Cragnolini, Mónica Moradas Nietzscheanas

Mnica B.
Cragnolini
Moradas Nietzscheanas
Del s misino, del otro y del "entre"
La Cabra
Monica B. Cragnolini es Doctora de la
Universidad de Buenos Aires (rea:
Flesofa), profesora regular del
Departamento de Filosofa de la
Facultad de Filosofa y Letras de la
USA. e investigadora del CONICET.
Aurora de Razn imaginativa, identidady
erica en la obra de Paul Ricoeur, 1993, y de
Sktzsche: camino y demora, 1998, 2003;
compiladora de Modos de lo extrao.
- u dad i subjetividad en el pensamiento
'X^r:i:zscheano, 2003, y co-compilado-
ra. con G. Kaminsky de Nietzsche actual
naciual. Yol I y Vol II, 1996, y con R.
Malandi de La razn y el minotauro,
Directora de Perspectivas
.vcsc-vc\:s. luego Instantes y Azares.
Escriruras nietzscheanas, se dedica a la
temtica rietzscheana y sus resonan
cias e~ el pensar contemporneo.
Del s mismo, del otro
y del entre"
Mnica B. Cragnoini
Del s mismo, del otro
y del "entre
Monica B. Cragnolini
Moradas nietzscheanas.
Del s mismo, del otro y del "entre
-la ed. - Buenos Aires ;
Ediciones La Cebra, 2006.
208 p .; 23x15 cm.
SBN-10: 987-22884-1-0
ISBN-13: 978-987-22884-1-9
1. Filosofa Contempornea. I. Ttulo
CDD 190
@ Mnica B. Cragnolini
Ediciones La Cebra, 2006
lacebr a@speedy. com. ar
Editor:
Cristbal Thayer C.
Motivo de tapa:
Hidra del Bestiario de Oxford Manuscrito Ashmole 1511 de la
Biblioteca Bodleain, Aspids, F 81 v
Foto solapa:
Matas Corral
Queda hecho el depsito que previene la Ley 11.723

Prlogo
Distante, ajeno, recndito, enemigo? En dnde mora lo extrao?

En ese caminar por el desierto a que nos habita la filosofa de Nietzsche, toda
morada se torna provisoria en la demora, toda supuesta "identidad" no es ms
que otra mscara. Pensar la constitucin de la(s) subjetividad(es) en el pensamiento
nietzscheano al modo de "entre" (Zioischeri) supone una ruptura con la nocin de
hombre moderno, autnomo, sujeto seguro de s y afirmador de su libertad en el
ejercicio de la apropiacin, y un quiebre con respecto a toda idea de la identidad
como conservacin y aseguramiento de la propia mismidad. Otras lgicas diferentes a
la lgica del mercado (la de la apropiacin, la conservacin y la equi-valencia) son las
que estn aqu en juego.
Habitar en el "entre" es tambin morar el juego de las fuerzas, en el que no exis
ten hilos fijados de antemano para seguir un trayecto, arriesgarse a la prdida de toda
propiedad de s, de toda autonoma, de todo dominio. El "entre" deviene continua
des-apropiacin, en una configuracin de la supuesta mismidad desde ese crce de
fuerzas con lo extrao, lo otro, que descubre que, de algn modo, eso extrao ya estaba
siempre en uno, morando, de-morndose. Desde el amor fati, esa declaracin de amor a
la vida y al azar que se anuda con lazos mortales, se deconstruye toda presuncin y
pretensin moderna de dominio absoluto de las circunstancias y, con ello, toda idea
de propiedad (de s mismo, de los otros, y de lo otro).
"Entre": morada provisoria en lo extrao y de lo extrao (en uno); cruce de fuer
zas que se forja como entre-cruzamiento que no espeja lo otro en lo mismo. El otro, el
extrao, es un otro-en-uno-mismo que conserva cierta opacidad, siempre inaferrable.
Res-guardo de la otredad que no puede ser apropiada.
Algunas de las experiencias que ms me han conmovido ltimamente se rela
cionan con la presencia de actitudes xenofbicas, tanto en el viejo como en el nuevo
continente. Tal vez la idea que resuena en estas pginas no sea ms que el intento de
componer algo en tomo a un dolor: el dolor en la mirada de los otros (esos diferentes)
que vengo sintiendo en los ltimos aos como algo tan cercano y tan lejano a la vez.
Con estas idas y venidas en torno al pensamiento de Nietzsche, a aquello qu el mis
mo nos puede decir aqu y ahora, no hago ms que hablar del sentimiento que me sus
cita el otro, sentimiento que se forja como herida, pero tambin como llamado a una
respuesta.
Puede parecer paradjico que desde un autor muchas veces catalogado rpida
mente como individualista a ultranza, se intente pensar otro modo de concebir la al-
teridad. Pero el teatro de mscaras de Nietzsche, como el del lobo estepario, a cada
momento nos est esperando, para iniciarse de nuevo. Figuras-mscaras como las del
7
amigo, el viajero y el ultrahombre estn signando una continua des-apropiacin de s:
el "entre" de las fuerzas implica una tensin entre lo mismo y lo otro, entre el azar y
la necesidad, tensin que impide toda posibilidad de aseguramiento total de lo real y
con ello, de apropiacin de la otredad.
Por eso, el final del libro habla del amor, y queda, en cierto modo, inconcluso (l
nea de fuga), porque es a partir de aqu que se plantea esa respuesta ante el llamado
del otro. La cuestin del amor nos deja siempre ante los lmites de las palabras, nos
deposita en un umbral que atemoriza y atrae al mismo tiempo. Pero creo que todo lo
que hacemos con este girar en tomo y gracias a las palabras, no tendra sentido sin ese
riesgo.
***
Este libro es una recopilacin de artculos en tomo al tema de la constitucin de

la subjetividad en Nietzsche, la mayora de ellos publicados en revistas y volmenes
colectivos, nacionales y extranjeros, durante los aos 1999-2001 (ms algunos textos
de aos previos)1. Los trabajos se remiten unos a otros, y tal vez se tome inevitable un
cierto aspecto reiterativo en algunas nociones como "propiedad", "sujeto moderno",
"entre", ya que desde las mismas se articulan y construyen esas moradas de lo extra
o que asumen diversas mscaras (amigo, viajero, ultrahombre). Pero esta reiteracin
posibilita, tal vez, una lectura no secuencial de los artculos, una demora azarosa en un
viaje no necesariamente lineal.
La cuarta parte es un merodeo por algunas obras (El lobo estepario, La metamorfo
sis, El hombre sin propiedades, y otras) que me permitieron pensar estas ideas. Debo de
cir que fue a travs de estas escrituras que comenc a indagar en muchas de las cues
tiones aqu planteadas, y la presencia de algunos autores (Musil, Hesse, Th. Mann...)
se sentir ms all de los lmites de este apartado. Sobre todo, dira que El hombre sin
propiedades de Musil es, tal vez, la obra con la que me siento ms deudora. Es a partir
de esa aventura de amor de Ulrich y Agathe, de los unidos-separados, que comenc a
pensar en este modo de constitucin de la subjetividad como Zwischen. Todo esto su
pone una relacin con ese "otro extrao" que es la literatura para la as llamada filoso
fa acadmica, relacin que, lejos de intentar una "apropiacin" domesticadora, impli
ca una apertura en la que, como seala Ulrich, uno ya no elige palabras, sino que es
elegido por ellas. Tambin aqu, entonces, se trata de entrecruzamientos, y de apues
tas del amor.
MBC, Buenos Aires, junio de 20011
1 La investigacin en tomo a estas temticas fue posible en el marco de mis planes de trabajo 1997-2000 como
Investigadora de la Carrera de Investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas
(CONICET), y de un Subsidio en apoyo de proyectos, obtenido en el Concurso Ciencias y Humanidades 1999,
Fundacin Antorchas, tema: "La constitucin de la subjetividad desde la perspectiva de una razn ampliada (la
identidad como "entre" -Zwischen)". A ambas instituciones, mi agradecimiento.
8
Apostilla de agosto de 2006
Como en otra oportunidad, estoy corrigiendo las galeras de un libro gestado

hace ms de cinco aos. Cinco aos de suspensin. Nietzsche deca que, cuando
uno observa hacia atrs su existencia, siempre tiende a encontrar una suerte de hilo
teleolgico que une lo acontecido. Desde esta idea de tlos ficcional, siento que mi
escritura achual se deriva casi "necesariamente" de lo aqu escrito. Los temas que hoy
me ocupan (amistad, alteridad y comunidad en los autores postnietzscheanos) ya los
leo, de algn modo, en estos textos. Y los siento a travs de la repeticin de ciertas
expresiones y de ciertas ideas.
Me asombra, tambin, en la relectura, la presencia tan importante de Musil, a
travs de Ulrich y Agathe, los hermanos de El hombre sin propiedades, en los textos. Una
iteracin que seala de qu manera, a veces, un texto literario se transforma en parte
de la propia existencia. A riesgo de parecer exagerada, dira que casi no puedo pensar
sin aquello que me ha permitido vislumbrar, en tomo a la cuestin del otro, la lectura
de la obra de Musil.
En las primeras versiones de la "novela", Ulrich se llama Anders, porque es un
"hombre otro" (ander). "Intentos de bsqueda del otro" que en los Cuadernos 25 y 26
de los aos 1921-1923 de los Diarios de Musil se torna casi "necesidad". All se habla de
un "estado de amor" (diferente del enamoramiento) que no pretende la posesin del
otro, sino el "vivir con el otro en un mundo recin descubierto". Ese "otro" Son todos
los otros que Ulrich (re)encuentra a travs de su hermana Agathe, una vez rotos los
espejos identifica torios.
Hacia ese otro, entonces, querindolo o no, siempre va la escritura. All mora (y de
demora), pero slo un instante, lista para la partida.
M BC
SIGLAS UTILIZADAS PARA
LAS OBRAS DE NIETZSCHE
Las obras de Friedrich Nietzsche se citan segn las Samtliche Werke. Kritische
Studienausgabe in 15 Banden, Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Berln,
Walter de Gruyter/Deutsehe Taschenbuch Verlag, 1980. Se cita como KSA, indicando
previamente la obra segn las siglas que propone la edicin, luego el pargrafo o parte
correspondiente, posteriormente el tomo de la KSA, y finalmente la pgina. Se indican
a continuacin las siglas utilizadas:
AC Der Antichrist.
DD Dionysos Dithyramben.
EH Ecce Homo.
FW Die frhliche Wissenschaft.
GD Gtzen- Dammerung.
GM Zur Genealoga der Moral.
HL Vom Nutzen und Nachteil der Historie f r das Leben (Unzeitgemiifie Betraehtungen II).
JGB Jenseits von Gut und Bse.
M Morgenrote.
MA Mensehliches, Allzumenschliches (I-II).
WL ber Warheit und Liige in aussermoralischen Sinne.
WS Der Wanderer und sein Schatten.
Za Also sprach Zarathustra
Los Nachgelassene Fragmente se citan como NF, indicando aos de redaccin y tomo
de la KSA, junto con los nmeros adjudicados a ios mismos segn los manuscritos, y
nmero de pgina.
Las cartas se citan segn Samtliche Briefe. Kritische Studienausgabe in 8 Banden,

Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Berln, Deutscher Taschenbuch
Verag/W. de Gruyter, 1986. Se cita como BKSA, indicando tomo, Ns, destinatario,
fecha y pgina.
11

_=
ZWISCHEN Y ESCRITURA
13
1. La re-sistencia del pensar
(filosofa nietzscheana de la tensin)
Habla...
Mas no escindas el No del S.
Paul Celan
De las diversas formas de recepcin del pensamiento de Nietzsche de los ltimos

aos, una de las ms difundidas es, sin lugar a dudas, aquella que convierte al mismo
en un esteticismo aquiescente. En rasgos generales, Nietzsche es considerado, en esta
interpretacin, como el profeta del "s" a todo lo que acontece: loas al mundo posmo
derno de los mass-media y de la hipercomunicacin; afirmacin de las nuevas posibi
lidades que significan para el hombre la otrora homogeneizante publicidad y los re
sultados de la tecnociencia; bsqueda del carcter esttico -m s all de toda "aliena
cin"1 de la vida en la gran urbe. Lo que "se da" resulta embellecido por un juicio om-
niafirmativo, que termina por no establecer distincin alguna entre lo que merece ser
afirmado y lo que amerita rechazo y repugnancia. "Todo vale", afirmar todo: he aqu
lo propio del asno de la cuarta parte de As habl Zarathustra, capaz solamente del "la"
que, ms que traducir el amor a la vida en todos sus aspectos, traduce la incapacidad
de pensamiento, el miedo al riesgo y la necesidad de las seguridades.
Esta interpretacin de la filosofa nietzscheana como omniafirmacin soslaya la
importancia de la crtica, del mismo modo que, en otros momentos en la historia de
la recepcin de las ideas, lo que se hizo prevalecer del pensamiento de Nietzsche fue
fundamentalmente ese aspecto crtico. Al detenerse en el filsofo crtico de la cultura,
negador y destructor a ultranza de los sistemas metafsicos, morales y religiosos, se de
jaron de lado, muchas veces, los aspectos afirmativos de su pensar, los mismos que re
sultan hiperbolizados en las interpretaciones indicadas anteriormente.
Sin lugar a dudas, ninguna de estas dos reducciones del pensamiento nietzschea-
no es deseable. En primer trmino, porque ambas representan formas de "detencin"
de la fuerza del pensamiento, ya sea en los aspectos afirmativos, ya sea en los aspectos
negativos o crticos; y es conocido el "desagrado" de esta filosofa ante las posiciones
"extremas", entendiendo por tales las posturas de los decadentes, los que, al enfren
tarse a un conflicto, no pueden generar otra actitud ms que la detencin en alguno de
los extremos del mismo. Analizando las crticas de Nietzsche a los autores que consi
dera decadentes, es posible observar cmo, frente a diversas temticas, los mismos han
optado por respuestas absolutizadoras, respuestas que implican filosofas "de estados
1Tal vez el concepto "alienacin" ya no sea til como herramienta metodolgica cuando se acepta que no existe
un "propio", un suelo fundamental y originario, sin embargo, la no existencia de un "propio" verdadero no
significa que se deban desconocer los aspectos criticables de la existencia del hombre massmeditico (como as
tampoco los aspectos "posibilitadores").
15
Mnica B. Cragnolini
finales" o de la enfermedad, como las caracterizadas en el prlogo a La ciencia jovial.2

Respuestas absolutizadoras que suponen un cansancio de la voluntad de crear.
En segundo lugar, tal reduccin no es deseable porque pareciera que la filosofa
nieizscheana encuentra su fuerza, su impulso y su movimiento precisamente en esa
tensin que se produce entre los aspectos negativos y positivos, en ese juego entre el
"no" y el "s" que permite que el pensar no se anquilose en catedrales de conceptos ni
se pierda, en el otro extremo, en la pura inmediatez.
Filosofa de la tensin: el pensamiento, en esta perspectiva, es tarea constante, es
fuerza que construye interpretaciones y las desarma y rearma segn las circunstan
cias y las necesidades. Significa la posibilidad de generar "respuestas" para un pre
sente que no puede ser aceptado "sin ms", y para erradicar esa suerte de considera
cin "fatalista" del amor fati que termina por constituir la filosofa en un juego estril
sin capacidad crtica; pero significa tambin la posibilidad de dejar de lado esa otra re
duccin del pensar que lo transforma en un puro rechazo destructivo, incapaz de ge
nerar concepto afirmativo alguno. Analizar la propuesta nietzscheana desde el pen
sar tensionante permite asimismo comprender la posibilidad de otros modos de ser de
la subjetividad, en la direccin de una "identidad" caracterizable como Zwischen (en
tre, "entridad"), y otra configuracin de la temporalidad desde la nocin de "instan
te" (Augenblick).
R azn y pen sam iento:

m s a ll de la argum entacin?
Volver a la razn o repudiarla definitivamente: tal pareciera ser la encrucijada del

pensamiento contemporneo, pasado el debate modernidad-posmodernidad. Sin em
bargo, si lo que est en juego en la crtica a la racionalidad se relaciona con un mode
lo "histrico" determinado, los retornos nostlgicos o los repudios exacerbados no sig
nifican una nueva posibilidad sino "ms de lo mismo": o la vieja razn con todos sus
defectos, o, en el extremo opuesto, "nada de razn". Si la crtica ataca a la razn por
su pretensin de absoluta y ahistrica, el generar otra respuesta absoluta y ahistri-
ca como la negacin total de la misma supone un modo ms de la impotencia de crea
cin, una respuesta decadente. No se podra plantear, frente a estas conclusiones ab
solutizadoras, la posibilidad de "otra forma de racionalidad", asumida como histri
ca y no absoluta? No ser acaso posible filosofar desde parmetros diferentes a los
de la argumentacin y de la demostracin, modelos por excelencia de un determina
do tipo de razn?
Parte de las crticas nietzscheanas al filosofar moderno y su operar racional tien
den a sealar el carcter resolutorio y totalizador del mismo: el pensar se inquieta si no
arriba a soluciones que se presenten como soluciones ltimas o sntesis totalizantes, si
no alcanza, para decirlo de manera breve, el fundamento. Frente a esta caracterstica
de la racionalidad moderna, se podra postular, como herramienta conceptual, la idea
de un pensar tensionante que no concluya en soluciones ltimas sino que deje las mis-
- r. \ietzsche, FW, "Vorrede zur zweiten Ausgabe", 2, KSA 3, p. 348, trad. La ciencia jovial. La Gaya Scienza,
rad. de j. jara, Caracas, Monte Avila, 1990, p. 3.
La resistencia del pensar
mas en un estado de siempre abiertas y siempre provisorias. En esta medida, el pen

samiento de Nietzsche, interpretado ms all o ms ac de los extremos antes seala
dos -las visiones omniafirmativa y omnicrtica respectivamente- podra resultar, des
de una visin perspectivstica, una muestra de esta forma de pensar y, tal vez, la posi
bilidad de un nuevo tipo de racionalidad.
Se puede filosofar de manera distinta a los modos tradicionales de la
argumentacin, basados en el principio de razn suficiente, y buscadores de
fundamentos? Se puede filosofar "dando razones" que no impliquen remitirse a
respuestas ltimas? Se puede filosofar sin la necesidad de "demostrar"? Ante estas
preguntas, la respuesta ms comn pareciera ser la de la apuesta de la inmediatez:
frente a la demostracin, la intuicin directa, no mediada, frente a la razn, las pasiones
o la "vida sin ms". Una apuesta por un extremo del conflicto. Frente a este extremo,
el pensamiento nietzscheano puede ser caracterizado como un modo de filosofar que
intenta otros caminos diferentes al de la demostracin, pero diversos tambin al de la
inmediatez sin ms.3*6El perspectivismo y el carcter ficcional del pensar conforman
un tipo de filosofar diferente, como "pensar tensional". Este pensar puede ser "ledo"
en diversos aspectos de la filosofa nietzscheana: en la peculiar relacin entre la
afirmacin y la negacin en su obra; en el carcter "irresolutivo" de la Wille zur Macht
entendida al modo de una "razn imaginativa" y, a partir de sta, en la forma en que se
pueden interpretar conceptos como el de "subjetividad" o el de "temporalidad" ms
all de la mera destruccin "negativa" de los mismos.
Si y no en tensin
La tarea crtica de la filosofa nietzscheana (sus "no") es la ms evidente, y la que

da lugar a ese pensamiento de combate que implica el filosofar desde el martillo, con la
consiguiente destruccin de los conceptos metasico-morales. Destruccin que se per
fila como tarea siempre inacabada, en virtud de las "sombras de Dios" que constan
temente ocupan su lugar una vez muerto ste. Pero la destruccin es una tarea inter
minable no slo porque "el hombre es un animal que venera" y necesita arrodillarse,
para poder soportar la vida/ sino tambin porque el fin de la destruccin significara
el fin del pensamiento, la detencin del poder negativo que desde la corrosin de todas
las "verdades" alcanzadas permite que las mismas no se transformen en nuevos fun
damentos o nuevas seguridades. En los distintos momentos en que Nietzsche asume
esta tarea crtica, entendida como labor destructiva del mono tono-tesmo,^ de los gran
des fundamentos, o bien como tarea genealgica, lo que importa no es la destruccin
"desde dentro" de los sistemas, sino la crtica a partir de los efectos. Este es un aspec
to que debe ser tenido siempre en cuenta, porque desde all se puede entender a qu
3 Si "no hay hechos, sino slo interpretaciones" a partir del operar de la voluntad de poder, la "inmediatez
no es posible.
* FW 346, KSA 3, pp. 579-581.
Por eso la imagen del espritu decadente es la del camello, que se carga con los "deberes" y se arrodilla para
que lo carguen. Vase Za, "Von den drei Verwandlungen", KSA 4, pp. 29-31, trad. As habl Zarathiistra, trad. A.
Snchez Pascual, ed. revisada, Barcelona, Alianza, 1997, pp. 53-55.
6 "Monotono-Theismus" es el trmino utilizado para caracterizar los sistemas metafsicos basados en un
principio-arkh. Vase GD, KSA 6, p. 75.
17
Mnica B. Cragnoiini
;.e apur.ra con esta critica. Si la misma se desarrollara "en el interior" de los sistemas,
' 3 5 ; destructivas tendran que ser fundamentalmente argumentativas: un sistema
se cc-rs truve con argumentaciones y con ellas se refuta. Sin embargo, lo que determina
3 aceptacin o rechazo de un sistema se relaciona con la voluntad de poder. Por ello,
\ otzsche criticar los "efectos" de los argumentos y no los argumentos mismos -y
cuando critique argumentos, lo har de manera tal de dejar abierto siempre el camino
a la contradiccin, tal vez con el fin de mostrar que lo importante no se halla en la re
futacin, sino en otro mbito. Criticar los efectos implica tener en cuenta qu es lo que
ios grandes sistemas han producido, ms all de las esterilidades de las argumentacio
nes y contrargumentaciones: cmo en torno a los fundamentos se ha organizado la po
ltica y la sociedad, cmo a partir de fundamentos y de grandes ideales se han asesina
do y exterminado a razas y pueblos, cmo en nombre de razones morales se ha some
tido a la violencia a individuos e ideas. Por ello, lo que se opone a la voluntad de ver
dad de los sabios que aspiran a tornar pensable lo que existe desde la construccin de
redes-telaraas conceptuales en las que todo lo que "cae" queda paralizado, momifi
cado y muerto, es la "voluntad de veracidad" (Wahrhaftigkeit) del hombre que se va al
7
desierto sin sus dioses. Se podra decir que sta es la Stimmung propia del filsofo cr
tico, lo que implica comprender el conocimiento como lucha, y ia crtica como "instru
mento" del pensador para derrotar los viejos ideales. De all el carcter de "mscara"
atribuible a la misma: el "no", ia crtica, no son, en ningn momento, "fondos" para
el filsofo, no son fundamentos, sino slo posibilidades.789*Por ello, si el intento apunta
ms a los efectos que a los elementos internos de los sistemas, el mantenimiento de la
tensin del pensar se constituye en uno de los medios que impiden retomar a lo mis
mo que se critica: la detencin en posiciones ltimas.
Ahora bien, es sabido que Nietzsche seala que esta figura del espritu libre cr
tico es una "figura de trnsito", y que debe "dar paso" a la del filsofo artista. En este
sentido, se podra pensar, en primera instancia, en una dialctica superadora de la ne
gacin: el "no" sera, en esta interpretacin, el "medio" que permitira luego la afirma
cin creadora. Que el "no" sea antecedente del "s" ("he dicho 'no' siempre para decir
s", indica Nietzsche) no tiene por qu significar que uno anulara al otro: por el con
trario, lo que parece mostrar la filosofa nietzscheana en su ejercicio perspectivstico,
es que el "no" y el "s" se requieren mutuamente en una tensin que resulta insoluble
e insuperable. La negacin y la afirmacin no son, entonces, instancias del pensamien
to sucesivas, sino siempre presentes, y presentes en estado de tensin.
Si el "s" o el "no" implicaran una afirmacin total o una negacin detenida, se re
tornara a aquellas figuras del pensamiento que se consideran decadentes, esforzadas
en dar respuestas ltimas. Si el "s" "superara" al "no", Nietzsche se encontrara den
tro del mismo modelo de racionalidad que no slo critica, sino que, adems, intenta no
7As como el camello (el hombre decadente) se transforma en len (espritu libre) en el desierto (Za, "Von
den drei Werwandlungen", KSA 4, p.30), porque "En el desierto han habitado desde siempre los veraces (die
Wahrhafiigen), los espritus libres, como seores del desierto" (Za, "Von den berhmten Weise", KSA 4, p. 133).
8JGB, 210, KSA 5, p. 144.
9 Parece obvio, pero no est de ms aclarar que, en ltima instancia, nada es "fondo" en una filosofa que critica
los fundamentos. Vase /GB, 289, KSA 5, pp. 233-234, en el que aparece la figura del eremita que sabe que toda
filosofa es "filosofa de primeros planos", y que detrs de cada fondo hay un abismo.
18
afirmar reproductivamente. Si a la filosofa "negativa" sucediera, como su superacin

final, la filosofa "positiva", entonces sera adecuada la interpretacin de este pensar
como afirmacin aquiescente de lo que es: el filosofar nietzscheano se transformara en
el s del asno, que slo sabe repetir "la " ante sus adoradores, y el amor fati sera la fr
mula de aceptacin de todo lo que se da sin posibilidad de transformacin crtica, algu
na en virtud de su "detencin" en el polo de la afirmacin.
Es por ello que hablo de "tensiones del s y del no", y en este sentido el perspecti-
vismo, como ejercicio de un pensar interpretativo que evita tanto las detenciones lti
mas -lo que representara una forma de nihilismo decadente- como las superaciones
meramente refutativas, se presenta como una posibilidad diferente para el pensar.
Voluntad de poder;
tensiones de la unin y de la disgregacin.
Desde una interpretacin de la voluntad de poder como "razn imaginativa",10 es

posible considerar el aspecto tensional que tal voluntad comporta. Pensada como fuer
za interpretativa, la Wille zur Mach implica tanto la necesidad de "logicizacin" del
mundo como el aspecto de multiplicacin de sentidos propio del perspectivismo, es
decir, la estructuracin relacionada con lo universal y lo permanente, el aspecto uniti
vo, y la posibilidad de lo mltiple junto con la capacidad desestructuradora o disgre-
gadora. Criticando la visin meramente "logicizante" de la realidad, Nietzsche seala
estos dos aspectos: la sola visin del clculo (la bsqueda de la unidad) implicara la
imposibilidad de multiplicacin de interpretaciones (disgregacin). La unidad se rela
ciona con la necesidad de "logicizacin" del mundo:11
La "realidad" reside en el retorno constante de cosas iguales, conocidas, apa

rentes, en su carcter logicizable.12
En tanto conocimiento y devenir se excluyen, el mundo del caos es informulable:

el carcter operativo de la razn que introduce la forma, la idea, la ley, supone la fic
cin de ios casos iguales, como modo de "preparar un mundo donde nuestra existen
cia sea posible".13 Este carcter de logicizacin propio de la voluntad de poder es el
que ha sido absolutizado por los racionalismos, y Nietzsche sealara que ya Scrates,
ai hipertrofiar la razn, como modo de enfrentamiento con lo catico del mundo ins-
13 Para este interpretacin vase mi Nietzsche, camino y demora, Buenos Aires, EUDEBA, 1998.
11 Para una insistencia en el aspecto "logicizador"de la Wilie zur Macht (insistencia derivadle, en parte, de una
lnea de interpretacin heideggeriana) vase M. Caceiari, Krisis. Ensayo sobre la crisis del pensamiento negativo de
Nietzsche a Wittgenstein, trad. R. Medina, rev. de }. Aric, Mxico, Siglo XXI Editores, 1982.
12 NF 1885-1887, 9 [106], KSA 12, p. 395, Vase tambin, en el mismo tomo, el fragmento 9 [91], p. 385: "La vida
est fundada en ia presuposicin de una creencia en alguna cosa durable que retorna regularmente, en tanta
ms fuerte es la vida, tanto ms necesario es que el mundo sea hecho siendo, por as decirlo. Logicizacin,
racionalizacin, sistematizacin, en tanto expedientes de la vida".
' "Esa necesidad de formar conceptos, especies, formas, fines, leyes - un mundo de casos idnticos'- no se debe
comprender en el sentido de que nosotros seramos capaces de fijar un mundo verdadero; sino en tanto necesidad
de preparar un mundo donde nuestra existencia sea posible, nosotros crearnos de este modo un mundo
calculable, simplificado, comprensible". NF 1885-1887, 9 [144], KSA 12, p. 418.
Mnica B. Cragnolini
tintivo, realiz la misma tarea. Lo que adems tiene en cuenta la voluntad de pode
entendida segn el modo de operar de una razn imaginativa, es la singularidad, 1
diferencia, aquello que en la mayora de los sistemas filosficos Nietzsche caracteriz
como "el involuntario olvido del caso particular filosfico".14 Utilizo la expresin "ra
zn imaginativa"15porque con ella deseo hacer referencia a un modo de operar que e
:as teoras modernas de las facultades del espritu se atribuye a la razn, por un lado, j
a la imaginacin, por el otro. En estas teoras, se considera como lo propio de la raz
la posibilidad universalizadora, estructurante y esquematizadora, y como caracters
tica de la imaginacin el poder de singularizar, recrear y re-estructurar. En este con
cepto de voluntad de poder entendida al modo de una idea de razn imaginativa esta
ran presentes ese carcter estructurador-universalizador de lo real propio de la razi
-que fija lo que es, "aferra" en el concepto (begreifen, Begrifj)- pero a la vez y al mism
tiempo el aspecto "recolector" y singularizador de la imaginacin, que puede multipli
car las perspectivas, y jugar con las posibilidades de lo que an no es o de lo que es de
infinitas formas y maneras. En la medida en que la bsqueda de lo universal por parte
de la razn supone dejar de lado las singularidades (entendidas slo como ejemplos o
"casos" en camino a la abstraccin y el concepto), y en tanto la imaginacin multiplica
perspectivas, recoge sentidos diversos, teniendo en cuenta precisamente las singulari
dades; lo caracterstico de una idea de razn imaginativa sera la posibilidad de abar
car -sin sntesis, sino en estado de tensin constante- ambos aspectos: lo universal y lo
singular, lo estructurado y lo desestructurado. Con esta nocin de razn imaginativa
es posible caracterizar el operar interpretativo y configurador de la realidad de la vo
luntad de poder, que, en dicha tarea, realiza un constante movimiento de aglutinacin
de fuerzas en tomo a un centro -estructuracin- y de dispersin de las mismas -des-
estructuracin- para nuevas creaciones de sentidos. Esto es lo propio del perspectivis-
mo: en la medida en que los modos de filosofar criticados por Nietzsche (el egipticis-
mo filosfico, el monotono-tesmo) suponen la necesidad de afirmaciones ltimas; la ge
neracin de perspectivas implica la posibilidad del cambio de las mismas, de acuerdo
a las circunstancias y a su valor "al servicio de la vida". Esa necesidad de los nihilis
tas decadentes de "detenerse en los extremos" es una voluntad de aseguramiento de
lo real, voluntad enmascarada en la idea de voluntad de verdad. El carcter provisio
nal de las perspectivas implica, por el contrario, un modo de pensar que no busca se
guridades ltimas (fundamentos, puntos arquimdicos, puntos finales) sino que ope
ra a partir de un continuo movimiento, que genera sentidos como modo de enfrenta
miento con lo catico, pero que recrea esos sentidos en una tarea continua de disgre
gacin de los mismos.
Este doble aspecto de la voluntad de poder significa una tensin constante, ya
que la interpretacin no retorna a figuras ltimas, sino que las figuras que genera es
tn sometidas a una tarea de destruccin-disgregacin. Pero aqu nuevamente desta-
14 NF 1885-1887, 9 [64], KSA 12, p. 370. En este fragmento se hace referencia a los filsofos que construyen
sistemas como colecciones de argumentos, y Nietzsche destaca el aspecto "involuntario" del olvido filosfico
del particular. Esta "involuntariedad"-en el sentido psicolgico corriente- se basa en una Wille zur Machi dbil,
incapaz de aceptar la multiplicidad.
13 Caracterizo esta idea de "razn imaginativa" en Razn imaginativa, identidad y tica en la obra de Paul Ricoeur,
Buenos Aires, Almagesto, 1993.
20
-- lo que sealaba anteriormente con respecto a la crtica y la afirmacin: no se trata

35 construir sobre lo negado, sino de mantener en tensin ambos momentos, para que
rsnguno de los dos se constituya como elemento ltimo. Desde esta idea de volun
t de poder, nociones como las de "subjetividad" y temporalidad ameritan una nue
va consideracin.
El yo en tensin": la n ocin de Zwischen
Se suele sealar que, o bien en Nietzsche existe una mera destruccin de la nocin
ce subjetividad16 -lo que implicara un predominio de la negatividad- o bien, como
contrapartida, una afirmacin exultante del yo en la idea de Ubermensch, es decir, una
configuracin de la nocin de yo desde la afirmacin total. Sin embargo, desde ese ca
rcter de unidad-disgregacin de la Wille zur Machi, el "yo" nietzscheano puede ser
-concebido como "entre" -Zw ischen- de las fuerzas. Nietzsche piensa la idea de sujeto
como ficcin lgica necesaria para reunir momentneamente las fuerzas, y elabora su
oropia concepcin de la subjetividad desde la nocin de Selbst, como sujeto mltiple.
Pero este Selbst es una continua construccin-destruccin de figuras provisorias de la
identidad, como ficciones para la determinacin de la mayor densidad de las fuerzas -
que estn en constante cam bio- en una determinada circunstancia.
Desde la consideracin de la voluntad de poder en ese operar de la razn imagi
nativa como fuerza interpretante, las ideas de "sujeto" y de "yo" son "errores tiles"17:
'soamos" sabiendo que lo hacemos, que la necesidad de un mundo formulable, logi-
cizable, comprensible, nos obliga a la categora de sujeto, como ficcin lgica necesa
ria para reunir momentneamente las fuerzas. La nocin de Selbst,18 contrapuesta a la
de Ich cartesiano, permite pensar en la posibilidad de un sujeto mltiple, en el cual la
ficcin de la identidad es concebida como juego constante y provisorio de estructura-
cin-desestructuracin. "Yo", "alm a", "sujeto", son algunos de los trminos posibles
para hacer referencia a la unificacin temporaria de las diversas fuerzas, unificacin
que permite interpretar, y configurar sentidos. Este sujeto mltiple asume distintas for
mas posibles en la filosofa de Nietzsche, como figuras "provisorias" de lo que ante
riormente se denominaba "identidad": la del Wanderer, caminante sin meta ltima, la
del "espritu libre", aquel que rompe con los viejos dioses, la del "amigo", figura por
excelencia del Zwischen.'9
Que se hable de "identidad" en Nietzsche puede parecer un despropsito. All
est el mensajero de la multiplicidad, de la presencia constante de los varios yoes en
16 Por ejemplo, desde la idea de "cogito humillado". Para una crtica de la misma vase mi artculo "La nocin
de identidad de Ricoeur: Crtica de una crtica", en R. Walton (comp.), Estudios Fenomenolgicos, 13, Estudios de
la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, 1995, pp. 296-303.
17 La expresin "error" indica en este contexto que, no existiendo la verdad, toda interpretacin es un "error".
Pero los errores pueden ser "tiles"(al servicio de la vida) o "intiles" (cuando no sirven a la vida, como las
verdades metafsicas). Para un anlisis de las nociones de verdad en Nietzsche vase J. Granier, Le problme de
a verit dans la philoscrphie de Nietzsche, Pars, Gallimard, 1966.
18 Nietzsche establece la diferencia entre "Selbst" e "Ich" en Za, "Von den Verchtem des Leibes", KSA 4, pp.
39-40.
19 A la figura del amigo como modo privilegiado del Zwischen dedico "Extraas amistades. Una perspectiva
nietzscheana de la phila desde la idea de constitucin de la subjetividad como Zwischen'', en este mismo
volumen, pp. 113-126. En este trabajo abordo otro de los aspectos de la "tensionalidad": la cuestin d-: k-
ertico.
uno mismo, de la fragmentacin y de la diferencia. All est el hombre loco -sueo

del sueo de Raskolnikov- abrazado al cuello del caballo; all est el afsico observan
do tras sus gafas a los visitantes apabullados del Archivo; all est el mudo y solita
rio Nietzsche, desmintiendo toda metfora de la identidad, todo esfuerzo de captura
en un nombre, en un esquema, en una idea cerrada. Sin embargo, la "identidad" de la
que aqu se habla es la de la momentnea configuracin de las fuerzas, la mscara pro
visoria de esa multiplicidad de fuerzas que es el hombre.
La nocin de Zzvischen configura la identidad en el entrecruzamiento: no el yo ce
rrado en s mismo, sino el yo que es tambin los otros de s mismo y del nos-otros. En el
"entre" se cruzan las fuerzas propias-desapropiadas con las fuerzas de los otros-noso-
tros y de todo aquello que tradicionalmente se consideraba como exterioridad de una
supuesta interioridad: el adentro y el afuera, el deseante y lo deseado, el actuante y lo
actuado se entretejen en ese juego en el que es posible asumir que el yo no slo se dice
sino que tambin se constituye de maneras diversas y mltiples.
Esta nocin de Zwischen tiene un fuerte cariz "desapropiador": frente al sujeto mo
derno, que se apropia de la realidad en la consideracin de la objetualidad como aque
llo que se halla en condicin de "disponibilidad", esta idea implica la "inseguridad"
de aquel que se conforma en el cruce con los otros, con las circunstancias, con el azar.
Supone esa tensin de la imposibilidad de la detencin en lo "interior" o en lo "exte
rior", en el "agente", o en el "paciente"; porque el "entre" pone en cuestin estas dife
rencias, o les da slo un valor de "errores tiles" para la expresin de lo que acontece.
El u ltrahom bre n ietzschean o

enten dido d esd e la id ea de Zwischen
En la historia de la interpretacin niezscheana, se suele asociar la idea del "ul

trahombre" con la un hombre que se domina a s mismo, que maneja sus fuerzas, due
o y seor de la realidad. Si ste fuera el matiz ms propio del ultrahombre, no exis
tira mayor diferencia entre el sujeto moderno criticado por Nietzsche, que domina la
realidad llevndola a ese escenario privilegiado que es su conciencia, y este otro su
jeto que sustituira la conciencia por la voluntad. El ultrahombre se convertira en un
sujeto que, en lugar de ejercer su dominio a travs de abstracto conocimiento, lo ha
ra a partir de una ms concreta voluntad. De hecho, cuando se quiere sealar la re
lacin entre Nietzsche y Schopenhauer, se suele indicar que la misma se halla repre
sentada por el factor volitivo: Schopenhauer habra introducido un concepto diferen
te al del abstracto hombre del idealismo, a partir de la idea de voluntad, y Nietzsche,
en esa lnea, habra intensificado este concepto en la nocin de bermensch. Sin embar
go, y a pesar de las diferencias, el sujeto schopenhaueriano no difiere "metasicamen-
te" del sujeto cartesiano, en esta cuestin del dominio: lo que en uno es la conciencia,
en el otro es la voluntad.20
La idea nietzscheana del ultrahombre, y del yo en general, significa algo bien dis
tinto de esto: si pensamos al yo como la mayor densidad que adquieren las fuerzas en
un momento dado, la nocin de dominio se convierte en algo diferente. Si yo soy un
20 El 16 de /GB seala esta relacin "metafsica" entre el "yo pienso" y el "yo quiero". Vase KSA 5,. p. 29.
22
cruce" de fuerzas: las mas, las de los otros, las de la situacin y la poca, no soy el
dominador de "m is" fuerzas. De ah el carcter tensionante que tiene la idea de "do
minio": el yo no se puede constituir en el dominador de sus ideas y sus actos, ya que
se toma "vulnerable" a las fuerzas de los otros y de lo otro. No hay clculo seguro de
fuerzas porque el azar, las contingencias y los otros impiden toda seguridad. Sin em-
argo, esta referencia al azar no significa, tampoco, un avance de la objetualidad por
sobre la subjetividad, sino una suerte de tensin entre ambos elementos, por la cual la
identidad" de este yo mltiple se constituye en la medida en que aprende a leerse a s
mismo en la realidad, descubriendo que se conforma a travs de o en ella misma.21
Por otro lado, las constantes referencias nietzscheanas al tema de la fuerza y la
casi inevitable equiparacin de la voluntad de poder con la voluntad a nivel psicolgi
co -a pesar de las previsiones del propio Niezsche al respecto- suelen llevar a pensar
al ultrahombre como el "dueo de s mismo" en el sentido habitual del trmino. Aho
ra bien: por qu entender al ultrahombre como el dominador de s, el que se apode
ra de sus pasiones y conocimientos como si fueran un material moldeabie, y no, por
el contrario, como el que puede realizar justamente ese "dominio", porque abandona
toda idea de dominio sobre un material? Por qu no entender al ultrahombre como
aquel que en lugar de conformarse como un sujeto pleno de voluntad afirmadora do
minante, es ms bien un sujeto pleno de afirmacin que abandona, precisamente, la
idea de dominio?
Desde mi punto de vista, esta cuestin es el nudo de la interpretacin del ul
trahombre: si consideramos al mismo como "dueo" de su destino (lo que supone, se
gn interpreto, dominio en el sentido de la subjetividad moderna) o si lo consideramos
en otra actitud en relacin al mismo, actitud que supone la experiencia de lo que po
dramos denominar "abandono".22 Qu entiendo en este contexto por "abandono"?
Una cierta disposicin a enfrentarse a lo que acontece sin la constante pretensin im
positiva de formas apriorsticas para desvelarlo, guiarlo o dominarlo, sino, por el con
trario, con la conviccin de que las formas surgen del juego mismo del acontecer, de
que las fuerzas se configuran y generan sus propias arquitecturas en su manifestacin
risma. Desde este punto de vista, el destacar el carcter "creador" del ultrahombre
o significara una afirmacin de libertad ilimitada y desenfrenada: si la configuracin
e la identidad se realiza en el "entre", la creacin absoluta, el viejo ideal del creador
uspiciado por los romnticos y retomado por diversas corrientes de la potica con-
empornea no es aplicable al ultrahombre,23 sino que tal vez deberamos pensar en un
oncepto de creacin que suponga un continuo ejercicio en el entre de la libertad y de
a necesidad o el azar.
Es claro que en una concepcin de la subjetividad como Zwischen no tienen demasiado sentido estas
ierencias a objetualidad, subjetividad, etc., y es necesario tener en cuenta que se las utiliza como "errores
tiles" a los fines explicativos.
La idea de "abandono" podra sugerir aquella aquiescencia fatalstica indicada al comienzo del artculo. Sin
bargo, tngase en cuenta que, frente a una aceptacin de lo que se da como "ajenidad" que no depende
uno mismo, la nocin de Zwischen supone constituirse en, entre, esa supuesta "ajenidad", y el ejercicio
nsiguiente de la tensionalidad del pensamiento, que impide, por la fuerza de la crtica, toda aquiescencia
talstica.
h. Tayior, en Fuentes del yo. La construccin de la identidad moderna, trad. A. Lizn, Barcelona, Paids, 1996, en
. 441-455 sostiene esta interpretacin "romntica" de Nietzsche.
23
Mnica B. Cragnolini
Es interesante notar que la referencia a la ilimitada libertad del ultrahombre sue

le desembocar en filosofas puramente destructivas: la libertad se ejerce en la actividad
de desenmascaramiento pero, en virtud de su ilimitacin, la libertad est incapacitada
para detenerse en algn punto, y termina por no detenerse en ninguno, como el esp
ritu libre que aparece en la figura de la sombra errante en el IV Zarathustra. Podra de
cirse que esta exaltacin de la libertad para hacer resaltar la diferencia concluye en su
opuesto, en la mera exaltacin de la homogeneidad de lo diferente, ya que todo dife
rente es tan diverso del otro que no existe posibilidad alguna de comparacin, de acer
camiento, de "entre". Al aislarse tan radicalmente "lo diferente" en s mismo, se lo con
fina en la "mismidad" de lo diferente aislado, que no puede ser relacionado con nada,
y que vale tanto como cualquier otra cosa. No parece apuntar el pensar de Nietzsche
a la dispersin por la dispersin misma en lo fragmentario, porque esto supondra, en
virtud de la incapacidad de eleccin por la igualacin valorativa, la "resignacin" con
lo dado, la imposibilidad de toda crtica.
Otro aspecto de las interpretaciones del ultrahombre que se puede analizar es el
referente a la temtica del egosmo. Sabido es que Nietzsche habla de un sano egos
mo, pero en qu consiste el mismo si ya no estamos pensando al ultrahombre con los
cnones de la subjetividad moderna? Las interpretaciones corrientes en este punto
atraviesan una gran gama de matices, que van desde la concepcin del superhombre
como el lobo hobessiano hasta una ms diluida versin del mismo en esa otra figura
del idites tocquevilleano -justamente el ltimo hombre para Nietzsche.24
Sin embargo, frente a todo egosmo entendido en el sentido habitual, el sano egos
mo del ultrahombre nos lo presenta, paradjicamente, como el detentor de "la virtud
que se da". Considero que esa posibilidad se toma entendible desde la configuracin
de una forma de subjetividad en la que el "dominio" no es -com o pareciera serlo en la
subjetividad m oderna- el elemento fundamental. Por el contrario, tal vez el ultrahom
bre debera ser caracterizado desde la "desapropiacin": frente a la voluntad "domina
dora" del mundo en la conversin del mismo en objetualidad, el ultrahombre configu
ra lo real - y su propia identidad- en el entre: nunca es el yo aislado de la modernidad
frente a un mundo "disponible", sino que siempre est conformado desde el nos-otros.
En esa consideracin del Selbst nietzscheano como sujeto mltiple no est presente la
idea de una reproduccin de figuras ms o menos diversas del mismo yo, sino el re
conocimiento de que somos muchos porque somos con los otros, y con las circunstan
cias. El yo mltiple no es entonces el resultado de un proceso sumativo o reproducti
vo de las figuras yoicas de la modernidad, sino algo bien distinto: ultrahombre. Enten
der la subjetividad como Zwischen significa-abandonar toda idea de una identidad fija
o substante, sea entendida como unidad, sea entendida como multiplicidad.
Tensiones de la tem p oralid ad : el instante
Del mismo modo, la nocin de temporalidad es una muestra de la tensin que im

pide la detencin ltima: la idea de "instante" no supone una mera afirmacin de lo
Para la caracterizacin del idiots tocqueviliano en la lnea del ltimo hombre, y para una caracterizacin del
ultrahombre como "dacin de s", vase M. Cacciari, El archipilago. Figuras del otro en Occidente, trad. y postfacio
de M. Cragnolini, Buenos Aires, EUDEBA, 1999, caps. V y VI.
24
que "fluye" frente a lo estatizado -p or ejemplo, en el pasado- sino una configuracin

del tiempo en el sentido de un cruce o confluencia de temporalidades: en el instante
est presente el pasado que, como negado, contina actuando en tensin con la afirma
cin del futuro. Lo que afirma el instante es la ficcin del eterno retomo: si todo retor
nara,25 el hombre podra asumir diversas actitudes, pero entre ellas existen dos que se
constituyen como paradigmticas: rechazar todo, cayendo nuevamente en el nihilismo
del sinsentido, o afirmar el instante para que retome como querido. La afirmacin del
presente y del azar es lo propio del dionisismo del amor fati, manifestado en la expre
sin "Era esto la vida? Vuelva otra vez!". Lo que brinda el amor fati es la posibilidad
de devolver al hombre algo de lo que extravi de s -e l instante, lo terreno, el azar, el
devenir- en la veneracin de grandes ideales ante los cuales arrodillarse.
Junto a este carcter de "idea anti-metafsica" del eterno retomo se halla su aspec
to de "antidogma por excelencia"', y su "realizacin", ms all de lo argumentativo, en
el mbito de la decisin.26 Adems de la revalorizacin del presente negado por las re
ligiones y la metafsica, el acto de la voluntad de poder que afirma el instante implica
la ruptura con el esquema religioso-metafsico del "dogma". Pero Nietzsche presenta
la idea del eterno retomo como "nueva fe" o "quinto evangelio". No es precisamen
te esta idea la imposibilidad misma del dogma, la parodia (como esa otra gran parodia
que es la "fiesta del asno")27 de toda posibilidad dogmtica?
El eterno retomo, considerado como "hiptesis" de la accin ("vive como si este
instante fuera a repetirse") se presenta con una peculiar ambigedad: para que se
"cumpla" como tal, es necesario que niegue su propio contenido, el retomo de lo mis
mo. En el momento de la decisin, el hombre -ultrahom bre- que decide decir "s" a!
instante siguiendo la consigna de que es mejor vivirlo bien porque ha de retornar, hace
estallar su propia hiptesis, reduciendo a aicos la idea misma que lo impulsa a ac
tuar. Porque lo que lo mueve a la afirmacin es la idea de la repeticin ("si este instante
ha de volver, debera vivirlo de la mejor manera posible"), pero en el momento en que
decide afirmar el instante, "destruye" su propia mxima del actuar: si algo retomara,
ya no retomara como "lo mismo", sino como lo diferente, porque el instante ha sido
transformado en tanto querido. "Si retomara" retomara cambiado: la decisin permi
te la modalizacin de lo acontecido y de lo que acontece.
El eterno retomo es, entonces, una decisin; no es una "idea" que se lee: es una hi
ptesis paradjica, en la que la afirmacin es la negacin del "contenido" de lo que se
afirma. De all el carcter de "anti-dogma"28 antes indicado, y la gran parodia, de pre
sentar como "quinto evangelio" o "libro sagrado" a la idea que se burla hasta el can
sancio de toda posibilidad de conversin en dogma de su propia creencia, y lo hace
2 FW, 341, KSA 3, p. 570, trad. cit. p. 200. Para un anlisis de este pargrafo, vase jorg Saiaqitarda, "Der
Ungeheure Augenblick", en Nietzsche-Studien, Berlin/New York, W. de Gruyter, Band 1 8 ,1989, pp. 317-337.
26 La decisin es la que dice "Alto, enano, o t o yo", o la que permite que el pastor muerda la cabeza de la
serpiente. Vase Za, KSA 4, pp. 199 y 202 respectivamente.
27 La fiesta del asno puede ser considerada una "parodia"de la antigua fe, ms que una recada en la misma.
Quien la puede interpretar como parodia es justamente quien puede asumir el valor de la risa que destruye
los grandes ideales, algo que los "hombres superiores" son incapaces de hacer, y que slo el hombre ms feo
llega a captar.
28 "Antidogma" en el sentido de que, frente al carcter de afirmacin "innegable" de los dogmas, se podra
sealar que la idea del eterno retorno "se afirma" cuando "se niega".
25
Mnica B. Cragnolini
precisamente, convirtiendo en posible antidogma aquello que se podra tomar como

"consigna para la vida": la idea del eterno retomo. Con esto, se mantiene en tensin la
fuerza de un pensamiento que no puede asentarse en ninguna seguridad ltima.
Por otro lado, la nocin del eterno retorno, como rechazo de la idea de "tiempo li
neal" a favor de una circularidad sin comienzo ni fin, pone en jaque la nocin de "pro
greso" propia de la modernidad. Por esto, el "hombre" capaz de asumir esta idea me
diante el amor fati es "lo diferente con respecto al hombre habido hasta ahora", es de
cir, "ultrahombre". El Ubermensch es el existente que mantiene en tensin necesidad y
azar, ya que las fuerzas actuantes en cada momento lo hacen en virtud de sus condi
ciones de aparicin pero, a la vez, su actuar es azaroso, ya que ningn dios determi
na un fin o un estado al que todo tienda. El hombre de la necesidad y del azar "en ten
sin" no es el hombre representativo de las metafsicas bipolares qu excluyen el deve
nir, sino el que puede asumir el instante, ese efmero fluir detestado por toda la filoso
fa de la permanencia y de lo trascendente. El amor fati, Stimmung posible a partir del
eterno retomo, no es entonces la mera afirmacin de lo que se da sin ms sino una for
ma de relacin con el presente en la que es posible afirmar la vida solamente en la me
dida en que la negacin impide constantemente lo que podra constituirse como forma
d apologa de lo existente sin ms.
Tensin y brom a
Esta idea de filosofa de la tensin implica retomar, en parte, algunas de las con
sideraciones del Parmnides platnico, obra que, al decir de Vitielio, en su "resisten
cia" a los modos tradicionales del pensar metafsico occidental,29 es un "cuerpo ex
trao" en la tradicin filosfica. Tanto es as que se la ha interpretado como "broma".
En esa obra, queda planteada una "apuesta" para el pensar, la misma que muchas ve
ces ha sido considerada como sofistera: en el seno mismo del lgos, instaura la para
doja y el sinsentido. Desde la posible "conclusin" del dilogo30 se vislumbran algu
nos de los caracteres de esta filosofa de la tensin, en la que la afirmacin y la nega
cin no se presentan como estados ltimos, sino "oscilantes". El pensar tensiona de
construye la metafsica tradicional en la medida en que pone en jaque al principio-ar-
kh: no puede existir restitucin del movimiento del pensar a un centro fundante que
lo retenga y justifique sino que la oscilacin es la "ley" del movimiento. En esa oscila
cin, sin embargo, existen "provisorios" puntos de unidad, necesarios para la forma
cin de perspectivas.
Tal vez esta "broma" de mostrar la ambivalencia del lgos que est en constante
tensin pueda ser asumida desde aquella otra "seriedad" que Nietzsche destaca como
opuesta a la de los doctos momificadores de los conceptos: la del nio que, al jugar,
crea mundos y proyecta caminos. En este caso, caminos para una nueva forma de pen
sar.
29 En "Racionalidad hermenutica y topologa de la historia", V. Vitielio desarrolla la idea del pensar

"ambivalente" desde Freud, e indica este aspecto sealado en el Parmnides. Vase en G. Vattimo (comp.),
Hermenutica y racionalidad, trad. S. Perea Latorre, Colombia, Norma, 1994, pp. 211-244.
30 "Segn parece, ya lo Uno sea o ya no sea, l y las dems cosas, tanto en relacin consigo mismas como en su
relacin mutua, desde todos los puntos de vista posibles, son todo y no son nada, parecen todo y no parecen
nada", Platn, Parmnides, 166 c.
2. La constitucin de la subjetividad en N ietzsche.
M etforas de la identidad
Una de las caractersticas del modo de filosofar de Nietzsche que permite la aper
tura a otras formas de entender el pensamiento, es el aspecto tensional de su filoso
fa, esa presencia de la negacin y de la afirmacin que no se resuelve eruunasntesis.
Al Nietzsche crtico de los valores y modos de vida de Occidente, al destructor de las
grandes nociones que conforman las arquitecturas filosficas y morales, al negador y
maestro de la sospecha, no le "sigue" el Nietzsche afirmador y creador de nuevos sen
tidos, como si una "evolucin" del pensamiento obligara a afirmar despus de negar,
a construir despus de destruir, olvidando el poder de la negacin. No existe supera
cin del "no" por el "s", sino que tal vez lo caracterstico del pensamiento nietzschea-
no sea justamente el mantenimiento de la tensin entre el s y el no. Mantenimiento
de la tensin que se compadece con una visin trgica de la existencia, que impide las
sntesis totalizadoras.
Esta tensin del pensamiento, esta no resolucin se hace visible en diversos aspec
tos de su filosofar: abordar en este trabajo la idea de la constitucin de la subjetivi
dad, interpretada en el modo del "entre" o Zwischen. Ms all de la tradicional visin
de Nietzsche como crtico "destructor" de la nocin moderna de subjetividad, es posi
ble analizar en su obra otra posibilidad de constitucin de la misma desde esta idea de
"entre". En este sentido, es posible indicar tres niveles de abordaje de la temtica: un
primer nivel, crtico de la nocin moderna de subjetividad; un segundo nivel, de consi
deracin de la misma como "error til" a los efectos de la necesidad de "logicizacin"
del mundo; y un tercer nivel, relacionado con el nihilismo futuro, en el que se mani
fiestan diversas "metforas" de la posibilidad del "entre". Ms all del hecho de que
Nietzsche no utilice explcitamente este trmino (Zwischen) para caracterizar su idea
de constitucin de la subjetividad, considero que el mismo es adecuado en la medida
en que puede dar cuenta de ese proceso por el cual las fuerzas que se entrecruzan ge
neran una peculiar tensin en la que la identidad siempre es, al mismo tiempo, un pro
ceso de des-identificacin, y la subjetividad se constituye en el trnsito hacia la des-
subjetivizacin. Esta es la paradoja del Nietzsche que, an hablando en nombre pro
pio, est siempre des-apropindose.
L a crtica a la nocin
m oderna de su bjetividad
En el primer nivel de anlisis, es necesario sealar que la crtica a la nocin moder

na de subjetividad se encuadra en el marco general de la crtica nietzscheana a la me
tafsica. Esta crtica apunta a la deconstraccin de los conceptos que se organizan en
27
Mnica B. Cragnolini
un sistema piramidal centrado en torno a un principio que opera como arkh-dios, fun
damento del ser, del pensar y del obrar. Con el trasfondo de las sospechas ante lo que
aparece como principio que satisface los intereses "egipticistas" de ios filsofos taxi
dermistas y momificadores de conceptos, el sujeto moderno se presenta como nueva
sombra de dios, una vez muerto ste. Esto significa que el sujeto ocupa en la moderni
dad el lugar dejado vacante por el dios muerto, y cumple sus funciones fundamenta-
doras del mbito de lo ontolgico, de lo gnoseolgico y de lo tico-poltico.
Si pensamos en los caracteres bsicos de la nocin de subjetividad moderna tal
como han sido delineados por Heidegger en su idea de la "metafsica de la subjetivi
dad", debemos considerar al hombre, transformado en subjectum, "centro de referen
cia del ente como tal",1 en su enfrentamiento con el mundo, convertido en objectum. El
mbito de la objetualidad, como aquello que el hombre coloca frente a s, y de lo cual
dispone, es llevado al "teatro de la conciencia" en el modo de la representacin. El su
jeto representacionista convierte el mundo en imagen en ese espacio que es su con
ciencia, por ello el ente es slo en la medida en que es establecido por el hombre que
se lo re-presenta (Vor-stellen). El representar significa para Heidegger el "traer -com o
opuesto- ante s lo presente, referirlo a s, en cuanto uno es el representante (el que rea
liza la representacin) y retrotraerlo en esta referencia a s".2
Ahora bien, en la interpretacin nietzscheana de la historia de la metafsica, la con
ciencia no es un concepto caracterstico de la modernidad, sino que Nietzsche la ubica
en el inicio mismo de la filosofa con Scrates. Podramos decir que, en trminos mo
dernos, razn y conciencia son dos conceptos estrechamente unidos: la razn que inten
ta, en el iluminismo, arrasar con los restos de oscuras mitologas y creencias, es una ra
zn que se esclarece en el mbito de la conciencia. Por ello utilic anteriormente la ex
presin "teatro" para referirme a la conciencia: la misma es una suerte de "espacio" al
que se remiten los objetos de conocimiento con el fin de tornarlos ms claros. Este ope
rar caracterstico de la conciencia aliada a la razn, Nietzsche lo descubre en ese inten
to de Scrates de destruir la posibilidad de lo trgico.
Uno de los aspectos bsicos de la tragedia que imposibilita toda consideracin dia
lctica de la misma, es su carcter de opacidad para la razn, en la medida en que los
conflictos en ella presentados se resisten a toda resolucin o sntesis superadora o dia
lctica. Como seala Steiner, la tragedia, en virtud de su relacin con el fondo agonsti
co humano, siempre nos coloca frente a conflictos "no negociables".3 Esta "opacidad"
es la que no soporta la razn hipertrofiada socrtica, que quiere conocer y "esclarecer"
todo, y que por ello reivindica el poder de la conciencia como agente iluminador, "ase
sinando" -en trminos nietzscheanos- el espritu trgico. Si no hay nada opaco para
la razn, eso significa que nada se le resiste. Si nada se le resiste, puede dominar todo.
Esa actitud, que parecera paradigmtica de la filosofa moderna, para Nietzsche est
presente ya desde los albores de la filosofa. De lo que se trata es del espritu tirnico
del filsofo, y de su intento de dominar, de "tomar pensable todo lo que existe", y ase
gurrselo en el modo del fundamento.
M. Heidegger, "Die Zeit des Weltbildes", en Holzwege, Frankfurt am Main, V. Klostermann, 1950, p. 81.
: Ikidem, p. 84.
G. Steiner, Antgonas. Una potica y una filosofa de la lectura, Trad. A. Bixio, Barcelona, Gedisa, 1991, p. 179.
28
La constitucin de la subjetividad en Nietzsche
Junto a las nociones de representacin y conciencia, habra que indicar como ca

ractersticas de la concepcin metafsica de subjetividad las ideas de libertad, autono
ma y propiedad. El hombre moderno se postula como auto-nomos, capaz de dictarse
su propia ley sin referencia a una entidad exterior que la sustente, en virtud de su per
tenencia a un reino universal, el de los "hombres libres", el "reino de los espritus",
etc. La pertenencia a ese reino est posibilitada por la igualdad, y el elemento iguala
dor por excelencia es la razn. La razn argumentadora permite la igualdad a partir
de la absoluta neutralizacin de las circunstancias, todos esos elementos "patolgicos"
en trminos kantianos. La libertad es un elemento fundamental en esa caracterizacin
de la autonoma: puedo elegir mi propia ley solamente si soy libre, y esa libertad se ex
presa en la "exterioridad" en la propiedad. La nocin de "individuo autnomo" supo
ne, entonces, los conceptos de racionalidad igualante y propiedad. La propiedad pue
de ser especificada en tres modos: propiedad de uno mismo -en el modo de la identi
dad, de la propia libertad en su ejercicio -la posibilidad del actuar moral-, y del resul
tado de dicho ejercicio en la "exterioridad" (el propietario como fundamento de la so
ciedad civil). El ejercicio de la "propiedad", como se ha sealado, se hace visible en di
versos mbitos: en el mbito cognoscitivo, en la apropiacin de la realidad y del mun
do todo en la categora de objeto, en el mbito de la "interioridad", transformando al
individuo en responsable de la coherencia de sus modos y atributos, que le "pertene
cen", y en el mbito de la vida social, conviniendo a los otros hombres en material "do-
minable" o sujetable (disciplina de los cuerpos que Foucaut explicit en diversos sen
tidos). En la conversin del otro en material dominable, lo que se pierde, justamente,
es el carcter de la otredad, esa opacidad que resulta diluida en virtud de la necesidad
de comprensin y apropiacin de lo diferente.
El sujeto moderno se instaura frente a la realidad como aquel que conforma su
identidad cuando es poseedor de sus atributos: la identidad implica la posibilidad de
reconocer diversos aspectos del yo, y de remitirlos a un cierto fondo sustancial. El su
jeto acepta que tiene emociones, pasiones, diversas actitudes, pero la propiedad de to
dos esos atributos, la unifica l mismo como centro fundacional. Este aspecto de la pro
piedad de s en la identidad ser deconstruido por Nietzsche al caracterizar las ideas
de mscara y de multiplicidad del yo, y del Selbst como actuando "por detrs" del yo-
Ich.4 Ei yo es esa "pequea razn" que cree dominar la realidad, cuando no es ms que
un instrumento del s mismo, de la pluralidad de fuerzas en constante devenir que es
la corporalidad.
Por otro lado, la posibilidad de la constitucin de la subjetividad como entre se
har visible en la deconstruccin de las nociones modernas de libertad, autonoma y
propiedad: la idea de ultrahombre es abordada por Nietzsche desde imgenes como
la donacin de s -algo que resulta difcil de entender cuando se asimila a Nietzsche
con un tipo de filosofa individualista- y de amor fati -ese amor a lo que acontece que
desbarata toda idea de autonoma en el sentido moderno.
4 Vase Za, Von den Verchtern des Leibes, KSA 4, pp. 39-41.
29
Mnica B. Cragnolini
El su jeto com o ficcin lgica
La idea del sujeto como ficcin lgica es resultado de la deconstruccin de las ca

tegoras de sustancia y de fundamento. En su crtica a toda la historia de la filosofa ca
racterizada como nihilismo decadente, las arkha, los fundamentos (poseedores de esos
caracteres propios del hipokhimenon: en s y absoluto) representan ese elemento que
se puede resumir en el trmino "dios" y que genera el "montonotesmo"(MonotoHO-
theismus) y la ilusin ptico-moral (algo que nos recuerda a la conciencia y su teatro de
las representaciones). La metafsica se constituye desde conceptos inmutables (egip-
ticismo), que se organizan sistemtico-piramidamente desde un principio que ope
ra como arkh, elemento jerarquizador y fundamentado!' del mbito gnoseolgico, on-
tolgico y moral. Los sistemas ordenados en torno a un "dios" (Theismus) inmutable
(Monotono) son para Nietzsche nihil desdesu mismo origen, productos de una afirma
cin de la voluntad de nada. Si bien la muerte de dios pareciera una conquista de la
Aufkldrung, las sombras ocupan su lugar en la modernidad, y lo hacen sobre todo des
de la idea de sujeto, de razn y de historia.
Por ello la deconstruccin de la categora de "sujeto" se inserta en el proceso cr
tico de la idea misma de dios-fundamento. En este proceso se arriba al reconocimien
to del carcter de producto de la nocin de subjetividad, y a la desustancializacin de
la misma. Toda categora es resultado de la fuerza inventiva (erfinderische Krafi) que, a
partir de la necesidad de seguridad, de abreviacin y de comprensin,5 genera las mis
mas. Estas categoras tienen el carcter de "errores tiles":
"De hecho, la lgica (lo mismo que la geometra y la aritmtica) no es valiosa

ms que por las verdades ficticias que nosotros hemos creado. La lgica es el in
tento de comprender el mundo real segn un esquema de ser (Seins-Schema) estableci
do por nosotros, para hacrnoslo ms exacto,.ms formulable, calculable..."6
La categora de subjetividad se revela como producto de la necesidad de tornar

un mundo formulable, del "poder que ordena, simplifica, falsifica, separa artificial
mente"7 y que nos lleva a jerarquizar la pluralidad de sensaciones. Presentada de este
modo, la categora de sujeto como ficcin no parecera diferente del "yo" de Mach. Sin
embargo, la deconstruccin nietzscheana apunta tanto al sujeto como al objeto, mien
tras que la relacin sujeto-objeto en Mach an responde al modelo de la sntesis.8 Fren-
5F. Nietzsche, NF 1885-1887, 6 (11], KSA 12, p. 237.

6 NF otoo 1887, 9 [97], KSA 12, p. 391.
7 NF 1885-1887, 9 [89], KSA 12, p. 382.
8 Para este tema, vase M. Cacriari, Krisis. Ensayo sobre la crisis del pensamiento negativo de Nietzsche a Wittgenstein,
ed. cit, esp. pp. 65 ss. Cacciari inserta la interpretacin nietzscheana en la tradicin de "pensamiento negativo"
intentando mostrar el carcter "fundante" que puede tener este pensamiento frente a las grandes sntesis
de la dialctica. Su tesis es que el as llamado "pensamiento negativo", caracterizado generalmente como
"irracionalismo", es en realidad un intento de respuesta a la crisis, intento que se especifica en la creacin de
"nuevos rdenes". La constatacin trgica de la inconciliabilidad de las contradicciones no genera una respuesta
puramente nihilizante, sino que da lugar a la posibilidad de nuevos lenguajes, nuevos ordenamientos, una vez
desaparecidas las "grandes totalidades". En este sentido, el "sujeto" es analizado especialmente en su carcter
de ficcin lgica, y como elemento de formulabilidad del mundo.
30
te a todo intento de sntesis, frente a toda dialctica, la idea del sujeto como ficcin no
intenta superar las escisiones, sino que se instaura como una forma de hacer frente al
carcter trgico -e inconciliable- de la existencia.
El yo es depuesto en la crtica nietzsheana en la medida en que es desvelado como
construccin "puesta" por el pensar:
Lo que ms fundamentalmente me separa de los metafsicos es esto: no les con

cedo que sea el "yo" (Ich) el que piensa. Tomo ms bien al yo mismo como una
construccin del pensar, construccin del mismo rango que 'materia', 'cosa', 'sus
tancia', 'individuo', 'finalidad', 'nmero': slo co m o ficcin reguladora (regulative
Fiktion) gracias a la cual se introduce y se imagina una especie de constancia, y
por tanto de 'cognoscibilidad' en un mundo del devenir. La creencia en la gra
mtica, en el sujeto lingstico, en el objeto, en los verbos, ha mantenido hasta
ahora a los metafsicos bajo el yugo: yo enseo que es preciso renunciar a esa
creencia. El pensar es el que pone el yo, pero hasta el presente se crea 'como el
pueblo', que en el 'yo pienso' hay algo de inmediatamente conocido, y que este
'yo' es la causa del pensar, segn cuya analoga nosotros entendemos todas las
otras nociones de causalidad. El hecho de que ahora esta ficcin sea habitual
e indispensable, no prueba en modo alguno que no sea algo imaginado: algo
puede ser condicin para la vida y sin embargo falso.9
La idea de sujeto como ficcin reguladora supone un "fingimiento": hacer "como

si" los diferentes estados fueran semejantes y dependieran de un sustrato. Sin embar
go, seala Nietzsche, nosotros creamos primero la supuesta "igualdad" de los esta
dos para poder manejamos en el mbito de lo cambiante. 10 Por ello la idea de "suje
to" como ficcin implica la utilizacin del concepto reconociendo su carcter de error
-en tanto estatificacin de la fuerza, de lo deviniente, del continuum-, pero tambin
su necesidad. Es la necesidad de un mundo formulable, logicizable, comprensible, la
que nos lleva a utilizar esta ficcin", pero en virtud de ese carcter ficcional el sujeto
se desprende de sus caracteres metafsicos para transformarse en un instrumento til
a la hora de "logicizar", y de reunir de manera temporaria la pluralidad de fuerzas en
un concepto.12
Cuando Nietzsche contrapone las ideas de s mismo (Selbst) y yo (Ich} seala de
qu manera el yo, que se considera dueo y seor de las circunstancias, no es ms que
un instrumento de esa pluralidad de fuerzas que es el s mismo. Y es desde este Selbst,
como ese entrecruzamiento de fuerzas que debe, temporariamente, adoptar una direc
cin de sentido, que es posible entender la idea de configuracin de la subjetividad, en
un sentido afirmativo, como "entre".
NF 1885, 35 [35], KSA 11, p. 526.

10 NF 1887, 10 [19], KSA 12, p. 465.
"N F 1885-1887, 9 [144], KSA 12, p. 418.
12En los NF 1885-1887, 9 [89], KSA 12, p. 382, se muestra el mundo del sujeto como "mundo ficticio" surgido a
partir de la voluntad de "hacer-cognoscible". Vase tambin NF 1885-1887, 7 [54], 6 [8], 9 [106], 9 [97], todos en
KSA 12, pp. 313, 236, 395, y 391 respectivamente.
31
Monica B. Cragnoiini
L a id ea de " entre"-Z ivischen-
Son varias las imgenes que se correponden en el tercer nivel de anlisis indicado
-correspondiente al "nihilismo futuro" nietzscheano y la expresin de su filosofa afir
mativa- con la idea de constitucin de la subjetividad como "entre".
Por un lado, varios textos abonan la idea del sujeto mltiple o de la pluralidad en
uno mismo. Por otro lado, ciertas imgenes son especialmente sugerentes para carac
terizar esta idea: me refiero a la imagen de la amistad como tensin de amor-odio, a
la del viajero como errante sin tios final, a la de! ultrahombre como dacin de s. Me
tforas que expresan su vitalidad no como desvos de un supuesto lenguaje correcto,
sino como posibilidades de generar nuevos sentidos que no se agotan en ninguna ima
gen, as como no se agota en ninguna identidad de s el hombre que quiso ser "todos
los nombres de la historia".
En Fragmentos Postumos de la poca de La ciencia jovial se insiste en la idea de que
el as llamado "individuo" siempre contiene varios otros, lo que supone la nocin de
"combate" en uno mismo.13 Por otro lado, el cuerpo siempre es caracterizado como
una pluralidad de seres, y el hombre como multiplicidad de fuerzas, que no necesa
riamente implican la idea de "un estado con un monarca absoluto".14 Tambin en Ms
all del bien y del mal15 se habla del querer como "edificio colectivo de mltiples almas"
y en otros postumos de "el hombre en cuanto multiplicidad de voluntades de poten
cia: cada una con una multiplicidad de medios de expresin y de formas"16. Del mis
mo modo en que utilizamos como "ficcin regulativa" la idea de sujeto debemos uti
lizar la de "voluntad", ya que "no existe voluntad de poder, sino puntuaciones de vo
luntad que continuamente aumentan o pierden su potencia".17
Es desde esta idea de voluntad de poder que es necesario partir para caracterizar
la idea de constitucin de la subjetividad en el "entre". Es posible entender la idea de
"entre" interpretando la voluntad de poder como continuo proceso de aglutinacin y
desestructuracin de fuerzas, multiplicidad que slo alcanza la unidad (como ficcin,
como error til) para deconstruirla en la disgregacin de las unidades generadas. Por
que el reconocimiento de la multiplicidad de fuerzas lleva a pensar en los entrecruza
mientos en los que las nociones de sujeto, objeto, agente, paciente, no son ms que ca
tegoras para ordenar lo cambiante. Frente a la interpretacin de la voluntad de poder
nicamente como voluntad dominadora, exarcerbada en un supuesto yo individual
seor de la realidad, esta nocin de "entre" permite pensar a la voluntad de otra ma
nera, ya que "quien domina" (el Selbst) es precisamente lo indominable, lo no mane
jable totalmente, la irrupcin que acontece ms all de los designios de una voluntad
que se cree duea y seora de las circunstancias. La paradoja de las continuas expre
siones nietzscheanas en tomo al ultrahombre como "seor de s" es que suponen, jus-
13 NF 1880-1882,11 [182], KSA 9, pp. 509-512

14 NF 1884-1885, 37 [4], KSA 11, pp. 576-579, NF 1884-1885, 27 [8], KSA 11, pp. 276-277
15]GB, 19, KSA 5, pp. 32-33
16 NF 1884-1885,40 [37], KSA 11, pp. 646-647
17 NF 1887-1889, 11 [73] [331], KSA 13, p. 36 Tambin en NF 1887-1889, 14 [219], KSA 13, p. 394 se seala que
hablar de debilidad de la voluntad puede conducir al error de pensar que exista algo as como la voluntad.
32
La constitucin de ia subjetividad en Nietzsche
a g e n te , un abandono de la idea de dominio de la realidad y de las circunstancias/en

j _-:on de amor fati.
En la historia de la interpretacin retzscheana, se ha asociado la idea del "ul-
m bre" con la un hombre que se domina a s mismo y que maneja sus fuerzas. Esta
; no supone ms que una remisin desde el mbito gnoseolgico del sujeto moder-
ai mbito de la voluntad: la conciencia que trae a s los objetos de conocimiento se
:restituye en esta interpretacin en la voluntad que trae a s los objetos de su dominio
rl querer de la voluntad. Desde la idea de yo como ficcin regulativa que hace re
tejida a la mayor densidad que adquieren las fuerzas que se entrecruzan en un mo
mento dado, el "yo" no puede ser el "dominador" de las fuerzas. Si "yo" soy un "cru
ce de fuerzas, aquellas que desde el pensamiento de la modernidad se caracterizan
como las "propias" y las "ajenas" (de los otros y de lo otro) entonces no puedo consti
tuirme en el dominador de "m is" fuerzas, porque en ellas siempre estn presentes los
erres y lo otro. Por otro lado, el azar rompe con toda posibilidad del aseguramiento de
us fuerzas, e instaura la inseguridad, la contingencia y el riesgo que desbaratan todo
calculo. La nocin de azar no supone un "fatalismo" (lo que implicara un avance de
u objetualidad por sobre la subjetividad), sino que hace patente cmo la "identidad"
ce este yo mltiple se constituye en la medida en que aprende a leerse a s mismo en la
realidad cambiante del entrecruzamiento de fuerzas. El "entre" supone una continua
ces-apropiacn de s, en tanto se acepta que no hay una "interioridad" que se relacio
na con una "exterioridad", sino fuerzas en constante transformacin. La idea de amor
i deconstruye toda presuncin moderna de autonoma y de dominio de las circuns
tancias y, con ello, toda idea de propiedad (de s mismo, de los otros, y de lo otro). Ni
identidad de s como remisin a un fondo sustancial sustentador, ni relacin de pura
exterioridad con el otro y con lo otro, sino "entre". De all la insistencia de Zarathus-
tra en el ultrahombre como pensado desde la donacin de s: la donacin de s supo
ne una continua desapropiacin de s, un continuo "desasimiento" (Loslosung ) que ni
siquiera se adhiere al desasimiento mismo,18 es decir, ni siquiera afirma la propiedad
de la desapropiacin.
Mientras que el individuo autnomo moderno es un sujeto seguro de s y afirma-
dor de su libertad en el ejercicio de la apropiacin, la idea de constitucin de la sub
jetividad como entre" mantiene en tensin constante lo uno y lo mltiple, lo mismo
y lo diferente, tensin que impide toda identidad como conservacin y aseguramien
to de s.
M et foras de la iden tidad
Para caracterizar ese "entre", har referencia a diversas metforas de la identi

dad. Con esta expresin quiero aludir a esas figuras que en la obra de Nietzsche pare
cieran sealar algunos de los aspectos de esta idea de la constitucin de s en el entre
cruzamiento de las fuerzas. Son, frente a toda lgica de una identidad como conserva
cin y aseguramiento de s, figuras de la prdida y del trnsito, figuras de la multipli
cidad en uno mismo.
- Como seala ei 41 de JGB: "N o quedar adherido a nuestro propio desasimiento...", KSA 5, p. 59.
33
Mnica B. Cragnolini
Utilizo el trmino "metfora" en un sentido cercano al ricoeuriano, como innova

cin de sentido por impertinencia semntica, y para reforzar esta impertinencia de alu
dir a la idea de identidad -como constitucin de s- desde la paradoja de la des-identifi
cacin. Si la metfora, como seala Ricoeur, es la incursin en un reino extranjero, aqu la
metfora realza en su misma extraeza la extranjeridad de esa prdida que siempre su
pone el encontrarse a s mismo, y de esa despersonalizacin que se realiza precisamente
en nombre propio. "Nosotros mismos somos desconocidos para nosotros mismos",1920se
ala el prlogo de La genealoga de la moral.
Una de esas metforas es la del caminante (Wanderer), el viajero nmade sin meta
final. En la medida del reconocimiento de la muerte de las grandes totalidades, el fil
sofo artista sabe aquello que tambin sabe el eremita de Ms all del bien y del mal.20 que
toda filosofa es filosofa de fachada (Vordergrundsphilosophie) y que detrs de toda fun-
damentacin (Begrndung) existe el abismo (Abgrund) de la desfundamentacin, el l
mite de toda posible interpretacin. As como toda palabra esconde una mscara, toda
idea de una "identidad de s" es una mscara para la pluralidad de fuerzas en continua
transformacin. Por ello el caminante es figura de trnsito, de ese trnsito de las fuer
zas que impide hablar de una identidad ltima o de un rostro por detrs de las ms
caras. El caminante es la figura que atraviesa el desierto del nihilismo sin encontrar su
casa definitiva en ningn lugar (porque ya no existe lo "propio" para el hombre luego
de la muerte de dios), pero que, sin embargo, debe establecer sus casas provisorias so
lamente para despedirse de ellas. Casas provisorias, mscaras, figuras de s sometidas
a un constante proceso de desedimentacin y transformacin.
Por ello Zarathustra ama a los "declinantes", a los que "se hunden en su ocaso"
(Untergehende), a los que tienen la capacidad de llevar sus cenizas a la montaa, algo
que no sabe el ltimo hombre, que considera que ya nada puede ser creado, porque l
ha inventado la felicidad. Felicidad de la seguridad del mantenimiento de toda figura
de s en la homogeneidad. La metfora del que "se hunde en su ocaso" alude a la figu
ra de aquel que posibilita la llegada del ultrahombre, el que deja atrs de s toda figu
ra de hombre habido hasta ahora.
La amistad es otra de las metforas desde las que es posible vislumbrar este "en
tre": la misma supone una peculiar tensin de cercana y alejamiento, de amor y odio,
que hace patentes la alteridad en uno mismo, y la formacin de un nos-otros como mo
mento de mayor densidad en el entrecruzamiento de las fuerzas. La amistad, pensa
da como ese encuentro temporario de las naves que se unen para celebrar una fiesta y
luego partir, segn la imagen de La ciencia jovial, muestra de qu manera la constitu
cin de s est siempre en una transformacin continua en virtud de ese cruce de fuer
zas con los otros y con lo otro, cruce que es algo diferente a una mera "relacin" (tal
como lo ha pensado la modernidad).
Viajero, ultrahombre y amigo, son figuras de una identidad que, al constituirse a
travs de ese cruce con los otros, en el "entre", muestran la des-identificacin que est
presente en toda constitucin de s, y el elemento de alteridad como opacidad no do-
minabie presente en la propia mismidad. Tambin, frente a toda idea de identidad
19 GM, "Vorrede", KSA 5, p. 11.

20 JGB, 289, KSA 5, p. 234.
34
~ o apropiacin de los propios caracteres, estas metforas aluden a la des-apropia-

c. : n que se produce en el "entre", en la medida en que, en virtud de la deconstruccin
sujeto moderno, el yo mltiple, como ficcin regulativa, siempre se constituye tem
pe canamente en el cruce con "los otros" y "lo otro".
El "entre" en p erspectiva contem porn ea
Cuando analizamos las figuras o metforas en las que el tema de la constitucin

la subjetividad se expresa en la filosofa de Nietzsche, es posible observar que mu
a s de esas figuras se caracterizan por haber sido tradicionalmente signadas con el se-
de la locura: el solitario, el vagabundo errante (el viajero sin meta), el extranjero (el
: tro). Modos posibles de la otredad que marcan tal vez lo ms peligroso de ser asumi
do: la otredad en uno mismo.
Uno de los aspectos principales del perspectivismo es el que se relaciona con la
posibilidad de generar perspectivas diferentes, modos de interpretacin distintos de
acuerdo a las necesidades, al cruce de las fuerzas, a las circunstancias. En el panorama
del debate filosfico contemporneo, la cuestin de la otredad se torna acuciante, cues
tin que se expresa a partir de la importancia concedida a temas como la relacin con
las minoras tnicas, sexuales, culturales, y que se manifiesta en la aparicin de cier
tas imgenes que se tornan motivo recurrente del pensar: el exiliado, el refugiado, el
extranjero. Imgenes diversas que aluden a esta posibilidad de la mismidad-otredad:
ms all de las propuestas ticas que parecieran intentar encarar la problemtica des
de una idea moderna de subjetividad (plantandose, en este sentido, los modos de "re
lacin" con el diferente como una relacin "de exterioridad"21), la idea de la subjetivi
dad como "entre" permite pensar al otro en ese ejercicio de distancia que impide la asi
milacin de la otredad, pero a la vez de cercana sin apropiacin.
Pareciera que el modelo de sujeto-autnomo-propietario-igualado-en-la-raciona-
iidad de la modernidad impide pensar la diferencia, porque todos estos caracteres se
alados connotan modos de la reduccin a s de la diferencia. La idea de "entre" po
sibilita pensar al otro como nos-otros: ese "otro" que puede ser considerado en su di
ferencia y que en cierto modo est presente en muestra mismidad -com o opacidad no
dominable-, lo que permite ese ejercicio no sintetizable de la proximidad y la distan
cia. Desde la idea de "entre" el sujeto no se constituye como una identidad-interiori
dad que accede al otro como exterioridad de s, sino como una identidad en constante
proceso de des-identificacin: an el hombre que en el Ecce Homo est constantemente
hablando en "propio nombre" se desapropia y des-nombra continuamente.
En este sentido, tal vez las ideas del pensador que fue calificado como "individua
lista" permitan deconstruir toda idea de individualidad, y permitan acceder a la otre
dad respetando su opacidad inaferrable, en esa constante tensin entre lo mismo y lo
otro que supone la constitucin de la identidad en el "entre".
:! Me refiero a la cuestin de la tolerancia, como modo de esperar que el otro (el diferente) alcance el "grado de
adultez necesario". Para este tema vase mi artculo "Gran urbe y marginalidad: el diferente como desafo tico.
Pensando "desde" Massimo Cacciari", en Cuadernos de Etica, Buenos Aires, Nro 19,1998, pp. 55-79.
35
3, M em oria y olvido:
los avalares de la identidad en el "e n tre "
Cuando el poema de Borges sugiere que "Slo una cosa no hay. Es el olvido"1 y
nace referencia a la memoria de Dios, que todo lo contiene, se podra pensar que una
ce las caracterizaciones del olvido, la de privacin de "ser" recorre buena parte de la
nisoria del pensamiento occidental. En dicha caracterizacin, el olvido sera la ausen
cia, la falta, la inexistencia de algo que se le opone: la memoria como caudal que recoge
iss experiencias. Sin embargo, esta ausencia, esta herida del ser de la memoria aparece
como necesaria para la vida, y para la constitucin del s mismo.
Si se presenta la historia de Ulises como arquetipo de la existencia humana, en
2 medida en que sintetiza o unifica una gran variedad de experiencias del hombre,2
sabra que sealar como una de esas experiencias el olvido. La historia del Ulises es
la historia paradigmtica de la linealidad de la vida y del retomo a casa: debas salir y
marchar lejos, debas enfrentarte con la naturaleza, con la seduccin y con el peligro,
iebas ser castigado y naufragar, debas alcanzar un poco de reposo en un hogar que
rso era tu hogar, debas retornar a tu propia casa transformado, debas luchar por tu lu
gar, retornaste a l. Cuando Ulises vuelve a su hogar es otro, pero logra ser reconocido
por sus marcas. Las marcas de su identidad -su s cicatrices- no se han perdido. En esa
rdstoria paradigmtica, el olvido y la memoria juegan como elementos constituyentes
del s mismo de maneras diversas.
Ulises inicia el viaje de retorno porque el nostos ya le impide ser feliz junto a Ca-
bpso. El recuerdo impulsa al viaje. Pareciera que es necesario olvidarse, en algn mo
mento de la vida, de quin es uno y adonde se iba. En ese viaje de retorno, es llevado
basta el pas de los lotfagos, los que comen la flor del olvido. Para Ulises "nada es ms
dulce que el pas y los padres" (Odisea IX, 34): precisamente lo que produce el fruto
del loto es la prdida de "todo gusto de volver y llegar con noticias al suelo paterno"
Odisea IX, 94-95). Por ello debe arrastrar hasta la nave a esos hombres sumergidos en
el olvido, y amarrarlos para que no huyan. Porque mucho olvido (lethe) ha de ser, sin
Lugar a dudas, "letal",3 y en este sentido podramos aproximar el carcter del olvido al
del phrmakon: el exceso lo transforma en un veneno.
El texto clsico en este sentido es el Fedro, y es interesante notar que aqu la cues
tin del phrmakon est planteada, tambin, con respecto al tema de la memoria y del
>lvido. Como seala Derrida, el phrmakon es lo que excede a toda clasificacin, una
j. L. Borges, "Evemess", en El otro, el mismo, en Obras completas 1923-1972, Buenos Aires, Emec, 1985, p. 927.
Vase por ejemplo, J. Choza y P. Choza, Ulises, un arquetipo de la existencia humana, Barcelona, Ariel, 19%.
"Letal" es un adjetivo que posee la misma raz que el ro Leteo, el ro del olvido.
37
Mnica B. Cragnolini
sustancia que es anti-sustancia, como no-identidad, no-esencia, algo que presenta

continuamente su fondo y su ausencia de fondo.4 En el Fedro, memoria y olvido se
asocian a la nocin de phrmakon desde la escritura. La escritura es un phrmakon: como
tal, es saber acumulado, saber muerto, por oposicin al saber "vivo" (la viva voz) de
la dialctica. La escritura implica un alejamiento del origen. Se presenta, en el mito, al
rey-padre-que-habla, y ste la rechaza, la rebaja. El padre est relacionado con el lgos,
con lo vivo, frente a la escritura, que representa la muerte, lo no-presente, lo diferido,
en la medida en que instaura un espacio entre lo dicho (lo vivido) y lo recordado de lo
dicho, pervirtiendo el habla y la memoria.
En este sentido, la escritura, presentada por su creador como un remedio para la
memoria (Fedro 274 e), no es til para la memoria viva (mnesis) presente a s misma,
si bien puede serlo para la hipomnesis, la memoria muerta de la polimata sofstica. La
escritura, para Thamus, no es un remedio sino un veneno, en la medida en que difiere
lo que se daba en la presencia, y amenaza, en tanto novedad, el orden instituido.
La m em oria en N ietzsche: la im portan cia del olv id o
El olvido, en el caso de Ulises, es temporario, y es una privacin que finalmente

se "remedia" en el recuerdo, tanto propio como ajeno, y en el retomo a lo originario.
La condicin escindida del hombre contemporneo pareciera tomar imposibles los
retornos: no hay casa a la que volver, porque no hay un originario. No hay casa a la
que retomar, porque siempre se estuvo en la condicin de errante. La enrancia es la
forma de vida del Ulises homrico, pero es un carcter de trnsito. Otros Ulises traer
la contemporaneidad, otros Ulises para los que el trnsito es la condicin de la exis
tencia misma.
Si la figura del Wanderer (caminante) nietzscheano puede ser considerada como
una de las formas en que se presenta el tema de la constitucin de la identidad-alte-
ridad en su filosofa, es de otros Ulises, anteriores incluso al del Joyce, que estamos
hablando. La figura del caminante no es la del viajero que va a una meta final, porque
sta ya no existe,5 sino la del hombre que, despus de la muerte de Dios, tiene presente
que no existe lo originario como lugar del posible retorno. Leccin que aprende el
joven Nietzsche despus de haber vislumbrado todava esa posibilidad de retomo en
el Nacimiento de la tragedia, a partir de una vuelta a lo griego y a lo mtico como "ori
ginario".
Pareciera que toda referencia al tema de la memoria y el olvido en Nietzsche
debiera iniciarse por la Segunda Consideracin Intempestiva, la obra de un fillogo que
se ve a s mismo deviniendo, de manera extraa, filsofo, y cuestiona los modos pro
fesionales de su primera actividad, modos que suponen una relacin peculiar con el
pasado. Mientras que en el Nacimiento de la Tragedia el pasado era la posibilidad de
4 J. Derrida analiza pormenorizadamente las relaciones phrmakon-escritura-memoria en La diseminacin, trad. J.

Arancibia, Madrid, Espiral, 1997, pp. 92 ss.
5 "Quien slo en alguna medida ha alcanzado la libertad de la razn no puede sentirse sobre la tierra ms que
como caminante, aunque no como viajero hacia una meta final: pues no la hay", MA , 638, KSA 2, p. 362-363.
Memoria y olvido: los avatares de la identidad en el entre
~ivivificacin dei presente (ese renacimiento de io griego) ahora es el pasado lo puesto

cuestin, en tanto pasado acumulado, que debe ser criticado en nombre de la vida.
Ya en la Primera de las Intempestivas la figura del cultifilisteo sealaba al embalsa-
mador del pasado y la cultura. En la Segunda Intempestiva, el "arte del olvido"6 aparece
: :~io necesario para que el pasado no se convierta en un peso demasiado grave en la
vkia de los hombres que, de no ejercitar ese arte, acabaran por desear la muerte como
nica posibilidad de olvido. La salud se relaciona con un cruce entre lo histrico y lo
mistrico, que permite la felicidad en el "umbral del instante". De all la necesidad,
marte a la historia monumental que hace que "los muertos entierren a los vivos" y a
la historia del "anticuario" que momifica el instante vital y encierra a la vida en una
vitrina; de un historicismo crtico, que juzga, condena, disuelve y quiebra el pasado
para poder vivir.
En este escrito, la potencia ahisrica se relaciona estrechamente con la vida,
como opuesta a la historia; en textos posteriores vida e historia, olvido y recuerdo, ya
--o sern dos elementos tan separados. Frente a aquella caracterizacin -propia de la
historia del pensamiento, y que indicamos al inicio- del olvido como privacin de ser,
uqu el olvido se reviste del carcter de una efectualidad, de una efectiva presencia del
hombre que, frente al pasado que parece aplastarlo, asume un carcter activo. Comn
mente, se habla de ejercicios de la memoria, aqu Nietzsche est planteando, frente
al recuerdo acumulado, la posibilidad y el arte de un ejercicio del olvido, como si la
memoria no pudiera conformarse ms que a travs de este doble juego de recuerdo y
olvido.
En el captulo "De los poetas", de As habl Zarathustra, un discpulo le pregunta
ai profeta persa qu quiso decir al sealar que "los poetas mienten demasiado", y ste
ultimo le contesta: "Es que mi experiencia vital es de ayer? Hace ya mucho tiempo que
viv las razones de mis opiniones. No tendra que ser yo un tonel de memoria si qui
siera tener conmigo tambin mis razones?"7. Esta imagen del "tonel de la memoria", y
de la imposibilidad de acumular todo (las razones de las experiencias y opiniones jun
to con las mismas) permite otra aproximacin al tema de la relacin memoria-olvido
en la filosofa nietzscheana. En el marco de la Segunda intempestiva, tal vez la expresin
habra sido "tonel de los recuerdos",8sobre los que el olvido ejercera su arte, aqu, la
imagen del tonel de la memoria pareciera estar indicando la dificultad de concebir a la
misma en un mbito de contencin: la memoria es tensin, es cruce de fuerzas. Este
cruce es una relacin de permanente tensin sin resolucin, que, en el pensamiento
del eterno retorno, se muestra en su referencia a la constitucin de la identidad, ya que
dicho pensamiento seala el "tipo" de hombre capaz de asumirlo, el Ultrahombre, la
figura de ese s mismo siempre mltiple con la que Nietzsche intenta ir ms all de la
filosofa de la .representacin.
Vase HL, 5, KSA 1, pp. 279 ss. donde caracteriza el poder "no histrico" como "arte y fuerza de poder
olvidar".
' Za, KSA 4, p. 163.
1 Sealo esto porque en HL, se habla de recuerdo (Erinnerung), mientras que aqu el trmino es Gedachtniss
(memoria).
39
Mnica B. Cragnolini
Qu mayor tensin entre recuerdo y olvido que la que se da en la idea del eterno
retorno? El olvido desafa constantemente la ley de la repeticin, y con ello, la de la
representacin. Si se pretende traer al escenario de la conciencia el material" olvida
do, ninguna repeticin es posible: la resignificacin de aquello que se ha olvidado se
torna necesaria. Con la resignificacin, uno de los aspectos de la representacin -la
repeticin- es puesta en crisis. El olvido desarticula el teatro de la conciencia represen
tativa, lo hace oscilar. En el pensamiento del eterno retomo, este teatro se quiebra. Si
se considera el eterno retomo como "hiptesis" de la accin ("vive como si este instante
fuera a repetirse") se presenta con una peculiar ambigedad, habida cuenta de que,
para que se cumpla como tal, es necesario que niegue su propio contenido: el retomo
de lo mismo. En el momento de la decisin, cuando se decide decir "s" al instante en
virtud del pensamiento de que es mejor vivirlo bien porque ha de retomar, se hace
estallar la propia hiptesis, se reduce a aicos la idea que impulsa a actuar. Porque,
si bien lo que mueve a la afirmacin es la idea de la repeticin ("si este instante ha de
volver, debera vivirlo de la mejor manera posible"), el instante de la decisin destruye
la propia hiptesis, ya que, si algo retomara, no retornara como lo mismo, en virtud
de que se ha transformado en algo distinto en tanto querido. "Si retomara" retomara
cambiado: la decisin permite la modalizacin de lo acontecido y de lo que acontece, y
la destruccin, "en funcin de la idea de repeticin" de la repeticin misma: el recuer
do instaura el olvido.
La idea de eterno retomo supone una peculiar tensin entre recuerdo y olvido, en
la cual lo caracterstico de esa posibilidad es la "oscilacin". Si pensamos la estructura
de la metafsica en la tpica forma binaria, memoria y olvido, como parte de esos pares
de opuestos, son colocados en crisis a partir de esta idea de eterno retomo y la nocin
de constitucin de la identidad a ella asociada. Para el ultrahombre, recuerdo y olvido
en la memoria son dos formas de la constitucin del s mismo (Selbst) que se dan, no
como la presencia y la ausencia, ni como el ser y la privacin del mismo, sino como
oscilaciones que hacen visibles la crisis de un modo de pensar (representativo) y de un
modo de constituir el tiempo (desde la linealidad, o la imagen saturnal del mismo).9 El
"otro-que-hombre" (ultrahombre) se conforma, en su identidad-alteridad no "desde"
estas oposiciones binarias sino "entre" ellas, en ese "espacio" de la oscilacin.
Ms all de las diferencias a nivel de las concepciones metafsicas, algo similar
pareciera indicar algn aspecto de la memoria en Proust: la experiencia proustina se
produce cuando algo cercano desencadena la memoria, "entre" el acontecimiento y su
reaparicin. En este sentido, recuerdo y olvido parecen conjugarse de una manera pe
culiar; ya que para que la experiencia sea valorada de manera adecuada, se toma nece
sario un alejamiento de la atencin en lo presente, un diferimiento o desplazamiento,
v una "recuperacin" "entre" lo que acontece y lo acontecido.10
- c r~ : :r.=gen satumiana del tiempo, tambin en referencia a la pintura de Goya, vase P. Lanceros, La herida
: - sr'iblico tras Holderlin, Nietzsche, Goya y Rilke, Barcelona, Anthropos, 1997, pp. 150 ss.
csk r s v c t o vase Cn. Taylor, Fuentes del yo. La construccin de la identidad moderna, ed. cit., p. 502.
Memoria y olvido: los avatares de la identidad en el "entre"
M em oria y olv id o en la lectura y la escritura:

otra fo rm a de la constitucin de s.
Borges seala que el libro es una extensin de la memoria y de la imaginacin, y

: je cambia cada vez que es reledo: "Cada vez que leemos un libro, el libro ha cambia
do, la connotacin de las palabras es otra".11
La escritura y la lectura son dos ejercicios de la memoria y del olvido. Ya desde el
estigma platnico antes sealado, ese carcter de desplazamiento de la escritura con
respecto a la presencia (phrmakon de la memoria) la signa como "peligrosa". Las figu
ras del caminante y del ultrahombre indican en Nietzsche dos modos de constitucin
de la identidad-alteridad, pensada como "entre" en el que la memoria es el cruce de
ruerzas del olvido y del recuerdo. El ejercicio de la escritura a lo largo de toda la obra
raetzscheana permite la aproximacin a otro modo del Selbst en el que se hace visible
este entrecruzamiento.
La escritura y la lectura implican un modo de construirse el yo que supone un
continuo diferimiento tanto con respecto a una supuesta intencionalidad de la figura
del autor, como a un tiempo de su presencia. La escritura es la marca de la ausencia:
ausencia del habla, ausencia del lector que se har luego presente en la lectura, au
sencia de las intenciones que, en el momento de ser testimoniadas en el ejercido del
escribir ya se dispersan -com o implicadas en la mirada de un lector- con respecto a su
supuesto autor. Escritura y lectura son modos de la desaparicin del s y del olvido,
v son modos, tambin, de la apropiacin del s mismo mediante la continua desapro
piacin, en aquello que Ricoeur caracteriza como el experimentar "otros modos de ser
en el mundo".
En la escritura, nos constituimos entre la memoria de lo que somos para aban
donarla, precisamente, al transformamos en la voz de lo que no somos, pero que sin
embargo nos habita y atraviesa. Un olvido de s que se construye como memoria y pre
sencia de los otros que no hablan en la escritura ms que con una voz "prestada", pero
que deja de ser lo que es para ser, al mismo tiempo, la voz de los otros. Quin escribe y
quin es escrito en la escritura es una cuestin que se toma casi imposible de decidir.
La escritura no es el acto de un sujeto que "traslada" contenidos de vida a una de
terminada "forma", ni el diseo de arquitecturas de "presentacin" de las experiencias
vi tales. La escritura misma es "experiencia de vida". Como tal experiencia, da cuenta
de un ejercicio de memoria y olvido en el que es posible percibir que lo que aconte
ce, lo que constituye y lo que apropia desapropiando, se "produce" en el "entre". El
Nietzsche del "una cosa soy yo y otra son mis escritos" lo indica en parte, mediante un
provocador e insistente ejercicio del nombre propio y de la evocacin recordante de
su pasado, ejercicio a travs del cual construye (se construye en) una obra en la que el
olvido (de s) lo transforma en memoria de los otros (nos-otros).12
J. L. Borges, "El libro"(conferencia), en Obras completas, ed. cit., Tomo IV (1975-1988), p. 171.
Nos-otros que somos la historia de Occidente, como historia del nihilismo, "relatada" en sus obras.
41
4, Del cuerpo-escritura.
N ietzsche, su "y o " y sus escritos
Se suele decir que se escriben contenidos de vida: de este modo, slo el hombre
que ha transitado por mltiples experiencias "vitales" estara capacitado para la es
critura, como si sta fuera la "representacin" de uno mismo. Segn esta idea, un
sujeto que puede llevar al teatro de la conciencia, al mbito de la representacin, las
"experiencias vividas", podra "hacerlas hablar" para presentarlas ante los otros. Con
el bastn de mando de la direccin de sus propias experiencias, el autor trasladara al
mbito de la lengua escrita lo que las mismas ya le han dicho a l, con anterioridad.
Sin embargo, los escritores suelen sealar de qu manera sus "personajes" toman
vida propia y se les escurren continuamente por los intersticios de lo proyectado. Y
esto, que pareciera prerrogativa del novelista o del poeta - y que ha generado toda una
mitologa en tomo a la posesin manaca-, es una experiencia que tambin se hace
visible en el caso del ensayista o en otros tipos de escritura, aparentemente ms "asp
ticos" o "neutrales". No ser, entonces, que ms que relatar una "experiencia de vida
vivida", la escritura es una posibilidad de "vivir" -y constituirse- como experiencia?
No ser que en lugar de ser sujetos que "nos expresamos" en la escritura, es la expe
riencia misma de la escritura la que nos constituye? No estaremos deviniendo [lo
que somos] al escribir, ms que escribiendo lo que hemos devenido?
La escritura no es -solam ente- el "relato" de las experiencias vitales: en un senti
do nietzscheano, ella misma es una experiencia de vida. Porque quien escribe cuando
escribimos es nuestro cuerpo con sus fuerzas, que siempre son, al mismo tiempo, las
fuerzas de los otros que se intersectan con las propias. Fuerzas propias-desapropiadas
de la escritura: entonces, no se escribe con el cuerpo, sino que es el cuerpo el que es
cribe y se escribe.
La escritura del cuerpo: "Ello" escribe
Quin escribe cuando se escribe? La "materialidad" de la escritura la aproxima

al cuerpo: no slo es un cuerpo el que escribe, sino que la escritura misma se convierte
en cuerpo ("corpus" de la escritura que se somete a sistematizacin, sujecin y orde
namiento, como el otro cuerpo, el cuerpo que escribe, pero que tambin -en uno y otro
caso- elude esa sujecin).
Segn Derrida, la escritura, en la medida de su relacin con la materialidad y lo
sensible, ha sido estigmatizada, a lo largo de la historia de la metafsica de la presencia,
como lo derivado frente a la voz originaria del lgos. En el mito del nacimiento de la
escritura que Platn narra en el Fedro, sta, como "frmaco" de la memoria, es un "re-
43
Mnica B. Cragnolini
galo" peligroso, ya que puede dispersar la palabra lejos de su origen, y de este m odB
cuestionar y distorsionar el poder mismo del padre-lgos.
En este sentido, se podra decir que la escritura adquiere un "cuerpo" que la ale I
de su "fuente" originaria y, como seala Scrates en el dilogo, se pone a dsposicicl
de cualquiera, sin la presencia del padre-autor que pudiera defender sus "p rop iol
dichos. La escritura desapropia al autor: en la medida de su separacin con respecil
al mismo se transforma en una entidad autnoma y diferente. Pero la escritura que ( I
rechazada por el soberano no es la de sus escribas, que transcriben su palabra viv, I
sino la escritura que desplaza y difiere esta palabra. Simientes buenas y productivel
frente a simientes malas, que desgastan y alejan.
La escritura es un cuerpo que se aleja de su productor, pero tambin es un cuerpl
el que escribe en la misma. El cuerpo es lo que se oculta en la metafsica de Occidentil
lo que no se muestra, lo que engaa y provoca errores en el conocimiento, lo rechazl
do como contingente y accesorio, la inesencialidad que se mantiene al margen. G estl
inesencial el de Nietzsche concibiendo la filosofa como escritura del cuerpo; y s i
pensamiento como teraputica ante la enfermedad de su cuerpo y del cuerpo enferm I
de Occidente, gesto inesencial que se toma provocativo cuando a ello se une la refil
rencia a sus gustos gastronmicos en el Ecce Homo. A quin le importa el cuerpo ds I
seor Nietzsche, a quin le interesan sus gustos? dirn los metafsicos, esos "hbrido I
de planta y fantasma". Y sin embargo, la filosofa negadora de la corporalidad no h l
hecho otra cosa que hablar del cuerpo, velndolo. Nada distinto del cuerpo ha hablad!
en los sistemas ms abstractos y en las ideas y valores ms sublimes. Nada distinto del
cuerpo, an en el modo de la negacin y del rechazo, en el modo del cuerpo torturad' I
en tanto voz presuntamente acallada en nombre de grandes ideas y valores sublimes I
Pero pareciera que ninguna voz puede ser acallada totalmente, y el cuerpo se haol
presente tambin en esos otros modos, en la admisin ante lo que acalla.
Para Nietzsche, el cuerpo es "una estructura social de muchas almas",1 por ellcl
cuando realiza la distincin entre el yo (Ich) y el s mismo (Selbst),12 el cuerpo es caracl
terizado como "una pluralidad dotada de un nico sentido, una guerra y una paz, uil
rebao y un oastor".3 Ese "nico sentido" del cuerpo-Sebst es la densidad temporaria
que alcanzan las fuerzas en un momento determinado, y a la que, por razones prcti
cas -d e "form habilidad" o logicizacin del m undo- se la designa como "yo". Por ello
muchos yoes o muchas almas estn en el cuerpo, que de este modo siempre es cuerpc
propio-desapropiado, en tanto en l estn presentes los otros yoes de s mismo, y e
yo de lo tradicionalmente considerado "lo otro" o la alteridad. Pero el yo-Ich siempre
habla del cuerpo, "an cuando poetice y fantasee y revolotee de un lado a otro con ro
tas alas".4 El cuerpo "sujetado" se descubre como Selbst, el s mismo ahogado en todi
la historia de la metafsica bajo el peso del Ich. Por ello el nihilismo, la enfermedad di
Occidente, se patentiza en este dominio del Ich, pequea razn, sobre el s mismo, do-
1F. Nietzsche, JGB 19, KSA 5, p.33.

2 Za, "Von den Verchtem des Leibes", KSA 4, pp. 39-41.
' Za, KSA 4, p. 39.
4 Za, "Von den Hinterweltlern", KSA 4, p. 36.
44
Del cuerpo-escritura
minio que da lugar a esa negacin de la vida que supone poner las esperanzas en los
rasmundos, y que sobrestima la conciencia como mbito privilegiado del hombre.
Ese cuerpo sujetado es un cuerpo que escribe y es escrito en ms de un sentido,
como lo es el cuerpo de la colonia penitenciaria de Kafka. La voz del padre-lgos tam
bin se inscribe en el cuerpo como escritura de la norma y del deber. Como seala el
oficial encargado de accionar la mquina de tortura,5 en el relato kafkiano, la misma es
un mecanismo perfecto mediante el cual el condenado, que nada sabe de la condena,
recibe el castigo adecuado. Sujetado por el cuello, desnudo, con la boca tapada, est
listo para que se le escriba en el cuerpo la disposicin que ha quebrantado con su con
ducta. Un mecanismo de dos agujas se encarga de la inscripcin: una aguja larga que
escribe, y otra corta que expele agua para lavar la sangre y mantener la escritura clara.
La rastra es de cristal, para que todos puedan ver a travs del vidrio cmo se hace la
inscripcin en el cuerpo. Esta se realiza una y otra vez, cada vez ms hondo, durante
doce horas: despus de las seis primeras, el condenado comienza a descifrar la escri
tura con sus heridas".
Imagen terrible la de este relato, pero no extraa ni ajena a los modos y prcticas
cotidianas de la inscripcin de la verdad en ese cuerpo enfermo de Occidente. La ley
se inscribe en el cuerpo escribindose y rescribindose una y otra vez en el mismo
lugar, en la misma hendidura, hasta que las heridas aprenden a leer. Se aprende a leer
con el cuerpo y desde el dolor, porque la ley llega a ser tal si se hace cuerpo en el cuerpo.
La ley -com o la pena- se corporaliza en el cuerpo del individuo, del mismo modo que
en el cuerpo de Occidente. Cuerpo sujetado y amordazado, en el que la sincrona de
la maquinaria penal perfecciona la eficacia de la tortura. La inscripcin de la ley en el
cuerpo es mecanismo, que logra el consentimiento y que llega a ser letal. El cuerpo que
al principio se rebela, luego se transforma en cuerpo dcil que comienza a descifrar
la escritura con sus propias heridas y finalmente muere. Slo entonces se cumple la
sentencia.
La escritura del cuerpo se hace de manera repetitiva y reproductiva de su propia
letra: reproduccin asegurada en la visibilidad que permite el cristal, omnivisibilidad
de las normas que asegura su eficacia. El cuerpo de Occidente es un cuerpo escrito: es
el cuerpo del "pas de la cultura" del Zarathustra6 en el que los hombres del presente,
rodeados de cincuenta espejos que reproducen el juego de colores que tienen pintado
en el rostro y en los miembros, estn embadurnados con todos los signos del pasado.
Signos que se reproducen como la etrq escrita de la sentencia en la colonia penitencia
ria, y que permiten una seguridad en la "identidad" de la mismidad.
Cuerpo enferm o y escritura
El cuerpo de Occidente, entonces, est enfermo, como el cuerpo del hombre,

Nietzsche, que denuncia esa enfermedad de la metafsica. La filosofa de Nietz-sche,
como su propia teraputica es, a la vez, la teraputica de Occidente. La deconstruccin
5 F. Kafka, "En la colonia penitenciaria", en Relatos completos, Vol , trad. N. Mendilaharzu de Macha in . L
Borges, Buenos Aires, Losada, pp. 131-161
6 Za, KSA 4, pp. 153 ss.
45
Mnica B. Cragnoiini
de las categoras metafsicas y morales supone la propia deconstruccin: porque el

yo-Ich que se enseorea como director de las fuerzas del Selbst es siempre, al mismo
tiempo, el yo de los otros y de la cultura.
Ante el cuerpo escrito con la escritura reproductiva de la moral y de la metafsica,
el Nietzsche terapeuta considera que su propia escritura es uno de los remedios contra
la enfermedad. En el prefacio de 1886 a Humano, demasiado humano el filsofo seala
tener por "compaeros" a la enfermedad, el aislamiento, el exilio, la acedia, la inactivi
dad (Krankheit, Vereinsamung, Fremde, Acedia, Unthatigkeit).7 El espritu libre, esa figura
del nihilismo integral, es producto de la enfermedad, de la convivencia con la enferme
dad. El dolor se presenta como el "maestro de la gran sospecha" que obliga al filsofo
a "inventarse" los espritus libres, amigos "temporarios" de la convalescencia.
El espritu libre es una figura de ruptura, de desasimiento (Loslsung): antes era un
espritu atado, "encadenado a su rincn y columna". Ulises se at a la columna para
no ser seducido: el hombre de Occidente est amarrado a los deberes e ideales que lo
mantienen firme en sus creencias, hasta que el dolor le hace desconfiar de todas las
"profundidades": la voluntad de Schopenhauer, el romanticismo wagneriano fueron
para Nietzsche esas profundidades. Desasido de esas columnas sostenedoras, liberado
de los fondos justificadores, el espritu libre se permite gozar con las superficies, los
primeros planos y las cercanas. Gozar de las superficies implica reconocer la carencia
de valor de la verdad y la necesidad de los errores tiles y perspectivas. Para ello es
necesario atravesar la enfermedad y el desierto, es necesaria la soledad y la larga con
vivencia con la misma, porque separarse de las verdades fundantes de los modos de
vida aleja, al mismo tiempo, de los otros hombres, los que aman la homogeneidad del
mundo del mercado.
El espritu libre es una figura de trnsito porque esta convalescencia lleva a la gran
salud, y a los modos diversos y mltiples de pensar, rota la columna del modo nico
y fundante. Ahora bien: qu pasa con el cuerpo en esta convalescencia, y cmo es la
escritura del cuerpo convalesciente, frente a esa otra escritura reproductiva del cuerpo
enfermo?
El cuerpo desujetado se arriesga y prueba, experimenta -rotas sus cadenas- otros
modos de ser en el mundo. Tantea, observa qu acontece cuando los grandes ideales y
valores se "miran por detrs", toma ese tapiz que es el tejido-texto del mundo y mira el
revs: los hilos desordenados y los nudos que unen y atan, las huellas de sucias manos
que tejieron historias en nombre de grandes ideales. Lo "humano, demasiado huma
no" se ve del otro lado de lo sublime, se patentiza cmo se ordenan desordenados hilos
para generar una historia de sentido, y cmo luego se olvida el proceso de la trama, el
productor humano de la misma, y se adjudica el tejido a una potencia sobrenatural. El
cuerpo-texto olvida que l se ha escrito, y entonces surge la voz divina que sustenta esa
escritura humana, demasiado humana, devenida voz de Dios.
El espritu libre sigue el hilo de su propio cuerpo, y descubre la sucia trama del
filsofo que, como la araa spinoziana (Spinoza-Spinne) saca de s misma el material
que produce el tapiz que luego se extiende como explicacin del mundo y all queda,
telaraa esttica en la que todo lo vivo que cae queda convertido en algo momificado.
7 MA, "Vorrede", 2, KSA 2, p. 15.
46
.....
Teiaraa de la metafsica y de la cultura de Occidente, telaraa del filsofo sepulturero

ru extrae todo lo vital y al ruido de huesos que quedan lo llama "conceptos".
Pero: dnde est toda esa vida convertida en nada a los efectos taxidermistas del
filosofo egipticista? La vida amarrada, sujetada, adormecida sigue hablando a travs
re texto-cuerpo de Occidente, sigue hablando en los modos de la censura y la omi
sin, en las pantomimas de la abstraccin, en las coartadas de la negacin. El cuerpo de
Occidente, devenido casi "fantasma" se hace presente en su filosofa, que oculta lo que
hace vivir los conceptos en ios modos de la abstraccin y de la recta y "neutra" razn.
Cuando el espritu libre se plantea la necesidad de abandonar "la casa", el aban
dono supone la ruptura con todos los deberes y grandes valores, pero tambin, dice
\ietzsche, una "desintoxicacin", un proceso por el cual el cuerpo se desprende
de todo aquello que, en definitiva, lo negaba como tal. Esta es una victoria, pero en
trminos de "Las tres transformaciones" del Zarathustra es una "victoria leonina"
que permite vivir en el peligro. El cuerpo convalesciente se escribe mostrando sus
inscripciones, aquellas marcas que lo sujetan a los grandes ideales, aquellas marcas
de la pertenencia a instituciones que les son exigidas al individuo a cada momento.
Reconocer las huellas de la metafsica en el propio cuerpo es tambin luchar contra
esas huellas, mostrando que los supuestos orgenes divinos de las mismas no son ms
que azares y casualidades, errores y sinrazones. Reconocer los rastros de la moral en el
propio cuerpo es ubicarse al mismo tiempo en Occidente como gran cuerpo inscripto
v atravesado por mltiples marcas, y "ayudar" a su deconstruccin con argumenta
ciones y contraargumentaciones. La escritura del cuerpo que se reconoce enfermo es
la que retoma los mismos argumentos que forman parte de la enfermedad y los lleva
hasta el estallido. Sabiendo que la argumentacin nada puede para terminar de asesi
nar a Dios, sin embargo la utiliza, porque no pocas marcas ha dejado en el cuerpo. Una
suerte de teraputica homeoptica que lucha contra la enfermedad con las mismas
armas que enferman: sta es la tarea del espritu libre, argumentando para mostrar el
sinsentido presente en el fondo de toda argumentacin.
Sin embargo, esta homeopata filosfica (a veces administrada en dosis masivas, y
no pequeas) horada y derrumba el edificio que ya est Asurado, pero debe recurrir a
la risa como ltimo expediente.8 Porque ninguna argumentacin permite dejar las an
tiguas convicciones, ya que nadie se adhiere a ellas por razones argumentativas, sino
por cuestiones relacionadas con la necesidad de seguridad y de descanso (necesidad
de seguridad que siempre lleva a pensar, como seala el prlogo a La ciencia jovial,
cunto de enfermedad est presente en todo sistema). Por ello solamente la risa permi
te acabar con los sistemas, la risa que se plantea con irona: "cmo, en esto crea!" La
risa es una sacudida del cuerpo que se desembaraza, en un estallar, de las sombras de
las inscripciones de la metafsica.
El resultado de este perodo de convalescencia es caracterizado como el acceso a
mltiples modos de pensar, una sobreabundancia y exceso de fuerzas curativas9: todos
signos de la gran salud (Grosse Gesundheit). Desde el punto de vista de la escritura, esta
8 Remito, para este tema, a mi "De la risa disolvente a la risa constructiva: una indagacin nietzscheana", en
M. Cragnolini y G. Kaminsky, Nietzsche actual e inactual, Buenos Aires, Oficina de Publicaciones del CBC de la
UBA, 1996, Vol II, pp. 99-122.
9 FW, "Vorrede zur zweiten Ausgabe", KSA 3, especialmente pp. 351-352.
47
Momea B. Cragnoini
gran salud se hace patente en el poema, en el aforismo, en la prosa potica, modos

mltiples como la mutiplicidad de fuerzas reconocidas en la corporalidad. Mltiples
matices no aptos para alemanes, dir Nietzsche, mltiples perspectivas. As habl Za-
rathustra es un ejemplo de este estallido del cuerpo en la escritura, justamente el libro
de la curacin, el que ha sido caracterizado como el "salvador de su vida",101un libro
alqumico que permiti convertir en oro la enfermedad y la decadencia.
La salud del cuerpo en la escritura parece ser la posibilidad de multiplicacin de
los sentidos, y en trminos derridianos, dira que tambin la diseminacin de ios mis
mos. Derrida caracteriza la escritura nietzscheana como un ejercicio de la diferencia,
indicando el cambio de los estilos, la insistencia en la risa y en la danza, como "formas
de pensar" que muestran la polisemia. Pero podramos decir que el texto de Nietzsche
no slo es polismico, sino que desborda continuamente su propio sentido y se dise
mina con respecto al mismo: an la apuesta nietzscheana por el sentido supone una
continua dispersin del sentido asumido provisoriamente. El perspectivismo disemi
na el sentido, al no admitir ningn sentido como ltimo o fundante: precisamente en el
alejamiento de los orgenes el pensar se arriesga a los mltiples modos de s.
V ida y escritura
Comenzamos indicando que devenimos lo que somos al escribir. Repetidas veces

se ha sealado, a modo de crtica, la supuesta "incoherencia" nietzscheana, a partir de
la as llamada "contradiccin" entre su vida "personal" (el prolijo, tmido y amable
profesor solitario) y su filosofa.11 Tema que los primeros psicoanalistas reunidos en
torno a Freud analizaron en dos sesiones de los "mircoles", estableciendo la diferencia
entre la vida "real" de Nietzsche, y el carcter exaltador de los sentidos, de los instintos
y de las pasiones presente en sus obras. Para estos intrpretes, Nietzsche exacerba en
su escritura lo que no pudo, no supo, o no se anim a vivir en su propia vida.
Ms all de la concepcin del deseo presente en estas interpretaciones (el deseo
como carencia que, de no conseguir su "propio" objeto se "desplaza" hacia otros), el
presupuesto identitario y "coherentista" de las mismas impide ver otros aspectos de la
concepcin nietzscheana de la corporalidad y de la escritura. Para un filsofo amante
de las mscaras (las diversas configuraciones del Selbst en los modos del "yo" tempo
rarios) la obra es la vida, y la afirmacin "Yo soy una cosa, y otra cosa son mis escritos"
no hace ms que mostrar esto: yo soy algo que es a la vez mi obra, en tanto mi cuerpo
es quien escribe cuando escribo, pero la escritura es, al mismo tiempo, lo otro de m,
en tanto en mi propia escritura estn presentes las voces de los otros que constituyen
mi Selbst en el cruce de las fuerzas, y en tanto la escritura asume su propio cuerpo y
se aleja de su -supuesta- fuente de sentido, el autor.12 El propio cuerpo se ausenta de
10 Vase carta a Ida Overbeck, mediados de julio de 1883, BKSA 6, Nro. 438, p. 406.
11 Para este tema, vase "S mismo y mscara. El 'caso Nietzsche' en los inidos del psicoanlisis" en este mismo
volumen, pp. 77-82.
12 Como seala Derrida, "Escribir es retirarse. No bajo una tienda de campaa para escribir, sino de la
escritura misma. Caer lejos del lenguaje de uno mismo, emandparlo o desampararlo, dejarlo caminar solo y
desprovisto", J. Derrida, "Edmond Jabs y la cuestin del libro", en La escritura y la diferencia, trad. P. Pealver,
Barcelona, Anthropos, 1989, p. 96.
48
3 asestara en la medida en que est presente en la misma escribinao-se: porque al

^srdb=rse, escribe tambin con ios otros que lo conforman. La constitucin de la subje-
~ aia.i como cruce de fuerzas o "entre" (Zivischen} en Nietzsche permite entender este
p s s :e l escritor que, al afirmarse como autor, ai mismo tiempo se niega, ya que su
: que escribe es la voz de su Selbst enmascarado en un Ich provisorio que es, al mis-
aesnpo, las voces de los otros. La escritura es ejercicio de ausencia y de presencia:
3E cuerpo presente de quien escribe est ausente no slo cuando la escritura adquiere
s . propio cuerpo y se emancipa sino tambin en el acto mismo de escribir, porque ese
cierro que escribe, ese "ello" que se expresa en el "yo pienso", es al mismo tiempo el
cuerpo y la voz de los otros.
Comenzamos tambin indicando oros supuestos presentes en algunas ideas de
= escritura entendida como expresin de los contenidos de vida de un autor. La idea
t subjetividad como "entre" permite pensar, por el contrario, que no existe un es-
ra o o privilegiado de "representacin" de las propias vivencias, sino que la escritura
mpre se est haciendo desde el cuerpo y con los otros. Por ello, quien escribe no es
-C: sujeto -e n el sentido metafsico moderno- que "dirige" sus propias vivencias, sino
s a existe una continua desapropiacin de s en el acto de la escritura. Por ello, nos
: "sustituimos y devenimos lo que somos-no somos al escribir. La escritura hace patente
qae el yo no se construye desde una propiedad (un yo "fundacional"), sino desde la
sn-propiedad de constituirse con los otros. Escribir es convertirse casi en "lugar va-
eo, atravesado por las voces y las fuerzas de los otros. La gran salud pareciera ser
-a aceptacin de que ninguna "identidad" o constitucin del s mismo es posible sino
en el modo de la des-identificacin de s: es por eso que somos, y no somos, al mismo
tiempo, nuestros escritos.
liU U illU ii
5. N om bre e identidad.
Del filosofar en nom bre propio
La temtica del "nombre propio" plantea mudaos interrogantes a la filosofa. El

I r.v Homo es un texto que permite analizar el cruce de nociones como "nombre pro-
: - "autobiografa" y "constitucin de la identidad", lo que haremos siguiendo el
o conductor de las siguientes cuestiones: 1. qu significa, en filosofa, escribir en
ubre propio cuando se ha criticado la filosofa de la subjetividad?, 2. qu significa
scribir en un nombre propio paradojalmente "desapropiado"?, 3. cul es la nocin
i e Identidad que puede configurarse a partir de estos mbitos de problematizacin?
F ilo s o fa r en nom bre p rop io
Nietzsche es un crtico de la nocin moderna de sujeto y de sus conceptos fndan

os: representacin, dualismo, conciencia, objeto. Por otro lado, se seala muchas ve
ces, habla en un nombre fuertemente subjetivista, llamndose a s mismo a escena, "re-
rresentndose" con su nombre y apellido, y con su cuerpo. La exposicin que hace en
Ecce Homo1 de su nombre, de su persona, de sus dolencias, de sus gustos gastronmi
cos, ambientales, musicales, causa desagrado y resulta una provocacin para el filso
fo tradicional: y es que la filosofa, en general, no habla en nombre propio, no habla de
fas contingencias del quehacer filosfico, ni de los concomitantes de la tarea del pen
sar. Ahora bien, la pregunta por el nombre propio parece directamente vinculada con
la pregunta por la identidad, y el texto autobiogrfico podra ser considerado un inte
resante "lugar de cruce" de ambos.
Derrida seala que el nombre de Nietzsche designa a alguien que abord la filo
sofa y la vida con su nombre y en su nombre: Nietzsche puso en juego su nombre,
hizo "una inmensa rbrica autobiogrfica"2. Sin embargo, el que aqu escribe en nom
bre propio constantemente seala que siempre, por lo menos, ese nombre es doble: no
slo el Dionysos contra el Crucificado del final del libro, sino tambin, como indica De-
rrida, el vivo y el muerto (aquel que, como su madre, sigue vivo, y como su padre, ya
est muerto). En la obra de Nietzsche el efecto de su nombre propio es continuamen
te ambivalente: pareciera ser un indicio de las "propiedades" del yo, sin embargo, ms
de una vez apunta a la "desapropiacin"; pareciera ser una afirmacin narcisstica y
personalizadora", y, no obstante, es una muestra de "despersonalizacin".
: F. Nietzsche, EH, KSA 6, pp. 255 ss.

: }. Derrida, "Nietzsche: polticas del nombre propio", en Lafilosofa como institucin, trad. V. Gmez Pin, Barce
lona, Granica, 1984, pp. 60-91.
51
Mnica B. Cragnolini
Se podra decir que la metafsica de la subjetividad3 "despersonaliza", en la me

da en que, en nombre del "sujeto universal, las caractersticas del individuo que fi
sof no son tenidas en cuenta: en nombre de la "objetividad", lo que menos importa
justamente lo que es caracterizado como "subjetivo", frente a la subjetividad "obje
va" del sujeto racional. Por otro lado, pareciera que Nietzsche "personaliza" la filos
fa: no obstante esto, lo que intentaremos mostrar es en qu medida su pensar en non
bre propio es despersonalizaaor, en tanto la escritura diseminada as lo permite.
Si pensamos en Ecce Homo como una "autobiografa", los efectos paradojales d i
discurso desapropiador "en propio nombre" se multiplican: el hombre que dice " u il
cosa soy yo y otra mis escritos" es, al mismo tiempo, el que seala que toda filos I
fa es una suerte de "memoria" de su autor. Adems, el Ecce Homo es una especie (I
"gran prlogo" a toda la obra del autor, y el prologar es, en la historia de la filosofl
casi un gesto de inesencialidad suplementaria, de agregado innecesario, de escrita I
parasitaria. Doble inesencialidad, entonces: la del nombre propio del autor (como : I
dica en otro prlogo "inesencial", el de La ciencia jovial, "a quin le importa el seil
Nietzsche")34, y la del prlogo. Como seala Derrida, un prefacio es el adelanto de r l
habla (prae-fari): todo se inicia con una doblez (ley de la diseminacin). En el "Prlil
go" a la Fenomenologa del espritu Hegel seala que un prlogo es inadecuado y supel
fluo para ia naturaleza de la investigacin filosfica. En este sentido, Ecce Homo, que I
un prlogo de prlogos, es un gran doblez sobre la ob. a escrita, una "inesencialidad I
que lanza la escritura hacia el mbito de la diseminacin. En la descalificacin hegelil
na del prefacio Derrida lee una descalificacin de la escritura misma: el prefacio impll
ca una textualidad liberada de la autoridad del sentido o del concepto. En cierto modl
el prefacio es una ficcin, pero esa ficcin puede ser colocada al servicio de la verdacl
y entonces el prefado cumple una fundn menor, o bien se afirma como simulacro: e
esta afirmacin, pone en jaque las oposiciones a que se subordina el libro concebido te
leolgicamente. En este segundo sentido, el prefacio es desorganizador. Tal parece sel
el carcter de los prefados nietzscheanos, y podramos decir que lo que acontece con 1
escritura, que no puede ser reapropiada por el Padre-sentido del texto, tambin acor
tece con la "identidad", lanzada, an desde el propio nombre, a la diseminacin de s, m
all de la polisemia de los nombres (Dionysos, el Crucificado).5
3 Con "metafsica de la subjetividad" nos referimos a la consideracin heideggeriana de la metafsica que se in i

cia con Descartes, y que se caracteriza por La transformacin del hombre en subjectum, es decir, en "centro de rJ
ferencia del ente como tal", ente que, a su vez, se ha transformado en objectum. El sujeto representacionista con
vierte el mundo en imagen: el ente es slo en la medida en que es establecido por el hombre que se lo re-presen
ta (Vor-stellen). Nietzsche haba sealado los rasgos de esta metafsica en su crtica a la subjetividad moderna
desde la caracterizacin ms general de la historia de la filosofa como "monotono-tesmo". Digamos, de pase
que a pesar de las crticas nietzscheanas y de la posibilidad en su pensamiento de otra forma de pensar la "sub
jetividad" en el sentido de "identidad desapropiada", tal como lo sugerimos en este texto, Heidegger ubica <
Nietzsche como el ltimo representante y consumador de esa metafsica, con su WiUezur Macht interpretada a
modo de la racionalidad calculante del Gestell. Vase M. Heidegger, Nietzsche, Neske, Pfullingen, 1961.
4 "Vorrede zur zweiten Ausgabe" a FW , 2, KSA 3, p. 345
Recordemos la diferencia entre "polisemia" y "diseminacin" en Derrida: mientras que la primera seala une
pluralidad del sentido {algo que Nietzsche ha hecho con los mltiples estilos que recorren su obra, vase J. De
rrida, Eperons. Les styles de Nietzsche, Pars, Flammarion, 1978), la diseminacin supone una dispersin del mis
mo (vase J. Derrida, La dissmination, Pars, Seuil, 1972).
52
Nombre e identidad. Del filosofar en nombre propio
Del mismo modo, cuando en el "Prlogo" a La ciencia jovial Nietzsche habla de su

- valecencia y de la poca importancia del "sr. Nietzsche", produce con su discurso el
ro paradojal de presentar su obra como el "resultado" y la escritura de un convale
ce con nombre y apellido, de una corporalidad enferma, pero al mismo tiempo, di-
escritura es la de ese otro cuerpo, el cuerpo enfermo de la cultura occidental, cuyo
r-;gnstico es el de "pensar monotono-testa" (ese mismo al que Heidegger denomi-
s e ontoteologa" y Derrida "logofonocentrismo"). Por ello, la enfermedad aludida
ir nombre propio es siempre, al mismo tiempo, la enfermedad del cuerpo de los otros,
-ie! cuerpo de Occidente, la metafsica creadora de trasmundos.
El n om bre p ropio d esa p rop iad o
Hemos sugerido que el hablar suplementario (prologando) y en nombre propio

esplica, en el caso de Nietzsche, por lo menos dos cuestiones que se caracterizan por
-u ambivalencia y efecto paradjico:
a. que el nombre se relaciona con un proceso de despersonalizacin.
b. que cuando se habla en nombre propio se habla tambin en nombre de otros (la
metafsica de Occidente incluida), y se es atravesado por los otros: el nombre es una
apariencia para renombrar de algn modo la identidad perdida y recobrada en el ejer-
cd o de la escritura y del pensamiento.
Derrida analiza la cuestin del nombre propio y de la identidad en el marco de su
sora de la lengua como sistema de diferencias (huellas), y como clave del logocentris-
~ao. El nombre propio es "impropio": da existencia y al mismo tiempo la retira, des-
sombra, expropia en el "abismo de lo propio o de lo nico". El nombre propio parecie
ra sealar la identidad, y garantizar un cierto fundamento, sin embargo, en la medida
ie su impropiedad, permite comprender la nocin de huella como origen "no origina
rio". Que el nombre propio desapropie, que el hablar "personalmente" despersonali-
js . puede parecer un juego de palabras. Respondiendo a otras cuestiones, Derrida de
esa en una entrevista "No son juegos de palabras... Ms bien fuegos de palabras: con
sumir los signos hasta las cenizas..."6
En la concepcin de la escritura de Derrida, caracterizada por las nociones de tex
tura e intertextualidad, el autor desaparece como "propietario" del texto: "Ausencia
de! escritor tambin. Escribir es retirarse. No bajo una tienda de campaa para escribir,
sino de la escritura misma... Dejar la palabra es no estar ah ms que para cederle el
paso, para ser el elemento difano de su procesin: todo y nada. Respecto a la obra, el
escritor es a la vez todo y nada".7 El nombre propio en la escritura pareciera indicar la
posibilidad de un poseer-se absoluto, sin embargo, Derrida muestra cun inadecuada
es esta identidad del autor consigo mismo y con el texto: la firma queda como muestra
de la herida de la prdida de la identidad en la obra. Desde un juego entre nom propre
nombre propio) y non propre (no propio), seala de qu manera el autor no se erige,
con su nombre, como instancia trascendente al texto, y tampoco lo domina.
'Tener odo para la filosofa", Entrevista de Lucette Finas con J. Derrida, en J. Derrida, Cmo no hablar y otros
:extos, Revista Anthropos, Trad. de Cristina de Peretti, Barcelona, 1989, p. 94.
'Edmond Jabs et la question du livre", en ]. Derrida, L'criture et a diffrence, Pars, Seuil, 1976, p. 106.
53
Mnica B. Cragnolini
Estas instancias reflexivas, que se hallan en la lnea de los anlisis de la hermenu

tica con respecto a la figura del autor, alcanzan un sentido especial en el caso de la au
tobiografa. El gnero autobiogrfico florece en la modernidad, como relato de un yo
a s mismo. Los textos en torno al yo, se suele sealar, slo son posibles despus de la
muerte de Dios. En el marco del Bildungsroman, el romanticismo ha mostrado la bs
queda por parte del yo de su propio sentido y de su propia interpretacin, una vez des
aparecida la fuente dadora del mismo. Se podra decir que la escritura del romanticis
mo es la de la constatacin de la prdida de una unidad (hombre-Dios, hombre-natu
raleza) y de la necesidad de reconstruccin. Existe tanto nostalgia cuanto necesidad de
reconstruccin, y este doble aspecto se visualiza en la autobiografa romntica, pro
ceso por el cual un yo escindido intenta recuperar una unidad a partir del autocono-
cimiento, que al mismo tiempo hace evidentes los mecanismos de textualidad en los
que, al querer reunificarse, el yo se constituye. Paul de Man sostiene que el texto ocul
ta, hace imposible el yo en el hecho de crearlo.8 Cuando el yo se comprende desde el
texto, desde las historias en que la identidad se narra a s misma, la generacin del yo
aparece como su mismo acto de desaparicin: el sujeto de la autobiografa queda des
figurado: su representacin en el relato de su yo es su epitafio.9
En este sentido, el Ecce Homo como autobiografa filosfica y como asuncin de fi
losofa autobiogrfica, seala la textualidad del yo desde la escritura misma en que
ese yo-Nietzsche (ya no romntico, ya no intentando unidades originarias), se conoce
y desconoce, siendo l "una cosa" y "otra sus escritos", los mismos que constituyen y
deconstruyen su "identidad".
La construccin de la id en tid ad
Se podra decir que el deconstruccionismo, en su crtica al logofonocentrismo, im

plica una apuesta del pensamiento por la indecidibilidad y por la diseminacin. Los
indecidibles son unidades de simulacro que habitan la organizacin binaria de la filo
sofa y desde dentro la desorganizan, la ponen en cuestin, sin permitir un tercer tr
mino que signifique una solucin o una sntesis dialctica. Del mismo, la nocin del yo
nietzschea.no que se configura desde el nombre propio opera, en el mbito de la cons
titucin de la identidad, al modo de un indecidible: no significa, solamente, una po
lisemia del nombre (esos muchos nombres de la historia con los que se quiso llamar
Nietzsche), sino tambin un desplazamiento, un continuo separarse de la unidad-sen
tido, o de la unidad dadora de sentido.
Esta nueva "identidad" que se configura desde el nombre propio asumido en la
autobiografa filosfica y en el modo de filosofar, se caracteriza por una continua des
apropiacin de s, que permite que el yo se constituya no desde una propiedad (un s
mismo fundacional) sino desde una im-propiedad: la de construirse desde los otros -
las otras fuerzas, las circunstancias, etc.- que se escriben en su escritura. Escribir im-
8 P. de Man, "Autobiography as De-Facement", en The Retoe of Romanticism, New York, Columbia University
Press, 1984.
9 Para este tema, vase C. Thiebaut, Historia del nombrar. Dos episodios de la subjetividad, Madrid, Visor, 1990, pp.
197 ss.
54
Nombre e identidad. Del filosofar en nombre propio
a abandonar toda centralidad, convertirse casi en "un lugar vaco" para ser atra
vesado por otras voces, otros cuerpos, otros textos. Escribir, aun en nombre propio, (o
-_cre todo, en nombre propio) significa dejar toda propiedad de s, para permitir que
sro s hablen en y desde nuestras palabras.
La escritura de Nietzsche, entonces, es algo ms que un ejercicio de la diferencia,
a s a o seala Derrida al indicar el cambio de los estilos, la insistencia en la risa y en la
-unza, como "formas de pensar". El texto filosfico nietzscheano no slo es polismi-
oo. sino que desborda continuamente su propio sentido y se disemina con respecto al
nnsmo: otra forma de constitucin de la "identidad" se configura en este ejercicio. El
'Letzsche que escribe el Ecce Homo para decir quin es nombrndose, se des-nombra,
al hacerlo muestra la yoidad como un tejido que se construye en la escritura siguien
do un hilo que poco tiene que ver con las intenciones de quien, desde la figura del au-
. : cree que lo est tejiendo.
55
II
LA ENFERMEDAD Y
LA MSCARA DE LA LOCURA
57
6. Azores fulm inados por la altura
-N iezsche-H uidobro-A schenbach
'condamno te ad vitaem diaboli vitae"

Nietzsche, KSA 13, p. 647.
I.
I El enfermero-dentista que haba contratado Overbeck, el amigo de siempre, miraba con cier-
" nerviosismo al enfermo. De modo tal que ese era Friedrich Nietzsche. Es cierto que no haba
sido nada de l, casi no lo haba escuchado mencionar por ningn compatriota, pero Overbeck
k haba dicho que era un ex profesor de Basilea, que haba andado errante por Europa durante
..s ltimos aos, arrastrando sus dolencias fsicas, y que ahora haba sufrido una crisis nervio
sa que lo haba sumido en una temporaria oscuridad. "Cree que es otras personas".
2. El viaje en tren de Turn a Basilea result, despus de todo, tranquilo. Friedrich cant en la
roche. "Es una cancin de gndola veneciana", susurr Bettmann a Overbeck.
3. En la clnica psiquitrica, en Basilea, Nietzsche mir al mdico, y dijo: Creo que lo conoz
co". "Soy Wille"
Ule, Wille zur Macht
Wille es especialista en parlisis, pens Overbeck. Hay parlisis de la voluntad en Friedrich, o
sta es otra manifestacin de su fuerza?
Paralysis progressiva", escribi Wille en el informe.
i. La madre llego el 13 de enero, y se aloj en la casa de Overbeck. Al da siguiente, en la visita

s Friedrich, ste casi grit: "Mira en m al tirano de Turn.
Ella decidi llevarlo a Jena. Un Nietzsche completamente mudo la acompa: su rostro era una
mscara de piedra.
5. Nietzsche se acab, pensaba Overbeck. Si fuera un poco ms valiente, en lugar de llevarlo a

un manicomio, debera haberlo matado: ese era el deber que me encomendaba mi amistad. No
pude. Me senta como un carcelero por haberlo trado al encierro, y peor an me sent cuan
do al subir a su tren rumbo a jena, no tuvo ms que palabras de agradecimiento para m. Oh,
Dios, qu engao.
6. La causa de mis dolores est en mis ojos, haba dicho Friedrich. Mi miopa, mi incapacidad
de soportar la luz...Mis ojos me roban el mundo. Mis ojos me obligan a estar solo en mi cueva,
a vrmelas nicamente con mis pensamientos.
Mnica B. Cragnolini
7. Cre que su ultima carta, a del 7 de enero de 1889, era una broma", coment Rohde. "Pa
reciera repetir el destino de su poeta amado, Hlderlin. Sin embargo, a diferencia de Hlderlin,
sus ltimos escritos -m e refiero a la Genealoga, sobre todo- parecen ms lgicos, ms raciona
les que los anteriores. Hlderlin, por el contrario, se torn menos claro..."
8. Est muy excitado y padece continuos ataques de rabia ", seal el Dr. Biswanger, en los jar
dines de la clnica de Jena. Cree escuchar voces que no sabe de dnde provienen, tampoco sabe
dnde est. A veces habla en francs, otras veces lo hace en italiano. Sin embargo, llama la aten
cin que se confunda tanto al hablar en italiano, teniendo en cuenta el tiempo que ha pasado en
ese pas. No slo mezcla la sintaxis, a veces tampoco reconoce las palabras ms sencillas".
"Ultimamente me ha dicho que era Federico Guillermo IV, y que Csima -'la mia moglie'- lo
haba trado".
9. Escribi cosas en las paredes que nadie pudo comprender, brinc y gesticul hasta caer
exhausto. "Tiene una enorme fuerza", coment el enfermero de la noche.
10. Kselitz suspir, "Creo que finge" "Fingir la locura?" "Si, as lo siento, la filosofa de Dio-
nysos solamente poda escribirla estando loco"
11. El polica que lo acompaaba explic a la madre: "Estuvo dando vueltas completamente des
nudo. Quera baarse.
12. "Cuando toca el piano con fiereza le pido que lo haga ms suavemente, y me hace caso. Quie
re que le lea todo el da, pero mis ojos no me lo permiten. Y a veces re, re casi con desesperada
efusividad, como si quisiera atrapar algo".
13. Deussen escribi a Overbeck que Fritz estaba intelectualmente apagado. "Casi no habla, y
sus pocas palabras son recuerdos inconexos: Schopenhauer naci en Danzig' me dijo varias ve
ces. Ni siquiera supo quin era yo: me hablaba de Deussen en tercera persona".
14. "La locura parece transformarse en idiotez" escriba von Gesdorff a Overbeck en 1891.
"Cuando toca el piano, ya no respeta ritmo alguno, si lo sientas en su silln se queda all todo
el da sin moverse", coment Kselitz, su Peier Gast.
15. "He intentado hacerle recordar cosas, y he quedado maravillada de su memoria", dijo son
riendo su madre.
16. "Cuando lee se excita tanto que su habla se transforma en ladridos y rugidos. No entiende
lo que lee: saltea lneas, lee en transversal", inform Kselitz a Overbeck.
17. Estuvo sentado en su silln sin mirar otra cosa que sus manos. Y las miraba entre sorpren
dido y asustado.
A veces repite frases como yo no tiemblo a ningn caballo", "ms luz", "estoy muerto porque
soy tonto", "sumariamente muerto".
Azores fulminados por la altura
18. Ya no habla, dicen que apenas pronuncia una frase por mes. No me dijo una sola palabra,
pensaba Overbeck cuando retornaba a su casa, luego de la visita a Naumburg. Pareca un ani
mal herido de muerte, solo, en su rincn. Ni siquiera me atrev a preguntar si poda hablar en
realidad.
19. Estaba sentado junto al ventanal y cuando alz sus ojos el brillo de los mismos me hiri.
Mucha fuerza se esconda tras ellos. Slo balbuce algunas frases: "he escrito cosas bellas".
Nada ms.
20. Sus ojos eran increblemente bellos sin las gafas, enorme era la fuerza que se esparca con su
mirada. "Nos conocimos en Gnova", le dije, pero nada me contest. De pronto, Peter Gast co
menz a tocar en el piano, y sus manos entumecidas parecieron recuperar vida queriendo unir
se intilmente en un aplauso.
21. Sus manos y pies temblaban casi imperceptiblemente. Muri a las 12 horas de hoy, 25 de
agosto de 1900.
11
Isolda, entierra todos tus muertos.

Vicente Huidobro, Temblor de cielo
Desaparecido el misterio de la palabra plena, desmistificado como enmascara

miento del temor al caos, qu debe hacer la palabra? Cerrarse sobre s misma; buscar
la ruptura de las convenciones; convertirse en lenguaje privado; portar los estandar
tes de los ideales muertos como si an estuvieran vivos; desgajarse en mil fragmentos
anrquicamente; caer en ios lmites de lo absurdo; desordenar los trayectos de la razn
generando confusiones-difusiones; ir-venir por los mrgenes, parodiando los intentos
vanguardistas; rechazar las mediaciones y apuntar a una inmediatez indecible; retor
nar a lo mstico por la puerta de atrs; asumir nuevas mscaras, creando-creando para
vencer a la nada? No es acaso la opcin por la palabra creadora un antdoto contra la
nada, no es acaso la palabra creadora, el juego del lenguaje, la nica forma de ganar
le terreno al desierto? No vamos creando "jardines" en los lmites de lo que podemos
decir, en los lmites de lo que podemos hacer, desde que sabemos que el jardn no exis
te? No somos creadores para vivir?No jugamos una carrera contra la nada, cuando
creamos conceptos?
Pero entonces, cul es la fuerza que nos gana la partida cuando dejamos que esos
conceptos surgidos de la potencia creadora se anquilosen, se agranden y generen un
mundo fantasmal de deberes, normas, obligaciones -semnticas y ticas- que termi
nan por aprisionarnos? Qu fuerza nos vence, y por qu la dejamos ganar?
No sabemos cmo unificar fuerzas tan dispersas. Nuestra necesidad de crear ca
rece de lmites, pero debemos limitarla para decir algo con sentido. Debemos enjaular
las fuerzas, acotarlas, ponerles cadenas provisorias para ser entendidos, para dar sen
tidos. Cortarles las alas a los pjaros de la imaginacin para que todos puedan verlos,
un minuto, un instante, sin volar.
61
Mnica B. Cragnolini
Y entonces, con conceptos-pjaros de alas mutiladas, empezamos a crear esas cate

drales de palabras que terminan encerrndonos en su interior, y nos apabullan con sus
designios y sus normas. Estamos adentro sin darnos cuenta, sin percibir siquiera que
haba una puerta -por ella entramos, por qu ya no lo encontramos de nuevo para po
der salir? Y ya no sabemos si queramos decir o lo que queramos decir, slo decimos,
slo acordamos con otros el decir para entendernos mnimamente, para poder seguir
arrastrando nuestras costumbres de cada da, nuestras instituciones, nuestras religio
nes y deberes. Y el pjaro de alas mutiladas se muere en la jaula, y ni siquiera lo perci
bimos acostumbrados como estamos a trabajar con cadveres.
Nuestras filosofas tambin huelen mal, muertas hace tiempo las fuerzas que las
generaban. Por inercia mantenemos los sistemas, pero la inercia les impide caer de una
buena vez, la inercia los sostiene en un estado de indecisin constante, en una especie
de "flotacin" entre la vida y la muerte, entre el ser y la nada, siendo nada. No sabe
mos que son, y por ello no terminamos de destruirlos nunca. Nos quedan seas, sig
nos, rastros, despojos de lo que eran, y les insuflamos un mnimo de fuerza casi ex
hausta para que sigan adelante, para que por inercia sigan creando figuras de lo que
creemos debe ser el pensamiento. Pero el pensamiento est all muerto desde hace
tiempo, desde aquel momento en que permitimos que las ideas se marmolizaran y se
estancaran como piedras, desde el momento en que escribimos con letras de molde en
la frente de mrmol de esa estatua ciega -ya lo vieron Klimt y Hofmannsthal- la pa
labra "filosofa".
Filosofas de fuerzas muertas para hombres sin demasiadas fuerzas, para hombres
que transitan los caminos de la costumbre. Porque tambin el pensamiento se hace cos
tumbre, tambin la filosofa se convierte en rito de papers y conferencias, en acomoda
miento de palabras y expresiones a gustos de rbitros y comits de referato, en bs
queda de temas adecuados para intereses sociales de investigacin y de presupuesto,
tambin el pensamiento se mete en el cors de la academia y de sus dictados y dict
menes.
Filosofas sin fuerzas para hombres muertos. Para transitar los caminos marcados
no era necesario dedicarse a la filosofa...Transitar los caminos marcados desde la filo
sofa es casi una burla a la tarea misma del pensamiento, un cinismo de la razn ador
milada en la telaraa de los preceptos.
Cmo y por qu filosofar entonces? Qu hacer con la palabra para que no se
transforme en arquitectura muerta, pero tampoco se nos escape por los lmites de lo
indecible, poniendo punto final a la tarea del concepto?
III
Le revelar un secreto terrible: el lenguaje es la pena. En l las cosas deben entrar para
luego volver a aparecer segn su culpa y en la medida de su culpa.
Ingeborch Bachman, Malina.
Friedrich Nietzsche-Vicente Huidobro: azores fulminados por la altura. Ambos

descubriendo la muerte de Dios y mostrando qu acontece a partir de ella:
Abr los ojos en el siglo

En que mora el cristianismo.
Retorcido en su cruz agonizante
Ya va a dar el ltimo suspiro
Y maana qu pondremos en el sitio vaco?
Pondremos un alba o un crepsculo
Y hay que poner algo acaso?1
. . .-ir do los centros se caen, cuando los fundamentos ya nada sostienen, cuando
I p s o s a de ser el referente de todo pensamiento y de toda accin, las palabras em-
f e r - 5 pudrirse en la boca como los hongos amargos de que hablaba Hofmannsthal.2
~3-:er con el lenguaje cuando muere el Dios-gramtica? Adonde ir a buscar la
^ - de sentido" -si es que siguen importando los sentidos- una vez desapareci-
= - andamento?
- a caracterizacin nietzscheana del monotono-tesmo3 de los sistemas metafsico-
==*- tiende a poner en evidencia la necesidad humana de generar arquitecturas
s i c -juales en las que un principio cumpla las funciones de arkh (fundamento) del
p=rs.:-r ilos (fin) de la accin e instaure un nomos (ley) que rija la casa (oikos) del saber
se ~~ :-~era unilateral (es decir, con una economa unidimensional, que siempre "parte
arriba a" Dios-fundamento).4 El fundamento legitima el lenguaje, que se confi
a s como la mediacin entre tal fundamento y el mundo: el medio humano para ex-
3=.3r lo digno de ser dicho. En la medida en que todo debe ser reconducido al funda-
s= -t: la dispersin, como dira Derrida, ha de ser conjurada. Y una de las formas de
oErurarla, evitando la cada en la disgregacin que aleja del centro, consiste en adju-
cssr a las fuerzas dispersantes el carcter de formas corruptas de acceso o expresin
=: Dios-fundamento. De modo tal que la metfora, el smbolo, los productos imagina-
5 3 . sern considerados como excedencias de sentido que deben ser traducidas o re-
tarducidas al mbito de la unicidad del sentido y de la racionalidad.
Pero Dios ha muerto, ya no hay sentido nico, dice Nietzsche y repite Huido-
ev ; Qu hacer cuando Dios muere? Ocupar su lugar con otro fundamento? Sabido
? rae Dios nos encerr en su telaraa y que en ella qued atrapado todo lo viviente,
vertido ahora en categoras, "ruidos de huesos al entrechocarse". El estallido del
s-=damento es semejante al estallido de ese fretro que so Zarathustra, cuando era
vardin del castillo de la muerte: desde los atades de cristal la vida miraba vencida,
seta que un viento fuerte arras con ellos, y emergieron nios, risas, mariposas, n-
rftes... Habr que poner algo en el lugar de los viejos fundamentos, o habr que de-
etel terreno vaco, desierto de desiertos, por un tiempo? Dios fundamento muri y
pulimos abrigando sus valores, perdido el tinte religioso. Secularizamos principios
Huidobro, Altazor, edicin facsimilar, Chile, Editorial Universitaria, 1991, p. 21.

- von Hofmannsthal, "La carta de Lord Chandos", en W. Langenbucher (comp.), Panorama de la literatura ale-
. 2 desde la Edad Media hasta la Epoca Contempornea, trad. N. Mendilaharzu de Machain, Buenos Aires, Sud-
sericana, 1969, pp. 220-228.
-2 expresin "Monotono-Theismus es de GD, KSA. 6, p. 75.
ara estos conceptos, vase R. Schrmann Le principe d'anarchie. Heidegger et la questioti de l'agir, Paris, Senil
82, especialmente pp. 11 ss.
Mnica B. Cragnolini
y los transformamos en estandartes de nuestros nuevos ideales, generamos trasmun

dos que no parecen tales porque alientan ideas "modernas": razn, historia, progreso,
y Dios-sombra sigue aleteando sobre ellos.
Pero Huidobro seala:
Soy el ngel salvaje que cay una maana

En vuestras plantaciones de preceptos.5
Y tal como Nietzsche, este ngel salvaje se encargar de mostrar qu es lo que le

acontece a la lengua cuando estalla su arkh. En Altazor la prdida de Dios se evidencia
en la crisis de la lengua: la muerte de Dios es la crisis misma del lenguaje.
Altazor-Huidobro-Nietzsche: ngeles salvajes. El ngel ha sido siempre el media
dor entre el Dios-gramtica y los hombres, la expresin de la voz por excelencia. Pero
el ngel contemporneo permanece mudo, como en las elegas de Rilke o en las tesis
de Benjamn: ha perdido el mensaje6 porque ya no existe la voz que lo legitime o emi
ta. El ngel se transforma as, como seala Cacciari, en el guardin del lmite: indica lo
que puede ser dicho. No retomars al paraso, porque la palabra plena se ha perdido.
Ahora, hasta aqu se puede decir, y nada ms.
El ngel Huidobro es un "expatriado de la cordura": abandonada la "patria" del
fundamento, mostrar qu le acontece a la lengua cuando ya no quiere expresar un otro
fuera de s. El hombre que asume la muerte de Dios asume el sinsentido y el absurdo
de la existencia, perdidos los nexos con la gramtica y la fuente de todo Sentido:
Y puesto que debemos vivir y no nos suicidamos

Mientras vivamos juguemos
El simple sport de los vocablos
De la pura palabra y nada ms
Sin imagen limpia de joyas
(Las palabras tienen demasiada carga).7
Cuando la lengua se libera del fundamento las palabras se "sacuden" la carga de

los significados ltimos. Y de esas palabras hay que rer, como de las sombras de Dios.
Slo la risa mata porque a Dios no lo cre (tal vez lo adorn, pero no lo cre) argumen
tacin alguna. A Dios, a los grandes ideales y valores los gener la debilidad huma
na, la pasin casi sin fuerzas que necesitaba creer para aferrarse a algo. A la voluntad
no la convencen las argumentaciones, por ello nada desacraiza ms que la risa: "En
esto creamos!"
Fuegos de risa para el lenguaje tiritando de fro.8
5 V. Huidobro, Aliazor, ed. dt., p. 31.

6 Vase M. Cacdari, E! ngel necesario, trad. Z. Gonzlez, Madrid, Visor, 1989, passim.
7Altazor, p. 59.
8Altazor, p. 59.
64
Esta es la risa nietzscheana disolvente: juego de la qumica de las pasiones que

muestra que las construcciones de la lengua son productos de la voluntad de poder
que a veces olvidan su gnesis y generan mundos trascendentes, rodeados del aura de
'.o puro y apriorsiico, cuando en realidad son productos del azar, o de la costumbre,
da risa disolvente nietzscheana martillar sobre esos conceptos hasta hacerlos estallar.
Los "juegos" de Huidobro son los que acontecen cuando se produce el estallido del
Dios-gramtica, y muestran el carcter ldico de los trminos una vez perdida la "se
riedad" del principio determinador de los mismos, es decir, una vez que queda desve
lada su insignificancia.
Altazor desconfa de las palabras

Desconfa del ardid ceremonioso
Y de la poesa
Trampas
Trampas de luz y cascadas lujosas
Trampas de perla y de lmpara acutica
Anda como los ciegos con sus ojos de piedra
Presintiendo el abismo a todo paso.9
La desconfianza hacia la lengua es la sospecha de que no pueden existir significa

dos ltimos en la misma, y encierra la conviccin de que el lenguaje es un juego que
puede ser jugado de maneras distintas. Realizar cataclismos en la gramtica, escisio-
nar los trminos y reunirlos en formas desusuales, abusar de la lengua para mostrar
que los usos no son eternos, cortocircuitar las frases: esas son algunas de las tareas que
Huidobro emprende con el lenguaje o, mejor dicho, son algunas de las tareas que la
lengua no puede menos que exhibir cuando se cae toda la torre de jerarquas que la
sostena.
Hay que resucitar las lenguas

Con sonoras risas
Con vagones de carcajadas
Con cortacircuitos en las frases
Y' cataclismo en la gramtica
Levntate y anda
Estira las piernas anquilosis salta
Fuegos de risa para el lenguaje tiritando de fro
Gimnasia astral para las lenguas entumecidas
Levntate y anda.10
Estos juegos y gimnasias son posibles cuando desaparece el centro-fundamento:

"Hay un espacio despoblado / que es preciso poblar",11 y se lo puebla creando signi-
9Altazor, p. 40.
ul Altazor, p. 59.
"Altazor, p. 75.
65
J l*
si
Mnica B. Cragnolini
ficaciones desusuales, uniendo trminos que no estn acostumbrados a estar juntos,

ejercitando el ludismo de la lengua sin a priori alguno que determine sus combinacio
nes.
Basta seora arpa de las bellas imgenes

De los furtivos cornos iluminados
Otra cosa otra cosa buscamos
Sabemos posar un beso como una mirada
Plantar miradas como rboles
Enjaular rboles como pjaros
Regar pjaros como heliotropos
Tocar un heliotropo como una msica
Vaciar una msica como un saco.1213
Huidobro escribi el V Canto de Altazor en Silvaplana, el mismo lugar en que

Nietzsche, a seis mil pies de altura sobre los hombres, se encontr con el pensamiento
del eterno retomo y termin de escribir el Zarathustra.n All mismo, donde Nietzsche
concibi ese gran simulacro que permite transformar el instante en alegra para divini
zar el momento, Huidobro "oy la risa de los muertos debajo de la tierra".14 Y despus
de esa risa, juegos de trminos. Los trminos estallados, rota su preciosa unidad, cons
truyen nuevos sentidos, muchos de ellos absurdos, precisamente para mostrar que no
existen sentidos fijados de antemano. El vrtigo de la cada desemboca en un lengua
je "casi" privado:15
Soy todo mntalas en la azulaya

Bailo en las volaguas con espurinas
Una cmela tras de la otra
Ondola en olaas mi rugazuelo
Las verdondilas bajo la luna del selviflujo
Van en montonda hasta el infidondo
Y cuando bramuran los hurafones
Y la ondaja lanza a las playas sus laziolas
Hay un naufundo que grita pidiendo auxilio
Yo me hago el sordo.16
12Altazor, p. 56.
13Vase O. Hahn, "Prlogo" a Altazor, ed. cit., p. 13, y Vientos contrarios, Santiago de Chile, Editorial Nascimen-
to, 1926, "Silvana Plana", pp. 99-100.
14Altazor, canto V, p-99.
13Si tuviera sentido hablar de un lenguaje "privado", en el mbito de la "mediacin" y, por tanto, de la necesi
dad del "otro".
16Altazor, p. 96.
66
El pjaro-ngel que juega en las alturas experimentando hasta hacer trizas a Dios
tambin termina por estallar en un grito: "Ai". Porque Altazor mismo es palabra, es un
uego de la lengua, Huidobro es el dios que crea (el creacionista) pero que reconoce el
carcter de poducto de su creacin. Por eso hacer estallar la lengua es tambin hacerse
estallar a s mismo, "sabiendo" de la posibilidad de "rehacerse".
Cuando despus de mostrar el carcter arbitrario de los significados el Canto VI
arremete contra las estructuras sintcticas, se derriba con ello tambin el mismo prin
cipio ordenador:
Viento aparte
Mandrodina y golonlina
Mandolera y ventolina
Enterradas
Las campanas
Enterrados los olvidos
En su oreja
viento norte
Cristal mo
Bao eterno
el nudo noche
El gloria trino
sin desmayo
A! tan prodigio
Con su estatua
Noche y rama
Cristal sueo
Cristal viaje
Flor y noche
Con su estatua
Cristal muerte.17
Y el canto VII ya es solamente grito y aullido: abusando de la lengua para rom

per con los usos prefijados, abusando hasta agotarla, slo nos quedan los simples so
nidos:
Oraneva yu yu yo
Tempovo
Infilero e infinauta zurrosa
Jaurinario ururay
Montaendo orarana
Aroras ululacente
Semperiva
17Altazor, pp. 106-107.
67
Mnica B. Cragnolini
ivarisa tarir
Campanudio lalal
Auricento auronida
Lalal
lo ia
iiio
Ai a i ai a i i i i o ia.18
Tal vez Nietzsche adopt la mscara de la locura para soportar ese estallido, esta
llido que experiment no una sino cientos de veces casi hasta el agotamiento. Tal vez
Altazor estall una vez, para poder despus seguir creando. Porque el camino de "El
viaje en paracadas" es el que, partiendo del deseo de crear un nuevo lenguaje, nos
obliga a destruir la Lengua para experimentar su carcter de arbitrariedad (de los sig
nificados, de los sistemas) y, luego del uso y abuso de las posibilidades hasta el lmi
te del agotamiento,19 nos deja los simples sonidos. Hay quien dir que queda el yo de
Huidobro, creador-destructor, sin embargo este yo, que dice "yo" a cada momento, es
poco menos que un "lugar de trnsito".
El yo de Altazor, antipoeta y mago, a pesar de su aparente megalomana,20 es un
yo seal, mera marca del pasaje de la lengua, indicacin, dectico, lugar vaco. Tal vez
su nica caracterstica consista en la creacin que le permite ser mltiple, ser varios
yoes, desde aquel que escribe en 1919 hasta el que encontr "la clave del eterfinifre-
te",21o el que no compra "estrellas en la nochera". Deca Keats que el poeta no tiene
identidad, y el yo de Altazor es un "lugar de cruces": por all pasa la lengua y se rom
pe, por all se crean nuevos sentidos.
Tambin el yo de Nietzsche atraves varias rupturas: se escindi y fragment en
las cartas de la locura de Turn de 1889, y "todos los nombres de la historia" se trans
form en su nombre, en el nombre que rene los nombres posibles y los nombres da
dos, pero que en definitiva no es nombre de nada porque es nombre de un trnsito. Y
ese nombre mltiple quiso ser todos los nombres, y tal vez tambin por eso asumi la
mscara de la locura, esa mscara de la falta de nombres y de identidades, esa mscara
de la ruptura con el yo sustancia. Pero quizs, en el silencio, la mscara de Nietzsche
se transform en "ltima mscara": la del que ya est muerto para los juegos de la pa
labra.
18Altazor, p. 111.
19R. de Costa, "Introduccin" a Huidobro, Altazor. Temblor de cielo, ed. de Rene de Costa, Barcelona, Ctedra,
61992, pp. 29 ss.
20"Megalomana" que no deja de ser sealada por ningn crtico, especialmente en referencia a sus deseos de
"originalidad" con respecto al "creacionismo".
21Altazor, Canto IV, p. 74 .
68
IV
Los cuatro puntos cardinales son tres:

el Sur y el Norte.
Huidobro
El Manfred de Byron,. Los Cantos de Maldoror de Lautreamont, el Fausto de Goethe -

y tantas otras obras- muestran la necesidad de otro conocimiento, buscando caminos
tal vez cercanos a la magia y a ese "fondo" de mal que, pareciera, debemos desechar
constantemente. Qu es ese fondo (dia-bolos) sino el caos, el desorden que aterroriza,
que trastoca los esquemas y las cmodas seguridades? Qu nos muestra ese "fondo-
sin-fondo" sino lo ilimitado de nuestro deseo? El deseo se resiste a la transcripcin
lingstica, no puede ser cercado ni nombrado.
Por la poca en que Huidobro se lanzaba en paracadas tambin Thomas Mann es
criba la historia de Gustav Aschenbach, el ordenado escritor dispuesto a morir en Ve-
necia. Marchaba Aschenbach hacia otra escritura o hacia el fin de toda escritura? No
buscaba la muerte, ese ya-no-decir-ms, ese cerrar el discurso sin palabras? Sus pala
bras claras, sus rgidas estructuras, sus slidas arquitecturas... para qu, en definitiva.
Para qu las palabras.
Ir hasta el Lido en la gndola, negro atad de las palabras. Porque el hombre que
haba visto la belleza slo como medio para elevarse hacia la verdad, hacia el orden, el
hombre que haba construido torres de palabras, iba a perderlas ante esa experiencia
de la imposibilidad del decir esta nueva belleza, este nuevo deseo, ridculo, imposible,
absurdo, maldito: "te amo". Deseo innombrable e imprevisible, pero tal vez buscado.
Porque Aschenbach haba ido abandonando a lo largo de sus aos aquel primer entu
siasmo, aquel primer fervor de la escritura que quiere decirlo todo y nada puede y en
tonces, su voluntad se haba erigido en duea y seora de su obra. Arquitectura de pa
labras ordenadas, fruto del esfuerzo y del trabajo. Como deca su colega, "Gustav es
as, como un puo cerrado, jams como la mano abierta, que cuelga indolente". Ten
sin sobre tensin, sin descanso. Objetivo sobre objetivo, metas prefijadas, disciplina
frrea, y despus, la obra, arquitectura trabajada y esforzada.
Y siempre poda decir, porque la belleza era camino hacia otra cosa, escalera,
puente, como los cuerpos de los efebos para el estudiante de la dialctica, pasos, slo
pasos hacia la idea. As, manipular la belleza, encerrarla en las formas ms altas, ha
cerla asequible con las palabras.
Pero el deseo hacia Tadzio haba hecho estallar las formas y los nombres. Tadzio
hablaba en su lengua extraa, y su decir era msica -incomprensible- para Aschenba
ch. Tadzio sonrea, -"n o se debe sonrer as a n ad ie"- y se haca manifiesto el dolor,
ahora experimentado, de no poder decir de la belleza cuando la misma ya no es me
dio, cuando estamos "en" ella y nos inunda, nos atrapa, nos rodea.
Aschenbach experimenta la prdida de la palabra en el deseo y en la soledad de
c-s muchos decires de los dialectos. Dialectos de muerte, porque el clera se expande
sobre Venecia. Sin embargo, Aschenbach se queda, espera la muerte, porque ha llega
do al lmite del decir, se ha encontrado con aquello que resiste a sus slidas y funda
das arquitecturas, y se "pierde" en ese lmite. No puede "con" l, no puede "contra
l. Se abandona, en el lmite.
Mnica B. Cragnolini
Tadzio: la fuerza fondo-desfondada de nuestro yo, las bases movedizas de nues

tro ser-hacer-obrar, a cada momento a punto de derivarse, de irse, de perderse en la
Gran Laguna. Lo que queremos decir y nos rebota: lmite de todo lenguaje, deseo in
nombrable e inexpresable (no por ser todo, totalidad, sino por ser nada). Aschenbach:
enmarcar el deseo en geometras de palabras, domesticarlo para poder presentarlo en
sociedad y que nadie se rasgue las vestiduras, fachadas para el deseo imposible-mal-
dito. Sin embargo, navegando siempre entre uno y otro, no queriendo asumir-ser Ta
dzio (cmo lo soportara sin ser un dios!) ni tolerndose (y vindose cunto) Gustav.
Por ello, el de Gustav Aschenbach es un ir a la deriva, un ir a parte alguna, un ir a nin
guna parte. Dejar que se deriven y desven las palabras, que se pierdan en los nombres
y en las seales, en los cdigos y en las calles sin salida, en Venecia.
El camino de Aschenbach es el camino de la deriva interpretativa, cuando se pier
den las seguridades anteriores. Creamos en un tiempo en los fundamentos y en la es
critura como construccin traducible y asequible: el lenguaje puede decir. Aschenba
ch se encuentra con lo que no puede ser dicho, con lo que elude el discurso, con lo que
lleva a las palabras a sus lmites y las obliga a chocar unas contra otras.
El deseo nos arroja al lmite y nos seala, como el ngel del paraso, la puerta in
franqueable. "De esto no hablars, de esto no podrs hablar. Y cuando quieras hablar
de esto, en realidad ya estars hablando de otra cosa, de lo asequible, de lo decible, ya
estars haciendo traduccin de traduccin que termina por no decir nada. Esto slo
puede ser mostrado: ver el rostro de Tadzio, y nada ms". Mencionar el deseo maldi
to ("te amo"), pero nada ms. Porque decir "te amo" es casi como decir nada, es sea
lar sin llegar a indicar totalmente.
Y despus, ir a la deriva, perderse en los murmullos de las lenguas no entendidas
-qu importa entender, despus de todo-, escuchar sin escuchar, arrullarse en el ru
mor de lo dicho incomprensible, navegar en la nave de los dialectos como lo que so
mos siempre, extranjeros. Extranjeros que no comprenden lo que se dice.
Y entonces, dejar morir las palabras. Como un teln de fondo quedan los discursos
y las bsquedas lingsticas, como msica suave, fondo, fondo-superficie, y por enci
ma, superficie sobre superficie. Y sobre ello, lo vivido, lo pequeo, lo que se quiere re
cuperar y ya no se puede, porque es tarde. No hay recuperacin posible, no se retor
na a parte alguna. Si no se puede construir desde lo dado, desde la prdida, entonces,
nada, es decir, la muerte.
Aschenbach vive la prdida de la palabra y la prdida de s mismo. El debe per
derse porque ya nada puede recuperar. Cuando la pasin ha sido domesticada, cuan
do la escritura ha sido slidamente encarcelada, ya est casi muerta. Y cuando pare
ce resucitar -irrupcin de lo imprevisible, deseo "maldito", m al- es ella o nosotros. Y
en su fuerza, nos mata.
Ahora Gustav descubra que tal vez haba estado muerto, que sus trayectos mar
cados no eran ms que expresiones del camino hacia su tumba, arreglado y prefijado
para que nadie pudiera perderse. Goethe parodi en su Fausto, en la "Noche de Wal-
purgis" a los pedantes que recuerdan "estamos lavando y quedamos limpias de todo,
pero somos eternamente estriles": las palabras unidas en geometras demasiado rgi
das huelen mal, son productos en descomposicin a pesar de sus fachadas de limpie
za, no pueden crear porque se han sedimentado casi en forma definitiva. Llevadas al l
mite, con la desaparicin del centro unificador y sostn de la estructura, estallan.
70
Por ello, ante el estallido de las palabras tal vez sea necesario no quedarse en los
: Pebres y fragmentos de las viejas geometras, sino unir las partes temporariamente
rara tenerlas en el entretiempo, antes de que estallen nuevamente. Generar totalida-
res que no quieren ser totalitarias: entonces la fuerza disgregante trabaja hora-dando
siempre desde dentro, para alentar rupturas y nuevas figuras de lo dicho en el tiempo
rP "entre". Crear sabiendo que lo que se crea es provisorio, y all est su belleza y su
merza. Fuerza de la ruptura y la distensin, fuerza de la no conversin de lo pensado
m figura inmvil, de piedra, sino frgil, a punto de quebrarse, pero fuerte en el entre-
zempo. Fuerte cuando la necesitamos fuerte, frgil para poder romperse cuando lo di
gan los tiempos y las necesidades y los azares. Como los alfileres, sosteniendo por un
matante, esperando los "vientos contrarios" para desasirse.
Despus nada nada

Rumor aliento de frase sin palabra.22
Aschenbach no pudo seguir viviendo despus del choque con el lmite. Fuerzas
demasiado contrarias, deseos de recuperacin de lo que no puede ser recuperado: si
no se asume la indigencia, el quiebre, la escisin, tal vez no quede otro camino que la
muerte de la palabra. Habitar en el lmite, en el quiebre, o callar.
Que caiga hecho pedazos todo lo que en nuestras verdades puede caer hecho pedazos.
Hay muchas casas que construir todava!
Nietzsche, AZ, KSA 5, p. 149
Desde nio, Nietzsche haba considerado a Hlderiin su "poeta preferido",

quizs l le mostr como ninguno con su Empedocles el gran s dicho a la vida, a la
que juramos amar hasta la muerte. Lazos mortales. Por ello quizs asumi tambin
en los ltimos aos de su propia vida, la mscara del otro, la de la locura. Tambin
como Hlderiin, en su torre del Neckar, un Nietzsche sin palabras, slo sonidos que
no significan porque no tienen un contexto-mundo de significaciones comprensibles:
Pallaksh, sumariamente muerto.
El ltimo de los Fragmentos Postumos de Nietzsche, escrito en la anteltima hoja de
uno de sus cuadernos con escritura torpe, bien distinta de aquella de las esquelas de
la locura, provoca estremecimientos: "condamno te ad vitam diaboli vitae".23Thomas
Mann en su Doktor Faustas supo recoger esta idea,24Accionando un Nietzsche-Schon-
Altazor, p. 60.
23 F. Nietzsche, NF 1887-1889, Anfang Januar 1889, 25 [21], KSA 13, p. 647.
24El Doktor Faustus de Thomas Mann es una obra ineludible para el lector de Nietzsche, y lo es.en varios senti
dos, pero creo que uno de los ms productivos est relacionado con la posibilidad de plantear, desde otros pa
rmetros, la temtica del lenguaje en Nietzsche. La relacin con Schnberg (un "azar" ms que sugestivo: alu
do a l en mi artculo "Nietzsche y el problema del lenguaje en la perspectiva de la msica. Variaciones en re
no a Doktor Faustus", en Cuadernos de Filosofa, Buenos Aires, Nro 41, abril 1995, pp. 91-117) abre sentidos a La
temtica de la creacin de "nuevos rdenes"; el pacto con el diablo permite, entre otras posibilidades, plantear
esta temtica de la ruptura en lo dia-blico.
Mnica B. Cragnolini
berg que pacta con el diablo. Pero, por qu lo dia-blico? Tal vez lo dia-bolos, lo opues
to al sym-bolos, sea la opcin ante la ruptura de las posibilidades de la palabra, la "di
suasin de lo simblico por lo innombrable de la cosa".25
El smbolo, la palabra es fuerza unitiva, acuerdo temporario para gestar una inter
pretacin que nos permita deslizamos sobre lo catico sin ser abismados en l, conven
cin de partes que acuerdan-desacuerdan dar un sentido a lo que se presenta. Unin
para poder sobrevivir: "porque debemos vivir y no nos suicidamos", dice Huidobro-
Altazor, por ello, jugamos el sport de los vocablos.26
Si el sym-bolo era la unin de las dos partes de la moneda a partir de las cuales se
re-conocan los portadores de las mismas (y desde all podan tejer una historia), el
dia-bolos ha de ser justamente el camino inverso: la separacin despus de la unin, la
ruptura de la significacin, la historia des-tejida, la falta de re-conocimiento, el des-co
nocimiento, la prdida del sentido, la locura, la desaparicin de la identidad. "Te con
deno a vivir lo diablico" es entonces "te condeno a vivir en la prdida de las ficcio
nes unitivas, en la in-definicin, en la ausencia de la palabra, en el mutismo de lo que
no puede ser dicho (slo grito o aullido). Te condeno a la prdida de la palabra por la
imposibilidad de unin, te condeno a mostrar el lmite de tus ficciones, ruptura por la
imposibilidad de la innombrabilidad". Palabras mudas y hongos podridos en la boca.
Ser testimonio del lmite, ms all de todo simbolismo, de toda representatividad y de
todo sentido.
Thomas Marn ficcion a Nietzsche haciendo su pacto con el diablo. Pacto para la
creacin artstica que no pudo menos que culminar en la prdida de la palabra. Cuan
do el compositor Adrin Leverkuhn y el diabolus conversan en alemn antiguo, la len
gua predilecta del Otro, y ste le revela al primero que en realidad ya ha hecho el pac
to que le permitir crear su obra musical, sin necesidad de concurrir a bosques y en
crucijadas o de trazar crculos mgicos en torno a l, Adrin pregunta por el infierno. Y
el hombre que se ha transformado varias veces ante sus ojos durante la conversacin,
mostrando esa propiedad proteica de lo diablico, le contesta que lo ms propio de los
infiernos consiste precisamente en la incapacidad de formarse una idea acerca de ellos,
en su huida de toda posibilidad de formulacin lingstica. Es cierto que hay muchas
denominaciones y calificativos que intentan acercarse a lo que es el infierno ("olvido",
"ausencia de ruidos", "subterrneo") pero no son ms que "dbiles smbolos" en el
mbito en que "todo est abolido", donde todo "sucede aparte y fuera del lenguaje".
Porque lo que all se escucha es "un tumulto inmoderado y ensordecedor, gritos estri
dentes o murmullos, alaridos, lamentaciones, rugidos, gorgoteos, graznidos, gaidos
de furor, imploraciones y alegra torturada".27 Sonidos desmesurados: el infierno es el
reino por excelencia de la desmesura: los que all habitan deben elegir continuamente
entre el extremo ardor y la extrema frialdad, sin trminos medios.
25M. De Certeau, La fbula mstica. Siglos XVI-XVII, trad. Jorge Lpez Moctezuma, Mxico, Universidad Ibero
americana, 1993, p.53.
26En este sentido, el "infierno" es la falta de sentido. Vase al respecto la relacin que realizo con la interpreta
cin del infierno en los textos de Borges, en "Borges y Nietzsche ms all del eterno retomo: el infierno y la bi
blioteca", en G. Kaminsky (comp.), Borges y lafilosofa, Buenos Aires, Instituto de Filosofa, Facultad de Filoso
fa y Letras de la Universidad de Buenos Aires, 1995, pp. 69-75.
27Th. Mann, Doctor Faustas, trad. J. Farrn y Mayoral, Barcelona, Plaza y Jans, 1982, p. 302.
Para describir ei infierno no hay palabras, y todo smbolo es dbil. Porque el sym-
rolos sigue siendo palabra, fuerza unitiva, y el infierno es el reino de dia-bolos, de la du
plicidad, de la falta de unin y mediacin, de la ausencia de sentido. El Nietzsche que
inicia el camino de la locura comienza el camino del infierno, porque "elige" el modo
ms extremo de nihilismo: la carencia absoluta de sentido en la prdida de la palabra.
Pero, por qu esa ruptura de la palabra, por qu ese extremo de querer transgre
dir el lmite, despus de ese otro gran experimento, el juego con las palabras? No ha
ba Nietzsche ejercitado el arte del estilo, multiplicando los caminos? No haba gene
rado -aforismo, metfora, poesa- formas diversas del decir para romper con el decir
unico-anquilosado de la filosofa tradicional? No haba transitado caminos vedados
al filosofar ejercitando en su escritura la fuerza disgregante de la voluntad de poder,
que impide que las unidades se sedimenten demasiado? No fueron sus "estilos" la
muestra de lo que puede la lengua una vez muerto el Dios-gramtica? No haba acaso
llegado Nietzsche al lmite de toda interpretacin? No se haba detenido en el lmite
mismo, re-sistiendo all? No es acaso su filosofa la perspectiva de la posibilidad de la
no recada en la metafsica, a partir del mantenimiento de una constante apertura?
Cuando nos enfrentamos con la encrucijada de la metafsica, su poder fundacio
nal, su carcter representacionista, la preeminencia concedida al sujeto, de poco valen
las "fugas" antimetafsicas. Porque, an cuando suene a demasiado metafisico, tal vez
deberamos decir, con Kant, que es la condicin "natural" del hombre la que lo empuja
a plantearse cuestiones que lo obligan, a veces, a generar trasmundos. Nietzsche lo ex
presara diciendo que soamos, pero sabiendo que lo hacemos. Decir que nuestras fic
ciones y construcciones nacen de nuestro sueo significa reconocer su carcter de pro
ducto, no "olvidar" su gnesis. Este "recuerdo" es el que permite volver a transitar los
caminos de la produccin generando a cada paso senderos nuevos. Pero siempre en
los lmites del lenguaje. Por ello tal vez tampoco haya "ms all" posible del lenguaje,
por lo menos para la metafsica. Y entonces?
Re-sistencia en el concepto. Trabajo en el lmite. La palabra que se choca con los
muros del poder-decir-posible tal vez deba resistir all, en el muro, en lugar de que
rer superarlo. Porque la palabra (y cuando digo palabra, estoy mentando tambin nota
musical, y trazo del dibujo, y arquitrabe) que quiere "ir ms all" del lenguaje debe
resignarse al ms all, es decir al silencio. Todo lo dems parece inexorablemente en
caminado a retornos indeseados, a personificaciones y endiosamientos que recuerdan
otras historias.
Tal vez la palabra deba asumirse en su dolor mismo, en su escisin, sin pretender
ni fugas ni uniones de lo que no puede ser unido, tal vez de la escisin misma, del gol
pe una y otra vez sobre el muro surja la posibilidad del pensamiento que ya no quiere
ni caminar por los escenarios de la representacin, ni plantear inmediateces mgicas.
Altazor estall con la palabra, pero Huidobro sigui creando: en el lmite prob la re
sistencia, mostr que los juegos no son eternos. Aschenbach estall con el lmite, y se
perdi en la anarqua de los fragmentos: quera recuperar lo irrecuperable.
Y Nietzsche?
Nietzsche estall una y varias veces: mostr que ei lenguaje es juego y estrategia.
que romper con el dios-gramtica no significa necesariamente aniquilarse en el lmite
de lo decible, que se puede seguir diciendo de-sedimentando lo dicho, aplicando el ca-
Mnica B. Cragnolini
rcter disgregante de la voluntad de poder a las ficciones unitivas, creando-destruyen-

do. Pero tal vez, la constante cercana del abismo termin abismndolo.
Si ya no hay secreto, si el nico secreto es que no existe ningn secreto ltimo, si
est roto el camino que conduce al ultimo velo de la ltima verdad, qu haremos?
Qu podramos hacer en el desierto de los fragmentos rotos de nuestros trminos? Ir
a otro terreno sin restos? Pero la lengua nos deja siempre en el mismo terreno.
Para eludir el horror del caos creamos nuestros sistemas de intachables simetras
y lgicas prolijas. En aceras lustradas se desliza nuestra vida, sobre sendas marcadas y
sealizadas encaminamos nuestro pensamiento. Pero a veces los caminos nos hartan,
a veces sentimos que estamos muriendo y nutriendo con nuestras fuerzas a sistemas
que vampirizan la vida. Entonces abandonamos las slidas arquitecturas, traspasamos
los lmites y nos arriesgamos a perdernos en el caos.
Si volvemos, si podemos retornar (lo que no pudo hacer Aschenbach, la eleccin"
de Nietzsche del no-retorno de la locura), traemos nuevas fuerzas para insuflar a nues
tros pensamientos, el necesario desorden y la necesaria desestructuracin que nos per
miten desandar lo andado y rearmar los caminos.28
La filosofa necesita moverse en el lmite del caos como margen de toda interpre
tacin, para no anquilosarse o morirse, para no volver a descansar sobre nuevas arkha.
La filosofa necesita hacer "incursiones" al caos, para retomar plena de nuevas fuerzas
que derriben las seguridades.29Incursiones a lo "dia-blico", al sin-sentido, al fondo-
desfondado de toda interpretacin para generar ficciones-uniones temporarias de sen
tidos. "Incursiones" que no significan un pasaje a un otro, o a un "afuera", sino un des
plazamiento de la palabra hacia sus propios lmites, en los que el sin-sentido se cier
ne como fondo-abismo.
La creacin de conceptos supone reconocer la historicidad de la tarea filosfica y
asimismo su carcter provisorio. Los conceptos no son piedras, son palomas dispues
tas a volar en cualquier momento, cuando las circunstancias obliguen a cambiar de ro
paje. Tambin las palabras-conceptos son palomas, y como tales, pueden volar tan le
jos como las fuerzas que las generan o quedarse varadas en una jaula. Trazar los ca
minos de la filosofa en rgidas geometras significa anular las fuerzas, el poder de la
Wille zur Macht que crea disgregando-agregando, reuniendo fuerzas dispersas en for
ma momentnea para generar ficciones interpretativas que hagan posible "vivir" ad
mitiendo el caos.
Enfrentados al dilema de la desaparicin del fundamento y a la necesidad de la
palabra, cmo encarar la tarea del pensar? Si la opcin no puede menos que transitar
por el camino del lenguaje, asumiendo la imposibilidad de recuperacin de las gran
des totalidades -an con el dolor de la prdida de la unidad ltima-, por dnde ha
de ir el pensamiento?
-sEsta idea nietzscheana ha sido recogida por G. Deleuze y F. Guattari, en Qu es lafilosofa?, trad. T. Kauf, Bar
celona, Anagrama, 1993, "Conclusin", pp. 202 ss.
* Asimismo seala Huidobro con respecto a la tarea de la poesa en "La poesa" (fragmento de una conferen
cia leda en el Ateneo de Madrid en 1921), en V. Huidobro Altazor. Temblor de cielo, ed. de Ren de Costa cit.,
pp. 177-179: "el poeta (...) saca con su red todo aquello que se mueve en el caos de lo innombrado, tiende hi
los elctricos entre las palabras y alumbra de repente rincones desconocidos y todo ese mundo estalla en fan
tasmas inesperados" (p. 178).
74
n-sistencia y re-sistencia en el concepto: si el camino de la filosofa ha de seguir

por las huellas de la palabra,30 tal vez all se encuentre una de sus chances en el "en
tretiempo". 31
Mago, he ah tu paracadas que una palabra tuya puede

convertir en un parasubidas maravilloso como el relm
pago que quisiera cegar al creador.
Qu esperas?
Mas he ah el secreto del Tenebroso que olvid sonrer.
Y el paracadas aguarda amarrado a la puerta como el ca
ballo de la fuga interminable.32
30Insisto, a riesgo de aburrimiento: no hay otra posibilidad, salvo que se interprete que las fugas msticas tam
bin son filosofa. No existe "otro terreno" en el que ubicarse "ms all" del lenguaje: el tema es, entonces, cmo
moverse en ese terreno sin reproducir categoras que, desde la mera oposicin, no hacen ms que generar cate
drales de conceptos similares a aquellas que se desea "superar".
31 "El verdadero problema no consiste en la superacin, en la transgresin del trmino [...] sino en el hecho de
lograr mantenerse all. O sea: lograr consistir en l y resistir tan radicalmente que se pueda profundizar has
ta sus races", seala M. Cacciari, en Dran. Mridiens de la dcision dans le pense contemperme, Pars, Edions
de L'Eclat, 1992, p. 13. El "retornar" a las cuestiones del "origen" como lo hace Cacciari en Dalilnizio, Mila
no, Adelphi, 1990, es, segn mi parecer, una "muestra" de esa resistencia, en una poca de "orgenes" v fun
damentos superados.
32V. Huidobro, Altazor, "Prefacio", p. 15.
75
7. S m ism o y m scara.
El 'caso N ietzsche' en los inicios del psicoanlisis
Nadie me conoci bajo la mscara de la identidad ni supo nunca que era una mscara,
porque nadie saba que en este mundo hay enmascarados. Nadie supuso que unto a m
estuviera otro que ai fin, era yo. Siempre me juzgaron idntico a m.
Bernardo Soares
El caso N ietzsche en los M ircoles P sicoan alticos
El tema "Nietzsche" fue objeto de tratamiento de dos sesiones de los Mircoles,

en los inicios del Psicoanlisis: la del 1 de abril de 1908, y la del 28 de octubre del mis
mo ao. En la primera sesin, dedicada a analizar el tercer tratado de la Genealoga
d.e la moral, el eje de la discusin lo constituy el contraste entre la vida cotidiana de
Nietzsche y los temas de sus obras. En este sentido, el expositor, Hitschmann, seal
que Nietzsche, tan agudo para reconocer los orgenes del ideal asctico en la cultura
de Occidente, fue incapaz de ver de qu manera sus propios ideales eran deseos irrea-
lizados, considerando que su obra representaba una forma de rechazo a las circunstan
cias en las que le haba tocado vivir. De all el "notorio contraste" entre su conducta co
tidiana y el tema de sus obras: "mientras que en la vida real se mostraba triste y som
bro, sus obras rezuman gozo, jbilo y danza dionisacos".1 El hombre "fino, delicado
y compasivo" se transformaba en sus obras en un defensor ele la crueldad.
En la discusin posterior, los expositores, encarando la cuestin de dicho contras
te desde un punto de vista patolgico, apuntaron diversas explicaciones: sujeto con es
tigmas hereditarios, que acusa sntomas histricos en sus estados epileptoides sin pr
dida de conciencia, identificado con su padre tal vez por motivaciones homosexua
les, dir Sadger; Federn hablar del hecho de que su filosofa se ha formado como con
traste con su propia existencia, y dar importancia al tema de la homosexualidad y la
represin de las pulsiones sexuales. Rank indicar que la delicadeza y la mesura de
Nietzsche, por un lado, y su glorificacin de la crueldad en sus escritos, por el otro, son
explicables por la supresin de la pulsin sdica en su vida, Stekel, por su parte, sea
lar el desplazamiento que lo lleva del enigma de la sexualidad al enigma del mundo,
como en todo filsofo.
Slo Adler recobrar algo de la multiplicidad del pensamiento y de la vida
nietzscheanas, irreductibles a una explicacin por contrastes y deseos no realizados,
al sealar que un filsofo (extendmoslo: una filosofa) es demasiado complejo como
para poder ser reducido a una sola neurosis.
La segunda sesin, iniciada por Hutler, se dedic al Eccc Homo, centrndose en
las relaciones entre la obra y la locura. Para Hauler, el retrato que hace de s Nietzsche
1Les premiers psvchanalistes. Minutes de la Socit psuchanr,hinque de Vienne, Pars, Galllmard, 1976, Tonv- :
! 90V Acta 45, p 372.
Ti
Mnica B. Cragnolini
no responde a la verdad, pero es "una expresin de deseos: as quera Nietzsche que lo

vieran".2 E interpreta las mscaras de Nietzsche -Schopenhauer, Wagner, Zarathustra,
Donysos- como un intento de identificacin con "seres superiores", que lo llevaba a
estados de xtasis que le hacan creer que l mismo era el dios. Por otro lado, esa ten
dencia a la dramatizacin ("ser otros personajes") se hallaba relacionada con su absti
nencia de toda satisfaccin sexual.
Entre los expositores de la discusin posterior, las opiniones variaron: desde la ca
racterizacin de Nietzsche como neurtico (Federn), psictico (Rie), sdico (Rank), etc.
Freud, por su parte, destac la importancia de la enfermedad, que aparta al hombre de
la vida, y lo retrotrae hacia s mismo, ponindolo cerca de aquello de lo cual todo ho
mosexual se siente ms cercano: su yo. Pero lo descubierto en su yo es lo que proyec
ta hacia el exterior como exigencia de vida, lo que lo lleva del "es" al "debe" (por eso
para Freud Nietzsche es un moralista y no un cientfico).
Como se evidencia en lo sealado, la mayora de las interpretaciones apuntan a
indicar el elemento de disparidad entre la vida "real" de Nietzsche, el tmido, delica
do y prolijo profesor, y el carcter -segn los intrpretes- exaltador de los sentidos, de
los instintos y de las pasiones presente en sus obras. Lo que Nietzsche no realiz en su
vida, lo exalt en su escritura. Esta conclusin se basa, desde mi punto de vista, en una
concepcin del deseo como carencia que apunta a determinados objetos y que, cuando
no logra la realizacin en los mismos, se desplaza hacia otros niveles de objetualidad.
Lo que intentar en las lneas que siguen es mostrar, desde la propia idea nietzscheana
del deseo, que tal disparidad y supuesto contraste carecen de sentido y que por el con
trario denotan, ms que una cuestin de represin o desplazamiento del deseo, otras
formas de configuracin del mismo.
L a id ea de constitucin del y o en N ietzsche
La idea de deseo como carencia se basa en un esquema representativo, en la trans

posicin al mbito de la voluntad del esquema cognoscitivo de la modernidad. En el
plano del conocimiento, el sujeto moderno se enfrenta al mundo como objeto, y el es
cenario de "representacin" de esa objetividad lo constituye la conciencia- La concien
cia es una suerte de gran teatro por el que transitan las figuras de la objetualidad, aque
llos "recortes" del mundo que realiza el sujeto, y que se encuentran en tanto ob-jetos
yacentes frente a la disposicionalidad subjetiva. "Yacentes" significa aqu "a la mano",
a la disposicin de aquel que determina qu es objeto. Esto implica, de entrada, la rela
cin de dominio de la subjetividad sobre el objeto, relacin que, en la pretensin asp
tica de conocimiento, pareciera lo ms libre de dominacin.
Cuando se piensa el deseo como carencia, se traslada este esquema ai mbito de
la voluntad, y el teatro de la representacin lo constituye el inconsciente. Esto implica
la idea de "dominio" sobre el "objeto" del deseo, dominio que siempre escapa, de al
gn modo, a las posibilidades de la voluntad (de all la necesidad de hablar de los de
seos que no pudiendo cumplirse en un mbito lo hacen en otro, o del desplazamien
to del objeto del deseo).
2Les premiers..., Tome II, Acta 56, pp. 30 ss.
78
S mismo y mscara
Teniendo en cuenta la nocin de subjetividad, podra decirse que en uno y otro

caso la idea presente es la de necesidad de mantenimiento de la identidad y la afirma
cin del "poder" de la misma, an en la prdida del poder en la imposibilidad o en la
dificultad de su realizacin. Para pensar la idea nietzscheana de "subjetividad" y acla
rar, entonces, la problemtica del deseo, es necesario decir que Nietzsche considera a
este sujeto de la modernidad -identificado con la razn- como la pequea razn fren
te a esa otra gran razn que es el cuerpo. El cuerpo, conglomerado de fuerzas, es el
s mismo" (Selbst, nocin cercana al ello freudiano) y el "yo" se constituye como un
trmino de ordenamiento de ciertos aspectos de la corporalidad. Frente a la disyunti
va alma-cuerpo, la propuesta nietzscheana no pasa por una reubicacin en el segun
do de todo lo que la primera, a lo largo de los siglos le arrebat, sino por una acepta
cin "pragmtica" del concepto de alma unida a un reconocimiento de la necesidad
de forjar otros -m ltiples- conceptos de la misma. Tanto el alma como el cuerpo per
tenecen al mbito de la interpretacin, de la construccin: entonces, por qu no crear
otros conceptos de alma y de sujeto? El hombre que quiso ser todos los nombres y to
dos ios hombres de la historia sugiri, con la idea de mscara, esa posibilidad de asu
t
m
mir la subjetividad desde la pluralidad, posibilidad que se halla en estrecha relacin
con su idea de la voluntad de poder como conjunto de fuerzas.
Si el hombre es voluntad de poder, y la misma se caracteriza por las diversas con
figuraciones (Herrschaftsgebilde) que implican una constante tensin de los elementos
aglutinantes y disgregantes que la conforman, la subjetividad es lo que se constituye
en el entrecruzamiento de fuerzas. El entrecruzarse de las fuerzas, que supone una es
pecial atencin a todo aquello que la filosofa moderna haba desdeado como "cons
tituyentes" del hombre (la contingencia, la historia, el tiempo fluyente del instante, las
propias circunstancias) implica el abandono del binarismo sujeto-objeto, tanto como
modelo cognoscitivo cuanto como modelo volitivo. No existe un sujeto que desea un
objeto, sino fuerzas que al entrecruzarse constituyen configuraciones diversas y ml
tiples.
Se podra decir que el esquema freudiano no es muy distinto: el ello y el yo (inclu
yendo tal vez tambin al superyo) se hallaran en una relacin similar a la del s mismo
y el Ich nietzscheano. Sin embargo, la temtica del deseo muestra que, a pesar de esto,
profundas diferencias separan a Freud y los primeros psicoanalistas de Nietzsche en
este punto.
Cuando se plantea la cuestin del contraste entre la vida y la obra de Nietzsche y
se hace alusin a los "deseos reprimidos", se deja de lado la posibilidad de pensar que
el deseo no slo se arma en las figuras de la mostracin (deseo satisfecho) y de la ocul
tacin (deseo irrealizado), sino que adems puede generar otras geometras en su con
figuracin. Frente a una -en apariencia- economa dual del deseo, podramos sealar
en Nietzsche una economa de la pluralidad, que torna comprensible por qu la vida
y la obra no necesariamente deben guardar entre s una relacin de "coherencia". Por
que la nocin de coherencia en este sentido supone la nocin de la realizacin de una
identidad en diversos planos jerrquicos que significan la afirmacin o eventualmente
la negacin de la misma. Por el contrario, la idea de mscara antes sealada apunta a
indicar que el rechazo de la nocin de sujeto moderno y la asuncin del s mismo como
configuracin de fuerzas ha de suponer que la "identidad" posible es la de la pluraii-
Mnica B. Cragnolini
dad, identidad en la que ningn plano de "realizacin"sigrifica una afirmacin o ne

gacin de un supuesto centro o ncleo identitario.
La consideracin de "deseos irrealizados" se basa en una economa en la que el de
seo se arma segn dos figuras: la de la mostracin (el deseo satisfecho, y en el caso l
mite, agotado), y la de la ocultacin (deseo reprimido, irrealizado). Frente a esta econo
ma dual, que permite entender el ideal de coherencia y de identidad en el sentido de
identidad nica, la idea de voluntad de poder posibilita el pensar en economas plura
les que configuran ai deseo en otras geometras. En el deseo nietzcheano no existe una
zona de lo oculto y otra de la mostracin, sino que el deseo es tensin de ocultamien-
to-mostracin en cada instante.
La tensin permite el mantenimiento y el acrecentamiento de las fuerzas, tensin
que a nivel de la arquitectura de la voluntad de poder supone una continua aglutina
cin-disgregacin. Desde el punto de vista de la construccin del yo, esto implica que
la nocin de mscara, lejos de representar la idea de un ocultamiento de algo "por de
trs" est indicando, en cada instante, la configuracin -en la superficie, en los plie
gues, en la piel- de las fuerzas. Pensado desde la tensin, el deseo no es falta sino pro
ceso que alcanza distintas figuras en su devenir. Lo que desde la interpretacin de los
primeros psicoanalistas es deseo reprimido que debe alcanzar otros cauces de realiza
cin (i.e., la escritura), desde la visin nietzscheana de la subjetividad es voluntad de
poder que al entrecruzarse con otras fuerzas genera distintas figuras, y la escritura, en
este sentido, no es algo ajeno a "la vida real", sino que es, ni ms ni menos, la vida real
de la corporalidad.
Por qu el deseo siempre tiene que remitir a otra cosa: por qu el escribir sobre la
vida dionisaca ha de significar "desear una vida que uno no se anima a llevar", "rea
lizar los deseos en otro plano"? No es acaso la escritura, a su vez, corporalidad? Qu
otra cosa "se pone" en la escritura, sino el cuerpo? No se configura el deseo, si lo pen
samos desde la elusin del esquema sujeto-objeto, y segn figuras plurales y diversas,
en entrecrazamientos de fuerzas que, en relacin con las circunstancias, las otras fuer
zas, los azares, se construirn, ya sea como deseo que arma las figuras de lo vital as
llamado cotidiano, ya sea como deseo que constituye ese otro vital que es la escritura,
cuando se la asume como escritura de la corporalidad?
Roto el esquema sujeto-objeto para pensar la relacin deseante, se abre el camino
a una economa plural, en la que el "sujeto", el yo, la identidad, no es ms que un con
cepto (un error til) para caracterizar en cada momento el "punto" de mayor densi
dad de las fuerzas, "punto" que no necesariamente es "real" en la vida cotidiana y "no
real" en la vida de la escritura, sino que su "realidad", al estar emparentada siempre
con el concepto de mscara y ficcin, es la de las diversas arquitecturas posibles des
de el cruce de fuerzas.
As como el yo se constituye en el entre -Zw ischen- de los otros-nos-otros, el deseo
no es anterior al "sujeto" ni al objeto de su supuesta realizacin, sino que se configura
en el medio, en el cruce de las fuerzas, generando diversas figuras.3
3 G. Deleuze, retoma en su caracterizacin del deseo muchos de los aspectos presentes en la concepcin
nietzscheana. Vase en G. Deleuze - C. Pamet, Dilogos, Barcelona, Pre-textos, la p. 89, en la que hace referencia
a la interpretacin freudiana de la fellatio como deseo de un otro, que remite, metafricamente, an a un
otro ms, y la p. 101, en la que seala que el deseo no es ni interior a un sujeto ni tiende a un objeto, sino
80
S mismo y mscara
Q u significa que uno es" - y no e s - sus escritos
En la concepcin del deseo como carencia, la escritura suele representar el mbi

to de produccin desplazada del sujeto deseante que, no pudiendo lograr su objeto en
>u vida cotidiana, lo intenta en un mbito "ficcional". Desde la idea de la voluntad de
poder, la escritura no es otra cosa que la escritura de la corporalidad, tal como lo es
;a "vida cotidiana". El s mismo se escribe de mltiples maneras, porque se entrecru
za con fuerzas diferentes en cada caso, de modo tal que el deseo no se desplaza de su
objeto" originario, sino que se va configurando de maneras diversas segn los diver
sos encuentros. Desde la idea de un deseo desplazado, con un esquema sujeto-objeto
a la base, se puede hablar, como lo hacen los primeros psicoanalistas, de incoherencia
^-Ida-obra. Sin embargo, si consideramos el deseo a la manera nietzscheana, ms all
del esquema representativo, y en el marco de una economa plural que admite la no
cin de mscaras mltiples como formas de expresin de la "identidad", la nocin de
incoherencia carece de sentido.
De este modo, que Nietzsche haya firmado sus cartas de 1889 como Dionysos-el
Crucificado, que Nietzsche -com o dicen los primeros psicoanalistas- se haya identi
ficado con Wagner, Napolen, Csar, y otros personajes, no significa, desde una con
cepcin del deseo como cruce de fuerzas y de la identidad como asuncin de msca
ras, que el filsofo alemn, tmido y prolijo profesor, haya querido ser lo otro de s. El
'fue" lo otro de s, porque lo otro de s fue el s mismo de su propia mismidad, ya que
en el cruce de fuerzas el sujeto y el objeto, lo interior y lo exterior, el yo y el otro se con
figuran de una manera peculiar, que va ms all de la detencin en los extremos de
los binarismos. El Nietzsche que exalt lo dionisaco no entra en incoherencia con el
Nietzsche tmido y delicado, porque "ambos" son Nietzsche, y ninguno de los dos lo
es en el modo de la verdad o en el modo de la ocultacin, sino que ambos -y todos los
Nietzsche- lo son en el modo de la tensin que implica el cruce de las fuerzas.
Porque el hombre que dijo "Una cosa soy yo, y otra mis escritos" saba que si algo
era, era tanto l, como sus escritos, y muchos ms.
que se constituye "au milieu". Vase tambin G. Deleuze, "Dsir et plaisir", en Magazine Littrairc, Nro. 32r
octobre 1994, p. 62, donde seala que el deseo se encuentra ms bien en las lneas de fuga, en la conjugacin
disociacin de flujos.
81
8. Tiem po de la salud,,
tiem po de la enferm edad
Analizando la configuracin del tiempo en el relato de ficcin, Paul Ricoeur dedica

= Der Zauberberg (La montaa mgica) de Thomas Marn pginas muy interesantes en
tisno a la cuestin de las relaciones entre tiempo, enfermedad y destino de la cultura
ssropea. Es evidente que La Montaa Mgica es una novela sobre el tiempo (Zeitroman),
r e o : de qu tiempo se trata en este caso, en qu sentido se habla del tiempo en la
-a? En primera instancia, el lector se encuentra con dos tiempos diversos, en
umsonancia con dos lugares o topografas bien caracterizadas: uno es el tiempo de
36 habitantes del Berghof, e! sanatorio de curacin de las enfermedades pulmonares,
otro es el tiempo de los habitantes del llano. El primer tiempo se halla determinado
cor su relacin constante con la descomposicin y la muerte, en tanto el segundo, el
oempo habitual de los relojes y de los calendarios pareciera, en primera instancia, el
tiempo de la salud y de lo vital. Sin embargo, al final de la novela las "fiestas de la
muerte" de la Guerra se van a festejar justamente en el llano, en ese mundo de "nueva
enfermedad" signado por la decadencia de la cultura europea y por el nihilismo.
Segn Ricoeur, el hilo conductor del relato lo constituye la confrontacin de Hans
Castorp con el tiempo abolido,1 a partir del nuevo tiempo que instaura la enfermedad.
La novela se desarrolla en siete captulos, en el transcurso de siete aos, que narran la
historia del joven Hans que va a visitar a su primo, internado en el Berghof, por espa
do de tres semanas, y permanece all siete aos. Desde el comienzo, el tema es el de
:a diversidad y discordancia de los tiempos: existen dos modos de vivir y dos modos
de habitar, el de la montaa y el de la llanura. En los dos, diferentes son las formas de
medir el tiempo: un da en uno de los lugares puede significar meses en el otro, y vi
ceversa. Como seala Settembrini, el mentor iluminista de Hans, la unidad de medida
ms pequea en el sanatorio no es la semana sino el mes, con lo cual, el proyecto de
estada del joven carece de sentido desde el comienzo. Poco a poco, los das de Hans
se van ordenando de acuerdo a las normas del Berghof, constituyndose en una suce
sin de hechos pequeos que se repiten con regularidad: comidas, descansos, paseos,
y, cada tanto, una conferencia. Hacerse al tiempo del Berghof es llegar a ser un habi
tante del mismo, de all que Hans se revele, en tanto se ambienta, como enfermo: la
visin de su radiografa le muestra la descomposicin en su propio cuerpo, la apari
cin de esa muerte y de esa enfermedad que antes slo lo rodeaba, ahora en su pro-
: P. Ricoeur, Temps et Rcit, Tomo II, La configuration dans le rcit de fiction, Pars, Seuil, 1984, p. 169.
Mnica B. Cragnolini
pia carne. Entonces, comienzan sus farragosas investigaciones acerca de la materia, la

vida orgnica, la muerte, y su aprendizaje sobre la relacin entre esta ltima y la vo
luptuosidad, en esa unin de amor-cuerpo-muerte que se tomar pasin en la figura
de Clawdia Chauchat.
La prdida del tiempo medible (aquel del llano) posibilita al joven ingeniero re
flexiones continuas sobre la temporalidad, sobre su equivocidad consistente en su
eterna circularidad y su capacidad, al mismo tiempo, de producir el cambio. Habien
do vivido un momento de eternidad en aquel instante (Augenblick) mgico de la Wal-
ipurgisnacht, Hans se dedica, en la espera de Clawdia que ha partido del Berghof, al
estudio de esa otra eternidad, bien diferente, es cierto, a la del instante: la de la astro
noma, con su tiempo de proporciones csmicas. Mientras tanto, su primo Joachim de
cide partir y retomar al mundo de la llanura, y Hans no lo acompaa, porque su pasa
je por lo negativo le ha dado una nueva libertad: ya no podr ser habitante del mun
do de la planicie, ya no podra encontrar el camino de vuelta, aun cuando al final de
la obra deba retomar al llano, donde se inician, con la Gran Guerra, las "fiestas de la
muerte".
Adems de ser una novela sobre el tiempo, La Montaa Mgica es una novela so
bre la enfermedad mortal. Recordemos que en el Berghof todos, hasta los mdicos, son
enfermos, y en este sentido, seala Ricoeur, puede decirse que estamos ante el reino en
el que la muerte y la enfermedad han sido instituidas. El tiempo que se descompone
se halla en paralelo, entonces, con la descomposicin que provocan la enfermedad y
la muerte, pero adems con la descomposicin de la cultura europea. Esta ltima des
composicin, evidenciable en ios dilogos entre Settembrini y Naptha -e l iluminista
italiano y el jesuta crtico de la ideologa burguesa- lleva a la cuestin del nihilismo,
enfermedad de la cultura que se tomar visible al final, con la aparicin de la guerra
mundial.
La interpretacin que Ricoeur realiza de la temporalidad en esta obra apunta a
destacar que esa primera diversidad de los dos tiempos antes sealada (tiempo de la
llanura, tiempo de la montaa) abre paulatinamente un nuevo espacio de exploracin,
el del tiempo interior. Las reflexiones en tomo a la cuestin de la eternidad se ubican
en este plano: la fascinacin por la enfermedad muestra una eternidad de la muerte.
Frente a la misma, la ataraxia estoica de Hans parece una victoria, pero la irrupcin de
la Gran Historia, con su llamada a la accin -e l retorno a la llanura- rompe el encanto
de dicha ataraxia.
En la medida en que los anlisis de Ricoeur apuntan a la configuracin del tiempo
en el relato de ficcin, sus conclusiones tienden a destacar estos aspectos. Sin embargo,
ms all de las mismas, se podran establecer otros nexos para analizar las relaciones
entre tiempo, constitucin del s mismo, y enfermedad. La Montaa Mgica se torna en
este sentido una fuente ms que sugerente de ideas, como tambin lo es Doktor Faus
tas, esa suerte de "biografa" de Nietzsche, en la que el pensador alemn no es men
cionado porque su presencia misma es la que genera todo el desarrollo de la accin, y
en la que se presenta la posibilidad de la creacin -en este caso, del m sico- a partir
del padecimiento de la enfermedad. Como seala el narrador Zeitblom, el genio es una
forma de fuerza vital instruida por la enfermedad.
84
Tiempo de a salud, tiempo de la enfermedad
Ms de una vez se ha indicado la importancia de la impronta nietzscheana en la

escritura de Thomas Marrn,2 y es a partir de esta impronta que me interesa desarrollar
. ..;:os puntos de entrecruzamiento entre los tres temas sealados -s mismo, tiem-
se? y enfermedad- con el objeto de mostrar las diferencias entre dos concepciones de
e enfermedad y la forma en que, a partir de dichas concepciones, se configura el s
sesm o de maneras diversas. As como seala Ricoeur que las reflexiones en torno al
- exterior abren el paso al tiempo interior, tambin se podra indicar que el fiem
o s de la enfermedad, como el tiempo de la salud, permiten que el yo se constituya de
nodos diferentes.
N ietzsche, la salu d y la enferm edad.
La enfermedad puede ser pensada como una de las configuraciones temporales

sor las que debe atravesar todo hombre, configuracin que le permite tornarse con
ten te de su propio cuerpo, reconociendo la importancia del mismo en la constitucin
de la propia identidad. Suele sealarse que en el tiempo de la salud el cuerpo est
no ausente, en la medida en que, al disponer de nuestras fuerzas de manera total y
rabada, ninguna de las partes de la corporalidad hace or su voz discordante por so-
ere la armona de la totalidad. En cambio, la enfermedad es como una llamada de la
corporalidad, un pedido de atencin que nos toma presente la misma, a veces olvida
os La enfermedad es el retomo a la presencia del cuerpo ausente en el tiempo de la
salud. Como seala el iluminista Settembrini en La Montaa Mgica, "un hombre que
. ve enfermo no es ms que un cuerpo".3 Esta consideracin se relaciona con un con
cepto meramente negativo de la salud como ausencia de enfermedad, sin embargo, la
salud tambin puede ser pensada desde la afirmacin, es decir, desde la plenitud de
33 fuerzas, y en dicha plenitud el cuerpo est siempre presente. De modo tal que po-
cnamos indicar dos formas de constitucin del yo desde la enfermedad y la salud en
crtima relacin con la corporalidad: el cuerpo ausente en el concepto de salud entendi-
3 como ausencia de enfermedad, y el cuerpo presente en la idea de salud como ple-
erad de fuerzas.
Para abordar el tema de la enfermedad en Nietzsche, es necesario sealar que el
cuerpo est entendido como "campo" y "lugar de cruce" de las fuerzas, en este senti
do no es nunca el cuerpo individual aislado del resto del mundo, sino que siempre se
ralla transido por los otros: las relaciones humanas, las fuerzas histricas, las institu
ciones, las consignas religiosas, morales, etc. En el cuerpo estn no slo las marcas del
individuo (siempre entendido como dividnum, es decir, mltiple) sino tambin las de
su generacin y las de las generaciones pasadas, las de su sociedad y las de todas las
otras fuerzas que lo constituyen en su entrecruzamiento. Por ello la enfermedad, an
Vase, por ejemplo, J. B. Foster Jr., Heirs to Dionysus. A Nietzschean Current in Literary Modernism, New Jersey.
~~inceton University Press, 1988, pp. 144 ss. y los trabajos de T. J. Reed, "Von den drei Vereinfachungen:
Z-hische Anstze beim Nietzscheaner Thomas Mann", y de H. Kurzke, Nietzsche in den Betrachtungen eines
UTpolitischen" , nter alia, en el volumen colectivo Wagner-Nietzsche-Thomas Mann, Festschriftf r Eckhard Herirle.:
=rsg. von H. Gockel, M. Neumann und R. Wimmer, Frankfut a.M., V. Klostermann, 1993, pp. 169-183 y !>4-
302, respectivamente.
7h. Mann, La Montaa Mgica, trad. M. Verda-guer, Bs. As, Anaconda, s/f, p. 158.
85
Mnica B. Cragnolini
cuando pueda ser aludida de manera individual es, como el cuerpo, al mismo tiempo
social. De all que los hombres acusen en su corporalidad esa gran enfermedad de Oc
cidente que es el nihilismo, y que en parte es producto de la sujecin de los cuerpos a
los deberes de tipo religioso, cultural, moral, etc.
La cuestin de la enfermedad en Nietzsche apunta tanto a la constitucin del s
mismo (Selbst) que el filsofo opone al yo o alma (Ich), como a la construccin del
s mismo del propio autor-Nietzsche. La enfermedad es la compaera constante del
hombre y del escritor, pero tambin es, al mismo tiempo, la enemiga que debe ser com
batida, el smbolo de la decadencia europea, el nombre para la exaltacin nerviosa del
fin de siglo (todo lo cual podra resumirse, para el Nietzsche de los aos 1887-88, en un
nombre: "Wagner"). La enfermedad es el obstculo que se opone a la voluntad, per
mitindole alcanzar, mediante la oposicin, la gran salud, aquella que es caracteriza
da como la "sobreabundancia de fuerzas plsticas" que posibilita al hombre el "vivir
ponindose a prueba".4 La curacin visible en la escritura es el resultado de afrontar la
enfermedad como obstculo de la voluntad del propio Nietzsche autor y pensador. En
al sentido, si bien la enfermedad es un elemento bsico del pensamiento nietzscheano,
lo es como lo que debe ser combatido, como aqullo con lo cual se guarda una relacin
de amor-enemistad que preanuncia victorias. La enfermedad no es, como pareciera
serlo en Mann, el territorio de la "nueva verdad", de lo fascinante que abre las puertas
a nuevos conocimientos y nuevos tiempos, sino que es el elemento a partir de cuya
superacin" es posible una nueva salud. Segn Relia, la mitoiogizacin de la enfer
medad que algunos escritores desarrollan a partir de las ideas nietzscheanas, traiciona
ciertos aspectos de la filosofa del pensador alemn, por ejemplo, al constituir el mbi
to de la enfermedad como "nueya verdad", nuevo territorio de legitimacin de todo lo
dems, con lo que logran, en realidad, el ocultamiento del cuerpo.
En el pensamiento de Nietzsche, el cuerpo, tradicionalmente "objeto" del saber, I
es ahora "sujeto" del mismo:5 el "saber" de la corporalidad es el s mismo, es decir, el :
cuerpo como construccin de la voluntad de poder. Aquel sujeto asptico del cartesia-
nismo, aquel sujeto apriorstico del ego trascendental kantiano, est ahora atravesado i
por dolores, enfermedades, placeres. Cuando Nietzsche caracteriza el placer lo hace a g
travs de la nocin cuasi spinoziana de "aumento de fuerzas", y el dolor se relaciona
con la disminucin de dichas fuerzas. Por lo tanto, exaltar la enfermedad como nuevo |
territorio de conocimiento valioso en s mismo, implica exaltar la debilidad, convertir |g
en nuevo fundamento lo que es precisamente el elemento que debe ser contrarrestado =
para lograr la gran salud.
La vida se constituye para Nietzsche como tensin de sufrimiento y de placer,
tensin en la que ninguno de los dos polos es considerado el elemento determinante f
o fundamental (de all su crtica no slo a los ascetas del ideal sino tambin a los he-
donistas). Pero el dolor es el maestro de la "gran sospecha",6 y en este sentido permi
te el acceso a aquello que ha sido ocultado por el monotono-tesmo occidental: el caer-
4 F. Nietzsche, MA 1,4, KSA 2, pp. 17-18.

5 F. Relia, "Enfermedades", trad. M. Cragnolini, en Confines, Buenos Aires, Ao 2, Nro 3, setiembre de 1996, p.
168.
F. Nietzsche, FW, KSA 3, p. 350.
86
Tiempo de la salud, tiempo de la enfermedad
a s o "gran razn", como pluralidad de fuerzas. El cuerpo "sujetado" se descubre

i3 Sdbst, el s mismo ahogado en toda la historia de la metafsica bajo el peso del
La enfermedad de Occidehte se explica en parte por este dominio del Ich, pequea
, sobre el s mismo, generando esa negacin de la vida que pone sus esperanzas
v . -;s trasmundos, y sobrestima la conciencia como mbito privilegiado del hombre.
Ante una tica que sostiene un concepto negativo de la felicidad, ante una metaf-
- que apunta a un estado ltimo, es necesario preguntarse, dir Nietzsche, si no ha
la enfermedad la que ha inspirado al filsofo. Porque la enfermedad origina es-
3cA:s que tienden al descanso, al solaz, a la tranquilidad. Sin embargo, la enfermedad
rsrbin debe generar la movilizacin de fuerzas que implica la lucha con lo decaden-
= rr. uno mismo. Por ello, de la enfermedad no salimos "mejorados", sino que la mis-
1r s nos "profundiza", en la medida en que nos presenta la vida como problema, ms
i tomo solucin.
En La Montaa Mgica pareciera que la enfermedad misma se encuentra elevada
3 un rango superior cna enfermedad, y no como forma posibilitadora de la salud. Se
: Ls, y con un sentido muy nietzscheano, que la enfermedad de los hombres del Berg-
ut no es nada frente al supuesto mundo de la planicie, que es el realmente enfermo,
s e mundo que, a pesar de su apariencia de salud, finaliza festejando la muerte que era
motivo de la fascinacin de ios habitantes de la montaa. La verdadera muerte, pare-
sera decir Mann, se encuentra en la decadencia de la cultura que haciendo cuito de la
aslud no reconoce la descomposicin que la habita. La verdadera muerte es la de los
sombres de la llanura, perdidos en un mundo que se considera el mundo ordenado,
habitual, cronometrado y que, sin embargo, terminar en el desorden y en el caos. La
erdadera muerte es la de los que se creen sanos.
Frente a esa supuesta sanidad, entonces, la enfermedad del Berghof tendr ese
tura mgica y fascinante que har del poeta enfermo, en muchos tramos de la litera
I lililil
tura, el smbolo de una vida ms plena, de una vida diferente a la de los pretendidos
hombres sanos. En esta concepcin, la enfermedad contribuye a la constitucin del s
mismo en la medida en que representa un otro, un nuevo fundamento, un nuevo ab
soluto desde cuya ptica juzgar la vida, un parmetro de mayor autenticidad frente a
la supuesta salud de los hombres de la llanura.
El tiempo de la enfermedad representa, entonces, para Hans Castorp, el tiempo
verdadero, el que constituye la verdadera libertad. Un aire decadente corre por estas
pginas y se percibe en el hechizo que la vida descompuesta y la cripta, smbolo de la
trasmutacin alqumica,7 ejercen en Hans. La vida es podredumbre y descomposicin,
interesarse por la vida es interesarse por la muerte: he ah algunos de los tpicos de
Hans en sus conversaciones con el doctor Behrens, y de los motivos de sus investiga
ciones en gruesos volmenes. Esta exaltacin de la enfermedad y de la muerte es tpica
de los movimientos decadentistas, con su amor por lo cadavrico8-presente en el amor
7El principio fundamental del hermetismo es la descomposicin, dir uno de sus dos preceptores, Naptha, (ver
p. 718) y en este sentido, en tanto la obra es tambin una Bildungsroman, mucho de lo que se aprende est rela
cionado con esta concepcin del hermetismo.
8La fascinacin por lo cadavrico era tpica de los crculos decadentes franceses de fines del siglo pasado. Como
seala M-J. Durry, en fules Laforgue, France, Pierre Seghers Editeur, 1966, p. 34, los poetas decadentes mantenan
la costumbre de poseer "tetes de mort", en especial de sus amadas.
Mnica B. Cragnoiini
de Hans por Clawdia-, y su consideracin de la fiebre y de los estados morbosos como

formas de acceso a verdades "ms esenciales".910
No es casual que el doctor Krokowski, en sus conferencias, conecte el amor con la
enfermedad: de la misma manera en que el amor es pensado como forma para alcan
zar verdades que no se lograran por otros medios, la enfermedad es el camino hacia
nuevas zonas inexploradas del espritu. El amor, para Krokowski, es el ms vacilante
de los instintos, el ms propenso a los extravos, instinto que, cuando es negado, retor
na en la forma de la enfermedad: toda enfermedad es amor metamorfoseado.*0 Enfer
medad y amor: dos formas de acceso a una verdad diferente de la que conocen el resto
de los mortales. Los dos sacerdotes de la nueva verdad de la enfermedad son el doctor
Behrens, vestido de blanco, encargado de revelar las verdades del cuerpo a partir de la
transparencia de los rayos x, y el doctor Krokowski, vestido de negro, como smbolo
de esa revelacin de las oscuridades del alma que estudia.
Sin embargo, tambin es justo sealar que por momentos la fascinacin por la en
fermedad y la muerte alcanza grados de comicidad en La Montaa, lo que hace pensar
ms que en una consideracin de la enfermedad como una nueva verdad, por parte de
Thomas Mann, en un intento por mostrar las consecuencias absurdas de la exaltacin
de la enfermedad por s misma, como forma de acceso o conocimiento del propio yo.
Tiem po, s m ism o y enferm edad.
Ms all de la exaltacin de la enfermedad, tanto en Nietzsche como en La Monta

a Mgica, el tiempo de la enfermedad, como desarticulacin de los tiempos de la ha-
bitualidad, contribuye de manera fundamental a la constitucin de la temporalidad
del s mismo.
En Nietzsche, la enfermedad significa no slo una nueva cronologa -los das se
miden a partir de aquellos en los que puede escribir, muy pocos, a lo mejor, treinta o
menos en un ao-, sino tambin una nueva topografa, una concepcin de los espa
cios en virtud de su habitabilidad para un enfermo que busca la salud. De all la erran-
cia por diversas partes de Europa, (y sus ilusiones con respecto a otros lugares, como
Mxico y el desierto de Biskra, en Argelia) y su continua bsqueda de nuevos sitios
con sus consiguientes decepciones acerca de las supuestas posibilidades de los mis
mos, para brindarle un marco curativo. En La Montaa Mgica, el lugar de la salud y el
lugar de la enfermedad se encuentran bien delimitados, pero el sitio de curacin es, a
la vez, paradjicamente, el de la institucionalizacin de la enfermedad, mientras que
el supuesto lugar de los sanos -la planicie- termina por ser aquel en el que se institu
cionaliza esa otra enfermedad que es la guerra, que es, para la vida de la cultura, lo
mismo que la enfermedad y la descomposicin biolgica para la vida "natural".
Por otro lado, tanto en La Montaa como en el pensamiento nietzscheano, la enfer
medad permite el acceso a una nueva forma de valorizacin de la temporalidad, que
se relaciona con la consideracin del instante como instante nico. La enfermedad en-
9 Para este tema, vase el captulo "Al final de la noche", en F. Relia, Metamorfosis. Imgenes del pensamiento, trac
J. Jord, Madrid, Espasa-Calpe, 1989, pp. 79-89.
10Vase La Montaa..., pp. 197 ss.
Tiempo de la salud, tiempo de la enfermedad
s ;:da como UH3 suerte de parntesis en la vida del hombre sano, la ruptura de una
aaerta habitualidad de la normalidad, puede llegar a transformarse en habitualidad
ysza aquel que se constituye como enfermo crnico o "de por vida", como lo son casi
asaos los habitantes de la Montaa. Pero, contra la mera repeticin del tiempo en la
gEdarmedad, la misma permite, frente al tiempo vivido como insoportable eternidad,
~ posibilidad de alcanzar instantes que justifican toda la existencia, ms all del dolor.
eternidad insoportable accede, en la vivencia del instante, a esa otra eternidad, que
= la del instante mismo: "Era esto la vida? [...] Bien, otra vez:"11
En el caso de Hans, esa eternidad del instante se logra en las dos descripciones de
=je Montaa que implican una ruptura del tiempo cotidiano de la enfermedad: la de la
s x h e de Walpurgis, cuando, amparado por ese parntesis del tiempo comn que es
d Carnaval, puede pronunciar la palabra imposible, la de su amor a Clawdia, y en se-
sm do lugar, en el captulo titulado "Nieve", cuando accede al instante mgico de la
.--pensin del tiempo. En ambos casos, la ruptura del tiempo implica una ruptura de
las normas y de las convenciones: los que se aman se tratarn de "t" amparados por
as mscaras, y el joven Hans podr disfrutar del instante eterno en la nieve al romper
san las normas del Bergho. El tiempo de la habitualidad es el tiempo de la constitu-
3 3 del yo en su normatividad, en tanto la ruptura del mismo implica el acceso a otras
mas de temporalidad "no normativizadas".
En el caso de Nietzsche, enfermo pero tambin mdico de s mismo y de la cultu
ra occidental, la enfermedad permite la valoracin del instante en la medida en que en
=. mismo se siente la plenitud de las fuerzas, plenitud que es propiciada, justamente,
n :r la enfermedad misma corno obstculo a ser vencido. El instante es el momento ele
mayor fuerza, lo que permite el cruce del azar y la necesidad, aquel punto en el que se
oxide amar a la vida en todos sus aspectos, con los lazos mortales de los que habla
ba Hlderlin.
Enfermedad, escritura e identidad.
Nietzsche encara su propia escritura como una lucha contra la enfermedad. Refi-
. nendose a As habl Zarathustra, indica que es el "salvador de su vida", el libro de su
curacin, en esos das en que se encontraba abocado a la tarea de realizar la alquimia
y-ie le permita convertir en oro todo lo enfermo y decadente en su persona. Por otro
jado, el "tiempo" del hombre Nietzsche es tambin un tiempo diverso al del resto de
cas hombres en virtud de su enfermedad: tal vez, un tiempo de "instantes", de aque-
1 has pocos momentos en que ni sus dolores de cabeza, ni sus nuseas, ni sus problemas
e reumatismo le impedan escribir. El tiempo de la enfermedad abre el espacio de la
aloracin del instante, de ese momento sustrado a la habitualidad del dolor en el que
| las fuerzas pueden manifestarse en plenitud.
Muchas veces se ha planteado la cuestin de la "identidad" del "hombre
Nietzsche" en virtud de la diferencia entre su vida privada (el prolijo, tmido y amable
acoesor solitario) y ciertos aspectos de su filosofa. Ms all del hecho de que pian-
a a r esta cuestin como una incoherencia vida-obra supone partir de un presupuesto
: Nietzsche, Za, "Das Nachtwandler-Lied", KSA 4, p. 396.
89
Mnica B. Cragnolini
idenitario no presente en un autor que desarrolla la cuestin del s mismo en estrecha

relacin con el tema de las mscaras, se puede sealar que la obra de Nietzsche es su
vida. Y en la medida en que l se asume tanto como enfermo cuanto como mdico, su
obra es no slo el testimonio de su s mismo enfermo (y, podramos decir, del s mismo
de Occidente en tanto padeciendo la enfermedad de la decadencia, el nihilismo), sino
tambin de los medios de curacin. El hombre que seal "una cosa soy yo y otra son
mis escritos", saba que sus escritos, en tanto manifestacin de su voluntad de poder,
tambin eran l. Y en este sentido, la escritura nietzscheana es la escritura de la corpo
ralidad, y el camino de la enfermedad hacia la salud.
El cuerpo se dice de muchas maneras: en el pensamiento de Nietzsche, la enferme
dad representa una manifestacin del cuerpo-s mismo en sus aspectos a ser superados
para el logro de la salud, en La Montaa Mgica el cuerpo se dice en su descomposicin
como forma de una verdad superior, de orden moral, an cuando a veces esa verdad
sea tomada de manera pardica y risible (tal vez, Thomas Mann parodiaba su proxi
midad demasiado cercana a la muerte y a la decadencia). A pesar de esta diferencia, en
ambos casos el tiempo de la salud y el tiempo de la enfermedad permiten que ese cuer
po que se dice de muchas maneras, se constituya tambin de maneras diversas, hacien
do patente, an a travs de la opacidad, su posibilidad de ser uno y muchos.
90
9. La m scara de la locara
(identidad, enferm edad y lenguaje en N ietzsche)
El diagnstico de PGP (parlisis general progresiva) con el que es ingresado

Yetzsche en 1889 en la clnica psiquitrica de Basilea merece ser analizado desde di
versos puntos de vista: el contexto semntico de la poca, tanto a nivel de nosografa
:?mo de moralidad, evidencia la "conveniencia" de asociar determinados estados a los
-rectos de denostar o quitar valor a pensamientos que se consideran "peligrosos". No-
dones como "herencia", "estigma", contribuirn a forjar la imagen del filsofo insano,
cava obra est signada, desde sus inicios, por el aura de la locura.
Por otro lado, es interesante notar que los amigos ms cercanos a Nietzsche consi
deraban que l finga la locura, y que la misma no era ms que una mscara. Se analiza-
?an las relaciones entre su filosofa, desde el punto de vista del lenguaje, y la locura, a
rartir del ltimo texto escrito en sus manuscritos (publicado ahora en los Nachgelassene
Fragmente): "condamno te ad vitaem diboli vitae. Este anlisis se realizar desde la posi
bilidad de considerar a lo dia-bolos, lo opuesto al sym-bolos, como la opcin ante la rup
tura de las posibilidades de la palabra, la desaparicin de la necesidad de la "unin"
de lo simblico. En esta lnea, se pensar la afasia de los ltimos aos del filsofo, y se
establecern los nexos con su concepcin de la subjetividad.
Cuerpo y en ferm edad en N ietzsche
La bibliografa en tomo al tema de Nietzsche, su corporalidad y sus enfermeda

des, y ms especficamente, Nietzsche y su locura, es amplia. A fines del siglo pasado
y comienzos de este siglo "el caso Nietzsche" dio lugar a conocidas polmicas e inter
pretaciones, y nuevamente, en este fin de siglo, y ms especficamente en los tres fil
amos aos, el tema de la crisis en Turn se ha tomado tema recurrente en diversos in-
'rpretes.
Si es cierto que la filosofa suele hacer abstraccin de la corporalidad del pensador
v que, cuando hace referencia a la misma lo hace de manera "accidental" o "anecdti
ca", en el caso de Nietzsche esta referencia es ineludible. Y lo es porque Nietzsche filo
sofa "con", "desde" y "a pesar de" su corporalidad. Tengamos presente que el cuerpo
es el "campo" y "lugar de cruce" de las fuerzas, de los quanta de la voluntad de po
der. Por ello, la corporalidad no remite solamente al "individuo" sino a la sociedad, y
a todo lo que constituye la subjetividad en el cruce con los otros y las circunstancias.
Mnica B. Cragnoiini
El cuerpo registra no slo las "marcas" o huellas del individuo,1 sino que es el lugar de
cruce de las marcas institucionales, histricas y sociales.
De all que la filosofa sea entendida como una empresa teraputica, como un
modo de enfrentamiento con la enfermedad. Y lo es en un doble sentido: es la tera
pia del profesor Friedrich Nietzsche, arrastrando su cuerpo enfermo por una Europa
que le ofrece pocos climas adecuados a su mala salud, y es la terapia de ese otro gran
cuerpo que es Occidente, cuerpo enfermo de decadencia y de nihilismo. As como la
enfermedad es el obstculo que debe vencer constantemente el filsofo para acceder
a la gran salud del pensamiento, Occidente est enfermo de carencia de sentido por
exacerbacin de los sentidos ltimos; de agotamiento de las fuerzas; de debilidad y de
necesidad de seguridad, que llevan a forjar sistemas metafsicos basados en principios
trascendentes ante los cuales sea posible arrodillarse y venerar.
En esta concepcin teraputica del pensamiento, el cuerpo, que tradicionalmente
ocup el lugar de "objeto" pasa a ser, como seala Relia, "sujeto" del mismo:2 sin em
bargo, es necesario aclarar que precisamente una de las crticas que hace Nietzsche a la
cuestin de la subjetividad moderna se refiere a la nocin de representacin, de modo
tal que las categoras de objeto y sujeto slo tienen valor de "errores tiles" en una
nueva construccin de la corporalidad. Al sealar, como lo hace Relia, que el cuerpo es
ahora "sujeto" se est indicando que es lo operante, lo activo, el "lugar" de manifes
tacin de la voluntad de poder. De ninguna manera el cuerpo puede ocupar el espacio
del "sujeto" moderno: precisamente el Ich, el yo, es la "pequea razn" que ha "suje
tado" la corporalidad (relacionada para Nietzsche con el Selbst, s mismo), impidiendo
su manifestacin. Frente al sujeto moderno, Nietzsche plantea la idea del Selbst: reco
nocer al hombre desde su corporalidad, entendida como lugar de cruce de las fuer
zas,3 significa afirmar que el hombre es mltiple, es pluralidad, que cualquier supues
ta "identidad" no es ms que una ficcin para reunir momentneamente las fuerzas,
y no remite, en manera alguna, a un "yo interior" o a un "ncleo duro"(substante) de
ipseidad.
El diagnstico
Cuando Nietzsche sufre la "crisis de Turn", en ese instante en enero de 1889 abra
zado al cuello del caballo castigado por su amo, ese momento que es el sueo del otro
sueo del Raskolnikov de Dostoievski,4 se inicia su "vida en la locura", que durar
hasta el 25 de agosto de 1900, fecha en que muere. Overbeck, el amigo fiel, viaja hasta
Turn para llevarlo a una clnica psiquitrica, en Basilea, y all el mdico Wille -para
doja de los azares- escribe el diagnstico: "Paralysis progressiva".
En esta poca, el diagnstico de PGP (parlisis general progresiva) no significaba
solamente la consecuencia de la sfilis, sino que cubra un amplio espectro semntico
1 Recordemos que ste no es el individuo moderno, sino que debe ser entendido como dividuum, es decir,
mltiple.
2F. Relia, "Enfermedades", trad. M. Cragnoiini, en Confines, ed. cit., p. 168.
3 La distincin entre Ich (yo) y Selbst (s mismo) se puede encontrar en Za, "Von den Verchtern des Leibes"
KSA 4, pp. 39-41.
4 Me refiero a la conocida imagen de Crimen y Castigo, primera parte, cap. 5, en la que Raskolnikov suea que se
abraza al cuello del caballo apaleado por los campesinos.
La mscara de la locura
superaba a esta enfermedad, como indica Escande.5 Sealar a alguien como afecta
do de PGP poda simplemente ser una referencia -por trasposicin y desplazamiento
de los sentidos- a quien sufra delirios megalomanacos. A esta caracterizacin se une
coro elemento que debe ser tenido en cuenta: la sfilis se transform en esta poca en
un tema constantemente utilizado por los moralistas, que acusaban a los artistas y li
brepensadores de la "degeneracin" de las costumbres en concordancia con la "dege
neracin" del sistema nervioso por obra de enfermedad.
La idea de la transmisin hereditaria de la sfilis se asoci en el lenguaje del mo-
~ento a la de "manchas" y "estigmas" que los padres trasmiten a su descendencia por
:ausa de conductas impropias. En este sentido, varios intrpretes consideran que el
diagnstico de PGP aplicado al caso de Nietzsche carece de valor y que, ms all de la
"posibilidad de confirmacin serolgica del mismo en la poca, convena a la socie
dad adjudicar a un "loco sifiltico" obras como las escritas por el filsofo alemn:6 slo
-aplicndolas a partir de una supuesta "degeneracin cerebral" del autor son "dige
ribles" textos que critican y ponen en jaque todos los sistemas de vida de Occidente.
Er el caso de Nietzsche, esta atribucin de insania afect en un primer momento a las
ditimas obras escritas (las de 1888: el Ecce Homo, el Anticristo, las ms urticantes para
ia conciencia satisfecha de s misma) pero luego se extendi como un manto de sospe
cha a toda su produccin: la cuestin de la herencia as lo permita. Como mtodo de
neutralizacin del peligro que pueden comportar ciertos pensamientos, ste es, sin lu
gar a dudas, uno de los ms comnmente usados, porque desde la "conmiseracin de
a enfermedad del otro" genera una actitud de "rechazo compasivo". Nietzsche hizo
referencia, en cierto modo, a esta actitud como "aquel jesuitismo de la mediocridad
que trabaja instintivamente para aniquilar al hombre no usual y que intenta romper o
mejor an!- aflojar todo arco tenso. Aflojarlo, claro est, con consideracin, con mano
indulgente-, aflojarlo con cariosa compasin...".7
L a locura com o m sca ra " ,
Cuando Nietzsche es internado en las clnicas psiquitricas (primero en Basilea,

luego en Jena, con el Dr. Biswanger) las reacciones de los que lo conocan fueron di
versas, pero algunos de los amigos ms cercanos pensaban que estaba fingiendo. Su
imanuense, H. Kselitz (P. Gast) sealaba que la filosofa de Dionysos solamente po
da escribirla estando loco, y que su enfermedad era una mscara. No era el nico de
sus amigos que pensaba de esta manera: la sospecha del fingimiento se hace presente
en varios epistolarios.
De lo escrito por Nietzsche hasta enero de 1889, lo ltimo es una breve nota, es
crita a continuacin de las as llamadas "esquelas de la locura", pero con una letra
Vase en D. Raymond (dir.), Nietzsche ou la grande sant, Montreal, L 'Harmattan, 1999, sobre todo los artculos
e la primera parte.
Para aquilatar la importancia de la mezcla de factores y conceptos de diversos campos, tengamos en cuenta
smbin que Elisabeth defenda a su hermano de las as llamadas "degeneraciones morales" en su obra
echndole la culpa al abuso del doral.
F. Nietzsche, JGB, 206, KSA 5, pp. 133-134, trad. Ms all del bien y del mal, trad. A: Snchez Pascual, Madrid,
--anza, 1979, p. 144.
93
Mnica B. Cragnoiini
distinta, ms bien torpe: "condamno te ad vitam diaboli vitae".8 Algo que en cierto
modo resuena en la obra de Thomas Mann, quien en su Doktor Faustus, presenta a un
Nietzsche-Schonberg en su pacto con el diablo para poder crear.9
Si interpretamos la filosofa de Nietzsche como una apuesta por los sentidos pro
visorios ante el sin-sentido de lo catico,10 el sym-bolos ha de significar la fuerza unitiva
que permite generar perspectivas "en la superficie", la posibilidad de "armar interpre
taciones" uniendo sentidos (recordemos que el sym-bolos remite a las dos partes de la
moneda desde las cuales sus portadores se reconocen). Lo dia-blico, como lo opuesto
al mbito de lo simblico, ha de tener relacin con la separacin, con la ruptura des
pus de la unin, con la ausencia de sentido. La condena a la vida diablica, en esta l
nea interpretativa, ha de ser la condena a la imposibilidad de forjar sentidos, la conde
na, en ltima instancia, a la imposibilidad de toda construccin perspectivista, de toda
palabra: la afasia. El Nietzsche que "ingresa" en el mbito de la locura inicia, paulati
namente, el camino de la prdida de la palabra, el camino de lo dia-blico.
En cierto modo, y en relacin con el lenguaje, la filosofa perspectivista puede ser
interpretada como un constante movimiento en el lmite de lo catico, del sin sentido,
del devenir que excluye toda posibilidad de generar ficciones interpretativas. La locu
ra como mscara es entonces la de aquel que ha "elegido" abismarse, o que no ha po
dido ms que hacerlo.
Locura y constitucin de la su bjetiv id ad
Sealar que la locura es una "eleccin" es algo que no debe ser entendido en el
contexto de la constitucin moderna de la subjetividad (como un acto de una voluntad
que se representa una finalidad y a ella apunta), sino en el mbito de la idea nietzs-
cheana de subjetividad como "entre" (Zwischen), en el cual la eleccin es siempre una
confluencia - y una tensin- de azar y de necesidad. Y tampoco esta eleccin puede
ser entendida en una concepcin del deseo como "carencia". Cuando los primeros psi
coanalistas analizan "el caso Nietzsche" intentan explicar esa supuesta "incoherencia"
entre la vida del tmido y correcto profesor alemn, y su escritura desbordada, exacer
bada, ciertamente no demasiado correcta, y lo hacen hablando de la escritura como
mbito de los deseos desplazados. Esta idea supone una economa dual del deseo, ba
sada en una concepcin representativa de la subjetividad, sea a nivel cognoscitivo, sea
a nivel "volitivo". Desde una idea de la subjetividad como Zwischen tales crticas care
cen de valor, en la medida en que se podra sealar que la escritura no es "lo otro" del
sujeto Nietzsche sino que es l mismo (su Selbst como "sujeto mltiple") en diferentes
entrecruzamientos de fuerzas, con otra mscara, podramos decir.
8 F. Nietzsche, NF 1887-1889, Anfang Januar 1889, 25 [21], KSA 13, p. 647.

9 Trabajo con amplitud este tema de la ltima frase en "Azores fulminados por la altura -Nietzsche-Huidobro
Aschenbach-", en este mismo volumen, pp. 59-76, y la relacin Nietzsche-Schonberg desde la novela de
Thomas Mann en "Nietzsche y el problema del lenguaje en la perspectiva de la msica. Variaciones en torno a
Doktor Faustus", art. cit.
10 Esta es, segn mi parecer, la posibilidad del nihilismo futuro nietzscheano y del filsofo artista ante e
nihilismo de la decadencia y de la falta de sentido. Vase mi Nietzsche, camino y demora, cit., passim.
94
La mscara de la locura
Qu significa, entonces, la locura como mscara? Si retomamos la imagen de lo

| - --bolos, esta progresiva prdida de la palabra, es decir, del sentido "unitivo" por pre-
| ronderancia de la disgregacin, la locura -la vida dia-blica, siguiendo la expresin de
ltima nota- pareciera una "mostracin", un "testimonio" del lmite de la interpre-
| acin. La palabra, el medio para mantenerse en la superficie, muestra aqu su lmite,
1 s i re-sistencia, pero evidencia tambin la "posibilidad" para el hombre.
La locura como mscara en Nietzsche patentiza dos cuestiones a nivel del len-
! ccaie: la palabra, la necesidad de la convencin en la generacin de perspectivas, y el
| ~=>sentido que la horada, la circunda. Este no-sentido es el elemento tensional -como
n ncepto lm ite- de toda interpretacin: el "vaco de significacin" que tanto permite
| r . anto puede abismar la perspectiva.
La cuestin del sentido se relaciona, evidentemente, con la de la produccin y la
1 : r la posesin: los espacios vacos deben ser completados, los agujeros, obturados, lo
i*no debe cubrir lo carente. Producir es ganarle espacio al vaco, pero producir es tam-
| cen convertirse en propietario -simblico, real- de lo que se produce. Convertirse en
| cropietario significa disponer de lo propio.
Tal vez la locura como mscara evidencie, tambin, esta necesidad de la "propie-
P aad" -d e uno mismo, de las cosas, de los otros- en su ms radical inanidad.
95
III
METFORAS
DE LA IDENTIDAD
97
10. De Ulises al lector nm ade de las m ltiples m scaras.
La m etfora del cam inante en Nietzsehe
Pues nos es dado

no reposar en ningn lugar
Holderlin
Uno de los ms bellos relatos-breves de Kafka, narrado en primera persona, cuen

ta que un hombre solicita a su sirviente que le acerque su caballo, y ante la pregunta
de ste, con respecto al objetivo de su yiaje, el narrador contesta que no lo sabe, y que
slo desea irse lejos, "siempre irme de aqu, slo as podr alcanzar mi meta". Esa meta
("lejos de aqu") obliga a observar al sirviente que su amo no lleva provisiones para el
trayecto, y ste le contesta: "No necesito... El viaje es tan largo que necesariamente pa
sar hambre si no me dan algo en el camino. Ninguna provisin de comida puede sal
varme; felizmente es un viaje en verdad tremendamente largo".1
El viajero de Kafka no tiene otra meta que el alejamiento, no tiene otro fin que la
partida misma: si el "fin" es el viaje, ninguna provisin puede ser calculada, ningu
na lgica del aseguramiento puede funcionar como forma de organizacin de lo que
acontece.
La figura del viajero ha tomado distintos matices a lo largo de la historia, desde
aquella primera gran imagen de Ulises, arquetipo del viajero que "retorna" a su ho
gar, hasta sta del viajero kafkiano, sin meta y sin regreso posible. En la filosofa de
Nietzsehe, el Wanderer1es imagen del no-retomo y de la no-seguridad, y una de las me
tforas posibles para hacer referencia a la constitucin de la identidad, al modo en que
se entrecruzan las fuerzas para constituir las diversas figuras de s.
En este trabajo, intentar mostrar algunos de los sentidos de la idea de caminante
sin meta final de Nietzsehe, en relacin con otras imgenes posibles de viajero. La no
cin del Wanderer nietzscheano puede ser entendida como una "metfora de la identi
dad" en su obra, metfora que supone la paradoja de la des-identificacin en la consti
tucin de s. Por otra parte, esta des-identificacin nos remite a la idea de lector, en ese
viaje interpretativo que siempre supone la comprensin de una obra.12
1F. Kafka, Relatos completos, ed. cit., Tomo II, pp. 172-173.
2 Wanderer es traducible por "caminante", a pesar de que en las traducciones en lengua espaola se haya hecho
habitual el trmino "viajero". Por otro lado, existe en Alemania toda una tradicin en torno a la figura del - --
derer que torna ms interesante traducir el trmino por "caminante" que por "viajero". Vase R. Roes, Reo e>
pour une lecture philologique de Nietzsehe", en Nietzsehe aujoard 'hui?, Centre Culturel International de C er >
La-Salle, Paris, U.G.E., 1963, Tomo 2, p. 301.
99
Mnica B. Cragnoiini
El Wanderer com o m etfora de la iden tidad
En primer lugar, quisiera aclarar en qu sentido utilizo las expresiones "metfora"

e "identidad" en la filosofa de Nietzsche.
En Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Nietz; .he seala que las as llama
das verdades son metforas que han sido usadas y han perdido su fuerza sensible.3
La filosofa siempre ha desconfiado de la metfora, que enuncia de manera oblicua,
transversal, no directa, y por eso la ha reducido, en gran medida, a mero adomo de
las ideas, a "desvo" ( de acuerdo a la teora de los tropos) que debe ser "reconducido"
al camino cierto, el de la idea. La historia de la filosofa puede ser pensada, retoman
do la expresin que Derrida utiliza desde la inspiracin de Anatole France, como "m i
tologa blanca": el hombre blanco toma su logos, el mythos de su idioma, por la forma
universal de la Razn. Los metafsicos parten de los mitos y los transforman en ideas
abstractas, para escapar al mundo de las apariencias, y con ello borran la escena fabu
losa que ha dado lugar a las ideas, pero dicha escena sigue inscripta con tinta blanca.4
Frente a esta idea de la metfora propia de los metafsicos, para el Nietzsche posterior
ai "giro retrico" todo lenguaje es metafrico,5 y la utilizacin de la metfora en obras
como As habl Zarathnstra est mostrando que no existe la posibilidad de una simple
"traduccin" de un lenguaje (artstico) a otro (conceptual).
La idea de metfora supone la de innovacin de sentidos. Eicoeur ha destacado la
"nueva pertinencia" que se genera por impertinencia del sentido dado6: qu mayor im
pertinencia, entonces, que usar la expresin "metforas de la identidad" para referirse
al proceso de des-identificacin de s que supone, en parte, la cuestin de la constitu
cin del yo mltiple. Que la "identidad" se constituye desde la des-identificacin de
s, que la misma no supone una unidad ms que en el modo de la provisoriedad de las
mltiples mscaras, es algo que puede ser sugerido desde la imagen del caminante.
La. im agen del viajero: de U lises a l Wanderer
La figura del Ulises homrico parece ser el modelo de todo viaje posible para el
hombre hasta el quiebre de la modernidad. Repetidas veces ha sido presentada la his
toria de Ulises como paradigma de la existencia humana, en tanto sintetizadora de
muchas experiencias que parecieran registrar una cierta direccin "lineal" de lo vital.7
En efecto, Ulises es arquetipo de la salida del hogar y de la lucha por el retorno al mis
mo, de los peligros que implica el "viaje", de los hogares provisionales que aguardan
al viajero. Por otro lado, el viaje uliseico se muestra como transformador del hombre,
pero ste mantiene una identidad que permite siempre el reconocimiento. A travs del
3 F. Nietzsche, WL, KSA 1, especialmente pp. 880 ss.

4 J. Derrida, "La mythologie blanche. La mtaphore dans le texte philosophique", en Margas de la philosophie,
Pars, Minuit, 1972, versin en espaol en Mrgenes de la filosofa, trad. C. Gonzlez Marn, Madrid, 1989, pp.
247-311.
5 Para el tema del "giro retrico vase L. de Santiago Guervs, "El 'giro retrico' en la obra de Nietzsche", en
Er, Revista de Filosofa, Sevilla-Barcelona, Nro 27,2000, pp. 11-33.
hP. Ricoeur, La Mthapore vive, Pars, E. du Seuil, 1975, versin espaola: La metfora viva, trad. G. Baravalle, Bue
nos Aires, Megpoiis, 1977.
7 Vase por ejemplo, J. Choza y P. Choza, Ulises, un arquetipo de la existencia humana, ed.cit.
100
De Ulises al lector nmade de las mltiples mscaras
viaje, el hombre crece y se transforma, pero nunca se transforma tanto como para de
venir lo otro de s que impida su reconocimiento. Su esencia no es transmutada por el
viaje, y se podra decir que todo el viaje no tiene otra finalidad que la de reafirmar la
esencia puesta en peligro. Ulises es constantemente seducido para devenir lo otro de
s: se olvida de quin era al comer la flor del olvido, es hechizado por Circe, transgre
de prohibiciones y por ello naufraga, y, finalmente, es auxiliado por quien le provoca
la nostalgia de lo "propio" y eso lo obliga, en cierta manera, a desear cada vez ms el
retorno, despus de veinte aos de viaje.
En La Odisea la errancia es signo de mal: cuando en el canto IX se entabla el dilogo
entre Polifemo y Ulises, el primero inquiere acerca del tlos, del fin de los viajeros, dan
do por sentado que quien viaja errante, como los piratas, lleva desgracia a los pueblos.
Ulises contesta afirmando el carcter de errantes de l y de sus compaeros, quienes,
buscando el hogar, se vieron determinados a torcer su rumbo por obra de Zeus.8
Qu significa que la vida es una "odisea"? Que los momentos se estructuran y
alcanzan una sntesis racional, o que la vida es catica, sin orden y concierto? En la
Odisea, la identificacin va de la mano de la narracin: quien debe identificarse, debe
narrar su historia. Narrar la propia historia es contar un viaje, el de la propia vida, en
el que las peripecias y peligros son parte de la constitucin de la propia identidad: son,
en ltima instancia, "desvos" que deben reencauzarse para encontrar el hilo perdido,
la meta del viaje: el retorno, el reencuentro. Se es extranjero, se es errante, pero se re
torna al propio hogar: slo all uno es reconocido finalmente. El viaje tiene un fin, por
ello para Ulises el ser errante es una condicin desgraciada: lo importante del viaje se
halla en su meta. Pero se da una peculiar ambigedad en la figura del hombre errante,
porque si bien el que est fuera de su hogar es alguien carente de derechos, tambin
un dios habita en l, de all la importancia de la hospitalidad (la idea del Thes Xnos).
Por ello las figuras del viajero y del extranjero se hallan fuertemente unidas: hay algo
que torna temible al viajero, y es su aspecto de extrao, condicin atemorizante que el
trmino hostis (enemigo y extranjero) supo recoger. Es necesario que el hostis devenga
hospes, husped, para que lo extrao se tome familiar, para que se le asigne un lugar a
aquel que, por extrao (a las costumbres, a los modos de vida) puede convertirse en
un enemigo (del orden, de la seguridad, de la tradicin).9
La metfora del homo viator tambin se hace presente en el medioevo: ahora la
errancia es la propia vida, en camino a la vida verdadera, la que se realiza en el mundo
ms all de lo terrenal. El viajero que transita por la ciudad medieval, protegida con
sus muros de todo lo "otro", est caracterizado con el sello de lo marginal, del extraa
miento.101Es por ello que la errancia y el vagabundeo han sido asociados con la locura11
el viajero es el que se aleja de la seguridad (de la casa, de la patria, de la "razn").
Por eso tambin son calificados como errantes y "locos" los poetas y los amantes.
Una de las figuras del viajero renacentista es la del peregrino de amor de Dante, de Pe-
8 Homero, Odisea, Canto IX, 250-270, trad .}. M. Pabn, Barcelona, Planeta-De Agostini, 1995, p. 148.
9 Para la historia de la relacin hostis-hospes vase M. Cacciari, El Archipilago. Figuras del otro en Occidente. e.
cit.> pp. 39 ss.
10 N. Guglielmi, Gua para viajeros medievales, Buenos Aires, CONICET, 1994, p .ll.
11 Vase R. Padel, A quien un dios quiere destruir, antes lo enloquece. Elementos de la locura griega y trgica, trad. C
Rosemberg, Bs. As., Manantial, 1997, p. 189: "La locura es, por lo tanto, un vagabundeo y una vergonzosa ca
rencia de hogar tanto para la mente como para el cuerpo".
101
Mnica B. Cragnolini
trarca, de Gngora. Quin es ms errante que ei que ama? Eros nos arrastra fuera de
la casa, de las seguridades y de la familia. Eros nos desposesiona, nos desapropia, nos
saca de nuestro pretendido yo y nos lanza ai mundo, desguarnecidos, a la ms arriega-
da de las aventuras, la de la otredad. Eros nos muestra que estamos en exilio en noso
tros mismos, que hay un otro en nos-otros. Sin embargo, el peregrino de amor renacen
tista tambin tiene su "verdadera" patria, y la misma se encuentra en su amada: Laura,
Beatrice, y tantas otras figuras de mujeres, son nombres para el "lugar" en que estos
caminantes encuentran la paz -a pesar del dolor-, y el trmino del viaje.
El hroe romntico es otro de los viajeros de esas historias que narran la identi
dad del yo desde el transitar de la existencia. Exiliado de la naturaleza, convertida en
abismo, intenta, sin embargo, reconciliarse con la misma, con la posibilidad de recom
poner la totalidad perdida.12 Reconociendo el carcter trgico del mundo griego -abis-
malidad que se erige junto al apolinismo de las claras formas-, tambin inicia el viaje
a la noche -d el que supo mucho Novalis-, esperando el retorno de la Madre original.13
En todos estos viajes, el hroe romntico se busca a s mismo: "el viaje romntico es
siempre bsqueda del Yo", seala Argullol,14 "viaja afuera para viajar hacia adentro".
En los viajeros hasta ahora caracterizados, el hogar, la amada, el yo, se instauran como
metas del viaje, como lugar de retorno y reencuentro.
El asumir la condicin escindida por parte del hombre moderno y contempor
neo, la ruptura de las armonas, hace difcil - e imposibles- los retornos y los reencuen
tros para el viajero: ya no hay hogar al que volver, porque el carcter de errante es
"propio" del hombre. Como indica Baudelaire en su poema "El viaje", "slo aquel que
parte por partir, de verdad es viajero".15 Muerto Dios, lo que para Ulises era trnsito
al hogar, se toma forma de vida para el hombre. Para los romnticos, el Bildunsgroman
(la novela de formacin) era la narracin de esas historias de vida que se constituan
en el viaje: el viaje era trnsito hacia la identificacin. La conciencia del carcter trgico
de la existencia, de la Spaltung, de la herida o fisura, sealan la necesidad de vivir en
la contradiccin, indican la imposibilidad de volver a reunir lo separado, de retomar a
las grandes totalidades. Holderlin seala que los hombres siempre hemos habitado en
el extranjero: somos signos sin significado. Frente a la razn moderna que cree superar
toda escisin y curar toda herida, la asuncin de lo trgico implica reconocer la no su
tura, la existencia del hombre en la escisin misma. En Holderlin, lo propio del hom
bre pareciera ser la condicin de exiliado: Hiperin y Empdocles son extranjeros,16
deben dejar su patria. Como seala jean-Luc Nancy, "exulare" es la accin del exul, del
que sale no hacia un lugar determinado, sino que parte absolutamente.17 Este exilio se
relaciona con ese reconocimiento del carcter trgico de la existencia, de la escisin y
12 Como seala R. Argullol, La atraccin del abismo. Un itinerario por el paisaje romntico, Barcelona, Bruguera,
1983, p. 10: "el hombre -rom ntico- ansia reconciliarse con la naturaleza, reencontrar sus seas de identidad en
una infinitud que se muestra ante l como un abismo deseado e inalcanzable".
13 R. Argullol, op. cit., p. 74 ss.
!4 R. Argullol, op. cit.r p. 83.
13 Ch. Baudelaire, Las flores del mal, trad. N. Lamarque, Buenos Aires, Losada, 1948, p. 203.
16 Sin embargo, se podra marcar la siguiente diferencia entre ambos: mientras que Hiperin pareciera alentar
la posibilidad de la sntesis, en Empdocles parece haber desaparecido esa posibilidad. A este respecto, vase R
Lanceros, La herida trgica, Barcelona, ed.cit., pp. 91 ss.
17 J-L Nancy, "La existencia exiliada", en la revista Archipilago, "Formas del exilio", Nros 26-27, invierno 1996,
pp. 34-39.
102
del desgarramiento. Es una experiencia del "ni... ni..." que hace patente que el lugar
del viajero es ningn lugar: ni la Grecia de los dioses huidos, ni la Germania buscada.
El "ni... ni..." instaura un no-descanso, una no-seguridad, un viaje interminable para
el hombre. Un viaje desgarrador en el que las heridas no se curan por sntesis o por re
conciliacin. Tai es el carcter del viajero nietzscheano, y Zarathustra lo asume al sea
lar: "no he encontrado hogar en ningn sitio: un nmada soy yo en todas las ciudades,
y una despedida junto a todas las puertas".18
El cam in an te n ietzschean o
El caminante (Wanderer) es una figura que puebla los parajes nietzscheanos, y

suele transitarlos acompaado de su sombra (Schatten), lo que recuerda a Adalbert
von Chamisso (ms de un lied compuesto por Nietzsche tiene textos de este autor).19
La obra de Chamisso, Peter Schlemihls Wundersame Geschichte,20 cuenta la historia del
hombre que vende su sombra a cambio de una bolsa de dinero, y de las graves conse
cuencias que le acarrea dicha venta, que lo transforma en un viajero sin sombra. Frente
a este viajero sin sombra, el caminante nietzscheano suele ir acompaado de su som
bra, y en uno de los Ditirambos dionisacos en que se menciona al caminante, se indica
"que se llamaba a s mismo la sombra de Zarathustra".212
En primer lugar, habra que sealar que la figura del caminante est estrechamen
te unida a la del espritu libre. Tal vez la mejor caracterizacin del espritu libre se halle
en el "Prlogo" de 1886 a Humano, demasiado humano. All Nietzsche seala que, para
curarse de su enfermedad, necesit inventar a los espritus libres como amigos "tem
porarios". stos se caracterizan por el acontecimiento que ha decidido sus existencias:
un gran desasimiento (Loslosung). De espritus atados, de respetuosos de lo antiguo y
de la patria de los padres, se han transformado en hombres signados por la "voluntad
de irse a toda costa", por la necesidad de abandonar "la casa", por un afn de exilio,
extraamiento, desintoxicacin. Para irse de la casa de los padres y de las tradiciones
es necesario transitar el desierto y la soledad, pero ste es el camino a la gran salud,
a la multiplicidad de perspectivas y modos de pensar. El Nietzsche que debe desasir
se de la metafsica schopenhaueriana, del romanticismo wagneriano y de los grandes
ideales, sabe de la soledad que acompaa a esos desprendimientos, pero sabe tambin
de la salud que se conquista a travs de los mismos.
La continuacin de Humano, demasiado humano IP2 se titula, precisamente, El cami
nante y sus sombra (Der Wanderer und seine Schatten). La primera parte de la obra finali-
18 Za, "Vom Lande der Bildung", KSA 4, p. 155, se cita por la trad. de A. Snchez Pascual, As habl Zaraihuss
Madrid, Alianza, vs. eds., p. 184.
19 Por ejemplo, los textos de "Ungewitter", "Gem und gem er", "Das Kind an die erloschene Kerzek en el CD
"Friedrich Nietzsche, Kompositione der Reife" (1864-82), Albany Records, 1996.
20 A. Von Chammisso, La verdadera historia de Peter Schlemihls, trad. de U. Michael y H. Valds, Barcelona. Bno
guera, 1983.
21 KSA 6, p. 381.
22 Humano, demasiado humano es un texto fundamental para entender la figura del espritu libre y ; i
que es, como lo ha calificado su autor en Ecce Homo (KSA 6, p.322), el "monumento de una cri>:> i
metafsica antes sostenida, con Wagner, con Schopenhauer. sta es para Nietzsche la "casa de k > r : - - zr-ar-
donada en esta obra.
103
Mnica B. Cragnolini
za con un texto titulado "El caminante". All se seala que el hombre que ha alcanza
do la libertad de la razn "no puede sentirse sobre la tierra ms que como caminante,
aunque no como viajero hacia una meta final (wenn auch nicht ais Reisender nach einem
lezten Ziele): pues no la hay".23 El caminante ya no es entonces, viajero: mientras que el
viajero va hacia alguna parte, el caminante no tiene meta. Por ello hallar placer en el
cambio, en lo transitorio, pero tambin por ello encontrar noches tremendas, en las
que sentir el cansancio de tanto caminar, y maanas serenas y claras, en la que todo
lo bueno se le acercar y ofrecer a su paso. En otros dos pargrafos de la misma obra,
titulados "El caminante en la montaa a s mismo" y "El descenso al Hades",24 la fi
gura del caminante es asociada con la cuestin de la identidad. Desde el ttulo, ambos
pargrafos ya estn indicando que el caminar es una forma de pensar el modo en que
se constituye la subjetividad. El primero seala que un indicio del ascenso es la mayor
amplitud de la vista ("hay ahora ms espacio libre y la vista es ms amplia que antes
en torno a ti"). Esto relaciona el caminar, el viaje del caminante, con la multiplicidad
de perspectivas que se adquieren, mientras que en el segundo texto Nietzsche alude
a ocho compaeros de su caminar: Epicuro y Montaigne, Goethe y Spinoza, Platn y
Rousseau, Pascal y Schopenhauer. Con ellos, dice, asiento y disiento: "amigos del via
je. Los amigos, en la obra de Nietzsche, son aquellos con los que se mantiene una rela
cin de proximidad-distancia que hace patente de qu manera se "cruzan" las fuerzas
"propias" con las de los "otros". El caminante y su sombra seala, en los dilogos entre
ambos personajes, del inicio y del fin de la obra, esa relacin con lo otro de s presente
en uno. La sombra acompaa al caminante, es la presencia de la alteridad y del doble
en uno, un otro aspecto de uno mismo que est indicando la multiplicidad del sujeto,
y la presencia de la otredad en la mismidad.
En esta multiplicidad del sujeto,25 en esta transformacin que es el viaje mismo, se
adoptan diversas mscaras.
C am inante y m scara
Pareciera que toda referencia a la cuestin de la mscara supone un enfrentamien

to con la temtica del ser y de la apariencia, en el sentido habitual de la mscara-apa
riencia que oculta un rostro-ser. En Nietzsche, una vez destruido el mundo verdadero,
tambin desaparece el mundo aparente, por ello la mscara nietzscheana no tiene nin
gn rostro que la sustente y fundamente por detrs. Pero la distincin entre ser y apa
riencia se hace visible en la obra anterior a la ruptura con la metafsica y por eso, en El
nacimiento de la tragedia, la mscara se relaciona con el mbito de lo aparente. El mun
do de la apariencia remite a lo apolneo: Apolo, como dios de las formas, es la msca
ra que se crea el mundo griego para soportar el dolor de la existencia, mientras que el
reino del ser se relaciona con lo dionisaco como lo uno primordial schopenhaueriano.
La creacin del mundo de las apariencias remite a la tematizacin de la metafsica del
23 M A I, 638, KSA 2, pp. 362-363.

24 MA II, 237 y 408, KSA 2, pp. 486 y 533-534 respectivamente.
25 Utilizo el trmino "sujeto" en el sentido de "ficcin lgica", tal como lo utiliza Nietzsche en los Fragmentos
Postumos. Vase, por ejemplo, N F 1885-1887, KSA 12,6 [11], p. 237, NF otoo 1887, 9 [97], KSA 12, p. 391, N F 1885-
1887, 9 [89], KSA 12, p. 382, NF 1885-1887, KSA 12, 7 [54], p. 313, 6 [8], p. 236, 9 [106], p. 395.
artista: el arte crea un reino aparente que permite sanar de ese sufrimiento que implica
la existencia, sufrimiento que est en relacin con el sin sentido de la misma. Enfren
tando dicho dolor, los griegos crearon sus dioses. Entre ellos, Apolo, como el dios de
las bellas apariencias, es la mscara que, al enfrentarse al sin-sentido, opera como velo
colocado sobre lo verdaderamente real -e l mundo del ser, de lo dionisaco (en tanto
Uno, voluntad de vida schopenhaueriana). Esta idea de mscara remite al velo de Maya,
el mundo fenomnico del filsofo pesimista, y est asociada, entonces, a la ilusin, a la
apariencia que oculta un rostro verdadero -e l rostro de lo dionisaco. Sin embargo, en
la misma obra la mscara tambin se hace presente con otro sentido, relacionado con
el hecho de que el stiro, el hombre dionisaco, es el que se puede crear mscaras que
no dependan de la necesidad de ocultamiento de lo real. Esta connotacin es la que va
a prevalecer en las obras posteriores de Nietzsche: ya no la idea de mscara como ve-
lamiento del ser, sino como enfrentamiento con lo real, en tanto modo de relacin que
no implique esa necesidad de ocultamiento.
Desde el punto de vista de su gnesis, la mscara aparece en ntima relacin con
la tragedia en el mundo de los griegos. Es ese elemento (prsopon) que despus los lati
nos van a denominar "persona", y que se utilizaba en la representacin de las tragedias
para amplificar la voz. Por lo tanto, no tena una funcin de encubrimiento, y, adems,
el hecho de que el trmino "mscara" se genere a partir de una conexin estrecha con
la voz, est indicando la cercana entre mscara y palabra, algo aludido en Ms all del
bien y del mal: "toda palabra tambin es una mscara".26
En las obras previas a Humano demasiado humano, Nietzsche suele referirse a las
nociones de "mscara buena" y "mscara mala".27 En las obras posteriores se sigue
utilizando esta idea de mscara mala, por ejemplo cuando se seala que Wagner es un
histrin, alguien que "miente demasiado", como los poetas criticados en As habl Za-
rathustra.28 En el "Prlogo" al Zarathustra aparece la figura del bufn que parodia por
parodiar, mero reproductor de las palabras de Zarathustra, cercano, en parte, al poeta
como histrinico, reproductor de mscaras, que no utiliza la mscara al servicio de la
creacin y de la vida. La mera reproduccin de mscaras termina siendo confirmado
ra de la identidad como conservacin de s, mientras que la mscara, en Nietzsche, no
ayuda al mantenimiento de una identidad entendida como posesin de atributos fi
jos, sino que es la marca, la huella del exilio en uno mismo: evidencia la diferencia en
el mbito de la mismidad. Por ello la mscara mala puede ser pensada como la mera
reproduccin de la conservacin de s, con distintos nombres. Wagner mentira dema
siado en un doble aspecto: no slo por este puro juego efectista de mscaras, sino por
el hecho de que ese juego, en el fondo, est remitiendo a un rostro verdadero, que es el
del ideal wagneriano: el renacimiento de la cultura de los griegos y de los mitos arios.
De all la utilizacin de la msica, en esa "mascarada", como "mero medio" para algo
distinto.
26JGB, 289, KSA 5, p. 234. Se cita por la trad. de A. Snchez Pascual, Ms all del bien y del mal, Madrid A :=r -
za, vs. eds., p. 249.
27 Para este tema, vase G. Vattimo, II soggeto e la maschera. Nietzsche e il problema della Uberazicru, M 3 n , r - :
piani, 1990.
28 Za, "Von den Dichtern", KSA 4, p. 163.
iVinica B. Cragnolini
Otro de los aspectos en que aparece tematizada la mscara, ya en las obras crticas,
es el relacionado con la convencin social: la necesidad de crearse mscaras, en tanto
lejanas y diferencias. Esto es algo que, en cierto modo, est presente en Schopenhauer,
cuando seala que para vivir en sociedad hay que tener la sabidura del erizo: saber a
qu distancia ponerse del otro para no lastimarse. Las mscaras preservan esa lejana,
pero esto no supone la idea de un sujeto que "decide" colocarse mscaras, sino que, si
pensamos la constitucin de aquello que Nietzsche caracteriza como Selbst, el s mis
mo, desde la idea de un continuo entrecruzamiento de las fuerzas de la voluntad de
poder, con el trmino "mscara" estaremos haciendo referencia a las distintas formas
en que "uno" cruza sus fuerzas con el "otro". En el "entre" no hay "uno" y "otro" ms
que a los efectos de logicizacin de lo que acontece en ese modo de constitucin de la
subjetividad en que alteridad y mismidad se entrecruzan.
Sin embargo, Nietzsche "recomienda" el uso de mscaras: generar interpretacio
nes varias en torno a uno mismo, alejarse de los otros en una asctica de la distancia y
la soledad... La mscara podra ser pensada como una tensin entre una voluntad de
creacin de la misma y un acontecer en el cruce de las fuerzas, acontecer que excede
toda intencionalidad.
En Ms all del bien y del mal29 se hace presente una de las cuestiones paradojales en
la temtica de la mscara: la relacin entre profundidad y superficialidad. "Los griegos
fueron profundos por ser superficiales...", seala, por su parte, el "Prlogo" a La cien
cia jovial?0 Si lo profundo es la superficie, que "todo lo que es profundo, ama la msca
ra" no implica que un "rostro fundante" necesita de una apariencia de superficie, sino
que el hombre ms profundo es el que tiene ms mscaras: el ms profundo, es el ms
superficial. En el Zarathustra aparece ms de una vez la imagen de los que quieren ser
profundos, aquellos que estn sentados en el pantano y que slo logran pescar sapos,
bestias del pantano, y viejos dioses. La imagen del profundo, del que se cree profundo,
es la del que piensa que capta el fondo verdadero, cazando grandes verdades, cuan
do en realidad slo encuentra criaturas del pantano. El que quiere hacerse el profundo
suele ser oscuro -com o dice Nietzsche-, suele preferir la oscuridad como efecto de su
supuesta profundidad, es aquel que est buscando fondos ltimos, un rostro verda
dero. Esos, dice Nietzsche, no logran otra cosa, cuando echan el anzuelo a su supuesta
profundidad, que pescar sapos. En cambio, el profundo en sentido nietzscheano es el
que se mantiene en la superficie. Por eso los griegos supieron ser profundos: cuando
se enfrentaron con el abismo de la existencia no buscaron un fondo, supieron "soste
nerse" en el mbito de la superficie, de los pliegues, de la piel.
Las mscaras son los modos de densidad del yo, las formas temporarias en que
el Selsbt se nombra como Ich: es por ello que hay mltiples mscaras. En virtud de las
diferencias entre fuerzas, siempre el cruce de fuerzas con el otro permite una msca
ra distinta, como "nombre" para esa densidad de fuerzas, en donde existe esa tensin
entre la actitud conciente -"querer crear" la distancia- y algo de abandono a lo que
acontece. Pero todas estas mscaras mltiples son "superficiales".
" JGB, 40, KSA 5, p. 57.

y f i y "Vorrede z u j zweiten Ausgabe", KSA 3, p. 352.
106
En otro pargrafo de la misma obra31 aparece la figura del eremita frente a la del
filsofo:
"El eremita no cree que nunca un filsofo -suponiendo que un filsofo haya co
menzado siempre por ser un eremita- haya expresado en libros sus opiniones
autnticas y ltimas: no se escriben precisamente libros para ocultar lo que es
condemos dentro de nosotros? -m s n, pondr en duda que un filsofo pueda
tener en absoluto opiniones 'ltimas y autnticas', que en l no haya, no ten
ga que haber, detrs de cada caverna, una caverna ms profunda todava -un
mundo ms amplio, ms extrao, ms rico, situado ms all de la superficie,
un abismo detrs de cada fondo, detrs de cada 'fundamentacin'. Toda filoso
fa es una filosofa de fachada -h e ah un juicio de eremita: 'Hay algo arbitrario
en el hecho de que l permaneciese quieto aqu, mirase hacia atrs, mirase al
rededor, en el hecho de que no cavase ms hondo aqu y dejase de lado la aza
da, -hay tambin en ello algo de desconfianza'. Toda filosofa esconde tambin
una filosofa; toda opinin es tambin un escondite, toda palabra, tambin una
mscara."
El eremita es el que sabe que ninguna opinin es ltima, que toda palabra es ms
cara, y que no hay "por detrs" ningn fondo "sustentador", as como no hay ningn
rostro. Todo es abismo (Abgrund), toda construccin filosfica se hace desde ese fondo
des-fundamentado, que es el sin sentido. Por ello la idea de mscara filosfica (la pa
labra como mscara) es la de la transformacin de los sentidos. La filosofa se plantea
como una mscara, como una perspectiva que va generando sentidos provisorios, "sa
biendo" que en el fondo todo es abismo, que no hay un sentido ltimo.
Con la imagen de la caverna, Nietzsche est sealando que la filosofa no trae a
la luz ningn fondo, sino que como filosofa de fachada -Vordergundsphilosophie- hace
advenir mundos, crea perspectivas, crea mscaras. Las perspectivas son las ficciones
interpretativas para configurar lo real, las mscaras son las ficciones interpretativas de
la identidad. No hay detrs de la filosofa de fachada, de la perspectiva, una filosofa
ltima, sino que hay abismo. Lo mismo se puede sealar a nivel de la constitucin de
la subjetividad: no hay detrs de las mscaras un rostro ltimo, sino que lo que hay es
abismo, es decir, no hay rostro. Hay pura mscara, puro juego en superficie de msca
ras, porque no hay posibilidad de conservacin de una identidad. Las mscaras per
miten plantear en determinado momento un mnimo de conservacin, para luego des
estructurarlo. Por eso tenemos trescientas mscaras, "trescientas razones delanteras ' :
las mscaras son deconstruidas tanto por el juego mismo de fuerzas como por una ac
titud, en cierto modo intencional, de cambio de mscaras; de otro modo, habra una
conservacin en una ltima figura de s mismo.
Frente al filsofo, que necesita puntos finales, el eremita sabe que no hay puntos
ltimos, sino perspectivas, y que detrs de todas esas perspectivas no hay nada. Por
ello aparece aqu la figura del caminante, como viajero sin telas, sin fin ltimo, aquel
que siempre est atravesando el desierto, en el que no tiene ninguna casa definitiva:
31JGB 289, KSA 5, p. 234, trad. cit, p. 249.
107
Mnica B. Cragnolini
"-Viajero, quin eres t?. Veo que recorres tu camino sin desdn, sin amor,
con ojos indescifrables; hmedo y triste cual una sonda que, insaciada, vuelve
a retornar a la luz desde toda profundidad -qu buscaba all abajo?-, con un
pecho que no suspira, con un labio que ocultan su nusea, con una mano que
ya slo con lentitud aferra las cosas: Quin eres t? Qu has hecho? Descansa
aqu: este lugar es hospitalario para todo el mundo -recuprate! Y seas quien
seas: Qu es lo que ahora te agrada? Qu es lo que te sirve para reconfortar
te? Basta con que lo nombres: lo que yo tenga te lo ofrezco! -'Para reconfortar
me? Para reconfortarme? Oh t, curioso, qu es lo que dices! Pero dame, te lo
ruego.-' Qu? Qu? Dilo! -'U n a mscara ms! Una segunda mscara!'..."32
El caminante, el viajero que no va a parte alguna, tiene que descansar, tiene que
encontrar lugares de hospitalidad en medio de ese desierto. En el continuo cambio,
debe crearse mscaras. Las perspectivas, las mscaras son "puntos de hospitalidad",
casas provisorias en el viaje sin hogar definitivo, puntos en los que uno encuentra un
cierto mbito de re-constitucin de s, una figura provisoria de la identidad.
Tal vez al pensar la idea del ultrahombre como "flecha del anhelo" se est indican
do que ese viaje no tiene trmino, que es un caminar sin un fin ltimo; y en ese sentido,
que no hay una identidad ltima que se pueda alcanzar. Cul es la "identidad" del
ultrahombre, si la misma no es ninguna conservacin de s, si la identidad es siempre
una identidad "des-identificada"? En ese sentido, la flecha del anhelo est en cons
tante fuga, y la figura del eremita est indicando la necesidad de des-identificacin y
des-apropiacin: de las mscaras que se generan como forma de atravesar el desierto
inhospitalario, de las perspectivas creadoras de sentidos, que deben eludir todo "sen
tido ltimo" en la medida en que slo hay abismo. Toda perspectiva, como toda ms
cara, es provisoria.
Por ello la sombra del caminante retoma en la cuarta parte del Zarathustra, porque
el "sin patria"33 corre siempre el riesgo, ante la falta de apoyos y seguridades, de volver
a la veneracin, de encerrarse en una fe ms estrecha an que la abandonada. La som
bra le seala a Zarathustra que, como el judo eterno, no tiene hogar, y se caracteriza
a s misma como el espritu libre, como aquel que ha experimentado todo a partir de
la consigna "Nada es verdadero, todo est permitido".34 Este experimentar todo, esta
carencia de hogar, puede transformarse tanto en una errancia que ya no puedeurear
nada (" Oh eterno estar en todas partes, oh eterno estar en ningn sitio, oh eterno -en
vano!")35 como en la adhesin, por esta falta de m eas, a cualquier meta ("Ten cuidado
de no caer, al final, prisionero de una fe ms estrecha todava").36 Por ello las mscaras
estn indicando la asuncin de "metas provisorias", de formas de "identidad provisio
nal" en ese viaje continuo. Pero si "el camino no existe"37 no existe previsin (ni provi
sin, recordando el cuento de Kafka) posible en este sentido.
52JGB, 278, KSA 5, p. 229, trad. cit, pp. 243-244.

"(...) der Unstte, Heimatlose, Wanderer...", se ser 4a en uno de los Fragmentos Postumos, 31 [10], KSA 11, p.
362.
'-4 Za, "Der Schatten", KSA 4, p. 340.
Za, dem, KSA 4, p. 341.
Za. Ibidem.
Za, "Vom Geist der Schwere", KSA 4, p. 245.
08
De Ulises a l lector nmade de las mltiples mscaras
Zarathustra se dice a s mismo que es un caminante y escalador de montaas, y

e todo lo que le acontece es algo "propio": no hay "acontecimientos casuales" en su
istencia.38 Resulta paradjico que el caminante, el que se larga al camino sin objeti-
predefinidos ms que el caminar mismo, seale que nada le es casual, cuando todo
que le acontece es producto del azar, y todo lo que le acontece, justamente, no es de
"propiedad", no es lo dominable y aseguradle. Pero justamente su propiedad es la
i-propiedad, la no-posesin, por ello todo lo que le acontece casualmente no le resul-
casual y le es "propio" en el modo de lo "im-propio".
Camino, escritura y lectura
Nietzsche era un gran caminante, y su escritura est transida de las "condiciones

iolgicas" del que viaja: es una escritura ms cercana a la danza que al sedentarismo
1 docto que trabaja a oscuras en su gabinete, es una escritura nomdica que se tran-
a "danzando", pero cuya lectura exige, tambin, mucho de demora, de ese "arte de
lectura lenta" que es el "rum iar".39
La escritura de Nietzsche es un ejercicio de Wanderer que transforma al lector
nbin en caminante, lector que constituye su "identidad" des-identificndose en la
dura, des-personalizndose. Porque ser lector es un modo de des-apropiarse, en la
;dida en que, enfrentados a la escritura de un otro, experimentamos una alteridad
:e nos muestra otros modos de vida a los que accedemos, sin embargo, desde nues-
i experiencia. Nietzsche seala que "quien ha credo comprender algo de m, se ha
aecho algo mo a su imagen".40 En la lectura se cruzan y confunden los mundos del
:tor y del autor solamente para descubrir que no eran mundos separados, sino que
otro ya est presente en el acto de la escritura . El autor es la voz de los que lo van a
:r, los que se reencuentran, en ese ejercicio de la prdida de la propia identidad, con
alteridad que ios des-identifica, pero a la que pueden acceder porque, en parte, ya
: en ellos.
Ser lector implica asumir que la existencia es un viaje que hacemos por los para
de un supuesto otro que escribe y que es escrito, para reconocer que ese otro y esos
ros -por l escritos- estn, de algn modo, en nosotros. Porque nos constituimos en
; cruce de fuerzas, en ese "entre" que es la lectura, realizando experiencias que nos
rmiten, desde la des-realizacin, la forjacin de una identidad des-identificada. Y
:e viaje es el del caminante nomdico, no el del Ulises que retorna a casa para iden-
icarse. Porque en la lectura la identificacin se logra asumiendo el exilio en noso-
is mismos, ese continuo peregrinar que nos constituye. Si la vida es viaje y el viaje
interpretacin, la lectura dice mucho de la vida, la lectura es vida: nos configuramos
'endo y escribiendo. Como esos personajes errantes y vagabundos de Roth, trans-
mados en "buenos caminantes sin rumbo fijo",41 nos diversificamos ms all de las
a, "Der Wanderer", KSA 4, p. 193.

ara el tema del rumiar vase GM "Vorrede", 8, KSA5, p. 22, versin espaola: La genealoga de a trs ~
Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1980, p. 26.
H, KSA 6, p. 300, trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1971, p. 57.
Roth, Tarabs, trad. F. Formosa, Barcelona, Seix Barral, 1983, p. 147.
I, "Vorrede", 5, KSA 5, p. 17.
109
Mnica B. Cragnolini
fronteras de nuestro yo, nos exiliamos de los lmites del mismo, vivimos otras vidas de
nuestra vida en la lectura.
En el "Prlogo" de 1886 a Aurora, Nietzsche se presenta como "maestro de la lec
tura lenta", e insta a sus lectores a tomarse silenciosos.42 Silenciosos como el eremita
{.Einsiedler) que sabe que toda palabra es mscara, pero que en el camino se hace "dos"
(.Zweisiedler), como el viajero y su sombra, mostrando la presencia de la alteridad en la
mismidad. Alteridad que en la lectura silenciosa nos muestra esos modos de la desapa
ricin de s del escritor (ausencia a partir de la vida propia adquirida por el libro)43 y de
la "dispersin" de la obra y sus sentidos, ms all de toda intencionalidad de quien la
escribi. Quien lee, ese caminante del viaje interpretativo, lo hace desde estas marcas
de ausencia, y desde la huella de su propia ausencia, ya que para "apropiarse" de los
sentidos de la obra debe "desapropiarse", en la asuncin de esos "otros modos de ser
en el mundo", al decir de Ricoeur, que la escritura le propone.
Por ello el caminante, como lector, es viajero nmade que sabe que ninguna casa
(ninguna obra, ningn texto) es otra cosa que una "tienda" provisoria en el camino del
desierto, una "provisin" temporaria en el viaje que, como el kafkiano, s un viaje in
terminable.
43 Esta ausencia del escritor, a partir de la conversin de su obra en algo que vive con vida propia, la testimonia
Nietzsche en M A I, 208, KSA 2, p. 171.
11. Extraas am istades.
De ia p h ilta a la idea de constitucin
de la subjetividad com o Z w ischen
A mis amigos, fuerzas del provisorio morar.
Qu es el amor sino comprender y alegrarse de que otro viva, acte y sienta de manera
diferente y opuesta a la nuestra? Para que el amor supere con la alegra los antagonis
mos no debera suprimirlos, negarlos. Incluso el amor a s mismo contiene como presu
puesto suyo la dualidad (o la pluralidad) indisoluble, en una sola persona.
F. Nietzsche, MA II, I, 75.
Existen algunas amistades que resultan llamativas: personas que pareciera que se
desconocen y hasta se repelen, amigos que no se comprenden mutuamente, existen
cias separadas por mundos de diferencias. Y, sin embargo, se dice, son "grandes amis
tades": la de Kafka y Brod, la de Lukcs y Leo Popper, la de Scholem y Benjamn...
Amigos que no comprenden los sentimientos del otro, amigos que no se leen mutua
mente porque no pueden captar el universo ajeno, amigos que admiran al escritor pero
nada pueden llegar a entender de su escritura.
Y sin embargo, "grandes" amistades. Pero extraas.1
Nietzsche deca que el buen amigo ha de ser un lecho duro, y no una cama mulli
da.12 El amigo del constante asentimiento: qu sera, sino la confirmacin de lo dado,
el s a los Laceres y pareceres que nos constituyen? Y tal amigo, para qu? Un amigo
tiene que ser tensin y lucha, espacio de encuentro-desencuentro, s y no que se recti
fican y ratifican solamente para negarse.
La amistad, entendida de esta manera, se torna un "espacio privilegiado" para
comprender la constitucin de la subjetividad como "Zwischen", como "entre" en el
que la vieja sustancia fundante del sujeto moderno cede paso a un tejido, a una red,
a una amalgama de superficies en la que todo centro ltimo y todo fondo rkhico han
desaparecido. Desde una caracterizacin del "yo" como ficcin, error til para aludir a
una cierta densidad que alcanzan las fuerzas que se cruzan en determinados momen
tos y situaciones, la amistad como "espacio de encuentro" permite acceder a una con
figuracin de las fuerzas en 1a que la "extraeza" con respecto al otro se mezcla con la
fuerza unitiva del amor, de modo tal que una indagacin acerca de la amistad podra
conducir a nuevas perspectivas en tomo a la constitucin de la subjetividad.
1 "Amistad con los extraos" es la forma benjaminiana de caracterizacin de la relacin con las fuerzas cciec-
tivas de la historia.
2 "Debemos ser un lugar de descanso para nuestros amigos; pero un lecho duro, de campaa" .. Y F $g-k -: y- 1i *i
12 [1], 183, KSA 10, p. 398.
111
Mnica B. Cragnolini
La cuestin del su jeto y la iden tidad
La temtica del sujeto y la cuestin de la identidad del yo han sido replanteadas

con fuerza en nuestro siglo desde la dcada del '60, y han generado diversas respues
tas, que pasan por toda una gama de imposibilidades y posibilidades para el yo-sujeto:
desde la negacin total de una adjudicacin de mnima identidad y/o substancialidad,
hasta la refundacin del sujeto fuerte con otros nombres y otros rostros. El sujeto se
dice -y no se dice- en nuestros das de muchas maneras: sujeto estallado, sujeto escindi
do, sujeto fragmentado, sujeto dbil, son slo algunas de las figuras que adopta aquel suje
to fuerte de la modernidad que ha debido pasar por la purga de la deconstruccin. En
lo que sigue, utilizar los trminos "yo" y "sujeto" casi como sinnimos, an cuando
se pudiera sealar que la nocin de sujeto est mentando algo ms esencial, el "fun
damento" del yo. Los anlisis de Hedegger con respecto a la metafsica de la subjeti-
dad (Subjectitai) y a la metafsica de la subjetividad (Subjectivitat)3 muestran esta "fun-
damentalidad" del sujeto en el sentido moderno, como traduccin del hypokhimenon
aristotlico, sin embargo en la modernidad la nocin de sujeto adopta como una de sus
figuras privilegiadas la del ego, razn por la cual realizo la equiparacin de los trmi
nos indicados, si bien teniendo siempre presentes las diferencias.
Nietzsche plante a fines del siglo pasado la problemtica cuestin del decir acer
ca del yo y del hacer desde el yo en el marco de sus crticas a la metafsica monotonotesta
y a la nocin del sujeto. Como es sabido, su voz no fue escuchada en general en el m
bito filosfico, que se encontraba determinado por otros rumbos, pero tuvo un espacio
de resonacia privilegiado en el campo literario y artstico de ese "laboratorio de expe
rimentacin de la humanidad" que fue la Viena de fin de siglo. Tal vez quien recogi
de manera ms directa la cuestin del sujeto y del yo fue Robert Musil, de all que El
hombre sin propiedades sea quizs uno de los trnsitos obligados para pensar si existen
otras posibilidades para el sujeto una vez decretada su muerte. A partir de una lectura
cruzada entre Nietzsche y Musil, es posible delinear los caracteres de una posibilidad
de pensar el sujeto-yo en el postnihilismo,34 posibilidad que se relaciona, segn mi pa
recer, con la idea de un yo como Zwischen (entre),5 cuyo lugar privilegiado de manifes
tacin se encuentra en el mbito de la amistad.
El su jeto com o ficcin lgica

y com o m u ltiplicidad en N ietzsche
El sujeto es sometido en la filosofa nietzscheana al mismo proceso destructivo-

deconstructivo en el que se incluyen todas las categoras metafsicas. Resultado de ese
proceso es el reconocimiento del carcter de producto de la nocin de subjetividad:
3Vase M. Hedegger, Nietzsche, ed. cit., T. II, pp. 451 ss.

4Utilizo el trmino "postnihilismo" para hacer referencia a lo que Nietzsche denomina "nihilismo futuro", es
decir, el "tiempo" de la creacin del filsofo artista despus de la destruccin de las sombras de Dios.
r Este Zwischen remite, en sus resonancias, a las nociones heideggerianas de "dualidad de significacin" (Zwei-
deugkeit), "pliegue" (Zweifalt) y semejantes.
112
Extraas amistades
La fuerza inventiva (erfinderische Kraft) que ha imaginado las categoras traba

ja al servicio de la necesidad: necesidad de seguridad, de comprensin rpida
fundada en signos y sonidos, necesidad de abreviaciones: -[cuando se habla
de] 'sustancia', 'sujeto', 'objeto', 'ser', 'devenir' no se trata de verdades meta
fsicas-.6
El reconocimiento del carcter producido de las ideas de sujeto y de yo es el que

permitir la utilizacin de las mismas como "errores tiles". Si consideramos que slo
hay voluntad de poder, fuerzas que se caracterizan en su crecimiento ms por la. dis
gregacin que por la aglutinacin, y admitimos que la voluntad de poder se expresa
sobre todo como fuerza interpretativa, toda posibilidad del decir acerca de la misma
exigir el uso de ciertas categoras "unificantes". Aqu "soamos" sabiendo que lo ha
cemos: utilizamos determinados conceptos reconociendo su carcter de error -en tan
to estatificacin de la fuerza, de lo deviniente, del continuurn-, pero tambin su necesi
dad. Slo la necesidad de un mundo formulable, logicizabie, comprensible, nos obliga
a la categora de sujeto.7 Dicha categora se desprende as de sus connotaciones me
tafsicas, de su carcter de arkh, pero se toma til para reunir "temporariamente" las
fuerzas en un concepto.8 Admitir su carcter de "error til" significa asimismo la po
sibilidad de la continua deconstruccin, la posibilidad de ser y devenir, como quera
Nietzsche en sus esquelas de la locura "todos ios nombres de la historia": Napolen y
julio Csar, Dionysos y el Crucificado y. por qu no tambin, Ariadna.9
La nocin de sujeto como ficcin lgica necesaria para reunir momentneamente
las fuerzas, nos remite a la idea dei Se'ibst, sujeto mltiple desde el cual es posible re
pensar la corporalidad. La contraposicin que Nietzsche realiza entre el Ich cartesia
no, sea concebido como yo o como alma, y el Selbst, permite la apertura a la idea de un
sujeto mltiple donde la ficcin de la identidad es pensada como juego constante de
estructuracin-desestructuracin, y, en este sentido, es siempre provisoria. El "yo" se
transforma as en el trmino con el cual unificamos temporariamente las diversas fuer
zas para poder hacer referencia a ellas, para interpretar, en definitiva, para poder vivir.
Porque el caos de la desfundamentacin y la falta de identidad se configura siempre
como lmite de las posibilidades del interpretar (y no slo como lmite negativo, sino
tambin como lmite positivo, generador de sentidos). Por esto, se podra decir que las
nociones de identidad y de yo tienen en el marco de la filosofa nietzscheana un trata
miento que se desarrolla segn tres perspectivas: en primer lugar, la perspectiva del
rechazo de las mismas en el contexto de las crticas a la metafsica; en segundo lugar, la
destruccin de dichas categoras y sus respectivas "sombras", destruccin que llevara,
por momentos, a pensar en una an-arqua -en sentido absoluto- de la identidad. Pero
en una tercera perspectiva, la del nihilismo futuro, existe una "reconsideracin" de la
6 F. Nietzsche, NF 1885-1887, 6 11], KSA 12, p. 237.

7NF 1885-1887, 9 [144], KSA 12, p. 418.
8En los NF 1885-1887, KSA 12, 9 [89] se muestra el mundo del sujeto como "mundo ficticio" surgido a partir
de la voluntad de "hacer-cognoscible". Vase tambin NF 1885-1887, 7 [54], 6 [8], 9 [106], en KSA 12, pp. 31?
236, y 395, respectivamente.
9Vase C. Crawford, To Nietzsche: Dionysos, I love you! Ariadne, Albany, State Universitv of New York 1995
especialmente pp. 212 ss.
113
Mnica B. Cragnolini
idea de vo-sujeto y de la identidad como ficciones necesarias y a la vez con un sentido

afirmativo" asignado a la idea de un "sujeto mltiple" o Selbst, que permitira pensar
al hombre desde una pluralidad de perspectivas.
M usil y el y o sin p rop ied ad es o atribu tos
Musil era un gran lector de Nietzsche, lo que se hace evidente no slo en sus obras,
sino tambin en las constantes menciones que aparecen en sus diarios, en los que sea
la al filsofo alemn como aquel que con su ejemplo ha enseado a pensar en posibili
dades, sin que ninguna de ellas resulte consumada -y con ello, consumida.10La posibi
lidad nunca llega a estancarse en figuras ltimas de realizacin: eso es lo que permite
su constante apertura y metamorfosis y sta es, en parte, la idea del yo musiliano pre
sente en Ulrich, el hombre sin atributos, y tal vez en el mismo ejercicio de la escritura
del autor austraco.
Qu es un "hombre sin propiedades" o "sin atributos"? El planteamiento de esta
idea se relaciona con varios temas que se entrecruzan y se mezclan en la obra: la pr
dida del centro con el consiguiente pasaje hacia los mrgenes y las periferias; la cons
truccin de la realidad y la constante evanescencia de la misma; el problema de la tem
poralidad en la constitucin del yo; la cuestin de la moralidad y la problemtica del
carcter de imputacin de la accin habida cuenta de la desaparicin de la sustancia;
la relacin yo-propiedad, entre otros temas.
La prdida del centro: Musil escribe en el clima viens del resquebrajamiento del
poder imperial. El poder poltico es el mismo que como arkh ordena el mundo meta-
fsico y como tlos jerarquiza el mundo moral, aquel fundamento colocado en la parte
superior de la pirmide que se derrumba con todos sus estamentos a partir de la muer
te de Dios. Esta muerte representa la crisis de legitimacin en el mbito de la poltica, a
partir de la cada de la figura ordenadora, cada que los vieneses experimentaban tc
ticamente en un imperio fragmentado y dividido por las luchas nacionales de las ms
diversas etnias y por las ms dispares lenguas y dialectos. De ese clima, sin embargo,
la novela dice muy poco en forma directa: el autor, seala Musil, no quiere pintar un
cuadro histrico ni entrar en competencia con la realidad: y es que, podramos decir,
no hay cuadros porque no hay representaciones posibles, lo histrico se entrecruza en
el yo sin atributos de Ulrich, y entonces ya es muy difcil indicarlo o calificarlo como
"lo otro" o "lo exterior", en la medida en que no existe ese espacio de representacin
propio de la modernidad que es la "conciencia".
El pasaje a los mrgenes: si el centro carece de fuerzas, pareciera que la vida es
expulsada hacia los mrgenes. Sin embargo, la idea de margen tiene sentido desde
una concepcin del centro como efectivamente operante. Por ello tal vez podra decir
se que, as como una vez que es eliminado el mundo verdadero para Nietzsche slo
queda el mundo aparente -nico mundo posible- de la misma manera El hombre sin
propiedades transcurre en esa zona de mrgenes sin centro en la que, en ltima instan
cia, todo es margen.
10 R. Musil, Tagebcher, ed. de Adolf Fris, Reinbeck bei Hamburg, Rowohlt, 1976, Vol. I, p. 50 (la idea =
Nietzsche como pensador de las posibilidades aparece en el Vol. II, p. 849).
Extraas amistades
La construccin de la realidad y su evanescencia: en un imperio sin centro -o con

3 t centro que no es tal- la realidad se toma una fuga constante. Ms all de las fugas
tsales de Musil,11 la realidad aparece en su obra como campo de continua configura
ron porque es el mbito de la multivalencia y de la posibilidad. Esto significa que la
msqueda de la "ltima realidad" acaba siempre en nada, como si slo sobre la nada
tuvieran apoyadas las construcciones.12Por ello las frases con punto final impiden
pensar, porque cierran las posibilidades.13
El problema de la temporalidad en la constitucin del yo: un tiempo sin centro es
:n tiempo catico, un decir narrativo del yo necesita de un tiempo ms o menos orde
nado, para que exista un hilo del relato. Sin embargo, hay en El hombre sin propiedades
s hilo, pero el mismo no sigue un trayecto lineal ni circular, sino, tal vez, un trayecto
re enredos y entrecruzamientos, como si todo decir desde la temporalidad fuera un
rsd r de acercamientos y alejamientos en una tensin que impide la sucesin ordena
ra. Hubo un tiempo, dir Ulrich, en que se poda contar la propia vida en sucesin y el
nombre se senta responsable de ese relato: ahora parece que los acontecimientos que
se desarrollan en la propia vida dependen ms de los otros que de uno mismo.
A partir de estos sealamientos temticos, no voy a intentar "sacar consecuencias
ce una historia que no existe",14pero s establecer la posibilidad de algunas lneas in
terpretativas que pueden resultar interesantes para la cuestin del yo-sujeto.
Una de estas lneas se relaciona con la temtica del "ensayismo":15Ulrich conside
ra que puede mirar el mundo y su propia vida de la misma manera en que un ensayo
trata sus temas, es decir, desde diversos puntos de vista nunca acabados, "porque un
objeto desentraado pierde de golpe su volumen y se reduce a un concepto".16 El hom
bre sin atributos se reconoce como no filsofo: "los filsofos son opresores sin ejrcito,
por eso someten al mundo de tal manera que lo cierran en un sistema".17Con esta con
cepcin ensaystica no filosfica (entendida la filosofa en el sentido opresor antes se
alado) "se aprende a reconocer el juego alterno entre dentro y fuera, y precisamente
la comprensin de lo impersonal del hombre abre nuevas pistas al elemento personal,
revela ciertos modos fundamentales de comportamiento humano, muestra el instinto
de construirse el yo que, como el instinto de los pjaros de construirse su propio nido,
edifica su yo sirvindose de diversos materiales de acuerdo con determinados proce-
Musil experimentaba en su niez y adolescencia "ausencias"; en las que de pronto se encontraba realizando
acciones cuyo sentido no comprenda. Vase J. M. Minguez, Musil, Barcelona, Barcanova, 1982, pp. 34 ss.
-A qu se podra objetar que "el reino milenario" aparece con visos de una realidad fundamental. Lo que uno
podra preguntarse es si el mismo no es otro aspecto ms de la evanescencia de lo real. Justamente en los escri
tos previos a la novela podra encontrarse esta idea, cuando Anders (primera versin de Ulrich) contemplando
a Agathe se pregunta si tras el infinito y el mar tal vez no haya nada. Vanse al respecto los comentarios de C.
Magris, El anillo de Clarisse. Tradicin y nihilismo en la literatura moderna, trad. P. Esterlich, Barcelona, Pennsula
1993, pp. 239 ss.
Vase Tagebcher, ed. cit., I, p. 53.
4As se expresa J-F. Peyret, en: "Musil o las contradicciones de la modernidad", trad. de R. Figueira, en N Ca-
sullo (comp.), La remocin de lo moderno. Viena del 900, Buenos Aires, Nueva Visin, 1991, p. 325, criticando las
interpretaciones de esta "novela-suicidio" que la reducen a una o dos ideas, y citando al mismo Musil
i5Vase R. Musil, El hombre sin atributos, trad. J. M. Senz, Barcelona, Seix Barral, 1988, Vol. I, p. 302 ss
- R. Musil, Ibdem, p. 305.
17R. Musil, Ibdem, p. 308.
Mnica B. Cragnolini
Pimientos".13 Tambin Mach -a cuya temtica dedica Musil su tesis de doctorado d

!? 0 $ - haba afirmado que no tiene demasiado sentido diferenciar entre la experiencia
propia y la ajena,19y de este modo el "yo" se construye en el cruce entre lo que anterior
mente se designaba "interioridad" y aquello que se llamaba "exterioridad".
El vo-sujeto de El hombre sin propiedades es un conjunto de atributos sin hombre
sin esencia fundante y, por lo tanto, dichos atributos dejan de ser tales, al no existir una
substancia en la cual inherirse. Esos "caracteres" no son especificados como cualida
des, sino que resultan del decir en tom o de los hechos experimentados. Si slo de ello;
se puede hablar, el yo se retrae a los lmites del lenguaje. No hay conceptos abarcad-
vos para el yo una vez que ha desaparecido el Orden con maysculas, y el dador del
orden y del sentido de la realidad. Sin centro, la realidad es un montn de fragmentos,
tal vez plenos de posibilidades, pero fragmentos al fin. La bsqueda de la esencia (au
sencia) de lo austraco en la Accin Paralela corre pareja a la bsqueda infructuosa de
la esencia del yo. No puede haber esencia de un imperio que adems de estar forma
do por muchas naciones y muchas lenguas es un imperio fragmentado y dividido sin
centro efectivo. Tampoco puede haber esencia del yo, sino solamente decires en tomo
al yo, posibilidades no consumadas.
Esta referencia a la "bsqueda" del yo no significa que la obra de Musil pueda ser
considerada un Bildungsroman, ni aun un Bildungsroman al revs. La novela de forma
cin tiene sentido cuando se espera an salvar al yo, sea desde la concepcin moder
na, sea desde el romanticismo. Aqu el yo es "insalvable" -com o ya lo haba expresado
M ach- porque no hay un "propio" que pueda ser recuperado. Esta ausencia de "pro
piedad" del yo se hace patente en la caracterizacin de la vivienda de Ulrich: espera
mos descripciones de caracteres y nos encontramos con avalares de diversos estilos de
construccin -tal como los ostentaban las mansiones a lo largo de la Ringstrasse a fines
de siglo-: un jardn del siglo XVII o XVIII, la parte baja del siglo XVII, el piso superior
del XVTII, la fachada del siglo XIX.20 En ese estado se encuentra el yo-sujeto a fines del
siglo XIX y comienzos del XX: como el producto de diversas construcciones y produc
ciones pero, sin embargo, sin "sustancialidad".
Y esa "falta de sustancialidad" genera la problemtica de la asignacin de la res
ponsabilidad, que parece desplazada del hombre hacia la "concatenacin de las co
sas", con lo cual surge tambin "un mundo de atributos sin hombre": experiencias sin
un yo que las viva, porque "el yo pierde el sentido que haba tenido hasta entonces, de
un soberano que cumple actos de gobierno".21 Sin embargo, la desaparicin del "sobe
rano" no tiene por qu significar necesariamente la an-arqua de atributos: para poder
seguir hablando de Ulrich, se renen temporariamente esas propiedades sin centro,
reconociendo que la expresin (el decir del "yo") solamente rodea o circunda, pero es
necesaria como ficcin.
58Ibciem, p. 308.
!v C. Magris op.cit., p. 243 ss.
20Vase R. Musil, El hombre sin atributos, Vol. I., p. 14 ss.
Extraas amistades
H acia una id ea del su jeto-y o com o Zwischen
La crtica de la nocin de sujeto-yo a partir de la idea de fundamento arrastra con-

~-go la nocin de razn totalizante y totalizadora, y pone al desnudo el saber trgico,
squel que se enfrenta con las escisiones sin intentar sintetizarlas. Ese individuo divi-
duum que Nietzsche "coloca" en lugar del sujeto, es el sujeto mltiple, que se configu
ra a partir de la idea del hombre como Wanderer,22caminante sin meta alguna, que vive
lucidamente el naufragio de las grandes totalidades pero que intenta eludir la recupe
racin nostlgica de las mismas tanto como la prdida an-rquica en el sin-sentido.
Aplicar el ensayismo musiliano no slo a la escritura en el sentido corriente del
trmino sino tambin a esa otra escritura que es el yo, escritura que se inscribe en el
espacio de entrecruzamiento de los otros yoes que nada son fuera del Zwischen, o que
son de diferentes maneras en los distintos cruces, implica la posibilidad de que la sub-
eividad se instituya asumiendo la multiplicidad, las diferentes "mscaras" de las que
habla Nietzsche. Por ello tal vez desde estas ideas nietzscheanas del yo como fuerzas
que se aglutinan y desaglutinan constantemente, y desde el Ulrich musiliano podamos
pensar una nueva figura para el sujeto que ha soportado, como deca al comienzo, la
r-urga de la deconstruccin. El estallido de las grandes totalidades puede sumir en la
an-arqua de lo fragmentario, pero lo an-rquico tal vez se halle en el lmite de las po
sibilidades del decir y del hacer. Para hablar con un mnimo de sentido del yo-sujeto,
es necesario conformarlo, por lo menos, como trmino que haga referencia a ese cruce
temporario de fuerzas en las que las mismas forman figuras solamente para decons
truirlas.
Que lo "propio" del hombre sea precisamente la falta de propiedad es una idea
que se podra remontar a las races del humanismo,23 sin embargo lo caracterstico de
la filosofa ha sido siempre la bsqueda de esa propiedad -concebida como esencia- y
ia caracterizacin de la misma a partir de ciertas notas distintivas, configuradoras tam
bin del mbito de lo deseable en el aspecto teleolgico. La ausencia de propiedad, el
reconocimiento de dicha carencia, se hace patente a partir de la muerte de Dios, por
que sta significa la desaparicin de la arkh, el fundamento que garantiza lo ms pro
pio en los distintos mbitos. Es a partir de all que se puede hablar dei yo desfunda
mentado, deconstruido, fragmentado y estallado que ya no encuentra su propiedad en
ninguna parte y que, por lo tanto, no puede quejarse tampoco de alienacin alguna,
porque slo puede ser alienado lo propio. Los romnticos pudieron recuperar el yo de
la alienacin del mercado: frente a la conversin de todo en valor de cambio, frente a
la intercambiabilidad de todo, retomaron a una zona -u n Heimat- no alienable: el yo.
- La idea de Wanderer podra remitir a la nocin de Bildungsroman, idea que en lneas anteriores rechac como
forma aplicable a la novela de Musil. Y es que este Wanderer nietzscheano (que es tambin el Ulrich musiliano
ms que "formarse" y "evolucionar" hacia una meta, va adquiriendo "caracteres" que cambian constantemen
te segn los diversos "cruces" del Zwischen. Tal vez se podra pensar que, en el postnihilismo, el Bildungs : l: :
no puede asumir otra forma que sta, la del continuo apropiamiento-despojamiento desde la "propiedad c_-
es la impropiedad de la falta de "fundamento".
r,Como lo indica L. Ferry, en "La cuestin del sujeto en la filosofa contempornea", en ]. Casado v P. A _ A i
(comps.), El sujeto europeo, trad. M. Feli y S. Jordn, Madrid, Editorial Pablo Iglesias, 1990, p. 71 seaiznd;
cmo ya para Rousseau el hombre es el nico ser para el cual ni la historia ni la naturaleza pueden n : :: h - h -
normas, por ello su "propiedad" consiste en carecer de la misma, y, por lo tanto, en carecer de esencia
117
Mnica B. Cragnolini
Unica propiedad "propia", nico valor rescatable casi como "valor de uso" en una so
ciedad de valores de cambio. Pero desde el postnihilismo ya no es posible -n i desea
b le- la apuesta refundacionista, nuestro yo se transforma en "pasaje" de otros yoes,
impropiedad por excelencia, ausencia, entonces, de zonas "duras" de identidad, mar
co constantemente variable de cualquier "contenido" que en definitiva no puede ser
expulsado como "lo otro" porque no hay "lo propio".
Zunschen: en el "entre" se cruzan las fuerzas propias-desapropiadas con las fuer
zas de los otros-nosotros y de todo aquello que tradicionalmente se configuraba como
exterioridad. El adentro y el afuera, el deseante y lo deseado, el actuante y lo actua
do, se entrecruzan y es difcil aislarlos, separarlos, se entretejen en ese juego en el que
es posible asumir que el yo no slo se dice sino que tambin se constituye de muchas
maneras.
La am istad, ese cruce privilegiado.

A m antes y herm anos.
De golpe, Ulrich se aterroriz, creyendo ver con toda claridad que el secreto del amor es
precisamente ste: no ser uno.
R. Musil
La phila se teje en el espacio de la diferencia. La relacin de dos que es la amistad

es una lucha de fuerzas que quieren mantenerse en su diferencia pero a la vez buscan
la unin, lo comn. Pero ninguna otra unin se da aqu que no sea aquella que consiste
en el reconocimiento de que lo comn se halla en el diferir. Mantenimiento de la sepa
racin sin puentes. Mantenimiento de la diferencia que, sin embargo, se halla "fluifi-
cada" por el amor que tiende a la unificacin, a recorrer los signos de la diferencia con
"voluntad unitiva".
Hegel deca que la unin hermano-hermana es la forma de relacin ms perfec
ta. En El hombre sin propiedades de Musil, el libro II, "Hacia el reino Milenario" transi
ta por este terreno peligroso de la unin de los hermanos, en el enfrentamiento con
la ley cuasi-intransgredible del incesto y con el "horror" que provoca la unin sexual
entre los casi-idnticos: los hermanos gemelos. Y aun cuando Ulrich y Agathe no ten
gan la misma edad -imposibilidad fctica de la gemelitud- se reconocen como geme
los al descender las escaleras el da del encuentro despus de la muerte del padre con
el mismo traje de pierrot.
Los hermanos gemelos: los que se conocieron, como Isis y Osiris, en el vientre de
su madre, y para ios cuales la ruptura del tab ms grande significa un retorno a esa
unin perdida. Hermano-hermana: es tambin un retorno a la androginia, un encuen
tro con el rostro fallante -o con uno de los rostros fallantes- del s mismo, su espejo y
caja de resonancias en lo otro de s que es parte del s mismo. La recuperacin de la an
droginia es la unin "temporaria" de las escisiones propias, el armado de las partes de
un yo del que ya nada se puede predicar. Porque es cierto que la primera parte de El
hombre sin propiedades haba presentado a Ulrich como un yo sin sustancia, sin esencia,
sin centro configurados el yo perdido en el mundo neblinoso posterior a la muerte de
dios. El mundo sin dios de la prdida de los centros y las jerarquas es el mismo mun-
118
Extraas amistades
-o sin emperador del imperio que se deshace y desmigaja en etnias y luchas internas.
En ese mundo, el "yo" de Ulrich carece de centro que unifique sus atributos. La falta
de centro lleva al yo a retraerse a los lmites del lenguaje: la imposibilidad de concep
tas abarcativos una vez desaparecido el orden con maysculas da como resultado una
realidad fragmentaria, plena de posibilidades, pero fragmentaria.
Entonces: hermano-hermana, el reconocimiento especular del origen, la unin de
ras partes escindidas -masculino, femenino- lleva de nuevo a lo perdido, retrotrae al
-o a sus pocas de sustancialidad perfecta, yo identitario de la sustancia fundamental,
reconciliada de toda posible escisin? Por el contrario, Musil seala en sus Diarios que
la historia de amor de los hermanos era una posibilidad de demolicin d.e la "ciuda-
iela" del yo.
Para que los hermanos se unan es necesario que el padre haya muerto,24 para que
se violen las leyes sagradas, el Origen tiene que haber desaparecido, la fuente de sen
ados ltimos debe carecer ya de la voz que dictamina las leyes del obrar humano. En
tonces, tal vez la unin no sea una recuperacin del orden perdido sino un nuevo or
den, una nueva forma de constitucin del yo que tambin se configura en un espacio
de tensin.
Y aqu la tensin se encarna en la "lucha de los sexos", en la aparente reconcilia
cin que significa el acto sexual,25 como paz "provisoria" que mantiene las diferencias,
el eros-polemos que configura la relacin de los amantes. Porque la unin de ios aman
tes es un espacio de tensin - polemos- sostenido precisamente por la unin del eros
cuasi-conciliador. Se trata aqu de otras conciliaciones bien distintas de las de la lgi
ca identitaria o de la dialctica que aspira a la sntesis. Se trata aqu de conciliaciones
que asumen la imposibilidad de sntesis, la radical extraacin de la diferencia pero
tambin la necesidad provisoria de unificacin de las diferencias a partir, solamente,
de su diferir. En la asuncin de la extraacin y del diferir, se elude, en parte, el peli
gro de las uniones forzadas y tambin el de las conciliaciones que llevan a la muerte:
la petrificacin de las relaciones en una de sus figuras, la detencin del fluido ertico
en alguna de sus configuraciones. Eros como fuerza unitiva es tambin ruptura pol
mica, disgregacin constante, diseminacin de las fuerzas. Eros aspira a uniones que
no lo solidifiquen, uniones del permanente devenir: lo otro de s mismo para consti
tuirse y disgregarse.
Eros representa el gran riesgo: el de ser otro, el de "perderse" o abandonarse en
brazos del otro, el de romper con el dominio del s mismo de la sustancial identidad
para permitir la "entrada" de la alteridad, que se conforma en el cruce, en el Zwischen.
Eros es tal vez el mayor peligro, el peligro de la prdida, una angustia casi tan grande
como la que provoca la locura. No en vano cuando Eros qued ciego a causa de los jue
gos de la locura, los dioses obligaron a sta a acompaarlo por el resto de sus das infi
nitos. No en vano la locura -ciega entre los ciegos- gua a un nio ciego. Eros exhorta
-4Como seala P. Madrigal Devesa, en Robert Musil y la crisis del arte, Madrid, Tecnos, 1987, pp. 178 ss.. el inces
to tiene aqu carcter "regenerativo": ms que el desorden, la unin de los hermanos instaura un nuevo orden
despus de la muerte de los padres.
25 El cual aparece en "Viaje al paraso", escrito en los aos veinte (vase El hombre sin atributos, ed. d t , tome ~
pp. 519 ss.).
Mnica B. Cragnolini
a abandonar los lmites y barreras, a "perderse" en una otredad que puede devorar
aniquilar, como el caos de la locura que se cierne en torno a la racionalidad, indicandt
el umbral del de-lirium. Paradjico carcter del amor: unin a travs del desgarramien
to, a travs de la escisin.
Por eso tal vez Eros no sea otra cosa que la reafirmacin de nuestras escisiones y
de la imposibilidad de toda conciliacin. Porque la unin ertica se desarrolla en el ins
tante en el que estallan los lmites solamente para mostrar de nuevo que all estn. Po:
eso Eros es dolor: dolor de la imposibilidad de la unin ltima, utopa nostlgica de k-
unin preadnica, de la unin paradisaca que se cierne como memoria de lo irrecupe
rable en los hombres. Eros nada concilla porque nada sintetiza: es muestra de la tragi-
cidad de las separaciones, "cura" solamente por un instante, por un momento. Pero er
el instante las heridas que nunca cicatrizarn sanan momentneamente, y en los ojos
del amado, se "recupera", por un segundo, lo irrecuperable.
Los amantes-hermanos de Musil son una manifestacin de ese "yo" sin atributos
conformado en este caso a travs del cruce amoroso posible despus de la desaparicin;
del padre-fgos del orden esttico, cruce que se configura como tensin de unin des
apropiada.26 Porque, qu es ese "otro estado" del reino milenario? Es acaso la "resti
tucin" de lo perdido, el retomo a la patria de los padres, muertos stos? Ese hacerse
"uno" con el otro y con las cosas, una vez perdidas las fuerzas restrictivas y los lmi
tes, ese "ver sin luz" y ese "or sin sonidos", ese "dolor tan dulce como una viva clari
dad",2728es una "recuperacin" de viejas uniones o es una nueva configuracin del yoT
No se est aludiendo aqu, con esa referencia a la unidad con el otro y lo otro del mun
do, a la forma en que el "yo" se forja en el cruce con los otros? Qu es ese no elegir
palabras sino ser elegidos por ellas que conforma el habla de los hermanos-amantes7
Qu son esas cosas que han dejado de ser cuerpos cerrados que se empujan y repelen
para transformarse en formas abiertas y vinculadas entre s? No es el nos-otros de Ul-
rich-Agathe el de la creacin-abandono, en el que las fuerzas se combinan de acuerdo
a ciertas "directivas" del yo, que para ser l mismo, debe, precisamente, dejar de serlo,
en el "abandono"? Abandonarse a las palabras "que llegan" es abandonarse al lengua
je que creemos constituir pero que nos constituye tambin desde los otros, desde las
voces de los otros que se cruzan en a nuestra, desde la escritura del otro que se enma
raa en la propia, y torna difcil toda distincin pero, a la vez, la posibilita:
Qu esplndido -pens el hermano de Agathe- el que ella sea distinta que yo,
que pueda hacer cosas que yo no adivino y que, sin embargo, en virtud de
nuestra misteriosa simpata, me pertenecen tambin a m.2&
Los amantes-hermanos de Musil tal vez sean una de las imgenes de la amistad en
las que es posible encontrar ese cruce de fuerzas en el que el amor como apropiacin se
desapropia constantemente desde la misma ruptura de los lmites, los cuales, sin em-
26 "De repente, Ulrich estaba dentro de Agathe o ella dentro de l. Agathe levant los ojos espantada. Buscaba a
Ulrich fuera, pero lo encontraba en medio de su propio corazn", El hombre sin atribuios, tomo IV, p. 525.
27 Tomo todas estas caracterizaciones del captulo en el que se hace mencin a la unin sexual de los hermanos,
mencionado en n. 26; vase bidem, p. 526.
28 R. Musil, Ibidem, p. 529.
120
Extraas amistades
sargo, siguen existiendo como diferencias. El "reino milenario" no parece entonces el

reino de la unidad perdida, sino el de la posibilidad de la prdida de la unidad sin la
culpa que genera el asesinato del Lgos de la unidad ltima y, entonces, quizs sea el
eeino de la posibilidad de la multiplicidad. Como dice Ulrich:
...se me ocurri que el sentido de estos sueos es {y podra ser que significara el
ltimo recuerdo de ello) que nuestro ardoroso deseo no pide que hagamos un
solo ser de dos, sino, al contrario, que huyamos de nuestra prisin, de nuestra
unidad, que nos convirtamos, en la unin, en dos, o mejor, en doce, mil, una
multitud incontable: que nos escabullamos de nosotros mismos como en sue
os, que bebamos la vida hervida a cien grados, que nos secuestremos a noso
tros mismos o como queramos decirlo, pues no puedo expresarlo bien; enton
ces el mundo contiene tanta ternura como actividad; no es una nube de opio
sino ms bien una embriaguez de sangre, un orgasmo de combate; y el nico
error que pudiramos cometer sera desaprender la voluptuosidad de lo extra
o y figuramos que hacemos una gran cosa al dividir el maremoto del amor en
delgados arroyuelos que van y vienen entre dos personas.29
Tal vez sea este amor-amistad30 (maremoto) entre los hermanos el que permita
comprender el "yo" de todos los nombres de la historia de Niezsche, y el yo sin atribu
ios de Ulrich, que no tiene ninguna propiedad como tal precisamente porque, al cons-
otuirse en el cruce con las fuerzas con los otros, conserva toda propiedad en el signo
de la desapropiacin.31
L a m s a lta volu n tad de poder:

n aves n ietzschean as
El tema de la amistad aparece constantemente en la obra de Nietzsche, y se toma

un "lugar" de caracterizacin del operar de la voluntad de poder, en su doble aspec-
s> de fuerzas disgregantes-fuerzas aglutinantes. Porque la amistad es abordada por
Nietzsche como un espacio de tensin amor-odio. En el amor siempre existe mucho de
cdio, ya que el amante desprecia en el amado todo aquello que impide su crecimiento,
cti mismo modo en que el dolor en la vida es un obstculo que debe ser enfrentado
cara que las fuerzas crezcan.
La figura del amigo del pasado como fantasma indica ese otro carcter de "punto
k encuentro" temporario que es la amistad. El hombre que se transforma se encuen-
lB3tafc=. ~ 531.
- - PUtiques de Vamiti, Pars, Galile, 1994, p. 23, nota 3, p. 88, utiliza el trmino "amiance" para
3He s r ur e-amor en la amistad".
Queda por sealar que la unin de los hermanos-amantes se toma condente de la imposibilidad de su "rea
lizacin" en ese otro cruce que es lo sodal, lo institucional, y es a partir de ese cruce con el "tercero" -com o di
na Ricoeur, el "l" de la institudn, en la novela de Musil ejemplificado en el "tercero" siempre necesario en el
amor, ya sea para mirarlo, envidiarlo o reprocharlo- que los hermanos deben separarse. El impulso contra el
orden que gener el amor incestuoso no puede persistir como puro impulso en lo social, en el entrecruzamiento
con las fuerzas de lo institudonal, que no son una entidad diferente de los hermanos, sino que estn presentes
en el amor mismo, como "temeridad". De all la necesidad de la separacin final.
Mnica B. Cragnolini
tra con voces del pasado: la de los amigos que no han acompaado el cambio, voces
que llegan con "un sonido horrible, espectral", porque son las de aquellos puntos de
encuentro que fue la amistad en su momento, pero que ya no lo es. Por ello los amigos
que se encuentran luego de largas separaciones generan dilogos propios del reino de
los muertos.32
El amigo es, entonces, aquella disposicin y configuracin tensional que alcanzan
las fuerzas en el instante en que se ama, el "yo" ficcional que se teje conjuntamente con
nuestro "yo" en el Zwischen, en el "espacio" de la densidad mayor de las fuerzas que
generan, en su entrecruzamiento, el encuentro. Y es espacio de tensin en un sentido
similar al que Nietzsche seala como "estado genial de una persona", "aquel en que,
con respecto a una y la misma cosa, se encuentra simultneamente en estado de amor
y en estado de burla".33Burla crtica que permite a distancia que el amor aproxima,
pero que, como fuerza unitiva, tambin distancia. Burla de la pesadez de las relacio
nes que se cosifican, pesadez que impide la tensin que las mantiene vivas. Burla que
critica y al hacerlo, aligera.
Esa burla est tambin presente en las ms variadas formas en las que el amor se
configura. El amor es la ms bella de las mentiras, porque nos hace sentirnos fuertes y
poderosos, dice Nietzsche y, adems, embellece lo que ama. El amor es la fuerza que
transforma, enfonces, la vida en arte.
Y de las formas del amor, la amistad sea tal vez la ms bella. Porque mientras que
en el amor entre los sexos las cuestiones de propiedad,34 tal vez por razones culturales,
siguen ocupando un lugar importante, la amistad se halla signada por la desposesin.
Lo maravilloso del amigo es la posibilidad de no poseerlo nunca, porque lo que se po
see se petrifica, se transforma en algo acotable y encerrable, aunque ms no fuera en
los lmites de nuestros discursos y caracteres institucionales.
El amigo es, desde una perspectiva nietzscheana, la figura privilegiada del pasaje
y punto de encuentro que son los otros-nos-otros. Por eso ahuyenta el miedo de las fi
guras cerradas, de los "conocimientos", de lo ya sabido. Por eso la amistad es ese ins
tante de encuentro, mnimo pero pleno, en el que las naves que se mueven en el mar de
lo catico y de deviniente se encuentran un da, y celebran una fiesta juntas, sabiendo
que estn siempre listas para partir. Porque la amistad es pensada por Nietzsche como
espacio de encuentro "temporario". Si el hombre es voluntad de poder, y con ello con
tinua metamorfosis y continuo cambio, si ningn lugar es su lugar, sus amigos han de
ser esos puntos de cruce en (o a travs de) sus cambios. El encuentro de los amigos es
el de la conjuncin temporaria de las fuerzas en las que la unin posible consiste en el
reconocimiento de la diferencia, y es gracias al diferir que es posible la ruptura cons
tante de las figuras de la clausura y del cierre del yo. La voluntad de poder, como con
junto de fuerzas que se disgregan y se unen temporariamente, elabora "recnditas ar
monas" en las que ningn punto cierra las figuras de la construccin de los encuen
tros y de los afectos.
32 F. Nietzsche, MA II, I, 242 y 259, KSA 2, pp. 487 y 491 respectivamente.

33 F. Nietzsche, NF 1876,1 7 [16], KSA 8, p. 299.
33 "El hecho de que el amor exija una posesin exclusiva lo sita por debajo de la amistad; en sta es posible te
ner varios buenos amigos, los cuales, a su vez, pueden llegar a hacerse amigos entre s", NF September 1878, : -
[44], KSA 8, p. 326.
Extraas amistades
Si frente al sujeto estallado el pensamiento del Zwischen puede brindar una alter-
para pensar la constitucin de la subjetividad en el cruce de los encuentros, la
ad tal vez represente, entre los encuentros posibles, aquel que permite una mani-
dn clara del operar de las fuerzas en su continuo proceso de unin-disgregacin.
?~:ceso que se toma evidente en ese carcter de las fuerzas que, reconocindose como
~~ranas-lejanas en un instante, estn dispuestas al adis en cada momento.
inquiriendo acerca de lo que l significaba para su amigo, Lukcs escriba en 1909
i Leo Popper que el rey Midas tema toda relacin porque una vez alguien se haba
nar-formado en oro en sus brazos. Y esto, deca Lukcs, no slo ocurre en las cuestio-
= s erticas, sino en todo.35 Tal vez se podra decir que la nocin de subjetividad iden-
daria en el sentido de fundamento posee esa caracterstica que marc como desgra
nada la vida del rey Midas: porque convierte al yo en figura ms o menos cerrada y
esttica frente al mundo de la objetividad disponible, y porque transmuta al hombre
ea aquello mismo que el oro, en parte, connota: la intercambiabilidad a partir de la
: . -versin en la equi-valencia. Tal vez la asuncin de la idea de yo como configuracin
sa el Zwischen logre eludir algo de estos dos peligros, y permita que el hombre pueda
se. como quera Nietzsche, "todos los nombres de la historia" en la "propiedad" de
sa impropiedad.
r'5Para este tema, y sobre las relaciones Lukcs-Popper vanse las bellsimas pginas de M. Cacciari, en Drama
y duelo, trd. F. Jarauta, Madrid, Tecnos, 1989, "La metafsica de la juventud", pp. 79-126, y la conexin de este
tema con el del "ensayo" en Lukcs.
123
12. Niezsche:
a imposible amistad
De un modo u otro, la cuestin de la amistad siempre resuena en las pginas de

Nietzsche. De un modo u otro, tambin nos enfrentamos con su obra desde las posi
bilidades que esa cuestin brinda al pensamiento, posibilidades que, tal vez, nos colo
quen en la paradoja de la imposible amistad con la misma filosofa de Nietzsche.
A qu aludo con esta expresin de connotaciones derridianas: "imposible amis
tad"?
Frente a toda idea de la amistad como encuentro de los iguales, el abordaje
nietzscheano de dicha nocin implica el encuentro de los desiguales, de los diferentes,
de aquellos que reconocen su nica igualdad en el diferir mismo. Frente a toda
lgica de la amistad como forma de aseguramiento de la propia identidad, Nietzsche
instaura una algica o no-lgica de la des-identificacin, una asctica de la prdida.
Frente a toda mistificacin de la amistad que insista en el acercamiento, Nietzsche
inaugura una tensin de la proximidad y de la distancia, una preventiva de la
confusin identitaria.
Cuando en Humano, demasiado humano se caracteriza a "buena amistad"1 se sea
la:
La buena amistad nace cuando se estima mucho al otro y ciertamente ms que

a uno mismo, cuando asimismo se le ama pero no tanto como a s y cuando fi
nalmente, para facilitar el trato, se sabe agregar el delicado toque y aura de la
intimidad, pero al mismo tiempo se guarda uno prudentemente de la intimi
dad real y propiamente dicha, y de la confusin entre el yo y el t (Verwechse-
lung von Ich und Du).
En esta caracterizacin estn presentes los elementos de estima y amor (mayores

y menores, al mismo tiempo, al amor propio) y esta tensin entre la intimidad y la se
paracin, tensin que aleja de los estados de confusiones. Se confunde lo homogneo,
se resguarda de la confusin lo que difiere.
La confusin desde la homogeneizacin yo-t instaura modos de dominacin: en
la medida en que el otro es asimilado a mis modos de ser, es posible dominarlo, en
cuadrndolo en los parmetros de mi mismidad. Quien escapa a las propias pautas es
siempre riesgo y peligro. Es por eso que la amistad se desentiende de las cuestiones de
1 F. Nietzsche, MA II, I, 241, KSA 2, p. 487, traduccin ai espaol, Humano, demasiado humano de A. Brotons,
Madrid, Akal, 1996, p. 82.
Mnica B. Cragnolini
propiedad: mientras que en ei amor entre los sexos la problemtica de la posesin si- I
gue siendo importante, la amistad pareciera signada por la desposesin.2 Frente a los |
amores que se tornan exclusivos y requieren exclusividad del otro, la amistad hace po- i
sibles los mltiples amores.
La amistad puede ser considerada como una de las metforas con las que %
Nietzsche se refiere a la temtica de la constitucin de la subjetividad: la peculiar ten- 1
sin de amor-odio, igualdad-diferencia que la misma supone, la torna un espacio pri- |
vilegiado para entender la idea de "entre" (Zwischen), idea que supone qu nos cons- 1
tituimos en el cruce con las fuerzas de los otros y de lo otro, en ese nos-otros que pre- I
viene de toda asimilacin apropiadora.
Realizar, en este trabajo, tres aproximaciones posibles a la idea de amistad i
en Nietzsche. En primer lugar, me referir a dicha nocin como metfora de la 1
constitucin de la subjetividad. En segundo lugar, aludir a las cuestiones "polticas" i
presentes en la idea de amistad, y, por ltimo, plantear la relacin con la propia |
filosofa nietzscheana como una relacin de "imposible amistad".
La am istad: la alterid ad en uno m ism o
Si intentramos caracterizar el abordaje nietzscheano de la cuestin de la subje- |

tividad, deberamos sealar, por lo menos, tres puntos principales. En primer lugar,
la actitud de la filosofa del martillo se aboca al desenmascaramiento de toda idea de
sujeto moderno. Este desenmascaramiento, encuadrado en las lneas generales de la |
crtica a la metafsica, implica el sealar el lugar ocupado por el sujeto moderno una
vez muerto dios, e indicar asimismo los caracteres fundacionales de dicho sujeto. En
esta lnea crtica, nociones como las de conciencia, representacin, autonoma, igual
dad desde la razn, son deconstruidas en el marco del discurso que ataca los funda
mentos. El sujeto moderno es desvelado como "sombra" de Dios, que ocupa su lugar
una vez muerto ste y que, desde su carcter fundacional, se constituye en figura de la
interioridad frente al mundo devenido objeto. La relacin de este sujeto con el mundo
es una relacin de "aparente" exterioridad, y digo "aparente" porque, en la medida en
que "objeto" es aquello que se recorta de la realidad y se pone a disposicin de s en la
representacin, el mundo est -en trminos heideggerianos- "disponible" en la repre
sentacin. Un sujeto conciente, capaz de crearse su propia ley, se apropia del mundo 1H
transformndolo en objeto.
El segundo punto a tener en cuenta es el que se relaciona con la idea de sujeto
como ficcin lgica, tema largamente desarrollado por Nietzsche en los Fragmentos
Postumos. Desustancializada la subjetividad, la categora de sujeto se torna una ficcin
regulativa, una categora til y acorde con la necesidad de logicizacin del mundo.
"Yo", "sujeto", "objeto" son considerados modos de simplificar, ordenar y categorizar
lo catico, ficciones necesarias al servicio de la vida.
El tercer punto nos lleva de lleno a la cuestin que nos ocupa, la de las metforas
desde las que Nietzsche caracteriza otros modos de pensar la subjetividad. Ms all de
la categora de sujeto como ficcin a los efectos de la logicizacin, es posible, a partir
de ciertas metforas, entender un modo de constitucin de la subjetividad caracteriza
do por el cruce de fuerzas o "entre". Frente a la subjetividad moderna, pensable desde
126
Nietzsche: la imposible amistad
mterioridad, la idea de entre supone que el antes denominado sujeto se constituye

=empre a partir del entrecruzamiento con las fuerzas de los otros y de lo otro (lo ante-
:rmente considerado objeto).
Son varias las imgenes desde las cuales es posible pensar este modo de la consti-
udn de s: la del viajero (Wanderer) sin meta final, figura del trnsito sin casa defini
r; la del ultrahombre (bermensch), caracterizado desde la dacin de s y la prdida
r e toda figura de hombre habida hasta ahora; la de la amistad (Freundschaft), como es-
vado tensional de amor-odio, cercana-lejana. En todas estas metforas, opera la no
cin de mscara, como elemento desapropiador de s (la mscara que no oculta ningn
astro) y como muestra de la necesidad de la distancia.
En la idea de amistad, la prevencin antes sealada de la confusin yo-t apunta
5 la idea del juego de proximidad-alejamiento que la misma supone, juego que se pro
duce en el amor, en el que se destaca como elemento constitutivo la fuerte incidencia
de la alteridad y la diferencia:
Qu es el amor sino comprender y alegrarse de que otro viva, acte y sienta de

manera diferente y opuesta a la nuestra? Para que el amor supere con la alegra
los antagonismos no debera suprimirlos, negarlos. -Incluso el amor a s mis
mo contiene como presupuesto suyo la dualidad (o la pluralidad) indisoluble,
en una sola persona.2
Junto a esta pluralidad, el amor de amistad parece signado por una peculiar ten
sin entre amor y odio: ms all del "amor al prjimo" que aproxima, asimila y acepta
iodo, el amor al amigo requiere una buena cuota de desprecio y rechazo: "Debemos
ser un lugar de descanso para nuestros amigos; pero un lecho duro, de campaa", se
seala en un fragmento postumo del ao 83.3
En esa tensin entre amor y odio en la amistad resuena el operar de la voluntad
de poder, en su doble aspecto de juego de fuerzas disgregantes y fuerzas aglutinantes.
En esa pluralidad de cuanta de poder, las uniones son necesarias, pero estn siempre
sometidas a un proceso de ruptura y disgregacin, para no transformarse en unida
des estticas. La tensin amor-odio en la amistad muestra el operar de la voluntad de
poder, que arriba a unidades (esos momentos de mayor densidad de las fuerzas que
se entrecruzan) pero que somete esas unidades a continua ruptura, generando arqui
tecturas siempre nuevas. As como el amante desprecia en el amado todo aquello que
dificulta su crecimiento, las unidades que genera la voluntad de poder deben ser des
estructuradas para impedir que las fuerzas se estanquen. Por otro lado, este operar
de la voluntad de poder no arriba a ninguna sntesis: no existe una dialctica entre el
aspecto estructurante -formador de unidades- de la voluntad de poder, y el aspec
to desestructurante, que disgrega las figuras alcanzadas. Del mismo modo, la amistad
como tensin de amor-odio es un continuo mantenerse "entre" estos dos polos, sin
detenerse demasiado en ninguno: el odio horada toda figura de la conservacin de la
2 F. Nietzsche, M AII, I, 75, KSA 2, p. 408.

3 NF Sommer 1883, KSA 10,12 1], 183, p. 298.
127
Mnica B. Cragnoiini
relacin, conservacin que siempre termina por reificar lo que es movimiento y trans
formacin.
La amistad, como testimonio del entrecruzamiento de fuerzas, siempre es encuen
tro temporario, como el de las naves que, en medio del mar del devenir, celebran jun
tas una fiesta, para despus aprontarse a la partida. En este sentido, los amigos no son
aseguradores de la propia identidad como conservacin de s, sino que dan muestra,
contrariamente, del hecho de que la constitucin de s es un constante cambio y trans
formacin.4 Ese cambio permite pensar la amistad solamente como encuentro tempo
rario, como aquella configuracin tensional de las fuerzas en el instante en que se ama,
instante en el que el "yo" ficcional del amigo se constituye conjuntamente con nuestro
"yo" en el Zwischen, en el "entre". Cruce de fuerzas que conforma ese nos-otros de la
amistad. En la bsqueda de compaeros por parte de Zarathustra, aparece la imagen
de los eremitas en pareja (Zweisiedler), imagen que parece indicar que siempre uno es
dos, que siempre est el otro en uno a partir de ese cruce de fuerzas que nos constitu
yen.
A m istad y com unidad
Una de las caractersticas del tratamiento de la cuestin de la amistad en la filo

sofa ha sido la equiparacin de la misma con la imagen del hermano, o de la frater
nidad. Imagen que tambin aparece en Nietzsche. Sin embargo, algunos autores con
temporneos -y estoy pensando, sobre todo, en Hanah Arendt y en Jacques Derrida-
han mostrado que la idea de fraternidad asociada a la amistad supone un imaginario
de lo familiar y de la interioridad, que impide un adecuado planteamiento de las cues
tiones polticas.5
En el caso de Nietzsche, y ms all de la referencia a ios "hermanos", la metfora
de la amistad se inserta de lleno en el planteamiento poltico, no slo porque supone,
junto con la crtica al sujeto y las nociones de interioridad, todo su cuestionamiento a |
los espacios de la modernidad (lo privado, lo pblico), sino tambin porque la idea de g gg
la comunidad resuena constantemente en su obra. Imposible comunidad, dir Derri-
da.
Esta comunidad de los amigos es la comunidad de los ultrahombres. Desde el
anuncio del ultrahombre, y de su imposible comunidad, Zarathustra se enfrenta con ei
modo de relacin del sujeto moderno: el ltimo hombre y el mercado.
En esas topografas que establece A s habl Zarathustra, a los hombres del mercad
les corresponde el valle, la zona hundida entre las montaas, zona en la que luego The-
mas Mann, en La montaa mgica, ubicar a los que se creen sanos y, sin embargo, estar,
tan enfermos como para dar lugar a las fiestas de la muerte. El mercado es el lugar dt
la compra y de la venta, el mundo de lo intercambiable. Para intercambiar, es necesa- j
ria la posibilidad de la equi-valencia, de la medida que asegure la igualdad. Por ello er |
4 La imagen de los amigos como fantasmas que golpean a nuestra puerta, y generan "dilogos de muertos" es --=r. -
la figura de la conservacin. Vase F. Nietzsche, M A II, I, 242, KSA 2, p. 487, y 259, p. 491.
? Vase H. Arendt, Qu es la poltica, Barcelona, Paids, 1997, y J. Derrida, Politiques de Vamiti, ed.cit. Sobre
tema de las imgenes familiares en la concepcin de la amistad, vase F. Ortega, Para urna poltica da amiusm
Arendt, Derrida, Foucault, Rio de Janeiro, Relume-Dumar, 2000.
128
el mercado habitan los hombres que se consideran iguales, orgullosos de su formacin

(Bildung) e incapaces del desprecio que permite la creacin, del caos que genera nue
vos mundos. El ltimo hombre, parpadeando en el mundo devenido imagen -segn
la interpretacin heideggeriana-, se considera inventor de la felicidad. Esa felicidad
m consiste en un mundo de la total igualdad y reciprocidad: nadie se hace pobre ni rico,
nadie quiere gobernar ni obedecer: "todos quieren lo mismo, todos son iguales: quien
tiene sentimientos distintos marcha voluntariamente al manicomio". Este mundo de
la igualdad es el mejor de los mundos posibles: frente al riesgo que supone la diferen
i cia, la igualdad ampara y cobija, por eso los ltimos hombres se restriegan unos contra
otros en busca de calor. El mercado es el mundo de la reproduccin y de la mismidad,
en el que las relaciones humanas estn planteadas como el intercambio "exterior" de
interioridades subjetivadas y cerradas en s mismas.
Por eso el superhombre es la locura en el mundo del mercado, en el que lo "mo"
tiene su primaca y reinado. El mundo del mercado es el de los pequeos propietarios
-dueos y seores de pequeas virtudes- que recurren a la proclamacin de grandes
valores y grandes ideales cuando su pequeo mundo es amenazado.6 De all que fren
te a toda lgica de la conservacin, el ultrahombre sea la muestra del desequilibrio y
el derroche, de la desposesin de s, de la dacin que no slo no espera respuesta, sino
que ni siquiera sabe que da.
En ese mundo de la homogeneidad, el filsofo es un hbrido de planta y fantasma:
un conservador de dobles reproducidos en el espejo de la mismidad. Esa reproduccin
fantasmtica es producto de las fuerzas en sus grados mnimos, de la fuerza que sim
plemente se conserva sin intentar superarse y transformarse. Frente al hombre que se
conserva, que resguarda su propiedad de s, el ultrahombre es imagen del derroche de
s, de la virtud que hace regalos, del "sano egosmo". Por ello, dice Zarathustra, "un
horror es para nosotros el sentido degenerante que dice 'Todo para m '".7 El pequeo
apropiador de todo, el ltimo hombre, nada puede entender de ese ultrahombre al que
Zarathustra alude, precisamente desde el amor, desde esos dieciocho "Yo amo..." del
prlogo.8 Lo propio de esos hombres (ms que hombres) amados por Zarathustra es la
desapropiacin, la no conservacin de s:
"Yo amo a aquel cuya alma se prodiga, y no quiere recibir agradecimiento ni

devuelve nada: pues l regala siempre y no quiere conservarse a s mismo".9
Es por esto que el ultrahombre es quien puede decir "qu importa mi felicidad...
qu importa mi razn (...) qu importa mi virtud...",10 porque ninguna propiedad de
s es ms que trnsito y medio para la transformacin, porque la nica propiedad es la
impropiedad. Cuando no existen fundamentos, no hay un "propio" al que retrotraer
todo lo que acontece, y en el caso del ultrahombre, no existe una "esencia" como suelo
fundante de lo que se es. Por otro lado, deconstruida la categora de subjetividad mo-
6 Ecos tocquevillianos que M. Cacciari, destaca en El archipilago, ed.cit., pp. 117 ss.
7 Za, "Von der schenkenden Tugend", KSA 4, p. 98
8 Za, "Vorrede", 4, KSA 4, pp. 16-18.
9 Za, "Vorrede", 4, KSA 4, p. 17
10 Za, "Vorrede", 3, KSA 4, pp. 15-16.
129
Mnica B. Cragnolini
dema, la propiedad queda "desenmascarada" como un modo de la dominacin (des

de la dominacin de s en esa propiedad "de s" que es la identidad, en la dominacin
de "lo otro" en la apropiacin de la realidad, y en la dominacin de "los otros" desde
la idea de igualdad niveladora y asimiladora del diferente en la propia nocin de hu
manidad).
La dacin del ultrahombre es algo que no entiende el hombre del mercado, del
mundo de lo intercambiable, de la exigencia de reciprocidad en virtud del reconoci
miento de la igualdad. La comunidad de los ultrahombres supone, entonces, la idea
de la imposible comunidad, como seala Derrida, porque plantea una comunidad sin
reciprocidad. Nunca se puede ser recproco con el amigo o con quien se ama, porque
existe una desmesura en el amor que ningn parmetro puede medir. No hay "inter
cambio" posible para los que se aman, porque no existen equi-valencias en este te
rreno. Rilke ha indicado esa relacin entre el amor y la desidentificacin, mostrando
cmo los amantes pierden todo modo de la conservacin de s: "a veces el uno se ano
nada slo porque el otro prevalezca".
Cul es el cum, entonces, de esta imposible comunidad? Derrida habla de la des
ligadura social, ya que la amistad pensada desde la asimetra y la no reciprocidad pa
reciera generar esa idea de "imposibilidad del lazo social". Mientras que los discursos
"fraternalistas" de la amistad reproduciran en un nivel interpersonal las estrategias
polticas de exclusin y supresin del otro, la idea de amistad asimtrica puede repre
sentar un "discurso de la resistencia" frente a los modos "universalistas" de relacin
con la alteridad.
Para evitar esa apropiacin del otro en el propio discurso "universal", Cacciari se
refiere a un cum basado en la idea de que "mi socius esencial, es decir, yo mismo, es un
otro",11 y habla, entonces, de la comunidad que va ms all de todo dilogo yo-t.
Porque en el dilogo entre iguales desparece la figura del otro como otro -su opaci
dad-, para ser asimilada en el propio ideal de humanidad.
Repetidas veces, Nietzsche utiliza la imagen de los pjaros solitarios que se unen
temporariamente en bandadas. Cmo es posible una comunidad de solitarios? No
rechazan, justamente, los solitarios, toda idea de comunidad? Qu puede aproximar
a los solitarios? Lo que los aproxima es, a la vez, lo que los mantiene alejados: alejados
de toda asimilacin apropiadora del otro, de toda determinacin de igualdad que ni
vela para dominar.
Esta comunidad es la comunidad de la dacin. El don es algo que rompe con las
formas del intercambio y la reciprocidad, una especie de antilgica del mundo del
mercado. Es algo de lo que entiende el amor,11213 ms all de las formas y medidas.
El ultrahombre, virtud de la dacin, ni siquiera tiene la intencin de dar, como
gesto de su propiedad. Como seala Derrida, la intencin de dar supone un sujeto
idntico a s mismo, conciente de su identidad, que a travs del gesto del don trata de
constituir su propia unidad y de que sta vuelva a l, para reapropirsela: como pro
piedad suya.14
11 M. Cacciari - C. M. Martini, Dialogo salla solidarlet, Roma, Editrice Esperienze - Edizioni Lavoro, 1997, p. 21
12 M. Cacciari, El archipilago, ed. cit., especialmente cap. VI.
3 M. Cacciari, Drama y duelo, ed. cit., p. 108.
,4J. Derrida, Politiques del'amifi, ed. cit., pp. 19 ss.
130
El viejo eremita con quien se encuentra Zarathustra cuando lleva consigo el cad-
er del volatinero, es una figura de este modo de dar. A l nada le importa si el com
paero de Zarathustra est vivo o est muerto, porque el gesto de dar es una obliga
ron que se impone: "quien llama a mi casa tiene que tomar tambin lo que le ofrez-
, seala.15
Contrariamente, el superhombre da sin percibir que da, su figura es la de la .dona
ron y la apertura, la de la riqueza que se derrocha por sobreabundancia frente a todo
calculo y medida propios del mercado.
Modos de "resistencia poltica", deca anteriormente: esta idea de amistad nietzs-
dieana deconstruye las figuras de individuo libre y .autnomo que ejerce su libertad
romo "propiedad de s", para pensar todo ejercicio de la misma como algo que aconte-
re "entre" los hombres, y "entre" las circunstancias que nunca pueden ser totalmente
nominadas. Por otro lado, alejada de las equiparaciones familiares que acaban por fa-
gocitarse al otro en la imagen del smil de uno mismo, esta idea de amistad preserva,
desde la mscara, la otredad que no se apropia, ni siquiera en la "propia" mismidad.
Im p osible am istad
La amistad quiebra todas las figuras de la identidad como reproduccin y como

conservacin de una "propiedad h e s". Paradjicamente, aqu la identidad se con-
rorma en la des-identificacin, porque hace visible la presencia de la alteridad en uno
mismo, la imposibilidad de la apropiacin de esa alteridad, y el juego de diferencia
que instaura en la mismidad. Cuando el amor al prximo (Nachstenliebe) se transfor
ma en el amor al distante (Femsten-Liebe), la alteridad pasa a formar parte de la propia
mismidad, como distancia y lejana.
Existe una amistad imposible con el propio pensamiento de Nietzsche: si ia amis
tad supone la ruptura de toda lgica de la conservacin, "tener" a Nietzsche, poseer su
pensamiento, ser desposeerlo, perderlo. El perspecivismo es el modo de la amistad
filosfica con el filosofar nietzscheano, modo de la imposible conservacin en la pr
dida, modo de la imposibilidad de la retencin. El pensamiento elude las adhesiones,
an al propio desasimiento. Si toda persona a la que uno se acerca demasiado termina
transformndose en rincn, toda perspectiva filosfica conservada en su identidad ha
de significar esas filosofas del punto final, del cansancio, a las que se alude en el "Pr
i logo" a La ciencia jovial.
La amistad con este pensamiento es imposible, slo es posible esta imposible
amistad de la separacin. Zarathustra baja de su montaa en busca de discpulos y de
amigos, pero su enseanza apunta a la prdida de los mismos. El gesto del maestro es
el de la amistad temporaria, que tiene el pie pronto para la partida.
i
Todo el prlogo del Zarathustra es un discurso que gira en torno a una cuestin b
E sica en la filosofa de Nietzsche: la de los discpulos posibles, la de las supuestas "en
s seanzas" de la obra. Pero, ensea algo Nietzsche, ensea algo Zarathustra? Sin lugar
a dudas, se dir, Zarathustra hace discursos en tomo a temas que parecen enseanzas,
y habla de doctrinas. Sin embargo, se podra decir que a pesar de esto, a pesar de la
15 Za, "Vorrede", 8, KSA 4, pp. 24-25.
131
Mnica B. Cragnolini
asuncin de la mscara del maestro, y ms que del maestro, del profeta, Zarathustra
nada ensea, ms que a aprender a desasirse de lo aprendido, a olvidarse de la pro
pia enseanza. Todo el Zarathustra est marcado por este gesto, desde la paradoja del
"quinto evangelio", de la supuesta doctrina que se viene a agregar a las ya enseadas
a los hombres, an cuando lo fuera en nombre de las nuevas tablas que aniquilarn las
tablas viejas, hasta el final, con la fiesta del asno y la dispersin de los presuntos hom
bre superiores, en esa parodia de todo nuevo dogma.
"El camino no existe", se repite en el Zarathustra. Pero entonces: qu busca Zara
thustra al buscar discpulos y amigos? A quin busca? A quin convoca?
En la necesidad de odos para sus enseanzas, los ltimos hombres no pueden ser
sus discpulos, porque estn constituidos al modo de la mismidad y de la reproduc
cin. Tampoco el bufn (luego "el mono" de Zarathustra) que adopta las ideas del
profeta y las repite, en un dicurso de la reproducin y de la redundancia que termina
por hastiar.
La idea de la filosofa como interpretacin perspectivstica alienta la idea del aban
dono: toda perspectiva puede llegar a convertirse en nuevo dogma si no opera en ella
el poder disgregante de la voluntad de poder, que desestructura lo estructurado y
rearma las figuras.
Por ello tambin es necesario despedirse de la propia filosofa de Metzsche, estar
frente a ella en lo que el filsofo denomina "estado genial" de una persona: "aquel en
que, con respecto a una y la misma cosa, se encuentra simultneamente en estado de
amor y en estado de burla".16 La burla crtica impide que las interpretaciones deven
gan textos ltimos, que se transformen en resultados del cansancio que ya no puede
crear porque carece de esa tensin que impide que las fuerzas se estanquen. Esa ten
sin es, en ltima instancia, la tensin ertica que se manifiesta en las diversas arqui
tecturas que el amor conforma, y que impide que el mismo se agote o consuma. Los
amigos de la filosofa nietzscheana, que se saben cercanos y lejanos al mismo tiem
po, desde una "amorosa" prevencin de toda confusin identitaria, habrn de estar
siempre dispuestos a la partida.
16 F. Nietzsche, NF 1876, 17 [16], KSA 8, p. 299.

13. Mujer: los riesgos
de la multiplicidad
La mujer no es nada, y por esto,

slo por esto,
puede llegar a serlo todo
Otto Weininger
Un 3 de octubre de 1903, en la misma casa en que Beethoven haba muerto no

venta y seis aos atrs, se suicidaba Otto Weininger, un doctor en filosofa de vein
titrs aos, cuya obra, Sexo y carcter, marcara a toda su generacin y a la siguiente,
para caer en el mayor de los olvidos aos despus. Un 15 de octubre de 1994 mora en
Pars, a los sesenta aos de edad, Sarah Kofman. Ciento cincuenta aos antes, ese mis
mo da, naca Nietzsche, el filsofo al que Kofman dedic varios1 de sus libros, y cuyo
aniversario eligi para morir, para "adelantarse" en la espera de su muerte. Por qu
entrelazar a Kofman y Weininger, Nietzsche medante, en una escritura sobre la mu
jer y la multiplicidad, siendo los dos ltimos -diran muchos- misginos negadores
de lo femenino?12
Otto Weininger: la n ada y lo polim orfo
Se suele ubicar rpidamente a Weininger, un "judo afeminado", en las lneas del

antisemitismo y del antifeminismo, pero de su obra surge una caracterizacin de esta
asociacin entre lo judo y lo femenino que puede indicar otras lneas de pensamiento
bastante alejadas de las que aparecen de manera explcita -demasiado explcita- en la
obra. En especial, Weininger ha sealado una va de pensamiento sumamente intere
sante para las cuestiones relativas a lo masculino/lo femenino, va que se relaciona con
la importancia concedida a la sexualidad polimorfa. Es conocida la polmica Fliess-
1Estos textos son Nietzsche et la mtaphore ( 1 9 7 2 ) , Nietzsche et la scne philosophique ( 1 9 7 9 ) , Nietzsche et la obscuritc
d'Heraclite ( 1 9 9 0 ) , Nietzsche et Wagner ( 1 9 9 2 ) , Explosin I ( 1 9 9 2 ) y Explosions II ( 1 9 9 4 ) , y Le Mpris des Juifs
(Nietzsche, les Juifs, VAntismitism) ( 1 9 9 4 ) .
2 El tema de la misoginia nietzscheana ha dado lugar a mucha escritura. Aqu pensamos "lo f e m e n i n o
nietzscheano como el devenir-mujer, que, tanto como el devenir-hombre, no se refiere a un modo e s e n c i a l d e
ser, sino a una configuracin de las fuerzas de la voluntad de poder. El rechazo de Nietzsche a l a b s q u e d a
de "los mismos derechos" por parte de los movimientos femenistas de su poca puede ser ledo c o m o u r a
apuesta por la diferencia. Las mujeres que quieren "ilustrarse" y ser como los hombres a veces d e j a n d e l a d
aquello que comparten con el filsofo artista: el poder dar a luz. Que el filsofo creador e s t p e n s a d o d e s d e i -
imgenes de la parturienta es algo que debe ser tenido en cuenta en este punto.
133
Mnica B. Cragnolini
Freud en tomo a la cuestin del "plagio" con respecto al tema de la bisexualidad.3 Es

conocida tambin la poca importancia final y el carcter de "estorbo" para las inves
tigaciones que Freud otorg a la cuestin, sin embargo, la obra de Weininger plantea,
desde la idea de sexualidad polimorfa, una opcin diferente a la ofrecida por las con
cepciones binaristas.
Weininger mostr de qu manera los conceptos masculino y femenino represen
tan "tipos ideales" o "ideas platnicas", y cmo a partir de all se establece la relacin
hombre-mujer, en consonancia con las oposiciones ser-nada, forma-materia, sujeto-ob
jeto. En esta consideracin de idealidad, lo "masculino" representa la racionalidad y
creatividad frente a lo femenino, pura sexualidad irracional y catica insatisfecha. De
este modo, la historia es explicable a partir del principio masculino en sus aspectos
creativos y legales, y desde el principio femenino en lo que respecta a destruccin y
nihilismo.
En la realidad, los tipos ideales se encarnan en lo que somos: andrginos, mez
cla de los caracteres aludidos, de cuya proporcin devendrn las relaciones humanas
ideales, segn se combinen en cada individuo lo masculino y lo femenino.4*
En esta caracterizacin, la idea de lo masculino implica una fuerte afirmacin del
yo y de la ley frente a la mujer, que no slo es amoral3 sino que tambin carece de alma,
de carcter y de voluntad.6 El hombre, dir Weininger, no puede comprender a la mu
jer porque busca en ella un ncleo slido, una esencia, cuando hay... nada (o puro jue
go de superficies, o de distancias, haba sealado Nietzsche).
Este carcter ilimitado de la mujer se hace claro en la sexualidad: "El hombre tie
ne un pene, pero la vagina tiene una m ujer".7 De esta manera expresa Weininger su
idea de que la mujer es pura sexualidad, puro deseo, en tanto el hombre puede limitar
y acotar su sexualidad, porque es conciente de ella. La mujer no la "posee", sino que
la "es". Es decir, es puro deseo sin lmites. Esto es lo que asusta de la mujer: su inde
terminacin, su posibilidad de serlo todo, la dificultad para acotarla y encerrarla en l
mites. Por ello, cuando Nietzsche se refiere a la vida, seala que es mujer, y como tal,
insondable.
De esta indeterminacin supo muy bien Thomas Marn: ante los ojos del enamora
do de la mujer siempre surge el otro, el compaero de estudios, el amigo de la niez y,
a la vez, lo asitico, lo oblicuo, la indeterminacin. As le acontece a Hans Castorp en
La montaa mgica cada vez que sus ojos se encuentran con los de su amada Clawdia,
y ve en ella el rostro de Hippe, su compaero de la infancia, el de los ojos oblicuos, en
3 En este punto, vase ]. Le Rider, Le Cas Weininger. Racines de l'antifmenisme et de iantisemitisme, Pars, PUF,
1982. Freud haba ledo "Eros y Psych", la tesis de doctorado de Weininger que luego se transformara para
su edicin y con agregados en Sexo y carcter. Pareciera ser que Swoboda, quien se analizaba con Freud desde
1900, comunic a su amigo Weininger algunas ideas que ste le haba transmitido acerca de la bisexualidad,
ideas aparentemente originales de Fliess. Fiiess, ante la aparicin de Sexo y carcter acus a Freud de violar la
privacidad de sus conversaciones e intercambio espistolar. La polmica fue larga: hubo acciones judiciales y re
percusin en los medios periodsticos.
4En este sentido, el tipo masculino compuesto por % de masculino y Vt de femenino tendr una relacin ideal
con el tipo femenino de 3/r de femenino y Vi de masculino.
3O. Weiniger, Sexo y carcter, trad F. Jimnez de Asa, Buenos Aires, Losada, 1942, p. 2G0.
6Ibid p. 244.
7lbid p. 128.
134
Mujer: los riesgos de la multiplicidad
esa invitacin de lo indeterminado, de las grandes regiones sin lmites. As le aconte

ce a Gustav Aschenbach en las calles de Venecia, siguiendo a Tadzio, en cuyo rostro
se cruzan lo femenino y lo oriental, suma de la indeterminacin. Frente al mundo eu
ropeo limitado y ordenado, lo asitico es el mbito del caos, de lo femenino que exige
ley y dominacin.
Pero, a la vez, lo asitico y lo femenino son los enemigos, son el mundo temido,
el mundo que se resiste al orden y la ley y que por ello es peligroso, incierto, indome-
able, lo que puede asombrar a cada instante, lo que escapa a las leyes de la previsi
bilidad.
Qu hacer frente al deseo ilimitado, que puede devoramos en su vorgine en
cualquier momento? Weininger opone el amor al deseo: slo es amor el ofrendado a
Beatrice y a la Madonna.8 Mantener a la mujer en lejana, no vincularse, no acercarse
demasiado a lo in-forme: preservarse de su contacto. Tal vez, en el fondo, preservarse
del peligro del deseo con su falta de reglas, del peligro del caos con su falta de orden,
de la amenaza de la locura.
"Las mujeres son materia que adquiere cualquier forma"9 seala Weininger: ese
poder ser lo diferente de s, ese ser, no en la permanencia, como lo masculino, sino en
la errancia, como lo judo, es lo que atemoriza. Leyes y orden, entonces, para ese poder
ser que puede ser cualquier cosa, para esa capacidad de adquirir o ser cualquier senti
do, para esa posibilidad, tambin, de no ser ningn sentido: ser nada.
"Si la feminidad es inmoral, la mujer debe dejar de ser mujer y transformarse en
hombre".10 No muy diferentes, estas palabras de Weininger, del programa de los mo
vimientos feministas del momento: que la mujer ocupe el lugar de lo masculino, que la
mujer sea como el hombre. Tambin Weininger aboga por esta emancipacin femeni
na, aunque es escptico: la misma significar aceptar la infelicidad por lograr la liber
tad, en tanto la mujer deber someterse a la tica, y con ello, a la culpa, y a la idea de
moral. De este modo, y paradjicamente, buena parte del camino de "liberacin" de la
mujer sigui las sendas del "antifeminista Weininger": la va de la masculinizacin, en
tanto aceptacin y bsqueda de los "ideales masculinos".
Ser mujer: ser n ada y ser tod o
Repetidas veces se ha asociado el trnsito de la metafsica logocntrica en occi

dente con el poder masculino. "Logofalocentrismo", "patriarcado de la razn", y otros
muchos trminos hacen referencia a ese poder unilateral del lgos dominando e impo
niendo forma a la materia, a esa apuesta del ser sobre la nada, a ese avance del orden,
de la ley y de la tica por sobre el caos, el devenir, el deseo ilimitado y el desorden.
Que la mujer, sea nada, parece poder justificar que alguien -e l hombre- se la apro
pie. Que la mujer sea puro deseo improductivo parece justificar que alguien -e l hom
bre- la ubique en la lnea productiva.
8Sexo y carcter, p,
9Ibidem, p. 393.
wIbidem, p. 453.
Mnica B. Cragnolini
Por qu no pensar la "condicin femenina" (como construccin) desde estas dos

categoras: des-apropiacin y no-productividad, justamente como elementos del deve
nir-mujer, en lugar de intentar una identificacin con la supuesta "identidad masculi
na", productora y apropiadora? Por qu no transitar, en la medida de lo posible, los
caminos de la des-apropiacin de la identidad y del valor de la no-produccin, de lo
que no se inserta en el mercado de lo inter-cambiable, y por ello, fungible? No estar
el camino de la diferencia justamente en lo que puede escapar a la igualacin del mun
do del mercado, del mundo de lo productivo y de lo que debe ser apropiado? No ser
el ser-nada, la mejor forma de la posibilidad de experimentar mltiples modos de ser
en el mundo, que escapen a la lgica de las geometras unilaterales "masculinas", con
su necesidad de "identidades"?
En El hombre sin propiedades, de Robert Musil, Ulrich le regala a Clarisse, la
"nietzscheana loca", las obras completas de Nietzsche. Ulrich, el hombre de las posibi
lidades es, en una poca de especializadn, el no-productivo por excelencia: poseedor
de tantas cualidades, no puede jerarquizarlas ni ordenarlas, no puede ser poseedor de
identidad. Este hombre, que valora el no tener atributos, entrega a una mujer las obras
de quien ha inspirado a su autor, Musil, en su creacin. Muchas cosas puede significar
ese gesto: "de esto me libero, esto no lo soportara hasta sus ltimas consecuencias",
han interpretado algunos.11
A una mujer: tal vez una mujer debi ser la "sin propiedades", tal vez slo devi
niendo mujer en el otro de s que es su otra de s -su hermana-, Ulrich comprender
qu significa realmente esto: ser "sin atributos" para poder ser todas las posibilidades,
ser "sin identidad" para poder ser yoes mltiples, sexualidad polimorfa que no sabe
de distinciones. Cuando se une con su hermana, gemelitud construida, androginia
preservada, sexo sin determinacin ni caracterizacin, Ulrich entiende muchas cosas.
Entiende que el amor no se funda en la apropiacin sino justamente en la des-apro
piacin, entiende que eros es fuerza que une pero tambin disgrega, y que mantiene
en todo momento como nica unidad posible la de la diferencia. Y tal vez comprenda,
tambin, que devenir-hombre y devenir-mujer no son estados ltimos, no son "iden
tidades" que fundan jerarquas, sino modos diversos de configuracin de las fuerzas,
posibilidades. De all la importancia antes sealada en Weininger de la idea de bi-
sexualidad, como instancia de posibilidad de configurarse de modos diversos sin ne
cesidad de atender a una "identidad" (ya sea masculina, ya sea femenina) cristalizada
en modos fijos y determinados. No est presente, en ese polimorfismo de la sexuali
dad, la posibilidad de considerar la identidad como tensin, como cruce de fuerzas en
el que "lo masculino", "lo femenino" significan slo instancias diversas, mayores den
sidades en ese cruce?
Si la metafsica falocntrica es la metafsica de los sentidos y de los significados
ltimos, las palabras de Clarisse, la nietzscheana loca, esos significantes sustrados a
la ley del significado, hacen retornar al "mundo masculino" lo sin ley, la errancia, lo
catico, y -horror de los horrores- el no-sentido, la nada. Transitar ios caminos del no-
sentido, de la desposesin, de la no-significacin puede significar, entonces, tal vez,
una lucha mayor que la de la aproximacin y reproduccin de modelos "masculinos".
15Vase C. Magris, El anillo de Clarisse, ed. rit., pp. 239 ss.
136
Como seala Cacciari, "reducirse a los mrgenes de lo insignificante es la forma que

asume la resistencia al universo de la equi-valencia".12 Conformadas en este universo,
en donde la produccin, la identidad y la posesin generan las arquitecturas con las
que se identifica "lo masculino", tal vez las vas de la no-reproduccin puedan signi
ficar (desde su "insignificancia") el camino de nuestra re-sistencia, deviniendo-muje
res.
Sarah K ofm an: m ujer n ietzschean a
Sarah Kofman, junto con Jean Michel Rey y Bernard Pautrat, recogi las propues
tas planteadas por Derrida con respecto a la interpretacin posible de Nietzsche, en
los aos '70. Frente a la exgesis heideggeriana, que reduce la voluntad de poder a
voluntad de dominio como forma de apropiacin y racionalizacin del mundo que
preanuncia la dominacin tecno-cientfica del planeta, Derrida propone otro tipo de
acercamiento al pensador, acercamiento que transita los caminos de la intertextuali-
dad. Para Heidegger, Nietzsche es el consumador de la metafsica, llevada a su mxi
ma expresin en la voluntad de poder como voluntad "calculante" de valores. Por su
parte, Derrida considera que no es posible "irse" del edificio de la metafsica, y que
Nietzsche se mantiene en l para "colaborar" (con su filosofa del martillo) en su de
construccin (que siempre "ya" se est realizando). Pero frente a un texto "fijado" de
la metafsica tradicional, buscadora y repetidora de "momias conceptuales", el texto
de Nietzsche se caracteriza por la pluralidad de estilos: aforismo, poema, risa y danza
en la escritura, son testimonios de un ejercicio de la diffrance que, ms all de la simple
afirmacin de la misma, la pone en prctica.
Podra decirse que este "ejercicio de la diffrance" est relacionado con lo femeni
no: la vida y la "sabidura salvaje" son mujeres en Nietzsche, mujeres que saben de
mscaras y superficies. Cuando Nietzsche critica a las feministas de su poca, su dis
curso apunta a sealar en stas la tarea reproductiva de la "mismidad": las mujeres
que quieren ser como los hombres, "masculinizarse".
Qu hace una mujer dedicndose a Nietzsche? Qu parte de su "ser m ujer"13
siente resonancias nietzscheanas? Qu le dice a la mujer este pensador caracterizado
como "misgino", crtico de los movimientos feministas, aconsejador del ltigo?
Y, desde el punto de vista de la escritura: qu ms "femenino" que la metfora,
que puede aludir a sentidos diversos, transformarse y metamorfosearse, generar "di
ferencias"? Qu ms parecido a la vida deviniente, a nivel de la textualidad, que la
metfora que elude los sentidos nicos y nos permite experimentar formas diversas
de ser en el mundo? Qu ms cercano al juego de significacin-no significacin que
la metfora?
Kofman escribi un libro dedicado al tema de Nietzsche y la metfora. Referirse a
la metfora nietzscheana ha de significar un singular entrecruzamiento de temas que.
12M. Cacciari, "Loos, Roth y Wittgenstein: interior y experiencia", en N. Casullo, (comp.) La remocin de
derno. Viena del 900, ed. cit, p. 421.
13"Ser mujer" no significar, en lo que sigue, ninguna caracterstica "esencial" d e un sexo d e t e r m i n a d - : >~
una ficcin en el sentido nietzscheano: la construccin con la que aludimos a la configuracin d e t u e r z a s j a .

devienen-mujer (tanto en "la mujer" como en "el hombre").
137
Mnica B. Cragnolini
an cuando no estn planteados de manera explcita, atraviesan la escritura. De all el

dilogo que intentar, en las lneas que siguen, entre estas dos mujeres, Sarah Kofman
y Clarisse, la nietzscheana loca.
1 .
Ya desde el inicio de Nietzsche et la mtaphore, Kofman se plantea si no resulta para
djico escribir utilizando conceptos de una filosofa que privilegia la metfora. El pen
samiento de Nietzsche es el pensamiento de la multiplicidad, lo que impide un solo
estilo posible, es el pensamiento que no puede ser encerrado en un mtodo, que quiere
comunicar "visiones personales" y debe hacerlo en la lengua comn.
Clarisse crea que ciertas ideas no se podan explicar, pero "todo su cuerpo se conmova y tem
blaba" cuando oa hablar de ciertos temas, a pesar de que no los pudiera explicitar: '"se siente o
no se siente', ste era su nico argumento".14
2.
Kofman sostiene la idea de una teora nietzscheana de la metfora generalizada,15

presente desde El nacimiento de la tragedia, que implicara la idea de la no-representabi-
lidad de la esencia de las cosas. Dos esferas simblicas diferentes intentan "represen
tar" algo de lo irrepresentable: por un lado, la msica sera la esfera 'universal' por ex
celencia, en la presentacin del placer y del dolor, por otro lado, la esfera conceptual.
Mlos y lgos.
Existe una "tensin" msica-lgos, una oposicin por la cual el lgos es el mo
mento interno negativo del mlos.
Clarisse, como su esposo Walter, son personajes que hablan por citas. La relacin amor-
odio entre Nietzsche y Wagner se recrea en ellos. Cada uno responde y habla con las palabras
de su ''modelo" espectral.
Walter es msico: cuando se torna demasiado wagneriano, Clarisse se le niega desde el
punto de vista ertico. Su eros no se aproxima al wagneriano -e l impotente que termina arro
dillado frente a Cristo.
El triunfo de lo cristiano en Wagner es el triunfo de la debilidad frente a la exuberancia dio-
nisaca. Aquel primer proyecto zoagneriano de resucitar el mythos griego con su fuerza deviene
genuflexin cristiana. Es cierto que para la poca del Parsifal Nietzsche ya no crea convenien
tes las resurrecciones", fueran del tipo que fuesen, pero Parsifal representa algo ms: es la afir
macin del sentido ltimo que va ms all de la msica, es la utilizacin de la msica al servicio
14R. Musil, El hombre sin atributos (en adelante, HsA), ed. citv Vol I, p. 77.
13Los anlisis de Kofman, as como los de los otros dos discpulos de Derrida, J-M Rey y B. Pautrat se detienen
sobre todo en la obras juveniles de Nietzsche. Por eso Kofman seala que "el olvido de la metfora no suce
de en un momento del tiempo... Es originario...", Nietzsche et la mtaphore (en adelante, NeM), Pars, Editions
Galile, 1983, p. 42. Para el Nietzsche posterior ninguna actividad puede quedar como "fondo sustraido" al
juego de las fuerzas.
138
de un significado otro. Msica de lo absoluto, que cree que debe "expresar" grandes totalidades.
En ltima instancia, triunfo del logos sobre el mlos.
3.
La msica, segn Kofman, es la esfera simblica ms apropiada por su capacidad

para expresar la multiplicidad de la vida,16 es el lenguaje que permite interpretaciones
infinitas. Frente a ella, la filosofa como lenguaje conceptual no hace otra cosa que pe
trificar la "msica del mundo".
El mundo del concepto inaugura el mundo de lo unidireccional, frente a lo proteico de la

msica.
El general von Stumm es el claro ejemplo de la necesidad del orden y los lmites: cuando
realiza el "folio catastral de la cultura moderna" se preocupa, justamente, porque los pensa
mientos y las corrientes ideolgicas se diferencien unas de otras, respetando sus lmites.
Pero Clarisse, hablando sobre la cuestin de la enfermedad mental, lo increpa: las cosas
no son tan simples ni tan limitadas. "Lo que est en el manicomio, dice el general, debe seguir
all".17 Sin embargo, seala Clarisse, qu es esa doble guila, el smbolo de la Monarqua impe
rial y real austraca, que Ud. lleva en su uniforme? El general se desconcierta: es eso, el guila
doble. Pero, acota Clarisse, las guilas dobles no existen, ningn guila bicfala atraviesa los
espacios: las cosas fascinantes estn fundadas posiblemente todas ellas en una locura vetusta e
inmemorial". En esta locura, lo que menos existe es la unidirecdonalidad.
4.
Los presocrticos supieron muy bien de la importancia de la metfora como for

ma de afirmacin de la vida, frente a los conceptos, mostrativos del ideal asctico.
Herclito/Aristteles, Dionysos/Scrates.
Herclito: afirmador de "la metfora ms increble de todas las metforas csmi
cas", el mundo como juego de Zeus, la mayor afrenta para la razn: afirmar que lo uno
es al mismo tiempo mltiple.
Ser mujer: peligro de la multiplicidad. Ser un mundo que encierra miles de mundos, ser
capaz de ver nuances, matices diversos, estar imposibilitada de reducir la realidad a un color,
a un sonido, a un solo aspecto, estar incapacitada para erigir un significante por encima de los
otros. Ser mujer: riesgo de los muchos nombres y los muchos "modos de ser", imposibilidad de
la calificacin que encierra y agota.
Clarisse recibe las obras de Nietzsche de manos de Ulrich, el hombre sin propiedades. Ese
pensamiento de los posibles que Nietzsche inspira es dado como "legado" a una mujer: tal vez
ella, en la limitacin de su nombre, pueda ser los muchos nombres de la historia que Nietzsche
quiso ser. Tal vez ella, constreida histricamente a una identidad -madre, santa, prostituta-
pueda afirmar en s la metfora de la identidad mltiple.
16S. Kofman, Ni:Vi, p. 23.

HsA, Voi IV, p. 368.
139
Mnica B. Cragnolini
5.
La cuestin del olvido. Koman seala una y otra vez los "olvidos" de los meta-
fsicos: el hombre ha olvidado que es artista, y por eso se transforma en mero obrero
de los conceptos, el filsofo ha olvidado que la lgica est basada en la "actividad il
gica". Es lo que recalcaban los aforismos contenidos en el as llamado Libro del filsofo:
el carcter metaforizador, del cual la actividad conceptual no es ms que una conse
cuencia.
El concepto juega un rol especial en las estrategias del olvido: mantiene en el olvi
do la gnesis de su nacimiento en la metfora.
Pero, qu es lo que permite que se mantenga el olvido de la metfora y de la g
nesis del concepto? Fuerzas morales y religiosas que trabajan en la represin de las di
ferencias y del devenir.18
Clarisse tena una zona oscura, una caverna del mal", un ",espacio secreto, vaco, circun
dado de cadenas que un da podan romperse",19 espacio que su esposo Walter no se atreva a to
car. Sin embargo, ste tema la influencia de Ulrich, el hombre sin propiedades, en ese espacio.
Walter olvidaba la presencia de ese espacio para poder convivir con ella. Era parte de las ca
denas que lo circundaban: en el reclamo de sus deberes como esposa, en el pedido del desarrollo
de sus posibilidades como madre. Cadenas para la posibilidad que significaban la re-produccin
de lo mismo: olvido de la diferencia.
Usar la metfora es ser "justo", frente a la "injusticia" del uso del concepto, que
quiere erigirse en perspectiva nica. Si bien la metfora expresa algo "propio", lo hace
de manera provisoria y mltiple. Emplear metforas mltiples es realizar un juego de
distancias constante, un alejamiento de las propias perspectivas, un eludir el "primer
plano" para transformar la propia vida en el arte de la constante "mise en scne".20
Por ello multiplicar metforas no es un mero ejercicio de retrica: con la multipli
cacin cambian las perspectivas, se revalan los sentidos. Jugar con las metforas, en
lugar de ser especialistas de una metfora, es un riesgo.
La Accin Paralela andaba a la bsqueda de la esencia" austraca perdida. Clarisse pro

pone que ese ao sea declarado el "ao de Nietzsche": ningn monumento, ninguna calle,
sino simplemente ",ensear a los hombres a vivir como... - 'Cmo l quera? - la interrumpi
Ulrich-, Y qu es lo que l quera?'"21
Tal vez precisamente vivir como l quera signifique abandonar la bsqueda de la esencia.
Realizar el ejercicio femenino" de la metfora que elude su encierro en una caracterizacin
18NeM, p. 74.
mH$A, Vol 1, p. 77.
mNeM, p. 150.
21HsA, Vol. II, p. 74.
140
esencial para lanzarse a la pluralidad de los sentidos y a la posibilidad del no-sen

de la vida un constante e ineludible juego de mscaras en el que ninguna mscara es ultima
definitiva.
7.
Detrs de las arquitecturas metafricas, se descubre el buen o mal gusto de los ar

quitectos, la salud o la enfermedad como productora de las construcciones.
Kofman recuerda y retoma las metforas que Nietzsche analiza: la colmena, sm
bolo de la ordenacin sistemtica de los conceptos; la torre y el bastin, imgenes de la
ciencia asegurada en sus lmites frente al devenir, la pirmide egipcia, que encierra la
momificacin de las impresiones.
Como Wagner, Walter atrae las miradas, parece un derroche de talentos que nunca se cum
plen. Parece genial sin serlo, y eso es lo que Clarisse le reprocha.
Walter se diferencia de Ulrich: mientras que ste ltimo es un vaco, l es un montn de
cualidades que no se realizan. Ulrich no es dueo de sus posibilidades, no puede someterlas de
manera alguna a un orden o jerarqua, a una armona conciliadora. No puede construir ningu
na torre ni ningn bastin con sus posibilidades.
Pero la enfermedad de la impotencia est por detrs de las construcciones de Walter, as
como estaba por detrs de los dramas musicales de Wagner.
8 .
La metfora supone desapropiacin de la individualidad, lo que posibilita las

transformaciones: Dionysos siempre desgarrado traspuesto ai mbito del arte. La me
tfora, entonces, ha de ser un modo de la desapropiacin: prdida de un supuesto sen
tido propio por otro siempre diverso (e inapropiable).
Histricamente, el "propietario" ha sido el hombre: de su casa, de sus hijos, de su mujer.

Sin embargo, ser "propietario" supone ser un miembro ms del mundo del mercado y del reino
de la moneda, como smbolo por excelencia de lo fungible. Ser propietario es tambin ser dueo
de una identidad fijada y conservada: este yo es mi yo que poseo, un yo que quiere diferenciarse
de los otros yoes justamente a partir de lo que los unifica: las "propiedades".
El lgos del concepto se cree propietario de la multiplicidad, a la que intenta poner lmites.
La metfora pareciera, por el contrario, la posibilidad de la desapropiacin del sentido.
Ulrich, el hombre sin atributos, es un propietario "desapropiado" de una casa que es una
mezcla de estilos diversos,22es un propietario desapropiado " de un yo que nunca puede ser pro
piedad porque no existe "lo propio".
Por ello lo admira Clarisse: ms por ser un vaco que una significacin.
22HsA,Vol. I., p. 14 ss.
141
Mnica B. Cragnoni
9.
Destaca Kofman que las primeras obras de Nietzsche, obras en las que la impron
ta metafsica es muy fuerte, hacen de la metfora una nocin esencial, mientras que
en las obras posteriores aquello que era llamado "metfora" es denominado "texto" o
"interpretacin" P
Tal vez, cabra preguntarse si en ese texto o escritura que es la vida misma de
Nietzsche, la locura es otra metfora u otra mscara.
Clarisse es la opcin extrema del nietzscheanismo: la locura como eleccin de la falta -to
tal- de identidad ltima.
Clarisse decide ir a visitar al manicomio al asesino Moosbmgger, para pedir que su con
dena no se haga efectiva. Pide ser admitida en el nosocomio: como enfermera, como enferma,
como lo que fuere.
Ella considera que Moosbrugger representa a alguien distinto, que est en lugar de otro
hombre, y que por ello no debe ser condenado. Equipara la figura del "enfermo mental" a la de
Nietzsche, y por eso cree que ambos deben ser smbolos de la "esencia" austraca.
Dos locos como smbolos de la esencia": imposibilidad de la determinacin, dificultad de
mantener un fundamento fijo. Dos locos: imgenes de la prdida de la identidad ltima, imge
nes de la multiplicidad de los nombres que desvaran" en la prdida de lo "propio".
10 .
Quitar las mscaras: para Nietzsche la verdad es mujer, se oculta tras velos, pero
nada de ms profundo hay detrs de los mismos. Sacar las mscaras, dir Kofman,
ser ver el texto como una reinsripcin falsificada de la voluntad de poder, hacer apa
recer la figura por detrs de la falsificacin.24
Qu figura aparecer detrs de la falsificacin de la voluntad de poder, si la mis
ma voluntad de poder es una ficcin y una metfora? Para Kofman, tambin la volun
tad de poder es metfora: ni esencia, ni concepto explicativo.25As como Dionysos ha
adquirido diversas figuras, la voluntad de poder es una continua metamorfosis.
Si la voluntad de poder es ficcin, detrs de ella no hay nada. Riesgo de la no-sig
nificacin.
Quizs, quin sabe, Ulrich tambin recordara a Clarisse mientras miraba a su hermana-
amante.
Haba hecho el amor con ella: ejercicio de la mayor desapropiacin. Tal vez para los que pue
den generar cadenas para su amor, el mismo termine por convertirse en propiedad. Para los her
manos, transgresores de la sagrada ley del incesto, el amor nunca podra ser propiedad. Ulrich y
Agathe se reconocan como los no-unidos y no-separados. Ejercicio tensionante de la mismidad
y de la diferencia que ninguna relacin de posesin podra soportar.
2 NeM, p. 29 ss.
24NeM, p. 134.
NeM, p. 139.
i 42
Cuando los hermanos se unen en su amor, pierden las fuerzas restrictivas y los lmites, ad
quieren la capacidad de "ver sin luz", de or sin sonidos",26y sienten que ya no eligen palabras
para hablar sino que son elegidos por ellas, que han dejado de ser cuerpos cerrados que se em
pujan y repelen, para transformarse en formas abiertas y vinculadas entre s. Han dejado de ser
uno o dos que se unen para ser cientos y miles.
Entonces, en uno de esos das de su "viaje al paraso" en los que slo "se mova la superfi
cie"27 Ulrich observa desde la orilla a Agathe, perdida entre las peas. Y se pregunta: cmo se
volver ella, cmo sonreir hacia la ribera? Bello. Como toda perfeccin"'.28
Sin embargo, duda: la belleza es el ltimo tramo de un crculo, pero, y si no hay nada de
trs?
Nada detrs. Simple juego de superficies. Nada de fundamentos ni profundidades. Slo el
abismo de la nada. Vaciedad del crculo, como aquella vaciedad d e la caverna del mal de Clarisse,
o de su anillo cuyo centro era "nada".
Posibilidad y riesgo de ser mujer: posibilidad de serlo todo desde el rostro de la nada.
Posibilidad de la insignificancia frente a los grandes significados" masculinos. Posibilidad del
"an-no (el quizs) frente a la ereccin del Lgos "siempre-ya-sido".
Si la metfora es enseanza" de algo, tal vez lo sea del ejercicio de la desposesin, del re
conocimiento de que todas nuestras construcciones y configuraciones de sentido se asientan en
la nada, con el riesgo que ello supone. Con lo cual, la metfora es no-enseanza, o ejercicio de
la prdida de toda enseanza.
La mujer no es nada, y por esto, slo por esto, puede llegar a serlo todo", deca ese antife
minista que fu e Weininger. Llegar a serlo todo supone la posibilidad ilimitada de ser-nada.
11.
Me he preguntado muchas veces qu implica -s i algo ha de implicar- ser "mujer

nietzscheana". Me lo he preguntado cada vez que recuerdo o leo a Lou Andreas von
Salom, la mujer que pudo haber sido la discpula que Nietzsche deseaba, aquella ante
la cual, como l repeta, se dio el lujo de realizar un "derroche de amor". El pensador
que necesitaba de un amanuense para escribir, pens en una mujer como discpula.
Pens en otras personas, es cierto, pero en nadie de manera tan insistente y apasionada
como en Lou, una mujer. Tal vez pueda decirse que en esa "amistad de las estrellas"
interfirieron cuestiones relacionadas con la posesin, que impidieron que la relacin
continuara en ese juego de distancias y acercamientos que es la amistad, cuestiones
que lograron que el nexo se transformara en una relacin muerta. Reificado el nexo,
ningn eros "repara" lo que ha sido petrificado. Reificado el nexo, ningn deseo-mo
vimiento est presente que permita que la relacin sea una tensin constante en la que
el otro se transforme continuamente, para nunca atraparlo en los lmites de nuestro
yo-poseedor y propietario.
La figura de Sarah Kofman, mujer y nietzscheana, as como la de Clarisse, la
nietzscheana loca de Musib tambin me han hecho repensar la cuestin. Dos mujeres
26HsA, Vol. IV, p. 526 ss.

27HsA, Vol. IV, p. 532.
28HsA, Vol. IV, p. 532.
143
Mnica B. Cragnolini
que transitan por la escritura (la propia, la de otro), que tienen su cuerpo en la
escritura, si bien de modos aparentemente diversos. El cuerpo pequeo y delgado de
Clarisse, que se hace carne en las palabras de su autor, y el cuerpo de Sarah Kofman,
hecho palabras y "dado" en cada palabra (y, tambin, en la "ltima palabra").
La materialidad de la escritura es la produccin de lo deseante. El deseo que atra
viesa caminos varios, infundiendo eros en otras apariciones de si (el pequeo gesto
que acompaa una palabra, la sonrisa que se esboza, la mirada que acaricia) tambin
transita el camino de la escritura, pero con ciertas peculiaridades que la tornan cuando
menos, ambigua. Esa opacidad que somos para los otros-nos-otros encuentra en la es
critura una posibilidad de mostracin de si en la convencionalidad de los trminos que
permiten la comprensin pero, a la vez, en la peculiaridad del estilo y del encadena
miento de las palabras en las arquitecturas cuyo ntimo secreto slo conoce el que las
arma en la lectura, siempre nueva, teatro continuo de simulacros. En esa singular dis
posicin, el otro, el que escribe, sigue siendo opaco, ausente y distante. Se res-guarda
en los esbozos de una escritura que muestra su cuerpo -en la supuesta transparencia
de la convencionalidad- pero a la vez lo oculta en aquellos decires que siempre estn
all para ser entendidos de maneras diversas, extraas, lejanas a sus supuestas inten
ciones. La escritura es entonces la mostracin de la corporalidad deseante pero a la vez
su ocultamiento, su mantenimiento en el resguardo.
El deseo que circula en la indeterminacin de las fuerzas se ve obligado en la es
critura a someterse a los lmites arquitecturales de la palabra, de las frases y de la sin
taxis. Por eso la palabra duele: dolor de querer decir lo indecible, aquello que se resiste
a las geometras de la limitacin. La indeterminacin es el topos (a-tpico) por excelen
cia del deseo, por ello la elusin de la palabra, por ello eros y ruptura de los lmites, y
locura. Pero el deseo que produce en la escritura, el deseo que forma las geometras de
la conceptualidad, es como una latencia al borde del estallido. Las palabras lo limitan
y le dan una tesitura de presentacin para los otros (an en las palabras obscenas, an
en las palabras de la ira, an en las palabras del delirio o de la absurdidad): ste es mi
cuerpo que "puedo" mostrar, que puedo ordenar y acicalar para hacerlo presentable
(an en el deseo de impresentabilidad) a los otros.
Pero esa materialidad de la escritura que lleva a la luz -trans-parenta- la corpora
lidad en los lmites de las palabras (hacindose cuerpo en ellas) mantiene en s la oscu
ridad de aquella corporalidad de la impresentacin en la limitacin, aquella corpora
lidad del delirio que ya no habla sino gime, o alla. De esa corporalidad en los lmites
del estallido, "algo" dice la metfora. Dice porque no dice, presenta porque no presen
ta y mantiene un mbito "ausente". Deja "espacios vacos", permite ei ejercicio de la
"desposesin" y el riesgo de la nada, de la ausencia de significacin.
Por qu esto habra de saberlo, de intuirlo, de entenderlo mejor una mujer? No
se trata aqu de una caracterizacin sexual, sino de un "devenir de las fuerzas", de una
configuracin de las mismas que hace ms accesible la posibilidad de captar nuances.
Devenir-mujer es, en esta caracterizacin, una posibilidad de cualquier sexo.29
La posibilidad de un pensar no-representativo implica mantenerse en los lmites
de la no-significacin, transitar el camino del no-sentido. Arriesgarse al no-sentido, a
-C om o seala Clarisse en HsA, Yol IV, p. 381, "Yo soy, en primer lugar, hombre y mujer".
144
Mujer: os riesgos de la multiplicidad
la des-apropiacin de s y a la no-significacin, tal vez sean metforas -en sentido pro

pio-desapropiado- del devenir-mujer. Kofman y Clarisse: la una, insistiendo en la me
tfora, posibilidad de multiplicar los sentidos pero tambin posibilidad del no-sentido
en la desapropiacin. La otra, realizando juegos en los que el significante se separa del
significado, en los que el sentido pierde todo asidero, y en los que las palabras se trans
forman en colores que, simplemente, estallan.
Explosiones, como las de Kofman.
145
14. Escrituras de la subjetividad:
Niezsche y Musii
C m o se escribe el sujeto
La pregunta acerca del ensayo como "escritura de la subjetividad" exige, ante

todo, que se intente aclarar de qu subjetividad se est hablando, que se est mentan
do en ese lugar del genitivo.
Durante mucho tiempo, la escritura filosfica tradicional, argumentativa, pudo
ser la escritura de un yo que se pensaba como substancia, o como fundamento enrai
zado de la subjetividad. Pero para tener races, es necesario tener suelo, y lo propio del
pensamiento contemporneo pareciera ser, por el contrario, la prdida del suelo y del
sentido, el naufragio de las grandes totalidades que organizaban la vida del hombre:
Dios, Razn, Estado, Historia. Perdido el suelo, la escritura del enraizamiento se dis
persa en otras formas y en otros ejercicios escritursticos, ms cercanos al aforismo, al
poema, al ensayo. Perdido el suelo, ya no tiene sentido la escritura que busca las "pro
fundidades" arkhicas, sino que se abre el camino a una escritura de la superficie y de lo
inesencial, en el sentido de la "resistencia" a un filosofar de las "esencias fundamen
tales".
Nietzsche sealaba que los griegos supieron mantenerse en la superficie, y que
por ello fueron profundos: tal vez la escritura del ensayo tenga que ver con esa posi
bilidad de sostenerse en la superficie cuando se sabe que no hay fondo sustentador
que garantice el conocimiento. La superficie es, desde el punto de vista de la subjeti
vidad, el mbito de la mscara sin rostro, la mscara que no alberga "tras de s" una
verdad ltima que la justifique. La mscara fue originalmente un elemento per-sonare,
para hacer escuchar la voz de los que representaban una tragedia. Mscara y palabra
conviven desde la creacin de la primera como elemento teatral. Para las palabras de
lo que resiste a lo esencial-fundacional, tal vez el lenguaje, como mscara provisoria
que organiza el caos y el sinsentido, encuentre en el ensayo una de sus expresiones
ms cercanas.
Viena fin de sicle: la crisis d el sujeto
Ms de una vez se ha sealado a la Viena del fin del siglo XIX como uno de los
campos de experimentacin de la crisis de la subjetividad.1 El tema del sujeto y la cri
sis del yo, tema recurrente de otros fines de siglo, reaparece con fuerza en la literatura
austraca de esta poca, y en las artes en general. Un siglo antes, tambin los romnti-
1 Vase, nter alia, F. Masini, "Crisi del soggetto" en Le stanze del labirinto, Firenze, Ponte alie grazie, 1990, rp
160-162, M. Cacciari, Dallo Steinhof Milano, Adelphi, 1980, trad. espaola, Hombres postumos. La culture.
del primer novecientos, trad. F. Jarauta, Madrid, Pennsula, 1989.
149
Mnica B. Cragnaiini
eos haban criticado la nocin de sujeto trascendental, y haban puesto bajo el signo de
ia sospecha a ese yo abstracto, capaz de construir el mbito de objetividad. Frente al
sujeto trascendental y universal, los romnticos centraron el inters en el sujeto indivi
dual y en aquellos caracteres que permitan rescatar lo que el entendimiento abstracto
iluminista haba aniquilado en sus pretensiones universalizadoras: la singularidad.
Ya en 1789 Jean Paul haba indicado el camino de soledad del hombre que descu
bre la muerte de Dios. La queja de la voz del mismo Hijo que se reconoce hurfano
pesaba en la conciencia de los hombres que haban utilizado el arma ms refinada y
peligrosa para asesinar a la divinidad: la razn. Pero el dios sometido al mbito de la
luz insidiosa y descubridora de la razn se refugi en la Noche. Novalis lo supo, y a
esa noche invit a los hombres que sentan nostalgia por los dioses huyentes, por los
dioses paganos. El camino de la noche frente al camino de la luz, la voz de la imagina
cin frente al argumentar del entendimiento. Aquello que el entendimiento haba cre
do alcanzar, la arkh, el fundamento ltimo, la sntesis, no result ms que un engao
ya que las totalidades acabaron por quebrarse, mostrando la debilidad de los lazos y
las argamasas constructoras. El Dios-Totalidad mismo acab muriendo, desmenuzado
por el anlisis racional.
Recomponer las partes era ahora tarea de la imaginacin o la fantasa, nueva fa
cultad sinttica que, transitando caminos distintos, llevara a lo mismo: al fundamen
to, si bien entendido de manera diversa: no ya como trascendencia sino, tal vez, come
interioridad, y no ya como "interioridad razonante" sino, tal vez, como "interioridad
sintiente".
No slo la razn haba quebrado las viejas totalidades. El mercado, el reino po:
excelencia de la alienacin, del cambio, haba acabado con el Valor del hombre, trans
formando la realidad natural, humana y social en mero valor de cambio, moneda ca
rente de toda otra significacin ms all de su intercambiabilidad. Frente a la extrema
alienabilidad de todo objeto y de todo sujeto, los romnticos preservaron un espade
de total malienabilidad: el yo. Frente a la patria perdida de los padres y los dioses, e!
yo se constituy en la patria interior que recuperaba en un trabajo nocturno su anti
guo Valor.
En ltima instancia, la va del mercado y la va de la razn eran una y la misma
porque la razn abstracta que necesitaba dejar de lado las singularidades era la misma
razn del mercado, que deba evitar las diferencias para poder producir la intercam
biabilidad. Recuperar el yo de las individualidades y del gusto frente al yo abstraes:
del entendimiento y del intercambio, significaba, en el fondo, intentar recuperar una
totalidad perdida por un camino distinto. Porque la nostalgia del origen perdido pesa
ba fuertemente en la conciencia romntica.
Un yo propio y el camino de la recuperacin no parece ser, un fin de siglo despus
el camino de los escritores vieneses, por lo menos, de la mayora de ellos. El camin
viens es el de la muestra del conflicto generado a partir del quiebre de las grandes to
talidades, pero, a la vez, es el camino de indicacin de la dificultad de la sntesis, d e
peligro de toda sntesis que necesite reducir a un solo aspecto para lograr sus objeti
vos, sea al aspecto de lo universal, sea al aspecto de lo individual. Tampoco es el cams-
no viens el de la bsqueda de la historia originaria perdida. Los amantes por exceler
da de los museos y las bibliotecas no se enfrentan, sin embargo, con una historia tas
Escrituras de la subjetividad: Niezsche y Mus!
~ uerta como la que se exhibe en las vitrinas empolvadas de los museos, o en los tomos
e los libros no ledos por nadie, que descansan en los anaqueles ms altos de las bi-
' atecas. La historia de los vieneses, esa historia hacia la que miran con amor recrea
tivo, es una historia mltiple, con huellas diversas y siempre distintas, en las que nada
recupera tal cual era porque, tal vez, nada fue como deba ser y nada puede volver
ser como fue. La historia de los vieneses de fin de siglo es una historia de contradic-
ones que no se resuelven, de huellas re-escritas una y otra vez. Tal vez slo se pueda
r>traer algo del aljibe de la historia justamente cuando se piensa que ese aljibe no tiene
ra-ndo y, por eso, las riquezas son siempre nuevas. La memoria de los vieneses no va
;J pasado a recuperar la carta perdida que enseaba la verdad salvadora, porque sabe
rae no existe tal carta, que no existe el lenguaje claro decidor de las verdades. Kraus no
o supo, y por eso para l la guerra misma fue una consecuencia de la prdida de esa
carta que para l exista en algn lugar originario de la memoria y de la historia. A la
storia van estos hombres postumos,2 como los ha denominado Cacciari, pero ya no a
rascar el Sentido -con excepcin, tal vez, de Kraus- sino a recrear -y en esto Nietzsche
rae el profeta- sentidos mltiples, a mostrar, quizs, el inacabamiento de toda historia,
como lo hizo Musil en Der Man ohne Eigenschaften.
Esa crisis del sujeto se hace visible en actitudes tan ambiguas como el aparente
gesto de resguardo de lo perdido que se puede encontrar en la exageracin del orna
mento: una forma de avanzar sobre la nada y la vaciedad de sentido ganando terrenos,
pero haciendo evidente, a la vez, la ausencia de centralidad y de fondo. Todo superfi
cie: los dorados de Klimt que convierten todo en "mundo de la apariencia", sin -apa
rentemente- una verdad que lo haga tal; el marco que no se distingue de la pintura; los
materiales de Loos, que se expresan por s mismos; la msica de Schnberg, un juego
de lenguaje ms entre los mltiples lenguajes posibles.
Pensar en p osib ilid a d es y en sayism o
Segn Musil -uno de estos vieneses-, fue Nietzsche quien le ense a pensar en
posibilidades.3 El hombre sin propiedades es, en este sentido, la obra de las constantes
posibilidades, en virtud de su carcter de apertura, y la obra que muestra un ejercicio
de la escritura del yo en sus posibilidades, ejercicio que Musil denomina "ensayismo".
No hay "consumacin" o "acabamiento" de ninguna figura del yo en esta forma de
| hacerlo visible que es el ensayismo: posibilidad de observar el mundo desde diversos
puntos de vista que nunca llegan a una esencia ltima, una forma de interpretacin
similar a la propuesta nietzscheana del perspectivismo, ese pensar que puede asumir
la multiplicidad desde la generacin de perspectivas diferentes, por oposicin a la sis
tematizacin basada en un fundamento, anuladora de las mismas. Tanto el ensayismo
musiliano como el perspectivismo nietzscheano implican la aceptacin de la inseguri
dad como componente necesario de la vida, perdidos los suelos fundamentales y las
respuestas ltimas, aseguradoras de la conciencia. En ambos casos, se torna visible el
: M. Cacciari, Hombres postumos..., cit.

5 R. Musil, Tagebiicher, ed. cit., Vol. I, p. 50 (la idea de Nietzsche como pensador de las posibilidades aparece en
el Vol. II, p. 849).
151
Mnica B. Cragnolini
carcter tensional del pensamiento: la afirmacin y la negacin se encuentran en un es

tado tal que impide la resolucin ltima.
Pensando la cuestin desde la subjetividad, el yo sin atributos o sin propiedades
de Musil y el ultrahombre nietzscheano -interpretado como "entre" (Zwischen)-, al
canzan en el ensayo su escritura ms adecuada. Para Nietzsche, el "sujeto" no es sola
mente la ficcin lgica necesaria para reunir momentneamente las fuerzas, sino tam
bin el Selbst, sujeto mltiple que es continua construccin-destruccin de figuras pro
visorias de la identidad, como ficciones para la determinacin de la mayor densidad
de las fuerzas -que estn en constante cam bio- en una determinada circunstancia. A
esas figuras provisorias de la identidad, a esas mscaras sin rostro verdadero que las
avale o justifique, el ensayo, como escritura de lo inesencial, de lo provisorio y de lo
que no alcanza respuestas ltimas, le brinda un modo de manifestacin. Tambin para
un hombre sin atributos, el ensayismo es el medio de escribirse a s mismo, porque
toda escritura del yo supone al mismo tiempo la escritura de los otros, de las circuns
tancias, de los aconteceres.
Y un elemento de negatividad siempre presente es el que impide, en cierto modo,
retornar a las figuras yoicas de la substancialidad, o a las escrituras fundamentales de
la conciliacin. El hombre nietzscheano y el hombre musiliano, "saben" que todas las
construcciones se apoyan en la nada (Abgrund del pensamiento), de modo tal que la
escritura es un viaje continuo que nunca podr anclarse en tierra firme por demasia
do tiempo.
E nsayo y tensin
Para comprender el carcter tensionante del pensamiento que caracteriza la es

critura del ensayo, es necesario remitirse a Lukcs, quien en "Riqueza, caos y forma"4
presenta la temtica en un verdadero ejercicio de escritura tensional, y lo hace en un
libro, El alma y las formas, que se inicia con la temtica del ensayo y que est atrave
sado por la misma. A travs de un dilogo entre dos jvenes estudiantes de filologa,
Joachim y Vincenz, Lukcs plantea la clsica disputa entre forma y contenido, entre
riqueza y unidad, entre caos y sentido. Los estudiantes se preguntan qu pensara
Goethe de un autor como Lawrence Sterne, representante aqu de lo catico, de la en
trega del contenido heterogneo que elude la bsqueda de la unidad. Los dos amigos,
en una discusin apasionada, intentan defender uno u otro polo: o el caos, o la for
ma. Pero ambos interlocutores resultan, si cabe, ridculos en sus posiciones extremas,
ambos terminan por contradecirse y afirmar ideas ajenas a sus posturas iniciales, mos
trando, tal vez, la necesidad de la tensin entre esos dos polos que presentan como de
masiado opuestos.
Vincenz es quien se hace cargo de la defensa del estilo de Sterne,5 estilo que sir
ve de excusa para plantear la cuestin que realmente interesa: la de la vida y de las ri-
4 Uno de los ensayos que componen El alma y lasformas, Teora de la novela, trad. M. Sacristn, Mxico, Grijalbo,
1985.
r El dilogo Vincenz-Joachim es el dilogo que tena Lukcs con su amigo Popper, pensador de la "forma" como
lo caracteriz a la hora de su muerte. Sobre la relacin entre el dilogo y la amistad Leo Popper-Georg Lukcs,
vase M. Cacciari, Drama y duelo, ed. cit, pp. 85 y ss.
Escrituras de la subjetividad: Nietzsche y Musil
quezas que la misma comporta. Cuando se viven intensamente las propias vivencias,
poco importan las teoras, dice Vincenz, y en este sentido unidad y contradiccin de
ben ser consideradas como formas a priori o lmites de las posibilidades. Para Vincenz,
.o heterogneo se halla en inmediata relacin con la vida misma, con el enriquecimien
to, y en referencia a esto, tener o no tener razn "poco importa". Para Joachim, por el
contrario, esta posicin conduce a la anarqua. Sin forma caeramos en la muerte: tam
bin en nombre de la vida l defiende los lmites necesarios a la misma.
El carcter de heterogeneidad de la obra de Steme se relaciona, para Vincenz, con
la mostracin de la multiplicidad y omnilateralidad de la vida que impide ver al mis
mo tiempo el centro y los puntos de la periferia: inmediatez de lo vital sin forma, que
elude la forma por exuberancia y riqueza, caos de lo vital mismo. Para Joachim ste es
el defecto de dar todo: Steme, para l, no distingue entre lo valioso y lo que no lo es, no
establece jerarquas, esa es su impotencia. Es poder o impotencia la riqueza de lo que
se presenta sin forma aparente? En dnde est la fuerza, en lo que unifica o en lo que
dispersa y pluraliza? Tirar algo y dejarlo caer son lo mismo?
Y aqu no se trata de razones; "Llevar razn. No tener razn. Que cuestin medio
cre e indigna. Y qu poco afecta a las cuestiones de que estamos hablando. La vida.
El enriquecimiento", dice Vincenz.6 Porque la cuestin de la forma y del caos no es la
mera cuestin del ejercicio de la escritura como accin aislada de la vida, sino de aquel
ejercicio de la escritura que es la vida misma. Y tal vez no se trate aqu de "re-presen-
tar" la vida, de llevarla a un escenario nuevo, sino simplemente de mostrarla presen
te en la escritura misma. La escritura no como ejercicio de abstraccin de lo vital, sino
como dacin de lo vital mismo. Ninguna sublimacin, simple ejercicio "mostrativo"
de las fuerzas.
Una y otra vez Joachim y Vincenz, el formal y el catico, se enredan en sus propios
argumentos, mostrando tal vez la inanidad de las posiciones extremas. Una y otra vez,
tambin, una idea resuena en el dilogo: y si la forma no fuera exterioridad? Por qu
no pensar la forma como la organizacin misma del contenido, que no surge de nada
distinto del contenido mismo? Por qu, en lugar de pensar el sojuzgamiento de lo ca
tico, no pensamos a lo catico generando sus propias figuras, sus propias arquitectu
ras? Por qu la forma como imposicin y no la forma como configuracin de la rique
za? Por qu no la recndita armona que adquiere, por un instante, lo catico?
Es interesante notar que ms de una vez Vincenz pareciera sostener la idea de ten
sin entre los elementos que en la discusin aparecen tan polarizados. Cuando Vin
cenz se refiere al tema del rostro y de la mscara (la discusin haba comenzado con los
dos personajes cervantinos, Quijote y Sancho, y se haba derivado hacia los dos herma
nos protagonistas del Tristam Shandy) seala que ambos son polos en continuo mutuo
pasaje, "y no se puede precisar exactamente dnde est la transicin del uno al otro".7
Del mismo modo, cuando se refiere a la idea de centro (ese centro romntico que tan
to impacta a la muchacha amada por los dos interlocutores) indica que muchas cosas
son separables slo por abstraccin, "del mismo modo que el rostro es modelado por
el aire que lo rodea, por sus luces y sus sombras".8 No hay una sustancia que permita
6 G. Lukacs, El alma y las formas., ed. cit., p. 206.

7 G. Lukacs, Idem, p. 216.
* Ibdem.
153
Mnica B. Cragnolini
definir algo, sino que la constitucin de aquello que caracterizamos como "algo" de
pende de una serie de elementos en interrelacin, de ese "entre" (Zivischen) que se es
tablece entre las fuerzas. Tensin de las fuerzas que define un "algo" a partir de su ma
yor densidad, diramos desde el pensamiento nietzscheano.
Por esto, tal vez lo ms adecuado sea esa caracterizacin que realiza Vincenz del
estilo de Sterne como "juego": poder sentir la disolucin de la unidad solamente por
que se sigue sintiendo la unidad en todo y al mismo tiempo en la separacin de las co
sas. Este juego nos intensifica en nuestras fuerzas: sin embargo, para Joachim esto es
muestra de debilidad, de incapacidad de detenerse en algn punto. Por ello para l las
obras de Steme son "inorgnicas", incapaces de distinguir entre lo valioso y lo que no
lo es, incapaces, en definitiva, de eleccin: ese "dar todo" por impotencia de la distin
cin. Obras informes, ampliables al infinito.
Pero no se puede "dar todo": siempre seleccionamos. Y no se puede "dar sin for
ma": en el dar estamos generando una arquitectura, aunque sta sea la del as llamado
"impresionismo" de la sensacin. Y la forma, dir Vincenz, es lo que se genera a partir
de la "ritmizacin" de lo que se dice: "la forma es la intensificacin de los ltimos sen
timientos, vividos con la mayor fuerza, hasta que alcanzan significacin independien
te".9 La forma es a posteriori, es el "ritmo" de los sentimientos, si bien muchos la en
tienden como apriorstica, "rellenable" con cualquier contenido. La forma, diramos,
surge de la organizacin de los contenidos mismos, es la disposicin que los mismos
adquieren. Por eso, no se puede "dar sin forma".
Una vez que los interlocutores han llegado a contradecir sus posiciones iniciales,
la disputa se acalla. Ambos se sienten avergonzados, al percibir que la discusin trata
ba de cuestiones personales, y Joachim, el formal, se marcha. Vincenz se inclina sobre
la joven, que escuch en silencio a ambos interlocutores, y la besa. Y Lukcs seala:
"Ella (expresa con su rostro iluminado su satisfaccin porque finalmente haya ocurri
do aquello de lo cual el largo debate no ha sido ms que un preparativo sumamente
superfluo, y le devuelve el beso)".10
E nsayo y eros
El ensayo como preparacin, como antesala, o como muestra de lo ertico, tal vez
por el carcter tensional del mismo. Toda la discusin de los dos estudiantes gira en
tomo a la organizacin de la escritura en la novela, pero todo lo que se seala y, so
bre todo, lo que se sugiere, es aplicable a la idea de ensayo. Frente a una escritura que
se organiza con sus formas determinadas de manera apriorstica e impuestas "desde
afuera", se plantea la posibilidad de la escritura que mantiene en tensin la forma y el
contenido, la escritura como juego cuya forma surge de la riqueza misma que se pre
senta, la escritura que genera su propia arquitectura en la medida en que se construye.
El elemento de tensin entre ambos elementos, que se hace claro tambin en las dos
posiciones presentadas de manera extrema (recuerdos, tai vez, de las mismas discu
siones entre Lukcs y su amigo Leo Popper) es el que prepara, finalmente, para la es
cena ertica.
9 Idem, p. 228.
10 Idem, pp. 238-239.
Escrituras de la subjetividad: Nietzsche y Musil
Que tambin la temtica del ensayismo en Musil se inserte en el marco de una his
toria de amor, la de los unidos-separados -Ulrich y Agathe- tal vez revele algo ms
presente en esta nocin de ensayismo-perspectivismo como escritura de un yo des
apropiado. Eros significa, desde este punto de vista, el peligro de la otredad: la prdida
o el abandono en el otro, el quiebre de toda "identidad cerrada", para configurarse en
el cruce de las fuerzas, en el Zwischen. Eros rompe los lmites de la yoidad para mostrar
que la misma est, siempre, de antemano, conformada por "muchos otros". Ms all
de las "romnticas" uniones de a dos, Eros tal vez seale, como lo dice Ulrich, "que
nuestro ardoroso deseo no pide que hagamos un solo ser de dos, sino, al contrario, que
huyamos de nuestra prisin, de nuestra unidad, que nos convirtamos, en la unin, en
dos, o mejor, en doce, mil, una multitud incontable" y que "el nico error que pudi
ramos cometer sera desaprender la voluptuosidad de lo extrao y figurarnos que ha
cemos una gran cosa ai dividir el maremoto del amor en delgados arroyuelos que van
y vienen entre dos personas".11
Por eso, Eros nada conciba: cuando une, separa. Tal vez los hermanos-amantes,
Ulrich y Agathe, que se escriben en la escritura de Musil, sean una muestra de esa ten
sin de unin desapropiada112 que es, tambin, el ensayismo.
El yo de Ulrich, el yo sin atributos, el yo de la desapropiacin, se escribe a s mis
mo escribindose en el cruce con los otros, las circunstancias y los tiempos, cruce ten-
sionante del que Eros es una figura de la ambivalencia de las uniones que saben que la
separacin no es la ajenidad, sino condicin de las mismas. Si Eros, como movimiento
tensionante, impide que las relaciones se reifiquen hasta devenir muertas -com o suele
suceder en las formas de la "institucionalizacin" de lo ertico que implican apropia
cin- en virtud de la inagotabilidad del amor posibilitada por la tensin, la inagotabi-
lidad del pensamiento ensaystico-perspectivista se relaciona con el erotismo, con esa
fuerza tensionante que ama forjar figuras diversas sin detenerse de forma ltima y de
finitiva en ninguna. El ensayo, como tensin interpretativa, es fuerza ertica que elude
la apropiacin que agota y momifica.
Por ello, nada ms opuesto al filsofo momificador de conceptos criticado por
Nietzsche que el filsofo del perspectivismo, filosofa en la que el "no" y el "s" se re
quieren mutuamente en una tensin que resulta insolubie e insuperable. Este carcter
tensionante se relaciona con el doble aspecto destructivo y constructor de la voluntad
de poder, doble aspecto que impide que la interpretacin retorne a figuras ltimas,
porque las figuras que genera estn sometidas a una constante disgregacin. Nada
de puntos finales ni de textos ltimos: Borges sealaba que a los textos definitivos los
dicta la religin o el cansancio. Frente a las propuestas dogmticas, el perspectivismo
y el ensayismo, como formas de escritura de la subjetividad de la contemporaneidad,
muestran que el yo se dice de muchas maneras, y que ninguna de ellas lo agota, ningu
na de ellas lo consuma, ninguna de ellas lo confina a las figuras de la identidad subs-
tante como fundamento apropiador de la realidad.
11R. Musil, El hombre sin atributos, ed. cit., tomo IV, p. 531.
12 "De repente, Ulrich estaba dentro de Agathe o ella dentro de l. Agathe levant los ojos espantada. Buscaba
a Ulrich fuera, pero lo encontraba en medio de su propio corazn", Ibid., p. 525.
15. Vivir con muchas almas
Sobre el "Tractat del lobo estepario",
el ultrahombre nietzscheano y otros hombres mltiples
A las muchas almas de quienes amo
Ser muchos, ser dos
"Slo para locos", reza el subttulo del "Tracta del lobo estepario", el manuscrito
que recibe Harry Halier, protagonista de la obra de Hermann Hesse. "No para cual
quiera", indica, a su vez, la entrada al Teatro Mgico,1lugar de la desrealizacin del yo.
"Para todos y para ninguno" es la dedicatoria de As habl Zarathustra de Nietzsche.
Harry cree que su vida es dual, o que encierra dos almas en un cuerpo: el alma del
burgus, hombre civilizado, amante del orden y la prolijidad, y la bestia, el lobo soli
tario sin compaa posible. Harry cree que existen dos mundos, como tambin lo cree
Demian, otro de los personajes de Hesse en la novela homnima. Dos mundos que en
tran en contradiccin y se presentan como dos posibilidades para el hombre o para el
nio: cada uno de esos mundos tiene sus cdigos y sus consignas, sus formas de in
dicar la pertenencia y sus medios para sealar la exclusin. Mundos que se enfrentan
y se excluyen: mundos separados, personas diferentes que los habitan, normas diver
sas... Y sin embargo, el "Tractat del lobo estepario" mostrar que esto no es ms que
una tremenda simplificacin, que no existen las simples dualidades que se enfrentan,
que no existen el hombre por un lado y el lobo por el otro en el mismo cuerpo, sino que
la cuestin es mucho ms compleja.
El nio Demian vive en dos mundos, dos polos opuestos, el da y la noche: el mun
do de la casa paterna, familiar, universo claro y ordenado, de las metas y de los futu
ros, del deber y de la culpa; y el otro mundo, habitando en su propia casa: el de las cria
das y aprendices, un mundo siniestro y oscuro con historias de crmenes y muertes, de
robos y violencia. Mundo de la paz y mundo del desorden, de lo brutal y de lo oscuro.
Mundos con trnsitos entre s, y con la posibilidad del regreso al universo del orden
(el "hijo prdigo" ha sido siempre el gran paradigma de ese regreso).
Harry tambin cree en los dos mundos en s mismo: el hombre, por un lado, la
bestia, por el otro. El "Tractat" se encargar de sealarle lo limitado de su interpreta
cin, y el Teatro Mgico del yo har visible esa limitacin a travs de sus juegos. El
"Tractat" describe a Harry como un hombre insatisfecho precisamente por esa duali
dad que observa en s mismo: la posesin de dos "naturalezas" en lucha constante, na
turalezas incapaces de convivir si no es en medio de la hostilidad. Esa creencia en su
doble naturaleza, esa forma de aferrar su yoidad, obliga a los que lo aman a hacerlo
1 H. Hesse, Der Steppen Wolf, Zrich, Bchergilde Gutenberg, s/f., p. 2 del "Tractact vom Steppenwolf", y p.
216, respectivamente.
"por partes": o bien su parte humana y ordenada, o bien su parte animal, lo que gene
ra decepciones cuando, amando uno de sus dos aspectos, de pronto llegan a conocer
el otro. Pero, como consuelo ante el dolor de la dualidad, poseer dos almas parece ser
prerrogativa de los artistas: lo divino y lo demonaco conviviendo pueden dar lugar,
a veces, a esos momentos maravillosos que constituyen las as llamadas obras de arte,
un instante en el que las fuerzas opuestas se conjugan para dar a luz.
Todo atisbo de ruptura del mito de la unidad del hombre y toda afirmacin de la
pluralidad yoica son calificados como "esquizofrenia" en el mundo burgus, mundo
que Harry detesta pero cuya seguridad anhela. Sin embargo, ni siquiera el ingenuo
"yo" puede afirmar que es una unidad: un yo es "un mundo altamente multiforme, un
pequeo cielo de estrellas, un caos de formas, de gradaciones y de estados, de heren
cias y de posibilidades".2
El "Tracta" reconoce el carcter de ficcin que encierra la idea de unidad: el afir
mar esta ilusin del yo como fenmeno simple es tan necesario como respirar y co
mer, y la ilusin se deriva de una traslacin del carcter unitario del cuerpo al alma.
La ficcin del yo unitario es una invencin occidental: los poemas de la India nos pre
sentan, como contrapartida, hroes que no son personas, sino "ovillos de personas".3
Por ello, para el "Tractat" el hombre es "una cebolla de cien telas, un tejido compues
to de muchos hilos".4 Para comprender esto -que l no es una simple dualidad, sino
muchos hombres- Harry deber aprender a rer, tendr que desacralizar cada una de
las figuras de s y convertirlas en partes de un juego, partes que varan segn las cir
cunstancias.
Ser muchos: tal vez, ser dos es una forma controlada de la insoportable idea de la
pluralidad en uno mismo y, de lo que es ms insoportable an, la multiplicidad. Mul
tiplicidad que tiene el rostro de lo monstruoso.
L os bestiarios
Uno de los modos de aparicin de lo monstruoso se relaciona con la mezcla de

los reinos: mitad hombre, mitad animal, bestia-hombre, animal humano, etc.. Desde el
Minotauro, aquel fruto de la transgresin de los lmites de los reinos, muchas figuras
de lo monstruoso han asumido este carcter de mezcla, no slo de lo humano con lo
animal, sino tambin de lo animal en sus diversas especies. Los bestiarios medievales
estn poblados de animales con caracteres humanos o que suponen mezclas inconce
bibles: la manticora de la India, con rostro de hombre, cuerpo de len, voz de serpien
te y cola de escorpin; el spid, serpiente que adopta actitudes humanas, nica de las
bestias que puede negarse a escuchar; la crotota, hija de una hiena y una leona, que
reproduce las voces de los hombres, y muchas monstruosidades ms.5
2 H. Hesse, op. cit., p. 31 del "Tractat".

3 Vase, entre otros, Bestiario Medieval, ed. a cargo de I. Maaxecheverra, Madrid, Ediciones Smela, 1986, y
C. Lecouteux, Les monstres datis a pense mdievale europene, Pars, Presses de l'Universit de Paris-Sorbonne.
1999.
158
Vivir con muchas almas
Las "leyes de la naturaleza" sealan que los lmites de las especies no pueden ser
'idos: el resultado de tales crmenes contra natura suele ser la mutacin y la dege
neracin. Adems de los monstruos biolgicos/otros monstruos rondan la mente de
es hombres cuando los lmites que se transgreden son ms sutiles, pero no por ello
sen o s sagrados. De all que los dioses y los monstruos se hallen demasiado prximos
s ;o largo de la historia de los mitos,6 en tanto pasibles de una hybris que les permite ir
~ s all de aquello que da seguridad y tranquilidad a los humanos: los rdenes, los
3tes, las jerarquas. Existen diversas formas de lo monstruoso que son muestra del
'ssultado de la accin que no respeta lmites, principalmente en referencia a la iden-
c-ad nica: devenir hombre-mujer, devenir-animal y devenir-muchos son, entonces,
rigunas de las instancias de estas transgresiones.
Illllllllliilllllllllliltliilllllliiillliili
Intentos de am ar a un m onstruo
"Tentativas de amar a un monstruo" es el sugerente ttulo de uno de los captulos

e las galeradas, de 1938 en adelante, de El hombre sin propiedades de Robert Musil. Los
-ios hermanos amantes, Ulrich y Agaihe, observan a los transentes desde el interior
-de su jardn, separados por una verja, y conversan, con ese estilo propio de sus largas
charlas acerca de los sentimientos y las pasiones, sobre el tema del amor. Los herma
nos son trangresores: muerto el padre, violan la ley del incesto. Pero otras transgresio
nes mayores, que los convierte en monstruos, se vislumbran a lo largo de la obra: la
transgresin del principio de identidad, io que los transforma en personas mltiples
o plenas de posibilidades, y la transgresin del principio de posesin en las relaciones
humanas. El amor que experimentan los hermanos permite comprender la posibilidad
de esta doble transgresin.
Por un lado, Ulrich, configurado a lo largo de la primera parte de la obra como un
hombre sin propiedades o cualidades, se encuentra, en la segunda parte, con su her
mana ("gemela" en la imaginacin) y adquiere, a partir de este encuentro, la posibi
lidad de forjar un discurso en tomo a la multiplicidad del yo. En efecto, las extensas
conversaciones de los hermanos en las tardes vienesas apuntan a desentraar la trama
de esa pasin que es el amor, y las posibilidades que brinda al que lo experimenta. Y la
experiencia transgresora de unirse sexualmente al que posee la misma sangre da lugar
a la reflexin sobre esa otra gran transgresin que significa el poder ser un yo mltiple.
Ellos, los no-separados y los no-unidos pueden pensar, a partir de su amor, que todas las
cosas del mundo, an cuando no las percibamos de esa manera, se encuentran en la
misma situacin: no-separadas y no-unidas, continua tensin de la unidad y la dife
rencia, de la proximidad y la distancia.
El tema de la conversacin es la philauta aristotlica: slo se puede amar a otro
cuando uno se ama a s mismo. Los hermanos: podrn amarse a s mismos, podrn
amar a un monstruo? Porque ciertamente Ulrich, el hombre sin propiedades, se trans
forma en la imagen del monstruo: es una mezcla indefinida de cosas diversas, senti
mientos contradictorios que no intentan ser conciliados, continua evasin de la idea de
6 Al respecto, vase H. Ciocchini - L. Volta, Monstruos y maravillas, Buenos Aires, Corregidor, 1992, pp. 31 ss.
159
Mnica B. Cragnolini
una identidad fuerte y fijada, en una poca en la que "el yo pierde el sentido que haba
tenido hasta entonces, de un soberano que cumple actos de gobierno".7
La trangresin de la ley del incesto fue posible para ellos una vez muerto el padre,
de la misma manera en que la posibilidad de la trangresin de la ley de la identidad
cerrada se hace factible en la poca de la muerte de Dios, del origen y sentido ltimo
de todo. De all que la visin del amor del hombre sin propiedades sea justamente la
de ruptura de la idea de dos identidades que se unen (dos mitades que se complemen
tan) para ser, por el contrario, la de la posibilidad de experimentacin de lo monstruo
so, es decir, de la multiplicidad, ya que "nuestro ardoroso deseo no pide que hagamos
un solo ser de dos, sino, al contrario, que huyamos de nuestra prisin, de nuestra uni
dad, que nos convirtamos, en la unin, en dos, o mejor, en doce, mil, una multitud in
contable..."8
Cmo se ama a un monstruo, entonces? Desaprendiendo la larga historia de
identidad del sujeto, historia que signa la apropiacin del otro y de lo diverso por re
duccin a lo mismo; desaprendiendo el relato de las jerarquas determinadas desde la
eternidad, para pensar en otra constitucin de las subjetividades que, transgrediendo
ios lmites de las fijaciones ltimas, pueden configurarse desde, en, entre los otros, sien
do uno y muchos a la vez. Monstruosidad abominable para un yo que desde la moder
nidad se erigi como dueo de la realidad, y como ordenador de las circunstancias y
las situaciones.
Musil amaba "lo anormal", tal como lo declara en sus Diarios, y conecta este amor
con el inters por todo lo doble: los gemelos, el andrgino, los espejos que duplican
lo visible. Como decan los heresiarcas de la Uabar de Borges, los espejos y la cpula
son monstruosos, porque multiplican las imgenes.9 Sin embargo, el pensamiento de
lo "doble" se transforma en El hombre sin propiedades en el pensamiento de la multipli
cidad, y corre paralelo a esa experiencia del yo que ya no se descubre como dos en el
amor, sino como miles. Fruto de esa "monstruosidad" de la posibilidad de ser mlti
ple es el "ensayismo", concebido como forma opuesta al pensar filosfico que quiere
tiranizar la realidad reducindola a categoras fijas.
El m onstruo y la s m etam orfosis del yo: G regorio Satnsa
La multiplicidad del yo suele presentarse con el rostro de lo monstruoso, como en

La metamorfosis de Kafka: el propio yo convertido en animal que ha perdido la palabra,
el lmite, el instrumento de nominacin-dominacin de la realidad.
Kafka, el agrimensor, saba de lmites.10 Por ello, los mismos aparecen una y otra
vez en sus obras. En La metamorfosis Gregorio Samsa se constituye en la figura de la hi
bridacin monstruosa que no respeta ningn lmite. De las mezclas posibles, Grego
rio asume una de la ms repugnantes: la del insecto comedor de basura y restos. Un
monstruo que, ms que temor, genera asco. Un monstruo para los hombres pequeos
7 R. Musil, El hombre sin atributos, ed.rit., Vol. I , 1988, p. 183.

8Idem, Tomo IV, Trad. de P. Madrigal, 1986, p. 531.
9J. L. Borges, "Tln, Uqbar, Orbis tertius", en Ficciones, en Obras completas 1923-1972, ed. cit, p. 431.
10Vase F. Relia, Metamorfosis, ed. cit., pp. 70 ss.
160
_ _:e altera las formas cmodas de vida y los obliga a buscarse el sustento, hasta que su
muerte los libera de esa tragedia de convivencia con lo espantoso.
La monstruosidad de Gregorio Samsa desafa toda idea "positiva" de metamor
fosis: los hombres "normales" aceptan los cambios siempre y cuando representen una
evolucin" -que la oruga se transmute en mariposa. Pero devenir-insecto (para un
hombre) ya es algo distinto: es una transformacin que no apunta a un tlos superior,
devenir-insecto es no ir a parte alguna, ser atravesado por los azares y las circunstan
cias en forma brutal sin poder oponer-se.
Kafka est siempre merodeando el terreno de lo que es Unheimliches, lo inquietan
te y siniestro, y este merodeo se expresa, en parte, en la idea del hombre como deve
nir, devenir que implica una relacin con el animal que produce desazn.11 Al sentir la
escritura como parte de su corporalidad, la misma no puede ms que hacerse eco de
este desasosiego ante la cuestin de la identidad del hombre. El mismo Kafka se asu
me como doble, en su vida burocrtica en la que su cuerpo-escritura se expresa en el
extraamiento (esos documentos que nada tienen que ver con l) y su vida de escritura
nocturna, en la que su cuerpo habla "por s mismo". El insecto en que se metamorfosea
Samsa es el Kafka que deviene animal, que asume, frente a la vida del trabajo y las re
glas del viajante de comercio, ese otro de s que lo habita. Otro de s sucio y repugnan
te para las costumbres del orden, confinado en el lugar al que esas mismas costumbres
destinan la basura y los objetos intiles. Otro de s que ha perdido la voz de los otros,
y que se reduce al silencio para que su nueva voz no sea escuchada.
La monstruosidad de Gregorio se relaciona no slo con la mostracin de lo animal
en l -lo animal degradado a una aparicin repugnante- sino tambin con la "falta de
dominio" de lo que ocurre, la imposibilidad de ordenar ese acontecimiento en un sen
tido superador o positivo, la negacin de que la metamorfosis "sirva" para algo. Mons
truosidad de la pluralidad del yo y monstruosidad de la imposibilidad de manejo de
las circunstancias: herida punzante para el yo moderno que considera que puede so
meter todo el mbito de lo real.
L o m onstruoso m s a ll de la du alidad:
Harry, el lo b o estepario
Gregorio Samsa parece representar el aspecto monstruoso de la duplicidad en uno

mismo. Como seala el "Tractat del lobo estepario", aquellos que llevan una vida do
ble, desgarrada entre el hombre y la bestia, suelen acudir a dos hiptesis para expli
car esta situacin: o bien el hombre es un error de la naturaleza, una monstruosidad,
o bien el hombre es hijo de los dioses. Lo divino y lo monstruoso nuevamente juntos,
an como explicaciones aparentemente opuestas, unidas para hacer referencia a una
misma situacin: la de la multiplicidad del yo.
Todo el "Tractat del lobo estepario" apunta a sealar cmo el hombre que se cree
habitado por un monstruo -dualidad-, descubre que es multiplicidad en constante
devenir. Harry piensa desde nio que es una bestia disfrazada de hombre, y cree que
11 Vase J. Jimnez, Cuerpo y tiempo. La imagen de la metamorfosis, Barcelona, Destino, 1993, pp. 241 ss.
161
Mnica B. Cragnolini
la educacin podra matar a la primera. Adopta para vivir el modelo de una vida bur
guesa, sabiendo que el principio de la misma es el del equilibrio: nunca demasiado de
nada. Sin embargo, esa idea de la dualidad, esa idea de que lo monstruoso implica al
bergar dos almas en un cuerpo, se enfrentar a su verdad en el Teatro Mgico del yo,
cuando Harry, ms all de los lmites impuestos por la vida burguesa, pueda realizar
actos jams pensados, y pueda constatar que no un yo dual, sino la pluralidad y mul
tiplicidad lo habitan. Una idea simple de la dualidad en uno es la que lo hace apare
cer como monstruoso (bestia-hombre) para los dems, sin embargo, la experiencia del
Teatro Mgico le permitir acceder a una monstruosidad mayor: no doble, sino mlti
ple, no dos sino diversos y encontrados yoes nos habitan. Ruptura que implica aceptar
la fragmentacin y la diversidad en uno mismo, con el carcter trgico que esto signi
fica.
Un relato de la poca de El lobo estepario'2 previene de los "pactos candorosos" con
la multiplicidad. El lobo estepario estaba siendo exhibido en un circo, en una jaula de
corada con un piano, un busto de Goethe y un espejo imperio. Se acercan a l dos ni
os con una institutriz: el lobo respeta a los nios (seducido por la belleza de la peque
a y por el coraje del varn) y acepta las caricias de la jovencita. La institutriz, que es
una lectora admiradora de Harry, cree reconocer la "bestia" en ella misma, a pesar de
su vida burguesa, e intenta expresar su admiracin hacia el animal, que le arranca la
mano de una dentellada. Su intento fallido de acordar "de una manera limpia" con lo
otro de s, (conservando las buenas costumbres) le muestra la ingenuidad de esos pac
tos candorosos. No hay "puentes" posibles ante ciertas escisiones, y pareciera que tam
poco se acuerda con lo otro de s observndolo con la compasin benevolente del que,
desde su vida burguesa, ordenada y cmoda, cree que puede permitirse la presencia
de conflictos o "bestialidades", en tanto las mismas sean dominables. No, esos otros
yoes no se dominan, no se someten desde la supuesta posicin jerarquizada de un yo
que piensa que puede sojuzgar toda realidad, tanto aquella que considera "exterior"
como la que califica bajo el rubro de la "interioridad". Lo "monstruoso" que plantea
la multiplicidad se relaciona con la mezcla, con esa mixtura que impide jerarquizar en
partes y gobernar, con la dificultad de transformar esa multiplicidad en "figuras ml
tiples" -y entonces manejables- del yo. No se trata de un yo que se multiplica (y que,
por tanto, se repite), sino de la presencia del otro y de lo otro en la supuesta yoidad, del
"entre" de las fuerzas que al conjugarse desbaratan toda posibilidad de jerarquizacin
y, con ello, de dominio desde un supuesto yo superior.
La dualidad, entonces, parece ser una forma aletargada de lo monstruoso, la ms
manejable. Ser hombre de da y bestia de noche, como los vampiros o los hombres-lo
bos, vivir una contradiccin. Tal vez esto no sea ms que una muestra "ordenada" de
esa gran monstruosidad que supondra afirmar la no-identidad, la multiplicidad en
uno mismo. La "duplicidad" mantiene un aire de orden, que permite "gobernarla":
puede reducirse a una oposicin de conceptos, se encuadra dentro del esquema bina-
rista que gobierna buena parte del pensamiento occidental. Por el contrario, la multi
plicidad del yo irreductible a toda posible explicacin por simples oposiciones, aterro-
12 "Del lobo estepario" (1928), en H. Hesse, Ensueos, trad. J. Alvarado Fernndez, Mxico, Editores Mexicanos
Unidos, 1980, pp. 128-136.
162
- 2 cuando Harry se encuentra en el Teatro Mgico,, descubre que "hombre y mujer"

una oposicin explicativa simple para lo que se considera la presencia de dos fen
menos diferentes, y que sus amigos, as como l mismo, albergan posibilidades diver
sas de vivir la sexualidad, de la misma forma en que son habitados por modos de s
iuestos, contradictorios y diferentes.
M onstruos de la razn, m onstruos de la sinrazn
Las iglesias medievales tienen en sus puertas infinidad de monstruos y figuras

horripilantes, para ahuyentar a los monstruos "de afuera". El duque de Bomarzo
-un monstruo deforme para todos los otros- construy su "Parque de ios monstruos"
para encerrar su "anormalidad". La razn tambin se rodea a veces de monstruos para
ocultar su propia monstruosidad.
Qu son la multiplicidad y la monstruosidad sino figuras del caos, mostraciones
del abismo ms all de los lmites y del establecimiento de los reinos y de los terrenos
seguros? Qu son sino la elusin del mtodo, de las reglas para orientarse en el cami
no del conocimiento? Sin embargo, la razn constructora de rdenes y caminos gene
ra sus propios monstruos, algo que muy bien supo Goya, y la historia cuenta cmo la
misma razn que intenta conjurar el caos con su establecimiento de diferencias y jerar
quas, genera monstruos ms horrorosos que los que surgen de las mezclas: los mons
truos del orden. Algunos han interpretado el grabado de Goya justamente en sentido
opuesto: cuando la razn se duerme, cuando deja de estar atenta, aparece la imagina
cin creadora de monstruos, como otra instancia de configuracin ms cercana a lo
catico que al orden. Sin embargo, el orden tambin genera sus propios monstruos,
ms horribles, tal vez, por estar "justificados" en virtud de la propia razn.
Qu mundo ms seguro que el de Peter Kien, el personaje de Die Blendung13 de
Canetti? Qu mejor imagen del sujeto moderno que la de este sinlogo que es una
"cabeza sin mundo"? Asido a su maletn con libros, como la lgica extensin de su
cuerpo-conciencia, Peter Kien se lanza a la calle en las maanas solamente para respi
rar el aire de otros libros en las libreras: aferrados consigo lleva algunos de los libros
de su mundo seguro y ordenado, de su biblioteca. En la calle, casi nada le importa, de
la misma manera en que irada le importa en su casa si no est relacionado con sus li
bros: "uno se aproxima a la verdad cuando se aleja de los hombres". En su casa sin
ventanas, enorme biblioteca en varios cuartos, Kien, "cabeza sin mundo", es pura con
ciencia y memoria, pura identidad consigo mismo. Kien no cambia: porque nada del
mundo de lo contingente, del mundo de la vida, lo afecta. No observa a nadie, nadie le
interesa. Slo sus libros, registro que guarda de memoria en esa otra biblioteca que es
su cabeza. Ni en el mundo onrico se desliza la posibilidad de la diferencia con respec
to al mundo-biblioteca: sus sueos nocturnos son firmes y seguros, ninguna imagen
borrosa o sinsentido se mezcla en ellos. Su cerebro es un gran espacio re-presentativo
y repetitivo: la memoria trae a ese espacio las citas ledas y la escritura las torna pre
sentables para los otros. Su inteligencia repite: por ello toda experiencia vital resulta
13E. Canetti, Die Blendung, Munich, Cari Hanser Verlag, 1963, traducida al espaol como Auto defe, trad. J. J. del
Solar, Barcelona, Plaza y Jans, 1982.
163
Mnica B. Cragnolini
para la misma no slo superfina, sino tambin engaosa. Encerrado en ese mundo re
presentativo, su carcter es el de la identidad: "no slo un mes, no slo un ao: toda su
vida permanecera idntico a s mismo".14 En el mundo de la rplica, el cambio es un
desbarajuste insoportable: la entrada del caos en la propia existencia.
Ese mundo seguro de la representacin comienza a resquebrajarse cuando irrum
pe el caos de la vida basta e ignorante, la entrada de una esposa introduciendo cam
bios en el orden prefijado. La forma que encuentra Kien para escapar a la codicia cre
ciente de su esposa y a lo que significa su presencia en su mundo ordenado, consiste
en convertirse en piedra. Cada maana, despus de tres horas de pensamientos, y ha
cia la hora en que ella se despierta, Kien se petrifica: el fro avanza por su cuerpo y se
transforma en parte del mundo mineral. Durante diez horas, frente a un libro abierto,
Kien permanece fro e inmvil como una piedra: ser lo menos mudable de lo mudable
para resistir al caos.
En el mundo ordenado de Kien lo monstruoso es lo amenazante, lo que pareca,
en un primer momento, un aseguramiento del yo ("ella sabe cuidar mis libros") y aca
ba transformndose en una presencia inquietante, molesta, una masa amorfa odiante,
aparentemente sin lmites ni fronteras. Lo monstruoso para Kien es la vida, la plura
lidad y la multiplicidad, lo que desestructura al yo, pero su propia posicin termina
revelndose como un monstruo de los otros, los que genera la razn, monstruo que
slo se salva con la muerte. Kien debe morir quemado con sus libros, rodeado de sus
defensas, su yo idntico y uno debe resisitir hasta el final las seducciones de la meta
morfosis.
No slo es lo otro lo amenazante para el yo,15 sino tambin lo otro de s mismo, la
posibilidad de la diversidad en uno mismo. Para no perderse en las otras imgenes del
s, el yo de Kien se encierra entre libros. Libros, paradjicamente, que deberan mos
trarle otras formas de ser en el mundo, otros modos de yoidad. Pero pareciera que nin
guna apuesta metamrfica puede surgir de ellos para Kien, slo la seguridad de lo co
nocido y repetido. Representacin que se representa a s misma para, en la reproduc
cin de s, preservarse siendo la misma.
De all el odio de Kien por las novelas, con su peligro de la posibilidad de ser otros.
De all su odio a la mujer, lo otro de lo masculino, la carencia de lmites -resonancias
de Weininger-, el peligro mortal. De all su odio a las metamorfosis.
Heraldo de estas ltimas es su hermano, Georges Kien, el psiquiatra que, a dife
rencia de Peter, admira las novelas, pero las deja "por decir siempre lo mismo", y se
aboca al mundo de los locos. Quien lo impulsa a este nuevo mbito de investigacin es
la imagen de lo siempre diferente: est creando una nueva lengua, en la que cada pa
labra es diversa cada vez. Para designar un cuadro usa cien nombres diferentes, acom
paados de gestos cambiantes.16 La experiencia con ese loco gorila trastorna la vida de
Georges, que decide dedicarse a la psiquiatra no para curar, sino para aprender de los
locos, en los que descubre un mundo fascinante, el mundo del cambio continuo. En las
antpodas de su hermano, portavoz de la re-presentacin repetitiva, Georges se sumer-
14E. Canetti, Auto de fe, ed. cit., p. 15

15 Sobre este carcter del "pesimismo existencial" de Kien vase C. Magris, El anillo de Clarisse, ed. cit., pp. 302-
303.
16Vase E. Canetti, Auto de fe, pp. 403 y ss.
164
ge en el mundo de la no-repeticin y la diferencia. Frente a la razn -"e se malentendi

d o "- Georges aspira slo a perderse, a no ser l, contrariamente al yo de Peter, que se
transforma en piedra para no perderse. Ese yo que domina todo, hasta la muerte, que
experimenta "controladamente" la muerte en s mismo, siendo mineral. Un yo que se
defiende hasta el punto ltimo, dominando lo indominable.
La posibilidad de la diversidad en uno mismo (la otredad) resulta peligrosa y
amenazante. El orden creado por la razn re-productiva, re-petitiva y memoriosa que
considera como monstruoso todo cambio, termina por preferir la aniquilacin antes
que la metamorfosis, la muerte antes que la entrada del caos -d e lo diferente- en sus
dominios.
La historia contempornea posee demasiados ejemplos para ser narrados de este
horror de la razn por la diversidad considerada como "anormalidad", "monstruosi
dad", o "trangresin". Tal vez una de las mayores dificultades para el "yo" consista en
aceptar lo diverso como parte de su "diversa identidad", de esa pluralidad que es. Pa
rece que Edipo supo de esta diversidad en el hombre, pero luego no la pudo aceptar
en s mismo. Cuando le contesta a la Esfinge, ese otro gran monstruo mezcla de mujer,
guila, len y serpiente, comete ese "exceso" de sabidura que consiste en reconocer
que el que es muchos y diversos es el hombre, pasible de metamorfosis. Pero despus,
en su propia experiencia, Edipo fue incapaz de asumir esa multiplicidad, esa posibi
lidad -m onstruosa- de ser esposo y ser hijo al mismo tiempo, de ser padre y ser her
mano.17
En la historia de las exclusiones, lo monstruoso hace visible, entre otras cosas, el
temor del hombre a la pluralidad y a la multiplicidad18 que l mismo es, y el miedo
a que stas no puedan ser ordenadas, jerarquizadas o dominadas. Para contrarrestar
estos temores, uno de los modos de trabajo de la razn ha consistido en imponer un
mtodo para establecer diferencias, y un castigo -error, confusin- para las trangre-
siones de las mismas. Si el utrahombre nietzscheano representa algo bien distinto con
respecto a esta idea de hombre, tal vez lo sea desde la asuncin de la "monstruosa"
multiplicidad que somos, como diversidad tanto en nos-otros como en los otros, nos
otros, los mismos.
El "u trahom bre" nietzscheano:

la den sidad de las fu erzas en la m u ltip licid ad d el yo
La destruccin de los grandes conceptos de la metafsica tradicional realizada por

Nietzsche no desdea la necesidad de generar nuevos conceptos a partir de los cuales
se tome posible configurar lo real. Configuracin que supone reconocer el carcter fic-
cional de dichas ideas, perdida su sustancia metafsica y su carcter fundante. Alma o
sujeto es uno de esos conceptos: por qu no pensar otros modos de sujeto o de alma,
como "sujeto mltiple", o "pluralidad de almas"? Zarathustra suele referirse al alma
(a su alma, a la que habla constantemente) y al espritu, desde esta resignificacin de
17A1 respecto, vase M. Cacciari, El archipilago, ed. cit., p. 39.

18 A pesar de que se desprende de lo anterior, quisiera aclarar que establezco la distincin entre "pluralidad'
como posibilidad de diversos yoes, y "multiplicidad" como presencia de la alteridad en la mismidad. Conside
ro que la idea de "entre" hace referencia sobre todo a la segunda posibilidad.
165
Mnica B. Cragnolini
los trminos a partir de los nuevos sentidos creados por el filsofo artista/'Sujeto", un
concepto propio de la metafsica moderna que indica un modo de relacin con el mun
do en el que el mismo es pensado desde la objetualidad, como reflejo de una entidad
que se lo representa en el teatro de su conciencia, puede transformarse en algo distinto
no signado ni por la voz unitaria de dicha conciencia ni por su carcter representativo.
Como ficcin para la logicizacin del mundo, el sujeto es una categora unificatoria,
un trmino para designar de manera provisoria esa multiplicidad de fuerzas en deve
nir que es el hombre.
El ultrahombre nietzscheano es sujeto mltiple, devenir de muchas almas que
sabe que todas son mscaras, que ninguna de ellas es fundamento de la otra. Este su
jeto mltiple no es, sin embargo, una pluralidad de formas del sujeto moderno, ni una
mera multiplicacin de imgenes de la yoidad. La multiplicidad a la que accede Harry,
el lobo estepario, no es la de la multiplicacin repetitiva de las figuras de su yo, antes
dual, sino algo bien distinto, que parece apuntar a otra idea de pensar la constitucin
de la identidad-multiplicidad. Porque la repeticin de las figuras yoicas de la moder
nidad no hara posible entender esos caracteres del ultrahombre que se sealan en el
Zarathustra, y que se relacionan con la dacin y la "no conservacin" de s.
No pocas veces se ha interpretado al ultrahombre como el sujeto poderoso que lo
gra dominar la realidad y su propio destino, en la direccin de sus fuerzas. La idea de
amor fati, el amor a lo que acontece, al azar, dificulta la posibilidad de pensarlo desde
esta imagen de "dominador", casi una especie de supersujeto moderno. "Controlar"
y "dirigir" las fuerzas implica enseorearse como el centro de una actividad organiza
dora y representadora, algo difcil de imaginar si entendemos a la voluntad de poder
como multiplicidad de fuerzas en la que "los otros" y "lo otro" son parte de "lo mo",
o en las que no existe "lo mo" porque no hay ningn "propio". Si pensamos que esa
multiplicidad que es la voluntad de poder en continuo devenir genera puntos de ma
yor densidad en su movimiento, puntos a los que denominamos "yo" a los efectos de
la logicizacin del mundo, es necesario asumir el carcter "ficcional" (no substante, no
fundante), de esos diversos yoes.
Por ello, "ultrahombre"19 -com o traduccin de bermensch- seala que ese ber,
ese "ms all" que aparece en el trmino, no est implicando que esta forma de hom
bre habida hasta ahora se tiene que exacerbar hasta llegar a su mxima expresin -e l
"super-hom bre"-; sino que la misma indica un modo diferente o totalmente distinto de
toda figura de hombre habida hasta el momento, en especial, del modelo de sujeto mo
derno. Desde la deconstruccin de las categoras de subjetividad moderna, Nietzsche
plantea otro modo de pensar la subjetividad, a partir de ese juego de fuerzas que es el
"entre".
Pensar al ultrahombre - o a cualquier idea de hombre- desde ese juego constante
de estructuracin-desestructuracin de la voluntad de poder, est implicando el aban
dono de toda interpretacin realizada desde la idea de fundamento. La voluntad de
poder, como juego de fuerzas en constante proceso de disgregacin y de construccin
de unidades temporarias, no es un "en s" ni tampoco algo absoluto. La idea de multi-
19 sta es la sugerencia de Vattimo para la traduccin del trmino: el "oltreuomo" italiano, a diferencia del "su-
peruomo" estara indicando el "ms all" de la figura del hombre habida hasta ahora.
166
, un plicidad no significa que frente a un fundamento que es uno, la voluntad de poder se

un- caracterice como conjunto de partculas dispersas cumpliendo la misma funcin que el
iad otrora sujeto moderno; ms bien, la multiplicidad indica la imposibilidad de toda fun
nto dacin (el abismo). El sujeto moderno tiene suelo y sostn: frente a ello, el ultrahom-
iva bre es danza al borde del abismo de la desfundamentacin. Por eso la "superacin"
ria, del ultrahombre no se relaciona con ninguna idea de "formacin" (Bildung), uno de los
ve- modos en que las interpretaciones de connotaciones romnticas han pensado al ber-
mensch: como el "resultado" de un proceso de "construccin de s". Por el contrario, la
iue idea del ultrahombre se aproxima a una nocin de anti-Bildung. El ideal de la forma
su cin supone, en primera instancia, que existe una esencia de hombre; y, en segundo
ma lugar, que la misma se puede proponer como tlos, meta de la humanidad. En el pen
rry, samiento de Nietzsche el ultrahombre no est planteado como tlos: cuando se seala
tes que es una meta (Zweck) pareciera que lo que se indica es que es algo lograble, posible,
in an cuando la superacin es el continuo movimiento de las fuerzas que no tiene un
er- estado final. As como no hay una meta ltima de la humanidad, no hay una meta de
i el la historia, ni un proceso que indique cmo se podra alcanzar esa supuesta finalidad.
Por ello, casi es imposible decir qu es el ultrahombre. Los "yo amo" del prlogo del
lo- Zaratustra, que apuntan a caracterizar al ultrahombre, indican una pura afirmacin: el
de "yo amo" es una declaracin que no representa nada, es simple afirmacin. Tal vez eso
de es lo se podra decir del ultrahombre: es pura afirmacin, en la que no se puede indi
ir" car ningn contenido (ninguna "propiedad"). Tanto es as, que uno de esos "yo amo"
a- seala: "...Yo amo a aquel cuya alma se prodiga, y no quiere recibir agradecimiento ni
ier devuelve nada: pues l regala siempre y no quiere conservarse a s mismo...".20
y", Una de las caractersticas fundamentales de todo pensamiento acerca de la esencia
sa humana, es la idea de la conservacin. Si hay una esencia de hombre a ser lograda, esa
la- esencia tiene que ser conservada y sostenida de alguna manera. Nietzsche dice, por el
de contrario: "...yo amo a aquel que no quiere conservarse a s mismo...". Esta "no conser
no vacin de s", es una "no identidad de s": no hay una identidad ltima del ultrahom
bre, no existe un "contenido" que pueda satisfacer lo que se quiere significar con la
?r, expresin, porque todo supuesto "contenido" est en continuo proceso de prdida, de
ri no conservacin. El ultrahombre est desapropindose continuamente, perdiendo las
el "propiedades" de s, sus atributos.
le Al no conservarse, "prodiga su alma". Pareciera que el amor al prjimo es un ejer
cr cicio en el cual hay intencin de dar, y en ese dar existe un acto que permite calificar al
ie hombre desde un cierto atributo (v. gr., como una persona generosa). En cambio, cuan
el do Nietzsche seala: "Yo amo a aquel cuya alma se prodiga, y no quiere recibir ni de
vuelve nada", est hablando de algo distinto, de la idea de don.
te El don puede caracterizarse como un acto no intencional.21 En el pensamiento del
ri "dar" cristiano, el otro (el "prjimo" que recibe la dacin) percibe que quien le da es
le un sujeto que realiza un acto, a travs del cual es reconocido como "poseedor" de la
m virtud de la generosidad. En cambio, un acto es un don cuando el otro no percibe el
i- "acto" de dar: por ello, el ultrahombre no "da", sino que "se da".
20 F. Nietzsche, Za, "Vorrede", 4, KSA 4, pp. 17-18.

21 Para este tema, vase J. Derrida, Donner le temps l. La fausse monnaie, Pars, Galile, 1991.
167
Mnica B. Cragnolini
El don es un acto que no es recproco. En el amor al prjimo existe reciprocidad

porque existe el reconocimiento, y la posibilidad de "devolver" aquello recibido, ya
que la accin es captada como un acto de dacin de un sujeto que, al dar, puede ser ca
lificado e identificado como "generoso". La calificacin de "generosidad" ayuda a la
conservacin y al reconocimiento de la identidad, por el contrario, el don no reafirma
ninguna identidad, porque no supone la reciprocidad, en la medida en que no existe
"reconocimiento" del acto. Por ello, la idea de don se relaciona con la deconstruccin
de la categora de igualdad. En la idea de sujeto moderno, los sujetos son iguales - y se
reconocen a s mismos y a los otros como tales- y por eso se puede establecer recipro
cidad. Como seala Derrida, el esquema de la reciprocidad -en el que se basa todo el
derecho moderno-, implica una cierta lgica del intercambio, o del mercado.
En el amor al prjimo existe un fuerte cariz de apropiacin, tanto del otro -a l que
se d a- como de uno mismo -en el resguardo de la "propia" identidad a partir del reco
nocimiento. Frente a esto, la idea de don excede cualquier lgica de la reciprocidad y
del intercambio. Es por eso que se seala en el Zaraihustra que el ultrahombre no tiene
la intencin de dar, y que los otros van a tomar de l, de su sobreabundancia de rique
zas, riquezas presentes en la inmanencia.
Este ultrahombre pleno de riquezas es pensado por Nietzsche desde la idea de co
munidad, comunidad que no implica sujetos que se reconocen recprocamente, sino
algo bien distinto, la presencia de la otredad en uno mismo. En el Zarathustra, cuan
do se habla de la figura del eremita (Einsiedler), se suele decir que ste es, a la vez,
"dos" (Zweisiedler), indicando la presencia de la alteridad en la as llamada "mismi-
dad".22 El eremita, en Ms all del bien y del mal, es aquel que, a diferencia del filsofo,
sabe que toda filosofa es filosofa de fachada, que todo es mscara, superficie sin un
fundamento.
Al pensar la constitucin de la subjetividad en Nietzsche como "entre", como en
trecruzamiento de fuerzas, el mbito de la supuesta "interioridad" de uno no est se
parado de la "relacin" con el otro. En rigor, no existe "relacin". La idea de "relacin"
con el otro siempre supone un "yo interior" y una conexin de exterioridad -puntos
de contacto- con otro "yo". De lo que se trata en la idea de "entre" es de puntos de
cruce, en los que las categora de lo "m o", lo "otro" y lo "propio" adquieren un senti
do diferente. Por eso, an el que se piensa solo, el ms solitario -que es el eremita- ya
tiene la alteridad en s mismo, ya est entrecruzado por las fuerzas de la alteridad. Sin
embargo, esta alteridad no es "disuelta" en la nocin de entre, sino que el otro es man
tenido en esa opacidad que impide que sea asimilado (y, entonces, apropiado) en la
propia mismidad.
Lo caracterstico de la modernidad, desde este punto de vista, ha sido el conside
rar al otro como igual a m, otro que es "apropiado" en mi modelo de humanidad. Al
pensar, desde las sugerencias de Nietzsche, a la subjetividad como "entre", la opaci
dad del otro es mantenida en su diferencia. Existe un cruce de lo propio y de lo otro,
pero lo otro sigue siendo otro como opacidad que no puede ser aferrada, para que no
22 Textualmente, habra que traducirla como "dos eremitas". Snchez Pascual (en F. Nietzsche, As habl Zara
thustra, Introduccin, traduccin y notas de A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1998) la traduce como "ere
mitas en pareja".
168
acabe siendo homologada a "lo propio". Por ello cuando Nietzsche habla de la amis
tad seala la necesidad del mantenimiento de la distancia. La aproximacin en exceso
convierte al otro en hermano, en uno igual a m, ubicado dentro de mi idea de hom
bre: un reflejo de m mismo. Cuando Nietzsche seala "Puedes t acercarte mucho a
tu amigo sin pasarte a su bando?"23 est preguntndose por esta distancia que impide
la homologacin.
Ms de una vez se ha interpretado que con la idea de sujeto mltiple Nietzsche
est haciendo referencia a la forma de vida del hombre contemporneo, del hombre
del mercado, quien tiene que adoptar distintas mscaras en los diferentes estamentos
de su vida (los roles diversos que se deben "jugar" en la sociedad). La idea de "actuar
distintos roles" supone siempre la nocin de un sujeto fundante. Al hombre le convie
ne realizar esta "inversin" de actuar de maneras diferentes para poder ser ms pro
ductivo. La idea de la pluralidad de roles se relaciona con una lgica capitalista de la
inversin, ya que la conveniencia implcita en ser diferente contribuye a la conforma
cin del hombre del mundo del mercado, el "ltimo hombre" para Nietzsche, como
aquel que se piensa desde la lgica de la equivalencia. Por ello la crtica de Nietzsche
al ltimo hombre implica al mismo tiempo una crtica al mundo capitalista. El sujeto
moderno slo puede ser pensado dentro del mundo del mercado: con sus caracteres
fundacionales, con su necesidad de apropiacin del mundo, con esa tendencia a objeti
var todo, responde al modelo del hombre propietario de la lgica capitalista.
Es por esto que la cuestin del sujeto como multiplicidad no alude a la reproduc
cin de figuras de uno mismo (los diversos roles), sino que se relaciona con el entre
cruzamiento de fuerzas. La multiplicidad est presente, no como figuras reproducidas,
sino como esa presencia de la alteridad en uno mismo, que no puede ser reducida (y
por tanto, repetida, reproducida, homologada) a ninguna figura de s.
La multiplicidad supone una idea de desapropiacin de s que se desarrolla en va
rios niveles. Uno de ellos se conecta con la propiedad de s que es la identidad, a partir
de esta nocin de "entre" que supone la presencia de la alteridad en la misma "identi
dad". Otro de los niveles se relaciona con la desapropiacin de la propiedad del suje
to moderno en el mundo del mercado. Frente a ese mundo del mercado en el cual los
individuos dicen "todo para m ",24 Nietzsche presenta al ultrahombre desde la virtud
que se da, la virtud que hace regalos.2526
El ltimo hombre tiene el tiempo para cada cosa en la lgica de la inversin, su pe
queo placer y su pequeo dolor, siempre y cuando los mismos no afecten su salud o
no signifiquen una transformacin demasiado grande de esa pequeez que es su vida.
Frente a esa utilidad del mundo del mercado, frente a esa inversin, la virtud que hace
regalos es algo intil, en el sentido de que al darse como puro acontecer, al ser pura
donacin de s, no tiene como finalidad el servir para otra cosa.
Confrontado a las lgicas identitarias, el pensamiento del ultrahombre patentiza
una lgica paradojal que es "locura" para el mundo del mercado: por ello los que se
apartan de ese mundo "van por sus propios medios al manicomio".21 De all que la cr-
23 F. Nietzsche, Za, "Vom Freunde", KSA 4, p.72.

24 "Pero un horror es para nosotros el sentido degenerante que dice: Todo para m ", Za, KSA 4, p. 98.
25 Zff/'Von der schenkenden Tugend", KSA 4, pp. 97 ss.
26 Za, "Vorrede", 4, KSA 4, p. 20.
Mnica B. Cragnolini
tica nietzscheana apunte, entre otras cosas, a la idea de propiedad, a esa forma de in
dividualidad que en el mundo del ltimo hombre se desarrolla como el pequeo pro
pietario, no slo de sus propias cualidades, sino tambin del mundo todo en la idea de
tcnica, de toda la realidad en el esquema de la ciencia, y de los otros en los modelos
de igualdad que permiten el dominio y la sujecin de la otredad.
Frente a esto, el ultrahombre no es aquel que domina toda la realidad, sino que es
el des-apropiado, el que tiene esa virtud del abandono como apertura o a lo que acon
tece, que se encarna en el amor fati.
L o m onstruoso: el otro en n os-otros
Lo monstruoso para la lgica de la subjetividad identitaria es, ms que la dualidad

o pluralidad del yo, la multiplicidad entendida al modo del "entre", es decir, la presen
cia (a veces, en el modo de la ausencia) del otro en nos-otros. Porque la otredad en uno
mismo es lo que no puede ser dominado, aferrado, apropiado. Aceptar la alteridad en
la "mismidad" supone reconocer que no se es el conductor absoluto de la propia exis
tencia, sino que buena parte de la misma acontece, simplemente, ms all de todo de
seo, de toda expectativa, y de toda posibilidad de previsin-dominacin (amor fati).
Esta es la multiplicidad (monstruosa para el ltimo hombre, el hombre del mer
cado) del ultrahombre, y no la que resulta de la repeticin de figuras yoicas diversas.
Esta multiplicidad deconstruye toda idea de "interioridad" y de "exterioridad", pone
en jaque a los intentos de apropiacin (de la propia identidad, de la identidad de los
otros en la imagen homogeneizadora de hombre), y nos deja ante un "hombre sin pro
piedades", como el Ulrich musiliano.
"T eres mi amor propio perdido", le dice Ulrich a su hermana.27 Desde la simi
litud (la pretendida "gemelitud" de los hermanos), desde la "igualdad" de la sangre,
Ulrich y Agathe deconstruyen, en el encuentro de su amor (monstruoso para los otros
hombres), toda posibilidad de similitud y de igualdad. Por ello son, al mismo tiempo,
los no-separados, y los no-unidos: el amor les posibilita acceder a esa presencia-ausen
cia del otro en la propia (desapropiada) mismidad. De este modo, "vivir con muchas
almas" no significa repetir en el espejo de la conciencia representativa figuras ms o
menos diferentes del propio yo, sino reconocer esa otredad (presencia-ausencia) que
nos atraviesa, nos constituye, y nos configura, des-apropindonos.
27 R. Musil, El hombre sin atributos, ed. cit., vol IV, p. 256.
170
16. De la palabra y de la mscara.
Derivas en torno al lenguaje y al Carnaval
En las palabras que siguen, el Carnaval, la mscara y la palabra resuenan de mltiples ma

neras. Habr ido Nietzsche a Venecia solamente para buscar la sombra del maestro? Wagner,
que comenz siendo en su vida la posibilidad de un renacimiento, finaliz por ser el smbolo de
un juego de mscaras jugado en nombre de una mentira. Menta demasiado, como los poetas
que mienten en nombre de una gran totalidad. Contrariamente, las mscaras nietzscheanas no
ocultan ninguna verdad, ningn rostro, ninguna totalidad, juego de superficies, nos enfrentan
con lo catico y con la necesidad de la risa.
La im posible p alab ra, o de una n oche de

C arnaval en la que tod o es p o sib le sin la p a lab ra
En el Berghof, la Montaa Mgica de Thomas Mann, ese lugar de curacin (enfer

medad?), Hans Castorp pronuncia, por una noche, la palabra imposible. Es una no
che de Carnaval, y las convenciones y respetos mundanos no cuentan. Las mscaras
pueden tratarse de "t", los que aman en silencio y sin esperanzas pueden declarar su
amor, los amantes pueden unirse en una noche que queda aislada del curso del tiem
po. Y si bien es distinto el tiempo en la Montaa (los das transcurren en una sucesin
de reuniones en el comedor y curas, cada tanto interrumpidas regularmente por una
conferencia sobre la patologa del amor o sobre la epilepsia como orgasmo cerebral), si
bien el tiempo es diferente, otro tiempo instaura tambin all el carnaval.
Otro tiempo, otro decir, otras normas. Porque rotas las normas se rompe la gram
tica del respeto y se quiebra la moral que la sustenta. Rotas las normas, desandado el
tiempo de la cotidianidad (aun cuando el tiempo del Berghof sea otro tiempo que el del
llano, con sus reglas que lo tornan, si cabe, ms rgido), todo es posible.
En esa noche, Hans Castorp se atreve a hablarle a aquella a la que ama en silen
cio, Clawdia Chauchat, y le habla en francs. Un rostro se mezcla y se confunde con
el de esa mujer a la que rechaza en sus actuares y modos, y hacia la que, sin embargo,
se siente irremediablemente atraido. Es el rostro de Hippe, su compaero de la infan
cia, el de los ojos oblicuos. Oblicuidad de lo asitico, llamado de la indeterminacin: la
gran estepa siberiana, las grandes regiones sin lmites. Esa enorme Siberia en la que,
como deca Nietzsche, el soldado que deserta, que se enfrenta con el sinsentido de
todo, se abandona. El soldado que dice "basta" y arroja su cuerpo sobre la nieve. Aban
dono en la indeterminacin.
171
Mnica B. Cragnolini
Tambin el ingeniero Hans Castorp encuentra en Clawdia su propia posibilidad

de abandono, y por eso la rechaza: "no son esos los modales de una dama", "no es esa
manera de entrar al comedor", "no es esa forma de rer"... Y sin embargo, su recha
zo evidencia ms que cualquier palabra de aprobacin o de halago, la seduccin que
ella ejerce sobre l: el llamado de lo asitico, de la naturaleza indeterminada, de la fal
ta de lmites, y, tambin, del sexo ya no diferenciado ni catalogado en gneros. Porque
Clawdia-Hippe se confunden y se mezclan una y otra vez en los ojos que miran y en
los ojos que son mirados, y su amor a la mujer y al compaero de la infancia resultan
ser uno y el mismo amor, aquel que no sabe de diferencias de sexos sino de sym-patheia
-que se resiste, sin embargo- hacia la indeterminacin, hacia el lmite que separa de
lo ilimitado que atrae y asusta, hacia lo catico sin nombre. Atraccin de la que supo
muy bien aquel otro personaje de Marn, Gustav Aschenbach, siguiendo los pasos de
Tadzio por las calles de Venecia.
Y la palabra imposible no puede ser pronunciada en la propia lengua, en aquella
lengua que nos organiza la vida y las costumbres, la forma de mirar el mundo. Otra
lengua para ese anhelo es necesaria: una lengua con la que nada se diga, o con la que
se muestre que lo que se quiere decir no puede ser dicho. Una lengua para la i-rres-
ponsabilidad del carnaval, del abandono temporario -pero pautado, pero m edido- de
las normas del lenguaje y de la moral, una lengua en la que lo dicho permanezca como
no dicho o, mejor an, una lengua en la que lo dicho demuestre que jams pudo haber
sido dicho. Hablar en francs es "parler sans parler" para Hans Castorp. Querer decir lo
indecible en otra lengua es lo mismo que decir lo decible en lengua extranjera: porque
la "tierra extraa" de la "otra" lengua nos aligera de cargas y responsabilidades. So
mos responsables de nuestra lengua porque en ella nacimos, patria de los padres que
nos encadena a tradiciones y morales, patria de los padres que an sabindola muer
ta debemos respetar. As, el decir diario parece "aligerado" cuando lo pronunciamos
en lenguas extraas: qu decir, entonces, cH decir lo que no puede ser dicho en len
gua alguna?
En esa ruptura del tiempo cotidiano que es el Carnaval todo es posible, an pro
nunciar la palabra imposible. En esa ruptura de las jerarquas y los lmites que la mis
ma lengua impone, el hablar se transforma en un "hablar como en sueos"; todo ser
probable, como en los sueos, pero slo quedar un vago recuerdo, una sensacin que
a nada obligue.
El carnaval: ruptura de la habitualidad -pero slo para retornar a ella. La len
gua extranjera: posibilidad de decir sin responsabilidad. El carnaval es la escritura
del cuerpo deseante que escribe "sobre agua", que rompe las cadenas de la responsa
bilidad del escribir. El cuerpo se dice de muchas maneras, y en el Carnaval pareciera
decirse en su plenitud y en su aparente indeterminacin, pero siempre enmascarado,
escondido, travestido y ocultado, "dicho", mostrado, en la forma del ocultamiento.
Tampoco aqu el cuerpo se da en la simple inmediatez, a pesar de que lo orgistico y la
bsqueda del placer parecieran hablar de ella, porque lo orgistico tambin tiene sus
172
De la palabra y de la mscara
arquitecturas, aunque ms no sean las de la ruptura de las determinaciones, las del

trabajo demoledor de las construcciones de los gneros y de las diferencias. El cuerpo
"se escribe" a s mismo en el Carnaval, pero con la ligereza de la irresponsabilidad de
lo fugitivo, de lo que est entre parntesis, de la excepcin.
**X
Amar a Clawdia Chauchat y responder al llamado de la naturaleza inhspita de la

nieve eterna no son cosas muy distintas. Hans Castorp, rompiendo -desde el secreto,
desde la elusin de la palabra- las normas del Berghof, decide lanzarse a esquiar: su
mergirse en las nieves que haba observado desde la tranquilidad de su chaise-long, en
el abrigo del lugar de curacin. All, en la nieve, est la vida, en ese mismo Unheimli-
ches de la naturaleza que habita el cuerpo de Clawdia. Arrojarse a los brazos de lo que
puede destruirlo: jugar en las alturas en las que nada se ve, tentar a las potencias, expe
rimentar el terror de la posibilidad de la prdida. No ms "espectador abrigado detrs
de la muralla de las comodidades".1 Y ese mundo es tambin el mundo del "silencio
insondable":12 en esas alturas ninguna voz se oye, ningn sonido es audible, porque lo
enorme y lo terrible carecen de voz. Y tampoco ninguna voz de la razn, impulsndolo
al retorno, puede sonar all. Ningn Settembrini que, como el da del Carnaval, advier
ta: "Eh, ingegnere, un vo di ragione, sal"3 Ninguna razn, ninguna medida, en el lugar de
la nada brumosa, en el que "ninguna cima, ninguna cresta eran visibles".4
La ruptura de las normas y la ruptura del lenguaje transitan caminos paralelos,
porque nuestro lenguaje determina nuestras normas, nuestra gramtica conjuga los
verbos de nuestra moral. El lenguaje que se organiza en torno al fundamento (el dios-
gramtica) llega a transformarse en tortura y limitacin tan grande, que el anhelo de
lo indeterminado acaba por derrocarlo. Por ello el abandono a la no construccin, la
tentacin del silencio y de la falta de cnones, el me-rodeo por el caos, all donde las
palabras an no se han formado.
El carn av al m edieval y la p arod ia
Las fiestas carnavalescas tienen un carcter proteico: posibilidad de diferentes

perspectivas del mundo, sin necesidad de buscar acuerdos entre ellas. El hombre me
dieval que viva la vida del carnaval y la vida "oficial"5 miraba el mundo desde dos vi
siones entre las que era imposible trazar puente alguno, dos visiones que implicaban,
1 Th. Mann, Der Zauberberg, Frankfurt am Main, Fischer Verlag, 1964, trad. espaola La montaa mgica, ed.
cit., p. 672.
2Idem, trad. p. 671.
5 Para este tema de la "doble existencia" del hombre medieval, vase M. Bajtin, La cultura popular en la Edad
Media y en el Renacimiento. El contexto de Francois Rabelais, trad. J. Forcat y C. Conroy, Mxico, Alianza, 1990, Ira.
reimpresin, pp. 190 ss.
173
Mnica B. Cragnoltni
a la vez, dos temporalidades distintas. Por ello, el mundo del infierno se apresta a ha
cer su aparicin con cada carnaval, las fuerzas oscuras pueden darse el lujo de no ser
tales y presentarse en toda la posibilidad de su manifestacin, y la convivencia -tem
poral- con las mismas es permitida. Esto no habla simplemente de deseos que la so
ciedad reprime, de pulsiones que las convenciones ocultan, de estados de latencia de
lo "no dicho", sino de otra forma de consideracin de lo convencional, de los sagrados
deberes, en la que los mismos se "aligeran". Que luego, para vivir, para ejercer las ha-
bitualidades que configuran nuestros haceres diarios, debamos adoptar la mscara de
la "seriedad", es otra cuestin. El carnaval muestra que esa seriedad es una mscara
como cualquiera de las otras mscaras que los trasvestidos y disfrazados adoptan du
rante las fiestas, y que ninguna de ellas tiene ms valor que las dems. Algunas, cierto
es, sern ms prcticas o necesarias para las habitualidades, otras slo sern posibles
"los das de fiesta", pero el carnaval pareciera indicar que es necesario recordar que
tanto unas como otras son mscaras, que no existe ningn fondo-fundamento que de
termine el valor ltimo y definitivo de unas por sobre otras, que si todo es apariencia y
superficie, entonces, la de la seriedad y la profundidad, tambin es una mscara.
Que se pueda "jugar" con las fuerzas oscuras, que se manifieste lo moristruoso y
terrible, ha sido interpretado muchas veces como una forma de vencer el miedo: como
si el dis-curso en tomo a lo espantoso lo amansara, como si las palabras y las mostra
ciones le acariciaran el lomo al dragn dormido mientras podemos observarlo de cer
ca. Generar discursos implica generar redes para atrapar y viviseccionar lo vital, es
cierto. Pero la mscara que muestra lo espantoso hace algo ms que lo que hacen los
discursos, la mscara que nos presenta lo satnico quiere algo ms -o algo menos-
que amansarlo. Tal vez quiera decir, simplemente: "mralo, tambin esto es mscara".
Nada es "fondo que asciende" a la superficie, ni siquiera las supuestas fuerzas ocultas
y malignas, las oscuridades del hombre, los abismos del ello y del inconciente. Todo,
como la mscara, es superficie.
***
Las fiestas del carnaval estaban asociadas, en la poca medieval, con las fiestas de
los locos y la ceremonia del asno. Nios, locos y asnos se enseoreaban en las catedra
les en distintas pocas, cada grupo en su fiesta especfica. Que el loco entre al templo
ocupando el lugar de las jerarquas superiores, muestra ese carcter de "sagrado" que
en parte tena. Porque si lo "sagrado" es el mbito de lo "separado" de lo profano, lo
cos, nios y animales se encuentran bien "catalogados" bajo dicho carcter, habida
cuenta de la consideracin de los mismos como "lo otro". El loco es lo otro del hombre
normal: la sinrazn, el desorden; sin embargo, est "tocado" por Dios mismo, se halla
en un plano que oscila constantemente entre lo inferior y lo superior del hombre co
mn. Frente al hombre total y organizado, el loco es la fragmentacin: fragmentacin
del habla imposible de ser coordinada, de la "investidura", de las acciones.
De la palabra y de Ia mscara
Tambin el nio es lo otro de la normalidad: imagen del pas de la infancia perdi

do, y difcil, imposible de ser recuperado. Tal vez el adulto siempre presienta que de
ese pas, el de la infancia, jams debi marcharse. Y el nio es el recuerdo doloroso, la
herida que no cierra, la muestra de ese mundo. El nio duele, porque re-cor-dar la in
fancia es volver a traer aquello que aoramos porque nunca debimos haberlo perdido.
La adultez es la ubicacin en la normalidad, en los esquemas, en las sagradas institu
ciones, ms sagradas en la medida en que ms se las acata. El nio, en cambio, se re
siste a la institucin, a la normalizacin, habita otros lares y por ello debe ser limitado,
educado, debe ser transferido al otro pas, en el que ya no hay posibilidad de exilio al
guna, salvo con la muerte. El nio es tambin aquel peligro de la indeterminacin, por
eso es la llamada constante a la ruptura de las normas, llamada que debe ser acallada.
El permitir que el nio ocupe el lugar de adulto tal vez no sea entonces tanto una
permisin cuanto un intento de recuperar lo irrecuperable, un intento de confundir,
por un instante, las orillas de los dos pases que ya nunca ms se tocarn, que se mi
rarn desde el extraamiento mutuo. Si el pas de la infancia es el pas anhelado, pero
tambin temido, la fiesta de los nios es un modo de vivirlo un tiempo, haciendo que
el nio ocupe el lugar de los adultos aunque se sepa que esa ocupacin temporaria
es la muestra de una dolorosa imposibilidad, de un anhelo de indeterminacin que es
tanto deseo como temor, pero que debe ser siempre trasvestido con los colores de lo
limitado y lo determinado, de los quehaceres en los que se constituye nuestra cotidia
nidad. 6
Fiestas de locos, fiestas de nios: quizs la mayor "inversin de las jerarquas" es
la subversin total de las mismas, la descolocacin y ruptura del suelo que las posibi
lita, y en dichas fiestas pareciera existir ms de ruptura que de simple cambio de lu
gar. Pero, ijue las rupturas sean slo temporarias: quin podra vivir siempre en las
mismas?/
Sin embargo, admitir la posibilidad de la ruptura del suelo de las jerarquas
es aceptar que las mismas son slo mscaras. Nada de rostros profundos: simples
mscaras.
L os locos en su nave: el exilio sin retorno
Relacionada con las fiestas de los locos y los nios, suele aparecer la nave de los lo
cos. Por qu epilpticos, locos y brujas eran los viajeros predilectos de sta? Por qu
haba que enviarlos al "exilio" cada tanto? De qu se preservaba la ciudad al hacerlo?
6 Se ha sealado que la "niez" es una categora cercana a nuestras intuiciones contemporneas, y que en
determinadas pocas, como la medieval, era totalmente inexistente. Sin embargo, la iconografa parece mostrar
que la infancia, generalmente asociada a la de Cristo, implicaba una categora bien distinta con respecto a la
adultez, y yo creo leer algo ms que el "adulto pequeo" en las imgenes de nios de Quentin Metsys junto a
santa Ana, o en la nia con el pjaro muerto de Juan de Flandes. Son adultos pequeos los que rodean a la
Virgen de la granada, o a la del Magnificat, de Botticelli, o a la Madonna de Filippo Lippi? Y los que rodean a
la Raquel del Tiepolo en Udine? Los del encuentro entre los Gonzaga de Mantegna? Y los "juegos de nios"
de Brueghel? No hay all nios haciendo "cosas de nios"?
Mnica B. Cragnolini
El epilptico es un exiliado de la vida "normal" misma, un hombre que por sus con
vulsiones cortocircuita con el mundo "real" cada tanto, y se ubica en otros planos. Qu
transcurre en ese tiempo en que se ausenta de lo real, y dnde transcurre eso "miste
rioso", genera desazn en el mundo que lo observa desde la otra orilla. El loco, otro
desterrado: el que ha abandonado los hbitos de la normalidad y se encuentra cons
tantemente mezclando las cosas de tal modo que ya no puede distinguir entre lo co
rrecto e incorrecto socialmente. Por ello, sus "incorrecciones" causan tanto molestia
cuanto gracia. La bruja, jugando con las fuerzas oscuras, caminando, como los otros,
por los bordes de los abismos, olvidando los lmites que permiten el ejercicio de la nor
malidad y de la habitualidad.
En La nave de los locos de Sebastin Brant y en la pintura del Bosco,7 los locos, ma
niticos, viciosos, son conducidos lejos, tal vez al pas de ninguna parte, para que no
retornen. Que se vaya lejos lo que molesta pero, paradjicamente, dejemos tambin
que lo que molesta, cada cierto tiempo, ocupe nuestros lugares en el templo, o donde
fuere. Porque el loco es el mensajero, el indicio o la seal de un mundo prohibido, pero
deseado. El loco es el signo de aquel caos, de aquella indeterminacin, que tanto atrae-
repu gna: l sabe "cosas" que los otros hombres no saben, ve "ms all" -los locos pro
fetas-. En todas las pocas de la historia el loco ha generado reacciones ambiguas de
exaltacin-denigramiento que han dado orgenes a rituales de exclusin-reparacin,
tanto como se separa lo que atrae con tal fuerza que aterroriza. Porque lo que atrae
demasiado rompe los lmites, arrasa consigo las normas y convenciones que permiten
vivir ms o menos ordenadamente. Lo que atrae demasiado impulsa a la indetermi
nacin, a la bsqueda sin trmino, a la carencia de hogar y seguridades. Entonces: en
viarlos al viaje interminable. En la nave del Bosco tambin se van, tal vez, los vicios,
esos excesos de la carencia de moderacin como la gula y la lujuria, esa atraccin de
las frutas que poblaban el Jardn de las Delicias antes del pecado. La falta de lmites:
he ah el temor. Casi un impulso apolneo que obliga a castigar al que se de-lira, al que
se sale de los lmites, al que intenta vivir en la habitualidad de todos los das lo que
slo se puede vivir, entre parntesis, en el carnaval. Lo que luego ser comentado en
voz baja y entre risas.
Sin embargo, que se d un tiempo en el carnaval para la irrupcin de lo dionisaco,
de la falta de lmites, del grito y del aullido, tal vez no signifique que est sacralizado
lo apolneo, la habitualidad, la palabra medida, y que por ello se torna posible, cada
tanto, un parntesis de "locura" y de "infierno". Tal vez lo sagrado est en lo dionisa
co y en el dios que sabe rer y danzar, o, mejor an, tal vez lo sagrado no est en parte
alguna, tal vez estos ejercicios de la permisin estn mostrando que no hay razn para
pensar que una u otra forma de vida (la del hbito y del respeto, o la de la irrisin y la
parodia) es ms valiosa que la otra. A lo sumo, diremos, tal vez una sea ms prctica,
7An cuando el Bosco no se haya inspirado en la obra de Brant, el tema de la nave era una metfora usual en el
medioevo. Vase W. Bosing, El Bosco. Entre el Cielo y el infierno, trad. M. L. Metz, Hamburg, Benedikt Taschen,
1989, p. 30.
176
pero el hecho de que podamos hacer ejercicio de su opuesto quizs implique, a mil le
guas de la simple permisin "de los das de fiesta", que sabemos que tanto una como
otra son mscaras: la de la seriedad y la de la comedia. Simples mscaras.
La fiesta del asno: asesinato definitivo de Dios
Fiestas de locos, fiesta del asno: en As habl Zarathustra, IV parte, los hombres
"superiores", desesperados que acuden a las comarcas de Zarathustra despus de la
muerte de Dios, vuelven a "adorarlo" en la forma del asno.
Las fiestas de los locos: en la Edad Media, el "loco" posee esa peculiar ambige
dad que surge de conjugar en su figura tanto al tonto e ingenuo, opuesto al sabio, como
al simple y puro, y tambin al hombre torpe y pecador.8 Las fiestas de los locos eri
gan en esta figura la posibilidad de criticar aspectos de la sociedad y de la religin: el
tonto, el simple, vestido con ropajes de la iglesia, o con la mscara del asno, entraba al
templo y realizaba aquello que, en cualquier otro momento, hubiera ocasionado su ex
pulsin. En esos instantes, en esas fiestas, se poda criticar y parodiar, se poda blasfe
mar y ridiculizar. La palabra que no poda ser dicha en otras circunstancias, adquira
entonces derecho de emisin.
Se ha sealado que la fiesta del asno no tena carcter pardico,9 sin embargo, el
efecto pardico se logra por la inversin de jerarquas que supone colocar al inferior
en l puesto del superior, y precisamente en el mbito o espacio propio del segundo
(Iq catedral, el templo). Por ello la fiesta, la representacin (poner en escena la inver
sin casi "impensable") es pensamiento negativo por excelencia, discurso crtico y ba
tallador.
La fiesta del asno, la misma que en cierto modo remedan los hombres superiores
del IV Zarathustra, era una celebracin admitida por las mismas autoridades religio
sas, de hecho, los textos haban sido compuestos por hombres de la iglesia. Heers se
ala que el asno de las calendas de enero no es el asno objeto de burlas, sino el acom
paante de la sagrada familia: el animal entraba a la iglesia y era llevado hasta el atril,
y luego se alababan sus virtudes, unido todo esto al grito de "Evoh". "Evoh" era la
forma en que las mnades invocaban a Dionysos, con lo cual se mezclaban en el culto a
la "humilde bestia de los Evangelios" elementos de los cultos orgisticos. Aun cuando
todo esta ceremonia no tuviera por objeto la burla, el "efecto" pareciera ser semejante
al que produce la parodia: aligerar las cargas y los grandes valores, tornar ridculo, por
un instante, lo considerado como ms sagrado.
8Vase N. Guglielmi (recop. y notas), El teatro medieval, Buenos Aires, EUDEBA, 1980, p. 19.
9 Vase J. Heers, Carnavales y fiestas de locos, trad. de Xavier Riu i Camps, Barcelona, Pennsula, 1988, p. 122,
quien sostiene, refirindose a la misma: "Pero el tono religioso de la ceremonia conserva todo su rigor: ni
parodias, ni extravagancias, ni irreverencias; ningn himno licencioso, nada contra la jerarqua. Esta fiesta se
define sobre todo por la diversin ms bien inocente y popular del asno, por el deseo de ser justos con el ms
modesto y ms dbil".
177
Mnica B. Cragnolini
En "La fiesta del asno" del Zarathustra la adoracin del animal muestra la impor
tancia de la risa para terminar con los grandes ideales. "Pero yo s un cosa, - de ti mis
mo la aprend en otro tiempo, oh Zarathustra: quien ms a fondo quiere matar, re. 'No
con la clera, sino con la risa se mata' - as dijiste t en otro tiempo".101As habla a Za
rathustra el ms feo de los hombres, luego de la adoracin del animal por parte de
los hombres superiores, aquellos que saben de la muerte de dios. La fiesta del asno, en
este sentido, podra ser interpretada como una forma de recaer en otra fe, con un dios
ms cercano, visible y tangible que aquel otro dios contradictorio y puro espritu de la
religiosidad cristiana. Sin embargo, el ms feo de los hombres la interpreta en sentido
pardico: slo rindonos podemos matar a Dios. La risa cura porque a partir de ella el
hombre descubre tanto lo absurdo de sus creencias como la imposibilidad de dejarlas
o perderlas hasta que la risa las mate, porque ninguna razn puede convencernos del
absurdo de algo a lo que no hemos arribado por razones, sino por "entrecruzamientos
de fuerzas". Una determinada voluntad de poder hace del hombre un creyente en ul-
tramundos y camello cargado de deberes, por ello, solamente un cambio en sus fuer
zas lo tornar capaz de dejar de lado aquellos deberes y creencias, una fuerza que pue
da destruir y aligerar al mismo tiempo: la risa.
En el final de El nombre de la rosa, la novela de Umberto Eco, Jorge de Burgos, el
bibliotecario que guarda el secreto del "libro prohibido" (la supuesta continuacin de
la Potica aristotlica) realiza un discurso acerca del poder de la risa, y de la necesidad
de hacer desaparecer toda posible justificacin de su valor. Porque una cosa es que los
hombres simples se tomen unos das para rerse y burlarse de las jerarquas, por ejen-
plo en las fiestas de los tontos o en el carnaval, pero algo bien distinto es intentar jus
tificar filosficamente la risa.
Pero si algn da la palabra del Filsofo justificase los juegos marginales de la

imaginacin desordenada, oh, entonces s que lo que est en el margen saltara
al centro, y el centro desaparecera por completo!11
La risa opera como elemento de destruccin y desbarajuste, es la fuerza subversi

va que des-centra, cambia el lugar y el valor de las jerarquas y, con ello, muestra que
tanto el lugar como el valor son invenciones humanas, demasiado humanas. Como
consecuencia, la poltica legitimatoria de aquellas jerarquas tambin queda desen
mascarada como invencin. Lo sagrado se transforma entonces en producto, y: qu
fuerza sostendra la necesidad de la obediencia y de los lugares jerrquicos si dicha
necesidad quedara desvelada en su carcter de producto "meramente" humano? En
cierto modo, la risa reubica en su mbito "real" aquello que los hombres crearon (su
10 F. Nietzsche, Za, Das Eselsfest", 1, KSA 4, p. 392, trad. As habl Zaratustra, ed. cit., p. 418. Zarathustra haba
utilizado esta expresin en "Vom Lesen und Schreiben", KSA 4, p. 49, trad. p. 71, para sealar que el espritu de
pesadez slo puede ser aniquilado de esta manera.
11 U. Eco, El nombre de la rosa, trad. R. Potchar, Barcelona, RBA, 1993, p. 448.
178
dios, su fundamento, su jerarqua) y que luego sufri un proceso de conveniente "ol

vido" para poder ser sacralizado. La risa rescata el hilo que une el productor a su pro
ducto, muestra la cadena productiva y con ello, su carcter efmero y cambiable. Por
ello, el carnaval, paganismo siempre "normalizado" desde otra religin, permite que
los hombres ran, pero solamente por espacio de unos das, para luego retornar a su
habitualidad de reconocimiento de los sagrados poderes y de sus intrpretes.
De all el temor de Jorge de Burgos: mucho se ha escrito sobre la risa, pero quin
sabe qu acontecera si aquellos que son considerados criterios de autoridad en otros
mbitos de la "normalizacin" la justificasen filosficamente. Por qu extraos cami
nos nos derivara la risa, qu improcedentes figuras podra llegar a construir esa "mar
ginal imaginacin"! Entonces: demos un tiempo a lo imaginario, unos das, y un espa
cio propio, desde el que no pueda "contaminar" demasiado los otros mbitos. Que las
desestructuraciones del centro sean temporarias:
Incluso la iglesia, en su sabidura, ha permitido el momento de la fiesta, del

carnaval, de la feria, esa polucin diurna que permite descargar los humores y
evita que se ceda a otros deseos y ambiciones.f...] En vez de rebelaros contra el
orden querido por Dios, red y divertios con vuestras inmundas parodias del
orden...12
Poluciones diurnas sin culpas, favorecidas por las mismas jerarquas. La risa "per
mitida" ciertos das es necesaria: lo inaudito, lo inconcebible, lo que debe ser persegui
do y ocultado es el "arte de la risa", la elevacin de la risa a creacin, ya que eso signifi
cara la posibilidad "real" de la subversin de los rdenes, el ascenso de lo marginal al
centro, la desestructuracin de los esquemas de poder basados en un fundamento lti
mo. Si la risa "aligera", los conceptos se transforman en elementos cambiantes y varia
bles, los "sistemas" se reorganizan constantemente... Por ello Jorge de Burgos dice que
ste es el verdadero peligro para la iglesia y no, como podra pensarse, los herejes. Por
que el hereje coadyuva, sin desearlo, al mantenimiento del poder, en tanto lucha con la
ortodoxia en su mismo terreno, sus "races" son las mismas, se necesitan mutuamen
te. Pero qu acontecera si alguien dijera, por ejemplo, "Me ro de la Encarnacin"?13
Aqu no habra armas posibles, porque se est apelando a otras fuerzas: las "oscuras
de la materia corporal", como dice el bibliotecario, o la voluntad de poder, como seala
Nietzsche. "La risa mata", se seala en el Zarathustra, porque ninguna argumentacin
convence cuando se trata de desligarse de aquellas creencias que constituyen nuestra
forma de vida, ya que es en virtud de nuestras fuerzas que nos adherimos o no a ellas.
En este sentido, la risa es una muestra de fuerza de la voluntad de poder, que puede
echar por tierra las ms altas construcciones y los ms sagrados deberes y valores mos
trando precisamente su carcter de invenciones. De nuevo, slo mscaras.
12 U. Eco, op. cit., p. 447.

13 U. Eco, op. cit., p. 449.
179
Mnica B. Cragnolini
El carn aval de Venecia, o las m scaras sin rostro
En el carnaval de Venecia, en medio de los colores, los sonidos y las luces, una
mscara nos arroja una y otra vez una pregunta sin respuesta, una pregunta condena
da a la falta de respuesta. All est, solo-a, tal vez con una rosa en la mano, sentado en
uno de los bancos del Palazzo Ducale. Y el paseante lo observa en la maana, y luego,
al retornar en la tarde, con el fondo de las campanadas del orologio de la plaza, lo en
cuentra de nuevo. Qu espera? Tal vez nada, tal vez est all solo para mostrar que no
hay espera, o que todo es espera.
Bauta: la mscara de la abstencin, la total blancura, nada. Si la mscara trae a la
superficie algo,14 la de la bauta trae el mismo fondo-desfondado que las mscaras di
versas organizan de maneras distintas, el abismo de la nada, del sinsentido a partir del
cual se configuran las mscaras, pequeos sentidos de identidades provisorias. En
marcado por el negro de su traje y de su capa, slo la blancura de lo que nada expresa,
de la total abstencin del decir en lo que elude los colores y los brillos, los guios y las
muecas. Ningn gesto, ninguna sonrisa, slo una superficie de pura mostracin de la
blancura, una superficie que pareciera decir: detrs de todas las mscaras, y los colo
res, y los brillos, y las lentejuelas, y los terciopelos, est slo esto, nada. Nada enmarca
da por el negro de la muerte que se enseorea en la falta de sentido.
Se ha relacionado la mscara de la bauta con la mscara del medioevo, la larva o la
mia, que provocaba espanto: la aparicin de lo Unheimliches en los rasgos de los muer-,
tos. Pero tal vez, lo que habra que plantearse es en qu consiste el mayor horror: srn
la aparicin de un otro mundo, "un despus de la vida", o en la mostracin de l nada
y el sinsentido de ese "supuesto" mundo. Tal vez el mundo de los muertos no aterro
rice tanto por las posibilidades de sentido que se le puedan atribuir (la vida "des
pus de la vida"?) sino por la ausencia de sentido que parece implicar, la clara mos
tracin del lmite y la imposibilidad de generar cualquier discurso con sentido acerca
de lo que se halla ms all de lo vital. Por ello la mscara de la bauta es la mscara de
la muerte y de la espera sin sentido alguno, la pura y simple espera de la nada, en la
que nada se espera.
M scara y p alab ra
La mscara fue originalmente un elemento per-sonare, para hacer escuchar la voz

de los que representaban una tragedia. Mscara y palabra conviven desde la creacin
de la primera como elemento teatral. Y si analizamos las diversas mscaras venecianas,
14R. Guenon, "Sobre la significacin de las fiestas carnavalescas", en Smbolos fundamentales de la ciencia sagrada,
compilacin postuma de M. Valsan, trad. de J. Valmard, Buenos Aires, EUDEBA, 1976, pp. 126-130. Guenon
interpreta las fiestas carnavalescas como momento de inversin de las relaciones jerrquicas, i.e., "satanismo",
y en este sentido las mscaras representan una materializacin figurativa de las tendencias inferiores. De all
que en general las mscaras sean feas: en rigor, la mscara no "ocultara" sino que traera "a la luz" aquello que
el portador lleva en s pero debe disimular.
180
ms all de la de la bauta de la palabra no dicha, todas, de alguna manera, nos remiten

a una palabra, a un discurso, a un silencio.
En el siglo XVIII surgi en Venecia la mscara del gnana: un rostro gatuno con ro
pas de sirvienta, que se transform en el disfraz masculino ms usado por los jvenes,
que adems de ser acusados de sodoma, utilizaban un lenguaje "obsceno" y "con una
tpica inflexin gatuna".15 Los "inquisitores del estado" los perseguan por su lengua
je y sus costumbres.
La moreta-, una mscara negra para jvenes mujeres, sin boca, que imposibilitaba
todo lenguaje, ya que deba ser sujetada con los dientes. Lenguaje impedido, pero li
bertad de movimientos -ese otro lenguaje del cuerpo- bajo una mscara asctica. Y
las otras: Arlecchino, incapaz de hablar bien en dialecto veneciano; Brighella -e l pierrot
francs- con su lenguaje desenfadado -sim ilar al de los Zanni, los siervos de larga na
riz y rasgos demonacos- y su canto y msica; Pantalone, el seor rico que mantiene la
voz de la tradicin veneciana; el dottore, pedante que estudi en la universidad de Bo~
logna y alardea su saber con interminables citas en latn; Pulcinella, mscara negra con
una larga nariz, cuyo lenguaje esconda y mostraba, a la vez, su escepticismo, dueo
del secreto que todos conocen...16
Mscaras y palabras, porque nuestro lenguaje es la mscara provisoria que orga
niza el caos, la indeterminacin, el sinsentido. Las mscaras que pasean por la piazza
San Marco generalmente no hablan, y con gestos galantes y "anacrnicos" nos indican
que son de otro tiempo, o que estn fuera del tiempo, de ste, nuestro tiempo de pala
bras. Tambin la filosofa -com o conjunto de palabras que tejen la red del sentido, es
una mscara. Slo mscara.
M scaras n ietzschean as
"Mscara" es el nombre, en la filosofa de Nietzsche, para designar la mayor den

sidad de las fuerzas del hombre en un momento dado. La mscara nietzscheana no
oculta ningn rostro tras de s, no es recubrimiento de ninguna esencia. Vela desvelan
do, porque nada oculta. Por ello es algo que forma parte de la sabidura del eremita,
del solitario: mientras que el filsofo construye "filosofas de fachada" y de primeros
planos, lo que sabe el eremita es que toda filosofa es simplemente mscara, que detrs
de toda caverna hay otra caverna, detrs de toda palabra una mscara.17 Las mscaras
nietzscheanas son los modos de hacer referencia de manera provisoria al entrecruza
miento de fuerzas (entre), entrecruzamiento que constituye, en cada instante, la provi
soria identidad. Identidad des-identificada a cada momento: la identidad es juego de
mscaras, paradojal y continua prdida de toda identidad.
15 L. Urban, Le maschere di Carnevale a Venezia, Mestre, E.T.V., 1996, p. 29. Para este tema vase tambin de D.
Reato, Storia del Carnevale di Venezia, Venezia, Filippi Editore Venezia, 1981, y Le maschere veneziane, Venezia,
Arsenale Editrice, 1988.
16 "El secreto de Pulcinella" es una expresin del idioma italiano, que se refiere a aquellas cosas que no deberan
saberse pero que sin embargo todos conocen (la palabra que deba ser resguardada y no lo fue).
17 JGB 289, KSA 5, p. 234.
181
Mnica B. Cragnolini
La misma filosofa nietzscheana puede ser interpretada como mscara: en la me

dida en que la filosofa est asumida como interpretacin que surge a partir del cruce
del pensamiento propio (siempre des-apropiado) con lo que acontece, con el azar y las
circunstancias, la filosofa es texto que se teje sobre el Abgrund (abismo) del sinsentido.
Sentidos posibles para enfrentarse con lo catico, modos temporarios de convivencia
con lo abisal. Slo mscaras.
Tiem po y carnaval
Qu acontece con el tiempo en el carnaval?18 Se ha sealado repetidamente la co

rrespondencia entre las antiguas fiestas de las cosechas y de los ciclos vitales, y el Car
naval. Desenterrar y enterrar el carnaval:19 que cada cierto tiempo se instaure "otro
tiempo". Tambin en relacin al cristianismo, las "carnestolendas" (el carne-levare ita
liano) indican el perodo previo a la Cuaresma, ese otro ciclo que marca otro tiempo
que se repite una y otra vez: la misin del salvador que vuelve a morir ao a ao.
El salvador que muere instaura el tiempo de la seriedad: Nietzsche indicaba como
una de las razones del no convencimiento ante la prdica de Jess, su ausencia de risa.
Los Evangelios no registran ninguna risa del salvador, por el contrario, muchos aspec
tos de su mensaje implican una exaltacin del dolor y las lgrimas: "Felices los que
lloran..."
En As habl Zarathustra aparece la figura de Jess en la del mendigo voluntario,
que predica a las vacas: "Cul ha sido hasta ahora en la tierra el pecado ms grande?
No ha sido la palabra de quien dijo: "Ay de aquellos que ren aqu!"? Es que no en
contr motivos en la tierra para rer? Lo que ocurri es que busc mal. Incluso un'nio
encuentra aqu motivos".20
Cristo no ri nunca, su mensaje era el de la aceptacin del dolor como camino ha
cia la vida eterna. Zarathustra re: su risa eterniza esta vida, este instante.
La risa de Zarathustra es tanto una risa que mata los viejos dolos (del modo en
que la parodia de la fiesta del asno termina por matar definitivamente a Dios), como
una risa que aligera la vida. Y la aligera, paradjicamente, transformando en "eterno"
el instante. Cuando la risa "asesina" de Dios y de sus sombras ha mostrado lo absurdo
de la creencia en entidades trascendentes, la risa creativa "corona" el instante: torna
"eterno" ("Era esto la vida? Vuelva otra vez!") lo que era desdeado desde el amor al
ms all: el tiempo que transcurre aqu y ahora, el fluir "que huye".21
El tiempo que huye siempre provoca temor: no slo es muestra de la caducidad,
sino tambin de nuestra imposibilidad de "atrapar" lo que acontece. Cantas redes
18 Como seala M. Bajtin, La cultura popular..., p. 197, "el hroe del carnaval es el tiempo".
19 El "desentierro" y "entierro" del Carnaval se realiza, entre otros lugares, en Salta, en el norte de la Argentina.
El Carnaval que es desenterrado con ayuda de los "diablos" vuelve a ser enterrado en el mismo mojn, a veces,
con la quema de un mueco que representa al diablo.
20 F. Nietzsche, Za, "Vom hheren Menschen", 16, KSA 4, p. 365, trad. p. 391.
21 Para este tema, vase M. Cacciari, Desde Nietzsche. Tiempo, arte, poltica, trad. M. Cragnolini - A. Paternostrc
Buenos Aires, Biblos, 1994, pp. 118 ss.
182
~=emos tejido para atrapar lo que pasa, cuntas metafsicas y religiones generamos para
construir monumentos conceptuales, para viviseccionar lo real! jCantos intentos he
mos hecho para dominar lo indominable, y cmo sabe la razn proporcionarse un
consuelo para ocultar su impotencia! Mundos de las trascendencias intemporales para
satisfacer a una razn que quiere dominar todo, mundos de las ideas y los conceptos
ltimos con los que se pretende regimentar lo deviniente para que ya no devenga, lo
cambiante para que ya no cambie, lo indeterminado para que ya no nos angustie la in
determinacin.
La risa del eterno retorno, la que "santifica" el instante, se burla de esa razn teje
dora de telaraas, y muestra que otras razones son posibles, que otras formas de en
frentarse con el caos sin necesidad de negarlo son deseables, y que tanto unas como
otras son slo mscaras. De nuevo, mscaras.
De la carn av alizacin de las doctrinas
Tupy or not tupy, that ist the question

O. de Andrade, Manifiesto Antropfago.
/ "Nunca fuimos catequizados. Lo que hicimos fue un carnaval", sealan en su ma

nifiesto de 1928 los Antropfagos de Brasil. "En el ao 374 de la Deglucin del Obis
po Sardinha",22 primer obispo de Brasil que fue devorado por los canbales en 1556,
Oswald de Andrade fecha y firma este manifiesto, "contra todos los catecismos". Fren
te a los valores que llegaron del otro lado del mar, frente a la corriente evangelizado-
ra y europeizante, frente a una historia armada por otros, la respuesta de la antropo
fagia es la digestin cultural que se come a "Galii M athias".23 Porque un galimatas es
toda esa tradicin cultural con su carcter aurtico y su rostro sagrado: un discurso
del embrollo y de la oscuridad que sirve para legitimar lo ilegitimable. Los antropfa
gos sealan en su medio de combate (la Revista de Antropofagia) que el mismo no est
orientado en ninguna direccin de pensamiento: slo tiene estmago. Estmago para
deglutir, digerir y transformar los grandes valores de la civilizacin occidental colo
nizadora: sus estructuras polticas, la represin de la sociedad patriarcal. Frente a esa
civilizacin, "tupy or not tupy, that is the question": la bsqueda de lo que est por de
trs de la mscara que debimos asumir para no terminar de desaparecer por obra de
la colonizacin.
22 "Manifest Antropfago", Revista de Antropofagia, Sao Paulo, Ao 1, Nro 1, mayo de 1928. Existe traduccin
de H. Olea en O. de Andrade, Obra escogida, Seleccin y prlogo de Haroldo de Campos, Venezuela, Biblioteca
Ayacucho, pp. 67-75. Para el tema del movimiento de los antropfagos y su relacin con la "Semana de Arte
moderno", vanse, nter alia: N. Rezende, A Semana de arte moderna, Sao Paulo, Editorial Atica, 1993, M. Brito
da Silva, Historia do Modernismo brasileiro: antecedentes da semana de Arte Moderna, Rio de Janeiro, Civilizado
Brasileira, 1978, L. Helena, Modenismo brasileiro e vanguarda, Sao Paulo, Editorial Atica, 1996.
23 "Preguntei a um homem o que era o Direito. Elle me respondeu que era a garanta do exercicio da posibilidade.
Esse homem chamava-se Galli Mathias. Comi-o.", "Manifest Antropfago", Revista de Antropofagia, Sao Paulo,
Ao 1, Nro 1, mayo de 1928, p. 3.
183
M nica B . Cragnolini
Los Antropfagos, "sin reminiscencias librescas, sin comparaciones de apoyo, sin

investigacin etimolgica, sin ontologa",24 apuntan a ser poetas prcticos. Qu sig
nifica, entonces, esta carnavalizacin de los supuestos dogmas culturales recibidos? A
pesar de que los conquistadores y evangelizadores crean que aceptaban las consignas
de la cruz y de la espada, ellos sealan "nunca fuimos catequizados, camavalizamos":
hicieron "como si" creyeran, pero es hora de la digestin simblica que permita anu
lar aquella catequesis.
Lo recibido fue carnavalizado, pero adems debe ser re-carnavalizado para poder
ser digerido y anulado, en vistas de un nuevo lenguaje, tal vez aquel que pueda tener
en cuenta las condiciones de la propia realidad. sta es la poesa que, adems de car-
navalizar lo europeo, opone ese otro gran Carnaval, el de Ro, como "acontecimiento
religioso de la raza"25 y como "brbaro y nuestro", al Wagner que "sucumbe ante las
Escuelas de Samba de Botafogo". Porque tambin ellos fueron Wagner, cuando fueron
Imperio: "eruditamos todo". Pero las enseanzas estallaron, y es poca de selva y de
escuela, de originalidad nativa contra erudicin acadmica, es poca de que salga la
poesa que anda oculta "en las lianas de la morria universitaria".26 Contra las ideas
cadaverizadas, "contra todos los importadores de conciencia enlatada",27 contra las
gramticas, etiquetas y colecciones, contra las separaciones; los "holgazanes en el ma
pamundi del Brasil" apuntan a una "conciencia participante". Conciencia participante
que, sin lugar a dudas, es la que est presente en el carnaval de Ro, pero el carnaval
tambin es imagen de aquella deglucin que debe hacerse. Porque:
Nunca fuimos catequizados. Vivimos a travs de un derecho sonmbulo. Hici

mos que Cristo naciera en Bahia. O en Belem do Par.
Pero nunca admitimos el nacimiento de la lgica entre nosotros.28
Por ello la obra de la antropofagia consistir en la inversin: transformar el tab

en ttem, dejar de lado la ciencia codificadora de la magia; la justicia codificadora de
la venganza; el mundo de las ideas objetivizadas; los estadios tediosos y las esclerosis
urbanas; la memoria como fuente de las costumbres; los conservatorios y el tedio es
peculativo; las sublimaciones antagnicas que trajeron las carabelas; la realidad social
opresora, "puesta en catastro por Freud". El enemigo debe ser absorbido y transforma
do en ttem: contra la peste de los pueblos cultos, la antropofagia.
Hicimos como que creimos: asumimos, como en el carnaval, las mscaras. Pero
siempre supimos que las bellas doctrinas teidas y necesitadas de sangre, los haceres
que de las mismas se derivaban, no eran ms que mscaras. Simples mscaras.
O . de Andrade, "Manifiesto de Poesa Palo-del-Brasi!", 1924, en Obra escogida, trad. de H. Olea, cit., p. 7.
2" 0 . de Andrade, "Manifiesto de poesa Palo-del-Brasil", en op. cit., p. 3.
y'Ibidem, p. 3.
27 O. de Andrade, "Manifiesto Antropfago", en op. cit., p. 68.
2K"Manifiesto Antropfago", en op. cit., p. 68.
184
***
Si existen ciertas pocas en las que se pueden decir o hacer ciertas cosas que en
ningn otro momento se permiten, ese "espacio" de transgresin, esa posibilidad de
diccin de la palabra imposible, est indicando, por la asuncin de la posibilidad de su
supuesta imposibilidad, que lo que se supone "sagrado", "divino", "separado", es una
creacin humana. Con su posibilidad de transgresin, el transgresor est diciendo:
puedo pronunciar esta noche esta palabra, porque la misma es "decible", pero no es
deseable su constante pronunciacin: el mundo sera un caos. Por ello, asumo durante
una cantidad mayor de tiempo la otra mscara, la de la seriedad: hago "como si" esto
fuera sagrado, obro "como si" este mundo de la seriedad fuera el "verdadero" mundo,
pero en la posibilidad de transgresin se est indicando que en realidad, no se cree en
tal sagrado, que se lo asume como forma de vida ordenada y segura, pero nada ms.
Que yo tenga la posibilidad de lo otro, que me burle de eso, pareciera indicar que s
que tanto uno como el otro son mundos ficticios, pero que algunas ficciones son ms
tiles para vivir que otras ( y a su vez, otras servirn para burlarse de ese pragmatismo
de lo vital, para aligerarlo, para ubicarlo en su lugar de mera ficcin).
Es cierto que esto lo saben mejor los que ordenan las pasiones de los hombres, los
enfermos que administran la vida de otros enfermos, dira Nietzsche. Es cierto que, sa-
/bindoio, se puede organizar la vida humana para que sea solamente como quera Jor
ge de Burgos: la seriedad asumida como nica verdad, el sufrimiento como la habitua-
lidad, y la alegra, la pequea nfima alegra como polucin diurna. Mientras tanto, los
administradores de las pasiones, se encargarn de revelar el fondo oculto, la "verdad"
que se esconde detrs de la seriedad y la vida habitual. Y como contraprestacin, nos
permitirn, unos das, transgredir las normas pero slo para volver a ellas.
Sin embargo, si la fiesta es mscara de mscara, tal vez no sea necesario que lo se
rio se transforme en fiesta, sino, tal vez, que "algn da la palabra del Filsofo" justifi
que "los juegos marginales de la imaginacin desordenada" mostrando que, si no hay
verdad ltima tampoco hay acceso o forma de "aseguramiento" de la misma, y menos
an, habr de haber dueos y transmisores de la misma. De nuevo, mscaras.
C arn aval y escritura: de los m ltiples am ores
El carnaval permite la posibilidad de la desaparicin del yo nico en las mltiples

mscaras de s mismo, as como la escritura nietzscheana posibilita la desaparicin de
si en las mscaras de los otros nombres.29 La escritura metafrica, aforstica, poem
tica, -en tanto no se la considere como "ms verdadera"- es una forma de eludir la
29 Aquello de "soy todos los nombres de la historia", que Nietzsche parece haber puesto en prctica en sus
famosas "esquelas de la locura" escritas en Turn entre diciembre de 1888 y enero de 1889, y firmadas como
"Dionysos" , "E l crucificado", "Nietzsche Csar", etc., pero que, sin embargo, ya haba realizado antes, una y
cien veces, en sus "estilos" de escritura, es decir, en sus escrituras.
185
Mnica B. Cragnolini
tentacin de la identidad del dios gramtica, un modo de escapar al aseguramiento-

Escribir de mltiples maneras es asumir la escritura como la amante que puede ser de
distintas formas, la amante sin el "nombre" de la identidad que parece asegurar y con
servar: otras escrituras, otros caminos, otras posibilidades.
Los doctos se comportan frente a la escritura como ante dios-gramtica, el nombre
de la institucin sagrada que impide la multiplicidad de los nombres y de los amores
-esa innecesaria dispersin que siempre, de alguna manera, acerca al caos y la locura.
La conducta de fidelidad de los doctos, la afirmacin de la identidad de la lengua, ei
sacrificio de la multiplicidad al dios gramtica, tiene su contrapartida en la figura del
Nietzsche-amante de la lengua, capaz de subvertirla y conformarla de otra manera-
capaz de multiplicarla y expandirla ms all de la mera "reproduccin" del espejo re
presentativo, capaz de hacer saltar los goznes de la reproductibilidad aceptada, en una
dispersin y en un goce nuevos. Dispersin que, es cierto, no se "pierde" en la pura
dispersin misma, sino que asume las mltiples mscaras que permiten en el instante
una "mnima identidad".
La imposible palabra, entonces, puede ser dicha en el carnaval, porque la transgre
sin permite el ejercicio de otros modos de escritura, la prdida y el abandono en otros
ejercicios del decir. La escritura nietzscheana es tal vez, la del carnaval y las mscaras
que se saben mscaras y se disgregan en las posibilidades de los nombres mltiples,
de los muchos pareceres, de los diversos decires. Pero siempre como mscaras: ningn
"fondo" ms verdadero oculta ese otro lenguaje del poema, pero ste, en continua
construccin-destruccin, aligera aquella seriedad asumida para "vivir er la normali
dad" de modo tal de saber que no es ms que eso, mscara.
***
Tal vez podra objetarse que la apuesta-propuesta es, entonces, solamente ldica:
juguemos sabiendo que lo hacemos. Mientras tanto, se dir, los Jorge de Burgos de la
historia seguirn regulando las poluciones diurnas y aflojando un poco las cadenas
cada tanto -"das de fiesta"- para que no percibamos canto aprietan y cunto duelen.
Mientras tanto, se seguir pagando el precio de la asuncin de la seriedad en la nor
malizacin y la sacralizacin, en el arrodillarse frente a los deberes y en la veneracin
de los mismos. En tanto, las corrientes colonizadoras -se coloniza la vida a cada ins
tante- ensearn que se es el bien y, por ms que ste pueda ser carnavalizado, como
decan los Antropfagos, la colonizacin tambin se disfrazar detrs de la sangre de
muchos. Y, por si fuera poco, se ofrecern esas fiestas apcrifas de la vida (de las que
hemos conocido demasiado en los ltimos tiempos) en las que parecer que se celebra
la vida cuando se est vindicando la muerte, porque esa vida que se festeja esconde la
corriente que la alimenta, el vampirismo que la hace posible.
Pero cuando se habla de escritura, en una perspectiva nietzscheana, no se est ha
ciendo apologa de un esteticismo ludicista; se est hablando del cuerpo y de la fisio-
186
De la p alabra y de la m scara
logia, se est hablando de las fuerzas que intervienen en la produccin de los sentidos
que forjan las relaciones, las instituciones, las interpretaciones. Entonces, la escritura
que sabe de las mscaras y de sus juegos, representa tambin la posibilidad de la mos
tracin de los mismos y de la crtica, la posibilidad del ejercicio de la negacin.
Una escritura de mscaras posibles, capaz de meterse en los intersticios de lo fija
do intentando fisurarlo, resquebrajarlo, subvertirlo, desde la idea que desacraliza los
grandes ideales. Una escritura que desordene los trayectos de los administradores y
organizadores de las pasiones, y que realice aquel acto terrible, el de justificar la risa.
Como intent hacerlo Nietzsche.
187
l n e a d e f u g a
NIETZSCHEANA
17. A portes para una
lgica paradjica del am or
o sobre por qu slo se puede dar lo que no se tiene
Qu "maestro" ama tanto a sus discpulos como Zarathustra, que "da" sin osten
tacin del dar, por plenitud de riquezas, que se avergonzara de entregar algo, porque
nada "posee", de nada es "propietario"? Qu maestro da como Zarathustra, que pide
que lo abandonen y olviden sus enseanzas, que "funda" su enseanza en la prdida
de la enseanza misma? Quin ama as, rompiendo toda lgica de la reciprocidad y
de la deuda, cancelando la necesidad de devolver lo dado, anulando toda posibilidad
de clculo de la dacin?
Pareciera que los discursos en torno al tema "amor e identidad" (quin ama en
este amor?) estn obligados a seguir una de las dos siguientes lneas: o la va del vie
jo amor romntico, renunciante, que nada espera, y se muere en la espera, o la va del
nuevo amor contemporneo, adecuado a las exigencias del mercado: el amor que pide
reciprocidad, devolucin, simetra, igualdad de derechos, que mide daciones y de
vuelve "segn justa medida". Mientras que en el primer amor quien ama, el amante,
se constituye desde el otro, el amado, y no "es" sino por l; en el amor del mundo del
mercado el amante se configura calculando proporciones en el espejo que le brinda un
otro, igual a l mismo y, por ello, pasible de mediciones y clculos. En un caso, se da
todo lo que se es, para devenir nada, plida sombra de lo que se era; en el otro, uno se
reafirma y conserva en su identidad a partir del reconocimiento del amado, y del cl
culo de la inversin en lo dado ( y en lo "devuelto").
Frente a estas dos ideas de amor, la problemtica del don instaura una posibili
dad de pensar las relaciones amor-constitucin de la identidad desde una perspecti
va totalmente diferente. Puede resultar paradjica la mencin de estos tres trminos,
"am or", "don", e "identidad", en referencia al pensamiento de Nietzsche. Acaso no
ha criticado Nietzsche toda lgica identitaria, acaso no ha rechazado el amor y el "dar"
como formas de la moral decadente? Quin ha dirigido, como l, invectivas tan duras
contra la moral que ensea el amor al prjimo, quin ha desenmascarado con similar
pasin los caminos que construye la razn para justificar los mecanismos de sujecin
del hombre tras la bandera de los "grandes ideales"? Y, sin embargo, el ultrahombre,
uno de los nombres con los que Nietzsche aborda la cuestin de la constitucin de la
identidad (desde la paradoja de la des-identificacin) est caracterizado precisamente
como aquel que se da y nada conserva de s en la dacin, aquel que detenta la "virtud
que hace regalos".1
1 Za, "Von der schenkenden Tugend", KSA 4, pp. 97 ss.
191
Mnica B. Cragnolini
E spejos rotos
A menudo se utiliza la imagen del espejo para indicar los caracteres de la relacin
con el otro, no slo en las cuestiones amorosas o en las relativas a la amistad. El espe
jo reproduce mi imagen: es en la identificacin con el otro -se dice- que es posible la
apertura a la alteridad. El espejo refleja lo mismo, an en el modo inverso: sabido es
que las "inversiones" nada cambian, nada transforman, porque no alteran las bases
que fundan la posibilidad de la mismidad.
La metfora del espejo como modelo de las relaciones humanas supone una esen
cia comn que se comparte y la posibilidad de una relacin yo-t, basada en la igual
dad potencial de las imgenes que se reflejan. Frente a esto, se podra decir que las
metforas nietzscheanas para el tema de la constitucin de la subjetividad en relacin
con el otro (en trminos tradicionales, la intersubjetividad) suponen un fuerte com
ponente de "espejos rotos". La amistad, tal como es interpretada por Nietzsche, es el
contramodelo de toda reciprocidad: paradoja de los iguales que no son tales, ya que
difieren en virtud de su voluntad de poder, comunidad de los que no pueden tener
comunidad.2 Los espejos de la identificacin estn quebrados en este pensamiento, ya
que la constitucin de la as llamada "intersubjetividad" no est pensada segn el mo
delo moderno de dos entidades (dos sujetos, dos conciencias) que se enfrentan, sino a
partir de la idea de "entre"(Zzoischen).
Entre las caractersticas del sujeto moderno que Nietzsche critica se hallan la no
cin de sustancialidad (con la remisin a lo que es fundamento, en s y absoluto) y la
idea de representacin, como modo privilegiado de relacin con el mundo. Esta lti
ma idea se halla ntimamente ligada a la nocin de conciencia, como espacio propio
para la constitucin de aquello que se considera objeto. El sujeto moderno que se erige
como sustancia fundante, instaura su propio modo de ser en la nocin de libertad. Y la
nocin de libertad, (estrechamente asociada en la filosofa moderna a la idea de auto
noma), se ejerce hacia la interioridad como "propiedad de s" (de los propios actos) y
hacia la exterioridad como propiedad de las cosas y del mundo. Desde el punto de vis
ta de la identidad, esa libertad ejercida en la interioridad que funda la idea de propie
dad de s, se relaciona con una nocin del hombre como poseedor de sus propios atri
butos. El hombre/sujeto moderno se instaura frente a la realidad como aquel que con
forma su identidad cuando "posee" sus cualidades: la identidad implica la posibilidad
de reconocer diversos aspectos del yo, y de remitirlos a un cierto fondo sustancial. El
sujeto acepta que tiene emociones, pasiones, diversas actitudes, pero la propiedad de
todos esos atributos, la detenta l como centro fundacional. El "dueo" de su mundo
interior es, a la vez, el "dueo-propietario" en el mundo de la exterioridad. Esto supo
ne, en el mbito cognoscitivo, la apropiacin de la realidad: el sujeto determina aque
llo que es objeto, constituyndolo en su conciencia, y apropindoselo como tal.
Nietzsche deconstruye desde su crtica estas caractersticas del sujeto moderno. El
carcter sustancial se toma prescindible a partir de la idea de sujeto como ficcin lgi-1
1 El tema de la "comunidad de los que no tienen comunidad" ha sido extensa y magnficamente abordado por
J. Derrida, en Politiques de l'amiti, ed.cit., trad: Polticas de la amistad, seguido de El odo de Heidegger, trad. de P.
Pealver y F. Vidarte, Madrid, Trotta, 1998.
192
Aportes para una lgica paradjica del amor
ca; la categora de fundamento es deconstruida en la crtica a todas las arkhai como "lu
gares de Dios", y la categora de conciencia3 es desmistificada como intento de transpa
rencia radical. Para Nietzsche, el verdadero introductor de la nocin de conciencia es
Scrates, asesino del pensamiento trgico. Lo que no reconoce la conciencia, es aquello
que se le resiste, lo que permanece en su opacidad sin poder ser llevado al mbito de
la racionalidad clara. El mito trgico, como conflicto insoluble, es la mayor resistencia
para la razn, ya que no existe sntesis posible para dicho conflicto. Buena parte de la
apuesta nietzscheana consiste en reconocer el carcter trgico de la existencia, y la ne
cesidad de "convivencia" con aquello que no puede ser llevado a los dominios de lo
resoluble en sntesis conciliadoras.
Tal vez, el aspecto ms paradjico de las crticas al sujeto moderno se halle en la
implcita crtica a la nocin de propiedad. Porque las primeras interpretaciones que se
hicieron de la voluntad de poder tendan a pensar a la misma exclusivamente como
una voluntad de dominio, apropiadora, y del anlisis de la idea de la constitucin de la
subjetividad como entre, surge, paradjicamente, que lo "ms propio" de la voluntad
de poder no es la dominacin, la apropiacin, sino precisamente la des-apropiacin y
la des-posesin (el desasimiento).4 As como existe una lgica de la subjetividad mo
derna, hay aqu una lgica (paradjica) del "entre", por la cual la identidad se confor
ma des-identificndose, y la mismidad se constituye desde, en, entre la alteridad.
La idea de "entre", como modo de la constitucin de lo que denominamos "sub
jetividad" e "intersubjetividad", permite pensar en un espacio diferente al de las con
ciencias enfrentadas. Estas siguen jugando el juego de los espejos, juego que signa que
una "interioridad" (una conciencia) logra conectarse con otra en virtud de "relaciones"
que siempre tienen un cierto carcter de exterioridad. La idea de "entre" implica que
"el otro", la alteridad, ya est presente de algn modo en la "mismidad". Si la Wille zur
Macht es un continuo devenir de fuerzas estructurantes y desestructurantes, la plura
lidad logra la unidad (como ficcin y error til) para luego deconstruirla, disgregan
do las unidades generadas. Cuando se interpreta a la voluntad de poder como una
voluntad dominadora, el modelo de sujeto que est presente en esta interpretacin es
el sujeto moderno, que se puede constituir como dueo de la realidad. Sin embargo,
Nietzsche previene continuamente contra la interpretacin psicolgica de la voluntad
de poder, y en cierto modo, al pensar fundamentalmente desde la idea de dominio, se
est sosteniendo, de algn modo, una interpretacin subjetivista y psicologista. La no
cin de "entre" permite pensar a la voluntad de otra manera: se produce aqu la pa
radoja de que "quien domina" (el Selbst) es justamente lo "no-dominable" y lo que no
ejerce "dominio" en el sentido moderno del trmino (como apropiacin). Cuando se
plantea la distincin entre el Ich (yo) y el Selbst (s-mismo), se recusa el poder atribuido
en toda la historia del pensamiento al primero, el "yo" dueo y seor de la realidad,
3 Para Nietzsche la conciencia no es un fenmeno propio de la modernidad, sino que cuando l habla de con
ciencia la retrotrae al inicio mismo del nacimiento de la filosofa con Scrates.
4 Con esto no estoy brindando una versin que pudiera ser calificada de "ingenua" de la voluntad de poder. No
estoy negando el aspecto de dominio de la misma, sino que estoy indicando que ste es un elemento presente
en la idea de constitucin de la subjetividad (que se torna necesario para pensar la nocin de "ficcin lgica",
por ejemplo) pero que la Wille zur Macht no puede ser reducida a ese nico carcter (como se ha hecho en di
ferentes interpretaciones).
193
Mnica B. Cragnolini
que se considera gran razn" cuando en realidad es una "pequea razn". La "gran
razn" es ahora la del cuerpo, pluralidad que es al mismo tiempo guerra y paz. El s-
mismo, se dice en el Zarathustra, es el "dominador del yo" (Ich's Beherrscher).5Ahora
bien: en qu consiste este dominio? Si el "yo" es en el pensamiento nietzscheano una
"ficcin lgica" para hacer referencia a esos momentos de "mayor densidad" de las
fuerzas que se entrecruzan en continuo devenir, dichas fuerzas no pueden ser "domi
nadas", ya que el elemento del azar impide toda previsin y clculo de las mismas (el
sujeto moderno puede convertir la realidad en objeto y dominarla, precisamente en
tanto puede someterla a clculo y medicin). Por otro lado, la idea de "cruce" de fuer
zas supone que en las mismas estn presentes -y "m ezclados"- los elementos que des
de una nocin de conciencia era posible "separar". En efecto, la conciencia retrotrae
a s misma tanto lo que considera "mundo interior" como lo que signa como "mundo
exterior", "clarifica" separando elementos, y, en el extremo, elimina aquello que se re
siste a la sntesis y a la resolucin. Por otro lado, desde la idea de amor fati y desde la
presencia del azar en lo que acontece, se derriba toda posibilidad de dominio de las
circunstancias. La paradoja que aqu se produce es que el Selbst "domina" precisamen
te cuando "deja de dominar" en el sentido moderno, es decir, cuando se acepta que el
hombre es multiplicidad, y caos, y mezcla, y confusin, y azar. Ningn propietario hay
aqu: ni de cualidades, ni de la realidad, ni de la otredad. Y recordemos que la otredad
suele ser apropiada con la excusa de los ideales ms sublimes y los argumentos ms
racionales: la sujecin se oculta bajo las formas ms abstractas, y as posibilita los di
ferentes modos de dominio..
Por ello el ultrahombre est continuamente des-apropindose: frente el sujeto mo
derno, seguro de su identidad y de la posesin de sus atributos por remisin a un cen
tro fundacional, el "entre" no permite pensar en otra cosa que en una constante tensin
entre lo mismo y lo otro, entre el azar y la necesidad, tensin que impide toda posibi
lidad de aseguramiento de lo real. En otros trminos: "desasimiento", que no queda
adherido ni siquiera al desasimiento mismo.6 Dominar es, entonces, en el mbito del
"entre", aceptar que no hay dominio total de la realidad: el "seor de s", el ultrahom
bre, es precisamente el que puede aceptar el azar, y el que ama lo que acontece (lo que
ocurre ms all de sus "intenciones").
De este modo, en la nocin de "entre", se rompe el espejo identificatorio. El otro no
es una imagen de m, sino que existe una presencia de la alteridad en mi mismidad: el
s mismo es, a un tiempo, mismidad y alteridad, en ese cruce de fuerzas que es la vo
luntad de poder. Si el otro no es mi imagen, tampoco es un "igual": no puede ser ab
sorbido en ningn concepto de humanidad que me sustente. Permanece siempre como
opacidad inaferrable, y por ende, indominable.
? Za, cap. cit., p. 40.

' Como seala el 4 1 JGB: "No quedar adherido a nuestro propio desasimiento...", KSA 5, p. 59.
194
"gran
In ter-cam biar en el mundo del m ercado
El s-
\hora
Los ltimos hombres, en el mundo del mercado, negocian e inter-cambian. Los
0 una
ltimos hombres representan el paradigma de la subjetividad moderna: desde el pa
de las
trn de la igualdad, ("Todos quieren lo mismo, todos son iguales")7 se sienten orgu
domi-
llosos de su "formacin" o cultura (Bildung). El concepto de Bildung supone un ideal
tas (el
de hombre universal que puede ser alcanzado, y un presupuesto de igualdad entre los
\te en
hombres. Esta gente del mercado, "inventora de la felicidad", "ama incluso al vecino
fuer-
y se restriega contra l: pues necesita calor". El amor est concebido segn una cierta
edes-
lgica de la inversin capitalista: esta lgica sucumbe frente a la lgica paradjica del
otrae
amor de Zarathustra y del ultrahombre.
undo
El amor del ltimo hombre es el "amor al prjimo": esos hombres restregndose
se re
los unos a los otros son los ms cercanos (Niichste), mientras que el amor al ultrahom
d e la
bre es el amor al lejano (Fernste). Los ltimos hombres pueden amar al cercano (y se
ie las
lo imponen como deber y obligacin) porque lo ven en un espejo identificatorio que
men-
reafirma sus propias caractersticas. El amor al prjimo supone un "dar lo que se tie
ue el
ne": quien puede dar as es el propietario (de cosas, de atributos). Aqu no puede ha
a hay
ber amistad, para Nietzsche. La idea de hermandad presente en el amor al prjimo (el
edad
prjimo: el hermano, igual a t como la sangre de tu propio hermano) es muy diferente
: ms
de la amistad nietzscheana, porque esta ltima implica diferencia y desigualdad.
s di-
Has visto ya dormir a tu amigo -para conocer cul es su aspecto? Pues qu

im o-
es, por lo dems, el rostro de tu amigo? Es tu propio rostro, en un espejo gro
. cen-
sero e imperfecto...
isin
En nuestro amigo debemos tener nuestro mejor enemigo...8
)sibi-
ueda
La amistad nietzscheana quiebra el espejo de la identificacin, e incluye a la ene
a del
mistad en su misma idea. La amistad es una tensin de amor-odio que no se resuelve
rom-
en sntesis, de all que sea impensable desde el amor al prjimo de las religiones mono
1 que
testas. Por ello, los que pueden ser amigos son los ultrahombres, no los ltimos hom
bres. Los ltimos hombres "necesitan" dar (y dan lo que tienen). l ultrahombre da, y
o no
da "lo que no tiene". "Comienza por regalarte a t mismo, oh Zarathustra", dice uno
:d: el
de los Ditirambos dionistacos,9y califica a Zarathustra como "el ms pobre de todos los
: VO-
ricos" ("Aermster aller ReichenV).
r ah
El amor al prjimo, como norma moral del ltimo hombre, se basa en las ideas
orno
de igualdad y reciprocidad. Al dar, el ltimo hombre se afirma en sus propiedades: es
reconocido por el otro como "hombre generoso", como "hombre que da". La idea de
don, con la que Nietzsche caracteriza a Zarathustra y al ultrahombre, implica una no
cin de la subjetividad totalmente diferente.
7 Za, "Vorrede", 5, KSA 4, p. 20., trad. cit., p. 41. Las siguientes citas de este prrafo pertenecen al mismo pa
rgrafo.
s Za, "Vom Freunde", KSA 4, p.72, trad. cit., p. 97.
q"Yon der Armut des Reichsten", DD, KSA 6, pp. 406-410.
195
Mnica B. Cragnolini
Qu es un don, o una donacin?101Definida como movimiento en que un donan

te da algo a otro, la donacin supone posesin por parte del primero (el donante) y
carencia de ese "algo" por parte del donatario.11 El donante, en este esquema, es reco
nocido por el donatario: existe reconocimiento y reciprocidad. Como seala Derrida,
cuando el don exige reciprocidad se convierte en deuda, nos transformamos en suje
tos identificables, calculables, visibles de manera clara en el espejo. Cuando existe la
"intencin" de dar (como en el "amor al prjimo" criticado por Zarathustra), es nece
sario suponer el esquema de la subjetividad moderna: "un sujeto idntico a s mismo,
consciente de su identidad y que, a travs del gesto del don, trata de constituir su pro
pia unidad y de hacer que se reconozca justamente, su propia identidad para que sta
vuelva a l, para reapropirsela: como propiedad suya".12 Frente a toda idea del don
como deuda, Derrida afirma que para que haya don no debe haber ni reciprocidad, ni
devolucin, ni intercambio: en el extremo, es preciso que no se reconozca el don. Por
ello, el don supone olvido.
Es conocida la importancia concedida por Nietzsche al tema del olvido.13 Lo pro
pio del olvido es que, al poner en entredicho la repeticin, quiebra las imgenes es
peculares y la representacin misma (ningn "elemento olvidado" puede ser trado
al espacio de la conciencia en tanto "olvidado"). La "fuerza del presente" de la II Con
sideracin Intempestiva14 permite entender de qu manera se conjugan recuerdo y olvi
do en una nocin de decisin que supone romper con los esquemas metafsicos de la
accin orientada teleolgicamente. La decisin nietzscheana abre el espacio a un acto
en el que se afirma el instante como "entre" los tiempos as llamados exterior e inte
rior. La afirmacin del instante se relaciona con la des-identificacin: liberndose de
una cadena de la memoria que resguarda el pasado, y de una previsin del futuro, que
tambin contribuye a la conservacin de s, el instante quiebra las categoras reproduc
tivas. Por ello es difcil, infructuoso y vano, pensar el tema de la decisin, del instante
y del eterno retorno nietzscheano desde las categoras de la subjetividad moderna: el
tema del olvido hace patente la deconstruccin de estas categoras. Y grandes dosis de
olvido tambin sugiere Zarathustra a sus discpulos con respecto a su propia ensean
za, en ese gesto constante del maestro que habla y al mismo tiempo seala "Olvdate
de lo que digo". Toda la enseanza de Zarathustra es en este sentido anti-enseanza
10 Nietzsche utiliza el trmino "Gabe (don, tambin en el sentido de "talento"), por ejemplo en Za, "Die Be-
grssung", KSA 4, p. 347, cuando recibe a ios hombres superiores en su caverna, y refirindose al hecho de
que ellos le han dado la fuerza para consolar a un desesperado ("ese don"). Pero el trmino para nombrar este
"don" del que estamos hablando sera el que utiliza para caracterizar a "la virtud que hace regalos", en "Von
den schenkenden Tugend", Za, KSA. 4, pp. 97 ss). Esta virtud es don, all adems indica como "los dones de
vuestro amor" ("die Gaben eurer Liebe") a las riquezas que sus discpulos "acumulan" en el alma slo para
despus "darse" ( y no para "darlas").
11 Para el tema del don y de la donacin, vanse, nter alia, S. Bongiovanni, Identit et Donation. L'vnement du
je, Paris-Montreal, L 'Harmattan, 1999, J. Derrida, Dar (el) tiempo. I La monedafalsa, trad. C. de Peretti, Barcelona,
Paids, 1995, J. L. Marin, Rduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phnomnologie, Pars, PUF,
1989; Etant-donn. Essai d'une phnomnologie de a donation, Pars, PUF, 1997.
12]. Derrida, Dar (el) tiempo, ed. cit., p. 20.
13 Para este tema, vase "Memoria y olvido: los avatares de la identidad en el 'entre'", en este mismo volumen,
pp. 37-42.
14 Para este tema, vase mi trabajo "Tiempo interior e historia: el instante como 'presente viviente'", en Escritos
de Filosofa, Academia Nacional de Ciencias, Bs. As., Ao XVI, Nro 31, enero-junio 1997, pp. 91-98.
196
que predica su propia desaparicin en el olvido y en la ausencia del maestro. Es por

ello que el maestro, y el que ama en general, no "da", sino que "se da". Y "se da" en los
modos de la ausencia y la desaparicin, frente a la memoria que resguarda "identida
des". Paradojas del amor nietzscheano.
La virtud que hace regalos es algo raro, no comn e intil, para el mundo de la
igualdad, mundo que interpreta y mide las relaciones segn el paradigma de la utili
dad y de la inversin. Los discpulos de Zarathustra "no dan" regalos, sino que se ofre
cen ellos mismos como regalo:
sta es vuestra sed, el llegar vosotros mismos a ser ofrendas y regalos...15
Por ello, en este "don" no se puede hablar de intercambio ni de reciprocidad: qu

se devolvera al "que se da"? Y adems: qu da el que se da, si estn quebradas las
nociones del sujeto moderno propietario, si la marca de la ausencia -d e propiedades,
de atributos- y del olvido signan la nueva forma de pensar la constitucin de la sub
jetividad? La moral de los pequeos propietarios (de sus atributos, de las cosas, del
mundo) es lo que se halla en los antpodas de esta nocin de "don" de la virtud que
hace regalos:
...im horror es para nosotros el sentido degenerante que dice "Todo para
m ".16
El intercambio de objetos, de cosas, de smbolos, es la forma de operar del mundo

del ltimo hombre y de su cultura (Bildung): intercambio de ideas en los congresos y
los parlamentos, intercambio de mercancas en el mercado, intercambio de individuos
libres en el dilogo consensual horizontal en nombre de la razn. El don supone pen
sar otro modo de constitucin de la identidad, diferente al modo de los sujetos igua
les que "intercambian": implica pensar desde el olvido y la no conservacin, lo que no
puede significar otra cosa que "locura" para ese mundo del ltimo hombre. Es por esto
que frente a este mundo, el don se relaciona con una lgica paradjica del amor, amor
que excede toda representacin.
El am or que excede la lgica de la representacin
"Yo amo", dice Zarathustra, cuando quiere caracterizar al ultrahombre.1718Las die

ciocho declaraciones de amor al porvenir se afirman ms all de todo posible conteni
do (que indicara los caracteres del ultrahombre), porque "lo que en el hombre se pue
de amar es que es un trnsito (Ubergang) y un ocaso (Untergang)" .1S El sujeto moderno
se autopostula, contrariamente, como lugar de fundamentacin, y como tal, se conser
va en su esencia. La imagen del ocaso sugiere algo bien distinto: este modo de hom
bre habido hasta ahora es el que debera declinar, pero es difcil hacerlo cuando se est
15 Za, KSA 4, p. 98, trad. p. 122.

16 Za, KSA 4, p. 98, trad. p. 123.
17 Za, Vorrede", 4, KSA 4, pp. 17-18.
18 Za, "Vorrede", 4, KSA 4, p. 17.
197
Mnica B. Cragnolini
asentado en demasiadas certidumbres y seguridades. Por ello el ltimo hombre es el

que ms tiempo vive, y es inextinguible. El ultrahombre, por el contrario, es la figura
de la no-conservacin de s.
El amor de Zarathustra es una tensin de veneracin y de desprecio ("los gran
des despreciadores son los grandes veneradores") hacia aquel que, en todo momento,
puede querer su propio declinar. El Ich liebe ("Yo amo") suena como un martillo, una y
otra vez, en las pginas que describen al ultrahombre -o a quien le prepara el camino-
como aquel que tiene un "alma que se prodiga", como el que no quiere conservar nada
de s, y "cuya alma est tan llena que se olvida de s mismo". El ultrahombre excede
toda idea de deuda ("cumple ms de lo que promete") y de intercambio ("no quiere
recibir agradecimiento ni devuelve nada"). A esa figura de hombre an no posible Za
rathustra le repite una y otra vez su amor.
Como seala Crawford, "Yo te amo es activo. Se afirma a s mismo como fuerza
-contra otras fuerzas".19 Por ello, para esta autora, quien no puede decir "te amo" est
condenado a los "signos" del amor, en los que el amor es representado: en este sentido,
"Apolo escribe toda historia de amor", la esttica de las apariencias. "Yo te amo" se en
cuentra del lado de Dionysos: es una afirmacin (Bejahung) que es expresin de la vo
luntad de poder, de la produccin de la diferencia.
Los dieciocho "yo te amo" de Zarathustra se instauran como afirmacin de un
amor que elude la representacin (puede experimentar el placer de una declaracin
que nada dice, por qu, en definitiva: qu digo al decir "te amo", ms all de mi afir
macin?), y de un amor que ama a quien excede toda lgica del propietario (es decir,
la lgica de la inversin, de la conservacin, de la deuda y del usufructo). Frente a esa
lgica, este amor se ofrece de manera paradoja! y extraa: slo no dando "se da". El
don, dice Derrida, pone en crisis logos y nomos.20 No hay ley que lo dicte: como el amor,
rompe las formas.
D ar lo que no se tiene
Lacan seala repetidas veces que el amor da lo que no tiene. Zarathustra podra
utilizar una similar expresin, pero dotada de una fuerza mayor, en tanto expresada
desde la deconstruccin de toda subjetividad moderna. Si la nocin de "entre" supone
un cruce de fuerzas, el modelo del sujeto propietario no es apto para caracterizar esta
nueva forma de entender la subjetividad. La idea de "entre" implica un sujeto cons
tantemente des-apropiado (de sus atributos, de "sus" fuerzas, en la medida en que las
mismas ya estn atravesadas por las fuerzas de "los otros" y "lo otro"), y des-identi-
ficado (o constituyendo su "identidad" desde la des-personalizacin, la prdida y la
ausencia de "caracteres esenciales"). Este hombre en el "entre" nada posee, por eso no
puede "dar" -paradjicamente- ms que lo que no tiene: "se da". No existe vara que
pueda medir estas daciones (como s existe en el mundo de la deuda) y tampoco re
glas (normas) que indiquen el camino de este don. El don "se da", con la gratuidad
19C. Crawford, To Nietzsche: Dionysos, I love youi Ariadna, ed. cit., p. xv.
20 J. Derrida, Dar (el) tiempo, ed. cit., p. 42.
198
Aportes para una lgica paradjica de! amor
de lo que acontece en la inmanencia. Por ello, frente al sujeto que pretende dominar
lo que acontece, el ultrahombre supone algo de aban-dono, de ese dejar-ser21 propio
del amor fati.
Dejar-ser: en el amor de Zarathustra, el otro no es ni mi imagen, ni quien completa
mi carencia o falta, ni mi igual que puede ser fagocitado en mi ideal de humanidad, en
nombre de grandes valores. El otro est, de algn modo, en mi mismidad, pero en un
movimiento de tensin (en el "entre") que signa que su opacidad (su otredad) perma
necer siempre "lejana": indominable, inaferrable, incapturable, inapropiable.
Todo esto remite, sin lugar a dudas, a la Gelassenht heideggerana, y a relaciones con la mstica, como o
hace, tambin, el tema del don (relaciones que ameritan ser investigadas, ms all de un simple rechazo de la
cuestin como "tema religioso", en un contexto de interpretacin nietzscheano). Para el tema d e l a s relaciones
abandono-don, puede verse R. Schrmann, "Tres pensadores del abandono", en R. Schrmann y I. O p u to , i
degger y la mstica, trad. de D. Tatin y C. Scotto, Crdoba, Alcin, 1996.
199
Fuentes de los artculos
ZWISCHEN Y ESCRITURA
1. La re-sistencia del pensar {filosofa nietzscheana de la tensin)

Publicado como Filosofa nietzscheana de la tensin: la re-sistencia del pensar", en
Contrastes. Revista Interdisciplinar de Filosofa, Vol V (2000), Universidad de Mlaga,
Espaa, pp. 225-240.
2. Metforas de la identidad. La constitucin de la subjetividad en Nietzsche.

Publicado como Metforas de la identidad. La constitucin de la subjetividad en
Nietzsche" en G. MELENDEZ (comp.), Nietzsche en Perspectiva, Santaf de Bogot,
Siglo del Hombre editores, 2001, pp. 49-61, y en PosFData. Revista de Psicoanlisis,
Bogot, Nro 11, dic. de 2000, pp. 29-37.
3. Memoria y olvido: los avalares de la identidad en el 'entre'

Ponencia al X Encuentro Nacional de Fenomenologa, Memoria e identidad", Academia
Nacional de Ciencias de Buenos Aires, 21-24 septiembre de 1999, y publicado en
Escritos de Filosofa, Academia Nacional de Ciencias, Buenos Aires, Nro 37, 2000, pp.
107-113.
4. Del cuerpo-escritura. Nietzsche, su yo y sus escritos.

Conferencia en el Simposio Internacional Assim Falou Nietzsche III, Rio de Janeiro,
agosto de 2000 , traducido al portugus y publicado como Do corpo escrita.
Nietzsche, seu eu e seus escritos", en DIAS, R-M, FEITOSA, Ch. y BARRENECHEA,
M., Assim Falou Nietzsche, Vol III, Rio de Janeiro, UNERJ-UNIRIO, 2001.
5. Nombre e identidad. Del filosofar en nombre propio.

Ponencia al X Congreso Nacional de Filosofa, Huerta Grande, Crdoba, publicado en
A ctas del X Congreso N acion al de F ilo so fa , 24 al 27 de noviembre de 2000, Crdoba,
AFRA-Escuela de Filosofa, Universidad Nacional de Crdoba, pp. 658-661
LA ENFERMEDAD Y LA MSCARA DE LA LOCURA
6. Azores fulminados por la altura -Nietzsche-Huidobro-Aschenbach-.

Publicado como "Nietzsche-Huidobro-Aschenbach: azores fulminados por la altura",
en Confines, Nro 3, Buenos Aires, octubre 1996, pp. 185-198.
7. S mismo y mscara .El 'caso Nietzsche' en los inicios del psicoanlisis.

Publicado como "La constitucin de la 'identidad' en el pensamiento nietzscheano: s
mismo y mscara. El 'caso Nietzsche' en los inicios del psicoanlisis"en Revista de la
Universidad de Morn, Morn, Ao 4, Nro 5, abril de 1999, pp. 13-21.
201
8. Tiempo de salud, tiempo de enfermedad
Publicado en Escritos de Filosofa, Academia Nacional de Ciencias, Buenos Aires, 1999,
Nros 33-34, pp. 109-119.
9. La mscara de la locura (Identidad, enfermedad y lenguaje en Nietzsche)

Ponencia en APSA 2000, Simposium Nacional "Corporalidad y fenomenologa", Mar
del Plata, marzo del 2000.
METFORAS DE LA IDENTIDAD
10. De Ulises al lector nmade de las mltiples mscaras. La metfora del caminante
en Nietzsche.
Publicado como "La metfora del caminante en Nietzsche. De Ulises al lector nmade
de las mltiples mscaras",en Ideas y valores, Bogot, Nro 114, 2000, pp. 51-64.
11. Extraas amistades. De la p h ila a la idea de constitucin de la subjetividad

como Zw ischen
Publicado como "Extraas amistades. Una perspectiva nietzscheana de la phila d esd e
la idea de constitucin de la subjetividad como Zwischen", en Lneas de Fuga. Gaceta
Nietzscheana de creacin, Barcelona, nmero 8, Ao 4, Primavera de 1999, pp. 10-19.'
12. Nietzsche: la imposible amistad
Conferencia en el Coloquio Nietzsche, "As hablaba Nietzsche", Lima, 25 al 27 de setiembre
de 2000, publicada en Escritos de Filosofa, Pontificia Universidad Catlica de Per,
Lima, Nro 5/2003, pp. 5-13.
13. Mujer: los riesgos de la multiplicidad

Versin corregida y aumentada de la ponencia a las Jornadas Mujeres: perfiles y miradas,
Buenos Aires, 26-27 de noviembre de 1998.
MSCARAS Y LITERATURA
14. Escrituras de la subjetividad : Nietzsche y M usil

Publicado en M. PERCIA (comp.), El ensayo como clnica de la subjetividad, Buenos Aires,
Lugar Editorial, 2001, pp. 87-97.
15. Vivir con muchas almas. Sobre el Tractat del lobo estepario, el ultrahombre
nietzscheano, y otros hombres mltiples.
Publicado en Pensamiento de los Confines, Nro 9/10, segundo semestre de 2000, Buenos
Aires, PAIDOS, pp. 196-206.
16. De la palabra y de la mscara (Derivas en tomo ai lenguaje y al Carnaval)

Indito, 1997.
202
LNEA DE FUGA NIETZSCHEANA
Z T zr paradiica dei * sobre por " <

Publicado en Cuadernos de Etica, Nro 27, 1999, Buenos Aires, pp. 33-45.
203
IIM
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INDICE
PRLOGO......................................................................................................................................... 7
SIGLAS UTILIZADAS..................................................................................................................11
I. ZWISCHEN Y ESCRITURA
1. La re-sistencia del pensar

(filosofa nietzscheana de la tensin)....................................................................................... 15
2. Metforas de la identidad. La constitucin

de la subjetividad en Nietzsche..................................................................................................27
3. Memoria y olvido: los avatares de la

identidad en el 'entre'...................................................................................................................37
4. Del cuerpo-escritura. Nietzsche, su yo y sus escritos.................................................... 43
5. Nombre e identidad. Del filosofar en nombre propio.....................................................51
II. LA ENFERMEDAD Y LA MSCARA DE LA LOCURA
6. Azores fulminados por la altura

-Nietzsche-Huidobro-Aschenbach-.......................................................................................... 59
7. S mismo y mscara. El 'caso

Nietzsche' en los inicios del psicoanlisis............................................................................... 77
8. Tiempo de salud, tiempo de enfermedad.......................................................................... 83
9. La mscara de la locura
(Identidad, enfermedad y lenguaje en N ietzsche)............................................................... 91
III. METFORAS DE LA IDENTIDAD
10. De Ulises al lector nmade de las mltiples mscaras.

La metfora del caminante en Nietzsche.................................................................................99
11. Extraas amistades. De la phila a la idea

de constitucin de la subjetividad como Zwischen..............................................................111
12. Nietzsche: la imposible am istad.......................................................................................125
13. Mujer: los riesgos de la multiplicidad............................................................................ 133
IV. MSCARAS Y LITERATURA
14. Escrituras de la subjetividad : Nietzsche y Musil.........................................................149
15. Vivir con muchas almas. Sobre el Tractat del

lobo estepario, el ultrahombre nietzscheano, y otros
hombres mltiples....................................... ...............................................................................157
16. De la palabra y de la mscara

(Derivas en torno al lenguaje y al Carnaval)........................................................................171
VI. LNEA DE FUGA NIETZSCHEANA
17. Aportes para una lgica paradjica del amor

o sobre por qu slo se puede dar lo que no se tiene.........................................................191
Fuentes de Sos artculos............................................................................................................201

ISBN 987-22884-1-0

Cragnolini, Mónica Moradas Nietzscheanas

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Mnica B.

Queda hecho el depsito que previene la Ley 11.723

Distante, ajeno, recndito, enemigo? En dnde mora lo extrao?

Este libro es una recopilacin de artculos en tomo al tema de la constitucin de

MBC, Buenos Aires, junio de 20011

Como en otra oportunidad, estoy corrigiendo las galeras de un libro gestado

Las cartas se citan segn Samtliche Briefe. Kritische Studienausgabe in 8 Banden,

De las diversas formas de recepcin del pensamiento de Nietzsche de los ltimos

finales" o de la enfermedad, como las caracterizadas en el prlogo a La ciencia jovial.2

R azn y pen sam iento:

Volver a la razn o repudiarla definitivamente: tal pareciera ser la encrucijada del

mas en un estado de siempre abiertas y siempre provisorias. En esta medida, el pen

La tarea crtica de la filosofa nietzscheana (sus "no") es la ms evidente, y la que

afirmar reproductivamente. Si a la filosofa "negativa" sucediera, como su superacin

Desde una interpretacin de la voluntad de poder como "razn imaginativa",10 es

La "realidad" reside en el retorno constante de cosas iguales, conocidas, apa

En tanto conocimiento y devenir se excluyen, el mundo del caos es informulable:

-- lo que sealaba anteriormente con respecto a la crtica y la afirmacin: no se trata

El yo en tensin": la n ocin de Zwischen

uno mismo, de la fragmentacin y de la diferencia. All est el hombre loco -sueo

El u ltrahom bre n ietzschean o

En la historia de la interpretacin niezscheana, se suele asociar la idea del "ul

Es interesante notar que la referencia a la ilimitada libertad del ultrahombre sue

Tensiones de la tem p oralid ad : el instante

Del mismo modo, la nocin de temporalidad es una muestra de la tensin que im

que "fluye" frente a lo estatizado -p or ejemplo, en el pasado- sino una configuracin

precisamente, convirtiendo en posible antidogma aquello que se podra tomar como

29 En "Racionalidad hermenutica y topologa de la historia", V. Vitielio desarrolla la idea del pensar

En el primer nivel de anlisis, es necesario sealar que la crtica a la nocin moder

Junto a las nociones de representacin y conciencia, habra que indicar como ca

El su jeto com o ficcin lgica

La idea del sujeto como ficcin lgica es resultado de la deconstruccin de las ca

"De hecho, la lgica (lo mismo que la geometra y la aritmtica) no es valiosa

La categora de subjetividad se revela como producto de la necesidad de tornar

5F. Nietzsche, NF 1885-1887, 6 (11], KSA 12, p. 237.

Lo que ms fundamentalmente me separa de los metafsicos es esto: no les con

La idea de sujeto como ficcin reguladora supone un "fingimiento": hacer "como

NF 1885, 35 [35], KSA 11, p. 526.

L a id ea de " entre"-Z ivischen-

13 NF 1880-1882,11 [182], KSA 9, pp. 509-512

a g e n te , un abandono de la idea de dominio de la realidad y de las circunstancias/en

M et foras de la iden tidad

Para caracterizar ese "entre", har referencia a diversas metforas de la identi

Utilizo el trmino "metfora" en un sentido cercano al ricoeuriano, como innova

19 GM, "Vorrede", KSA 5, p. 11.

~ o apropiacin de los propios caracteres, estas metforas aluden a la des-apropia-

El "entre" en p erspectiva contem porn ea

Cuando analizamos las figuras o metforas en las que el tema de la constitucin

sustancia que es anti-sustancia, como no-identidad, no-esencia, algo que presenta

La m em oria en N ietzsche: la im portan cia del olv id o

El olvido, en el caso de Ulises, es temporario, y es una privacin que finalmente

4 J. Derrida analiza pormenorizadamente las relaciones phrmakon-escritura-memoria en La diseminacin, trad. J.

~ivivificacin dei presente (ese renacimiento de io griego) ahora es el pasado lo puesto

M em oria y olv id o en la lectura y la escritura:

Borges seala que el libro es una extensin de la memoria y de la imaginacin, y

La escritura del cuerpo: "Ello" escribe

Quin escribe cuando se escribe? La "materialidad" de la escritura la aproxima

1F. Nietzsche, JGB 19, KSA 5, p.33.

Cuerpo enferm o y escritura

El cuerpo de Occidente, entonces, est enfermo, como el cuerpo del hombre,

de las categoras metafsicas y morales supone la propia deconstruccin: porque el

7 MA, "Vorrede", 2, KSA 2, p. 15.

Teiaraa de la metafsica y de la cultura de Occidente, telaraa del filsofo sepulturero