofas segundas, como las llama Aristteles) se consagran al estudio pormenorizado de la
naturaleza; mientras que la Filosofa, como ciencia primera, constituye un conocimiento
totalizador de la naturaleza misma, en la medida en que aprende lo esencial de todas las
cosas.
Modernidad: Se conoce por poca Moderna o Modernidad la que se inicia en el
Renacimiento (siglos XVI y XVII) y culmina en la poca de la ilustracin (siglo XVIII). La
Modernidad representa la decadencia de la concepcin cristiana del mundo. La Filosofa
moderna llega a desarrollar una serie de conceptos incompatibles con esa concepcin. Uno de
ellos es la idea de progreso y otro, la idea de humanidad. Los filsofos ilustrados piensan que
la historia es una marcha infinita hacia la realizacin de una vida cada vez ms racional.
Una de las ideas claves del filsofo moderno es la razn. El criterio de verdad debe buscarse
en la razn. Otro rasgo que caracteriza la concepcin moderna del mundo es su espritu de
aventura, su inconformidad ante lo establecido. En la historia de la Filosofa, este espritu de
aventura, esta ruptura con el pasado, est claramente manifestado en la filosofa de Ren
Descartes (15961650), padre de la Filosofa moderna.
Descartes busca los principios racionales que han de tomar todo conocimiento, principios de
los que han de derivarse las nociones sobre el mundo y sobre Dios. Por ello se considera a
18
Descartes el fundador del racionalismo. Expresando las inquietudes de la modernidad,
Descartes define la Filosofa como: el estudio de la sabidura, tanto para conducir la vida
como para la conservacin de la salud y la invencin de todas las artes. En esta idea de la
Filosofa estn encerrados los ideales del hombre moderno; el apego a la vida, el espritu de
invencin y de transformacin (concepto inmanentista del hombre).
Los pensadores del siglo XVIII, los ilustrados como se les llama, no son filsofos sistemticos.
Su razn, la razn que con tanto ahnco exaltan, es ms un hacer que un ser; es decir, es una
razn dinmica, activa, encaminada a criticar la tradicin y a poner las bases de un nuevo
orden poltico. Dentro de esta lnea estn Voltaire, Montesquieu, Diderot, DAlambert, y de
manera especial Jeans Jacobo Rousseau, quien apartndose del racionalismo dieciochesco,
defiende el pensamiento por encima de la razn y llega a ser un autentico precursor del
romanticismo.
Entre los filsofos del siglo XVIII se destaca la figura de Emmanuel Kant. Kant tiene el merito
de haber superado la vieja Metafsica, cuyo objeto era Dios, el mundo, el alma (nomenos).
En Kant la Filosofa se convierte en una reflexin sobre la cultura humana (ciencia, arte, moral
y religin).
Puede afirmarse que segn Kant, la Filosofa es una ciencia crtica que se pregunta por el
alcance del conocimiento humano. La Filosofa no es la encargada de crear la cultura, sino de
reflexionar sobre ella, preguntndose: Cmo es posible la ciencia? (Lgica); cmo es posible
la moral? (tica); cmo es posible el arte? (Esttica).
poca Contempornea: La poca contempornea comprende los siglos XIX y XX. La
Filosofa de nuestra poca se desenvuelve dentro de un clima de incesantes progresos
cientficos tcnicos. Como consecuencia de estos adelantos cientficos surge un espritu
cientificista que se manifiesta, por ejemplo, en el positivismo. Filosofa fundada por Augusto
Comte (17981851). Su doctrina entraa un rechazo a la metafsica. Reclama atenerse a lo
dado y no salir jams de ello (o sea, de la experiencia). El positivismo comprende no slo una
teora de la ciencia sino tambin una reforma de la sociedad. Como teora del saber el
positivismo se niega a admitir otra realidad que no sean los hechos y a investigar otra cosa
que no sean las relaciones entre los hechos. Del pensamiento de Comte se desprende que la
Filosofa es el sistema general de concepciones sobre el conjunto de fenmenos verificables a
la luz de la ciencia positiva: de ah el nombre de positivismo.
Un ideal central del positivismo de Augusto Comte es la tesis de que la humanidad se ha
desarrollado a travs de tres estadios o etapas: la etapa teolgica, la metafsica y la positiva.
Segn el fundador del positivismo, los hombres han tratado de explicar los fenmenos
naturales recurriendo primero a divinidades imaginarias, luego a abstracciones o entidades
metafsicas (estadio metafsico) y, finalmente, comprendieron que estos fenmenos slo
podran ser captados de manera positiva a travs de mtodos cientficos, como la observacin
y la experimentacin (estadio positivo).

2. Mito y Tragedia. La Experiencia griega: Arte y filosofa. Desde hace ms de medio


siglo, los estudiosos occidentales han situado el estudio del mito en una perspectiva que
contrasta sensiblemente con la de, por ejemplo, el siglo XIX. En vez de tratar el mito en la
acepcin usual del trmino, es decir, en cuanto fabula, invencin, ficcin, le han
aceptado tal como le compendian las sociedades arcaicas, en las que el mito designa, por el
contrario, una historia verdadera, y de inaceptable valor, porque es sagrada, ejemplar y
significativa. Pero este nuevo valor semntico acordado al vocablo mito hace su empleo en
el lenguaje corriente harto equivoco. Esta palabra se utiliza hoy tanto en el sentido de
ficcin o de ilusin como en el sentido, familiar especialmente a los etnlogos, a los
socilogos y a los historiadores de las religiones, de tradicin sagrada, revelacin primordial,
modelo ejemplar.
El Mito. Es una realidad cultural extremadamente compleja, que puede abordarse e
interpretarse en perspectivas mltiples y complementarias.
La definicin que parece menos imperfecta, por ser la ms amplia, es: el mito cuenta una
historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el
tiempo fabuloso de los comienzos. Dicho de otro modo: el mito cuenta cmo, gracias a las
hazaas de los Seres Sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia, sea sta la
realidad total, el Cosmos, o solamente un fragmento: una isla, una especie vegetal, un
comportamiento humano, una institucin. Es siempre el relato de una creacin: se narra
19
cmo algo ha sido producido, ha comenzado a ser. El mito no habla de lo que ha sucedido
realmente, de lo que se ha manifestado plenamente. Los personajes de los mitos son Seres
Sobrenaturales. Se les conoce por lo que han hecho en el tiempo prestigioso de los
comienzos. Los mitos revelan, la actividad creadora y desvelan la sacralidad (o
simplemente la sobrenaturalidad de sus obras. En suma, los mitos describen las diversas, y
a veces, dramticas, irrupciones de lo sagrado (o de lo sobrenatural) en el Mundo. Es esta
irrupcin de lo sagrado la que fundamenta realmente el Mundo y la que le hace tal como es
hoy da. El hombre es lo que es hoy, un ser mortal, sexuado y cultural, a consecuencia de las
intervenciones de los seres sobrenaturales.
El mito se considera como una historia sagrada, una historia verdadera, puesto que se
refiere siempre a realidades. El mito cosmognico es verdadero, porque la existencia del
Mundo est ah para probarlo; el mito del origen de la muerte es igualmente verdadero,
puesto que la mortalidad del hombre lo prueba.
Los mitos relatan no slo el origen del Mundo, de los animales, de las plantas y del hombre,
sino tambin todos los acontecimientos primordiales a consecuencia de los cuales el hombre
ha llegado a ser lo que es hoy, es decir, un ser mortal, sexuado, organizado en sociedad,
obligado a trabajar para vivir, y que trabaja segn ciertas reglas. S el Mundo existe, si el
hombre existe, es porque los Seres Sobrenaturales han desplegado una actividad creadora en
los comienzos.
Conocer los mitos es aprender el secreto del origen de las cosas. Se aprende no slo cmo
las cosas han llegado a la existencia, sino tambin donde encontrarlas y cmo hacerlas
reaparecer cuando desaparecen.
De una manera general se puede decir que el mito, tal como es vivido por las sociedades
arcaicas, presenta ciertas notas caractersticas:
1. Constituye la historia de los actos de los Seres Sobrenaturales;
2. Que esta Historia se considera absolutamente verdadera (porque se refiere a realidades)
y sagrada (porque es obra de los Seres Sobrenaturales);
3. Que el mito se refiere siempre a una creacin, cuenta cmo algo ha llegado a la
existencia o cmo un comportamiento, una institucin, una manera de trabajar, se han
fundado; es sta la razn de que los mitos constituyan paradigmas de todo acto humano
significativo;
4. Que al conocer el mito, se conoce el origen de las cosas, y, por consiguiente, se llega a
dominarlas y manipularlas a voluntad; no se trata de un conocimiento exterior, abstracto,
sino de un conocimiento que se vive ritualmente, ya al narrar ceremonialmente el mito, ya
al efectuar el ritual para el que sirve de justificacin;
5. Que, de una manera o de otra, se vive el mito, en el sentido de que se est dominado
por la potencia sagrada, que exalta los acontecimientos que se rememoran y se reactualizan.
El mito es, un elemento esencial de la civilizacin humana; lejos de ser una vana fbula, es,
por el contrario, una realidad viviente a la que no se deja de recurrir; no es en modo alguno
una teora abstracta o un desfile de imagines, sino una verdadera codificacin de la religin
primitiva y de la sabidura prctica.
Mito del nacimiento de Eros. Cuando naci Venus, los dioses del Olimpo hicieron un gran
festn. Entre los concurrentes se encontraba Poros, dios de la abundancia, opulencia y
riqueza; y Penia, diosa de la pobreza y escases. Penia quera engendrar un hijo de Poros, y lo
consigui favorecida por el nctar y el follaje. As naci Eros, hijo de Penia, diosa de la
pobreza y de Poros smbolo de la opulencia.
Eros, hereda de su madre, la limitacin de la pobreza, pero de su padre el anhelo y el
impulso para sobrepasarla. Es pobre, va descalzo, no tiene domicilio y sin ms techo y abrigo
que la tierra; pero tambin es varonil, perseverante, gran cazador y esta siempre sobre la
pista de lo que es bueno y bello.
Los mitos no son indiferentes relatos fantsticos, sino parbolas que quieren hacer
comprender la situacin y la condicin de los dioses, de los hombres y de la naturaleza toda,
El griego se cuenta con el mito un relato inverosmil como historia, pero dotado de la
pretensin de hacer comprensibles las cosas. Predominan en l una lgica de la ambigedad
en que los dioses y los elementos naturales (el caos, la luz, el agua, el viento, el volcn)
comparten poderes que son patrimonio de algunos hombres. Pero todo esto es un intento por
contar el origen y el sentido de las cosas. El mito no da razones, sino que cuenta simplemente
cmo la razn de las cosas aparece en algo que las sobrepasa (la luz, el amor, el odio, la
20
fuerza de los dioses). Pero el mito obedece ya a una decisin de comprensin, si bien su
respuesta no es razonada. En el mito aparecen algunos presupuestos fundamentales de la
filosofa griega: el origen comn y necesario de los seres a partir de un caos informe
preexistente, la interpretacin del nacimiento como escisin o ruptura, la concepcin de la
muerte como retorno necesario, la copertenencia de lo divino y de los dioses a la unidad de la
naturaleza, el carcter divino de sta cmo sntesis de la pluralidad. Presupuestos que
persisten en el propio Aristteles.
La Tragedia. A lo largo de la historia, el hombre ha dirigido su atencin hacia su propio
mundo interior, Gracias a esta bsqueda de lo intrnsecamente humano hemos podido
disfrutar de grandes producciones artsticas, como las tragedias griegas. En ellas, se narran
las aventuras del hombre que explora los abismos del alma y que indaga en lo ms profundo
de su existencia.
En el ao 334 a.C. Aristteles postulo que la tragedia (mediante una serie de circunstancias
que suscitan piedad o terror) es capaz de lograr que el alma se eleve y se purifiquen sus
pasiones. Este proceso, que se denomina catarsis, es la purificacin interior que logra el
espectador a la vista de las miserias humanas.
El fondo comn de lo trgico ser la lucha contra un destino inexorable, que determina la
vida de los mortales; y el conflicto que se abre entre el hombre, el poder, las pasiones y los
dioses.
La tragedia clsica deba cumplir tres condiciones: poseer personajes eminentes, de elevada
condicin social (hroes, reyes, dioses), estar contada en un lenguaje solemne y digno y
terminar tristemente, con la destruccin o locura de uno o varios personajes sacrificados por
su hibris u orgullo al rebelarse contra las leyes del destino.
Sus temas no solo han perdido vigencia, sino que adems se resignifican y materializan
continuamente, en los distintos sucesos que padece la humanidad.
La tragedia antigua no era slo un espectculo, como lo entendemos hoy, ms bien se
trataba de un rito colectivo de la polis. Se desarrollaba durante un periodo sagrado en un
espacio consagrado (el centro del teatro se hallaba el altar de dios). El teatro asume la
funcin de caja de resonancia para las ideas, los problemas y la vida poltica y cultural de la
Atenas democrtica: la tragedia trata de un pasado mstico, pero el mito se vuelve
inmediatamente metfora de problemas profundos de la sociedad ateniense.
El momento de los sacrificios coincida con la primavera en razn de que la difusin debi
adaptarse a las fiestas paganas preexistentes, como el 25 de diciembre que cae cercano al
solsticio de invierno. En una poca prehistrica reciente, tales sacrificios tuvieron que ser
transformados en danzas rituales, en las cuales la lucha primordial era de lo bueno
(representada por el da, la luz, la primavera), contra lo malo (la noche y el invierno).
Triunfaba finalmente lo bueno contra lo malo.
Los griegos como creadores de la tragedia, le dieron un profundo sentido religioso, ya que la
obra trgica naci como representacin del sacrificio de Dionisos (Baco) y formaba parte del
culto pblico. Los teatros deban edificarse en las inmediaciones del templo del dios. Los
actores y cantores eran considerados por los sacerdotes, personajes inviolables y sagrados.
Para los antiguos griegos, Dionisos era la divinidad protectora de la vida y smbolo del
placer, el dolor y la resurreccin. Durante la poca de la vendimia en su honor se cantaban a
coro distintos himnos llamados ditirambos. En poblados y plazas, donde el pblico danzaba,
50 coreutas hacan una ronda alrededor del altar.
Representan a los hombres cabrones o stiros (seres mitolgicos que tenan cuerpo de
hombre y piernas de cabra) que lamentaban el sepelio del dios.
Sacerdotisas danzantes, que llevan un cordero o macho cabro para sacrificio en honor del
ganador. Las ofrendas del pblico consistan generalmente en un macho cabro, que era
consagrado a Dionisos. Etimolgicamente, la palabra tragedia tiene mucho que ver con este
ritual. El nombre deriva de trago da (del griego tragos, que significa macho cabro y de oda,
que significa canto).
Respecto al origen de la tragedia, los antroplogos han indicado, tal como lo confirma la
etimologa de la palabra; Tragedia: su etimologa deriva de la palabra griega tragos, es
decir, macho cabro, apelativo que se daba al dios Dionisos en una forma dramtica cuyos
personajes protagonistas se ven enfrentados de manera misteriosa, inexpugnable e
inevitable contra el universo o los dioses, movindose siempre hacia un desenlace fatal por
una fuerza ciega, la fatalidad, el sino, el hado o fatum, las tragedias han de acabar
21
forzosamente en muerte o en locura del personaje principal, que es sacrificado as a esa
fuerza que se le impone y contra la que se rebela con orgullo insolente o hybris.
Las tragedias proponen una visin del mundo y del hombre, muy significativos, desde el
punto de vista reflexivo. Esquilo enfrenta la impetuosidad y el orgullo humano (la hybris) con
la invencible voluntad de los dioses en Las suplicantes o en Los siete contra Tebas. El hombre
es dominado por una ley o fuerza superior a su voluntad y su libertad. Fuerza superior de los
dioses cuya ambigedad aparece en Prometeo encadenado, ya que, ms all del castigo
infligido al hroe, es el propio Zeus quien permite y no permite la violacin del secreto del
fuego, puesto que l mismo es ms dbil que las Moiras (el destino, la necesidad). Ese es el
incomprensible misterio. Sfocles a su vez, desplaza la fuerza superior a la interioridad
misma del hombre. Est en l y proviene de l. Por eso Edipo Rey o Antgona son los poemas
de esta condicin desgraciada pero esencial del hombre: l quiere conocer el origen de los
males, pero en el empeo encontrar la perdicin. Asuntos que retornarn en las leyendas
cristianas medievales, como en la de Parsifal. Eurpides representa una visin ms racional
o humanista, pero tambin, como contemporneo de los sofistas (siglo V), ms ambigua de la
existencia humana al introducir una clara desconfianza en las divinidades atenienses.

3. La pregunta por el orden y la razn: La revolucin de Thales; Anaximandro;


Anaxmenes; Empdocles; Pitgoras; Herclito; Parmnides. La experiencia contada
en los mitos y vivida en la tragedia va a ser sometida a la pregunta por sus razones en los
filsofos presocrticos. Ellos parten de la experiencia de la copertenencia a la totalidad que
ahora recibe el nombre de physis. Y es llamada physis porque, por una parte es poder y
capacidad para engendrar los seres como expresa la etimologa. Por otra, es tambin
totalidad omnicomprensiva que incluye tambin lo divino, pero en la que es posible
distinguir un orden: orden porque cada cosa ocupa un lugar (lo divino en lo ms alto), cada
una tiene un desarrollo y una funcin, a pesar de un continuo y experimentable contraste de
contrarios (amor/odio; seco/hmedo; caliente/frio; etc.) que se oponen y atraen. La filosofa se
va a caracterizar entonces por someter a reflexin este complejo de todo lo existente para
encontrar sus razones. Y la novela de la filosofa respecto al mito o a la tragedia consiste en
situar la razn de las cosas en la realidad misma de ellas. No es ajena a los entes, sino que los
constituye y fundamenta desde s mismos, identificndolos en el seno de la totalidad de la
physis, con independencia de la accin de los dioses. Tambin stos son lo que son en virtud
de la misma razn.
Cada filsofo har consistir esa razn de las cosas y de la physis en un elemento concreto:
agua, aire, indeterminado divino, fuego, etc. En todas las primeras filosofas, esa razn es
llamada logos, palabra, por un doble motivo: porque por ella los seres se constituyen en
realidades con sentido propio y porque, los seres son conocidos, se hacen palabra para el
hombre. Se convierten en seres racionalizados en cuanto dotados de una razn intrnseca
que garantiza su comprensin por la razn humana.

El logos o razn es el responsable de que la totalidad, la physis o naturaleza, sea lo que es,
como es, pero tambin el que establece diferencias. Las mutaciones, los cambios y las
funciones no tienen un origen indefinido, sino que obedecen a la responsabilidad del logos.
Pero el logos es una realidad oculta, no aparente, que la experiencia ordinaria no revela
porque es el fondo mismo, lo ms originario y, por eso, lo ms poderoso tambin. Adems de
logos, es arj, principio y substrato, activo y eficaz, que gobierna todo el mbito de la
multiplicidad y variedad experimentable, confirindole una unidad que los sentidos no
perciben. Es lo fundamentalmente sabio. Por eso el hombre que lo busca es el filsofo,
amante/buscador de la nica sabidura que es el logos mismo.
Leucipo y Demcrito fundadores de la teora atomista quienes quisieron conciliar al Ser en
uno e inmvil que piensa la razn con la pluralidad y movimiento que testimonian los
sentidos. Esta conciliacin estaba para ellos en el tomo. El tomo, tena las caractersticas
del Ser parmendeo (para Parmnides el Ser es una totalidad indivisible, nica, ininterrupida,
semejante a s mismo en todas sus partes), o sea que necesariamente era uno e inmutable
pero con la diferencia que esta unidad se repeta y se multiplicaba hasta lo infinito. Los
tomos, siendo cada uno una unidad inmutable, constituan la realidad ltima de la realidad.
La pluralidad y la diversidad de las cosas eran una consecuencia del movimiento de estos
tomos en el vaco que al entrechocarse mutuamente se enlazan sin ningn cambio
22
cualitativo interno, de acuerdo a la simetra de sus formas, magnitudes, posiciones y
disposiciones. Las diferencias de las cosas eran, nicamente consecuencia de relaciones
cuantitativas y externas en la reunin de tomos.
En aquel momento de nacimiento de la filosofa encontramos una actitud que en el fondo, a
pesar de los siglos de distancia, no ha cambiado, en lo fundamental, de lo que es su actual
actitud. La pregunta siempre interroga por uno mismo, fundamento del cual siempre se tiene,
aunque confusamente una cierta intuicin, una cierta comprensin. Los primeros filsofos
griegos, se preguntaban al filosofar, por el fundamento, por el principio de las cosas, por el
origen de ellas que ellos llamaban arj, que significa, justamente, principio, fundamento. Ese
preguntar por un fundamento de las cosas era consecuencia del asombro que
experimentaban ante la presencia de esas cosas, carente cada una de ellas, individualmente
considerada, de su propio fundamento. Por ello Platn y Aristteles consideraban que el
asombro era el origen de la filosofa. Es importante advertir que este preguntar por un
fundamento est caracterizado desde el nacimiento de la filosofa por una exigencia de
buscar y dar razones en lo que pueda decirse como respuesta. En esta respuesta hay un
sostenido esfuerzo porque estas razones sean inmanentes al mundo y no extramundanas.
Esta actitud significa una lucha entre la razn, el logos, contra el mito que habra signado a la
poca anterior. Los antiguos dioses griegos fueron perdiendo las caractersticas que les eran
propias y fueron cada vez ms identificndose con la totalidad de las cosas del mundo, con la
totalidad del mundo. Los dioses fueron deviniendo, fueron transformndose en lo divino, que
era inmanente al mundo, que se identificaba con el mundo mismo.
Qu era para los griegos, el fundamento, qu era el origen de todas las cosas? Para ellos
era la physis, que luego los latinos tradujeron por natura; era la naturaleza pero en un sentido
mucho ms amplio del que nosotros tenemos actualmente de ella. El origen, entonces, de
todas las cosas, para los griegos, es la naturaleza, la physis. Ellos vean que todo surga de la
physis la cual era como una madre que de su seno produca y engendraba todas las cosas: los
hombres, los rboles, las piedras, los astros y cuantas cosas hubiera en el universo. Era esa
misma physis a donde luego de cumplir su periplo existencial todas las cosas iban a
desembocar nuevamente. Recoga ella a todas esas cosas que por un momento determinado
de tiempo haban permanecido fuera de su seno.
A esa physis, a esa naturaleza, los primeros pensadores griegos le dieron distintas
interpretaciones pero lo importante es que ellos vean que era la misma naturaleza la que
estaba en el origen y constitua la entraa de todas las cosas.
1. Thales de Mileto, que vivi alrededor del ao 585 a.C., fecha en que tuvo lugar el eclipse
solar por el predicho, deca que el origen de todas las cosas era el agua.
2. Anaximandro (610547), no se conformo con identificar a la naturaleza con un solo
elemento. Pens, por el contrario, que lo que era origen de todo no poda identificarse con
ninguna cosa particular, con ninguna cosa finita, con ninguna cosa definida y, por tanto, era lo
indefinido con respecto a lo que de l se originaba. A ese fundamento lo llam, lo Indefinido,
lo Infinito, to peiron. Hay un texto de Simplicio quien siguiendo una interpretacin de
Teofrasto dice: Anaximandro, hijo de Praxiades, un milesio, sucesor y discpulo de Tales, dijo
que el principio y elemento de las cosas existentes era lo Indefinido (to peiron), habiendo
sido el primero en introducir este nombre de principio (rje)
Todas las cosas y, por tanto, todo lo existente deriva de lo Infinito. Pero al separase lo
existente de su principio, de lo Indefinido, de lo Infinito, caa en lo contrario de lo infinito o sea
en la finitud que era la que constitua a cada cosa en su propia individualidad. Esa
individualidad y esa finitud que cada cosa era durante el tiempo que se mantuviera fuera de
lo infinito constitua, para Anaximandro, una culpa, era una injusticia que deba ser purgada
con la muerte de lo existente y con su retorno a lo infinito. En la ms antigua sentencia del
pensamiento occidental nos llegan estas palabras de Anaximandro: De donde proviene el
origen de los entes (lo Indefinido, to peiron) all tambin encuentran su corrupcin por
necesidad. Retornando deben pagar mutuamente reparacin y penitencia de su injusticia
segn el orden del tiempo.
3. Anaxmenes, tambin de Mileto (585528), discpulo de Thales, sostena que el aire infinito
era el que haba dado nacimiento a todas las cosas existentes. Sustancia mvil, extensa, pero
bien definida, que se condenso de diferente manera y as produjo el agua y la tierra; o bien
dilato para producir el mismo fuego y el aire. Considera al mundo como algo vivo, y mientras
el alma (que es aire), nos mantiene unidos, el viento envuelve al mundo y lo mantiene unido.
23
4. Empdocles de Agrigento, poeta, adivino y filosofo, dice que lo que existe se formo por la
mezcla de cuatro sustancias fundamentales: agua, aire, tierra y fuego; integradas por
partculas inmutables que surgen de una unidad que es el escondite de la armona. Esta
unidad se produce por las fuerzas naturales: el amor une, el odio separa. Con la teora de las
sustancias se anticipa a la idea cientfica del elemento qumico.
5. Pitgoras de Crotona, fund una comunidad filosfica sometida a estrictas leyes para
ingresar y mantenerse en ella. En esa comunidad el silencio fue siempre un principio rector y
siempre valorado ms que cualquier palabra. Tambin se ordenaba en ella un autoexamen
diario para ver en qu faltas se haba incurrido. Eran doctrinas admitidas en la comunidad
pitagrica:
1) la inmortalidad del alma;
2) la transmigracin del alma de una a otra especie animal;
3) el alma peregrina en este mundo para expiar antiguas culpas; el cuerpo es tumba o
prisin del alma;
4) que nada de lo que sucede es absolutamente nuevo, sino que hay un eterno retorno de lo
mismo;
5) que todos los seres vivientes estn unidos por lazos de parentesco.
Pitgoras y su escuela atribuyeron a los nmeros el ser fundamento y elemento de todas las
cosas. Aristteles en su Metafsica dice: Los llamados pitagricos se dedicaron a las
matemticas y fueron los primeros en hacerlas progresar y absortos en su estudio creyeron
que sus principios eran los principios de todas las cosas. Puesto que los nmeros son por
naturaleza los primeros de estos principios y en los nmeros crean contemplar muchas
semejanzas con los seres existentes y con los que estn en formacin supusieron que los
elementos de los nmeros eran los elementos de todos los seres existentes y que los cielos
todos eran armona y numero.
El nmero constitua la esencia de las cosas y estas se regan por los nmeros. Pero como el
nmero no es ms que tomar en diversas formas una unidad (por ejemplo, el nmero 3 es
tomar tres veces la unidad) entonces decan los pitagricos que el Uno era el origen de todas
las cosas y en ellas estaba. Este Uno, origen de las cosas e inmanente a ellas es eterno,
nico, inmvil, idntico a s mismo: el Uno en definitiva, es considerado como la divinidad. Lo
que es inmvil, eterno, idntico a s mismo, son las manifestaciones del Uno. El Uno es una
realidad que se manifiesta diversamente pero que, como fundamento, permanece siendo el
mismo en sus diversas manifestaciones. Las manifestaciones son lo limitado respecto al Uno
que es lo ilimitado. Para generar la diversidad lo Uno debe caer en el lmite, debe limitarse a
s mismo. En un pasaje de la Metafsica aristotlica podemos leer que los pitagricos:
abiertamente afirman que una vez consolidada la Unidad, bien a partir de planos, de
superficie, de un germen o de elementos que no saben expresar, inmediatamente la parte de
lo Ilimitado ms prxima comenz a ser arrastrada y limitada por el limite.
La filosofa de este grandioso y alucinante periodo anterior a Scrates culmina con dos
colosos del pensamiento: Herclito y Parmnides. Ambos fueron contemporneos y nacieron
alrededor del ao 520 a.C.
6. Herclito, llamado el oscuro por la profundidad de su pensamiento. Era gran conocedor de
las doctrinas orientales y de las griegas pero sin embargo, tena cierto desdn por la pura
erudicin. Mucho mayor valor daba a la propia investigacin, al saber que poda obtenerse de
una directa experiencia con las cosas y, fundamentalmente, al que poda obtenerse
buscndose a s mismo y ahondando en esa bsqueda.
Fue un solitario, un desdeoso de los muchos, de la masa; por ello no quiso que su
pensamiento se divulgara y lo expresaba de modo tal que slo estaba dirigido a aquellos que
eran capaces de entenderlo: No soy yo quien habla, sola decir, sino que es el Verbo, el
Logos, quin lo hace a travs de m.
A l le interesa encontrar un comn fundamento de todas las cosas que sea inmanente a las
cosas mismas. Encontrar, la Unidad que se esconde tras la multiplicidad que de ellas procede.
Sin embargo lo que la inmediata experiencia nos ofrece en esta multiplicidad es un constante
devenir, un contante cambio, una constante oposicin entre las cosas. Estas cosas,
testimoniadas desde muy antiguo entre los griegos pero, como dice Platn en su Cratillo:
Herclito supo darles forma nueva diciendo: Todo cambia, nada permanece. Y, comparando
las cosas al curso de un rio, agrega: No nos baamos nunca dos veces en el mismo rio.
Y no podemos baarnos dos veces en el mismo rio por dos motivos:
24
1) porque al descender la segunda vez las aguas del rio ya son otras; A quien desciende al
mismo rio le alcanzan continuamente nuevas y nuevas aguas.
2) porque tambin nosotros algn cambio hemos experimentado. Descendemos y no
descendemos a un mismo rio; nosotros mismos somos y no somos.
Las cosas, para Herclito, estn en continuo devenir; constantemente cambiando,
constantemente pasando, constantemente dejando de ser lo que eran y llegando a ser cosas
distintas. Al mismo tiempo, advierte que ese devenir no se cumple segn leyes arbitrarias,
segn el puro azar idea desechada por los griegos sino que se cumple segn necesidad, y
esa necesidad era la necesidad de la Razn. El devenir estaba regido entonces por la Razn,
por el Logos como deca Herclito. Y a la razn la vea, no como algo que estuviera separado
del mundo, no como una divinidad trascendente a l, sino que esa Razn estaba en el mundo,
era intrnseca, inmanente a l. De modo que de la propia inmanencia del Logos en el mundo
se producan aquellos cambios. Y esta Razn inmanente era, nica. Por ello puede decirse que
haba en l, como en todos los griegos, un cierto pantesmo: la Razn era lo Uno inmanente
en la multiplicidad y el cambio. Pero ese Uno era como un fuego que generaba y devoraba
toda determinacin, toda facticidad, toda indivisibilidad. Hay una interna relacin entre el
fuego, la razn y el tiempo: todo es producido y anonadado por ellos, todo est sometido a su
poder de generacin y de negacin. El Logos es como el dios Cronos (tiempo) que devora a
sus propios hijos.
7. Parmnides, nace en la ciudad de Elea. Fue discpulo de Jenfanes de quien toma, continua y
profundiza una original actitud filosfica. Segn Plutarco, Parmnides organiz a su ciudad
natal con leyes tan admirables que los magistrados juraban cada ao a sus ciudadanos
respetar las leyes que aquel haba dado. Parmnides significa la oposicin absoluta de
Herclito y, mientras uno slo pens en el Ser inmutable, el otro solo pens en el devenir.
Pero esta oposicin es falsa. Ser y devenir no pueden ser separados en forma absoluta dentro
del pensamiento griego y nosotros ya hemos visto que el problema que acuciaba Herclito
era, justamente, el Ser del devenir. Los cierto es que cuando Parmnides piensa la realidad
ltima, es decir, el Ser, piensa a ste como totalidad, ya que nada hay que no sea Ser. Piensa
entonces en el Ser en s mismo, en la mismidad del Ser sin distraer su mirada en las
cambiantes manifestaciones de ese Ser nico.
Para Parmnides el Ser es una Totalidad indivisible, nica, initerrumpida, semejante a s
mismo en todas sus partes. Lo representa como una esfera equilibrada en todos sus puntos y
sin ningn vacio. La tesis fundamental del mismo radica en afirmar que el pensamiento, sin
ninguna clase de error capta el Ser y que pensar noein es pensar el Ser. El pensamiento no
puede afirmar sino que el Ser es y que es imposible que no sea y que el noser no existe. Es
menester decir y pensar que el Ser es, pues es posible que l sea, pero la nada no es posible;
esto es lo que ruego que consideres.
Vemos el rechazo griego hacia el noser me on lo hace slo en un sentido relativo, en el
sentido de que esto, por ejemplo, es una mesa y noes un rbol, noes una silla. Respecto a
rbol, a silla, respecto a cualquier otra cosa distinta a s misma, esta mesa es noser. Pero
fuera de este noser relativo, el noser absoluto, la nada, no existe. Esto lo puso de manifiesto
en forma definitiva Parmnides, dando expresin a una constante del pensamiento griego. En
el Ser parmendeo, podemos advertir los siguientes atributos:
1) El Ser es nico e inmutable. Toda la realidad es Ser y el Ser slo consigo mismo puede limitar.
Adems no puede dejar de ser porque el destino Moira ha encadenado al Ser a ser por toda
la eternidad. Nada es ni ser nunca fuera del Ser pues el Destino lo ha encadenado a ser una
totalidad inmutable.
2) El Ser es eterno: no ha tenido comienzo ni tendr fin pues s los tuviera ms all de ambos
habra noser, lo cual es imposible porque el noser no existe ni es pensable; el Ser esta en un
eterno presente: Nunca fue ni ser pues es ahora, todo a la vez, uno y continuo. Qu
origen, en efecto, buscaras para l? Cmo y de donde habra crecido? Del noser? No te
dejare ni decirlo ni pensarlo porque no es posible decir ni pensar que el Ser no sea.
3) Es inmvil. Para que haya movimiento tiene que haber un espacio en el cual una cosa pueda
moverse. Pero fuera del Ser no hay nada donde ste pueda desplazarse porque el Ser es Todo:
Adems es inmvil en los lmites de los vnculos potentes; es sin principio ni fin pues
nacimiento y muerte fueron rechazados a lo lejos por la verdadera conviccin. Siempre es
idntico a s mismo, en si mismo reposa y permanece inmvil en el mismo lugar porque la
rigurosa necesidad lo aferra al lmite que lo tiene firme en su contorno.
25
Sin embargo, al hablar Parmnides de este Ser nico, inmutable, eterno e inmvil entra en
contradiccin con la experiencia cotidiana de los hombres. Esta experiencia muestra una
multitud de cosas que no son eternas sino que nacen en un momento dado y en otro mueren;
que no son inmutables sino que constantemente cambian y se transforman; que no son
inmviles sino que se mueven. Cul es, entonces, la actitud de Parmnides ante esta
contradiccin? Su actitud consiste en sealar que estas afirmaciones de la cotidiana
experiencia no son la verdad de la ciencia sino el error de haberse desviado del pensar y
haber cado en la simple opinin doxa.
Segn la opinin, las cosas han nacido y ahora existen y despus de haber crecido llegaran
a su trmino.
El nacimiento, el crecimiento y la muerte slo son nombres que provienen de la simple
opinin y no del pensar. Frente a esa simple opinin o doxa el pensar es, ciertamente, una
paradoja. Pero en esa paradoja que es el pensar el Ser se muestra en su total verdad
alethea, se devela tal cual l es despojndose de los velos y apariencias que son el
patrimonio exclusivo de la doxa.
Resumen:
Los siete sabios de Grecia Principio
1. Thales de Mileto El agua
2. Anaximandro de Mileto To peiron (lo indefinido)
3. Anaximenes de Mileto El aire
4. Empdocles de Agrigento Fuego, agua aire y tierra
5. Pitgoras de Crotona Los nmeros
6. Herclito de Efeso El cambio
7. Parmnides de Elea El ente nico e inmvil

4. El carcter sagrado del Derecho primitivo. Naturaleza de lo poltico como fuerza


para moldear el orden de la polis.
En todos los pueblos conocidos la primera fase del control social ha sido la costumbre. Esta
costumbre tiene un fundamento de naturaleza religiosa o mtica, por cuanto el hombre
primitivo desconoce el dualismo que establece una clara diferencia entre el mundo del ms
all y este mundo.
Para l en la sociedad de los hombres vivos habitan tambin las almas de los muertos y
hasta los mismos dioses y toda suerte de seres intermedios.
De ello resulta que todas las normas de la costumbre primitiva se fundamentan en la
conviccin de que la sancin (o el premio) emana de dichos seres sobrenaturales, de la propia
divinidad, que la aplicar en este mundo y en esta vida. El hombre primitivo engloba en un
nico mundo lo que, posteriormente, se diferenciar siendo el "ms all", en donde, segn las
religiones ms difundidas, se aplicarn las sanciones de los dioses.
La primera sancin, organizada por los hombres y con carcter inmanente a este mundo, fue
la venganza de sangre, que constituy as la primera sancin especficamente jurdica. Esta
venganza se fundamentaba en la conviccin religiosa segn la cual el alma del difunto no
tiene posibilidad de vengarse de quien lo ofendi si ste no pertenece a su mismo grupo o
clan. Por ello slo puede constreir a sus parientes a realizar esa venganza, y sus parientes
vivos deben cumplirla porque ellos s estn al alcance del disgusto del difunto si no cumplen
con esta obligacin. De este modo resulta que esta sancin socialmente organizada y por
ello es jurdica est garantizada por una sancin de tipo trascendente que puede ejecutar el
muerto agraviado contra sus parientes vivos que no la cumplen.
El Derecho tiene, as, para el primitivo un carcter sagrado. Con posterioridad, cuando se
produce la concentracin del poder poltico, el rey conserva para s este carcter sagrado y se
presenta como un dios l mismo, como el faran entre los egipcios o el emperador romano
que poda llegar a serlo en vida. De este modo la obligacin de obedecer al soberano tiene
tambin un fundamento sagrado; carcter que subsiste en gran medida hasta los tiempos
modernos, como claramente sucedi en la pretensin de las monarquas absolutas, y en
especial en la Francia del Antiguo Rgimen, que reivindicaban el origen divino de la
monarqua.
Aun en nuestros das, el juramento que se exige a funcionarios, jueces, profesionales y
testigos, pone de manifiesto la persistencia del carcter originariamente sagrado del Derecho.
26

UNIDAD III
La reflexin sobre la vida en comn

1. La filosofa como retorica. Los sofistas: Protgoras, Georgas y Calicles. El atomismo


de Demcrito, inclua una sofisticada y aceptable doctrina del relativismo de la percepcin
sensorial; pero Demcrito deriv de ella un ms problemtico relativismo de todos los valores.
Procuro evitar la cada en un relativismo radical, en la idea de que todo es relativo y no hay
criterios objetivos de valor, pero apelando al principio de ventaja o utilidad (sympberon).
Todos los hombres buscan, en realidad, su propio beneficio; el criterio objetivo de lo que es
bueno es lo que me es ventajoso. As, lo que es ventaja para alguien se refleja y est
determinado por la disposicin de los tomos que constituyen su alma.
La dificultad con esta versin sofisticada del relativismo es que el criterio propuesto, el
principio de conveniencia, es problemtico, proclive a degenerar en un relativismo o
convencionalismo.
La ndole problemtica de la posicin de Demcrito est ampliamente ilustrada por el hecho
de que el punto de vista tico o moral que l propone como ventajoso y ms placentero,
es decir, un convencional llamado a la moderacin y contemplacin, no es en modo alguno la
nica tica que podra aceptablemente derivarse de su posicin fundamental.
Sin embargo, esta posicin fue pronto desarrollada en una tica y una filosofa pragmtica
por un grupo de hombres que fueron llamados Sofistas, instructores o profesores del saber. Es
sugestivo que Protgoras, generalmente considerado el primero de los sofistas, proviniera de
Abdera, la ciudad de Demcrito y que, segn algunos, estudiara con l. Sea verdad o no esto,
es evidente que el pensamiento de Protgoras exhibe en muchos aspectos un gran parecido
con el de Demcrito. Su referencia a los sentidos, aunque no con la significacin dominante
que tenia para Demcrito, confirma esta similitud.
Toda materia es un estado de flujo. Una cosa fluctuante puede, sin embargo, lograr su
forma, porque los cambios pueden ser tales que las adiciones compensen las prdidas. Son
nuestras impresiones sensoriales de la cosa las que se modifican, porque se ven afectadas
por la edad y por otras condiciones corporales.
Hay principios inteligibles inherentes a la materia de cada fenmeno; la suma de todas las
apariencias que reciben las personas.
Pero el modo ms notorio en que Protgoras desarrolla la perspectiva de Demcrito es en su
opinin acerca de la experiencia humana y la relacin del hombre en su comportamiento con
el mundo. Su posicin est expresada en su fragmento ms famoso, considerado
frecuentemente la piedra angular de toda la sofistica:
El hombre es la medida de todas las cosas: de las que existen en cuanto existen, de las que
no existen en cuanto no existen
Esta declaracin se considera a menudo como la clave clsica del relativismo, y los sofistas
son alabados o condenados como los verdaderos fundadores de esta famosa y hoy dominante
posicin.
La objecin socrticoplatnica a la sofistica presenta tres aspectos:
1. Los sofistas decan, implcitamente por su nombre y explcitamente en sus declaraciones, ser
sabios. Por una variedad de complejas razones. Scrates consider sospechosa esta
pretensin.
2. Los sofistas decan ser aptos para ensear la sabidura. La objecin de Scrates fue que ello
implicaba que la sabidura era una tcnica, un arte o habilidad, como la carpintera, la
zapatera o la medicina.
3. Los sofistas estimaron justo cobrar aranceles para dispensar su sabidura. Quiz las ms
claras objeciones a la sofistica estn en el dialogo Protgoras de Platn.
Por qu objeta Scrates tan enrgicamente la pretensin de los sofistas de ser sabios? Para
Scrates sabidura quiere decir, conocimiento de la estructura del todo, o simplemente,
conocimiento del todo.
27
1) En lo que hace al valor, hay de algn modo criterios objetivos de valoracin que Scrates
llama Ideas o Formas, que proporcionan a los ejemplos individuales de estos valores su
inteligibilidad y su ser.
Si el criterio para determinar lo que la justicia es lo da la Forma Justicia o la justicia en
s misma, si el criterio de lo que la bondad es lo proporciona la Idea de Bien, entonces no
puede ser que el hombre sea la medida de todas las cosas. El hombre no es la medida; el
Ser lo es.
2) Consecuencia de la concepcin de la sabidura de Scrates, es que el conocimiento de la
estructura del todo solamente sera posible s uno mismo fuera completo. Pero el hombre es,
en su naturaleza, incompleto o, como expresa en el Symposium, ertico; como dicen hoy los
filsofos existencialistas: el hombre es finito.
Como tal, la sabidura, al menos esta clase de sabidura, es imposible para l. Slo los dioses
pueden ser sabios. Como Scrates dice en la Apologa, hay una clase de sabidura posible
para el hombre, esto es, el autoconocimiento, interpretado como conocimiento de las propias
limitaciones, de la propia incompletud, o apora. La sabidura socrtica constituye en la
Apologa el fundamento de su concepcin de la vida filosfica.
Scrates objeto: S el hombre es la medida de todas las cosas, ello significa que no existen
criterios Formas o Ideas en virtud de los cuales pudieran evaluarse las acciones.
Lo que valdra la pena, lo que en realidad resultara el ms elevado conocimiento en un
mundo donde la opinin de la gente es el criterio de lo que una cosa es, sera el conocimiento
de cmo persuadir a la gente a creer lo que uno cree acerca de la justicia.
La sabidura, segn este punto de vista, no es el conocimiento de la estructura del todo,
sino el conocimiento de cmo persuadir o retrica. Y la retrica es una tcnica, un arte o
habilidad; y, como tal, es obvio que puede ser enseada, y quien pudiera hacerlo quedara
justificado de cobrar y de reclamar que ello es sabidura. Lo que Scrates objeto fue la
pretensin de que el hombre es la medida de todas las cosas; porque si esto es verdad, lo
dems tambin lo seria. Para l quedaba as implicado que cualquier comportamiento era
igualmente justificado, siempre que se fuera tan hbil retrico como para ganar la causa. La
razn en esta concepcin no es aquel modo de pensar que conduce a la verdad; la razn
se vuelve indistinguible de la habilidad retrica, y esto le parece a Scrates una versin
inaceptable de la experiencia humana.
Para Demcrito, la doctrina del relativismo fue un aspecto, una inferencia, implicacin
positiva de la doctrina de Protgoras; desarrolla la perspectiva de Demcrito en su opinin
acerca de la expectativa humana y la relacin del hombre en su comportamiento con el
mundo, expresado en su fragmento la piedra angular.
Protgoras anuncia un programa prctico: las cosas que nos preocupan son cbrmata, es
decir, cosas con las que estamos relacionados. No hay especial inters en saber lo que las
cosas pueden ser o no ser en s mismas. Lo que debe preocuparnos y exigir nuestra
concentracin es lo que ellas son para nosotros, en el mundo en que vivimos, en el cual
nuestra relacin con las cosas, nuestra vida en el mundo, es decisiva.
Encarando el mundo en que nuestras relaciones, actitudes y opiniones son decisivas, y
nuestros intereses de mxima importancia, l le record al hombre su mismidad.
Protgoras hizo ms que afirmar con renovado vigor que la experiencia humana debera ser
la preocupacin fundamental del hombre. Expandiendo la idea de Demcrito de que el modo
en que percibimos el mundo tiene al menos algo que ver con la acumulacin de nuestros
propios tomos. Protgoras desarrollo el fundamento de lo que llegara a conocerse como
subjetividad o subjetivismo, la idea de que, en un sentido u otro, el mundo de la experiencia
esta constituido por el ser que lo experimenta. Expliquemos esto: Una posible e inicialmente
significativa idea de la experiencia del hombre sobre el mundo lo convierte a l esencialmente
en un recipiente pasivo. El mundo que percibimos es el mundo en s mismo, el mundo tal
como sera si no hubiera observador alguno. El observador recibe simplemente las
impresiones externas; l no acta sobre esas impresiones. Tal punto de vista es; la idea sobre
la que se basa la posibilidad de la investigacin cientfica imparcial y objetiva. Pero resulta
que, en el reino de la percepcin sensorial, nuestros sentidos parecen contribuir en algo. Para
usar los ejemplos favoritos de Demcrito, el mismo vino que nos parece dulce cuando
estamos sanos nos sabe amargo cuando tenemos fiebre. Consideraciones como stas pueden
generalizarse en la idea de que, el mundo es en s mismo no es el mundo como lo ve el
hombre, que la conciencia humana acta sobre lo que sus rganos sensoriales reciben, o aun
28
que el modo en que percibimos las cosas es el mundo en que ellas son. Esta es, una
interpretacin posible de el hombre es la medida de todas las cosas: de las que existen en
cuanto existen, de las que no existen en cuanto no existen. Es importante que un filsofo
como Hegel interprete que sta es la genuina significacin de la posicin de Protgoras.
Algo parecido fue la real intencin de Protgoras, entonces su posicin no caera dentro de
un relativismo destructivo, segn la acusacin de Scrates en los dilogos. Sobre esa base, lo
que es verdadero podra muy bien ser lo relativo al hombre, pero sin embargo ser
verdadero para todos los hombres. O, en un nivel ms particular, la bondad o maldad de un
cierto acto podra ser relativa a una serie determinada de circunstancias, pero verdadera para
cualquier hombre que se halle en esas circunstancias.
Un existencialista formulara la siguiente cuestin: es el Ser, en definitiva, indistinguible del
ser humano? Protgoras parecera responder a esto por la afirmativa. Y platn, por la clsica
respuesta negativa.
Gorgias, otro filsofo considerado como uno de los fundadores de la sofstica. Quiz ms
que Protgoras, enfatiz la importancia de la tcnica argumental o retrica. Realizo
significativos desarrollos en la tcnica del argumento antilgico, o argumento vlido para
ambos lados de una cuestin disputada. Fue esta habilidad la que Aristteles critic tan
amargamente en su stira de la sofstica, las Nubes, porque hace que el argumento ms
dbil aparezca como el ms fuerte. Sin embargo, hay varias cuestiones que debemos
considerar en este uso antilgico de Gorgias.
La obra ms significativa a este respecto lleva el ttulode Sobre el No Ser o Sobre la
Naturaleza. Georgias debi de instruirse tempranamente en el pensamiento eletico. Pero sus
argumentos en esta obra, aunque tienen una forma eletica bsica, prueban tres tesis
totalmente inaceptables para esa misma filosofa:
1) nada existe;
2) si algo existe, es incognoscible para el hombre (si algo existiera, no podra ser pensado o
conocido);
3) si es cognoscible, es incomunicable para los dems (si algo existiera y pudiera ser
pensado o conocido, no podra ser comunicado).
Como todas las contribuciones importantes al pensamiento, el argumento de Gorgias
contiene aspectos que van ms all de su intencin primaria. Por un lado, sigue utilizando en
sumo grado al de los eleticos, como las posiciones opuestas en las antinomias de Kant, y
sirven al mismo propsito formal: muestran que una verdad es una cierta posicin digamos
la eletica no es posible que dependa de la validez del argumento por el cual es presentada,
puesto que la misma forma argumental puede ser utilizada para probar su contrario. Esta
misma conclusin es extensible a la inferencia que deriva Hegel.
Con tal razonamiento los hombres pueden ir tan lejos como para conocer (s no lo hacen es
por falta de educacin; los sofistas eran muy bien educados) que s los argumentos son
dignos de confianza, todo puede ser probado por el argumento, y argumentos en pro y en
contra pueden ser hallados para todas las cosas.
Gorgias seala en realidad las limitaciones del argumento y, de ese modo, de lo que
llamaramos lgica. En tanto esto no nos conduzca al extremo opuesto, al desprecio por el
argumento, no hay razn para creer que tal leccin no es saludable. Desafortunadamente, la
conciencia de las limitaciones del argumento puede conducir y de hecho ha conducido a los
hombres, aun en nuestra apoca, a un predicamento mucho ms serio: una crisis de la razn o
una falta de confianza en la justificacin del ser racional.
Vimos que Demcrito reduca la razn quizs alguien dijera que la purificaba a una tcnica
del clculo para la evaluacin de los placeres. Los sofistas, descendientes filosficos de
Demcrito, reformularon su idea en los trminos ms concretos de la retrica. Ser razonable
es argumentar vlidamente o, lo que al fin es ms importante, argumentar persuasivamente.
S ello es lo que la razn es, entonces, cuando las limitaciones del argumento quedan
sealadas, ello se vuelve equivalente a una afirmacin de las limitaciones de la razn. S
encaramos esta situacin de un modo ms bien negativo, resultar fcil apreciar cmo pudo
ocurrir la crisis de la razn en nuestro propio tiempo.
Scrates y Platn advirtieron tal peligro en la posicin de los sofistas porque, la respuesta
positiva de stos al criticismo de la sofistica inclua, un intento de volver a la insistencia
heracltopermendica de que la razn est anclada en el origen de las cosas.
29
Calicles: Postula que en la sociedad impera la ley de la naturaleza, sobrevive el ms
fuerte. Platn sita a Calicles literalmente en un dialogo con Scrates, quin hace que
cambie su ley y dice: en la sociedad impera el mejor (refirindose por mejor, al ms sabio).

2. Scrates. Naci en Atenas en el ao 470 y era hijo del escultor Sofronisco y de la partera
Fenareta. Su propia vida y filosofa, su teora y su praxis alcanzan en l una perfecta unidad.
La formacin de Scrates fue consecuencia de su experiencia personal, de su meditar, de su
trato con los hombres y las cosas. En tal sentido se lo puede considerar un autodidacta.
Parece que recibi ciertas enseanzas de Arquelao quien fue discpulo de Anaxgoras.
Tambin, ley con entusiasmo los libros que cayeron en sus manos.
Me gusta dice Scrates en los Memorables de Jenofonte recoger los tesoros que dejaron
los antiguos en sus escritos y leerlos y explicarlos en lecturas a mis amigos.
La bsqueda de la verdad. Scrates, quera en todas partes conversar con los hombres y
especialmente con los jvenes en la bsqueda de la verdad y, ante todo, en la bsqueda y
conocimiento de lo que cada uno era en el fondo de s mismo. El problema del hombre, de su
alma, de su virtud, de su felicidad eran los constantes temas debatidos. Alguna vez le
incriminaron que l siempre hablaba lo mismo y respondi: S, siempre lo mismo de lo
mismo. Scrates haba abandonado su vieja preocupacin por la ciencia fsica porque crea
que los objetos del conocimiento sensible slo eran objeto de opinin doxa. Slo poda
haber verdadero conocimiento, fundado en conceptos universales, indagando a la razn
universal que estaba en los hombres. Por ello su preocupacin y constante tema en sus
dilogos fueron el problema antropolgico y moral. En este mbito ni la opinin ni la
suposicin eran licitas: No basta con suponer: es necesario que sepamos exactamente, con
firme conocimiento.
La actitud y la enseanza de Scrates eran semejantes a los de los sofistas y ms de una
vez Scrates fue confundido con uno de ellos. Sin embargo las diferencias que separan a
Scrates de los sofistas son tan importantes que ms que uno de ellos, debe ser considerado
su ms agudo crtico.
Entre esas diferencias podemos sealar:
1) Frente al conocimiento relativo de los sofistas fundado en la razn individual del hombre,
medida de todas las cosas, est el conocimiento universal postulado por Scrates y fundado
en el Logos universal al cual cada hombre debe seguir;
2) La enseanza de Scrates no est dirigida a una profesionalizacin de la habilidad
persuasiva para hablar y dirigir las masas, sino a formar el alma de los hombres en la ciencia
y la virtud;
3) La enseanza de Scrates no est restringida a una elite, la elite de la clase dirigente,
sino que se dirige a cualquier hombre que quiera escucharle;
4) Mientras los sofistas cobraban por su enseanza y, por tanto, nicamente la vendan a los
ricos. Scrates no quera dinero por ella y pensaba que era su obligacin de ciudadano
transmitirla gratuitamente. El deca: S una mujer vende por dinero su belleza a quien se la
solicita, se la llama prostituta. Igualmente, a aquellos que venden por dinero su sabidura a
quienes la reclaman, se les llama sofistas, o sea, prostitutos.
5) Mientras los sofistas haban visto en la ley nomos el resultado del arbitrio humano y la
haban opuesto a la naturaleza physis, conduciendo a la sociedad a un paulatino proceso de
desarraigo y disolucin. Scrates afirma que las leyes se fundan en la voluntad justa de los
dioses y, en ltima instancia, en el Logos universal. Scrates no considera al hombre en
abstracto, ni como un ciudadano del mundo, sino inserto en su ciudad, en la polis, a cuyas
leyes debe obediencia porque l es un animal poltico. Lo justo llega a identificarse en l con
aquello que est concorde con la ley, o sea, con lo legal. Dice: Lo justo, es lo legal. Justo es
quien obedece a las leyes de la ciudad, injusto quien las traspasa. Lo justo es lo que ordena la
ciudad.
Para Scrates, las leyes de la ciudad eran divinas y expresaban la justicia, dik. Por ello,
frente a su injusta condena a muerte l rechaz la fuga que le ofrecieron con splicas sus
amigos y discpulos. Eludir la muerte era no respetar las leyes de su ciudad que lo haban
condenado, era cometer una injusticia y no era justo responder a una injusticia con otra. A
aquellos que tratan de persuadirlo para que huya les dice: A nadie se debe devolver
injusticia por injusticia, dao por dao, cualquiera sea la injusticia recibida.
30
Siendo la ley expresin de la voluntad justa de los dioses, aquella no se agotaba en las leyes
escritas de la ciudad. Por encima de ellas estaban las leyes noescritas que eran obra no de
los hombres sino de los dioses y honrar a los dioses era la primera de esas leyes.
En los Memorables de Jenofonte leemos: Hay muchos infractores de esta ley de todas; pero
hay entonces castigos que no son como los de las leyes humanas que pueden burlarse.
Scrates fue un hombre radicalmente religioso y respet la tradicin religiosa de su pueblo.
Que cada uno venere a los dioses segn el rito y la ley de su ciudad , fue un precepto
socrtico al cual l siempre se mantuvo fiel y con su propio ejemplo lo cumpli. Por ello l
rezaba todas las maana su oracin frente al sol, ofreca sacrificios a los dioses y consultaba,
en situaciones difciles, al orculo de Delfos.
Ante la acusacin que se le hace de haber negado a los dioses patrios y de haber
introducido nuevos seres demnicos l responde: No me han podido probar que yo
sacrificase, ni invocase, ni nombrase otros dioses que Zeus y Hera y los dems tradicionales.
Pero junto a este respeto por la tradicin religiosa hay en Scrates un intento de racionalizar
a los dioses del politesmo y en esfuerzo por conciliar ambas actitudes. En tal sentido l es
proclive a ver en la diversidad de los dioses manifestaciones diversas de una divinidad nica.
En la concepcin de est divinidad l est influido por el Nous de Anaxgoras y por todas las
doctrinas de los filsofos anteriores. Pero a esta divinidad de los filsofos l atribuye un
carcter personal y providente tal como lo podemos advertir en la Apologa de Platn. A este
Dios es al que Scrates se somete y sirve, y el sacrificio de su vida por l tiene un sentido:
Vivo en pobreza infinita, dice, para servir al Dios. La pobreza, la falta de necesidades, la
considera Scrates no solo un acto de servicio a Dios sino, tambin, una forma de
aproximarse a l: Si l no tiene ninguna necesidad es cosa divina, al tener las menos
posibles es la cosa que ms nos aproxima a la divinidad.
Toda la enseanza de Scrates est orientada hacia esa aproximacin a la divinidad o sea
hacia la perfeccin del hombre. Por ello quiere educar e infundir virtud en lo que el hombre
tiene de ms grande y mejor, o sea, el alma infundida por Dios. Jenofonte recuerda en sus
Memorables estas palabras de Scrates: Ciertamente el alma del hombre participa, ms que
cualquier otra cosa humana, de lo divino.
Este encaminamiento hacia la perfeccin, emprendido como misin sagrada, requiere la
purificacin moral. Slo a travs de ella puede alcanzarse el bien supremo y alcanzndolo
obtener la felicidad. La moral socrtica es finalista porque ella est orientada a un fin ltimo
que es el bien universal. Ese bien a cuyo goce se llega por la virtud es la felicidad. Felicidad,
virtud, bien y fin ltimo llegan a constituir una perfecta unidad dentro del pensamiento
socrtico. Pero para llegar a esa meta postulada por la moral era indispensable, segn
Scrates, el uso de la razn. Y, an ms, para l, segn el testimonio de Aristteles, llegaban
a identificarse la razn y la virtud. Por ello es en la razn, en el conocimiento y en la ciencia
donde la moral encuentra su fundamento. El mal resulta, una falta de conocimiento, una
ignorancia pues nadie que tenga inteligencia puede actuar contra su bien. Lo terico y lo
prctico llegan as a perfecta unidad y para Scrates no hay diferencia entre sabidura terica
sofa y sabidura prctica sofrosine, ambas constituyen un mismo comportamiento ante la
vida.
El punto de partida: La saba ignorancia. La sabidura, segn Scrates, slo es
propiedad de los dioses. Los hombres, debido a sus propias limitaciones, no la poseen y
porque no la poseen la buscan. Los hombres slo pueden ser amigos, amantes de la
sabidura; slo pueden llegar a ser, como ya lo dijo Pitgoras, filsofos. Scrates tiene
conciencia de esa limitacin, tiene conciencia de que no es sabio y, an ms, tiene conciencia
de que nada sabe. Yo slo s que no s nada, deca con plena lucidez. Scrates se vio
sorprendido porque un amigo Querefn le dijo que haba consultado al orculo de Delfos y
ste haba dicho que en Grecia no haba nadie tan sabio como Scrates. l, que se tena por
ignorante, se sinti sorprendido con las palabras del orculo y resolvi comprobar la
veracidad de las mismas. Entonces se fue a visitar a todos aqullos que en la ciudad tenan
reputacin de sabios y con gran sorpresa advirti que el orculo tena razn porque los que
pretendan ser sabios, los que crean serlo no lo eran pues nada saban. El tampoco saba
pero, al menos, saba que nada saba y resulta, que por esa pequeez, por ese saber de su
propia ignorancia que los otros no tenan, l era el ms sabio. Las palabras de Scrates
recogidas por Platn en la Apologa dicen:
31
Cierta vez haba llegado a Delfos tuve el atrevimiento de consultar al orculo os suplico
que no os irritis de los que voy a decir s haba alguien ms sabio que yo y la pitonisa
respondi que no haba ninguno. Querefn ha muerto, pero su hermano aqu presente podr
dar fe de ello Cuando supe la respuesta del orculo reflexione del siguiente modo: Qu
quiere decir el dios? Qu sentido ocultan sus palabras? Porque yo tengo conciencia de no
ser, en lo ms mnimo, sabio. Largo tiempo dud del sentido del orculo, hasta que por fin,
despus de gran lucha con mis escrpulos, me propuse hacer la siguiente prueba: Me dirig a
la casa de uno de los pretendidos sabios con la intencin de refutar, s ello era posible, al
orculo y de mostrarle un hombre ms sabio que yo, por ms que me hubiera declarado el
ms sabio. Examinando pues a este hombre de quien baste decirnos que era uno de nuestros
polticos y conversando con l, me encontr que el hombre pareca sabio a muchos y sobre
todo se lo pareca a s mismo, pero que en realidad no lo era Luego que me separ de l y
razonando conmigo mismo me deca: yo soy, en verdad, ms sabio que este hombre. Es muy
posible que ninguno de los dos sepa realmente nada, pero mientras l cree saber algo y no lo
sabe yo, en cambio, no sabiendo nada no creo saberlo. Pareciera, pues, que por esta
pequeez soy ms sabio yo, pues no creo saber lo que no s.
El principio de la sabidura consiste en la toma de conciencia de la propia ignorancia. Y a
esta docta ignorancia slo podemos llegar a travs de un continuado preguntar por nosotros
mismos y un sostenido autoexamen. La vida sin examen es indigna del hombre, deca
Scrates.
El principio de la sabidura, es un conocer los propios lmites o, lo que es igual, conocerse a
s mismo. El alma en bsqueda del bien y la felicidad y, por ende, en bsqueda de adquirir
virtud debe empezar por su propio conocimiento. Por ello Scrates hizo suyo un precepto que
estaba en el templo de Delfos y que deca: Concete a ti mismo. Jenofonte ha conservado el
siguiente dialogo:
Dime Eutidemo, has entrado alguna vez en Delfos? En dos ocasiones responde. Has
notado en que no s qu parte del templo la inscripcin Concete a ti mismo? S, contesta
Eutidemo. Ahora bien, no has prestado ninguna atencin a esa inscripcin, o bien la has
grabado en tu mente y te has vuelto hacia ti mismo para examinar lo que dice? En verdad no
me he preocupado en absoluto, responde Eutidemo, pues crea saberlo perfectamente, y
apenas s podra conocer otra cosa s no me conociera a m mismo.
Scrates, muestra la insuficiencia de este ingenuo conocimiento. Para l, conocerse a s
mismo era la tarea ms difcil, la de mayor exigencia y la que condicionaba todo otro
conocimiento y todo obrar. Eso que nosotros somos era para Scrates un misterio que
necesitaba ser descifrado para poder ser fieles a nosotros mismos, para poder llegar a ser en
plenitud eso que entraablemente somos. La vocacin palabra derivada del verbo latino que
significa llamar no es sino felicidad a ese llamado para que lleguemos a ser lo que en el
fondo somos. Ya Pndaro deca: Llega a ser el que eres. Pero sta es, ciertamente, una
dificultosa tarea porque, para decirlo con palabras de Nietzsche, cada cual es para s mismo
el ms lejano. Esa tarea, sin embargo, era la que exiga Scrates a todo aquel que
pretendiese acercarse a la sabidura. No podra consentir nunca, afirma, que un hombre que
no tiene conocimiento de s mismo, pudiera ser sabio. Y an da un paso y afirma: En esto,
me atrevera a decir, consiste la sabidura: conocerse a s mismo.
El mtodo: ensear a aprender. Para adquirir un verdadero conocimiento es necesario,
como paso previo, tomar conciencia de la ignorancia en que uno est del tema que cree
saber. Es un momento indispensable de purificacin representado en la refutacin que hace
Scrates a todo contenido de saber que expresa aquel que entra en dialogo con l. Es el
primer paso de su mtodo, signado por una actitud crtica a toda respuesta que obtiene en su
constante preguntar. A estas respuestas l nunca las aceptaba definitivamente, pero tampoco
nunca las contradeca directamente. Por medio de un rodeo mostraba a quien haba dicho
algo, las dificultades que tenia eso que l haba dicho. A travs de ese rodeo l nunca daba
una respuesta ni nunca se mostraba conocedor del tema disputado. En el Carmides leemos:
Querido Critias, t me tratas como si yo pretendiere saber las cosas acerca de las cuales me
interrogas y como s dependiera de m el estar de acuerdo contigo. Pero no es as. Yo busco, y
juntos examinamos cada problema que se presenta. Y s yo busco, es porque yo mismo nada
s.
En ese rodeo purificador Scrates ejerce su irona. Ella consista en una determinada manera
de preguntar a travs de cual iba ponindose de manifiesto la comn ignorancia de aquellos
32
que dialogaban. La refutacin presenta, como dice Mondolfo en su Scrates, la operacin
preliminar y necesaria para que el espritu pueda dirigirse al descubrimiento de la verdad. La
segunda parte del mtodo es un arte que Scrates dice haber heredado de su madre, que era
partera: la mayutica. La partera es la que ayuda al nacimiento de los nios; y l, dice
Scrates, tambin ayuda al nacimiento y al alumbramiento, aunque no de nios sino de ideas.
Escuchemos estas palabras, que estn es Teeteto:
Y no has odo decir que soy hijo de una partera muy hbil y seria, Fenareta? S, lo he odo
decir. Y has odo decir tambin que yo me ocupo igualmente del mismo arte? Eso no.
Pues bien, debes saber que es as Ahora bien, mi arte de obsttrico es semejante a se,
pero difiere en que se aplica a los hombres y no a las mujeres, y se relaciona con sus almas
parturientas y no con los cuerpos Adems tengo de comn con las parteras ser estril en
sabidura y se me puede reprochar, como muchos lo hacen, que pregunto a los otros pero que
no respondo acerca de nada por falta de sabidura. Y la causa es que Dios me impone la
obligacin de ayudar a parir a los otros pero a m me lo impide Es claro que nada
aprendieron de m, sino de ellos mismos hablaron muchas cosas que ya posean.
La actitud de Scrates no es transmitir un conocimiento objetivo, ensear cosas, sino
ensear a aprender, ensear a alumbrar y encontrar las ideas que estn en la mente de los
hombres. La verdad no puede ser impuesta por el maestro sino que debe ser reconocida por
el alumno. Y la reconoce porque ya estaba en l y debe recordarla.
Scrates es el primero en la historia del pensamiento que introduce en forma temtica la
preocupacin por un mtodo. El suyo, con sus dos momentos de refutacin y mayutica, est
presidido por el ejercicio de la razn, por un ininterrumpido razonamiento al cual debe
someterse toda afirmacin. En el Fedn dice Scrates: Analizad los fundamentos, y s los
analizis bien, podris seguir por orden todo el razonamiento y podris estar humanamente
satisfechos de ste.
El mtodo socrtico est dirigido a obtener un conocimiento cientfico, inmutable y
universal. Por eso l deja de lado, la investigacin del mundo fsico cuya constante
mutabilidad slo podra ser objeto de opinin o doxa y se vuelca al interior de la conciencia
del hombre. Su preocupacin la centr exclusivamente en el problema moral. Es este dominio,
como tambin en el del amor, s crea tener algn conocimiento aunque ignorara poder dar
razones de l. En la Apologa, por ejemplo, despus de declarar su ignorancia agrega: Sin
embargo, que es malo y feo obrar mal y no obedecer al que es mejor, ya sea dios o ya sea
hombre, eso s lo s.
En Sntesis. Scrates es el primer filsofo en la historia del pensamiento, que introduce en
forma temtica la preocupacin por un mtodo, el suyo, con sus dos momentos: de refutacin
y la mayutica.
La Refutacin que consiste en demostrar mediante un dialogo al interrogador, la
destruccin de las falsas ideasopiniones; con un tono de irona, fingiendo la sabia ignorancia;
que de ella surge a travs de la conversacin para dar a luz a la construccin y validez del
conocimiento en la bsqueda de la verdad con el fin de encontrar que el hombre a travs de
su experiencia purifique su alma con el propsito de encontrar en s mismo (la esencia), la
virtud; llamada comnmente felicidad (concepto).
La Mayutica: a travs de este mtodo aprende a ensear, extrayendo del hombre sus
conocimientos previos, innatos con la finalidad de que se conozca a s mismos. La esencia
buscada por Scrates era el principio de su razonamiento y el objeto de sus definiciones.
Esencia, Concepto y Definicin. En ese mbito moral a donde lleva Scrates su
preocupacin cientfica haciendo hallazgos que han perdurado en la filosofa. Scrates busca
en medio de la mutabilidad lo inmutable, en medio de la diversidad la unidad; busca, en suma
la esencia y concepto de las cosas que nos permita tener una correcta definicin de ellas.
Esencia, concepto y definicin, que pueden considerarse un descubrimiento de Scrates, le
eran elementos indispensables para su razonar en bsqueda de un conocimiento. Aristteles
deca que Scrates tena razn en buscar las esencias, pues quera razonar y el principio de
los razonamientos est fundado en la esencia de las cosas.
Segn Aristteles. Scrates lleg a los conceptos universales y a las definiciones por medio
de la induccin. La induccin epagog parte de las cosas particulares de la experiencia y se
remonta a lo comn y universal que en todas esas cosas hay.
Yo iba, dice Scrates en busca de una sola virtud, y he aqu que encuentro un enjambre. Y
tomando esta imagen del enjambre, te pregunto: Cul es la naturaleza de las abejas? Y me
33
responders que hay muchas abejas y de mltiples clases, pero s te pregunto despus: Qu
es eso por lo cual las abejas no difieren entre ellas y son todas abejas?; Qu es lo que hace
que una abeja sea igual a todas las otras y difieran de otra especie? Igualmente las virtudes,
a pesar de que son muchas y de muchas especies, sin embargo, brilla en todas ellas una
misma idea, por la cual son virtudes.
Ese qu que hace que una abeja sea una abeja, y una virtud una virtud, y una figura una
figura, es la esencia buscada por Scrates, el principio de sus razonamientos y el objeto de
sus definiciones. Esa esencia es universal y necesaria y ante ella no cabe el relativismo de los
sofistas. A ella se llega por el Logos universal que trasciende a toda razn individual la cual,
sin embargo, de aquel participa.
La virtud. La polis como construccin humana: lo justo y lo legal. Scrates fue
injustamente acusado de corromper la juventud y de ir en contra de los dioses de Grecia. La
acusacin prospero y fue condenado a morir bebiendo cicuta. Tuvo oportunidad de eludir su
muerte; sus jueces le ofrecieron salvar su vida a condicin que renunciara a seguir enseando
a la juventud, y l no acept. Tuvo oportunidad de escapar de su presidio y salvarse y
tampoco acepto esa solucin, porque deca: que l era respetuoso de la ley de su ciudad, y si
lo condenaban a muerte tena que someterse a ese dictado de la ley por ms que l lo
considerara una injusticia. Para Scrates la actitud del filsofo era, fundamentalmente, un
prepararse para la muerte. Por eso cuando le toco la hora de asumir su propia muerte no le
pareci lcito eludirla. Por intermedio de los jueces era el destino quien le impona la muerte.
Renunciar a esa imposicin, era renunciar a su vocacin. Era renunciar a s mismo, era
falsificarse. La muerte fsica era para l menos grave que esa muerte moral que hubiera sido
falsificarse a s mismo, falsificar aquello por lo cual haba luchado y para lo cual se haba
preparado toda su vida.
Scrates afirma que las leyes se fundan en la voluntad justa de los Dioses, y en ltima
instancia en el Logos universal. No considera al hombre en abstracto, no como un ciudadano
del mundo, sino inserto en su ciudad, en la polis, a cuyas leyes debe obediencia porque l es
un animal poltico. Lo justo llega a identificarse con l, con aquellos que est acorde con la
ley, o sea, con lo legal. lo justo es lo legal. Justo es quien obedece a las leyes de la ciudad,
injusto quien las traspasa. Lo justo es lo que ordena la ciudad. Las leyes de la ciudad eran
para el divinas, y expresaban justicia, dike, justicia individual. Para l, eludir la muerte a
la que haba sido condenado por las leyes de su ciudad, era cometer una injusticia.

3. En el camino del conocimiento: Platn. Naci en Atenas en el ao 427 a.C., y muri en la


plenitud de su vida intelectual en el ao 347 a.C. Perteneci a una familia noble y antigua,
cuyos orgenes se remontan a Codro y Soln. Su nacimiento y su vocacin personal lo
llamaron a la poltica, a la vez que Scrates lo aparto para que se dedicase a la filosofa. Para
Platn, slo el filsofo era capaz de encontrar el bien, y por lo tanto el nico que poda ser
gobernante. Viajo durante muchos aos y regreso a Atenas, fund la Academia en honor al
Dios Academo, donde se consagro a la enseanza y redaccin de sus dilogos hasta su
muerte a los 81 aos.
Fue discpulo de Scrates, y escribe por primera vez en la historia a travs del dialogo. Por
estos escritos conocemos a Scrates, aunque piensa distinto que su maestro. Parte de la
bsqueda de conceptos y definiciones, y distingue entre la cosa y lo que la cosa es, a esto
ltimo lo llamo Idea (eidos). La Idea es una unidad interna dinmica, inagotable, es la sntesis
de lo que Scrates llamo concepto.
La cantidad de ideas es igual a la de las cosas del mundo sensible, y son percibidas
nicamente por el pensamiento, porque estn en un mundo superior al fsico; pues, segn
este filosofo, hay dos mundos: el fsico (captado por nuestros sentidos) y el de las Ideas (o
Topos Hiper Uranos), lugar grande en el cielo o superior. La oposicin de los dos mundos se
comparara con la oposicin entre lo perfecto y lo imperfecto, lo real y lo aparente; pero al
mismo tiempo hay una estrecha vinculacin entre ellos.
Para explicar cmo participa el mundo de las ideas en el mundo sensible, Platn apela al
mito y habla de un Dios inferior, Demiurgo, encargado de ordenar el mundo eterno, no
creado, y con la mirada en las ideas va sacndolo del caos para convertirlo en cosmos
(mundo organizado).
Libro VII: La Alegora de las Cavernas: En un dialogo que sostiene Platn con Glaucon, le
dice que imagine una caverna donde slo hay una abertura para el paso de la luz. En esta
34
caverna estn hombres sujetos a cadenas de pies, manos y cuello desde la infancia; no se
pueden mover y miran hacia un solo lugar. Detrs de ellos, a cierta altura, hay un fuego y un
camino escarpado; a lo largo del camino hay un muro en donde la luz del fuego refleja todo lo
que pasa por ese camino: figuras, hombres, animales, etc. Los hombres encadenados slo
pueden ver las sombras sobre el muro.
Luego Platn dice que suponga que uno de los encadenados es liberado, se lo fuerza a
volver la cabeza a la luz y se sentir herido en los ojos por esa luz, lo que le impedir
distinguir los objetos de lo que antes slo vea sombras. Por lo tanto, l pensara que lo que
antes vea era ms real que lo que ve ahora. S luego se lo saca de la caverna hasta la
claridad del sol, sus ojos estaran deslumbrados por tanta claridad y necesitara un tiempo
para ver los objetos, pues primero distinguira las imgenes, el reflejo de los objetos sobre la
superficie del agua, y recin podra ver los objetos mismos. S dirigiese la mirada al cielo,
podra mirar ms fcilmente durante la noche, a la luz de la luna y de las estrellas, que en
pleno da. Pero finalmente podra mirar la imagen al sol directamente y no en el reflejo del
agua.
Despus comenzara a razonar, concluira que el sol es el que crea las estaciones y los aos,
y que gobierna el mundo visible. Entonces se compadecera de sus compaeros de la
caverna. Pero s este hombre volviera a la caverna no podra distinguir nada, sus compaeros
le diran que haba perdido la vista y preferiran quedarse en la caverna que salir a la luz.
El ser de las cosas; lo que verdaderamente es: las ideas. En el mundo inteligible el
ser de las cosas, se aplica a travs de las Ideas que el hombre demuestra al utilizar su
razn, de all descubre la teora de las Ideas. La Idea es el supuesto del conocimiento y de la
visin de las cosas. La palabra Idea, o, eidos, significa figura respecto, aquello que se ve.
De este modo la realidad aparecera dividida de nuevo en el mundo de las Ideas
subsistentes y eternas (verdades de la realidad; por lo tanto superior). El otro mundo que
capta nuestros sentidos, el mundo del razonamiento, de la mutacin y la muerte. Estos
mundos no estn en contra oposicin sino que se complementan para dar origen al verdadero
conocimiento (Idea).
El conocimiento como ciencia para Platn, es el recuerdo que el alma tenia del mundo de las
ideas cuando estuvo en el, ya que el conocimiento no puede generarse en una realidad. A
esta realidad nos acercamos con cierto conocimiento que poseemos y esto hace posible la
bsqueda, porque el conocimiento es una bsqueda de s mismo. Para que el objeto captado
por nuestros sentidos sea conocido, necesita estar iluminado por la verdad y a la vez por la
idea que es innata en el.
Para Platn, conocer es conocer la verdadera realidad; el ser, ya que el noser es la
ignorancia. El lugar entre el ser y el noser es la opinin.
El conocimiento segn Platn se divide en:
Conocimient a.- Eikasia: Imagen. Conocimiento sobre los objetos
o de los Da origen a la sensibles representados en la imaginacin.
sentidos o doxa (opinin) b.- Pistis: Creencia: Conocimiento sobre los objetos
sensible sensibles en cuanto son percibidos por los sentidos.
Conocimient a.- Dianoia: Discurso. Conclusiones obtenidas por la reflexin del discurso.
o intelectual b.- Nesis: Intuicin. Conocimiento dialectico que desemboca en la visin
(Episteme) de las ideas cuyo rgano es la inteligencia.
Las ideas para Platn tienen su principio en el bien, que es supremo, absoluto e indefinible.
El bien es el gran conocimiento y la inteligencia asciende a l desde el mundo sensible por
medio de la dialctica. Tambin el amor hacia el bien.
Agatn (en El Banquete) afirma que Eros, Dios del amor, es un Dios hermoso y bueno.
Scrates empieza por pedirle algunas aclaraciones: le pregunta s ese amor es amor de algo o
de nada. Agatn responde: de algo bueno seguramente. Entonces (dice Scrates), lo que el
amor ama al amar, aquello que lo atrae es la belleza, tanto la belleza fsica como la espiritual.
La cuestin es esta: S algo se apetece, es porque no se tiene, nadie busca ni desea lo que
ya posee; s el amor persigue la belleza, es porque l mismo no la posee, por lo tanto, el amor
no es bello. Y no es bueno tampoco, pues lo bueno es bello. Pero s no es bueno ni bello,
tampoco es Dios; porque los Dioses o son buenos y bellos o no son Dioses.
El amor (Eros) es un ser intermedio entre los Dioses y los hombre. Hijo de Poros (Dios de la
abundancia y Penia (Diosa de la pobreza), heredo de su madre el ser pobre y andar desclaso,
35
sin domicilio, pero de su padre heredo el estar siempre sobre la pista de lo que es bueno y
bello, es decir, que el amor es un amante de la sabidura (que es quiz una de las cosas ms
bellas), un filosofo, pero no es un sabio, porque no posee la sabidura.
Por medio del amor, el hombre puede buscar la sabidura en un proceso de cuatro etapas:
1. Buscar un cuerpo bello y amarlo;
2. Comprender que la belleza de ese cuerpo es hermana de la belleza de los dems;
3. Considerar la belleza del alma ms preciosa que la del cuerpo;
4. Contemplar la belleza en las acciones humanas, en sus pensamientos, sus sentimientos, en
las leyes y la ciencia.
La duplicacin del mundo. Platn buscar el uno, lo permanente, a nivel universal.
Tenemos un saber que es enunciado impropiamente porque se refiere al mundo de los
sentidos que nos muestran un mundo en cambio permanente.
La ciencia, para ser tal, debe referirse a lo que realmente es, porque ste es el verdadero
conocimiento. Lo que realmente es es lo permanente que no se encuentra en el mundo
sensible. A partir de esto enuncia la teora de los dos mundos: el mundo sensible y el topos
(lugar) hiper (grandioso) urano (cielo). All habitan las esencias, las ideas que no estn
sujetas al cambio. El mundo sensible es una copia imperfecta del toposhiperurano.
Para Platn, el conocimiento parte de un supuesto o hiptesis, donde intua a travs de dos
mundos: el mundo visible (captado a travs de los sentidos), y el mundo inteligible (a travs
de la razn).
Estos dos mundos estn relacionados por el conocimiento. Conocer es recordar lo que
conocamos en una vida anterior y eso es posible por la semejanza de los dos mundos. (Teora
de la reminiscencia).
Por qu esto es bello? Porque participa de la idea de belleza
Por qu esto es malo? Porque participa de la idea de maldad.
El hombre atraviesa diferentes instancias del conocimiento. El camino que realiza es
ascendente, es el camino del amor y se hace por la dialctica (dilogo entre dos contrarios)
Topos-hiper-urano: mundo de los sentidos. Las ideas son nicas. Las cosas son mltiples. Las
ideas son inmutables. Las cosas son mutantes, devienen. Las ideas son idnticas a s mismas.
Las cosas son contradictorias. Las ideas son eternas, intemporales. Las cosas son temporales,
histricas. Las ideas son necesarias y universales. Las cosas son contingentes y particulares.
Las ideas son paradigmas (modelos). Las cosas son imitaciones, copias. Las ideas son
independientes. Las cosas son dependientes. Las ideas son realidades, lo que
verdaderamente es. Las cosas son fenmenos (lo que aparece). Las ideas son perfectas. Las
cosas son imperfectas, una mala copia. Las ideas se conocen a travs de la episteme
(conocimiento racional cientfico). Las cosas se conocen a travs de la simple o mera opinin
(doxa), mal llamado conocimiento
El topos-hiper-urano es un mundo ordenado, con una jerarqua. La idea que est en el
vrtice y que ilumina a todas las dems es el bien. La idea del bien es la ms verdadera y a
partir de ella nacen las dems. Aparece el trptico BIEN-VERDAD-BELLEZA sobre el que se
asienta todo el pensamiento griego.

Las Ideas de los dos mundos de Platn son:


Mundo Sensible Topos Hiper Uranos
Las cosas son mltiple Las ideas son nicas
Las cosas son mutables, devienen Las ideas son inmutables
Las cosas son contradictorias Las ideas son idnticas a si mismas
Las cosas son temporales, histricas Las ideas son eternas, intemporales
Las cosas son contingentes y particulares Las ideas son necesarias y universales
Las cosas son imitaciones, copias Las ideas son paradigmas (modelos)
Las cosas son dependientes Las ideas son independientes
Las cosas son fenmenos (lo que parece) Las ideas son realidades, lo que
verdaderamente es
Las cosas son imperfectas, una mala copia Las ideas son perfectas
Las cosas se conocen a travs de la simple Las ideas se conocen a travs de la
o mera opinin (doxa), mal llamado episteme (conocimiento racional cientfico)
conocimiento
36

El conocimiento como anamnesis. Para Platn, de ninguna manera el conocimiento era


un recordar, reminiscenciaanamnesis. La reminiscencia es un sbito despertar o actualizar el
conocimiento que el alma ya tena por haber estado en contacto con el mundo de las Ideas y
tenido una intuicin de ellas antes de venir al mundo y caer prisionero de un cuerpo
determinado. Cuando tal cosa aconteca se produce el olvido y por tanto el no conocimiento.
El primer paso despus de la reminiscencia se da, cuando el alma adormecida, con toda su
sabidura en potencial, espera que esta despierte; pero para ello, es necesario un largo
proceso a travs de las cosas, en el cual, los sentidos juegan un papel decisivo. Los sentidos
se ponen en contacto con las cosas y eso proporciona el verdadero conocimiento que
simplemente nos va a llevar a la verdadera Idea, que cuando es recordada se hace explicito y
pleno el conocimiento ya que estaba entre nosotros.
En sntesis. Esto es posible porque nuestra alma vivi en el Topos Hiper Uranos y convivi
con las esencias; en un momento fue arrojada de ah para caer en nuestro cuerpo. En esta
cada tiene que pasar por el Leteo (Rio del Olvido), en donde se olvida de todo y cae
prisionera en este mundo.
Tambin, para probar la inmortalidad del alma usa los contrarios a la naturaleza diciendo
que de la vida surge la muerte y de la muerte la vida. Estas explicaciones ya estaban en el
sentimiento de eternidad de los griegos, pues para ellos el mundo es eterno, la idea de
creacin no es de origen griego sino bblico.

4. La justicia y el Estado en Platn. La filosofa y la poltica eran actividades que


encontraban una perfecta unidad. Segn Platn, nicamente el filsofo era capaz de
encontrar el bien y por tanto deba ser el gobernante. El filsofo debe ser el sabio gobernante
que rige y da las leyes justas al Estado, por otro lado debe huir de todo, es decir, de su propia
libertad.
En el Estado, o sea, en lo social, la justicia era una virtud de carcter universal, haba justicia
cuando haba armona entre las partes, y cada uno hacia lo que le corresponda.
Divida a su sociedad en tres clases sociales:
1) Los artesanos: cuya alma era de bronce y su virtud la laboriosidad.
2) Los guerreros: con alma de plata y su virtud la valenta.
3) Los magistrados: con alma de oro y la sabidura como virtud.
En sntesis. En el Estado de Platn, quienes estn dirigidos por el principio del pensamiento
son los gobernantes, es decir, los filsofos que son quienes naturalmente deben gobernar el
Estado. Aquellos que estn gobernados por el principio del deseo y las pasiones son los
artesanos que deben trabajar; y los gobernados por el principio del valor, son los guerreros
que deben defender el Estado.
El alma es semejante a un carro tirado por dos corceles: uno dcil y otro reacio a las rdenes
del cochero. El corcel reacio corresponde a esta parte del alma concupiscible, irrazonable, que
ama, tiene hambre, sed, que se deja arrastrar por todos los impulsos y por todos los deseos
en la bsqueda insaciable de los placeres y satisfacciones sensibles, es decir, que es incapaz
de dominar.
37

UNIDAD IV
La reflexin sobre las causas y los principios

1. Aristteles. Naci en el ao 384 a.C., en Estagira, pequea ciudad de la costa noroeste de la


pennsula de Calcidia, antigua colonia Jonia. Descenda de una familia de mdicos, su padre,
Nicmaco, fue mdico y amigo del Rey Amintas II de Macedonia, padre de Filipo y Abuelo de
Alejandro Magno. A los 18 aos ingreso a la Academia Platnica y en ella permaneci por
espacio de 20 aos hasta la muerte de su maestro Platn.
Aristteles abandono Atenas y vivi en Assos, donde fund una escuela, luego, en compaa
de su discpulo y amigo Teofrastos, traslado esa escuela a Lesbos. Fue cuando en el ao 343
a.C., el Rey Filipo lo llamo a la corte de Macedonia para encargarle la educacin de Alejandro,
que en ese entonces tena 13 aos de edad.
Aristteles vio en esa invitacin una magnfica oportunidad de llevar a la prctica sus ideas
polticas, inculcndolas al futuro rey. Era firme la conviccin de Aristteles sobre la visin
histrica de una Grecia polticamente unida; segn l, esta Grecia poda y deba dominar el
mundo. Los Helenos (describe en la poltica), estn destinados por naturaleza a ser seores
de los barbaros.
Esa creencia de Aristteles fue la causa de la oposicin a Alejandro cuando este pretenda
borrar todas las anttesis; regreso a Atenas hacia el ao 335 a.C., y all fundo el Liceo, al que
dirigi durante doce aos. A la muerte de Alejandro Magno, tuvo que huir de Atenas.
El realismo aristotlico. Las palabras realismo de las ideas, pueden sorprender a los
que cultivan la filosofa y han ledo historias de la filosofa y libros sobre Platn. Puede
sorprender que se emplee, para designar la metafsica de Platn, este trmino de realismo
de las ideas. Con l se quiere subrayar la interpretacin ms justa a la filosofa platnica.
Segn la interpretacin clsica, Platn ha considerado las ideas como entes reales, que
existen en s y por s, que constituyen un mundo inteligible, distinto y separado del mundo
sensible; que constituyen un mundo del ser contrapuesto al mundo sensible que es el mundo
del no ser, de la apariencia, del phainmenos como se dice en griego, del fenmeno. Las
ideas son, para Platn, trascendentes a las cosas. La palabra trascendente tiene en la
tcnica filosfica ese sentido: de ser la designacin de algo que est separado de otra cosa.
En cambio la interpretacin dada modernamente por Natorp convierte las ideas en unidades
lgicas del pensamiento cientfico; hace de ellas puntos de vista desde los cuales el pensador,
enfrentndose ante las cosas, organiza sus sensaciones para conferirles objetividad, realidad.
Sabemos desde Parmnides, que la preocupacin de los metafsicos griegos no consisti en
buscar la posicin del ser por el sujeto, sino en buscar el ser mismo, que no lo podan
encontrar sin auxilio del pensamiento; el pensamiento no es para ellos sino la viva
representacin de ese ser existente en s y por s.
Por ello se considera que en el realismo de las ideas platnicas, su carcter trascendente
debe ser afirmado a toda costa, si no se quiere perturbar errneamente la realidad histrica
del pensamiento griego. No hay nada ms contrario y opuesto al pensamiento griego que el
idealismo moderno; y querer convertir a Platn en un idealista moderno es parafrasear por
completo la posicin y la solucin del problema metafsico tal como se lo planteaban los
griegos.
Pero este trascendentismo de las ideas platnicas ofrece, el flanco a muchas crticas. La
labor que lleva a cabo Platn a partir de los resultados logrados por Parmnides, fue una labor
grandiosa. Platn ha construido, con los elementos que tom de Parmnides y con los
elementos que tom de Scrates, una gran filosofa, cuya influencia en el pensamiento
humano nadie puede disminuir en lo ms mnimo.
Pero no obsta que nosotros tengamos que poner reparos graves a esta manera cmo Platn
ha desenvuelto las bases asentadas por Parmnides. En primer lugar, nos encontramos con
38
que Platn, pese a sus esfuerzos por desembarazarse de la confusin parmendica entre la
existencia y la esencia, no logra desembarazarse de ella. Platn, como Parmnides, sigue
uniendo indisolublemente la existencia y la esencia. Una vez que Platn ayudado por el
concepto, por el logos que descubre Scrates, logra definir esas unidades de sentido, esas
unidades de esencia, inmediatamente les confiere la existencia; lo mismo que hizo
Parmnides con los principio lgicos, formales, del pensamiento en general. Sigue, aqu en
Platn la confusin parmendica. Lo nico que ha hecho Platn ha sido multiplicar esos seres
que para Parmnides era un solo ser.
La segunda crtica grave que podemos dirigir a la teora de las ideas de Platn, se refiere a la
relacin en que Platn coloca el mundo inteligible de las ideas con el mundo de las cosas
sensibles. Esa relacin la llama Platn participacin (la palabra griega exacta que usa es
metaxis). Las ideas y las cosas tienen algo de comn. Participan las cosas de las ideas, y
porque participan de las ideas podemos de ellas predicar algo; tienen un pequeo ser, un ser
aparente, fenomnico; y ese ser aparente y fenomnico que tienen lo deben a su
participacin en las ideas. Un hombre individual es una sombra, un remedio imperfectsimo de
la idea de hombre. Esa participacin entre cada hombre individual y la idea pura de hombre,
es la que confiere al hombre individual un leve rastro de ser.
Esta participacin en el sistema platnico es absolutamente incomprensible. No se
comprende cmo ese mundo inteligible, compuesto de esencias existentes, puede tener el
ms mnimo contacto y relacin con el mundo sensible, compuesto de sensaciones caticas,
variables, de las cuales puede darse la descripcin que Herclito da del fluir y el cambiar. No
se comprende, qu comunicacin, qu relacin puede haber entre esos dos mundos. Y la
palabra metaxis, o participacin, que Platn emplea de continuo, no aclara lo ms mnimo
ese problema. Lo deja constantemente intacto.
Por ltimo, puede hacrsele tambin a Platn el reproche de que ese mundo de las ideas
tiene que componerse entonces de un nmero infinito de ideas; porque si cada cosa tienen su
idea, a la cual corresponde, de la cual es un remedio, una copia mala, inferior, entonces el
nmero de ideas tiene que ser como el nmero de cosas; ms como el nmero de cosas es
infinito aunque no fuese ms que porque se suceden y reproducen en el tiempo el nmero
de ideas tendra que ser tambin infinito.
Estos reparos fundamentales que han sido frecuentemente hechos a la teora de las ideas, lo
fueron ya en tiempos de Platn por su discpulo ms ilustro: Aristteles.
Objeciones al dualismo platnico. Metafsica aristotlica. En varios de sus escritos,
con mucha frecuencia, Aristteles polemiza contra Platn. Para Platn Aristteles tiene los
mximos respetos; en todo momento lo llama maestro, su amigo, polemiza, con frecuencia
contra Platn. Y las objeciones que Aristteles formula contra la teora de las ideas de Platn
se pueden reducir a seis grupos caractersticos.
En primer lugar, la duplicacin innecesaria de las cosas. Aristteles muestra que ese mundo
de las ideas, que Platn construye metafsicamente con el objeto de dar razn de las cosas
sensibles, es una duplicacin del mundo de las cosas totalmente innecesaria. Esta objecin
que hace aqu Aristteles a Platn es de una importancia incalculable en el proceso del
pensamiento filosfico griego, porque es la primera vez que la teora de los dos mundos (el
mundo sensible y el mundo inteligible) establecida por Parmnides dos siglos antes, la
duplicidad de mundos, es insostenible. No hay un mundo inteligible de ideas contrapuesto y
distinto del mundo sensible. Esto le parece una duplicacin que no resuelve nada, porque
sobre las ideas se plantearan exactamente los mismos problemas que se plantean sobre las
cosas.
El segundo grupo de objeciones que Aristteles hace a Platn es el de que el nmero de las
ideas tiene que ser infinito, porque dice Aristteles s dos cosas particulares, semejantes,
son semejantes porque ambas participan de una misma idea (la participacin es la metaxis
de Platn), entonces, para advertir la semejanza entre una cosa y su idea, har falta una
tercera idea; y para advertir la semejanza entre esta tercera idea y la cosa, una cuarta idea; y
as infinitamente. De modo que la interposicin de una idea para explicar la semejanza que
existe entre dos cosas supone ya, implica ya, un nmero infinito de ideas.
El tercer argumento grave que Aristteles formula contra Platn, es el siguiente: que si hay
ideas de cada cosa, tendr que haber tambin ideas de las relaciones, puesto que las
relaciones las percibimos intuitivamente entre las cosas.
39
El cuarto argumento expone que: si hay dos ideas de lo positivo, de las cosas que son,
tendr que haber ideas de lo negativo, de las que no son, de las cosas que dejan de ser. Por
ejemplo: si hay idea de la belleza, tendr que haber ideas de la fealdad; si hay idea del
tamao grande, tendr que haber idea del tamao pequeo, y en general, de cada tamao.
Pero los tamaos son infinitos: esto multiplicara tambin innecesariamente el nmero de
ideas.
La quinta objecin que Aristteles formula es que la doctrina de las Ideas no explica la
produccin, la gnesis de las cosas. Las ideas en Platn son conceptos, definiciones
hipostasiadas; pero esas definiciones hipostasiadas a lo ms que pudieran llegar, s fuese
inteligible la teora de la participacin, es a dar razn de lo que las cosas son, pero en ningn
momento a explicar cmo las cosas advienen a ser. Esta introduccin por Aristteles de una
exigencia de explicacin para el advenir, nos da una idea clara de que, por encima de la
cabeza de Platn, ha debido haber en Aristteles una influencia profunda del viejo Herclito,
de aquel Herclito que fij su mirada preferentemente en lo que la realidad ofrece de
mutable, de cambiante, de fluido.
La sexta, ltima y quiz ms importante objecin que Aristteles opone a Platn es la de que
las ideas son trascendentes. El trascendentismo de las ideas le parece insostenible. No ve
Aristteles la necesidad de escindir y dividir entre las ideas y las cosas. Y precisamente esta
objecin es importante, porque la labor propia de Aristteles en la filosofa se puede definir de
un solo rasgo general con estas palabras: un esfuerzo titnico por traer las ideas platnicas
del lugar celeste en que Platn las haba puesto, y fundirlas dentro de la misma realidad
sensible y de las cosas. Ese esfuerzo por deshacer la dualidad del mundo sensible y el mundo
inteligible; por introducir en el mundo sensible la inteligibilidad; por fundir la idea intuida por
la institucin intelectual con la cosa percibida por los sentidos, en una sola unidad existencial
y consistencial; ese esfuerzo caracteriza supremamente la filosofa de Aristteles, la
metafsica de Aristteles.
Modos y estructura del ser: categoras, Substancia, Esencia y accidente. Para
comprender el pensamiento de Aristteles en filosofa no hay que olvidar que pese a las
graves objeciones que hace contra Platn, es discpulo de ste. Ha aprendido la filosofa en la
enseanzas de Platn; se ha nutrido de platonismo, o sea de parmenidismo a travs de
Platn; y continua conservando algunos de los supuestos, de las bases fundamentales del
platonismo parmendico.
En estos tres puntos se puede cifrar las bases que Aristteles conserva del platonismo:
primero, que el ser de las cosas sensibles es problemtico. Necesitara Aristteles explicar en
qu sentido y cmo las cosas sensibles son. El punto de partida seguir siendo, para
Aristteles, lo mismo que para Platn y para Parmnides, que los sentidos, el espectculo
abigarrado del mundo con sus variados matices, no es el verdadero ser, sino que es un ser
puesto en interrogante, es un ser problemtico que necesita una explicacin. Segundo, la
explicacin del ser problemtico de las cosas sensibles consistir en descubrir detrs de ellas
lo intemporal y lo eterno. Aristteles mostrar contra el movimiento, contra la temporalidad,
la misma antipata que Parmnides, Zenn y Platn. Tercero, que Aristteles aunque percibe
muy bien el flaco de Parmnides y el flaco de Platn que han consistido en confundir
constantemente, o mejor dicho, en fundir constantemente la esencia y la existencia seguir
l mismo tambin cometiendo ese mismo error. Lo cometer en otra forma completamente
distinta: afirmando una distincin conceptual entre ellas, pero seguir estableciendo una
funcin o distincin real entre la esencia y la existencia.
El propsito de Aristteles es primeramente el traer las ideas trascendentes de Platn
fundirlas con las cosas reales de nuestra experiencia sensible. Para ello comienza partiendo
de la cosa tal como la vemos y sentimos. Y en la cosa real, tal como la vemos y sentimos,
distingue Aristteles tres elementos: un primer elemento que llama substancia; un segundo
elemento que llama esencia, y un tercer elemento que llama accidente.
Qu es la substancia? La palabra tiene en Aristteles dos significaciones. Aristoteles la
emplea indistintamente en una y otra significacin. Unas veces la mayor parte de las veces
tiene un primer sentido estricto. Otras veces tiene un sentido lato. El sentido estricto es el de
la unidad, que soporta todos los dems caracteres de la cosa. S nosotros analizamos una
cosa, descubrimos en ella caracteres, notas de distintivas, elementos conceptuales: este vaso
es grande; es de cristal; es fro; tiene agua dentro; ha sido hecho de esta manera; de esta
otra. Pero el quid, del cual se dice que es esto, que es lo otro, que ha sido hecho de esta
40
manera o de la otra manera; el quid, como dice Santo Toms, la quidditas, la cosa de la
cual se predica todo lo que se puede predicar, eso lo llama Aristteles el substante, en
griego hipojimenos, que yace debajo, que los latinos han traducido por la palabra
subtare, estar debajo; lo llama la substancia. La substancia es, en suma advirtanlo
bien el correlato objetivo del sujeto en la proposicin, del sujeto en el juicio. Cuando en un
juicio decimos: se es tal cosa. Scrates es mortal. Scrates es gordo, Scrates es feo,
Scrates es narigudo, siempre decimos de alguien todas esas cosas. El quid, el sujeto de la
proposicin del cual decimos todo eso, sa es la substancia.
Pero, Qu decimos de la substancia? Todo lo que decimos de la substancia es lo que llama
Aristteles esencia. La esencia es la suma de los predicados que podemos predicar de la
substancia. Estos predicados se dividen en dos grupos: predicados que convienen a la
substancia de tal suerte que s le faltara uno de ellos no sera lo que es , y luego, predicados
que convienen a la substancia, pero que son de tal suerte que aunque alguno de ellos faltara,
seguira siendo la substancia lo que es. Los primeros son la esencia propiamente dicha,
porque s alguno de ellos le faltara a la substancia, la substancia ya no sera lo que es, y los
segundos son el accidente, porque el hecho de que los tenga o no los tenga, no entorpece
para nada que sea lo que es.
De esta manera llegamos al otro sentido que de vez en cuando da Aristteles a la palabra
substancia, y es el sentido de la totalidad de la cosa, con sus caracteres esenciales y con sus
caracteres accidentales. En ese sentido llama Aristteles la substancia, lo individual. Para
Aristteles, lo que existe metafsicamente, realmente, son las substancias individuales; lo que
existe metafsicamente y realmente es Fulano de tal; no el concepto genrico, la idea de
hombre, sino Fulano de Tal, Scrates; este caballo que estoy montando, no el caballo en
general. Por eso para Aristteles la respuesta a la pregunta de que han arrancado estas
conferencias, estas excursiones por la metafsica, es muy simple y est completamente de
acuerdo con la propensin natural del hombre. La respuesta a la pregunta: Quin existe?, es
para Aristteles sta: existen las cosas individuales, lo dems no existe, son substancias
secundas, dentere usia, substancias segundas, que no tienen ms que existencia
secundaria, el ser que consiste en ser predicado o predicable, pero nada ms.
Ha logrado Aristteles magnficamente lo que se propona: traer las ideas del cielo a la
tierra; destruir la dualidad del mundo sensible y el inteligible; fundir estos dos mundos en el
concepto lato de la substancia, de cosa real, que est ah. En este mundo sensible cada cosa
es, existe, tiene una existencia, es una substancia. Pero qu es lo que eso es?, en qu
consiste eso que es? Viene inmediatamente el concepto, la idea platnica, que desciende de
su mundo hiperbreo y viene a posarse sobre la realidad existencial de la substancia para
darle la posibilidad de una definicin, para hacerla inteligible, para que el pensamiento pueda
pensarla, definirla, fijarla en el catlogo general de los seres; y luego los elementos
inesenciales, accidentales, que no aaden ni quitan a la definicin esencial, pero que
caracterizan la substancia como esto que est en el lugar y en ese momento.
Estructura del Ser: Categoras. Los conceptos que nos conviene a todos precisar de
Aristteles se refieren a la estructura del ser. La estructura del ser se nos va a dividir para la
exposicin en tres problemas: primeramente, la estructura del ser en general; segundo, la
estructura de la substancia, y en tercer lugar, la estructura de lo que podramos llamar la
realizacin. Vamos a estudiar, en el sistema aristotlico, esas tres estructuras del ser en
general, de la substancia y de la realizacin.
La estructura del ser en general es un problema que ha obsesionado a Aristteles. En
diferentes pasajes de su Metafsica acomete este problema, y lo deja ms tarde. Es un
problema muy difcil. Aristteles ha tenido la sensacin clara de su dificultad. En un lugar, al
principio de la Lgica, en el libro de las Categoras, hace esa acometida, y es quiz la
acometida ms fuerte que hace Aristteles del problema del ser, como que en ese momento
plantea por vez primera en la historia de la filosofa una cuestin que, desde entonces, no
cesar hasta nuestros das inclusive de ser estudiada por los filsofos: la cuestin
comprendida bajo este nombre de categoras. Aristteles quiere penetrar en la estructura
misma del ser, y lo hace en diferentes lugares y con diferentes intentos en sentidos distintos.
En este libro de las Categoras llega a precisar con bastante exactitud lo que l entiende por
estructura del ser. El quiere encontrar aquellos puntos de vista desde los cuales podemos
considerar cualquier ser, el ser en general, y pretende fijarlos conceptualmente. Pero como
Aristteles est profundamente imbuido del postulado parmendico de la identidad entre el
41
ser y el pensar, estos puntos de vista nuestros, desde los cuales podemos enfocar la
contemplacin del ser, se le aparecen inmediatamente e indistintamente como propiedades
objetivas del ser mismo. As es que las categoras van a ser, para Aristteles, tanto directivas
del pensamiento lgico, como aspectos reales, aunque generales, de todo ser en general.
Vamos a empezar tomando las categoras en su aspecto lgico. S nos encontramos ante una
realidad, ante un ser, y nos preguntamos cules con los distintos puntos de vista desde los
cuales podemos situarnos para decir de ese ser lo que es, entonces hallaremos un cierto
nmero de modos, maneras de predicar el ser, maneras de atribuir al sujeto un predicado, la
llama Aristteles substancia. La substancia, es la categora primera que l enumera en su
lista: es el punto de vista desde el cual nos situamos para decir que algo es: ste es
hombre, ste es caballo, ste es pez. Cuando de algo decimos que es esto o lo otro, lo que es
entonces consideramos a ese algo como una substancia, y lo que de l decimos eso es l.
Para no ubicarnos en un solo punto de vista, viene un segundo punto de vista. Tambin de
algo que es real podemos predicar lo mucho y lo poco. Podemos decir de un hombre que es
grande o pequeo; podemos decir de un caballo que es grande o pequeo; de una coleccin
de cosas, que son muchas o pocas. De suerte que aqu tenemos otro punto de vista desde el
cual enfocamos el ser y que Aristteles llama la cantidad.
Pero cualquier ser puede ser tambin enfocado desde un tercer punto de vista. Cuando
hemos dicho lo que es y cunto es, podemos tambin decir que es rojo, verde, noble, innoble,
feo, bonito. ste es el punto de vista que llama Aristteles la cualidad.
Luego consideramos los seres unos con otros. De un ser podemos predicar igualmente que
es mayor que el otro; menor que el otro; igual que el otro. A este tipo de predicacin lo llama
Aristteles relacin.
Podemos adems ante un ser intentar determinar dnde est, y decir: est aqu o all, en
Atenas. A este punto de vista sobre cualquier ser, lo llama Aristteles lugar.
Del mismo modo tenemos el punto de vista del tiempo. De un ser podemos predicar
cundo es, cundo deja de ser, cundo fue. Podemos decir que es ahora y sigue siendo, o que
ha dejado de ser.
Otro punto de vista es el determinar en un ser lo que ese ser hace. Decimos de un hacha
que es cortante; decimos de una semilla que germina. A este punto de vista lo llama
Aristteles accin.
Por ltimo, de cualquier ser podemos predicar, no lo que l es, sino lo que l padece, lo que
l sufre: el rbol es cortado; el hombre es muerto. A este punto de vista lo llama Aristteles
pasin.
Tenemos as una lista de ocho categoras que son: substancia, cantidad, cualidad, relacin,
lugar, tiempo, accin y pasin. En algunos pasajes se aumenta con dos ms, que desaparecen
en otros pasajes, y que son la posicin, o sea el decir de un ser que est tendido, sentado,
enhiesto, etc., y el estado, que quiere decir un ser, por ejemplo, que est armado o
desarmado, que est floreciendo o sin florecer; seco o hmedo. Estos dos ltimos debieron
producir en la mente de Aristteles dificultades de carcter metafsico y lgico, porque a
veces los suprime; y la tradicional lista de categoras que encontraremos en cualquier historia
de la filosofa, se restringe a las ocho que se han enumerado en un principio.
El problema aqu planteado por Aristteles por vez primera es extraordinariamente
interesante. Es el problema de la estructura del ser. Ya Aristteles considera que esta
estructura del ser es, al mismo tiempo, estructura del pensar; es decir, que ya Aristteles da a
las categoras un sentido a la vez lgico y ontolgico. Desde el punto de vista lgico las llama,
predicables o predicamentos: son los atributos ms generales que se pueden hacer en la
formacin de juicios. Desde el punto de ontolgico las considera como las formas elementales
de todo ser; como aquellas formas que impresas en la materia, constituyen el mnimum de
forma necesaria para que el ser sea.
Estas dos concepciones la ontolgica y la lgica se funden en Aristteles; no advierte
claramente que puedan separarse; no considera real, posible, el que se escindan, y que las
categoras sean consideradas por unos como elementos primarios de la realidad y por otros
como elementos primarios del pensamiento.
Kant objeta que las categoras de Aristteles no estn deducidas de un principio general, del
cual fueran extradas metdicamente, sino que estn enumeradas al azar. Y esto es cierto; a
estas categoras Aristteles no las deduce de ningn principio; lo que hace es enumerarlas. El
42
mismo se coloca, por decirlo as, en la actitud intuitiva del que va a predicar algo acerca del
ser y l mismo va sucesivamente situndose en los distintos puntos de vista.
Estructura de la substancia: Materia y Forma. Aristteles al traer las ideas al mundo de
las cosas, quiere darles fuerza gentica y generadora. Por eso establece en cada cosa una
distincin fundamental. Lo mismo que en el anlisis de la cosa distingue la substancia, la
esencia y el accidente, distingue ahora en la cosa estos dos elementos: la forma y la materia.
A qu llama Aristteles materia? Llama materia a un concepto que no tiene nada que ver
con lo que en fsica llamamos nosotros hoy materia. Materia, para l, es simplemente aquello
con que est hecho algo. El aquello con que est hecho algo puede ser eso que nuestros
fsicos hoy llaman materia; pero puede ser otra cosa que no sea eso que los fsicos hoy llaman
materia. As, una tragedia es una cosa que ha hecho Esquilo o que ha hecho Eurpides, y esa
cosa est hecha con palabras, con logoi, con razones, con dichos de los hombres, con
sentimientos humanos; y no est hecho con materia en el sentido que dan a la palabra
materia los fsicos de hoy. Materia, es para Aristteles aquello sea lo que fuere con que algo
est hecho.
Y la forma? Qu significa forma para Aristteles? Palabra ha dado que hacer a los filsofos
e historiadores de la filosofa. No se niega que sea difcil interpretar lo que Aristteles quiso
llamar forma. No hay una sola de las interpretaciones que se ha dado de la forma en
Aristteles que no est expuesta a toda suerte de crticas.
La palabra forma la toma Aristteles de la geometra: la toma de la influencia que la
geometra tiene sobre Scrates y sobre Platn. No olvidemos que Platn escribi en la puerta
de su escuela, la Academia, un letrero que deca Nadie entre aqu s no es gemetra.
Consideraba el estudio de la geometra como la propedutica fundamental y necesaria del
estudio de la filosofa. La influencia de la geometra fue enorme, y Aristteles entendi por
forma, primero y principalmente, la figura de los cuerpos, la forma en el sentido ms vulgar
de la palabra, la forma que un cuerpo tiene, la forma como terminacin lmite de la realidad
corprea vista desde todos los puntos de vista; la forma en el sentido de la estatuaria, en el
sentido de la escultura; eso entendi primero y fundamentalmente por forma Aristteles. Pero
sobre esa acepcin y sentido de la palabra forma, entendi Aristteles tambin y sin
contradiccin alguna aquello que hace que la cosa sea lo que es, aquello que rene los
elementos materiales, en el sentido amplio que se dijo antes, entrando tambin lo inmaterial.
Aquello que hace entrar a los elementos materiales en un conjunto, les confiere unidad y
sentido, eso es lo que llama Aristteles forma. La forma, se confunde con el conjunto de los
caracteres esenciales que hacen que las cosas sean lo que son; se confunde con la esencia.
La forma, en Aristteles, es la esencia, lo que hace que la cosa sea lo que es.
Esas formas de las cosas no son para Aristteles formas azarosas, no son formas casuales,
no han sido tradas por el ir y venir de las causas eficientes en la naturaleza.
Para Aristteles cada cosa tiene la forma que debe tener, es decir, la forma que define la
cosa. Por consiguiente, la forma de algo es lo que a ese algo le da un sentido; y ese sentido es
la finalidad, es el telos, palabra griega que significa fin: de ah vienen esta palabra que se
usa mucho en filosofa y que es teleologa: teora de los fines, el punto de vista desde el cual
apreciamos y definimos las cosas, no en cuanto que son causas mecnicamente, sino en
cuanto que estn dispuestas para la realizacin de un fin. Para Aristteles la definicin de una
cosa contiene su finalidad, y la forma o conjunto de las notas esenciales imprime en esa cosa
un sentido que es aquello para lo que sirve.
De esta manera est ya armado Aristteles para contestar a la pregunta acerca del gnesis
o produccin de las cosas. S la materia y la forma son los ingredientes necesarios para el
advenimiento de la cosa, entonces ese advenimiento, en qu consiste? Consiste en que a la
materia informe sin forma, se aade, se agrega, se sintetiza con ella la forma. Y la forma.
Qu es? La forma es la serie de notas esenciales que hacen de la cosa lo que es y le dan
sentido al telos, finalidad.
Qu es esto, sino la idea platnica que vimos descender del cielo para posarse sobre la
substancia y formar la totalidad e integridad de la cosa real? Pues a esa idea platnica no le
da Aristteles tan slo, como haca Platn, la funcin de definir la cosa, sino que vemos que le
da la funcin de lograr el advenimiento de la cosa. La cosa adviene a ser lo que es porque su
materia es informada, es plasmada, recibe forma, y una forma que es la que le da sentido y
finalidad. Pero esto da, a las ideas platnicas lo que las ideas platnicas no tienen; imprime
una capacidad dinmica, una capacidad productiva a las ideas tradas aqu al mundo sensible
43
en la figura de forma y bajo el aspecto de forma. En esas ideas est para Aristteles el
germen, el principio informativo, creador, productivo, de la realidad de la cosa.
Qu implica esto? Implica evidentemente algo que ya sale por completo de los lmites en
que se mova la filosofa de Platn, porque implica, que cada cosa es lo que es porque ha sido
hecha inteligentemente. S la forma de la cosa es lo que contiene a la cosa su inteligibilidad,
su sentido, su telos, su fin, no hay ms remedio que admitir que cada cosa ha sido hecha
del mismo modo como el escultor hace la estatua, como el carpintero hace la mesa, como el
herrero hace la herradura. Han tenido que ser hechas todas las cosas en el universo, todas las
realidades existenciales por una causa inteligente, que ha pensado el telos, la forma, y que
ha impreso la forma, el fin, la esencia definitoria en la materia.
Ms interesante que la estructura del ser en general en las categoras aristotlicas es el
estudio de la estructura de la substancia misma.
La substancia es para Aristteles lo que existe; pero no slo lo que existe, sino lo que existe
en unidad indisoluble con lo que es, con la esencia, y no slo con su esencia sino con sus
accidentes. De modo que la substancia responde primero a la pregunta: Quin existe? La
respuesta es: la substancia. Y responde tambin a la pregunta: eso que existe qu es? La
respuesta es: es un vaso, o sea un objeto que tiene esta forma, esta materia, esta finalidad,
estos caracteres, etc., etc. De manera que en toda substancia hay esta estructura dual de
existir y de consistir; de ser en el sentido existencial y de ser en el sentido esencial. Y ese ser
en ambos sentidos Aristteles lo descompone en la pareja de conceptos forma y materia.
Pero de ningn modo la materia corresponde a la existencia, ni la forma corresponde a la
esencia. No. La materia y la forma es lo que nos conviene ir precisando constituyen una
unidad que se llama la substancia; unidad que es absolutamente indivisible, porque si la
dividimos deja de ser, en cualquier sentido de la palabra. La forma sin materia no es. Es la
idea platnica, es la esencia que quiso traer Aristteles del cielo de las ideas platnicas
trascendentes, a la tierra real de las cosas existentes. La forma, sin materia no tiene
existencialidad. Pero la materia tampoco puede carecer de forma. No podemos concebir una
materia sin forma. Tendr al menos una forma elementalsima; tendr al menos alguna de
esas formas elementales enumeradas en las categoras (s quitamos la substancia); tendr
que ser grande o pequea; mayor o menor; estar en un lugar o en otro; en un tiempo o en
otro; ser activa o pasiva. Alguna forma tiene que tener, porque materia sin forma tampoco
es, tampoco tiene ser, tampoco tiene existencia.
De modo que estos dos conceptos de materia y forma no pueden dividirse metafsicamente;
porque pierden todo sentido ontolgico tan pronto como los separamos uno de otro; y la
substancia es justamente la unidad de materia y forma en la existencia individual. Por qu
digo existencia individual? Porque para Aristteles no hay otra. Precisamente el error
platnico, segn Aristteles, ha consistido en darle a la forma, o sea a la esencia, o sea a la
idea, existencia. Pero lo general no existe; el hombre no existe. Lo que existe es este hombre,
Fulano, Pedro, Scrates. El hombre en general, que es la esencia del hombre, es la forma que
en cada hombre individual se da; pero lo que existe es la unin sinttica de forma y materia
en este hombre determinado, que es la substancia.
La pareja de conceptos forma y materia no puede, escindirse, sino que en su unidad
representa exactamente la respuesta ms pura a la pregunta en que nosotros ciframos la
metafsica. Sin duda la forma sin materia, la esencia, puede llegar a ser sujeto de un juicio.
Nosotros podemos preguntarnos: Qu es ser hombre?, y podemos contestar: ser hombre es
esto, lo otro, lo dems; es decir, podemos tomar la humanidad, lo humano, la esencia de lo
humano, como sujeto de un juicio y predicado un cierto nmero de predicados esenciales. En
este sentido podra considerarse la esencia como substancia tambin; y Aristteles algunas
veces lo hace as, y la llama substancia segunda, terminologa que fue luego recogida por
Santo Toms y de la cual ste hizo un uso perfectamente legtimo y muy profundo. Pero esa
substancia segunda no tiene la existencia metafsica plena. Lo que tiene existencia metafsica
plena es la substancia primera que siempre es individual.
Realidad y Posibilidad. A la pareja de conceptos: formamateria, corresponde tambin en
Aristteles esta otra pareja de conceptos: real y posible. Pero de ninguna manera la pareja de
conceptos realposible coincide exactamente con la pareja de conceptos formamateria. No
hay que figurarse que real es forma y posible es materia. No. Sin duda la materia tiene
posibilidad y la forma imprime realidad. Pero la materia no tiene posibilidad ms que en tanto
en cuanto recibe forma; es un posibleposible, por decirlo as; es un posible que no es posible
44
sino en tanto en cuanto est de antemano apeteciendo, mirando hacia la forma. Y del mismo
modo lo real no es real sino en tanto en cuanto procede de lo posible. En Aristteles la pareja
de conceptos real y posible tiene, un sentido lgico. Predominantemente lgico. De lo posible
puede predicarse, pues, una cosa por lo menos: la no contradiccin. Es muy poco, pero al fin
puede de lo posible predicarse eso. No es posible lo contradictorio.
En el fondo de esta definicin lgica de la posibilidad est para Aristteles la creencia firme
en el postulado parmendico, puesto que esta antesala de lo real, que es lo posible, est ya
desde luego sujeta a la ley lgica de la identidad del ser y del pensar.
Potencia y Acto. Por ltimo hay otra pareja de conceptos que tambin suele corresponder
a las dos parejas anteriores; y es la de acto y potencia. Pero tampoco corresponde
exactamente. Tampoco su coincidencia es perfecta; porque en la pareja: actopotencia,
Aristteles subraya principalmente el aspecto dinmico. Aristteles llama acto al resultado
del advenimiento al ser; y llama potencia a la materia, pero en tanto en cuanto va a ser. La
potencia, est con el acto en la misma relacin que lo posible con lo real y la materia con la
forma. Pero la materia con la forma est en una relacin esttica, como contemplada desde la
eternidad, metafsica. La posibilidad con la realidad en una relacin lgica; la ausencia de
contradiccin define la posibilidad; y la transformacin en substancia, la realidad. Pero la
pareja de conceptos actopotencia est en una concepcin o intuicin dinmica, en la gnesis
de las cosas. Cuando lo que vemos en la cosa no es lo que la cosa es; ni es tampoco lo que de
la cosa puede predicarse lgicamente; sino su advenir, su llegar a ser, su gnesis interna,
entonces esas parejas se clasifican ms propiamente de potencia y de acto.
De esta manera y desde este ltimo punto de vista, las substancias en Aristteles se nos
presentan bajo tres aspectos: primero, bajo el aspecto ontolgico, metafsico, como unidad
existencial de forma y materia; segundo, bajo el aspecto lgico, como predicabilidad de un
sujeto; y tercero, bajo un aspecto gentico, como la actuacin de la potencia. Este aspecto
gentico nos permite la realidad no como realidad, sino como realizacin; la substancia no
como forma de una materia sino como formacin; el acto no como acto de una potencia
sino como actuacin. Este sentido dinmico que la terminacin, en cin pone a los
trminos de forma, realidad y acto, convirtindolos en formacin, realizacin y actuacin, dan
una intuicin muy profunda y muy exacta de lo que es el pensamiento de Aristteles; porque
el pensamiento de Aristteles es que cada cosa natural es lo mismo que una cosa artificial.
As como una cosa artificial se explica enteramente cuando la vemos hecha por el artfice (el
cacharro, el cntaro de barro hecho por el alfarero) y adviene a ser en virtud de la accin del
artfice, y ms que una cosa es una cosacin, as, del mismo modo, todas las cosas del
universo, deben ser contempladas bajo la especie de la fabricacin. En realidad, la estructura
del ser y la estructura de la substancia, culminan en Aristteles en una teora de la
realizacin.
La estructura de la realizacin: las cuatro causas. La estructura de la realizacin en
Aristteles distingue de cada cosa cuatro causas: la causa material, la causa formal, la causa
eficiente y la causa final. Llama Aristteles causa material aquello de que est hecha una
cosa. Llama causa formal aquello que la cosa va a ser. Llama causa eficiente aquello con
que est hecha la cosa. Y llama causa final, el propsito, el fin para el cual est hecha la
cosa.
Dos de estas causas son fciles de discernir, si nos fijamos bien: la material y la eficiente. La
causa material es aquella de que est hecha la cosa: la causa eficiente aquella con que est
hecha la cosa. Los ejemplos que acuden inmediatamente a la mente son siempre ejemplos
tomados de los talleres de los artfices: el barro, el mrmol, es la materia de la estatua; es de
lo que est hecha la estatua; es la causa material de la estatua. Los palillos, los dedos del
escultor, los movimientos que el escultor imprime en el barro, los golpes que da con el cincel
y el martillo sobre el mrmol, son la causa eficiente, aquello con que . . ., el instrumento con
que est hecha la cosa.
En cambio no es tan fcil discernir las otras dos causas: la formal y la final. El mismo
Aristteles a veces no las discierne muy bien. La causa final, dirn ustedes, es bien clara: es
el propsito que el artfice tiene. Pero el propsito que el artfice tiene cul es? Si el propsito
que el artfice tiene es crear un objeto, el cual a su vez sirva para algo, cul es su propsito?
La creacin del objeto o aquello otro para lo cual el objeto sirve? Si es esto ltimo, podremos
replantear la pregunta y decir: aquello otro para que el objeto sirve es a su vez el ltimo fin
que ha tenido el artfice, o no ser sino un medio para otro fin ulterior? Y tendremos aqu una
45
progresin infinita, como la que vimos en la sucesin del ser necesario y el ser contingente.
Pero podemos detenernos y decir: el propsito del artfice es la creacin del objeto. Tal
sucede, en las obras de arte, que no tienen otra finalidad ms que el ser lo que son. Entonces,
en este caso, la causa final se confundira con la causa formal. Porque qu es la causa
formal? Es la idea de la cosa, la idea de la esencia de la cosa, la idea de lo que la cosa es, que
antes que la cosa sea, est ya en la mente del artfice; y el artfice, antes de que la materia
reciba esa esencia y se convierta en la substancia, tiene la esencia previamente pensada. En
este caso la causa final coincidira con la causa formal; y tal sucede en Dios. Cuando Dios
piensa la esencia de las cosas, ese pensamiento es al mismo tiempo creador, y por eso las
cosas son al mismo tiempo producto del pensamiento de Dios y fines que el pensamiento se
ha propuesto. La causa final coincide aqu con la causa formal.
Esta estructura de la realizacin nos ha conducido constantemente a ejemplificar dentro de
la rbita, del mbito del artfice, del artesano. Y es que toda la concepcin metafsica de
Aristteles est dominada por esa idea de forma esencial y de finalidad. Y en el fondo la
substancia, cada substancia individual, es para Aristteles el resultado, el producto de una
elaboracin semejante. Por eso la teora de la causalidad de Aristteles, constituye el polo
apuesto de la teora de la causalidad entre nosotros los modernos de hoy. Para nosotros los
modernos la causalidad es la notacin de los sucesos que acontecen a lo largo del tiempo, en
el mundo, segn leyes regulares; pero para Aristteles no hay nada ms opuesto que esta
concepcin de la causalidad. Para l la causalidad no es la notacin de la sucesin de las
cosas en el tiempo, regularmente concatenadas unas con otras. Aristteles no tiene de la
causalidad la idea que Hume. La causalidad para l es la estructura de la realizacin en lo
eterno, en la eternidad, fuera del tiempo. Dios crea el mundo lo mismo que un artfice hace su
obra; pero como Dios no est en el tiempo, crea su obra con slo pensarla. Su actividad es
slo pensar (pensar pensamientos), es ese pensamiento de los pensamientos. As Dios es la
esencia de las cosas realizadas en este mundo. Por eso la concepcin aristotlica de la
causalidad es una concepcin gentica interna de la cosa misma, pero no es evolutiva en el
tiempo, en el sentido de la sucesin, como es para nosotros en la fsica actual.
Inteligibilidad del Mundo. Para Aristteles el mundo, este mundo en que vivimos, el
mundo sensible de las cosas tangibles y visibles, es al mismo tiempo un mundo inteligente.
Las substancias son, existen, y adems de ser y existir son inteligibles; nosotros podemos
comprenderlas. Y por qu podemos comprenderlas? Podemos comprenderlas porque han
sido hechas inteligentemente. Si no hubieran sido hechas racionalmente, inteligentemente,
seran para nosotros incomprensibles. Por qu son comprensibles para nosotros? Pues
porque tienen y estn impregnadas de inteligibilidad. Son inteligibles porque sin ser se
descompone en el ser puro y simple existencial y en la esencia inteligible, la vieja idea de
Platn, que ha descendido del cielo a la tierra para juntarse con la existencia y dar la
substancia.
Perdura en Aristteles vivo el postulado parmendico de que el ser es inteligible, de que el
ser es idntico al pensar, de que entre el ser y el pensar no hay diferencia radical. Para
Aristteles tambin la naturaleza, el mundo, las cosas, son inteligibles. Podemos
comprenderlas, es decir, conocer sus esencias. Las concebimos metafsicamente, como
impregnadas de inteligibilidad; y esa impregnacin se debe a su origen inteligente; son obra
de un Dios inteligente. Por eso Aristteles necesita que su metafsica culminase en teologa.
La teologa de Aristteles es la garanta de la inteligibilidad de lo real. Sin Dios no
comprenderamos por qu azar las cosas son inteligibles. Las cosas son inteligibles, nosotros
las entendemos, las comprendemos, tenemos de ellas una nocin satisfactoria; y ello
demuestra la existencia de Dios; porque si no, si nosotros tuvisemos de las cosas la
inteligibilidad y la comprensin y Dios no existiera, no se comprendera cmo las cosas son en
s mismas inteligibles. Lo son porque Dios ha puesto en ellas su inteligencia. Por eso Dios, por
su parte, es pura inteligencia, puro pensamiento, de s mismo, que, al pensar sus propios
pensamientos, pone en las cosas la inteligibilidad.

2. La tica Aristotlica: El justo medio, la virtud. Todos los hombres deseamos de una
manera u otra encontrar la felicidad. Cada quin tiene la definicin de lo que es la felicidad y
ese como para lograrla.
46
Para Aristteles La felicidad se encuentra en la virtud; en la perfeccin de la funcin propia
del hombre, la razn. Como en el hombre hay una parte irracional, podemos dividir las
virtudes en dos clases.
1.- Virtudes Dianoticas, propias de la razn; y
2.- Virtudes ticas; las de la razn aplicada a los apetitos sensibles.
La virtud tica, es un hbito de eleccin que conduce a optar por el equilibrio entre dos
extremos viciosos (justo medio). Es un hbito porque no basta con haber elegido bien una
vez, para considerarse virtuoso. La tendencia permanente a obrar concretamente se adquiere
por una serie larga de repeticiones en la eleccin de lo concreto que genera en nosotros una
costumbre. La razn es la que determina en cada caso cual es el justo medio: Este no puede
ser establecido por anticipado mediante una regla. Por ejemplo: Lo que en una circunstancia
determinada para uno seria valenta, para otro seria temeridad.
La prudencia es la virtud que adquiere el hombre que ha elegido correctamente el justo
medio en muchas oportunidades. La virtud tica suprema es la justicia.
Teora de la Justicia. La justicia se refiere sobre todo a los dems; no es puramente
individual, de aqu una diferencia entre ella y la virtud; con la que se confunde muchas veces.
Especies de Justicia: La justicia es una especie de virtud distinta de la virtud general, como
la parte es distinta del todo. Es preciso distinguir igualmente la justicia o la injusticia tomadas
en general de la justicia o la injusticia en un caso particular. La justicia de las acciones esta de
ordinario de acuerdo con su legalidad. Es preciso distinguir entre dos especies de justicia:
1.- Justicia Distributiva, Poltica y Social; y
2.- Justicia Legal o Reparadora.
Las relaciones de unos ciudadanos con otros son de dos especies, voluntarias e
involuntarias.
47
UNIDAD V
Lgica

1. Escuelas para pensar. Evolucin Histrica. Aristteles en el siglo IV a.C., es considerado


el padre de la lgica, en su libro ORGANON explica toda esta ciencia, en el se incluyen
entre otros los analticos, los tpicos, en donde nos habla del razonamiento, de los principios
de la lgica y de todas las estructuras.
La escuela estoica amplia el campo Aristotlico y considera otras formas de razonamiento
que Aristteles no haba tenido en cuenta. En esta poca la lgica forma parte del trvium,
junto con la gramtica y la retorica denominndosela dialctica.
En la Edad Media, Santo Tomas de Aquino nos dice que la lgica es racional en su doble
sentido porque versa sobre la razn y trabaja con la razn.
En la Edad Moderna, Bacn escribe el NOVUN ORGANUN en el afn de descubrir nuevos
razonamientos que le permitan abordar las ciencias.
En el siglo XVIII Emmanuel Kant nos dice que no hubo progreso desde Aristteles. En el
siglo XIX se produce la gran revolucin ya que aparece la lgica matemtica o simblica. Los
matemticos advirtieron la estrecha relacin entre ambas ciencias, Lebniz (Laibniz) fue el
gran precursor, piensa que se podra extender el clculo matemtico al campo de la lgica.
Boolt (Bul) y Morgan intentaron expresar las formas de razonamiento en un lenguaje lgico
simblico en sus obras Anlisis Matemtico de la Lgica y La Lgica Formal,
plantean un simbolismo para los razonamientos validos. Los matemticos expresan que esta
nueva lgica esta despojada de todo psicologismo, es puramente simblica y utilizan un
lenguaje universal, finalizando diremos con Russell (Rasel), que la lgica es la juventud de la
matemtica y la matemtica es la virilidad de la lgica.
Principios y estructuras lgicas. Los pilares de la lgica son: Los principios lgicos y las
estructuras lgicas. Los principios son cinco y representan enunciados que no necesitan
demostracin por ser evidentes. Son la base de toda ciencia. Las estructuras lgicas son tres:
El concepto, El Juicio y El Razonamiento.
Estas estructuras van creciendo en complejidad.

2. Teora del concepto: extensincomprensin. La definicin.


El concepto. Es el elemento lgico que resulta de la captacin intelectual de ciertas notas
caractersticas de un objeto o de una clase de objetos. El concepto no afirma ni niega nada,
simplemente seala, indica, hace referencia a algo. Lo designado, lo sealado por el concepto
puede ser cualquier tipo de entidad; fsica, real, psquica, imaginaria, etc. Por ejemplo: Volcn,
mamfero acutico, la guerra del Peloponeso, emocin, sentimiento, hada, el lobizn, etc. Son
conceptos.

Cualidades esenciales y accidentales. Hay ciertas notas caractersticas y propiedades


que un objeto debe tener para corresponder a un determinado concepto, estas notas son
llamadas esenciales, por ejemplo, para que algo sea cuadrado es esencial que tenga cuatro
lados iguales.
Hay otras notas caractersticas o propiedades que un objeto puede poseer para
corresponder a un determinado concepto llamadas accidentales en el ejemplo anterior es
accidental la longitud de los lados.
Ejercicio N 1. Formular 10 conceptos:
1) Silla;
2) Ama de casa;
3) Mesa ratonera;
4) Perro,
5) Cerro;
6) Sierra sin fin;
7) Revolucin de Mayo;
8) Pesadilla;
9) Llanto;
10) Cancin.
48
Comprensin y extensin de los conceptos. La comprensin es el conjunto de notas
esenciales que posee un determinado concepto. Es lo que el concepto significa, por ejemplo:
la extensin del concepto cuadrado est dada por las siguientes notas: ser un paralelogramo,
poseer cuatro lados iguales.
Ejercicio N 2. Dados los siguientes conceptos, sealar cules de las notas que acompaan
a los mismos, corresponde a su composicin.
1) Lnea: ser curva, ser recta, estar formada por puntos.
2) Mamfero: Ser carnvoro, ser vertebrado, ser cuadrpedo, ser vivparo.
3) Hombre: Ser generoso, ser de raza blanca, ser mamfero, ser joven, ser persona, ser alto.
4) Madre: Ser mujer, tener ms de 50 aos, ser buena, tener hijos, trabajadora.
Ejercicio N 3. Determinar la comprensin de los siguientes objetos,
1) Mesa: Superficie plana.
2) Triangulo: Tener tres lados y tres ngulos, ser una figura geomtrica.
3) Vertebrado: Tener columna vertebral y que tenga hijos.
4) To: Ser hermano del padre o de la madre, ser persona, tener sobrinos,
5) Numero: Ser objeto ideal, indicar un valor cuantitativo.
Ejercicio N 4. Agrupar las notas que se enuncian a continuacin de modo tal que quede
caracterizada la comprensin de siete conceptos diferentes: Ser una mujer Ser felino
Habitar en el mar Ser mamfero Poseer botas Ser una persona Tener hijos Poseer
escamas Ser pisiforme (forma de pez) Ser insecto Poseer colmillos Atacar
especialmente al hombre Ser dptero (que tiene alas) Ser peligroso Haber matado un
nio.
1) Ser mujer Tener hijos Ser una persona (Madre)
2) Ser dptero ser insecto (Aedes aegiptis Mosquito transmisor del dengue)
3) Ser pisiforme poseer escamas habitar en el mar (Sirena)
4) Ser persona ser peligroso haber matado un nio (Asesino)
5) Ser mujer Ser felino (Gatubela)
6) Tiene botas Es persona (Cowboy)
7) Ser pisiforme Poseer escamas Habitar en el mar (pez)

Extensin de los conceptos. El conjunto de individuos, objetos o sucesos que


corresponden a un determinado concepto, constituye la extensin del mismo. Lo diremos de
otra manera, es la clase formada por todos los individuos, objetos o sucesos a los que puede
aplicarse el concepto.
Por ejemplo: La extensin de mesa, est dada por todas las mesas.

Relacin entre comprensin y extensin. A medida que la extensin de un concepto


aumenta, su comprensin disminuye y a medida que la extensin disminuye, la comprensin
aumenta.
Por ejemplo:
Mamfero mayor extensin y menor comprensin que perro
Perro menor extensin y mayor comprensin que mamfero
Cuanto mayor es el nmero de notas que constituyen la comprensin, menor ser el nmero
de individuos que este concepto abarca.
Ejercicio N 5. Suponer que sobre un escritorio tenemos alineadas cinco reglas (tres
blancas y dos rojas), diez lpices (cuatro rojos, cuatro negros y dos azules), y dos lapiceras
(una roja y otra azul) y que decidimos guardar en una caja todos los tiles rojos que sirven
para escribir.
Si la caja representa un concepto cuya extensin estuviera dada por todos los objetos que
contiene y que cuya comprensin fueran las notas que un objeto debe tener para estar dentro
de ella:
1. Cmo podra describir su extensin?
2. Y su comprensin?
3. Cmo podra aumentarse su extensin?
4. S aumentara su comprensin que ocurrira con su extensin?

Caja de escritorio
Objetos tiles
49
tiles escolares Extensin (creciente)
tiles escolares para escribir
Objetos para escribir de color rojo
Lpices rojos y lapiceras rojas Comprensin (decreciente)
Lpices y lapiceras rojas marca bic

Ejercicio N 6. Determinar entre los siguientes conceptos un orden creciente en cuanto a


su comprensin.
a) Anciano europeoAncianoPersonaSer vivienteAnciano parisienseAnciano francs.
b) HombreLionel MessiPersonaSer vivienteSerMamferoVertebradoFutbolistaDeportista.
c) Mesa ratonaMuebleObjeto tilMesa ratona antiguaMesa ratona antigua de la casa de mi
abuelamesa
Desarrollo.
a) Ser vivientePersonaAncianoAnciano EuropeoAnciano FrancsAnciano Parisiense.
b) SerSer viviente VertebradoMamferoHombrePersonaDeportistaFutbolistaLionel Messi.
c) Objeto tilMuebleMesaMesar atonaMesa ratona antiguaMesa ratona antigua de la casa
de mi abuela
Ejercicio N 7.
Animal pequeo Insecto Animal Mosca Tse Ts Mosca.
Desarrollo: Animal Animal pequeo Insecto Mosca Mosca Tse Ts.
A veces entre dos o ms conceptos generales pueden ordenarse de tal modo que la
extensin de uno de ellos est incluida en la del otro o de los otros. Por ejemplo: Cedrorbol,
ahora si la extensin de un concepto A esta incluida en la de otro concepto B, la extensin de
este ultimo formara parte de la comprensin del primero, la extensin de cedro est incluida
en la extensin de rbol ya que todo cedro es un rbol y la comprensin de rbol formara
parte de la comprensin de cedro.
Cuando entre dos conceptos se da la relacin sealada, diremos que el concepto de
extensin mayor es genrico con respecto al concepto de extensin menor y que este a su
vez es especfico con respecto al primero. Las nociones de gnero y especie son relativas, un
concepto A puede ser genrico con respecto a un concepto B y especifico con respecto a otro
concepto. Por ejemplo: Cedro es especfico con respecto a rbol, rbol es genrico respecto a
cedro y especifico con respecto a planta.
Ejercicio N 8. Ordenar las siguientes listas de conceptos segn un orden de creciente
especificidad.
1) Sagrada biblia Libro Libro sagrado.
2) lamo lamo gigante rbol Planta Ser vivo.
3) Nmero primo menor que siete Nmero Nmero natural Nmero primo.
Desarrollo.
1. Libro Libro sagrado Sagrada biblia.
2. Ser vivo Planta rbol lamo lamo gigante
3. Nmero Nmero natural Nmero primo Nmero primo menor que siete
Ejercicio N 9. Con los conceptos enunciados, formar listas de conceptos que guarden entre
s, una relacin de gnero a especie, dispuestos segn un orden creciente de especificidad.
Mueca Automvil Abogado Cuadriltero Juguete Vejez Ser vivo Vertebrado
Anciano Jardn de invierno Flor Hombre Penalista Polgono Rombo Rosal Asilo de
ancianos Arbusto Rosa roja Rosa rococ rosada vehculo.
Desarrollo.
1) Ser vivo Hombre Abogado Penalista
2) Vehculo Automvil Mercedes Benz
3) Juguete Mueca Mueca Barbee Mueca barbee cristal
4) Jardn Jardn de invierno Arbusto Rosal
5) Asilo de ancianos Anciano
6) Ser vivo Vertebrado Hombre Anciano

Definicin. Proviene del latn definir que significa delimitar, definir es justamente
delimitar un concepto a un trmino, acotarlo, sealar su alcance. Llamamos definiendum
a la expresin que se desea definir y se llama definiens a la expresin que efecta la
50
definicin, as en la expresin el hexgono es un polgono de seis lados; hexgono es el
definiendum y polgono de seis lados es el definiens.
Tenemos varios tipos de definiciones, utilizaremos solamente la definicin nominal y la
definicin real.
La definicin nominal declara el significado de lo que expresa el concepto de su palabra, si
definimos termmetro como medidor del calor; o a la otorrinolaringologa como la ciencia del
odo, la nariz y la garganta hemos estado dando definiciones nominales.
La definicin real declara la cosa significada por el concepto en una verdadera significacin,
definiremos a alma como la forma sustancial del cuerpo.
La definicin real puede ser esencial o descriptiva. La definicin esencial define por sus
atributos o caracteres esenciales, as, animal racional es una definicin esencial del hombre.
La definicin descriptiva, define por sus caracteres esenciales y accidentales; por ejemplo: la
que da Aristteles de hombre como animal poltico.
En la definicin se tiene que tener en cuenta algunas reglas entre las que destacamos a las
siguientes:
1) La definicin debe ser ms clara que lo definido.
2) Lo definido no debe entrar en la definicin.
3) La definicin y lo definido deben ser convertibles.
4) La definicin por negacin no es definicin.
5) La definicin ha de ser breve.
Cuando definimos desarrollamos, aclaramos y desenvolvemos el concepto.
Ejercicio N 10. Entre las siguientes definiciones distinguir aquellas reales y nominales y las
que proceden por gnero prximo y diferencia especfica.
1) Villano: sese como sinnimo de rustico.
2) Violetera: Es la mujer que vende ramitos de violeta en los parajes pblicos. (Real Esencial)
3) Clibe: Es una persona que no ha contrado matrimonio. (Real De gnero prximo)
4) Bho: Ave rapaz nocturna de pico corvo, ojos grandes colocados en la parte anterior de la
cabeza, sobre la cual tiene unas plumas avezadas que parecen orejas. (Esencial Descriptiva
De gnero prximo)
5) El ojo es el rgano de la vista. (Esencial)
6) Se llama ogro a los gigantes que segn la mitologa de los pueblos del norte de Europa, se
alimentaba de carne humana. (De gnero prximo Diferencia especifica Real Descriptiva)
7) Or es percibir un sonido.

3. Juicio: Estructura. Clasificacin; cuadrado de oposicin.


El acto judicativo. El Juicio. El juicio es una relacin enunciativa de conceptos que se
constituye en una afirmacin, afirma o niega algo, y tiene sentido decir que es verdadero o
falso.
No todas las enunciaciones son juicios, las interrogaciones, las exclamaciones, las ordenes y
exhortaciones no constituyen juicios. En la estructura del juicio intervienen tres elementos,
primero el concepto sujeto; segundo el concepto predicado, y tercero el concepto cpula o
concepto relacionante (S es P).
El concepto predicado es el que le atribuye propiedades al concepto sujeto, el concepto
sujeto es de quien hablamos en la enunciacin, el concepto cpula, como ya dijimos, es
relacionante, es el que lgicamente correcto utiliza el verbo ser en su modo indicativo, en el
ejemplo: El hombre vence al delito, debemos formularlo lgicamente y nos queda de esta
manera: El hombre es vencedor del delito.
Aristteles deca que el juicio era afirmar algo de algo y adems que era un elemento
lgico fundamental.
Ejercicio N 11. Seale cuales de las siguientes expresiones corresponden a juicios y cules
no.
1) La Constitucin Nacional (Concepto).
2) Todas las monarquas son constitucionales (Juicio).
3) Vendrs maana? (No constituye juicio, es una Interrogacin)
4) Sal inmediatamente de esta sala! (No constituye juicio, es una Orden).
5) Son hermanos Pedro y Juan? (No constituye juicio, es una Interrogacin).
6) El sol es un planeta (Juicio).
7) Todos los animales son cuadrpedos (Juicio).
51
8) Lionel Messi es un jugador internacional (Juicio).
9) Ningn Dios Griego era vengativo (Juicio).
10) Todos los Polticos son honestos (Juicio)

Clasificacin de los juicios. Los juicios pueden clasificarse teniendo en cuenta distintos
criterios y as tenemos por su cantidad, por su cualidad, por su modalidad, y por su relacin.
Segn su cantidad.
Universal Afirmativo (A), el concepto sujeto esta tomado en su mxima extensin.
Forma tpica: Todo S es P;
Forma no tpica: el S es P, los S son P, toda cosa que es S es P, ningn S es no P.
Universal Negativo (E),
Forma tpica: ningn S es P, no hay S que sea P, nada puede ser S y P, los S no son nunca P,
todo S es no P, nada es al mismo tiempo S y P.
Particular Afirmativo (I),
Forma tpica: Algn S es P, algunos S son P;
No tpicas: algn S no es no P, hay S que son P, hay cosas que son S y P.

Particular Negativo (O),


Tpicas: algn S no es P, algunos S no son P,
No tpicas: hay S que no son P, no todos los S son P.
Juicios individuales o singulares. El concepto sujeto esta tomado en su mnima
extensin, por ejemplo: un S es P; este S es P. Los juicios individuales o singulares se ubican
cuando el concepto sujeto es un individuo sin especie, se ubican como juicios universales.
Segn la cualidad. Son aquellos juicios que afirman o niegan el concepto predicado
respecto del concepto sujeto, los clasificamos en afirmativos o negativos.
Afirmativos: S es P. El hombre es sociable.
Negativos: Son aquellos que separan el concepto predicado del concepto sujeto sealando
su inadecuacin: S no es P. El hombre no es cuadrpedo.
Cantidad y cualidad son combinadas

A UNIVERSALES E
Todos los autos vuelan Ningn auto
vuela

Affirmativo Nego

Algunos autos vuelan Algunos autos no


vuelan

I PARTICULARES O
Afirmo - Nego
Cuatro tipos de juicios se ubican en el cuadrado que son a saber
1) Universal Afirmativo (A).
2) Universal Negativo (E)
3) Particular Afirmativo (I)
4) Particular Negativo (O)
Las letras maysculas (A, E, I, O) son determinadas por convencin y tomadas de las vocales
latinas affirmo y neg.
Ejercicio N 12. Clasificar los siguientes juicios segn su cantidad y cualidad colocndoles
la letra correspondiente.
1. No todo lo que reluce es oro. (no es juicio) (es un dicho)
2. Galileo Galilei es un cientfico contemporneo (A) (individuo con especie).
3. Debe renunciar al proyecto (no es juicio).
4. Todos los trenes son maquinas que tienen vagones (A)
5. Ningn planeta es visible (E).
52
6. Algunos filsofos son bohemios (I).
7. No hay mal que por bien no venga (no es juicio) (es un dicho)
8. Ningn animal es no vertebrado (A) (no es tpica) (doble negacin es A).
9. Las Islas Malvinas son usurpadas por los piratas de la corona (A).
10.La monarqua inglesa es rescatada por algunos pueblos del oriente (I).
11.Algunos hombres no son sabios (O).
12.Apolo era un Dios Griego (I).
13.Algunas rosas son perfumadas (I).
14.Llueve (no es juicio).
15.La mquina de detectar mentiras no detecta mentiras (O).

Clasificacin de los Juicios por su modalidad.


Asertricos. La relacin entre el concepto sujeto y el concepto predicado es una relacin de
hecho. Es as pero podra ser de otro modo. S es P. El predicado le conviene al concepto sujeto
realmente, sin que esa conveniencia sea obligada, podra tener otro concepto predicado.
Por ejemplo, Juan es amigo de Pedro.
Problemticos. La relacin entre el concepto sujeto y el concepto predicado es probable o
posible.
S es probablemente P
S puede ser P
Por ejemplo: algunos planetas posiblemente estn habitados. Otro ejemplo: Carrascosa
puede ser culpable.
Apodcticos. La relacin entre concepto sujeto y el concepto predicado es forzosa o
necesaria.
S es forzosamente P
S debe ser P
Por ejemplo: Todos los cuadrados son figuras geomtricas que necesariamente tienen cuatro
lados.
Actividad. Clasificar los siguientes juicios por su modalidad.
a. Es posible que Saturno este habitado. (Problemtico).
b. Todos los hombres son honestos. (Aserttico).
c. Todo triangulo tiene necesariamente tres ngulos. (Apodcticos).
d. La monarqua inglesa es constitucional. (Asertrico).
e. Todo equino posiblemente sea pisiforme. (Problemtico).
f. Tal vez mejore la situacin financiera. (Problemtico).
g. Algunos pueblos han sido sometidos por otros. (Aserttico).
h. No es posible que la suma de dos nmeros negativos sea igual a un nmero positivo.
(Problemtico).
i. Necesariamente llueve o no llueve. (Apodctico).
j. Algunos filosofos son argentinos. (Asertrico).
k. Ningn triangulo es cuadrado. (Aserttico).

Clasificacin de los Juicios por su relacin. Se tiene en cuenta el carcter condicionado


o incondicionado de los juicios.
Categricos. La relacin entre el concepto sujeto y concepto predicado no est sometida a
ningn condicionamiento, ni a ninguna alternativa, son juicios independientes.
S es P
Por ejemplo: Todos los mamferos son vertebrados.
Hipotticos. La relacin entre el concepto sujeto y el concepto predicado est sometida a
una condicin, el predicado se adjudica al concepto sujeto previo a una condicin.
Si P entonces Q
Por ejemplo: Si tiro la piedra, entonces la piedra cae.
Disyuntivos. La relacin entre el concepto sujeto y el concepto predicado est sometida a
una alternativa.
S es P o Q.
Por ejemplo: Algunos nmeros son pares o impares.
Actividad. Clasificar los siguientes juicios por su relacin.
a. Si Boca sale campen, mucha gente estar contenta. (Hipottico).
53
b. Todos los libros de lgica son aburridos. (Categricos).
c. O ganan los demcratas, o ganan los socialistas. (Disyuntivo).
d. S una conducta no es caracterstica de una especie, no puede considerrsela instintiva.
(Hipottico).
e. El detector de mentiras es una mquina que no detecta mentiras. (Categricos).
f. S lo creemos conveniente, callaremos. (Hipottico).
g. S t eres honrado, entonces soy el rey de Inglaterra. (Hipottico).
h. Ningn venezolano es argentino. (Categrico).
i. Todos los tringulos son polgonos. (Categrico).
Actividad.
Enunciar juicios que tengan las caractersticas indicadas para cada cosa:
1. Categrico universal, apodctico y negativo.
2. Categrico universal, apodctico afirmativo.
3. Categrico singular, problemtico y afirmativo.
4. Categrico universal, problemtico negativo.
5. Asertrico particular, afirmativo.
Faltan ejemplos

Juicios Opuestos

A Contrarios E

I Subcontrarios O

Juicios Opuestos. En el cuadro ya estudiado y conocido, se presentan juicios en los


cuales se establecen relaciones de oposicin. Estas relaciones de oposicin estn
fundadas en leyes.
As tenemos los siguientes juicios:
Juicios Contrarios. Son aquellos juicios universales que difieren en su cualidad (AE; EA).
Juicios Subcontrarios. Son los juicios particulares que difieren en su cualidad (IO; OI).
Juicios Subalternos. Son aquellos juicios que teniendo la misma cualidad, difieren en su
cantidad. Adems, al juicio superior lo denominamos juicio subalternante y al inferior
subalternado (AI; EO).
Juicios Contradictorios. En estos juicios se da la oposicin total, ya que son aquellos que
difieren en cantidad y cualidad (AO; OA; EI; IE).
Ejercicio. Formular los subcontrarios de los siguientes juicios:
1. Algunos jvenes con alegres. (Algunos jvenes no son alegres).
2. Algunos estudiantes no son metdicos. (Algunos estudiantes son metdicos).
3. Algunos planetas son luminosos. (Algunos planetas no son luminosos).
4. Algunos metales son sensibles al calor. (Algunos metales no son sensibles al calor).
5. Algunas drogas son toxicas. (Algunas drogas no son toxicas).
6. Algunos animales no son bpedos. (Algunos animales son bpedos).
7. Algunos insectos no son venenosos. (Algunos insectos son venenosos).
Ejercicio. Formular el contradictorio de los siguientes juicios:
1) Ningn tranva es a vapor. (Algunos tranvas no son a vapor)
2) Algunos hombres no son sociables. (Todos los hombres son sociables).
3) Todos los planetas son luminosos. (Algunos planetas no son luminosos).
4) Ningn animal es acutico. (Algunos animales son acuticos).
5) Algunos libros son tiles. (Ningn libro es til).
54
6) Todos los asesinos son culpables. (Algunos asesinos no son culpables).
7) Ninguna ley es perecedera. (Algunas leyes con perecederas).

Ejercicio. Un explorador ha sido descubierto por una tribu de indgenas llamados los
lgicos, ellos le han dado las siguientes indicaciones para salvarse: Debern elegir una jaula
de tres, ya que slo en ella estar a salvo.
Partiendo del juicio, algunos animales salvajes son feroces. A la jaula uno le corresponde la
contradictoria de su subcontraria; a la jaula dos la subalterna de su contradictoria; y, a la
jaula tres la contraria de su subalternante. Cul es la jaula adecuada?
Jaula 1: Todos los animales salvajes son feroces.
Jaula 2: Algunos animales salvajes no son feroces.
Jaula 3: Ningn animal salvaje es feroz.

4. Razonamiento. Estructura. Tipos de razonamientos.


El Razonamiento. Es un conjunto de juicios relacionados de tal manera que uno de ellos
llamados conclusin, se desprende o se infiere de los otros llamados premisas. En un
razonamiento puede haber uno, dos o ms premisas

En la estructura del razonamiento intervienen tres elementos:


1) Los juicios llamados premisas o antecedente;
2) El juicio llamado conclusin o consecuente; y
3) La relacin de consecuencia; muchas veces simbolizada por una barra horizontal que separa
las premisas de la conclusin, o con otro smbolo representado por tres puntos como vrtices
de un triangulo.
Muchas veces aparecen tambin locuciones que nos indican que estamos ante la conclusin,
tales como: por lo tanto, luego, en consecuencia, en conclusin, por consiguiente, etc. Sin
esta relacin de consecuencia, no existe razonamiento sino slo una yuxtaposicin de juicios.
Muchas veces los razonamientos se encuentran encabezados por las siguientes expresiones:
puesto que, ya que, dado que, porque, etc.
Por ejemplo:
1: Ningn japons es cobarde (2da premisa)
2: Ya que ningn oriental es cobarde (1era premisa)
3: Los japoneses son orientales (conclusin)
Otras veces la conclusin se encuentra en el medio: Por ejemplo:
1: Los bancos de la facultad no son cmodos (2 premisa)
2: Por lo tanto, algunos de los bancos que estn aqu, no son cmodos
(Conclusin)
3: Ya que algunos de los bancos que estn aqu son de la facultad (1 premisa)

Clasificacin de los razonamientos. Los razonamientos se clasifican en:


a) Deductivos,
b) Inductivos y
c) Anlogos.
Razonamiento Deductivo.. El razonamiento deductivo es aquel en el cual la conclusin
surge o se desprende, o se infiere necesariamente de las premisas.
(Inferir: extraer o sacar consecuencias de algo)
Por ejemplo:
1. Todos los dioses griegos eran vengativos.
2. Apolo era un dios griego.
3. Inferimos: Apolo era vengativo
Otro ejemplo:
1. Todos los violinistas son sensibles.
2. Todos los msicos son violinistas.
3. Conclusin: Los msicos son sensibles.
Otro ejemplo:
1. Todos los griegos son hombres.
2. Todos los atenienses son griegos.
55
3. Conclusin: Todos los atenienses son hombres.
Otro ejemplo:
1. Todas las sales de sodio son sustancias solubles en agua.
2. Todos los jabones son sales de sodio.
3. Conclusin: Todos los jabones son solubles en agua.
Otro ejemplo:
1. Todos los conejos son muy veloces. (A).
2. Algunos caballos son muy veloces. (I).
3. Conclusin: Algunos caballos son conejos. (I).
Razonamientos Inductivos.. A diferencia de los razonamientos deductivos la conclusin no
se sigue necesariamente de las premisas. En estos razonamientos, se parte de juicios
singulares o particulares y se arriba o se llega a conclusiones universales.
Por ejemplo:
1: Lucrecia es estudiosa.
2: Vernica es estudiosa.
3: Gaby es estudiosa.
4: Lucrecia, Vernica y Gaby son alumnas de 1 er ao de la facultad de derecho.
5: Todas las alumnas de primer ao son estudiosas.
En el razonamiento inductivo, podemos distinguir dos tipos de induccin, por un lado, la
induccin completa o perfecta llamada por Aristteles induccin por enumeracin completa,
que consiste en enunciar todos los individuos que componen una clase, verificando que
poseen individualmente una determinada propiedad, para concluir luego que todos los
individuos la poseen.
Por ejemplo:
1: Pablo es inteligente.
2: Juan es inteligente.
3: Ana es inteligente.
4: Pablo, Juan y Ana son todos los hijos de Victoria y Pedro.
5: Todos los hijos de Victoria y Pedro son inteligentes.
Tenemos una induccin amplificadora, que consiste en verificar las propiedades pero en un
universo achicado, para llegar luego a concluir con leyes generales. Durante el renacimiento
se trabajo el preocupante tema de la induccin ya que considera que la induccin Aristotlica
no era practicable, en este tipo de induccin se enumera slo una parte de los miembros de
una clase en los que se ha verificado una propiedad, y se concluye algo luego para todos los
miembros de la misma.
Ejemplo:
1: Sandy le huye a los perros.
2: Mimicha la huye a los perros.
3: Michy le huye a los perros.
4 Conclusin/Por lo tanto/ Todos los gatos le huyen a los perros.
Esta induccin incompleta fue propuesta por Bacn y fue ampliada por John Stuart Mill quien
le dio el nombre de amplificadora.
La induccin presenta un problema fundamental, como se puede enunciar una ley si no se
han comprobado todos los casos posibles.
Realmente estamos seguros de que todos los hombres son mortales, s tantos an no han
muerto?
Cundo las partes estn realmente enunciadas?
Este problema fue objeto de mltiples estudios en la edad moderna ya que este tipo de
razonamiento es el que comenzaban a utilizar las distintas ciencias.
Por ejemplo:
1: El cuerpo 1 cae.
2: El cuerpo 2 cae.
3: El cuerpo 3 cae.
4 Conclusin/Luego/Por lo tanto: Todos los cuerpos caen.
Bacn y Stuart Mill propusieron una serie de pautas para los que trabajan con este tipo de
razonamientos inductivos, as es que proponen cnones (reglas a tener en cuenta) para
trabajar con el razonamiento inductivo, el primero de ellos es el de la concordancia, propuesto
por Stuart Mill en 1843, y dice lo siguiente: Si dos o ms casos del fenmeno que se
56
investiga, poseen una circunstancia en comn, esa circunstancia nica en la cual concuerdan,
es la causa o el efecto del fenmeno dado. Por ejemplo: Si un cierto nmero de personas
sufrieran una intoxicacin y se verifica que todas ellas ingirieron un nico alimento en
cuestin, ese alimento puede considerarse como, de acuerdo al canon, como la probable o
posible causa de intoxicacin.

Valoracin crtica de los tipos de induccin. La induccin completa o Aristotlica, es


rara vez aplicable si la generalizacin inductiva tiene un nmero infinito o indeterminable de
casos particulares. Por ejemplo, el caso de las estrellas, en donde nadie puede verificar si
todas brillan de igual manera.
La induccin incompleta o imperfecta o amplificadora, enriquece o amplia el conocimiento,
pues la conclusin afirma ms de lo que se enuncia en las premisas.

Razonamiento Analgico.. Este tipo de razonamiento posee las siguientes caractersticas,


sobre la base del conocimiento de que dos o ms objetos son semejantes con respecto a una
serie de rasgos y, que uno o ms de ellos posee adems algn otro rasgo, se afirma la
conclusin que el o los objetos restantes tambin poseen dicho nuevo rasgo.
Por ejemplo:
1 premisa: a), b), c) y d) poseen los caracteres 1, 2, 3 y 4.
2 premisa: a), b) y c) poseen el carcter 5.
3 conclusin/por lo tanto: d) debe poseer tambin el carcter 5.
Otro ejemplo:
1 premisa: Juan, Pedro y Pablo son hijos del profesor Gonzlez.
2 premisa: Sabemos que Juan y Pedro son muy buenos estudiantes.
3 conclusin: Pablo debe ser o es probable que sea buen estudiante.
Verdad y Validez de los Razonamientos Deductivos.. Un juicio puede ser verdadero o
falso. Un razonamiento puede ser vlido o correcto; o invlido o incorrecto. La validez de un
razonamiento deductivo no depende de que los juicios que los componen sean verdaderos.
Un razonamiento puede ser correcto y contener uno o ms juicios falsos.
Por ejemplo:
1 premisa: Todo insecto es mamfero.
2 premisa: Toda mosca es insecto.
3 conclusin/por lo tanto: Toda mosca es mamfero.
La validez de un razonamiento deductivo depende de la estructura o forma lgica y
sealaremos lo siguiente:
1) Un razonamiento deductivo es vlido slo s su forma o estructura lgica es correcta.
2) Su forma o estructura lgica es correcta slo cuando garantiza que nunca ser posible
construir un razonamiento tal que de premisas verdaderas se conduzca a una conclusin
falsa.
3) Una forma correcta permite inferir correctamente la conclusin a partir de premisas y
garantiza que s las premisas que son como la materia prima del razonamiento son
verdaderas, son de buena calidad, en cuanto a la informacin que contienen, la informacin,
es decir, el producto, tambin lo ser.
4) Por lo tanto, s un razonamiento tiene premisas verdaderas y conclusin falsa, podemos decir
que es invlido, pues su estructura lgica lo es
Por ejemplo:
1 premisa: Todo hombre es mortal.
2 premisa: Todo mortal es ser vivo.
3 conclusin/por lo tanto: Todo ser vivo es hombre.
5) Toda forma o estructura correcta del razonamiento no puede garantizar la verdad de la
conclusin, si se parte de algn juicio falso, como en el primer ejemplo: Todo insecto es
mamfero.
6) Una forma correcta o vlida del razonamiento deductivo es como una mquina perfecta (de lo
buenoverdadero en este caso se obtiene lo bueno). Pero es imprevisible que pueda
obtenerse de lo malo, la mquina no puede responsabilizarse por la calidad del producto s se
ha empleado mala materia prima.
57
7) Todo razonamiento deductivo que presenta premisas y conclusin verdadera, es por ese slo
hecho vlido? La respuesta es no; pues ello puede deberse a una casualidad, al contenido
particular de los juicios que aparecen en el razonamiento.
La validez no depende de los contenidos sino de la estructura lgica, ya que puede ocurrir
que esa misma estructura que en esta ocasin y por casualidad permiti construir verdadero
de verdadero falle y permita concluir de verdad falsedad.
Por ejemplo:
1 premisa: Todo pjaro tiene plumas.
2 premisa: Ningn perro tiene plumas.
3 conclusin/luego: Ningn perro es pjaro.
Otro ejemplo:
1 premisa: Todo hombre tiene sangre.
2 premisa: Ningn perro es hombre.
3 conclusin/luego: Ningn perro tiene sangre.
8) Por consiguiente para determinar la validez de un razonamiento deductivo ser necesario
poseer criterios independientes de la cuestin relativa a la verdad o la falsedad de los juicios
que los componen.

5. Inferencias: inmediatas por conversin, obversin y oposicin.


Inferencias. Inferir es extraer o sacar consecuencias, todo razonamiento es una inferencia,
existen inferencias inmediatas y las inferencias mediatas. En las primeras, o sea, en la
inmediatas, se pasa inmediatamente de la premisa a la conclusin, sin que medie ninguna
otra premisa; en las inferencias mediatas existen otros juicios o premisas antes de llegar a la
conclusin.
A su vez en las inferencias inmediatas podemos distinguir varios tipos de ellas, as
encontramos la inferencia inmediata por conversin, la inferencia inmediata por obversin o
equipolencia, la inferencia inmediata por oposicin y la inferencia inmediata por
contraposicin parcial.
Inferencia inmediata por conversin.
S es P (convertiente)
La conversin es un tipo de inferencia inmediata que se caracteriza por obtener como
conclusin un juicio cuyo concepto sujeto y concepto predicado son idnticos al concepto
predicado y al concepto sujeto de la premisa respectiva.
P es S (conversa)
En cuanto a la cualidad, los juicios tipo A (Universales afirmativos) se convierten en un juicio
de tipo I (Particulares afirmativos). En este caso denominamos conversin por limitacin; los
juicios de tipo E (Universales negativos) mantienen la cantidad y se convierten en juicos de
tipo E/E; los juicios de tipo I (Particulares afirmativos) mantienen su cantidad tambin en la
conversin (I/I), en estos tres pasos denominamos conversin simple; los juicios de tipo O
(Particulares negativos) no pueden convertirse lgicamente. La premisa en la conversin se
llama convertiente. La premisa en la conversa se llama..
Ejercicio: Realizar la conversin de los siguientes juicios.
1: Ningn catamarqueo es tucumano. (E).
Conversin: Ningn tucumano es catamarqueo.
2: Toda pera es fruta. (A).
Conversin: Algunas frutas son peras.
3: Algn hombre no es sabio. (O).
Conversin: No se puede convertir (Particular negativo)
4: Algunas flores son perfumadas. (I).
Conversin: Algunas cosas perfumadas son flores.
5: Algn filsofo en cientfico. (I).
Conversin: Algn cientfico es filsofo.
6: Todos los gigantes son malhumorados. (E).
Conversin: Algunos malhumorados son gigantes
Enunciar de qu juicio o juicios pueden inferirse por conversin los siguientes:
Conversa Convertiente
1.- Ningn mamfero es insecto Ningn insecto es mamfero.
2.- Algn seor feudal era terrateniente. Algn (o todo) terrateniente era un seor
58
feudal.
3.- Algunos jvenes son tmidos. Algunas personas (o seres) tmidas son
jvenes.
4.- Ningn soldado de Atila era hombre Ningn hombre que se conmova ante el
que se conmova ante el dolor humano. dolor humano era soldado de Atila.
Inferencias inmediatas por obversion o equipolencia. Se procede de la siguiente
manera: Dado un juicio categrico llamado obvertiente, se pasa a otro juicio llamado obversa
que posee la misma cantidad y el mismo concepto sujeto que el primero, pero que difiere de
l en que tiene una cualidad opuesta, y un concepto predicado que es la negacin del
concepto predicado del primer juicio, por ejemplo: algn guerrero es valiente; luego/ algn
guerrero no es no valiente.
A veces existen trminos especiales para que el concepto negativo correspondiente a, por
ejemplo, invertebrado, para vertebrado.

Esquema de la Obversin.
1.- Obvertiente/ Todo S es P (A) (Universal afirmativo).
Obversa/ Ningn S es no P (A) (Universal afirmativo).
2.- Obvertiente/ Ningn S es P (E) (Universal negativo).
Obversa/ Todo S es no P (A) (Universal afirmativo)
3.- Obvertiente/ Algn S es P (I) (Particular afirmativo)
Obversa/ Algn S no es no P (O) (Particular negativo)
4.- Obvertiente/ Algn S no es no P (O) (Particular negativo)
Obversa/ Algn S es no P (I) (Particular afirmativo)
Indique que puede obtenerse por obversin de los siguientes juicios:
1: Algunos jvenes no son amantes de la limpieza. (O-particular negativo) pasa a (I-
particular afirmativo)
Algunos jvenes son no amantes de la limpieza.
2: Toda norma social es perecedera. (A) cualidad opuesta en (E).
Ninguna norma social es imperecedera; o, Ninguna norma social es no perecedera.
3: Ningn hombre es inmortal. (E) cualidad opuesta a (A).
Todo hombre es no inmortal.
4: Todos los seres vivos son sensibles. (A) cualidad opuesta de (E).
Ningn ser vivo son no sensibles.

Conversin por limitacin.


S es P
A E I O
(Conversin)
P es S
I E I

A E I O (Obversion)
E A O O

6. Inferencias mediatas. El silogismo. Estructura. Reglas. Figuras y Modos.


Silogismo Categrico, Es un tipo especial de razonamiento deductivo, que consta de tres
juicios, dos premisas y una conclusin. Es por lo tanto una inferencia mediata.
En el silogismo intervienen tres trminos: Mayor, Menor y Medio, los simbolizaremos con las
letras P (para Mayor); S (para Menor) y, M (para Medio) respectivamente.
El trmino mayor (P), aparece como predicado de la conclusin y en una premisa, el trmino
menor (S) aparece como sujeto de la conclusin y, en la otra premisa, el trmino medio (M)
aparece en las dos premisas pero nunca en la conclusin. Cada trmino aparece dos veces.
La premisa que contiene el trmino mayor se denomina premisa mayor y se enuncia en
primer lugar; la premisa que contiene el trmino menor se denomina premisa menor y es
enunciada a continuacin de la primera. Por ejemplo:
Toda mujer es inteligente
59
P M
Todo ser inteligente es mortal
M S
Todo mortal es mujer
S P

Ejercicios: Dados los siguientes silogismos sealar sus trminos


1)
1 premisa: Algn ciprs es muy viejo
M P
2 premisa: Algn rbol es ciprs
S M
3 conclusin/por lo tanto: Algn rbol es muy viejo
S P
2)
1 premisa: Toda recta es infinita
M P
2 premisa: Algunas lneas son rectas
S M
3 conclusin/luego: Algunas lneas son infinitas
S P
3)
1 premisa: Algunos filsofos son argentinos.
P M
2 premisa: Todos los argentinos son americanos.
M S
3 conclusin/ por lo tanto: Todos los americanos son filsofos.
S P

Figuras del Silogismo.


Silogismo. La figura del silogismo se elabora teniendo en cuenta la ubicacin del
trmino medio en las premisas. Las figuras son cuatro y se ordenan del siguiente modo:

MP PM MP PM
SM SM MS MS
figura Figura Figura figur
1 2 3 4
a

Ejercicios: Dados los siguientes silogismos determinar a que figura pertenecen.


1 premisa: Ningn triangulo es poliedro.
M M P
2 premisa: Todos los P tringulos son polgonos 3era
M M S Figura
3 conclusin/por lo S tanto: Algunos polgonos no son poliedros
S P

1 premisa: Todos los mamferos son vertebrados.


P P M
2 premisa: Todos los M vertebrados son animales. 4
era

M M S Figura
3 conclusin/luego: S Algunos animales son mamferos.
S P

1 premisa: Todos los atenienses son griegos.


M 1era
MP P
2 premisa: Algunos filsofos son atenienses. Figura
S SM M
60
3 conclusin/por lo tanto: Algunos filsofos son griegos.
S P
Reglas del Silogismo. Para que un silogismo categrico sea vlido o correcto, necesita
respetar o atenerse a ciertas reglas, es as que encontramos ocho reglas para el silogismo
categrico, las cuales pasamos a enunciar:
Regla N1: Todo silogismo consta de tres trminos, por ejemplo:
1 premisa: Cervantes es un nombre de nueve letras.
2 premisa: El manco de Lepanto es Cervantes.
3 conclusin/luego: El manco de Lepanto es un nombre de nueve letras.
El silogismo mencionado consta de cuatro trminos: Cervantes (el hombre); Cervantes (el
nombre); el manco de Lepanto y, un nombre de nueve letras.
Otro ejemplo.
1 premisa: Todo banco presta plata.
2 premisa: La plaza tiene bancos.
3 conclusin/luego: La plaza presta plata.
Es silogismo tambin es invlido ya que toma el trmino banco en un doble sentido, como
institucin y como mueble, lo que deforma el sentido.
Regla N2: El trmino medio no debe figurar en la conclusin.
Regla N3: El trmino medio debe estar tomado o distribuido al menos una vez en toda su
extensin. (Un trmino es tomado en toda su extensin, cuando es sujeto de una universal o
predicado de una negativa).
Por ejemplo:
1: Todas las mariposas que encontr en el zoolgico eran muy pequeas (sujeto de
A, una universal)
2: Algunos insectos cazados en la red no eran mariposas (predicado de una
negativa).
3: Ninguna mariposa es de colores vivos (sujeto de una universal).
4: Todos los invertebrados son mariposas.
5: Ninguna mariposa es venenosa (sujeto de una universal)
6: Algunos animales de la exposicin eran mariposas negras.
Otro ejemplo:
1 premisa: Todo nio es alegre.
2 premisa: Todo pjaro es alegre. Silogismo
3 conclusin/por lo tanto: Todo pjaro es nio.
invlido
Regla N4: Ningn trmino puede estar tomado en toda su extensin en la conclusin, sin no
lo est en la premisa respectiva. Por ejemplo:
1 premisa: Todo hombre es inteligente.
2 premisa: Todo hombre es mortal.
3 conclusin/por lo tanto: Todo mortal es inteligente.
El trmino menor (M) mortal, aparece en la conclusin tomada en toda su extensin pero no
as en la premisa respectiva, por lo tanto este silogismo es invalido.
Regla N5: De dos premisas negativas no puede obtenerse vlidamente conclusin.
Regla N6: De dos premisas particulares no puede obtenerse vlidamente conclusin.
Regla N7: Dadas dos premisas afirmativas, la conclusin debe ser afirmativa.
Regla N8: La conclusin sigue la parte ms dbil, se entiende por parte ms dbil a la
particular con respecto a lo universal y a la negativa con respecto a la afirmativa. Por ejemplo:
1 premisa: Todo pez es nadador.
2 premisa: Todo vertebrado es pez. Silogismo
3 conclusin/luego: Todo vertebrado es nadador.invlido
*La conclusin es universal y debi ser particular, pues una de las premisas es particular.
Ejercicios: Dados los siguientes silogismos, determinar si son validos o invlidos; en el caso
de ser invlidos indicar a que regla o reglas est atacando.
1 premisa: Algunos jvenes son neurticos.
P M 4ta figura
2 premisa: Todos los neurticos son agresivos. Silogismo valido
M S No ataca ninguna
Conclusin/luego: Algunas personas agresivas son jvenes.regla
S P
61
1 premisa: Algunas aves son golondrinas. 1era figura
M P Silogismo invlido
2 premisa: Todos los cisnes son aves. Ataca la 3era regla: El trmino
S M medio debe estar tomando al
menos una vez en toda su
Conclusin/luego: Algunos cisnes son golondrinas.
extensin
S P

1 premisa: Toda manzana es sabrosa. 1era figura


P M Silogismo invlido
2 premisa: Alguna ciruela es sabrosa. Ataca la 3era regla: El trmino medio
S M debe estar tomando al menos una
vez en toda su extensin
Conclusin/luego: Alguna ciruela es manzana.
S P

1 premisa: Ningn triangulo es crculo. 1era figura


M P
2 premisa: Todo issceles es triangulo.
S M
Conclusin/luego: Ningn issceles es circulo.
S P

1 premisa: Ningn envidioso es buen amigo. 1era figura


M P
2 premisa: Algn actor es envidioso.
S M
Conclusin/luego: Algn actor no es buen amigo.
S P

1 premisa: Todos los ricos tienen fortuna. 1era figura


M P
2 premisa: Algunas manzanas son ricas.
S M
Conclusin/luego: Algunas manzanas tienen fortuna.
S P

1 premisa: Ningn mamfero es invertebrado. 2era figura


P M
2 premisa: Todos los moluscos son invertebrados.
S M
Conclusin/luego: Ningn molusco es mamfero.
S P

Modos de Silogismo. El trmino modo puede entenderse en sentido restringido o en un


sentido amplio, si consideramos que los silogismos estn integrados por algunos de los cuatro
tipos de juicios conocidos (A, E, I, O), las distintas combinaciones que se pueden efectuar con
los cuatro tipos de juicios mencionados, van a determinar los modos o formas silogsticas. En
un sentido restringido se trabaja solamente con las premisas y para cada figura existirn 16
modos posibles, como las figuras son cuatro vamos a tener 64 modos posibles. El nmero 16
es el resultado de 4 tipos de juicios agrupados de dos maneras diferentes (4 2=16).
A A A A E E E E I I I I O O O O
A E I O A E I O A E I O A E I O
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16
Si entendemos al trmino modo en sentido amplio, aplicndolo al conjunto de juicios (tres)
que integran un silogismo, o sea dos premisas y una conclusin, en esta acepcin que es la
que se adoptar, existen 64 modos posibles para cada figura (cuatro tipos de juicios A, E, I,
O), agrupados de diferentes maneras (43=64).
A A A A E E E E
A A A A E E E E
62
A E I O A E I O
Teniendo en cuenta nuevamente que existen 4 figuras el nmero de combinaciones posibles
ser de 256 (64x4=256).

7. Silogismos compuestos. Verdad y validez.


Silogismos Validos. No todos estos 256 modos son validos, solamente un nmero reducido
de ellos pasa la prueba de las reglas, es as que quedan nicamente 19 modos validos y se
ordenan de la siguiente manera.
1 Figura 2 Figura 3 Figura 4 Figura
A.A.A BARBARA E.A.E. CESARE A.A.I. DARAPTI A.A.I. BAMALIP
E.A.E. CELARENT A.E.E. CAMESTRES I.A.I. DISAMIS A.E.E. ZAMENES
A.I.I. DARIL E.I.O. FESTINO A.I.I. DATISI I.A.I. DIMATIS
E.I.O. FERIO A.O.O. BAROCO E.A.O. FELAPTON E.A.O. FEPASO
E.I.O. FRESISON E.I.O. PRESISON
O.A.O. BOCARDO
En el nombre de estos modos validos, las vocales indican el tipo de juicio que lo integra, por
ejemplo, BARBARA est integrado por tres juicios de tipo A.
Las consonantes en muchos casos cumplen una funcin fontica, en otros indican la
operacin lgica que debemos realizar para transformar un modo hacia la primera figura.
Ejemplos de silogismos:
1 premisa: Ningn planeta es P luminoso. 2era figura del
silogismo
M P M 3do modo de la 2da
2 premisa: Algunos M cuerpos celestes son luminosos.
figura
S S M Palabra: FESTINO
63
Conclusin/luego: Algunos cuerpos celestes no son planetas.
S P

1 premisa: Todos P los mamferos son vertebrados.


4era figura de
M P M silogismo
2 premisa: Ningn M vertebrado es vegetal. 2do modo de 4ta
M S figura
S
Conclusin/luego: Ningn vegetal es mamfero.
S P
P
tringulos no son escalenos.3 figura de
era
1 premisa: Algunos M silogismo
M P
M 6do modo de 3ta
2 premisa: Todos los tringulos son polgonos. figura
S
M S
Conclusin/luego: Algunos polgonos no son escalenos.
S P
Silogismos Compuestos. El silogismo compuesto presenta dos variantes: el silogismo
hipottico y el silogismo disyuntivo.
Silogismo hipottico. El silogismo hipottico a su vez presenta tres formas:
1 forma: MPP (Modus Ponendo Ponens)
2 forma: MTT (Modus TollendoTollens)
3 forma: SHP (Silogismo Hipottico Puro)
Modus Ponendo Ponens. Dado un juicio condicional, y la afirmacin de su antecedente
como premisa, se puede concluir con la afirmacin de su consecuente. Modus Ponendo
Ponens quiere decir el modo de afirmar o tambin afirmando afirmo, en efecto afirmo el
antecedentes y luego afirmo el consecuente.
Juicio: Si gano una carrera recibir un premio.
gano una carrera p a q
----------------------- p
recibir un premio q
Modus Tollendo Tollens. Dado un juicio condicional y la negacin del consecuente del
mismo, se puede concluir con la negacin de su antecedente.
Juicio: Si llueve Boby se moja.
Boby no se moja p a q
no llueve q
---------------------- p
Modus TollendoTollens quiere decir, negando niego, en efecto, negando el consecuente,
niego el antecedente.
Modo Hipottico Puro. Dado como premisa dos juicios condicionales, tales que el
consecuente del primer juicio o primera premisa en el antecedente de la segunda, se puede
concluir con un juicio formado por el antecedente de la primera y el consecuente de la
segunda.
1era premisa: Si sube el dlar, aumenta la inflacin.
2da premisa: Si aumenta la inflacin, suben los precios.
Luego/conclusin: Si sube el dlar, suben los precios.

Modus Tollendo Tollens Negando Afirmo


Dado juicio disyuntivo y la negacin de uno de sus componentes como premisa, se puede
concluir con la afirmacin del otro componente.
1era premisa: Susana visito Salta o Jujuy. puq
2da premisa: Susana no visito Jujuy. q
Luego/conclusin: Susana visito Salta. p

Modus Tollendo Tollens Afirmando Niego


Dado un juicio disyuntivo de tipo exclusivo y la afirmacin de uno de sus componentes como
premisas se puede concluir con la negacin del otro componente.
1era premisa: Alberto viajara en tren o en avin pero no en ambos.
2da premisa: Alberto viajara en avin.
64
Luego/conclusin: Alberto no viajara en tren.
Ejercicios: Hacer explcitos los siguientes compuestos e indicar a que forma pertenecen, en
algunos casos deber elaborar la conclusin.
Modus Ponendo Ponens:
Si los exmenes son favorables con la nota, entonces viajare a Europa.
Si aprueban el proyecto se beneficiaran ms de 50 familias.
Desarrollo:
1era premisa: Si los exmenes son favorables con la nota, entonces viajare a Europa.
2da premisa: Si los exmenes son favorables con la nota.
Conclusin: Viajare a Europa.
1era premisa: Si aprueban el proyecto se beneficiaran ms de 50 familias.
2da premisa: Si aprueban el proyecto se beneficiaran.
Conclusin: Ms de 50 familias.
Silogismo Hipottico Puro:
1era premisa: Si los sucesores del Emperador Antonino Pio se ponen rebeldes con los
esclavos, entonces vendrn las pestes.
2da premisa: Si vienen las pestes aumentaran los muertos.
3era premisa: Si los sucesores del Emperador Antonino Pio se ponen rebeldes los esclavos de
peste morirn.
Modus Tollendo Tollens:
Si buscan los metales semipreciosos en esa zona cordillerana, entonces se convertirn en los
nuevos empresarios de la minera.
Desarrollo:
1era premisa: Si buscan metales semipreciosos en esa zona cordillerana, entonces se
convertirn en los nuevos empresarios de la minera.
2da premisa: Se convertirn en empresarios de la minera.
Conclusin: No se buscan metales semipreciosos en esa zona cordillerana.
A Pablo se le planteaba la siguiente alternativa excluyente, o bien trabajar o bien estudiar,
pero no puede hacer ambas actividades. Su decisin era estudiar, luego no trabajara. Pero si
no trabajara, no tendr dinero, lo aceptaba, no tendra dinero. Pero si no tena dinero, no
podr comprar los libros que necesitaba, la conclusin era clara, no podr comprar los libros
que necesitaba. O compra los libros, o los peda prestados, finalmente concluyo, los pedira
prestados.

El Dilema. Las premisas de un dilema son dos juicios condicionales, y la disyuncin de los
antecedentes de los mismos. La conclusin es la disyuncin de sus consecuentes. Se cuenta
que el Califa que mando incendiar la biblioteca de Alejandra razono con el siguiente dilema:
1era premisa: Si los libros dicen lo mismo que el Coram, son intiles.
2da premisa: Si no dicen lo mismo, son nocivos.
3era premisa: Ahora bien, dicen lo mismo o no dicen lo mismo.
Conclusin: Estos libros o son intiles o son nocivos.
Ejercicios:
1era premisa: Si viaja en subterrneo se sentir asfixiado.
2da premisa: Si lo hace en colectivo, demorara mucho.
3era premisa: Viajara en subterrneo o viajara en colectivo.
Conclusin: Se sentir asfixiado o demorara mucho.
Otro ejercicio:
1era premisa: Si Pablo bebe ms de un litro de vino por da, es un adicto al alcohol.
2da premisa: Si fuma ms de un atado de cigarrillos por da es un adicto al tabaco.
3era premisa: O es un adicto al alcohol o es un adicto al tabaco.
Conclusin: Beber ms de un litro de vino o fumara ms de un atado de cigarrillos por da.

8. Falacias. Es todo razonamiento errneo o ilegitimo. Se clasifican en:


a) Falacias del lenguaje: El error se halla en la expresin verbal. Las principales son:
1 Homonimia: Es la que tiene lugar cuando un trmino se usa con dos o ms acepciones.
Por ejemplo:
El que tiene cncer est enfermo.
65
El zodiaco tiene cncer.
El zodiaco est enfermo.
2 Anfibologa: Es producto del sentido confuso de un vocablo. Por ejemplo:
Este libro es de Juan
Juan es escritor
Pero al decirse es de Juan, quiso sealar la propiedad
3 Figura de diccin: O falacia del cuaterno terminorum, en que a un vocablo se le da una
vez un sentido real y otra vez un sentido lgico. Por ejemplo:
El hombre es mortal
Hombre es un concepto
Un concepto es mortal
4 Falacia del respectivo: Surge de extraer de una proposicin que slo es verdadera en
parte, una conclusin como si lo fuera toda ella. Por ejemplo:
Los que son americanos no son europeos
Los americanos son hombres
Los europeos no son hombres
b) Falacias Formales: Son cualquiera de los razonamientos equivocados producto de violar las
condiciones de Inferencias Inmediatas o de la inferencia mediata. S, por ejemplo, no
convertimos bien, o torcemos algn modo silogstico, obtendremos una conclusin falsa.
c) Falacias Materiales: Proviene de errores de apreciacin acerca de la materia misma que se
trata. Las principales son:
1 La ignorancia del asunto: Consiste en demostrar una tesis que no es la debatida. Por
ejemplo, para demostrar que un sujeto no ha robado, argumenta que es de buena familia.
2 El error del accidente: Consiste en tomar por esencial lo que slo es un accidente. Por
ejemplo: decir que porque hay malos sacerdotes la religin es mala.
3 La peticin de principios: Consiste en usar como pruebas precisamente aquello que hay
que probar. Por ejemplo: A fundamente a B, B a C, C a D, y D a A.
4 El crculo vicioso: Es una variante de la peticin de principios limitada a dos
proposiciones. Por ejemplo: A se fundamenta en B, B en A.
5 La ignorancia de la causa: Es un error propio del mtodo inductivo y consiste en tomar
como causa lo que no es ms que una coincidencia. Por ejemplo: se produce un eclipse, luego
un sequia; es falso afirmar que este fue producto de aquel.
6 La observacin inexacta o incompleta: Otro error del procedimiento inductivo; consiste en
errar en la observacin de los hechos o en omitir algunos. Por ejemplo: suponer roto el palo
aparentemente quebrado por el fenmeno de refraccin de la luz.
7 La falsa analoga: El conocimiento analgico es probable; esta falacia consiste en
atribuirle valor absoluto. Por ejemplo: de la observacin de los caracteres comunes entre los
planetas Tierra y Marte, inferimos por analoga que s la Tierra est poblada, Marte es
probable que tambin lo est; afirmar que hay poblacin en Marte en lugar de suponer esa
probabilidad, es una falacia.
Hay dos falacias que no encuadran en ninguna de las tres clases anteriores:
1 Argumento ad verecundiam: Consiste en reemplazar argumentos que no se tienen por la
autoridad de nombres prestigiosos.
2 Argumento ad hominem: Consiste en obligar al adversario a aceptar nuestra opinin,
demostrando que sta se basa en afirmaciones suyas.

9. Lgica y lgica jurdica. Hay varias lgicas, unas de acuerdo a las reglas de las lgicas
matemticas, otras se ocupan de los razonamientos judiciales, otras de las relaciones entre lo
razonamientos jurdicos y la lgica formal clsica. Segn Von Wright, la lgica que se ocupa
de las normas es la lgica de las normas o lgica dentica. Esta palabra viene del griego to
deon (obligacin). Los enunciados pueden presentarse en forma de imperativos o de
indicativos. A veces la forma gramatical sola no permite distinguir un enunciado normativo
dentico, de otro que no lo es, y hay que recurrir al contexto.
Usualmente las proposiciones normativas tiene un operador modal dentico formado por los
verbos deber, tener y poder que indican que una conducta es permitida, obligatoria o
prohibida.
Desde el punto de vista del significado Les corresponde las siguientes
distinguimos: proposiciones:
66
1 Imperativos (rdenes) Imperativos
2 Normas Normativos o denticos
3 Juicios de valor Estimativos
La estructura sintctica de las proposiciones normativas comprende:
a) El sujeto (el comprador)
b) La accin (pagar el precio)
c) La cpula dentica (deber)
Las normas pueden presentar diversos grados de dificultad, pero una vez encontrada la
norma, se realiza el razonamiento siguiendo las reglas de la lgica formal.
Dentro de los raciocinios jurdicos, se distinguen los siguientes:
Normativos (se dan en el proceso)
Induccin
a) Jurdicos lgicos
No normativos Raciocinio deductivo
Raciocinio reductivo
b) Jurdicos retricos
c) Jurdicos extralgicos: Argumento de los trabajos preparatorios del lugar donde se
encuentra la norma en los textos legislativos.
Ejemplos de raciocinio jurdico normativo:
La generacin, manipulacin, transporte, tratamiento y disposicin final de residuos
peligrosos quedarn sujetos a las disposiciones de la ley 24051
El transporte de material radiactivo residual es peligroso
El transporte de material radiactivo est sujeto a las disposiciones de la ley 24051
Ejemplo de induccin:
Juan es hijo de Pedro y est presente en la audiencia
Diego es el otro hijo de Pedro y est presente en la audiencia
Todos los hijos de Pedro estn presentes en la audiencia
Ejemplo de raciocinio deductivo:
S Juan quiere vender su coche, necesita que su mujer firme el formulario 08
Su mujer no le firma el formulario 08
Juan no vende su coche
Ejemplo de raciocinio reductivo:
Todo hombre que ama a la mujer de otro, puede ser su asesino
Juan ama a la mujer de Pedro
Juan ha podido matar a Pedro

UNIDAD VI
Filosofa helensticoromana y Filosofa medieval
67

1. La helenizacin del mundo antiguo. A lo largo de la historia de la filosofa, fueron


surgiendo concepciones de la moralidad, fruto de enfoques filosficos distintos. Cuando la
filosofa antigua y medieval centraban sus reflexiones en la nocin del ser, la moralidad era
entendida como una dimensin del ser humano, es decir, como la dimensin moral del
hombre.
En la edad moderna, la filosofa dejo de centrarse en el ser para adoptar la conciencia como
concepto nuclear, de modo que la moralidad se extenda como una forma peculiar de
conciencia; conciencia moral como conciencia del deber ser. Por ltimo, en el siglo XX se
consolida el llamado giro lingstico en filosofa, la moralidad era contemplada como un
fenmeno que se manifestaba en la existencia de un lenguaje moral formado por expresiones
como lo justo, injusto, mentira, lealtad; tales expresiones eran comprendidas para
todos los habitantes, de modo que la moralidad se consideraba como un fenmeno universal.
Diversos enfoques ticos han proporcionado diversas conclusiones:
a) La moralidad es el mbito de realizacin de la vida humana, de la vida buena, de la vida feliz
y es entendida como (hedonismo), se entiende como autorrealizacin (eudemonismo).
b) La moralidad es el ajustamiento a normas especficamente humanas.
c) Es la aptitud para la solucin pacifica de conflictos.
d) Es la asuncin de las virtudes propias de la comunidad.
e) Es la asuncin de principios universales.
La Filosofa como Modelo de Vida.
El Estoicismo. Esta etapa se extiende desde el ao 300 hasta el siglo II d.C. Su fundador
fue Zenn de Citium. La Escuela Estoica tiene una estrecha relacin con los filsofos
moralistas socrticos y con los cnicos. En la ltima instancia se renueva su actitud ante la
vida y la filosofa, con personalidades superiores intelectuales y mayor elaboracin terica.
Se distinguen tres pocas: Antigua, el Medio y el Nuevo.
El centro de la preocupacin estoica es el hombre, el sabio. Hacen una filosofa dividida en
tres partes.
Lgica: La certeza absoluta corresponda a esas ideas innatas. Su verdadero sentido: la
moral.
Fsica: Es materialista, o mejor an corporalista, admite dos principios: lo activo y lo pasivo,
es decir, la materia y la razn que reside en ella, a la cual llaman Dios.
Este principio es corporal y se mezcla a la materia como un fluido generador o razn
seminal. Aparte de los dos principios se distinguen los cuatro elementos: Fuego, Agua, Aire y
Tierra. Sin embargo, el principio activo se identifica con el fuego, siguiendo la inspiracin de
Herclito.
tica: La tica estoica se funda en la idea de la autarqua, el bien supremo es la felicidad
(que es una virtud). A su vez esta virtud consiste en vivir de acuerdo con la verdadera
naturaleza. La naturaleza del hombre es racional y esta vida postula la tica estoica, es decir,
una vida racional.
La razn humana es la parcela de la razn universal, as la naturaleza se pone de acuerdo
con el universo entero, es decir, con la naturaleza. El sabio la acepta tal cual como es, se
amolda al destino, obedece a Dios, que es libertad moral.
El Epicuresmo. Doctrina fundamental de Epicuro en el ao 336 a.C., fund su Escuela
Comunidad en el Jardn, su filosofa estaba basada como un especial modo de vida y no
como ciencia. La filosofa epicrea es materialista: renueva en lo esencial de Demcrito,
(teora de los tomos). Todo es corporal formado por las agregacin de tomos diversos.
A los epicreos les falta tambin el sentido de la especulacin. Al hacer fsica no se
proponen descubrir la verdad de la naturaleza sino simplemente tranquilizarse. Dan, por
ejemplo, explicaciones fsicas del trueno y del rayo, pero no una, sino varias; no les importa
en realidad cual sea la verdadera, sino slo saber que puede haberlas, hacer comprender que
el rayo es un hecho natural, no una muestra de clera divina y conseguir as que el hombre
viva en calma, sin temer a los dioses.
Toda la doctrina epicrea se dirige a la moral, al tipo de vida que debe seguir el sabio.

2. La Filosofa cristiana. Desde el punto de vista filosfico, cuando se inicia la Edad Media, las
ideas estaban bajo la influencia de la Patrstica, doctrina que tiene por objeto el estudio de la
doctrina, vida y obra de los santos padres. Este periodo se inicia en el siglo II y se extiende
68
aproximadamente hasta el siglo VIII. Una de las figuras ms importantes e interesantes del
cristianismo y la filosofa: es San Agustn, donde por primera vez encuentra una relacin
filosfica leyendo el Hortensio, de Cicern.
Un segundo periodo de recopilacin y transmisin se extiende desde el siglo VIII hasta el
siglo X; y a partir de entonces aparece el tercer periodo: La Escolstica.
La palabra Escolstica designa a la filosofa cristiana de la Edad Media. El nombre
scholastius ndico en los primeros siglos de la Edad Media al maestro de las artes liberales,
esto es, las disciplinas que constituan el trivio (gramtica, lgica y retrica) y el cuadrivio
(geometra, aritmtica, astronoma y msica). Luego se aplic este trmino a quin enseaba
teologa y filosofa.
El problema de la escolstica era llevar al hombre a la comprensin de la verdad revelada.
La verdad ha sido revelada al hombre por medio de las Sagradas Escrituras, a travs de los
padres y doctores inspirados por Dios.
La escolstica se diferencio en cuatro partes:
1. La Preescolstica: Se extiende desde el siglo X, hasta mediados del siglo XI, corresponde
al renacimiento carolingio en el que se presupone y se admite sin ms la identidad de la razn
y la fe.
2. La Alta Escolstica: Va desde mediados del siglo XI hasta fines del siglo XII. El problema
de la relacin entre la razn y la fe comienza a esbozarse claramente sobre la base de la
anttesis potencial de ambos trminos.
3. Florecimiento de la Escolstica: Va desde el ao 1200 hasta los primeros aos del siglo
XIV.
4. Disolucin de la Escolstica: Se produjo por la insolubilidad del problema que est en su
fundamento.
Razn y Fe. En la Edad Media se trato de acercar el hombre a Dios. Desde la Filosofa, el
pensamiento entra en conflicto con la fe. En la fe no entra la razn.
San Agustn dice: A Dios lo vemos con el corazn y el corazn tiene sus razones que la
razn no conoce.
Tomas de Aquino, al finalizar la Edad Media adopta la filosofa aristotlica en funcin del
dogma cristiano. Fundamenta la Teologa, demuestra racionalmente la existencia de Dios. Su
mtodo era el silogismo (pensamiento deductivo). Los problemas que enfrenta son:
La existencia de Dios
La explicacin de la esencia de Dios
La interpretacin de la doctrina
Filosofa y Teologa son cosas diferentes. La teologa se funda en la revelacin divina y la
filosofa es el ejercicio de la razn. El saber tiene sentido en la medida que sea para salvarse.
Tomas de Aquino logra unir la razn con la fe.
Con las grandes modificaciones que aparecen a fines de los siglos XII o XIII, en que se
modifica el mapa social, econmico y cultural de Europa, la filosofa sufre este embate. El
antiguo modelo, pierde sustento: los descubrimientos hacen ver al hombre que estaba
equivocado. Cuando este modelo entra en crisis, lo hace el modelo aristotlico del dogma
cristiano. Desaparece la Inquisicin.
Se inaugura un nuevo modelo del filosofar, es la etapa de la filosofa de la cautela. El pensar
filosfico varia su eje: la pregunta Qu es lo que verdaderamente es? se torna en Cmo
hacer o que camino recorrer para no equivocarme? Se pasa de la metafsica a la teora del
conocimiento (gnoseologa).
San Agustn encuentra su razn y fe con su conversin al cristianismo (pide al hombre que
centre la interioridad de su mente para encontrarse a s mismo y consigo a Dios).
La Patrstica. Es la fase en la historia de la organizacin y la teologa cristiana que abarca
desde el fin del cristianismo primitivo, con la consolidacin del canon neotestamentario, hasta
alrededor del siglo VIII. Adems de la elucidacin progresiva del dogma cristiano, la patrstica
se ocupo sobre todo de la apologa o defensa del cristianismo frente a las religiones paganas
primero y las sucesivas interpretaciones heterodoxas que daran lugar a las herejas. Su
nombre deriva de los padres de la iglesia, los telogos cuya interpretacin dominara la
historia del dogma. Para ser considerado padre de la iglesia eran necesario reunir las
siguientes condiciones:
1. Antigedad;
2. Santidad de la vida;
69
3. Doctrina ortodoxa; y
4. Aprobacin eclesistica.

3. Agustn de Hipona. Figura importante del cristianismo y de la filosofa. Africano, nace en


Tagaste, en Numidia, cerca de Cartago en el ao 354 d.C. En su ascendencia encuentra dos
influencias bien distintas por su doble herencia. Estudio muy joven en Tagaste, en Madauro y
luego en Cartago, hasta los 17 aos. En esa poca se enamora de una mujer y de ella naci
su hijo Adeodato. Tambin en ese tiempo encuentra por primera vez una revelacin filosfica.
En Cartago ensea retorica y elocuencia, se dedica a la astrologa y la filosofa. Luego marcha
a Roma y de all a Miln, a donde lo sigue su madre. En Miln encuentra al gran Obispo San
Ambrosio, telogo y orador, a quin escucha y contribuye a su conversin. Desde entonces se
acerca al cristianismo, estudia a San Pablo y a los neoplatnicos, el ao 386 es para l una
fecha decisiva. Siente, en el huerto milans, una crisis de llanto y desagrado de s mismo, de
arrepentimiento y ansiedad, hasta que oye una voz infantil que le ordena: toma y lee. Agustn
coge el nuevo testamento y al abrirlo lee un versculo de la Epstola a los Romanos que alude
a la vida de Cristo frente a los apetitos de la carne. Se siente transformado y libre, lleno de
luz; el obstculo de la sensualidad desaparece en l. Agustn es ya totalmente cristiano.
Desde ese momento su vida es otra y se dedica ntegramente a Dios y a su actividad religiosa
y teolgica. Luego se bautiza por manos de San Ambrosio y se dispone a volver a frica.
Antes de salir de Italia pierde a su madre, dos aos despus, ya en Cartago, muere el hijo.
Luego es ordenado sacerdote en Hipona y ms tarde consagrado obispo de esta misma
ciudad. En agosto del ao 430 muere San Agustn en Hipona.
La fe como presupuesto de la razn. San Agustn comienza la bsqueda de la verdad de
una manera casi desesperada. A los dieciocho aos se paso al racionalismo y rechazo la fe en
nombre de la razn. Sin embargo, poco a poco va descubriendo que razn y fe no estn
necesariamente en oposicin, sino que su relacin es de complementariedad. Segn l, la fe
es un modo de pensar asistiendo, y si no existiera el pensamiento, no existira la fe. Por eso la
inteligencia es la recompensa de la fe. La fe y la razn son dos campos que necesitan ser
equilibrados y complementados.
La fe, segn San Agustn esta al final de la investigacin, no en sus comienzos. La fe es
condicin de la investigacin, que no tendra sin ella, ni direccin, ni gua. La investigacin
encuentra en la fe su fundamento y gua; la fe se consolida y enriquece con la investigacin.
Nada hay tan contrario al espritu de Agustn como la pura gnosis, un conocimiento
puramente racional de lo divino. La verdad a la que tiende, es el camino y la vida. Buscarla
significa buscar el verdadero camino y la verdadera vida. La investigacin agustiniana se
impone una rigurosa disciplina, no se abandona fcilmente a creer, no cierra los ojos ante los
problemas y dificultades de la fe, no procura evitarlos y eludirlos, sino que los afronta y
considera innecesariamente, volviendo sobre las propias soluciones para profundizarlas y
esclarecerlas.
La ciudad de Dios. Es la mxima obra de San Agustn, es la primera filosofa de la historia.
La idea central es que la historia humana entera es una lucha entre dos reinos, el de Dios y
del mundo nuevo (dualidad). Con mi razn sirvo a la ley de Dios, pero con mi carne a la ley
del pecado romanos cap. 7, versculo 14.
La vida del hombre est dominada por una alternativa fundamental: vivir segn la carne o
vivir segn el espritu. La misma alternativa domina la historia de la humanidad, que est
constituida por la lucha de dos ciudades o reinos: la ciudad terrena, reino de la carne y la
ciudad de Dios, reino del espritu y comunidad de los justos.
Ningn periodo de la historia, ninguna institucin es dominada exclusivamente por una u
otra parte de las dos ciudades. La historia de los hombres en el tiempo, es el desarrollo de
estas dos ciudades y se divide en tres periodos fundamentales:
1. Los hombres viven sin leyes y no hay todava lucha contra los bienes del mundo.
2. Los hombres viven bajo la ley y por esto combaten contra el mundo pero son vencidos.
3. Los hombres con la gracia, combaten el mundo y vencen.
San Agustn insiste mucho al final de su obra La Ciudad de Dios en la resurreccin,
diciendo que la carne resucitar y seguir siendo carne junto al espritu. Adems la historia
concluir con el da del Seor, que representa el descanso eterno del espritu y del cuerpo.
70
4. Filosofa medieval: Periodos y problemas. Tanto el hombre antiguo como el medieval
carecen de una relacin espaciotemporal infinita, y ven al mundo como algo limitado. Pero
dentro de esto hay diferencias:

Hombre Antiguo Hombre Medieval


Se transforma la imagen que el hombre
tiene del mundo, ya que cree en la realidad
No trasciende los lmites del mundo divina, es decir, que cree que Dios ha
creado el mundo, est fuera de l y es
El mundo es todo y no conoce nada de su
superior a el
exterior
Nace un nuevo fundamento de la
Contempla el mundo desde dentro
existencia al que no se puede llegar ni con
Los mitos le ofrecen al hombre la
el mito ni con la filosofa
posibilidad de orientar su existencia
El hombre tiene un intenso deseo de
En lo cientfico, el espritu griego quiere
saber, pero no existe en l una verdadera
saber cmo es el mundo, por eso busca; y actitud de investigacin como el hombre
de esa bsqueda surgen distintos tipos de moderno
actitudes y formas de pensar El cosmos es considerado como una esfera
Algo anlogo ocurre en lo poltico y en lo
y en su centro est la tierra, tambin de
social (relacin o semejanza entre cosas
forma esfrica, alrededor de la cual giran
distintas)
nueve estrellas. Alrededor de las estrellas
se sita el empreo, que es el lugar de
Dios.
Para descubrir la verdadera esencia de la Edad Media, es necesario dejar de lado aquellos
juicios renacentistas que deforman su imagen, pero tambin las alabanzas del romanticismo
que la consideraban ejemplar: Algunos rasgos que la caracterizan son:
1. Est llena de religiosidad, y de esta fuente brota un torrente continuo de experiencia,
sabidura y certeza religiosa que acta dentro de todas las formas de la vida.
2. El hombre llega a la verdad divina a travs de la iglesia, y a la verdad natural a travs de
las obras de la antigedad.
3. La presencia de smbolos en todas partes: en el culto, arte, costumbres populares, vida
social, etc.; que repercuten en las tareas cientficas.
4. Surgen las Sumas, obras de gran magnitud de carcter teolgicofilosfico, que son un
sistema de lo existente y de lo que lo existente significa.
5. Hay sentido de autoridad que no traba al hombre medieval, sino que le da unidad y un
punto de apoyo en el mundo. Todo esto cambia en la segunda mitad del siglo XIV y en el siglo
XV; entonces se despierta el anhelo de libertad individual, de movimientos, y con l la
sensacin de cortar con la autoridad.

5. Toms de Aquino. (12251274) Nacin en Roccasecca, cerca de Npoles, estudio en la


Universidad de Npoles y luego entro en el orden de los dominicos. A causa de su carcter
cerrado y silencioso, sus condiscpulos lo llamaron el buey rudo. Estudio tambin en la
Universidad de Pars para terminar su formacin, donde obtuvo el ttulo en Teologa y enseo,
muriendo a los 49 aos.
Desarrollo una labor docente y literaria por 20 aos y sus obras pueden calificarse en
escritos sistemticos, comentarios, escritos polmicos, cuestiones disputadas y obras
menores.
Su obra ms trascendental es la Suma Teolgica; una sntesis del saber filosfico y
teolgico. El fondo predominante en l, es el aristotelismo, pero no le impidi dar cabida a
elementos platnicos, neoplatnicos, musulmanes y judos.
71
La razn y la fe. El sistema tomista se basa en la determinacin rigurosa de la relacin
entre la razn y la revelacin. Al hombre, cuyo fin ltimo es Dios, que excede a la
comprensin de la razn, no le basta la investigacin basada en la razn. Las verdades a que
por s sola puede llegar la razn, no pueden alcanzarlas todas las personas y el camino que a
ellas conduce no est libre de errores. Por ello fue necesario que el hombre fuera instruido por
la revelacin divina.
La razn natural est subordinada a la fe. Es cierto que la razn no puede demostrar lo que
pertenece a la fe, pero puede servir de auxiliar de la fe en tres maneras distintas:
1) Demostrando los prembulos de la fe: las verdades cuya demostracin es necesaria a la fe
misma. No podemos creer en lo que Dios ha revelado si no sabemos que Dios existe.
2) Para aclarar mediante comparaciones las verdades de la fe.
3) Para rebatir las objeciones contra la fe.
Sin embargo la razn tiene su propia verdad. Los principios que le son intrnsecos le han sido
infundidos por Dios y derivan de la sabidura divina y forman parte de ella. La razn humana
puede elevarse hasta Dios, pero partiendo de las cosas sensibles. Las criaturas conducen al
conocimiento de Dios, lo que es correcto, por ser el principio de todas las cosas que existen.
Aunque la razn lleva a admitir la necesidad de Dios como causa primera, nada puede decir
acerca de su presencia. Por lo tanto, no puede llegar a demostrar la Trinidad y la Encarnacin
ni todos los misterios relacionados con estos dos. Estos misterios son los artculos de la fe,
que la razn puede aclarar y defender pero no demostrar. Para Tomas el acto de fe, el creer,
es un pensar con asentimiento.
Santo Toms propone cinco demostraciones o vas para llegar a la demostracin de la
existencia de Dios:
1. La prueba cosmolgica: Todo lo que se mueve es movido por otro, por lo tanto debe existir un
primer motor que no sea movido por nada, Ese motor es Dios.
2. La prueba causal: Debe haber una causa eficiente primera que es Dios.
3. La relacin entre lo posible y lo necesario: Las cosas posibles existen por cosas necesarias, y
stas tienen la causa de su necesidad en s o en otro. Si tienen la causa de otro, remiten a ese
otro; y como no se puede suponer una cadena de causas hasta el infinito, es preciso llegar a
algo que sea necesario por s y sea causa de la necesidad de lo que es necesario por otro: Tal
es Dios.
4. La va de los grados: En las cosas hay ms o menos verdad, ms o menos bien y ms o menos
de todas las dems perfecciones. Por lo tanto debe haber un grado mximo de dichas
perfecciones. Ese grado mximo de perfecciones es Dios.
5. La va del gobierno de las cosas. Hay un ser inteligente que ordena las cosas naturales a un
fin, ste ser es Dios.
La filosofa agustiniana tiene un contenido que se expresa del modo ms radical. Quiero
saber de Dios y del alma. El centro de especulacin ser entonces Dios. El problema
fundamental consiste en preguntarse si es posible incorporar a su mundo especial la filosofa
griega y en general la racionalidad que puede haber entre la razn y la fe. Entre la revelacin
y el conocimiento natural.

6. Roma: las fuentes del Derecho Positivo. La constitucin de la ciencia jurdica en Roma
fue posible porque aparecieron gradualmente fuentes objetivas del Derecho sobre las cuales
hubo un pensamiento sistemtico por parte de los Juristas (jurisconsultos) romanos. Las
fuentes ms importantes fueron las costumbres, la ley, el edicto del pretor y la opinin de los
jurisconsultos.
La vida del pueblo romano estaba regida en sus primeros tiempos por la costumbre, las
mores maiorum, que venan de tiempo inmemorial (la fundacin de la ciudad en 753 a.C. y la
historia de los primeros reyes se hallan bajo la forma del mito y la leyenda). Ms tarde surgi,
ya a partir de la Ley de las XII Tablas (304 a.C.) esta otra fuente del Derecho: la ley. El pueblo,
reunido en los comicios, votaba afirmativa o negativamente la propuesta de un magistrado
romano y se obtena as una ley vlida para todo el pueblo.
Los comicios presuponen una norma que determina quines y cmo votan. En Roma los
comicios estaban compuestos por varones pberes portadores de armas; originalmente de
acuerdo con la primitiva organizacin familiar tnicopoltica de Roma los comicios (comitia
curiata) se hacan por curias (unidad tnico-familiar): ms tarde, de acuerdo con las reformas
72
de Servio Tulio en el pueblo y el ejrcito, fueron organizados comicios por centurias ( comitia
centuriata).
En un principio las leges apenas amenazaron la hegemona de las mores maiorum
costumbre de los antepasados desconocidas por la mayora de la plebe y cuya aplicacin por
los magistrados, patricios en su totalidad, se haca por esto mismo sospechosa de parcialidad.
La ley fue de este modo un instrumento, sino de igualdad que se conseguira slo al cabo de
cinco siglos s de la fijeza de las relaciones entre patricios y plebeyos. Este fue el origen de la
famosa ley de las XII Tablas, la Ley por antonomasia, que rigi, con sucesivas ampliaciones y
desarrollos la vida de Roma por varios siglos.
El llamado ius edicendi fue una de las principales fuentes del Derecho Romano, llegando a
constituir por s slo lo que se denomin el "derecho honorario. El mismo consista en una
declaracin que el magistrado promulgaba formalmente y mediante la cual haca saber las
reglas de Derecho a las cuales ajustara su accin, especialmente en lo relativo a los casos no
previstos legalmente. Esta declaracin del magistrado era denominada edicto del pretor y
derivaba de las facultades que l tena de dictar normas obligatorias dentro del lmite de sus
atribuciones (imperium)
. Como la pluralidad de magistrados dio lugar a incoherencias entre los diferentes edictos y
en especial por la dificultad de los mismos en recopilar los edictos anteriores para componer
el propio, el pretor Salvo Juliano redacto el edicto perpetuo conservando las reglas vigentes,
suprimiendo las que haban cado en desuso y agregando en cuerpo aparte el edicto de los
ediles".
Esta obra fue confirmada por el emperador Adriano, con lo cual se constituyo en un cuerpo
normativo permanente que ejerci una gran influencia en la transformacin del procedimiento
civil y la organizacin Judicial.
Si bien los jurisconsultos tenan influencia en la interpretacin del Derecho desde los tiempos
de la Repblica, fue en el principio del Imperio que Augusto le atribuy a la opinin de
algunos de ellos el carcter de ser una respuesta amparada por la autoridad del emperador.
De ese modo l los constituy en una especie de autoridad legislativa cuyas respuestas
tenan fuerza legal obligatoria para los jueces.
Ya en el bajo Imperio aparecen las primeras compilaciones de las Leges (constituciones
imperiales). Un jurisconsulto, Papirio Justo, inici prcticamente esa tarea. Posteriormente
aparecen los "cdigos" Gregoriano, Hermogeniano y Teodosiano, que son los principales
antecedentes del Corpus Iuris Civilis de Justiniano.
La obra de Justiniano que subi al trono en el ao 527 fue monumental. l sistematiz el
contenido de plebiscitos, senado consultos, edictos de los magistrados, obras de los
jurisconsultos y constituciones imperiales que, en muchos casos, se remontaban a siglos
anteriores. Ellas fueron agrupadas sistemticamente en el Cdigo, el Digesto, las Institutas y
las Novelas, conjunto que posteriormente recibi la denominacin clsica de Corpus Iuris
Civilis.
La aparicin de esas fuentes objetivas del Derecho y el estudio de las mismas, dio lugar al
desarrollo de una verdadera ciencia jurdica que se constituy sobre el modelo y el mtodo
desarrollado por los griegos.
73
UNIDAD VII
El problema del conocimiento y el problema metafsico

1. La crisis de la edad moderna. Llega un momento en la historia del pensamiento humano


que la creencia del realismo aristotlico empieza a sufrir menoscabo. La nueva concepcin
filosfica va a sustituir al realismo aristotlico. Esta creencia empieza a partir del siglo XV, y
va siendo cada vez mayor.
Los cimientos del aristotelismo van siendo cada vez ms socavados por las minas que los
hechos histricos y los descubrimientos particulares le imprimen al movimiento del
pensamiento humano.
Esos hechos histricos son principalmente tres:
1) La destruccin de la unidad religiosa, las guerras de religin, el advenimiento al mundo del
protestantismo. Las luchas de los hombres por distintos credos religiosos, hacen tambalear la
fe en una verdad nica que uniese a todos los participantes en la cristiandad.
2) Otros hechos histricos que contribuyen notablemente a menoscabar la creencia en la
metafsica aristotlica son: el descubrimiento de la tierra y el descubrimiento del cielo.
Nuevos sistemas planetarios, Coprnico plantea que la tierra deja de ser el centro del
universo.
3) La aparicin de Descartes, Pensamiento moderno humano condicionado por el tiempo y la
historia, surge el hombre con mente concreta. El hombre de carne y hueso.
Origen del idealismo. La filosofa moderna, cambia por completo su centro de gravedad y
da origen al problema de la metafsica una respuesta inesperada, completamente distinta de
la natural y espontanea, se inicia con Descartes, quin centra la gravedad de la filosofa, no
en las cosas, sino en los pensamientos. Buscar la verdad entre la relacin y las cosas, pero
siempre con la conviccin de la duda. Actitud realista y en contraposicin a la natural
(racionalismo y empirismo)

2. El Racionalismo y El Empirismo. El origen del conocimiento. Se origina por el inters


del contenido de las formas lgicas; donde lgica se conoce como el estudio de la
clasificacin y organizacin del conocimiento. Esta teora se preocupa por los principios
materiales del conocimiento.
Una de las corrientes ms importantes de la teora del conocimiento es el racionalismo,
cuya base es fundamentalmente la razn humana, donde el origen de las ideas se
fundamenta en la razn y no en la experiencia. Su iniciador fue Descartes en el siglo XVII que
despus de una larga bsqueda del conocimiento verdadero llega a la conclusin que es
necesario plantear nuevas soluciones donde encontr que la inteligencia humana poda ser
infalible, y cuyo deficiente radicaba en las distracciones, adems en la mente se ejecutan dos
operaciones:
Intuicin: (empirismo) Tiene como seguridad absoluta la certeza, y se caracteriza por no
ser un proceso, ya que se obtiene en un solo instante.
Deduccin: (racionalismo) Parte del conocimiento de cuya certeza se est completamente
segura. Es decir conocimientos ya demostrados; la claridad y la distincin, son caractersticas
de la intuicin, es decir del conocimiento por lo tanto no es necesario demostrarlo porque
salta a la conciencia de una manera irrefutable.
El Racionalismo. Este principio se da a comienzos del siglo XIX, con el predominio absoluto
del intelecto, del entendimiento de la razn. La filosofa de Descartes inaugura una era del
intelectualismo, era del racionalismo, la ola del intelectualismo y del racionalismo se lanza
sobre todos los problemas del mundo, de la ciencia, de la vida. La posicin epistemolgica
que ve en el pensamiento y en la razn, es la fuente del conocimiento humano
(Racionalismo). (De ratio=razn), y al que lleva a un conocimiento de validez universal.
Pero llegado su momento el intelectualismo y el idealismo no podran resolver el problema
de la Historia, en la cual con el tiempo se resistir por completo, superando la historia y
dando origen a la filosofa moderna.
El Empirismo. Este principio, basado en la experiencia, se opone a la tesis del racionalismo
(segn el cual el pensamiento de la razn es la verdadera fuente del conocimiento); la
anttesis que dice: la nica fuente del conocimiento humano es la experiencia. Todo
conocimiento deriva en ltima instancia de la experiencia sensible; sta es la nica fuente de
74
conocimiento, y sin ella no se lograra saber alguno. La conciencia cognoscente, no saca sus
contenidos de la razn, sino exclusivamente de la experiencia.
El espritu humano, no est dotado de ningn contenido originario, sino que es comparable a
una hoja de papel en blanco, que solo la experiencia va llenando. El empirismo afirma que
todos nuestros conocimientos, incluso los ms generales y abstractos proceden de la
experiencia.
Mientras el racionalismo se deja llevar por una idea determinada, por un ideal de
conocimiento, el empirismo parte de los hechos concretos, que encuentra en las ciencias
naturales o fcticas. Para justificar su posicin, acude a la evolucin del pensamiento y del
conocimiento humano. Por ejemplo: el nio, a travs de la experiencia, se forma total o
independientemente de la misma.
La nica fuente del conocimiento es la experiencia humana. Mientras que el racionalismo
precede a la matemtica, el empirismo a las Ciencias Naturales.
Se distingue una doble experiencia: la interna y la externa. Consiste en que la percepcin de
s mismo, est en los sentidos. Hay adems una forma del empirismo que slo admite est
ltima y se llama sensualismo.
En la antigedad tropezbamos con ideas empiristas primero con los sofistas y ms tarde
con los estoicos y epicreos, donde comparaban el alma con la mquina de escribir, imagen
que se repite desde entonces.
El desarrollo del empirismo es obra de la Edad Moderna, en especial de la filosofa Inglesa.
DIFERENCIAS
EMPIRISMO RACIONALISMO
Estudia los hechos y experiencias Estudia los entes abstractos que solo
La fuente principal y prueba ltima del existen en la mente humana.
conocimiento es la percepcin, intuicin, La principal fuente y prueba final del
en fin, los sentidos. conocimiento (razonamiento deductivo),
Niega la posibilidad de ideas basado en principios evidentes y axiomas
espontaneas. (principio bsico que es asumido como
Doctrina que afirma que todo verdadero sin demostracin alguna).
conocimiento se basa en la experiencia. Afirma que la Mente es capaz de reconocer
Resalta el sentido de la experiencia sobre la realidad mediante su capacidad de
todo el sentido de la percepcin. razonar.
Requiere de la observacin (sentidos) Sistema de pensamiento que acenta el
para dar certeza de su conocimiento. papel de la razn en la adquisicin del
Verifica, confirma o niega una hiptesis. conocimiento.
Lo que determina si los conocimientos Se expresa por medio de los conceptos
son validos o no, est en la forma como lgicos y sistemticos que al agruparse
los construyamos. forman teoras.
John Locke, David Hume, Berkerley y Demuestran o prueban.
Francis Bacon. El conocimiento llega luego de dudar y
hallar un principio evidente por una
verdad clara y distinta.
Benito Spinoza, Leibniz, Descartes.

3. El principio fundamental del empirismo. Locke, Berkeley y Hume. El empirismo opone


a la tesis del racionalismo segn la cual, el pensamiento, la razn, es la verdadera fuente del
conocimiento, la anttesis que dice que la nica fuente del conocimiento humano es la
experiencia.
En opinin del empirismo no hay ningn patrimonio a priori (antes de la experiencia) de la
razn. La conciencia cognoscente no saca sus contenidos de la razn o del pensamiento, sino
exclusivamente de la experiencia. El espritu humano est por naturaleza vacio. Es ese
pensamiento una tabla rasa o un papel en blanco donde va escribiendo la experiencia.
Para justificar su posicin parte de los hechos concretos y analiza la evolucin del
pensamiento y del conocimiento humano. Esta evolucin prueba en opinin de esta postura
filosfica, la fundamental importancia de la experiencia en la produccin del conocimiento
humano.
75
El nio empieza por tener percepciones concretas. Sobre la base de estas percepciones
puede llegar paulatinamente a formar representaciones generales y conceptos, por lo tanto,
stos nacen orgnicamente de la experiencia.
No se encuentra nada semejante a estos conceptos que existan en forma acabada en el
espritu o que se formen con total independencia de la experiencia. Esta se presenta como la
nica fuente del conocimiento.
El fundador de esta corriente filosfica es el filosofo moderno John Locke (16321710), quien
combate decididamente la teora de las ideas innatas elaboradas por Descartes. Para l hay
una experiencia externa o sensacin y una experiencia interna o reflexin. Los contenidos de
la experiencia son ideas o representaciones simples o complejas, estas ltimas estn
compuestas por ideas simples.
Las cualidades sensibles, primarias y secundarias, pertenecen a estas ideas simples. Una
idea compleja es por ejemplo: la idea de cosa o sustancia que es la suma de las propiedades
sensibles de un objeto. El pensamiento no agrega un elemento nuevo, sino que se limita a
unir con otros los distintos datos de la experiencia. Por lo tanto en nuestros conceptos no hay
ningn contenido que no proceda de la experiencia interna o externa.
El empirismo de Locke fue desarrollado por David Hume (17111776). Hume dividi las
ideas, es decir, las percepciones de Locke, en impresiones e ideas. Por impresiones
entiende aquellas vivas sensaciones que tenemos cuando vemos, omos, tocamos. Por lo
tanto hay, segn l, impresiones de la sensacin y de la reflexin.
Por ideas Hume entiende las representaciones de la memoria y de la fantasa que son menos
vivas que las impresiones y que se forman en nosotros sobre base de stas.
Hume sienta este principio: todas las ideas proceden de las impresiones y no son nada ms
que copias de ellas. Este principio le sirve para apreciar la validez objetiva de la idea. De cada
idea tendremos una impresin correspondiente. O de otra forma, todos nuestros conceptos
debern poder reducirse a algo intuitivamente dado.
Esto conduce a Hume a abandonar los conceptos de sustancia y de causalidad. En ambos no
se encuentra aquella base intuitiva que es el fundamento o el principio de todo concepto. De
este modo defiende tambin el principio fundamental del empirismo para quien la conciencia
cognoscente saca sus contenidos exclusivamente de la experiencia.
Este empirismo se convierte en sensualismo con el filosofo Francis Condillac. Este reprocha a
Locke el haber admitido una doble fuente de conocimiento: la experiencia externa e interna.
Su tesis, por el contrario slo admite una nica fuente de conocimiento: la sensacin. Segn
l, el alma slo tiene originariamente una facultad: la de experimentar sensaciones. Todas las
dems se originan en sta. El pensamiento entonces, no es ms que una facultad refinada de
experimentar sensaciones.
Berkeley acuo su frase Ser es igual a percibir, es decir, el SER de las cosas consiste en su
ser percibirlas. Por ejemplo: la lapicera que tenemos en nuestra mano no es nada ms que un
complejo de sensaciones visuales y tctiles detrs de las cuales no se halla ninguna cosa que
la provoque en mi conciencia, sino que el SER de la lapicera se agota en su ser percibido.
Berkeley slo aplica su principio a las cosas materiales, pero no a las almas a las cuales
reconoca una existencia independiente. Lo mismo ocurre con la idea de Dios, a quien
considera como la causa de la aparicin de las percepciones sensibles en nosotros. El merito
del empirismo, es haber subrayado la importancia de la experiencia en la produccin del
conocimiento humano.

EMPIRISTAS
Todo conocimiento es emprico y pasa por los sentidos
El alma es una tabla rasa
John Locke
El universo es idntico a Dios, que es la sustancia
incausada de todas las cosas.
David Hume El conocimiento humano se compone de impresiones
sensibles y de ideas, que se forman a partir de los datos
de los sentidos. No podemos ir, pues, ms all de lo que
nos aportan los sentidos, y la existencia y verdad de las
ideas resultan injustificables para nosotros.
76
Niega la realidad de toda sustancia, slo conocemos los
fenmenos.
Todo lo que es percibido por lo sentidos es real
Slo conocemos lo que podemos ver, tocar, oler, las
George Berkeley
percepciones.
Confunde lo real con la percepcin.

4. Descartes La duda como mtodo. Descartes busca una primera verdad que resista a
toda duda y convierte la duda en mtodo, tratando de descubrir una proposicin que no sea
dudosa ni dudable. As descubri lo inmediato. En el sistema aristotlico nuestra relacin con
las cosas es mediata, porque est fundada en un intermediario que es el concepto y que est
en nuestra mente, y las cosas, ya que mediante el concepto conocemos las cosas. Pero
Descartes deber llegar a un conocimiento en que entre el sujeto que conoce y lo conocido no
se interponga nada, y lo nico capaz de cumplir con ese requisito es el pensamiento, y ya la
duda no es posible en el pensamiento mismo. Por ejemplo: si sueo en que estoy en un barco
y no estoy realmente all, mi sueo es falso, pero lo que no es falso es que estoy soando
esto.
Ante la pregunta Quin existe? Descartes contesta: existo yo y mis pensamientos, y es
dudoso que ms all de mis pensamientos existan las cosas. De manera que la filosofa
moderna no tiene ms remedio que sacar las cosas del yo.
Pasos de la duda metdica.
1. Atacar los principios sobre los que se fundaban todas sus opiniones. Dice que no
debemos fiarnos de los sentidos porque a veces no nos dicen la verdad, son dudosos.
2. Hay cosas, sin embargo, que no son dudosas, por ejemplo: lo que siente mi cuerpo.
Aunque este mismo tipo de vivencias las tengo en mis sueos. Parece que entre el sueo y la
vigilia hay poca diferencia por mis sensaciones. Pero Descartes duda de todo lo que tenemos
por verdad, y dice que tanto el sueo como la vigilia son manejados por elementos de la
imaginacin.
3. Las ciencias estudian las cosas compuestas y todo lo que es compuesto nos lleva a la
duda, porque pueden ser ciertas algunas partes y otras no. Lo compuesto lleva a errar.
Si bien hay ciertas ciencias cuyos objetos son simples, an as no llegamos a la verdad
porque podran ser producto de una confusin o del obrar de un geniecillo maligno (un
recurso metodolgico para llevar a la duda hasta lo ltimo), que cuando creo saber me doy
cuenta de que l me hizo confundir. Lo que quiere decir Descartes con esto es que un
pensamiento no contiene nunca en su estructura ninguna garanta de que el objeto pensado
corresponde a una realidad fuera del pensamiento. La duda encuentra su lmite en el acto
propio de pensar: S dudo, pienso; si pienso, existo. Dudar es pensar, y eso es lo verdadero.
Al final de la aplicacin del mtodo, aparece como primera certeza el pensar y el existir. Es
lo nico que puede soportar la hiptesis del geniecillo maligno. Todo esto se transforma en el
aforismo: Cognitio ergo sum (pienso, luego existo).
Las reglas del mtodo.
1. Claridad y distincin: Slo acepta lo claro y distinto.
2. Dividir cada dificultad tanto como sea posible: Hacer un anlisis.
3. Ordenar los pensamientos: Comenzando por los simples hasta los ms complejos,
sntesis.
4. Hacer una enumeracin muy prolija de modo que sea imposible omitir algo.

5. El Yo Del Yo a las cosas. El idealismo de Descartes ha puesto de manifiesto un nuevo tipo


de ser: el ser del pensamiento puro. Tengamos en cuenta que en todo pensamiento hay: el
pensamiento como acto, y el objeto como contenido de ese acto. El pensamiento de lo
pensado me es inmediato ya que no necesito ningn intermediario, soy yo mismo pensando;
pero cuando yo pienso algo, ese algo est ms lejos de m y es mediato. Esta identidad del
pensamiento que es inmediato y es yo mismo, es lo que Descartes descubre, y es la base de
toda la filosofa. Luego aplicando la duda aparta de s todos los objetos dudosos, y considera
como indudables los pensamientos porque estn inmediatamente prximos a m, se
confunden con mi yo mismo. Al decir Descastes que los pensamientos no son otra cosa que
77
yo pensando, considera que el pensamiento es una cosa, que yo soy una cosa que piensa o
una sustancia pensante.
Segn Descartes hay tres clases de sustancia:
La sustancia pensante. Son espritus creados, es decir, la sustanciaalma finita de cada
hombre, capaz de realizar operaciones espirituales y su verdadera esencia es el pensamiento.
La sustancia infinita. Es el espritu increado, es decir, Dios no encerrado en el espacio ni
en el tiempo, bueno y todo poderoso; aunque su existencia puede ser claramente conocida, el
hombre en su vida terrenal no puede conocer adecuadamente su naturaleza; es el Dios del
cristianismo, creador, providencial y causa final de universo.
La sustancia extensa. Son los cuerpos, es decir, las sustancias creadas, fsicas, que
existen con independencia del pensamiento humano y tienen como atributo esencial la
extensin. Sus caractersticas son la divisibilidad, la figurabilidad y la movilidad.
Realidad y Matemtica. Una vez demostrada la existencia de Dios, se tienen dos
existencias: la ma y la de Dios, quin no me engaa, permite que me equivoque pero pone
en mi voluntad el equivocarme o no. Por eso mantenindome firme de no afirmar ms que lo
claro y distinto no me equivocar jams, pues la existencia de Dios es una garanta de que los
objetos pensados por ideas claras y distintas son reales, tienen realidad. Es decir que el
mundo tiene realidad.
Pero ese mismo mundo de ideas claras y distintas que ha sido elaborado quitndole todo lo
que nosotros generalmente llamamos mundo, es un mundo de puntos, de lneas, ngulos,
tringulos, etc., un mundo de puras realidades geomtricas. La idea de Descartes consiste en
sacar del universo la cualidad, dejando slo la cantidad tratada matemticamente por los
recursos de la geometra analtica, el clculo diferencial integral, el clculo de vectores, y en
general todos los recursos que la fisicomatemtica proporciona al mundo cientfico.

6. El Derecho Natural: Se distingue con este nombre a la corriente doctrinaria que florece en
toda Europa durante el siglo XVII, a partir de la obra de Grocio, De Jure Belli ac Pacs. Se la
denomina tambin "Escuela del Derecho Natural", aunque este nombre es bastante equvoco
pues, no es la nica escuela iusnaturalista.
La escuela tomista espaola, si bien se desarrolla en el Renacimiento y alcanza su
culminacin en plena Edad Moderna (el tratado de Surez es de 1612) tiene sus verdaderas
races en la Edad Media. Su verdadero fundador es Santo Toms (fallecido en 1274, es decir,
en plena Edad Media) y de l brota, como de la madre tierra, la savia que nutre todas las
ramas de la Escuela espaola. De aqu que, pese a las fechas de sus obras, el pensamiento de
los citados juristasfilsofos espaoles es medieval porque:
1) Acepta el primado indiscutible de los dogmas religiosos y la teologa;
2) Es sustentado por autores pertenecientes al sector del clero;
3) Utiliza el mtodo discursivo y expositivo escolstico.
La escuela clsica del Derecho Natural, fundada por Grocio, es, por el contrario, una tpica
representante de la Edad Moderna. El pensamiento se desenvuelve ahora con independencia
de todo dogma religioso o posicin teolgica, independencia conscientemente buscada por
los autores. A la actitud heternoma del pensamiento medieval la sustituye la autonoma.
Adems, el mtodo discursivo y expositivo de la escolstica se ha dejado en gran parte de
lado y si bien se escribe en latn lengua de una minora, la difusin del humanismo
renacentista hace que esa minora no se reduzca ya al clero.
Grocio y el derecho voluntario: El holands Hugo Groot (15831645), ms conocido por
Grocio, adaptacin de su nombre latino Grotius, en su libro De Jure Belli ac Pacs (1625) funda
la nueva corriente iusnaturalista, simultneamente con el derecho internacional y la moderna
filosofa del Derecho.
Durante todo el curso de la Edad Media, los prncipes y seores gobernantes haban
reconocido, al menos tericamente, dos autoridades "supranacionales": la Iglesia y el Imperio
Romano Germnico. Pero las disputas entre el Papa y el Emperador por la primaca con los
grandes partidos de los gelfos y gibelinos y la polmica terica ampliamente difundida sobre
el tema arruinaron esa concepcin. Frente a ella, en la Edad Moderna se vino a descubrir y
sustentar un principio opuesto: el de la soberana de los Estados, desenvuelto claramente ya
por Juan Bodin (1530-1596) en su libro De la Rpublique (1575) segn el cual cada nacin
tena dentro de s un poder soberano absoluto. Pero, si esto era as, el comportamiento
78
internacional de una nacin o sus miembros no poda derivarse de principios jurdicos
emanados de un rgimen superestatal, ya fuese ste la Iglesia o el Imperio. Por eso cuando
Grocio acomete la empresa de escribir un libro sobre el Derecho en la guerra y la paz, es
decir, un libro de derecho de gentes (Derecho internacional) recurre, para fundamentar sus
preceptos, al Derecho Natural, inaugurando as las especulaciones iusfilosficas modernas.
Grocio distingue un derecho voluntario (ius voluntarium), derivado de la voluntad de Dios o
de los hombres y, por consiguiente, variable segn la voluntad creadora (divina o humana) y
un derecho natural (ius naturale), producto de la naturaleza de los hombres considerados
como seres racionales y, especialmente, de su necesidad innata de vivir en sociedad
(appetitus societatis). Mientras el derecho voluntario es variable, el Derecho Natural es
invariable y fatal; ni la voluntad humana ni la divina pueden modificarlo. El ius naturale es el
conjunto de principios que la recta razn demuestra conforme a la naturaleza sociable de los
hombres y subsistira aunque no existiese Dios (etiamsi daremus non esse Deum). El Derecho
se libera de toda teologa.
A la luz del Derecho Natural, Grocio especula deductivamente acerca de la propiedad, el
contrato, la esclavitud, las relaciones entre los Estados, etctera.
Segn Grocio, las cosas eran originalmente comunes a todos los hombres pero luego, al
aumentar las necesidades y al desarrollarse la corrupcin, cada uno se apropi de lo que le
convena. De tal modo Grocio afirma el derecho del primer ocupante como nico principio de
la propiedad. Ahora bien, como el derecho del primer ocupante no puede aplicarse sino a
bienes no posedos por nadie, parece desprenderse de la doctrina grociana que no hay medio
alguno de que los hombres que nada poseen puedan adquirir cosa alguna, no siendo por
sucesin, donacin o venta, que ms que principio o fundamento de adquisicin son meros
medios de transmisin. Es cierto que queda el principio del trabajo, pero casi no lo reconoci
Grocio y lo trat de una manera muy superficial.
En materia contractual, Grocio sienta el postulado de la inviolabilidad de los pactos (iuris
naturae stare pactis). Por este camino, y sobre la base de que el Estado tiene su origen en un
contrato social, deduce que el pueblo debe obediencia perpetua al soberano. Por lo que hace
a la esclavitud, si bien reconoce que por Derecho Natural ningn hombre nace esclavo de
otro, afirma que esta sujecin puede tener origen en el derecho civil o en el derecho de
gentes. En el derecho civil, como fruto de una libre convencin entre esclavo y dueo: no
puede negarse a un hombre el derecho de vender su libertad por su subsistencia. Esto mismo
explica por qu muchos pueblos se someten a otros, ms poderosos. El segundo motivo es el
derecho de guerra. Teniendo el vencedor derecho de matar al vencido, aun le hace una gracia
concedindole la vida a cambio de la libertad. As explica que los pueblos pueden ser
justamente sometidos a servidumbre.
Grocio promovi eficazmente el desarrollo del derecho internacional al afirmar contra
Hobbes que los pueblos no son enemigos naturales y que sus relaciones estn reguladas por
el Derecho no slo en tiempo de paz (el derecho natural confiere fuerza obligatoria a los
tratados), sino tambin en tiempos de guerra (sta tiene su origen en el principio jurdico del
derecho de defensa, y sus lmites en la sociabilidad y fraternidad naturales).
Pese a sus frecuentes errores, y a su propensin a tratar los problemas de Derecho Natural a
la luz de principios de derecho civil, la repercusin que tuvo la obra de Grocio le hace
acreedor a un lugar destacado en la historia del pensamiento jurdico.
Locke: la constitucin del estado y el derecho natural. Otra de las figuras seeras de
la historia de la filosofa, el ingls John Locke (1632-1704), fundador del empirismo ingls y
autor del Ensayo sobre el Entendimiento Humano (1690), public el mismo ao sus Dos
Tratados sobre el Gobierno Civil. En esta obra, que tiene la mayor importancia en el derecho
poltico, Locke analiza la sociedad civil (Estado) por oposicin y a partir del concepto de
"estado de naturaleza" en el cual cada uno "tiene perfecta libertad para ordenar sus acciones
y disponer de sus personas y bienes como lo tuviera a bien, dentro de los lmites de la ley
natural sin pedir permiso o depender de la voluntad de otro hombre alguno". El "estado de
naturaleza" surge simplemente de una especulacin racional, de una abstraccin mental: la
separacin de la sociedad civil, como aparato de poder, de la convivencia humana regulada
por normas. Estas normas, que regulan la convivencia previamente a la sociedad civil, son las
de la "ley natural". La ley natural es ms bien el fundamento y la razn de ser de la sociedad
civil, la cual surge de un contrato en que se aplican sus normas, contrato que defender
siempre al individuo contra la extralimitacin del Estado. Aqu tiene su punto de partida la
79
doctrina liberal que, con limitaciones, sigue siendo doctrina poltica imperante hasta nuestros
das.
Locke funda as la constitucin del Estado en principios de Derecho Natural en lo que
estriba el carcter fundamentalmente poltico de su doctrina, pero trata adems algunas
instituciones particulares a la luz de los principios de Derecho Natural del "estado de
naturaleza". La defensa propia es un derecho natural que se descubre en el "estado de
guerra" que es similar pero no se confunde con el "estado de naturaleza". La esclavitud
repugna al Derecho Natural y no es otra cosa que un estado de guerra permanente entre el
conquistador y el cautivo. Frente al tema de la propiedad el pensamiento de Locke se hace
algo ms vacilante, aunque lo trata con profundidad. Segn la razn y la revelacin (Dios dio
la tierra a los hijos de los hombres [Sal. 115, 116]) la propiedad en principio es comn. Pero
los bienes, para ser tiles, deben ser objeto de apropiacin y el hombre tiene una propiedad
natural en su persona, su trabajo y el producto de ste; entonces l ser el nico con derecho
a aquella cosa que remueve de su estado de naturaleza "al menos donde hubiere de ello
abundamiento y comn suficiencia para los dems". Aqu se advierten las honestas
vacilaciones de Locke entre el principio individualista y el colectivista. Agrega ms adelante
que es correcto asignar al trabajo el 99% del valor de las cosas. Se ocupa tambin de la
patria potestad afirmando que la madurez natural muestra que el poder paterno no debe
subsistir pasando cierta edad y afirma que no debe, en rigor, llamrselo poder ya que est
condicionado a la obligacin de custodia, alimentacin y educacin.
Hobbes: el estado de naturaleza, el hombre lobo. Sin alcanzar la repercusin
extraordinaria de Locke, tiene suma importancia el pensamiento de otro filsofo poltico
iusnaturalista ingls: Thomas Hobbes (1588-1679), quien describe el "estado de naturaleza"
como una lucha perpetua de todos contra todos (homo homini lupus; el hombre es un lobo
para el hombre) que hace necesaria la constitucin de la sociedad civil por medio de un pacto
en que cada uno deponga todo su poder en una nica autoridad. Hobbes hace derivar as del
Derecho Natural una doctrina absolutista en lugar del liberalismo de Locke.
Conclusiones. La escuela clsica de Derecho Natural, considerada en su conjunto, ofrece
abundante margen a la crtica. Esta escuela pretenda deducir racionalmente los principios de
ese derecho de un objeto metafsico: la "naturaleza humana". Esto implicaba dos supuestos
filosficos: 1) la confianza en la validez ilimitada del conocimiento deductivo (racionalismo);
2) la atribucin de cognoscibilidad e inmutabilidad a la "naturaleza humana", lo que
implicaba, hasta cierto punto, poner a este objeto metafsico en el mismo plano de la
naturaleza fsica. El mismo Locke, crtico perspicaz del racionalismo como posicin
gnoseolgica en el plano de la filosofa general, sucumbi a l en sus especulaciones
iusfilosficas.
As como la escuela teolgica fracas en su empeo por fundar el Derecho Natural en la
inteligencia o voluntad divina entes metafsicos tambin la escuela que comentamos fall
en su tentativa de derivar deductivamente el Derecho Natural de esa otra entidad metafsica
que es la naturaleza humana. Ni siquiera pudo evitar su fracaso la circunstancia de que, para
allanar inconvenientes, concibi a dicha humana naturaleza empricamente como si fuera un
hecho de experiencia. Al hacerlo, no advirti que en cualquier caso un dato de hecho por
fuerza contingente, circunscrito hic et nunc no podra jams fundar un sistema con
pretensiones de necesidad e invariabilidad. Por lo dems, es notorio que en su empeo por
hallar la esencia de la naturaleza humana en atributos de origen emprico, los iusnaturalistas
arribaron frecuentemente a resultados contradictorios.

UNIDAD VIII
La reflexin sobre la vida en comn

1. El idealismo de Kant. El siglo XVII es la poca de la razn, que es lo nico que ilumina, pero
sin dejar de lado la experiencia; el principal representante de esta corriente es Kant (1724
80
1804), quien adquiri una solida cultura humanista, filosfica y cientfica. Su filosofa, llamada
filosofa critica, criticismo, trascendentalismo o idealismo trascendental, encuentra sus races
en la Ilustracin.
El iluminismo reconoce dos fuentes: El racionalismo del siglo XVII y las ciencias de la
naturaleza que pretendan evadir todos los rdenes del saber.
La razn del iluminismo no es la misma de Descartes, sino que garantiza llegar a toda la
verdad, y a travs de ella a las ciencias. La razn ocupa un lugar muy importante en la
matemtica y en la fsica. Adems de estos elementos, Kant aporta el convertir al hombre en
el centro de todas sus meditaciones.
A partir de Kant se puede hablar de la cosa en s, se puede saber lo que aparece. Adems
usa la crtica como una actitud legitima, porque no acepta ninguna afirmacin de un hecho s
antes no se lo ha criticado por el contenido y el origen. En materia de conocimiento, nada
debe ser aceptado dogmticamente, sino crticamente.

2. La critica como punto de partida. Kant comienza su filosofa considerando que la crtica es
la nica actitud legtima en filosofa, y an en toda actividad cientfica. Justamente sus tres
obras ms importantes son: Crtica de la Razn Pura, Crtica de la Razn Prctica y
Crtica del Juicio.
Crisis deriva de Krio, que significaba juzgar. Entonces, crtica es el juicio que se hace de un
hecho o principio; y nada puede ser aceptado dogmticamente sin antes haberlo criticado.
Kant se interroga por la legitimidad y los lmites de la razn, y en este sentido reconoce que
toda su filosofa est movida por tres preguntas bsicas:
1. Qu puedo saber? La respuesta a esta pregunta nos da los lmites de la razn.
2. Qu debo hacer? Dirigida al obrar humano.
3. Qu me est permitido esperar? Referida a la esperanza que tengo en mi vida.
Estas tres preguntas pueden sintetizarse en una sola Qu es el hombre? Preguntas de la
razn sobre ella misma, porque interrogar por los lmites de la razn es hacerlo por los lmites
de lo humano. El tema bsico es el de la finitud humana, los lmites del hombre, lo que el
hombre es.
A estas preguntas Kant responder en diferentes obras. A la primera pregunta, responde
desde La Critica de la Razn Pura; a la segunda: desde La Critica de la Razn Practica; y la
tercera desde La Religin dentro de los lmites de la simple razn.
Qu puedo saber? Los saberes estn traducidos en juicios. Los juicios son una relacin
enunciativa (afirma o niega algo) de conceptos. La ciencia (matemticafsica) esta expresada
en juicios: afirmaciones, enunciaciones.
Cules son los juicios que encontramos en la ciencia? En la matemtica y la fsica hay dos
grandes grupos:
Juicios Analticos. Son aquellos en lo que el concepto predicado est contenido en el
concepto sujeto. Estos juicios no agregan conocimientos, ni nada nuevo, sus caractersticas
son:

Son a priori: anteriores o independientes de la experiencia.


Verdaderos.
Necesarios.
De validez universal.
La legitimidad de estos juicios se asienta en la universalidad y en la necesidad. Algunos
autores dicen que son juicios tautolgicos.
Juicios Sintticos. Se caracterizan porque el predicado no est contenido en el concepto
sujeto. Esto quiere decir que el predicado agrega conocimiento. Sus caractersticas son:
Son a posteriori: dependen de la experiencia.
Particulares: necesitan ser contrastados con la experiencia.
Contingentes.
En el aula hay 180 alumnos es un juicio que debe ser contrastado con la experiencia. La
legitimidad de estos juicios se asienta en la experiencia.
Estos juicios aparecen en la ciencia, pero solos no le sirven a la ciencia. Existen los juicios
sintticos a priori que son universales y necesarios. Por ejemplo- 2 + 2 = 4.
Con estos juicios trabaja la ciencia. Se planteara tres nuevas preguntas.
Cmo son posibles los juicios sintticos a priori en la matemtica?
81
Cmo son posibles los juicios sintticos a priori en la fsica?
Son posibles los juicios sintticos a priori en la metafsica?
Yo s que hay un mundo diferente a la idea de mundo de los dems. S que tengo un alma.
Esta informacin no viene de la matemtica o de la fsica. El hombre no se agota en el
conocer, sabe otras cosas que no son producto del conocimiento.

3. Critica de la razn pura. Kant nos dice que la realidad se expresa a travs de juicios ser
objeto de conocimiento, es ser sujeto de mltiples juicios. Entonces, se debe plantear, como
un concepto puro puede estar referido a un objeto. Puede estar referido a un objeto, porque la
materia del objeto que vamos a conocer proviene de la sensibilidad, pero a su forma la
suministra y produce el entendimiento.
A estas formas Kant las llama categoras del entendimiento. Lo que Kant llama categoras de
la cualidad, es lo que Aristteles llama modos del ser segn la cualidad.
El conocimiento es una sntesis, se capta a travs de las figuras a priori (espaciotiempo). El
objeto que quiero conocer es la sntesis de la materia sensible y la forma pura que proviene
del entendimiento. Un concepto puro sin el material sensible no dice nada, es un concepto
vacio. Las intuiciones sin conceptos son ciegas; y los conceptos sin intuiciones son vacios.
Descartes llama a esto el yo pienso, en donde se mezclaban todas las intuiciones y
sensaciones. Kant dice que este yo pienso, advierte que el hombre se extiende ms all del
conocimiento. Por ejemplo: si digo mundo, mi pensamiento se extiende ms all del
conocimiento, por ms que no tenga datos de la sensibilidad.
La posibilidad de los juicios sintticos a priori en la matemtica, la geometra y la
fsica. Los saberes del hombre son producto de la razn. La razn realiza sntesis: la actividad
sincrtica de la razn.
Cmo son posibles los juicios sintticos a priori en la matemtica? Kant responde que estos
juicios son posibles en la matemtica, porque sta se funda en el Espacio y en el Tiempo.
Espacio y tiempo son algo totalmente subjetivo. Son formas puras de la sensibilidad, no
proceden de la experiencia, son a priori, independientes de la experiencia. Espacio y
Tiempo es algo que aporta el sujeto: hacen posible la experiencia, organizan los estmulos
que nos dan las cosas para ser percibidas. Son como moldes donde yo alojo la cosa y a partir
de ah construyo la percepcin.
Espacio y Tiempo son las condiciones necesarias para que yo perciba. Son las formas puras
de la sensibilidad donde se alojan las percepciones. En La Exposicin Trascendental (lo que
hace posible) dice que no podemos tener ninguna experiencia si no es en un espacio
determinado. El Espacio es un supuesto de toda experiencia y la supone a la experiencia, por
eso es una condicin a priori. No puedo pensar s no es en un espacio, pero puede pensar el
espacio sin cosas. El Espacio es condicin de toda experiencia posible.
El Espacio al ser aportado por el sujeto, puede ser un concepto? No, es una intuicin. La
intuicin es ma, la pongo yo, es individual, particular, igual que el Tiempo. Es la primera
condicin para que todo el contenido que proviene de la realidad emprica externa pueda ser
percibido y ordenado. El Espacio es estudiado por la geometra. Toda realidad, para ser
conocida debe tener la forma de la geometra.
El Tiempo tambin es el supuesto de todo acontecimiento podemos imaginar algn suceso
(que sucede, sucedi o suceder) si no es en una secuencia temporal? No.
Todo fenmeno aparecer contextualizado en el Tiempo, pero podemos pensar el Tiempo sin
ningn suceso.
El Tiempo tampoco es un concepto, es una intuicin. Es uno slo. Los diversos tiempos son
parte de un mismo tiempo, el que el sujeto pone como forma pura de su sensibilidad,
condicin para que se produzca el conocimiento. Es la condicin de posibilidad en los juicios
sintticos a priori en la aritmtica. Para realizar cualquier operacin de aritmtica es
necesario que el sujeto aporte el Tiempo.
Dice Kant en la Critica de la Razn Pura que el tiempo es la condicin formal a priori de
todos los fenmenos en general. As afirma la legitimidad de la razn para hacer
matemtica. Al mismo tiempo le pone limite a la razn: aquello que pase por el Espacio y el
Tiempo, la experiencia.
Cmo son posibles los juicios sintticos a priori en la fsica? Dice Kant que la ciencia no se
limita a considerar acerca de la posibilidad de un objeto (algo que puede ser conocido) sino
82
que adems trata la realidad del objeto, lo que es, pero no desde la esencia, sino desde lo que
aparece. Veremos lo que los objetos son y las relaciones que entre ellos puede haber.
A travs del juicio afirmo la realidad del objeto, lo que es y sus relaciones con el mundo. Al
decir lo que el objeto es, al mismo tiempo lo determinamos: esto es una lapicera azul: no
slo expreso su realidad, sino que la determino.
Ser objeto de conocimiento, es ser sujeto de una multiplicidad de juicios o predicaciones.
Para que estos juicios sean cientficos, debe ser sintticos a priori, o sea que deben estar
constituidos por conceptos puros Por qu son conceptos puros? Porque son anteriores a la
experiencia.
Si son anteriores a nuestra experiencia, est en nuestro entendimiento independiente de
nuestra sensibilidad. La materia del objeto proviene de la sensibilidad, pero la forma del
objeto proviene del entendimiento que trabaja independientemente de la sensibilidad.
La sensibilidad (EspacioTiempo) es pasiva, receptora, recibe las sensaciones. El
entendimiento es activo.
La materia aporta la sensibilidad. La forma la aporta el entendimiento que es activo, que
est produciendo conceptos. Son las categoras del entendimiento. Su funcin es la de
informar, dar forma, a los datos que provenientes de la sensibilidad.
Por medio de las categoras emitiremos los juicios, diremos lo que el objeto es y las
relaciones que entabla.
Las categoras de la totalidad, la pluralidad, la particularidad, la limitacin, son las que
aporta el entendimiento y son conceptos puros que no necesitan de la experiencia.
Los juicios categricos responden a un concepto del entendimiento que tiene que ver con la
categora de la sustancia (lo que soporta el peso de la cosa), lo que hace que la cosa sea.
La categora de la causalidad se enuncia a travs de los juicios hipotticos.
Los juicios disyuntivos responden a la categora de la comunidad, que engloba varios
elementos de un mismo conjunto.
Los juicios problemticos responden a la categora del entendimiento posibilidad. Es
posible que hasta el fin de nuestros das podamos amar un sinfn de veces.
Los juicios asertoricos responden a la categora del entendimiento que tiene que ver con la
existencia.
Los juicios apodcticos responden a la categora del entendimiento de necesidad.
As hemos respondido a la segunda pregunta: Las categoras del entendimiento son
conceptos puros, que nos permiten informar la materia proveniente de la sensibilidad y por lo
tanto, podemos informar, enunciar, decir lo que los objetos son y las relaciones que
establecen.
El sujeto aporta el Espacio y el Tiempo, as capta la materia. Adems aporta las categoras
del entendimiento.

4. Critica de la razn prctica: la buena voluntad; tica y metafsica. Son posibles los
juicios sintticos a priori en la metafsica? La metafsica trata de Dios, del alma, del mundo y
todo esto puede ser analizado desde la perspectiva del conocimiento cientfico. La razn va
ms all del conocimiento cientfico.
La Metafsica es posible no en el mbito de la razn pura, sino en el de la razn prctica. No
puede ser captada por los sentidos ni las categoras del entendimiento.
Qu debo hacer? Todo aquello que est dictado por la buena voluntad Qu es la buena
voluntad?: es la conciencia moral. Esta buena voluntad ser buena, cuando lo sea para todos
los hombres, cuando no responda a los resultados, premios o castigos, sino a lo que debe ser
el deber ser. Por lo tanto, la tica kantiana es una tica formal, nos dice que debemos
actuar sobre la norma moral.
Esta norma moral, ley moral, imperativo kantiano, obra de manera tal que la mxima (el
mvil) de tu accin pueda convertirse en ley universal. Es autnoma porque depende del
individuo, de su propia voluntad.
Quien piensa en el bien comn, por lo general no es feliz. El hombre es ciudadano de dos
mundos: por eso estamos desgarrados, somos seres de razn, pero tenemos alma.
Qu me est permitido esperar? S me est permitido esperar la felicidad.
Generalmente el hombre no ser feliz, actuando segn su norma moral, se sacrificara su
individualidad por los dems.
83
La perfectibilidad de lo humano no tiene lmites. As se postulan la idea del alma y de Dios y
alcanzaremos la felicidad.
Qu es el hombre? El hombre es un ser finito pero perfectible. El hombre es un proyecto,
se est haciendo, est en construccin.

UNIDAD IX
El idealismo absoluto

1. HegelEl relacionsmo: Hegel, asume las dificultades planteadas por Hume y Kant, pero
considera que la existencia de cosas en s o substancias tiene otro inconveniente: el de
convertir el conocimiento en algo relativo.
En lugar de valerse de la categora de substancias para pensar la realidad, en lugar de la
categora de lo ens como categora fundamental, Hegel se coloca justamente en el punto de
vista diametralmente opuesto: va a pensar la realidad como conjunto de relaciones, o, dicho
de otro modo, lo absoluto no son para Hegel las substancias, sino las relaciones, la
relacionalidad. Segn este modo de ver que denominaremos relacionismo para oponerlo al
anterior substancialismo, resultar que lo que se llaman cosas o substancias no tendrn
realidad ms que en sus relaciones recprocas y por estas relaciones; el serens se disolver
en ltima instancia en el serenrelacincon.
Para explicar lo que va diciendo nos valdremos de un ejemplo, Supngase que quiero saber
quin soy yo, qu soy yo en verdad. Me lo pregunto, y digo: Yo soy fulano. Pero esta respuesta
no me satisface, porque esto, Fulano, no lo soy en m mismo, sino que indica mi relacin con
cierta familia, con algo a que pertenezco, sin duda, pero que no soy en m mismo, sino que
indica la relacin en que estoy con respecto a los alumnos, con respecto a la tarea que
cumplo, pero que no soy yo mismo. Afirmo despus: soy argentino; pero esto, una vez ms,
indica una relacin en que me encuentro con algo que no soy yo mismo, la relacin con el
pas en que he nacido. Y s continuara preguntando y respondiendo de esta manera, llegara
siempre al mismo resultado.
Resulta entonces que, al intentar responder, segn aquel procedimiento, a la pregunta:
qu soy yo?, me encuentro con que todo lo que yo soy, lo soy por relacin a lo que yo no
soy, o, mejor dicho con trminos ms tcnicos, que todo lo que soy, lo soy, no en el modo del
serens, sino en el modo del serenrelacin. Existo en un sentido vital y humano (es decir,
soy en verdad) slo en relacin a mis amigos, a mi tarea social, a mi familia, a mis
compaeros de labor, a mi mundo de otros yo. Las cosas no tienen realidad ms que en y
por sus relaciones recprocas.
Con esto se llega en un primer enunciado fundamental para la filosofa hegeliana: la realidad
no es una substancia ni un conjunto de substancias, sino un conjunto de relaciones, una
complicadsima trama de referencias, de las que las llamadas cosas o substancias no son
ms que las interacciones.
La dialctica. Se ha dicho que todo es de ndole racional, que ninguna realidad ni ningn
pensamiento poseen sentido esto es, realidad y verdad sino por su relacin con otras
realidades o con otros pensamientos. Esto significa que cualquier cosa o pensamiento, en
cuanto se lo considere por s mismo, separado de sus relaciones, abstrayendo de stas de un
modo abstracto, entonces, resulta contradictorio, puesto que termina por anularse a s
mismo. Cualquier cosa, considerada exclusivamente en s misma, termina por anularse,
mientras que en cambio cobra realidad y sentido en relacin con las dems. De esta manera
pudimos decir que el yo es lo que es, en relacin con lo que no es.
Algo es vale decir, se pone como algo real en cuanto a la vez se opone a aquello que ello
no es. S a la posicin se la llama con la palabra griega correspondiente tesis, la oposicin
ser la antitesis. La cosa no se suprime al negarse como algo independiente y ponerse en
relacin con otras cosas, sino que por el contrario se afirma y se realiza a travs de su
negacin en una unidad superior de la que ella misma y su contraria no son ms que los
momentos: esa unidad superior, en que tesis y anttesis estn, puestas juntamente (la
84
palabra sin en griego significa con), la llamaremos sntesis (composicin), que sera, en
el caso de la oposicin alumnoprofesor, digamos, la Universidad. La sntesis es un momento
superador de la tesis y la anttesis; es un momento superior y nico. Es algo nuevo.
Este especial tipo de relacionalidad es la dialctica, constituida entonces por tres momentos,
que Hegel llama afirmacin, negacin y negacin de la negacin, donde este ltimo momento
niega la independencia de los dos primeros y a la vez los conserva e integra dentro de s
como instancia superior.
La dialctica, no es para Hegel, un mtodo, sino que constituye la estructura misma de la
realidad, integrada por oposiciones, por contrastes, por tensiones entre opuestos; y de tal
manera que, por exigencia de la dialctica misma, cada oposicin requiere un tercer
momento que establece la conciliacin (Vershnug) entre los dos opuestos. Como el
conocimiento es un aspecto de la realidad, resultar que en consecuencia, secundariamente,
la dialctica es tambin un mtodo, el mtodo del conocimiento filosfico.
De manera que ahora puede formularse un segundo enunciado: la realidad es un conjunto
de relaciones dialcticas.
La realidad como totalidad orgnica: Ninguna cosa se agota en s misma, en ninguna
instancia particular, sino que es en las relaciones que mantiene con lo que est fuera de ella,
en relacin con lo que no es ella misma. Pero esto, sin embargo, podra entraar el riesgo de
que tales relaciones constituyesen una dispersin al infinito; s lo que una cosa es lo que es
por relacin a otra, y ambas por relacin a una tercera, y luego a otra ms, etc., no se corre
peligro de continuar al infinito con este proceso, sin llegar nunca a una unidad que preste
sentido a la totalidad. Porque si algo se entiende slo en funcin de otra cosa, y sta de una
tercera, y est de una cuarta, etc., nuestro pensamiento jams entender en el fondo nada,
por faltarle el fundamento o el sentido unitario a partir de los cuales solamente se comprende
todo lo dems.
Hegel, sin embargo, evita este peligro, puesto que, segn se ha visto, la sntesis contiene
dentro de s a los momentos anteriores. La oposicin entre cosas diferentes, contrarias t y
yo, por ejemplo, se articula y se concilia en una unidad superior, en una relacin ms alta
que las abarca y de la que las primeras no son ms que momentos: a la manera de la familia
o de la nacin, por ejemplo. Y as, elevndonos hacia sntesis o relaciones superiores, no nos
dispersamos, no vamos a dar a una serie indefinida, sino que, en cambio, encontramos
momentos o sntesis cada vez ms ricos, por cuanto contienen en s, como momentos
parciales, todos los momentos anteriores. No nos dispersaremos porque, por el contrario, nos
concentramos, concretamos cada vez ms, puesto que cada nueva sntesis es ms
determinada, ms concreta, ms compleja, ms rica que las anteriores. Hasta que finalmente,
segn Hegel, se encuentra una sntesis ltima, la sntesis de todas las sntesis anteriores, que
quedan contenidas dentro de aquella como momentos parciales suyos, la suprema sntesis, la
totalidad sistemtica de todo lo real, la totalidad o sistema de todo lo que es. En este sentido,
la realidad es comparable a un organismo se entiende, a un organismo espiritual, donde
nada se da aislado, sino todo termina por relacionarse entre s.
Todo organismo es una totalidad de partes; por ello conviene distinguirlo de otros tipos de
totalidades. Hay todos meramente sumativos, meros agregados de partes como, por
ejemplo, un montn de granos de trigo. Pero s tomamos esos granos (que ahora observamos
que son ocho) y los distribuimos de tal manera que constituyan una figura geomtrica, v. gr.
un octgono, ya no se tratar de una mera suma, porque cada elemento cumple ahora una
determinada funcin dentro del todo, de modo que si se quita uno solo, o se altera su
posicin, el octgono desaparece; aqu se trata, entonces, de un todo estructural o,
simplemente, de una estructura. Cada parte desempea un papel determinado que da
sentido a la totalidad y que, a la vez, depende de la totalidad.
Dentro de los todos estructurales tambin puede hacerse una discriminacin. Por un lado
estn los que podemos llamar mecnicos, o simplemente mquinas; por otro, los organismos.
Una mquina est constituida por una serie de partes, o piezas, cada una de las cuales se
encuentra colocada en un lugar determinado, en relaciones fijas con las otras partes. Adems,
cada una de esas piezas es anterior a la totalidad, porque se fabrica cada una por separado,
es independiente de las dems, y slo despus, en el momento de armar la mquina se la
une a las otras. Por ltimo, el que fabrica o arma la mquina, es algo exterior que procede
mediante mera y yuxtaposicin de las partes.
85
Con los todos orgnicos, como los seres vivos, ocurre de manera muy diferente. Es palmario
que el cuerpo humano, v.gr., no se constituye agregando una cabeza, ya lista de antemano, a
un tronco igualmente listo, etc.: sino que aqu lo primero es la totalidad, y no las partes. A
partir del vulo fecundado, por ejemplo, el organismo vivo se forma a s mismo a travs de un
proceso de autoparticularizacin, de autodivisin, de autodeterminacin: un proceso que va
de lo indeterminado y homogneo, que es el vulo fecundado, hasta el organismo adulto,
plenamente determinado, articulado y diferenciado. Aqu las partes no preexisten al todo, sino
que ste mismo es el que las produce, o, mejor, se las autoproduce en su propio proceso de
autodiferenciacin, y las relaciones no son exteriores, sino internas.
Para Hegel, en cambio, la realidad es un sistema o totalidad de relaciones, no formada a
partir de parteselementos, sino, al revs, en la cual lo primero es la totalidad, y lo resultante
las partes que surgen de la totalidad; donde cada una de las partes no tiene existencia por
separado, sino de sus relaciones con las dems y con la totalidad; donde, por tanto, las
relaciones son internas, como un organismo, aunque no, naturalmente, viviente, biolgico,
sino de ndole espiritual, un organismo de sentido.
En efecto, hemos dicho que el organismo es una totalidad cada una de cuyas partes tiene
existencia, no por separado, sino en sus relaciones con todas las dems y, en definitiva, con
el conjunto; totalidad que se da forma a s misma por y desde s misma, desde dentro, por as
decirlo, por un proceso de autodiferenciacin. De manera semejante sucede segn Hegel con
la totalidad de lo real, de modo que una parte aislada de la totalidad no es ms que un
producto muerto, como el cerebro o el corazn en la mesa del anatomista que los estudia es
algo abstracto, en el lenguaje de Hegel, porque lo que el corazn o el cerebro son en
verdad, lo son solamente dentro de la totalidad de las relaciones con todos los dems
rganos, miembros, etc., es decir, cumpliendo su respectiva funcin dentro del organismo. Por
ello, entonces, la verdad de algo, es decir, su realidad plena, lo que ese algo en realidad es,
lo es slo en su referencia a la totalidad, y as puede afirmar Hegel que lo verdadero es el
todo. La expansin de que se hablo al comienzo de este, y que de otro modo se convertir en
la negacin total, no es sino el proceso de autoarticulacin de la totalidad, la totalidad de la
realidad misma en su proceso activo de autorrelacin. La relacionalidad universal, pues no es
una serie que se perdera en lo indefinido, sino que resulta plenamente inteligible porque las
distintas partes relativas, relacionales, quedan integradas en la unidad absoluta y final la
realidad total, en verdadero Absoluto, Dios, de modo que la totalidad acaba por cerrarse o
anularse a s misma a la manera de un circulo en la definitiva conciliacin de todos los
opuestos.
Podemos entonces afirmar, como tercera enunciacin: la realidad es un organismo de
relaciones dialcticas.
El ser como manifestacin: Pero todo lo anterior est todava formulado desde un punto
de vista esttico, por as decirlo, falto de movimiento, del devenir que, segn Hegel, es como
el medio en que todo existe.
Se sabe que para Hegel la cosa en s no es ms que un fantasma, porque lo que en realidad
algo es, lo es en relacin con los dems. Por tanto, Hegel, no puede admitir la oposicin
kantiana y prekantiana, entre el mundo fenomnico y el mundo de las cosas en s (los
nomena): desaparece ahora ese contraste entre lo que es, y no se muestra (lo en s), de un
lado y de otro lado lo que se nos muestra, lo que se nos aparece, como algo distinto de lo que
en realidad es. Una oposicin de este tipo, como toda anttesis, no puede ser para Hegel sino
provisional, nada ms que el resultado del pensamiento abstracto como el del sentido
comn, el de las ciencias o de buena parte de la filosofa anterior, pero no el pensamiento
concreto que penetra en la entraa de las cosas y, sobre todo, en el movimiento de la vida y
del espritu. Por el contrario, para Hegel lo que aparece es, sin ms, lo que es: el ser consiste
en el aparecer. Pero esto necesita aclararse ms.
Para Hegel, lo que se llama serens, lo que se ofrece como substancia como, digamos, mi
yo o una mesa, resulta no ser ms que un momento, el momento ms abstracto de toda
existencia, aqul en que ella se pone a s misma en una independencia aparente y provisoria;
donde, precisamente porque no ha manifestado an sus contradicciones, no ha alcanzado
todava su verdadera realidad, no se ha manifestado como lo que en verdad es.
El ser de la cosa no es nada oculto, misterioso, inaccesible, sino que lo que cada cosa es, lo
manifiesta, lo muestra; el ser de algo es su manifestacin, lo que algo es no consiste en
86
estar encerrado, como encapsulado en s mismo (el modo de ser de la substancia), sino que
su ser es salir de s, mostrndose. Entonces, el ser es aparecer.
Por ende, en cuarto lugar: la realidad es un organismo dialectico de relaciones de
manifestacin.
El espritu: El ser es el proceso mismo del aparecer, y este proceso es comparable a un
organismo que se autodetermina y articula a s mismo. Ahora bien, como todo aparecer es
aparecer ante algo o ante alguien, y como no hay nada fuera del proceso del aparecer, puesto
que este proceso es la totalidad misma de la realidad y toda la realidad se agota en este
proceso, resultar por tanto que el aparecer no puede aparecer sino ante s mismo, es decir,
se trata de un proceso de automostracin; no habiendo nada fuera de l ante lo cual el
aparecer aparezca, el aparecer tendr que ser autoaparecer; automanifestacin.
Esto tiene la propiedad de aparecer ante s mismo, de articularse a s mismo, de ser a la vez
sujeto y objeto para s mismo, de reflexionar; todo esto no es sino lo que se llama conciencia,
o, mejor, espritu. La conciencia, el espritu, es justamente la nica realidad que conozcamos
que tiene la propiedad de volver sobre s misma; de reflexionar, de aparecerse ante s
misma.
Entonces la realidad, es un sistema cerrado de relaciones dialcticas de manifestacin, es un
sistema de automanifestacin, el ser es aparecerSE, es decir, es espritu, vida espiritual.

2. El sistema hegeliano: Queda, exponer la manera cmo Hegel mismo presenta sus ideas.
Hegel presenta su filosofa segn tres caminos diferentes. El primero es un camino histrico:
Hegel, en sus Lecciones sobre la historia de la filosofa, expone cmo esta historia es ni ms
ni menos que la marcha hacia su propio sistema. En segundo lugar, la Fenomenologa del
espritu, obra pensada a modo de introduccin al sistema, muestra como la conciencia,
desde sus formas inferiores, casi puramente animales, termina por llegar al saber absoluto, a
la filosofa absoluta. Por ltimo, el sistema propiamente dicho lo ofrece principalmente la
Enciclopedia de las ciencias filosficas en comprendi, junto con las obras que la
complementan o desarrollan en detalle: Ciencia de la lgica, Filosofa del derecho, Lecciones
sobre la filosofa de la historia universal, Lecciones sobre la esttica, Lecciones sobre la
filosofa de la religin, y la ya mencionada Historia de la filosofa.
Lo que Hegel se propone en su sistema es nada menos que reconstruir con el pensamiento
esto es, en su sistema toda la realidad; realidad que, en definitiva, segn ya sabemos, es
pensamiento, espritu, de manera que en ltima instancia vendr a darse una completa
coincidencia entre el pensamiento que piensa la realidad, y la realidad que es pensamiento: el
circulo que se anuda con s mismo. Partiendo de un concepto, el ms sencillo de todos, el ms
simple, el ms inmediato que haya, construir la realidad, deducirla en su totalidad, aun en
sus aspectos ms complejos, inclusive la historia, el arte, las filosofas, porque tambin son
integrantes de la realidad. Y s la realidad es en su raz pensamiento, y al pensamiento total y
sistemtico de todas las cosas lo llamamos (con trmino platnico y tambin kantiano) Idea,
el sistema se dividir en tres partes principales que constituyen un primer ejemplo de trada
dialctica: la lgica, que estudia la Idea en y para s, antes de manifestarse; la filosofa de la
naturaleza, que estudia la Idea en su serotro, es decir, hecha extraa para s misma,
ignorada por s misma; y la filosofa del espritu, que se ocupa de la Idea que, desde su ser
otro en la naturaleza, regresa a s.
La lgica. El comienzo del movimiento dialectico: Se trata, de partir de la nocin ms
simple, ms general, ms indeterminada e inmediata posible. Y bien, es fcil darse cuenta de
que este concepto no puede ser sino el concepto de ser (afirmacin o tesis). Porque, en efecto
cualquier entidad, cosa, propiedad o cualidad, sea cual fuese; es, es decir, todo participa
del ser y parece que sin el ser desapareciera; de todo podemos decir que es, podemos
predicarle el ser, y parece que sin el ser desaparecera. El punto de partida est entonces en
el ser en general, el ser puro y absolutamente indeterminado; sta es la primer categora o
determinacin del pensar (Denkbestimmung), la primera que se impone necesariamente a
todo pensar.
De lo que se trata en el comienzo del movimiento dialectico es del ser como la categora
ms inmediata e indeterminada de todas. Del ser que no es ms que ser, entonces, sin
determinacin alguna, no se puede decir nada, porque no es en el fondo ms que la forma
vaca de la afirmacin, una afirmacin por la cual no se afirma nada.
87
No puede decirse: el ser es esto, o aquello, porque entonces repitmoslo convertiramos el
ser en algo particular y determinado, mientras que lo que ahora se pretende es captar el ser
en general, en toda su indeterminacin. Para definir algo, por ejemplo, siempre debe
recurrirse a una especie o gnero ms amplio o general que aquello que se define (v. gr., se
define triangulo, en funcin del concepto de figura, diciendo que el triangulo es una
figura de tres lados): pero justamente aqu, en el caso del ser, nos encontramos con lo ms
universal de todo, con lo ms general que se pueda pensar, y por ello no puede hallarse un
trmino ms amplio con ayuda del cual pudiera definrselo. En rigor, pues del ser no cabe
decir nada.
Ocurre entonces que, al querer hablar del ser, acude al pensamiento otra categora,
necesariamente se nos aparece su contrario, la nada (negacin, o anttesis); al tratar de
captar el ser, ste se nos esfuma, se convierte en su contrario, en la nada. Y esto, la
conversin del ser en la nada, no es para Hegel una casualidad, ni un defecto o inconveniente
de su procedimiento; no se trata tampoco de que el pensamiento ponga arbitrariamente a la
nada frente al ser, sino que del propio ser surge, por necesidad dialctica, la nada; lo que as
se expresa es una necesidad de las cosas mismas, el comienzo del movimiento dialectico, la
primera oposicin entre una tesis y una anttesis.
Tampoco puede decirse nada de la nada, tambin la nada es pura indeterminacin, como lo
era el ser, de manera que, consideradas as las cosas, el ser puro y la nada se identifican, son
lo mismo. Escribe Hegel: La nada es as misma determinacin, o mejor, la misma
indeterminacin, que el ser, de todos modos es la misma cosa.
Considerados como opuestos absolutos, el ser y la nada son lo mismo. Pero este equivale a
afirmar que la oposicin entre ambos no es tal oposicin, sino una identidad; lo cual, sin
embargo, no puede ser verdad, porque entonces, se estara suprimiendo aquello que es lo
propio o caracterstico de la relacin entre el ser y la nada, su contradiccin. La verdad del
ser y de la nada no se encuentra en su identificacin, sino en que, siendo el ser y la nada
absolutamente diferentes el uno de la otra, son sin embargo inseparables.
La verdad del ser y de la nada reside en su conversin recproca, en el paso del ser a la
nada y de la nada al ser, en el movimiento que remite del uno al otro y viceversa; es decir,
el devenir (negacin de la negacin, o sntesis). Esto significa que el devenir es la sntesis
dentro de la cual tan slo son y tienen sentido el ser y la nada, que en su pura oposicin
dejaran de ser lo que son para identificarse en lugar de diferenciarse: su oposicin es tal
oposicin dentro de la totalidad que los abarca, y que es el devenir; ste es su superacin;
para resultar conciliados, armonizados como momentos no separados sino solidarios de una
estructura superior. (Es preciso observar que el devenir de que aqu se habla no debe
pensarse como devenir o cambio temporal. El devenir debe pensarse como puro movimiento
lgico, como el que va de las premisas a la conclusin de un razonamiento.
De modo que todo el proceso no consiste sino en mostrar cmo cada categora es de por s
insuficiente, y logra su suficiencia slo gracias a otra categora complementaria, la cual a su
vez delatar una nueva carencia, etc.; cada carencia (negatividad), empuja al pensamiento
hacia el momento siguiente, que ser el encargado de colmar aquella falta, y de revelar una
nueva.
Pues la sntesis a que se ha llegado se convierte pronto en tesis para una nueva anttesis. En
efecto, el devenir como puro devenir es inconcebible; para que haya devenir tiene que haber
algo que devenga, el devenir tienen que fijarse en algo relativamente estable: lo devenido o
el serdeterminado (Dasein), el algo. Con lo cual el movimiento dialectico continua, siempre
en busca de sntesis cada vez ms determinadas, concretas y ricas. Estas nociones ser,
nada, devenir, etc. no van surgiendo como intenciones del filosofo Hegel, sino de manera
necesaria por exigencia de las cosas mismas, a la que responde el pensamiento el
pensamiento, que es su raz ltima; es decir, que se trata de una lgica de la realidad
misma. Por tanto, nos limitamos a sealar a grandes rasgos el contenido de la Lgica.
El contenido de la lgica: As como el devenir incluye dentro de s el ser y la nada,
entonces, la serie de las categoras continua, con categoras cada vez ms ricas que las
anteriores, hasta que llega un momento en que no encontramos con una nocin
absolutamente completa, ms all de la cual no se puede ir, porque es el sistema mismo de la
totalidad de todas las determinaciones del pensar algo as como el mundo inteligible de
Platn, con todas sus ideas abarcadas por la Idea del Bien. A esta ltima categora Hegel la
llama Idea, o Idea absoluta. La Idea es entonces una especie de gigantesco concepto que
88
abarca dentro de s y sistemticamente a todas las anteriores (ser, nada, devenir, algo,
necesidad, causalidad, finalidad, etc.), de manera orgnica y articulada, donde entonces cada
una de las categoras ocupa su lugar respectivo dentro de la totalidad, como los miembros y
rganos dentro de un organismo vivo. La Idea representa el sistema completo de todas las
determinaciones posibles, pero slo en cuanto posibles, es decir, en su idealidad, en s: la
Idea, tomada por s, no es todava nada real o efectivo, sino slo la posibilidad de cualquier
realidad, el esqueleto o armazn de cualquier realidad posible en cuanto posible. Por tanto,
ahora es preciso pasar a la filosofa de lo real a la realidad en sus dos formas, primero
como naturaleza, luego como espritu.
Filosofa de la naturaleza: La Idea se sabe, tomada por s no es ms que idealidad, no es
nada real, sino algo abstracto hasta que no adquiera existencia o realidad. Dicho de otra
manera, la Idea no tiene realidad ms que en el pensamiento de los hombres que la
piensan. La Idea entonces por s es algo abstracto, es el serens, un reino de leyes, un
mundo de sombras de formas sin identidad con la realidad del mundo. Adems, por otro
lado, se sabe tambin que la Idea es de ndole dialctica; es la totalidad del pensamiento
desplegado en toda su riqueza; pero como se trata de una totalidad dialctica, requiere a su
vez su total negacin, de manera que su propia ndole es de por si insuficiente y exige su
opuesto. S, adems, la Idea ha de conocerse a s misma, tendr que hacerse objeto para s
misma, tendr que objetivarse. Y como no hay nada fuera de la Idea, tiene que ser sta
misma la que produzca la realidad, poniendo la naturaleza.
La Idea se presenta entonces, en este contexto, como un ens (potencialidad), o, ms
exactamente, como lo ens en general y absolutamente, como la irrealidad, es decir, como la
afirmacin o tesis universal que requiere su negacin o anttesis. La negatividad dialctica de
la Idea como ens conduce pues a su anttesis como su serfuerades (Aussersichsein),
como el pensamiento que se ha alienado a s mismo. Para que la Idea tome realidad, tiene
que aparecer, y esto no puede ocurrir sino en lo otro de la Idea, en lo que no es la Idea, a
saber, en la naturaleza. La naturaleza, en efecto, no es sino la Idea que se ha puesto fuera de
s, la autoenajenacin de la Idea, su serfuerades, la Idea en la forma del serotro
(Anderssein), la contradiccin de la Idea, el autoextraamiento de la Idea. La naturaleza
en su raz es pensamiento, Idea; pero no lo sabe, su esencia le est ignorada a las piedras y
plantas, por as decirlo.
Lo caracterstico de la naturaleza reside en el serfuerades, en la exterioridad no slo
por respeto a la Idea, sino en la naturaleza misma considerada de por s. Aquel fuera
seala que en la naturaleza cada cosa est fuera de las otras.
La Idea en esta marcha fuera de s que constituye la naturaleza, recorre diversos momentos,
desde los ms inmediatos y pobres hasta los ms ricos y complejos, que se agrupan en tres
secciones: la mecnica que corresponde a las categoras de la cantidad, donde se estudian
el espacio, su negacin, que es el tiempo, y el movimiento como sntesis de ambos; la fsica
(fsicoqumica) que corresponde a las categoras de la cualidad, donde se estudian los
elementos, la cohesin, el sonido, la luz, el calor, la electricidad, el quimismo, etc.; y la
orgnica, que se ocupa de los seres vivos.
Filosofa del espritu: En la naturaleza se encuentra la Idea constituyendo su fondo y su
fuerza operante: porque toda realidad tienen que responder a la organizacin dialctica de la
Idea ya que sta es el plan o proyecto de toda realidad posible y porque el concepto tiene
en s esa capacidad de realizacin. La Idea constituye entonces algo as como la ley interior
de la naturaleza, el principio que le da unidad y estructura. Pero, sin embargo, la Ideas est
all como ley que no se sabe a s misma, y en tal sentido se encuentra como perdida para s
misma, alienada. Sin embargo, se adelant ya que la realidad es, en su manifestacin ms
plena, espritu, y el espritu es reflexin, vuelta sobre s mismo, conciencia. S la Idea
representa el ens y la naturaleza l fuerades, tesis y anttesis, se requiere ahora la
sntesis, el regreso de la Idea sobre s misma para quedar junto a s como en su propio hogar
(bei sich). Por tanto, la Idea que se ha alienado en la naturaleza, tiene que iniciar el retorno
hacia s misma, una especie de Odisea en que, como el hroe homrico, la Idea retorna hacia
su lugar, es decir, hacia su interioridad misma; y esta vuelta, que tiene lugar en el hombre, es
lo que, en el sentido ms propio de la palabra, se llama espritu: el proceso de la Idea que se
va encontrando a s misma, la recuperacin de la Idea. De este tema se ocupa la tercera
parte del sistema hegeliano, la filosofa del espritu.
89
El espritu es la Idea en acto (wirklichen) que se sabe a s misma, () el espritu viviente
que de modo necesario se diferencia a s mismo y que retorna a la unidad consigo mismo a
partir de sus diferencias. El espritu es la Idea plenamente realizada en el conocimiento o
conciencia de s: un proceso de autodiferenciacin que, a partir de tales diferenciaciones o
determinaciones, recompone su propia unidad gracias al autoconocimiento.
As como lo propio de la naturaleza se lo encontr en la exterioridad, lo caracterstico del
espritu se halla en la intencionalidad y en la libertad. Todas las actividades del espritu dice
Hegel no son sino diferentes modos de reduccin de lo externo a la interioridad que el
espritu mismo es, y slo merced a esta reduccin, merced a esta idealizacin o asimilacin
de lo exterior, se transforma en espritu y es espritu, o, expresado en otras palabras, todas
las diversas manifestaciones del espritu no consisten sino en una marcha hacia la
interioridad, en un proceso de interiorizacin, proceso que no es sino el espritu mismo. En
cuanto a la libertad, el espritu es libre, porque no depende ms que de s mismo, porque es
independiente de todo lo otro.
Con el espritu, entonces, se llega a la suprema forma de la realidad, a lo absoluto mismo en
su plenitud: Lo Absoluto es el espritu: sta es la suprema definicin de lo Absoluto.
A lo largo de su marcha marcha que es en parte marcha histrica el espritu tiene que
recorrer diversas etapas, segn el ritmo dialectico fijado por la Idea. Esas etapas tienen tres
grandes divisiones: el espritu subjetivo, el espritu objetivo y el espritu absoluto.
El espritu subjetivo: Hegel denomina espritu subjetivo al conjunto de funciones anmicas
o psquicas del hombre individualmente considerado (como el carcter, los hbitos, la
fantasa, la percepcin, la memoria, etc.); de manera que podra decirse que su estudio
constituye una psicologa.
La doctrina del espritu subjetivo se divide en tres. La antropologa estudia el alma en tanto
unidad ideal del cuerpo viviente, hasta llegar a la conciencia; se ocupa de temas como el
temperamento, la sensacin, el hbito, etc. La fenomenologa, tiene por objeto la conciencia a
travs de sus tres momentos: conciencia (conciencia sensible, percepcin sensible,
entendimiento), autoconciencia y razn. Con sta, la conciencia se convierte propiamente en
espritu, del que se ocupa la psicologa (en el sentido que Hegel le da a este trmino): aqu se
considera el espritu teortico o cognoscente (cuyos momentos son intuicin, representacin
y pensar), el espritu prctico, la voluntad (sentimiento prctico, impulsos y arbitrio, felicidad),
y por ltimo el espritu libre libre, es decir, la voluntad que se determina a s misma.
Pero la libertad tal como aqu aparece es todava algo anterior, es la libertad del individuo
encerrado en s mismo v. gr., la capacidad de dominar las propias pasiones y sentimientos,
como el sabio estoico. Esta libertad interior es puramente abstracta, es decir, no es verdadera
libertad; para serlo, tiene que objetivarse, manifestarse en el mundo exterior.
El espritu objetivo: La libertad se realiza en el mundo de los hombres. El espritu
individual, tomado aisladamente, no es sino una abstraccin; el hombre slo existe como tal
junto a otros hombres, en tanto ente social. Con lo cual nos encontramos en el estadio del
espritu objetivo, expresin con que designa Hegel todas las manifestaciones sociales, todas
las instituciones humanas, como las leyes, las costumbres, los diferentes vnculos entre unas
personas y otras como la familia o las formas de gobierno, la moral, la historia, etc. De
acuerdo a la acostumbrada triparticin, el espritu objetivo se divide en derecho, moralidad y
eticidad.
El derecho o derecho abstracto (das abstrakte Reicht) considera las formas puramente
exteriores de la convivencia, las relaciones jurdicas en tanto se limitan a los derechos y
deberes de las personas consideradas slo como personas.
La moralidad (Moralitt) se ocupa de la vida moral en su aspecto interior, como conciencia
moral. La voluntad, que en el derecho tena por objeto una cosa exterior, aqu se vuelve
objeto para s misma. Dentro de este campo, se consideran el propsito y la culpa, la
intencin y el bienestar, el bien y el mal (o el bien y la conciencia moral).
La eticidad (Sittlichkeit), que es una especie de tica social, resuelve la tensin entre la pura
exterioridad del derecho y la pura interioridad de la ley moral, ambos momentos abstractos.
Entre la voluntad particular y la universal hay una tensin, que al individuo se le aparece
como obligacin, como deber ser; la esfera de la eticidad es la identidad de ambos. Sus
divisiones son: familia, sociedad civil y Estado.
El espritu absoluto: El espritu, que se ha arrancado de la naturaleza para volverse hacia
s mismo como espritu subjetivo (tesis), y que luego ha creado un mundo humano objetivo,
90
especie de segunda naturaleza, en el derecho, la moral, el Estado (anttesis), tiene que
regresar hacia s en un movimiento que supere a la vez la subjetividad y la objetividad y que
es el espritu absoluto (sntesis), el espritu definitivamente reconciliado consigo mismo.
El espritu absoluto, en cambio, es el espritu consciente que se tiene por objeto a s mismo
en cuanto reconoce que todo objeto posible (el mundo natural tanto como el humano) no es
sino l mismo; es el momento, por tanto, en que desaparece toda oposicin entre lo subjetivo
y lo objetivo que, puesto que se oponen, son finitos y el espritu realiza su verdadera
esencia, que es la infinitud. El espritu absoluto es sujeto, pero no un sujeto que tenga un
objeto diferente de s, porque si hubiera algo diferente, ese algo lo limitara, y entonces no
sera infinito o absoluto. De manera que el espritu absoluto es el momento del
autoconocimiento de la totalidad. Recorre tres etapas: arte, religin y filosofa.
En el arte el espritu se manifiesta de manera inmediata, sensible, a travs de algo exterior
que est en el espacio y en el tiempo.
La religin se mueve en la forma de la representacin (Vorstellung), que aqu significa una
especie de imagen que tiene sentido universal. Un pensar figurativo. Mientras la obra de arte
ofrece nada ms que como tal, relacionada slo consigo misma, la representacin religiosa
remite explcitamente a los Absoluto, al dios, como a algo que est ms all del sujeto.
Pero el medio ms alto y propio de manifestarse lo absoluto, es el pensamiento, el medio del
concepto, porque la Idea es pensamiento; esto es lo propio de la filosofa, donde la Idea se
reconoce a s misma no como algo extrao, segn ocurre en la religin; es el momento en
que la Idea se piensa a s misma, en que la Idea es a la vez sujeto y objeto y reconoce a la vez
esta identidad, que es al par identidad del pensamiento (la Idea) consigo mismo.
La filosofa como el arte y la religin se desarrolla histricamente, y segn un orden que no
puede ser sino el de la Idea. Hegel fue el primero en ver con entera claridad, y en desarrollar
en detalle, la teora de que el curso de la historia de la filosofa no significa una serie catica
de doctrinas caprichosamente antagnicas, sino, por el contrario, un proceso dialectico
progresivo por el que la Idea llega al conocimiento de s.
Cada filosofa es, tomada aisladamente, un enfoque parcial a la Idea, la expresin de
algunos de los momentos o categoras de sta, y su verdadero sentido lo adquiere en tanto
representa la superacin de las etapas anteriores. As ocurre que al orden lgico que parte de
la categora del ser, y de all pasa a la nada, luego al devenir, ms adelante al serparas,
etc., corresponden Parmnides, los sistemas orientales y en especial el budismo, Herclito, los
atomistas. Hasta llegar a la filosofa en que se resumen y superan todas las dems, es decir,
la filosofa absoluta de Hegel en que la Idea ha llegado a su absoluto autoconocimiento.

3. La dialctica del seor y el siervo. Esta fue desarrollada por Hegel en la Fenomenologa
del Espritu, y se inicia con el esfuerzo de la conciencia de realizarse y reconocerse. Por eso
confronta dos conciencias: la del seor y la del siervo. El primero ha optado por la libertad y el
segundo por la vida, y se somete al seor renunciando a ser conciencia des y paras, para
ser conciencia paraotro. Por lo tanto, la conciencia ganadora ser el seor, y la perdedora el
siervo.
El primer momento, la tesis, ocurre cuando el siervo est a disposicin, est al servicio,
trabaja para el amo. Tambin est en contacto con la naturaleza, y es as mediador entre sta
y el amo. Esta funcin de mediador no est comprendida en la funcin del siervo.
El segundo momento, la anttesis, se encuentra cuando, en la funcin de mediacin, el siervo
produce tecnologa, ideas o teoras para dominar la naturaleza: produce cultura.
Necesariamente producir el progreso, la industrializacin. El siervo es el activo y el seor el
pasivo. Cuando el siervo produce cultura, es autoconsciente de s.
El tercer momento, la sntesis, ocurrir cuando el amo tome conciencia de que depende del
siervo y as modificara las relaciones de trabajo.
4. La filosofa del Derecho.

UNIDAD X
Filosofas de fines del siglo XIX y comienzos del XX

1. Marx: el materialismo histrico crticas a la filosofa y a la religin ideas del


hombre la alineacin las etapas de la historia y la revolucin comunista.
91
2. Nietzsche: Lo apolneo y lo dionisiaco El superhombre El eterno retorno.

3. Ser y Existencia. Heidegger: la pregunta por el ser.

4. Algunas corrientes filosficas: fenomenologa, existencialismo, filosofa analtica,


estructuralismo, hermenutica.

UNIDAD XI
Contextos y escenarios del pensar

1. Los nuevos contextos Panoramas y tendencias Escenarios.

2. El hombre mutante El horizonte de la esperanza.

3. La filosofa como pensar situado: Filosofar desde Latinoamrica.

4. Horizontes de comprensin: ser y estar Problemtica y dificultades.