1.

- Explique la nocin de conciencia en Hegel, y cmo se distingue de la idea ilustrada (y

del sentido comn). Explique la nocin de conciencia natural que Hegel usa en la
Fenomenologa. Explique las analogas y las diferencias que hay entre el examen de la
conciencia natural que hace Hegel y el uso del common sense que hace Hume,
considerados ambos como argumentos filosficos.

Para responder esta pregunta es necesario primero hacer una distincin metodolgica
importante entre a) conciencia (como libro primero de la Fenomenologa del Espritu cuya
funcin terica es ser una premisa lgica de la infinitud misma entendida como la totalidad
de relaciones que se dan, considerando a la naturaleza como un Sujeto indistinto y
simultneamente implicado/implicando a las subjetividades manifiestas de su catico
devenir) y b) conciencia natural, mencionada en la introduccin de la Fenomenologa,
concepto utilizado particularmente para esgrimir una perspectiva epistemolgico social que
se opone tanto al empirismo de la escuela anglosajona (Locke, Berkeley, Hume) como al
idealismo trascendental kantiano, encarnando a m entender lo que podramos entender
como la construccin intersubjetivo-diacrnica del saber cientfico en tanto saber
histricamente situado o popular.

Resuelto este breve prembulo es que podemos especificar de mejor forma la funcin y
significado de la nocin de conciencia en el entramado fractal e hipertextual de la
estructura del texto hegeliano, la que parte desde a) certeza sensible, pasando por la b)
percepcin hasta la c) fuerza y el entendimiento y que en cierto sentido interpreta la
subjetividad propia de la naturaleza como algo extrao, objetivado, auto-relacional y
desligado del campo semntico que la articula (y la experimenta como algo experimentable
y experimentado). Dicho de otra forma, lo que ocurre existencialmente en la conciencia es
que el devenir esquizofrnico de la naturaleza en su mxima amplitud posible (desde la
imprevisibilidad dinmica de la mecnica cuntica hasta la serenidad aparentemente
sempiterna de VY Canis Majoris) es articulado como algo que efectivamente se da o
acontece, pero sin explicarse todava el desde dnde ocurre esa articulacin.

Por esto mismo es necesario comprender la coexistencia en paralelo de la seccin

conciencia con la seccin autoconciencia: mientras la seccin conciencia explica el qu
relacional que lgicamente ocurre como algo ajeno, objetivado y en ltimo trmino, como
conocimiento, no explica el Nosotros relacional que puede efectivamente dar cuenta de
este qu. Por otro lado, mientras la seccin autoconciencia explica el Nosotros relacional
que lgicamente se da en su especificidad como un posible sujeto-ego de este conocimiento
y de la accin respecto de otros-como-ego, diferenciado de pero implicado en la
subjetividad infinita de la naturaleza como totalidad, no sita esta experiencia parcial como
objetividad, es decir, como parte integrante del devenir entrpico mismo del qu.

Esto apareja como consecuencia que, al dar cuenta de la sincrona de la experiencia

subjetiva del objeto y la objetividad de la subjetividad, es imposible una diferenciacin
categrica entre el ego (forma particular de existencia de y en la naturaleza) y lo dems
(que independientemente de necesitar la perspectiva de este ego, para, por ejemplo,
traducirse en algn lenguaje, igualmente lo constituye en su realidad y actualidad). Por lo
mismo, la ptica particular del problema del conocimiento enunciada por Hegel como
premisa en conciencia (considerando para estos efectos los aportes de los filsofos de la
naturaleza alemanes como el Systema Naturae de Linneo y dejando de lado la mecnica
Newtoniana, por ejemplo) concluye en que tanto sujeto como objeto son consecuencias de
una dinmica conflictiva de relaciones de orden y caos y que su actividad, su acontecer
relacionndose, forma parte de un movimiento de existencia compartida y correspondiente
que es la prueba misma de su ser real.

Recapitulando, el tema de la seccin conciencia es el saber (y su bsqueda histrica),

desde una perspectiva epistemolgica particular, en la que que la naturaleza, la infinitud, es
considerada tanto un objeto/exterior/observable como un sujeto con una lgica interna
contradictoria, propia y elucidable.

Sentada as la relacin concurrente entre subjetividad y objetividad, la estructura que

sigue en la seccin conciencia es: (i) Certeza sensible, en la que la experiencia
epistemolgica ms elemental dice relacin la accin misma de decodificar un momento
inmediato de la infinitud en virtud de una suerte de sentido comn (cuestin que
analizaremos ms adelante) o semntica histricamente situada para aprehender la
exterioridad. Es el hecho mismo, impresionista, en que coincide un movimiento externo e
interno que dan un sentido inmediato al acontecimiento como acontecimiento. Por otra
parte, (ii) la Percepcin dice relacin ya no con el ejercicio fotogrfico de observar lo
inmediato, de la accin de aprehender en virtud de cierto cdigo o forma lo que acontece
all. La percepcin tiene como objetivo la comprensin de la coseidad como la dinmica
interna/motivo de la diferenciacin sensorial de la realidad entendida como exterioridad. Es
el grado analtico y premisa lgica que permite ver el conocimiento ya no como un
algoritmo anquilosado en la tradicin, sino que ms bien identifica la posibilidad
hermenutica de captar la actividad de lo que existe situadamente de manera diferenciada.
Lo importante en percepcin es precisamente desmitificar la individualizacin aritmtica de
la naturaleza como un conjunto de objetos para transformarla tanto en a) un conjunto de
actividades de ser cosa (o estar siendo) como b) un conjunto de relaciones entre esos modos
de ser. Por ltimo, (iii) en Fuerza y Entendimiento se describe la naturaleza general de esa
coseidad como actividad de ser, cuya impronta especfica es la colisin, polarizacin, el
constante movimiento de un devenir trgico, muchas veces destructivo, que excede toda
coseidad estructurada mentalmente (es cosa de analizar el comportamiento de los electrones
que existen en la composicin molecular de un muro aparentemente quieto). En el
dinamismo del entendimiento se despliega un impresionante cuadro en que el orden y la
destructividad se superponen constantemente con el correr del tiempo, complejizando ms
las ahora (en un momento del tiempo/fsico/variable determinado) complejas relaciones
entre cosas que en s son relaciones. Es es el sentido del devenir negativo, el dar cuenta de
que incluso en lo que en la modernidad ilustrada aparece como leyes fsicas que relacionan
objetos fijos, inertes, cosas, existe una naturaleza conflictiva respecto de la cual solo
podemos captar las particularidad de las relaciones que conforman dicha infinitud virtual de
oposiciones, tensiones y asimetras, naturaleza que adems informa como premisa la
relacin que tenemos con nosotros mismos ya sea considerando lo humano como
objetividad, fisiologa, ya sea considerndolo como intersubjetividad. Y este es en
definitiva el paso del dinamismo del entendimiento, que capta la subjetividad de la
naturaleza ya no como un conjunto de objetos prximos a otros, sino que como un conjunto
de despliegues verbales, actividades de ser que siempre estn en contradiccin con
otras; al dinamismo propio de la autoconciencia entendida como el volver sobre s misma
de esta conciencia, explicando la lgica conflictiva de la duplicacin, lucha, apetencia y
deseo, entre otros conceptos que definen la subjetividad humana en abstracto como forma
particular de polarizacin en la infinitud, como infinitud viviente.

Respecto al concepto de conciencia natural, lo importante es destacar que ac de lo que

se trata es del saber tal y como se manifiesta, es decir, lo relevante es el camino histrico
de lo verdadero como conciencia intersubjetiva o comn, y no un lenguaje particular de
aproximacin a regularidades verificables. En Hegel lo importante no es la oposicin
verdadero/falso ilustrada, razn y religin, sino que ms bien la forma progresiva en que
histricamente se ha ido resolviendo la interrogante de qu es lo que constituye el saber. Y
en esa historia de verdad intersubjetiva, es la generalidad de interpretacin cognitiva de la
realidad circundante y su ocurrir efectivo lo que da a la ciencia su valor veritativo. La
objetividad de la verdad es, as las cosas, un reflejo de la objetividad de la historia humana,
del transcurrir efectivo de lo humano, en un momento determinado. La semntica de lo
verdadero, lo relevante del saber absoluto, es efectivamente el ser un proceso de
construccin histrica en que la produccin de la especificidad de la coseidad y sus
relaciones caticas vuelven hacia la intersubjetividad humana de forma comn, que no
pacfica. En este camino, la no-verdad tiene un valor particularmente relevante, el de
fuerza, el de conflictividad que en su devenir negativo ayuda a producir el saber real
desplegado. Lo importante de lo verdadero cientfico es tener-se por saber, el funcionar en
el complejo de la realidad como principio articulador de la infinitud en la conciencia e ir
actualizndose popularmente como consecuencia de la dinmica histrica y, en ltimo
trmino, poner al servicio de la intersubjetividad los resultados del progreso hacia el
saber absoluto.

La analoga con el common sense de Hume, en ese mismo sentido, nos da cuenta de
la relacin directa que hay entre un momento histrico determinado y las formas de
conocimiento/normatividad que los mismos momentos histricos asumen en los cuerpos de
las subjetividades situadas, en virtud de la costumbre. En Hume, este common sense asume
la forma de ciertas tradiciones empricamente verificables (por ejemplo, la existencia de
empata por los semejantes) que dan coherencia a las prcticas morales y permite evaluarlas
contextualmente, sin derivar normas especficas de comportamiento como hace Immanuel
Kant en su Crtica de la Razn Prctica. Es este sentido comn, esencialmente variable,
el que da sustancia normativa al sentimiento moral de agrado o desagrado que en definitiva
informa la accin moral en una sociedad. No es el sujeto trascendental kantiano,
transhistrico, esttico y cnico el que modela (i)rracionalmente los intercambios
intersubjetivos del pueblo. Es, por el contrario, la misma conciencia del pueblo la que
permite contingentemente llegar a criterios de razonabilidad que son la vida misma de la
subjetividad del sujeto/pueblo.

Pero ah radica la principal diferencia entre el sentido comn de Hume y la

conciencia natural de Hegel. Mientras que para Hume el sujeto de lo comn es un agregado
de individuos, liberales, burgueses, racistas, machistas y protocapitalistas; y, la
normatividad del sentido comn viene a ser una afirmacin de los intereses de dicho
conjunto de individuos razonables, para Hegel la subjetividad del pueblo no puede sino
considerar, para efectos de dilucidar aquello que es comn, la conflictividad constituyente
de cada momento histrico del sujeto/pueblo y la nocin de lo real/verdadero que es
producto de la consideracin de su totalidad radicalmente historizada y polar. La conciencia
natural Hegeliana aprehende la totalidad de la subjetividad en el desarrollo de la cultura, y
desde ah, desde la sabidura popular en sentido lgico, construye el camino hacia el saber
absoluto. No es objeto de este trabajo realizar crticas ahistricas a pensadores
(equivocados), sino que ms bien mostrar que la dinmica del camino hacia lo verdadero no
es una pugna de un paper contra otro paper, de un cientfico sovitico contra uno
norteamericano. De lo que se trata aqu, en este interminable espiral histrico, es que es
imposible desligar la realidad histrica en su complejidad (medios, fines, roles,
entendimientos comunes y contrapuestos, formas culturales de consideracin de
fenmenos, etctera) de la construccin sociohistrica del saber. Ojo que ac tampoco se
pretende llegar a relativismos como los de Lyotard o Foucault, sino que a desmitificar
constructivamente la instrumentalizacin de la razn observadora como parte integrante del
entramado mismo de la intersubjetividad en la historia.
 Desligado, lo verdadero, de su gnesis social, se transforma en una herramienta de
dominacin y destruccin sin precedentes, puesto a que se opone la realidad del conocer a
la realidad del actuar, sin reconocer que la accin humana articula los dos campos para
armar-se a s misma de un sentido.

Al respecto, me gustara sealar un par de casos en que la implicacin

conciencia/autoconciencia como premisas lgicas de toda subjetividad humana cobran un
especial sentido poltico en el catico devenir de la historia humana:

a) En primer lugar, resulta importante entender que, adems del carcter histrico del
saber verdadero, el movimiento feminista y su lucha (particularmente desde la segunda ola
de mediados del siglo XX) da cuenta del carcter igualmente poltico de la construccin del
saber natural. Como bien seala Pierre Bourdieu en su Dominacin masculina, en trminos
histrico-etnogrficos gran parte de la construccin binaria de la realidad del gnero se
reduce a la naturalizacin del significado de diferencias anatmicas o cientficamente
naturalizadas (al margen de la violencia simblica que impide la conciencia de s misma
como un para s, como subjetividad). Durante muchos siglos, la naturalizacin de la
inferioridad subjetivade la mujer (que bien podemos constatar en La Poltica de Aristteles)
como un hecho de verificacin emprica, un asunto no de poltica o sociedad, sino que, de
ciencia, inform en gran medida la relacin que la subjetividad femenina asume respecto
del despliegue histrico de las masculinidades en conflicto universal. Es en este
movimiento, particularmente en las obras de feministas radicales (Katharine MacKinnon,
Shulamith Firestone, Kate Millet, Maria Rosa DallaCosta, entre otras) y feministas
socialistas (Silvia Federici, Juliet Mitchell, Heidi Hartmann, Angela Davis, etctera) en que
se puede percibir de forma particularmente actual y notable el cmo una forma de
subjetividad reducida a mera objetividad, a mera conciencia condenada a la percepcin
quieta de la realidad circundante, se transforma en individualidad activa y reivindicadora de
lo poltico, histrico y social en aras de la realizacin de la libertad, trastocando los lmites
de la comunidad formal en virtud de su negatividad viviente.

b) Por otro lado, es interesante la opinin del Municipialista Libertario / ecosocialista

Murray Bookchin en relacin a la posicin del hombre respecto de la evolucin natural y el
entorno material que lo circunda. Bookchin critica el ideal ilustrado de dominacin natural
argumentando que la escisin de la subjetividad propia de la naturaleza con la subjetividad
humana (la forma ms compleja en trminos evolutivos de autoconciencia dentro de dicha
subjetividad natural) ha posibilitado balances crecientes de destructividad tanto de la
naturaleza menos compleja u objetos (o dicho de otro modo, cuyas relaciones interiores
no posibilitan aquello que la ciencia moderna llama vida, que no son sino relaciones de
caos y orden ms complejas que las de, por ejemplo, los minerales) como de otras formas
menos evolucionadas pero cuya conciencia del medio e inclusive de s mismos -por
ejemplo, los delfines que se reconocen en espejos, en virtud del popular estudio de Diana
Reiss y Lori Marino- es imposible soslayar. En ese sentido, ver todo lo otro distinto de s
mismo explotable en virtud de un desarrollo tecnolgico que no se sita ni en la realidad
material de la intersubjetividad humana ni en la forma especfica de despliegue de la
subjetividad de la naturaleza que se relaciona con la historia humana directamente (lo
denominado tradicionalmente, y a mi juicio errneamente, como medio ambiente) parte
de una base preeminentemente ilustrada que es posible criticar desde una perspectiva
hegeliana, a saber, desde las consecuencias epistemolgico-sociales y en ltimo trmino
argumentativas de la implicacin del sujeto en el objeto y viceversa.

2.- Describa los contenidos y movimientos ms relevantes de la Razn Activa: el placer, la

ley del corazn, la virtud. Describa las figuras literarias asociadas a cada uno de estos
movimientos. Compare los conceptos principales de la seccin Autoconsciencia con los de
la Razn Activa.

La Razn Activa, como parte integrante de la seccin Razn, forma parte del prambulo
del juicio que hace Hegel a la modernidad, tenida en este caso particular como
individualidad moderna. En esta parte del asunto, el objeto de la razn activa es,
asumidas las premisas de la intersubjetividad como autoconciencia y su dinmica interna, la
tica, la razn prctica, el estar ante la sociedad, y junto a la Razn Observadora (en virtud
de la simultaneidad conciencia/autoconciencia) constituyen los aspectos de la razn real,
un fenmeno histrico concreto que describe la individualidad y su emergencia.
 En este sentido, la particularidad de la razn activa es que respecto de la sociedad la
razn es negativa, es decir, opone. La dinmica seoro y servidumbre, en la emergencia de
la individualidad moderna, describe una lucha en la que multiplicidad de la razn soportada
en individuos implica una conflictividad mayor porque la lucha es en este punto de todos
contra todos.

En un sentido estricto, el desarrollo de la razn activa como aspecto de la razn real se

edifica en torno a actitudes que asume la individualidad respecto de lo social. Qu hace
el individuo, cuyas premisas lgico-subjetivas fueron descritas en autoconciencia, cuando
emerge histricamente como un ente situado en relacin a otros individuos. Una
disposicin respecto de lo social. Las figuras que examina para ejemplicar dichas actitudes
son las siguientes:
a) En primer lugar, se utiliza la figura de Fausto de Goethe como el ejemplo
paradigmtico del hedonismo extremo. Fausto, haciendo un pacto con Mefistfeles,
consigue que este ltimo le sirva en vida prometiendo sus servicios pstumos
cuando, habiendo ocurrido algo tan placentero o satisfactorio que implicara el
deseo de prolongacin eterna de dicho momento, habra de morir. En ello conoce a
Margarita, y consigue luego de una gran ayuda del diablo, poseerla. En la
culminacin de este hiper-hedonismo no se esconde la realizacin intersubjetiva,
sino el mero uso de otra autoconciencia como objeto, como cuerpo y apariencia
sensible, como necesidad consumible.

b) La segunda figura es Karl Moor, de Schiller, que es una suerte de Robin Hood
alemn. La idea de lo justo como una instancia individual de la virtud o idealismo
tico en el que la lucha ya no es por colmar el placer infinito de la necesidad
individual, sino que una parcial versin del bien. El yo es ms importante que la
lucha misma, la lucha por el bien es una confirmacin de la individualidad y no la
superacin de lo que produce el dudoso concepto de maldad ofrecido. Una forma
de compensacin cnica del egosmo que se produce con la deliberada confusin
semntica entre una idea de bien y el placer por el reconocimiento objetivado a la
 figura del que hace dicho bien. Decir-se a s mismo soy el hroe y que otros-
como-yo digan amo al hroe es el centro de gravedad del asunto, por lo que la
sustantividad de la idea del bien perseguido es tan slo un pretexto de la lucha
contra la castracin social o existencial. Baste para esto la foto de perfil de Lenin,
con palabras en ruso que no entiendo. El bien y la revolucin siempre son un
fenmeno colectivo, intersubjetivo, nunca una eyaculacin precoz histrica del
ego de uno o de unos pocos.

c) La tercera figura es la idea del Quijote, la creencia en la propia proyeccin

esquizoide de la individualidad, en creer que se est luchando por algo que no es
uno mismo, no luchando por el placer subrepticio de ser reconocido sino que
luchando por luchar, luchando como si la lucha individual tuviera un sentido que
es, en este caso, un sentido que est fuera del mundo.

En el primer caso se es sincero con los objetivos: satisfaccin total del placer
egosta. En el segundo, existe el cinismo y la bsqueda del reconocimiento en virtud
del camuflaje de los verdaderos objetivos individualistas de una lucha aparentemente
colectiva. En el tercero, el quijotismo es la conciencia desventurada en que el
luchando se aliena tanto de la realidad, que ya ni siquiera busca el reconocimiento de
otros sino que los otros mismos son figuras creadas por el propio intelecto individual.

3.- Explique las diferencias entre la Eticidad tal como es tratada en la Fenomenologa del
Espritu (1807) y la Eticidad que aparece en la Filosofa del Derecho de Hegel (1821).
Explique las diferencias entre la Moralidad tal como es tratada en la Fenomenologa del
Espritu (1807) y la Moralidad que aparece en la Filosofa del Derecho (1821).

En trminos generales se puede establecer que la diferencia entre las secciones

moralidad y eticidad contenidas en la Fenomenologa y la moralidad y eticidad contenidas
en la Filosofa del Derecho est relacionada fundamentalmente con el rol que estas ocupan
dentro de las respectivas construcciones tericas y con la naturaleza del anlisis realizado
por Hegel respecto de la porcin de historia humana de la que quiere dar cuenta en los
respectivos trabajos. Respecto al (i) rol, la eticidad de la fenomenologa, ubicada en la
seccin espritu como el espritu verdadero, ya situado, es servir como premisa de lo
social en tanto conflictivo. En este momento del anlisis hegeliano, si bien se ocupa el
concepto de eticidad para graficar un darse en la historia del origen de las formas de
conflicto que anteceden e informan la modernidad, sigue siendo una premisa lgica
cuyo objetivo subsecuente es la posterior explicacin cultural del fenmeno coetneo de la
modernidad tarda y el origen paradjico (individualidad libre v/s terror) de la subjetividad
moderna en aras del despliegue de la libertad humana en tanto espritu autoconciente o
reconciliado. En este sentido, si la eticidad en la fenomenologa es la premisa que, en virtud
de la conflictividad normativa entrela ley de la ciudad y la ley divina/familiar/piadosa, da
cuenta del concretizar en la historia humana las abstracciones conciencia/razn observadora
y autoconciencia/razn activa (y el resultado de la transposicin de estas, la individualidad
como razn activa), la (ii) moralidad en cambio, trata de la consecuencia que la
disgregacin del sentimiento de comunidad aparej en la actualidad misma de la revolucin
francesa, a saber, la de la libertad absoluta/individualidad moderna, burguesa, ilustrada
cuya consideracin de toda otredad como objeto imposibilit una actualidad constructiva de
su emergencia, desencadenando tanto en formalismo hipcrita y arbitrario (kantismo) como
en esteticismo irracionalista y desvinculado (romanticismo)

Por otro lado, en virtud del rol, en la Filosofa del derecho tenemos que las secciones
anteriormente sealadas no constituyen premisas, sino objetos de estudio en relacin a la
normatividad objetiva de la forma Estado de Derecho y los requisitos que este debe tener
para posibilitar la realizacin de la libertad. Es por esto mismo que tanto en Eticidad (la
relacin del concepto histrico de bien y sus manifestaciones institucionales en una
comunidad jurdicamente establecida con su normatividad efectiva) como en Moralidad
(la relacin cultural de diposicin interior a la realizacin de la libertad en consonancia
tanto con la idea social de bien construida socialmente por la comunidad, como con la
normatividad derivada de este bien histricamente situado en el contexto de la comunidad
jurdica).
 Es por esto que, en virtud de la naturaleza del anlisis, podemos decir que si en la
Fenomenologa el examen de la eticidad y la moralidad es de naturaleza sociohistrica y
cultural al situarse de la individualidad liberal, hedonista, compleja, en la historia humana
efectiva como a) derivadas del conflicto normativo constituyente en eticidad, b)
transcurriendo trgica y paradjicamente en la disputa entre la ilustracin y la supersticin
en cultura y c) concluyendo como una disposicin hipcrita o desligada de la realidad ante
el aparente fracaso en moralidad (pero cuyo aprendizaje posterior es clave para la
realizacin de la libertad reconciliada y del espritu autoconciente en la nocin de perdn);
en la Filosofa del Derecho este es de naturaleza sociolgica. Esto ltimo, ya que su nfasis
esta puesto primordialmente en la realidad objetiva del estado de derecho y las relaciones
intersubjetivas que permiten la materializacin cohesionada de un Estado de Derecho, en
que tanto las leyes, el concepto histrico de bien y la disposicin cultural a posibilitar la
realizacin de la libertad en el marco comunitario establecido deben coexistir de la forma
ms armnica posible.

Al respecto es posible sealar que en sociedades como la nuestra, la hipocresa arbitraria

de los no-iguales que legislan transforma la normatividad entendida en un sentido
hegeliano, a saber, como la forma institucionalizada y razonable de mediar nuestros
conflictos de manera efectiva en virtud de la identificacin con el otro-comn, en la mera
naturalizacin aparentemente legtima de un universo material en el que el exceso de
negatividad que existe respecto de algunos es declarado por la ley como un conflicto
resuelto. Tanto es as que, ya sea de la perspectiva sociolgica (elementos de cohesin e
identificacin que permitan la eficacia de una normatividad) o de la perspectiva
sociocultural-histrica (el formalismo jurdico como motor del extraamiento de
individuos/hedonistas/seores), la imposibilidad de experimentar la autoconciencia del
espritu en una comunidad no extraada de s (que no est unida por mera formalidad o
utilidad) implica un modo de ser contingente en que la arbitrariedad se disfraza de libertad.

Siguiendo, por ejemplo, a Baratta, la ideologa de la criminologa burguesa radica

precisamente en que el predicado del derecho respecto de autoconciencias reducidas a
meras conciencias en un mbito productivo, poltico, urbanstico o medioambiental,
esconde su violencia en la consideracin del otro como una abstraccin intelectiva de s
mismo y no como un despliegue en la realidad histrica particular.

Por lo mismo, como consecuencia de esta hipocresa utilitaria, es posible decir que:
a) el derecho penal no defiende todos y slo los bienes esenciales en los cuales estn
interesados todos los ciudadanos, y cuando lo hace (castiga) lo hace con intensidad
desigual y de manera parcial.
b) la ley penal no es igual para todos, el estatus de criminalidad se distribuye de
manera desigual entre los individuos.
c) el grado efectivo de tutela y la distribucin social del estatus de criminal es
independiente de la daosidad social de las acciones y de la gravedad de las
infracciones a la ley, en el sentido de que estas no constituyen las variables principales
de la reaccin criminalizadora y de su intensidad.

En suma, sin establecer bases ticas y morales que permitan la reconciliacin ertica
(imposible, por ejemplo, en un universo material de explotacin, opresin de gnero y
colonizacin destructiva), la formalidad solo ser la mascarada de la fuerza, situada fuera
del mundo material en el que de forma tan terriblemente material incide. En ese mismo
sentido, un ejemplo paradigmtico de lo que podramos llamar el nacimiento de una forma
de subjetividad colectiva en virtud de una nocin de identificacin que va ms all de la
materialidad de la individualidad abstracta propia de los sistemas jurdico-polticos
formalistas de la modernidad, es la lucha por los derechos civiles de la poblacin
afrodescendiente norteamericana. Este movimiento histrico, cuyo origen data de una larga
historia de explotacin y dominacin poltica en forma de esclavitud (dicho sea de paso,
tolerada tanto por la normatividad abstracta dominante como por la naturalizacin
cientfica de la supuesta inferioridad de las personas de color), encuentra en el principio
de su autoconciencia espiritual particular una serie de elementos identificadores que
trascienden el mero reconocimiento formal como sujetos racionales, sino que agrupan
caractersticas culturales y un sentido de pertenencia que inclusive incluye elementos
estticos propios que catalizan primigeniamente tanto el sentimiento trgico que despierta
la nostalgia del origen como la actualidad de la dominacin y que de a poco van tomando el
carcter de reflejo de la negatividad propia de la incipiente autoconciencia intersubjetiva
del sujeto/pueblo gestado a principios del siglo XX y que a mediados de este ya posee
incluso una densidad terica interesante (un ejemplo relevante, para estos efectos, es el
texto de la militante de las Panteras Negras Angela Davis, Mujeres, raza y clase en el que
se expresan las diversas formas que asume la dominacin poltica marginalizante en el
contexto de un capitalismo posfordista y desde una ptica marcadamente decolonial y
feminista).

Para graficar esto, en la esfera de la cultura afroamericana del jazz, podemos mencionar
el clebre trabajo del baterista y percusionista de hard bop Max Roach, titulado We Insist!
(Freedom now suite), del ao 1960. En este se da cuenta de dos problemas que a mi juicio
son trascendentales a la hora de mostrar la imposibilidad que presenta el entendimiento
liberal burgus respecto de la formacin de comunidades propiamente tales y no conjuntos
de individuos en conflicto (auto)destructivo.

En primer lugar, se establecen elementos comunes culturales que permiten un

reconocimiento intersubjetivo que rebasa el propio placer o conveniencia del Smith de La
riqueza de las naciones (que no es el mismo Smith de la Teora del sentimiento moral).
Esto se ve reflejado particularmente en pistas como All Africa o Tears for Johannesburg, en
los cules existe expresada una forma particular de ley de la familia hace que los
individuos de raza negra enfrenten el problema de su opresin por el estado liberal burgus
en sus diversas formas no como sujetos atomizados y resentidos en su dolor privado, sino
que sufren dicha opresin con la negatividad propia de una forma particular de
subjetividad, la subjetividad de un pueblo que est siendo oprimido. Se identifican como
comunes en su origen y desdicha, por lo que el paso lgico e histrico derivado de esta
interpretacin no-ilustrada es precisamente identificarse como comunes en la superacin de
esta.

En segundo lugar, encontramos pistas como Freedom Day o Triptych: Prayer,

Protest, Peace, en que dicho sentimiento de comunidad permite que la lucha misma por la
recuperacin/construccin de la libertad involucre una subjetividad que no es disgregable
en virtud de incentivos ideolgicos perversos como concesiones de clase que, siguiendo a
Poulantzas, posibilitaran la fragmentacin de la clase o fuerza social que no se entiende a
s misma como una comunidad en un sentido religioso (en trminos hegelianos), sino que
como una sumatoria de egosmos y conveniencias abstractas marcadamente hedonistas.

En este caso se ilustra la forma de moralidad que permite darle un sentido moral, tico
e histrico a la normatividad como el momento en que la libertad se realiza, pero ya no
absoluta y destructivamente, sino que reconciliada y erticamente, entendiendo al otro-que-
es-sujeto como la posibilidad de realizacin del uno-mismo, situado histricamente. O,
como dice la cancin Revolution de la cantante Nina Simone, en contra del formalismo
arbitrario del racismo por caer:

And now we got a revolution

Cause I see the face of things to come

Yeah, your Constitution

Well, my friend, its gonna have to bend

I'm here to tell you about destruction

Of all the evil that will have to end.