LGICA DE LO PEOR Elementos para una filosofa trg ica

Elementos para una filosofa trg ica

CLEM ENT ROSSET

PREFACIO (la tercera carta es e)
Lo que se describe en este libro es una visin trgica, que se podr considerar como una especie de anverso de la visin
plotiniana: en el extremo opuesto de la simplicidad de la mirada visin de lo Uno , una diversidad de la mirada
visin de lo mltiple que, llevada a sus lmites, deslumbra, culminando en una suerte de xtasis ante el azar (es decir,
paradjicamente, no ajena tal vez con el xtasis de Plotino). La filosofa trgica es la historia de esta visin imposible, visin
de nada de una nada que no significa la instancia metafsica nombrada nada, sino ms bien el hecho de ver nada que sea
en el orden de lo concebible y de lo expresable. Discurso al margen, pues, que no se propone entregar ninguna verdad, sino
solamente describir de la manera ms precisa posible de ah la expresin lgica de lo peor lo que puede ser, en el
espectculo de lo trgico y del azar, este anti-xtasis filosfico.
CAPTULO PRIM ERO. DEL TERRORISM O EN FILOSOFA
1 POSIBILIDA D DE UNA FILOSOFA TR GICA?
La h istoria de la filosofa occidental se abre con un acta de luto: la desaparicin de las nociones de azar, de desorden, de caos.
Lo demuestra el d iscurso de Anaxgoras: Al princip io era el caos; luego vino la inteligencia, que desenred todo.
Una de las primeras palabras de importancia que debe haber resonado en la conciencia filosfica del ho mbre occidental fue
pues para decir que el azar no era ms: discurso inaugural, que evacua del campo filosfico la idea de azar o rig inal, innato,
generador de existencia.
Sin duda el azar deba, en el seno de esta filosofa que lo haba negado, encontrar un cierto sitio; pero nunca debera, o casi,
tratarse de una segunda fila. El azar exista, pero slo a partir, y en el marco, de un orden que le serva de horizonte:
concepcin sistematizada por la clebre tesis de Cournot. As se haca posible lo que, en el curso de los siglos, ha sido
designado bajo el nombre de empresa filosofa. Todos aquellos para los cuales la expresin de tarea filosfica tiene un
sentido es decir, casi todos los filsofos se concedern en efecto pensar que esta tarea tiene por objeto propio la revelacin
de un cierto orden. Dilucidar el desorden aparente, poner de manifiesto relaciones constantes y dotadas de inteligibilidad,
dominar los campos de actividad abiertos por el descubrimiento de estas relaciones, asegura ndo as la humanidad y a s
mis mo, la concesin de un mayor b ienestar con relacin a la desgracia atada al vagar en lo ininteligib le este es un programa
comn de toda filosofa considerada seria: co mn, por ejemp lo, las de empresas tan diferentes, y hasta tan opuestas, como
las de Descartes y de Freud. Se haca tambin posible el fantasma fundamental de aquellos que con o sin razn se nombra
peyorativamente de los intelectuales: la esperanza secreta que fuerza de inteligencia, de penetracin y de astucia es
posible disolver la desgracia y obtener la felicidad. Fantasa cuyo optimis mo es de naturaleza la vez ontolgica y
teleolgica. Ontolgica: se estima que el orden de los pensamientos repercute en el orden de los seres, lo que supone
asimismo que el ser es, de cierta manera, ordenado. Teleolgica: la revelacin de este orden la vez intelectual y existencial
es susceptible de acabar en la obtencin de un mejor ser. En estas perspectivas, el ejercicio de la filosofa cubre una tarea
seria y serena: un acto la vez constructor y salvador.
En oposicin y al margen de esta filosofa, se encontr, de vez en cuando, pensadores que se dieron una tarea exactamente
inversa. Filsofos trgicos, cuyo fin era disolver el orden aparente para recuperar el caos enterrado por Anaxgoras; por otra
parte, de disipar la idea de toda felicidad virtual para afirmar la desgracia, y as, en la medida del genio filosfico que ellos
disponan, la peor de las desgracias. Terrorismo filosfico, que asimila el ejercicio del pensamiento a una lgica de lo peor: se
parte del orden aparente y de la felicidad virtual para alcanzar, pasando por el necesario corolario de la imposibilidad de toda
felicidad, al caos, al azar, al silencio, y, al lmite, la negacin de todo pensamiento. La filosofa se convierte as en un acto
destructivo y catastrfico: el pensamiento aqu en obra tiene por propsito de deshacer, de destruir, de disolver de manera
general, de privar al ho mbre de todo aquello de lo que ste intelectualmente se dot a ttulo de provisin y de remedio en caso
de desgracia. Todo co mo en la nave por la cual Antonin Artaud, en el debut del Teatro y su doble, smbolo del teatro, ella
aporta a los hombres no la curacin, sino la peste. As aparecieron sucesivamente en el horizonte de la cultura occidental
pensadores como los Sofistas, como Lucrecio, Montaigne, Pascal o Nietzsche y otros. Pensadores terroristas y especialistas
en lgica de lo peor: su preocupacin comn y paradjica es co menzar a pensar y a afirmar lo peor. La inquietud aqu cambi
de borde: la preocupacin no es ms evitar o superar un naufragio filosfico, sino de hacer ste cierto e ineluctable
eliminando, una tras otra, todas las posibilidades de escapatoria. Si hay una angustia en el filsofo terrorista, es comen zar con
silenciar tal aspecto absurdo del significado admit ido o tal aspecto ridculo de la seriedad existente, olvidar una circunstancia
agravante, en resumen de presentar de lo trgico un cuadro inco mpleto y superficial. As considerado, el acto de la filosofa es
por naturaleza destructivo y desastroso.
Lograr pensar lo peor tal es pues el objetivo ms general de la filosofa terrorista, la preocupacin comn de los pensadores
tan diferentes como los filsofos citados ms arriba. A tales pensadores, esta tarea envenenada apareci como no solamente
tarea nica, sino que tarea necesaria de la filosofa. Lo que hay de comn en los Sofistas, en Lucrecio, en Pascal y en
Niet zsche, es que el discurso segn lo peor se reconoce desde el principio co mo el d iscurso necesario necesario, y por
consiguiente tambin el nico posible, la hiptesis de lo peor excluye cualquier otra. El discurso de la convencin en los
Sofistas, de la naturaleza en Lucrecio, del ho mbre sin Dios en Pascal y del hombre dionisiaco en Nietzsche est ordenado
segn una problemtica de lo peor considerada como indispensable punto de partida . En el o rigen del discurso, una misma
intencin general, una mis ma preconcepcin metodolgica: lo que d ebe buscarse y dicho ante todo es lo trgico. Y es
precisamente en ese sentido que la filosofa trgica constituye una lgica de lo peor: si hay una lgica en la empresa de
destruccin que tiene en vista, es que considera previamente la destruccin como una necesidad mejor, como la nica y
especfica necesidad de lo que admite ttulo de filosofa.
El objeto de la presente Lgica de lo peor es interrogarse sobre la naturaleza de esta necesidad. No para acusarla; ms bien
para ponerla en escena: ponerla de manifiesto, precisando las circunstancias que contribuyen, en el espritu del filsofo
trgico, hacer esta necesidad necesaria. Empresa que puede, es verdad, parecer ambigua. Ningn pensamiento, ninguna
filosofa es, por supuesto, necesaria en s misma: y, en es te punto, la reflexin por la cual Bergson concluye en la
 introduccin de El pensamiento y lo moviente no es trivial (nunca se est obligado a hacer un libro). La necesidad del
desenlace trgico slo tiene sentido, para el especialista en lgica de lo peor, una vez admitida la existencia de un
pensamiento: el postulado es que si hay tal pensamiento ste es necesariamente de orden desastroso. Esta necesidad
reviste, adems un carcter evidentemente subjetivo: se tratar siempre de las razones que se da el filsofo para dar cuenta de
la necesidad de su propio planteamiento. Pero posiblemente estas razones tienen inters en ser conocidas. Se tratar siempre,
en efecto, de una necesidad lgica, apoyada en una secuencia ordenada de consideraciones, y constituyendo as una filosofa:
lib re, por consiguiente, de las consideraciones de orden emotivo o sentimental que pudo, en tal o cual pensador famoso
angustiado, hacer las veces de fundamentos de la med itacin trgica. Si es una lgica de lo peor, es decir, una cierta
necesidad inherente la filosofa trgica, sta no tiene evidentemente que buscar ni en la angustia atada las incertidumbres
de orden moral o relig ioso (trgica segn Kierkegaard), ni en la angustia ante la muerte (trgica segn Shestov o Max
Schler), ni en la experiencia de la soledad y de la agona espiritual (trg ica segn Unamuno). Es probable que este tipo de
pensamiento trgico que suea Jacques Maritain cuando declara en Lovaina que nada es fcil para una filosofa que de ser
trgica, e lla tiene slo que abandonarse su peso humano1.
El examen de estos ensayos sobre lo trgico, tal como se los encuentra bajo la pluma de autores como Shestov o Unamuno,
conduce una doble consideracin. La una, accesoria, es que el pensamiento trgico apenas ha encontrado, desde Nietzsche,
de interpretacin filosfica. La otra, que la existencia de tales ensayos2 contribuye confirmar en los filsofos su resistencia
admit ir que el pensamiento trgico nunca pueda constituirse en filosofa. Nada es ms fcil que escribir sobre lo trgico:
ninguna cosa en el mundo es tal que no se pueda encontrar fcilmente materia a consecuencia de consideraciones sombras.
La filosofa ad mitir pues gustosamente lo que hay de trgico en la existencia, en la literatura y el arte. Pero que una
filosofa pueda ser trgica ella mis ma, es lo que se negar generalmente a aceptar. Razn aducida: el pensamiento trgico es
incapaz de erig irse en filosofa (vea Shestov y Unamuno). Razn inconfesada: una filosofa trgica sera inadmisible
porque significara la negacin previa de cualquier otra filosofa. Po r eso es preferible abandonar lo trgico en el arte y la
literatura. De ah un contraste frecuente, bastante poco observado al parecer, entre las producciones literaria y filosfica de
una mis ma civilizacin y de una mis ma poca: aquella brillante la mayora de las veces por su resplandor trgico, la misma
por su aptitud para poner lo trgico fuera de circuito. As el siglo XV francs ha legado la posteridad, por una parte un
conjunto de escritores que caracterizan todos una visin del mundo pesimista y desesperada, por otra parte, un cierto nmero
de filsofos unnime en alquilar la razn y el orden del mundo excepto Pascal; pero, precisamente, Pascal no es un
filsofo (Brhier); un mismo contraste sera fcil de poner en evidencia en la Francia contempornea. Contraste que cubre
un paralelismo : la tarea de la filosofa suele rehacer lo que la literatura ha des echo, reparar cada gran tema una vez puesto
fuera de uso. Pero, si la mayora de los filsofos se hicieron as especialistas en lgica del orden, de la sabidura, de la razn,
de la contradiccin, de la sntesis o del progreso especialistas en lgica de la reparacin , algunos otros fueron especialistas
en lgica de lo peor, cuya tarea era de sistematizar lo trgico practicado en una determinada literatura, para buscar la lgica.
Co mo los pocos filsofos ya citados, que aportaron, cada uno su manera, la peste en el discurso filos fico, y que cabe
sealar que su oficio de verdugos de la filosofa les vali ocupar un lugar aparte, eminente a veces, pero cuya eminencia no
era reconocida ms que a favor de una marginacin fuera del mb ito propiamente filosfico. As Lucrecio, por ejemp lo, fue
abandonado por los latinistas y a un cierto materialismo superficial que, aunque acoge, y por esta misma acogida,
distorsionaba su pensamiento; o Pascal, que los telogos y los moralistas pudieron, casi hasta hoy, disimular la presencia de
una filosofa de Pascal bajo interminables controversias relativas al azar, la gracia y los milagros. Resumidamente, ni
Lucrecio ni Pascal son verdaderamente filsofos. Lo que el decreto de expu lsin no precisa, es su principal reproche: no de
no ser filsofos, sino ser filsofos trgicos.
Es en efecto la nocin de filosofa trgica que se encuentra en el centro del debate. Nocin que impugna una recproca
exclusin: lo trgico no es admitido co mo filosfico, y lo filosfico como trgico. Si hay, en Montaigne y Pascal, lugar para
un cierto pensamiento trgico, se precisar que no trata exactamente de la filosofa; contrariamente, si se admite que hay,
entre estos autores, filosofa, se encontrar en ciertas regiones que no tienen precisamente, al considerarlos aisladamente,
ninguna resonancia trgica: respecto a la educacin o el arte de bien vivir, frag mentos sobre el espritu de geometra y el
espritu de finura. En fin, unas veces filsofos, y otras veces trgicos: jams filsofos trgicos. De qu se trata exactamente,
a lo largo de este proceso de exclusin recproca? De la simp le cuestin del reconocimiento, o del no reconocimiento de los
derechos la existencia de una filosofa trgica: de saber si el propio ejercicio del pensamiento puede estar habilitado para
descalificarse a s mis mo. En cuyo caso slo se podr hablar de filosofa trgica; pero es e es precisamente el punto no
admitido. Descalificar el pensamiento por el pensamiento, segn un esquema por ejemplo de Pascal (nada conforma ms a
la razn que esta desaprobacin de la razn), ha sido considerado una empresa no filosfica. Por que se entiende: empresa
que no naci de las exigencias de la razn, sino de otros imperativos (como el corazn en Pascal , la afectividad, la
angustia). Desaprobacin del pensamiento trgico que para apoyarse, por un lado, sobre el n mero elevado de las filosofas
pseudo trgicas nacidas de tales exigencias afectivas, por otra parte, y ms profundamente, en la desaparicin del azar en el
horizonte de la conciencia filosfica o, para ser ms preciso, de la afect ividad filosfica.
Si hay, sin embargo, una filosofa trg ica, sta no es de ningn modo ms ilgica que todas las dems formas de filosofas.
De ah el ttulo de la empresa presente: Lgica de lo peor, donde el trmino lgica apunta distinguir el carcter filosfico
del discurso trgico. Algo ms: no se tratar en ningn caso de buscar aqu los vnculos lgicamente necesarios que
permit iran, una vez hecho un dao cualquiera, impulsar, de mal en peor, hasta la evidencia filosfica de lo peor. De tal
secuencia de sucesos utilizada por ejemplo por Zola, cuyo itinerario novelesco es componer la generacin de un desastre
partir de la falta que amenaza el ed ificio al princip io de cada volumen, no se trata aqu. Tal lgica de lo peor, sea de orden
filosfico o novelesco, supone, en efecto, que ya se d la existencia de acontecimientos : existencia que cuestiona la
filosofa trgica, o ms bien de este lado la cual busca el terreno especfico de su conoc imiento. Lgica de lo peor no
significa nada ms que: la filosofa trgica considerada como posible.
2. LA INTENCIN TERRORISTA: SU NATURA LEZA

1
Conferencia sobre el problema de la filosofa cristiana .
2
Shestov, Filosofa de la tragedia, Schler, el fenmeno de trgica Unamuno, el sentimiento trgico de la vida
En el origen de la filosofa trgica, como toda filosofa, hay un deseo algo en el filsofo que quiere lo trgico, como dira
Niet zsche. El examen de esta voluntad trgica inherente la intencin terrorista preceder necesariamente la exposicin de
la filosofa trgica por s mis ma. En algunos aspectos, y esto por razones suficientemente analizadas por Niet zsche, es ms
rico en enseanza que las opiniones tericas a las cuales llegue. En este caso, el inters de este psicoanlisis previo es doble:
por una parte, precisar la naturaleza de la intencin terrorista, mientras lavaba esta ltima un cierto nmero de sospechas
inadecuadas; por otra parte, de afirmar en el origen del saber trgico una intencin de orden precisamente psicoanaltica, o
catrtica: el deseo de hacer pasar lo trgico de la inconsciencia la conciencia (ms precisamente: del silencio la palabra).
I. Se observar, en primer lugar, que este problema de exp resin trgica d iverge bsicamente de lo que parece primera
vista constituir la forma ms elemental y la ms rad ical de lgica de lo peor: el pesimis mo. Co mo ella se manifiesta en
Lucrecio, en Montaigne, en Pascal, la intencin terrorista no es controlada por una visin pesimista del mundo, aunque esta
filosofa es, en cierto sentido, ms pesimista que todo pesimis mo. Dos diferencias principales, una de contenido, otra de
intencin, distinguen a tales pensadores de los fils ofos propiamente pesimistas, como Schopenhauer. La primera consiste en
el hecho mis mo de la visin del mundo: primer dato del pesimis mo, se afronta como tal por los filsofos trgicos. El
pesimista habla despus de haber visto; el terrorista trgico dice de la imposibilidad de ver. En otras palabras: el pesimismo
como doctrina filosfica, puesta en prctica por ejemplo en Schopenhauer o Edouard Von Hart mann supone el
reconocimiento de un algo (naturaleza o ser) que afirman ms tarde de constitucionalmente ins atisfactorio. En este sentido
el pesimis mo es, evidentemente, una afirmacin de lo peor. Pero precisamente: s lo en este sentido, es decir, a partir de un
cierto sentido, o un cierto orden, ya dados, que puede mostrar luego el carcter insatisfactorio o incoherente. Lo peor
afirmado por la lgica pesimista toma pues su punto de partida en la consideracin de una existencia determinada (al igual
que el pesimis mo de Zola se desde el principio un edificio destruir). Es una de las limitaciones a las cuales puede conducir
la consideracin de lo dado: sea la peor de las combinaciones compatibles con la existencia. Mejor: es el lmite en el cual
puede tener xito y lo logra en efecto, si el pensamiento es sin fundamentos teolgicos la consideracin de lo ya
ordenado. Orden equivocada, pero orden: el mundo est armado (mal ensamblado), constituye una naturaleza (mala); y es
precisamente en la med ida en que es un sistema que el filsofo pesimista podr declararlo sombro eternamente, no
susceptible de modificacin o mejora. No slo pues el pesimista no accede al tema del azar, an la negacin del azar es la
clave de todo pesimis mo, co mo la afirmacin del azar es el de cualquier pensamiento trgico. El mundo del pesimista est
constituido de una vez por todas; de ah la gran palabra del pesimista: No hay manera de salir. El mundo trgico no ha sido
establecido; de ah la gran cuestin trgica: No hay salida. Lo peor mencionado en la lgica pesimista no tiene relacin
con lo peor de la lgica trgica: el primero se refiere a un determinado hecho, el segundo la imposibilidad previa para
cualquier dado (co mo naturaleza constituida). O bien : el peor pesimista designa una lgica del mundo, lo peor trg ico, una
lgica del pensamiento (descubrindose incapaz de pensar un mundo).
Tamb in sera vano impugnar, como se ha hecho, pesimismo (y optimismo) en nombre del estado de nimo y la afectiv idad.
La presencia de temas pseudos filosficos en una abundante literatura pesimista no sabra hacer olvidar la existencia de una
filosofa pesimista. Filosofa que el pensamiento trgico no recusa de ninguna manera; hasta podra ser que, si se lo forzaba
considerar lo que considera la filosofa pesimista, es decir el mundo, la naturaleza, la vida del hombre, tal pensador trgic o se
descubre en igualdad de estado de nimo con el pesimista: sera probablemente, por ejemp lo, el caso de Pascal. No es el
estado de nimo, sino el objeto de la interrogacin, que separa pensadores trgicos y pesimistas. El pesimismo es la gran
filosofa de lo dado (determinis mo). Ms precisamente: la filosofa de lo dado como ya o rdenado es decir la filosofa del
absurdo. Tal es la filosofa de Schopenhauer, y tal sera la filosofa de Leibniz, principal inspirador de la co mponente
pesimista del sistema de Schopenhauer, si no hubiera, en Leibniz, Dios para determinar el mundo, y suministrar al mismo
tiempo la razn de su ordenamiento. Ya se observ consecuencia de la antao famosa Filosofa de lo inconsciente de
Edouard Von Hart mann que lo que distingue aqu a Schopenhauer de Leibniz no es el estado de nimo (pesimista u
optimista), sino el tema teolgico: una vez reconocido que el mundo es malo, o al menos impregnado de maldad, nada peor
que la frmula leibniziana segn la cual no es el mejor de los mundos posibles; lo peor de Schopenhauer y lo mejor de
Leibniz tienen finalmente el mis mo significado. En cuanto se da sin referencias teolgicas o teleolgicas una naturaleza
pens, el pesimista conduce necesariamente a una filosofa del absurdo; esto en dos etapas: 1) La lgica de lo determinado es
forzosamente una lgica de lo ordenado; 2) Nada legitima este ordenamiento, la lgica de lo ordenado es una lgica de lo
absurdo. Este itinerario est especialmente ntido en el que pens el pesimis mo de la manera ms rigurosa, Schopenhauer. Se
sabe que Schopenhauer se da slo un pensamiento pensar que sea capaz de describir el mundo: la voluntad. An ms esta
voluntad es ciega, ilusoria, repit indose mecnicamente: la ms pobre de los pensamientos, la ms escasa de informacin.
Con todo, es suficiente para hacer pasar del caos al mundo al orden: en la medida en que constituye un acontecimiento. El
suceso, que significa la vez alivio de la existencia y fracaso del azar, permite el solo, y cualquiera que sea, de pasar del
caos al pensamiento del orden. Para el pensador trgico, lo que existe que no es ni naturaleza, ni ser, ni objeto adecuado
de pensamiento no da nunca lugar los acontecimientos: para pasar de los encuentros, de las ocasiones, que no supone
jams el uso de algn princip io que trascienda las perspectivas trgicas de la inercia y del azar. Ya que el acontecimiento es la
trascendencia mis ma: la seal de una imposibilidad fundamental que da cuenta de las peripecias de lo que existe a partir
solamente de lo que existe, la marca de una intervencin necesaria para hacer existir lo que existe. Ahora bien,
Schopenhauer se representa precisamente la voluntad como tal acontecimiento: la voluntad es el acontecimiento en que se
encontr lo que es dado de pensar, el acto por el cual lo dado el mundo se form. Acto aislado y nico: tras l, no habr
nunca ms acontecimientos en el mundo, que no har ms que repetirse ciegamente sobre el modo inerte (en general,
Schopenhauer fue el mayor pesimista porque fue el que se dio menos acontecimientos pensar: una vez ocurrida la
voluntad, todo el resto es silencio). Pero el acontecimiento dado entrega un mundo ordenado: ya que Schopenhauer dispone
ahora de una naturaleza, de un mundo. El existe de la voluntad. Punto cero de la orden, sin duda. Pero punto
esencial: se pas del azar de lo que existe a lo determinado de un mundo. As de los ingredientes dispersos y contiguos
podran a veces ponerse en ciertas salsas: pero, para que la salsa llegue a serlo, hace falta la intervencin de un
acontecimiento trascendente, la accin de la mezcladora. El lugar donde se fabrica as el ser con el azar se llama, la
alimentacin, la cocina; para la filosofa, la metafsica.
Lgica de lo dado, la filosofa pesimista conduce, posteriormente, a una filosofa del absurdo en que Schopenhauer
permanece hoy como el inspirador y el representante ms original. De manera general, la relacin entre la filosofa de lo
determinado y la filosofa del absurdo es inmediata, ya que el pensamiento de lo dado se priva como es el caso en
Schopenhauer de todo lazo metafsico o teolgico. Que exista el orden de lo dado es el absurdo mayor, ya que no hay nadie
para haber dado. La orden de la voluntad de Schopenhauer es pues desorden, la exp licacin por la voluntad muda, la
formacin del mundo absurdo: causalidad sin causa, necesidad sin fundamento neces ario, finalidad sin fin son los ms
notables caracteres.
Esta filosofa del absurdo no es tan contraria al pensamiento trgico como sin relaciones con ella. Se trata all, en efecto, de
una absurdidad segunda, condicionada, tomando sus reflexiones sentido una vez constituido: se muestra que los sentidos
presentados para el mundo existente abarcan tanto sinsentido con respecto a todo lo que el hombre puede representarse en
materia de finalidad. Todo eso rima nada, piensa el filsofo pesimista; pero todo eso es: la absurdidad all, constituida,
instalada, viviendo la mis ma ensea que el sentido que ordena al ser y se confunde as con ella. Ahora bien, otra cosa es el
sinsentido (lo absurdo), otra cosa la insignificancia que la perspectiva trgica prev. Lo primero parte de un sentido
determinado que explo ra la escasez e insuficiencia (del sentido, cuando se tiene, no hay suficiente: sobre este punto, los
anlisis de Pascal son definitivos ). Lo que muestra, es que la orden reinante es insensata. Pero la orden reinante reina, incluso
si se trata de un desorden: as el mundo es sometido la ciega voluntad de Schopenhauer. Reinado cuyo el reconocimiento,
cualquiera que sean las exigencias , condena lo trgico de lo absurdo a una mis ma superficialidad que lo cmico del sin
sentido: uno y otro celebrando, cada uno su manera, un orden establecido. La insignificancia trgica niega la existencia de
tal reinado: ningn sentido est determinado por ella, sea el ms absurdo. As, de todas las ideas, la de sinsentido es la que
es precisamente la ms carente de sentido desde una perspectiva trgica: se definira all co mo lo contrario de nada.
Afirmacin del azar, el pensamiento trgico no solamente sin relacin con la filosofa del absurdo, aunque ella ser incapaz
de reconocer el menor sinsentido: el azar es, por defin icin, lo que nada puede contravenir.
Pensamiento trgico y pesimis mo difieren pues por su contenido (ms bien: por el hecho que el pesimis mo se da un
contenido, diferencia del pensamiento trgico). Difieren tambin por su intencin. Acta, resignacin, sublimacin ms o
menos compensatoria son aqu las palabras de la sabidura pesimista. La intencin trgica la intencin propiamente
terrorista, tal co mo se la encuentra en Lucrecio, Montaigne, Pascal o Niet zsche difiere sobre todos estos puntos. Resultar
incapaz de hacer una acta (excepto la imposibilidad del acta: acta nica de la filosofa trgica, que no es sin importancia); y
no busca ni una sabidura al amparo de la ilusin, ni una felicidad al amparo del optimis mo. Busca cualquier otra cosa: locura
controlada y jbilo. As Pascal; por un lado: Estamos tan necesariamente locos que sera estar loco por otro tipo de locura,
de no estar loco; del otro: Alegra, alegra, llantos de alegra.
II. Otra forma de lgica de lo peor, muy distante tambin del pensamiento trgico, debera buscarse en las distintas formas
de masoquismo: en un placer de orden filosfico que pone de manifiesto la desgracia. Lgica de lo peor especialmente
rigurosa porque est psicolgicamente motivada: la desgracia siendo aqu la fuente del jbilo. As Pascal pudo haber sido
considerado por muchos como el tentador del catador, ofreciendo a la reprobacin universal todas las ocasiones de regocijo
humano, obteniendo de la ruina sistemt ica de todas las ocasiones de felicidad una clase de delectacin sombra. Tal
masoquismo filosfico, cuya existencia es innegable en numerosos casos, pero muy dudosa en lo que concierne a Pascal, es
rico de un componente psicolgico de carcter agresivo y compensatorio. La incapacidad de soportar la des gracia parece ser,
as como lo pens Niet zsche, la principal mot ivacin: slo soportar de no ser feliz a condicin de demostrar que nadie puede
serlo. El p lacer masoquista de sufrir no es aqu ms que un reflejo del p lacer ms profund o ms necesario de imponer a
otro el sufrimiento. Es posible que en este sentido el masoquismo sea una instancia psicolgicamente superficial, no pudiendo
interpretarse sino a partir de un sadismo l mis mo dependiente de una necesidad compensatoria atada la bsqueda
fundamental de la felicidad: tal es sobre este punto, en ltima instancia, la opinin de Freud. El elemento democrtico del
masoquismo (si sufro, no puede ser sino como todo el mundo; pues todo el mundo sufre) reduce el p lacer de sufrir al placer
simp lemente, es decir al placer de saber que no se sufre ms que otro, asimilando as el enigma masoquista la muy simple
bsqueda de la felicidad en la cual el masoquismo slo es un alivio aparente . Es ciertamente verdad que el masoquismo no es
el simple reverso del goce sdico; tiene su autonoma: Gilles Deleu ze, en una reciente Presentacin de Sacher Masoch,
advirti justamente contra una interpretacin simp lista de la tesis freudiana. Sin embargo , la instancia agresiva y
compensatoria del masoquismo da la razn, un nivel ms profundo, al vnculo entre el sadismo y el masoquismo tal como
lo afirma a Freud: cualquiera que sea la diferencia de sus resonancias psicolgicas, uno y otro tienen una necesidad igualitaria
y que uniforma una motivacin co mn.
La presencia de tal componente masoquista no entra en la constitucin de una filosofa trgica. Sera considerada si el punto
de partida para ello fuera la revelacin de una desgracia: en un acuerdo menor, co mo dice Schopenhauer, comparando el
inicio de la filosofa (pesimista) con el comien zo de la obertura de Don Giovanni de Mozart. Ahora bien, lo que sostiene la
filosofa trgica no es en absoluto una tal afirmacin, sino, al contrario, una afirmacin exactamente opuesta.
Los vnculos entre la intencin terrorista propia del pensamiento trgico y las disposiciones afectivas incluidas en el universo
mental de la paranoia parecen afectar un problema ms fundamental; slo sera en la medida en que masoquismo y sadismo
derivan ambos del cuestionamiento del sufrimiento en la paranoia, que afirma desde el principio el carcter inad misible,
representa la instancia original. Puesta en cuestin que no significa que se insiste en el carcter intolerable del sufrimiento,
sino antes y sobre todo en el hecho mis mo de la existencia del sufrimiento; lo que permite posteriormente disertar sobre
ella. Lo que importa al paranoico co mo al masoquista, al sdico, al pesimista, que de ellos se derivan no es que el
sufrimiento sea intolerable, sino que el sufrimiento sea. Crisol co mn la paranoia, al masoquismo, al sadismo, y todas
las formas de experiencia psicolgica de la des gracia: la afirmacin, no tanto que la des gracia es intolerable, sino primero que
la desgracia es. Este es precisamente el punto que ignor el pensamiento trgico y en el cual s e basa la experiencia de la
desgracia para constituirse en pensamiento, en sistema, en lgica. La gran desgracia del paranoico sera considerar que
la desgracia no es: lo que implicara la imposibilidad de hablar, de convertirse en especialista lgica. En otras palabras: el
beneficio de la afirmacin de la desgracia tanto para gozarlo (masoquismo), para infligirlo a los otros (sadismo), o para
compadecerse (paranoia) no est en la representacin de una desgracia accidental y evitable, sino en la asignacin de un
punto de existencia en el cual el pensamiento podr detenerse para construir sus representaciones; la afirmacin que hay
algo importa mucho ms que el hecho de que este algo sea de la desgracia. Resumidamente, la afirmacin de la desgracia
es sobre todo la afirmacin de un ser. Nietzsche declara, terminando la Genealoga de la moral, que el hombre an
prefiera tener la voluntad de la nada que de no querer en absoluto. Es decir: es mejo r afirmar la desgracia que no afirmar
nada. Es en la duda entre estos dos modos de representacin (el primero representndose, el otro resultando incapaz de
representarse nada), que oscila entre pensamiento trgico y pensamiento pesimista. El pesimista se concede un beneficio: al
afirmar la desgracia, afirma siempre algo. Beneficio que rechaza el pensamiento trgico : para ella el ser e s impensable, mejor,
ningn ser es. En este sentido, se pueden distinguir dos formas antitticas de lgica de lo peor: una (paranoica) cu ya lgica
es afirmar (lo peor), otra (trgica) en que lo peor es no afirmar nada.
Est claro que en un primer sentido la representacin paranoica se coloca in mediatamente bajo la seal de una lgica de lo
peor especialmente exigente: todo elemento se interpreta lgicamente en favor de la interpretacin de lo que ms daa a la
persona. Pero de cul lgica se trata en esta representacin paranoica de una lgica de la persecucin? As planteada, la
cuestin es engaosa. No es seguro, en efecto, que la lgica paranoica represente una forma particu lar de lgica, to mada entre
otras. Es posible que la lgica paranoica sea toda la lgica. A los ojos de una cierta tradicin psiquitrica, el paranoico se
caracterizara por un uso mrbido de la lgica, el recurso del paralogismo. Habra, dice, una cierta lgica sana y una
cierta lgica delirante. Qu iz es un poco precipitado declarar inocente a la lgica; adems, ningn psiclogo consigui
hasta ahora determinar un criterio que permita reconocer una frontera entre estas dos vertientes de la misma lgica. A los ojos
del pensador trgico, toda lgica siempre y cuando no se limite la no afirmacin siempre es y ya de carcter paranoico:
no hay delirio de interpretacin que proteger, puesto que toda interpretacin es delirio. Lo que diferencia, socialmente
hablando, al loco del hombre normal es criterio puramente cuantitativo y proporcional: no un uso sano o malsano de la lgica,
sino la cantidad de tiempo, y la amplitud del campo, que s on atribuidos la interpretacin. Cada hombre, en tanto que es
especialista en lgica, es paranoico. Y todo hombre es paranoico, en tanto que el est constitucionalmente motivado a pasar
de la idea de relacin la idea de ser. El orden slo es, en el lmite, un pretexto que permite pasar al ser (las bsquedas de
Lacan sobre el origen de la paranoia puso de relieve el vnculo entre las tendencias agresivas propias la paranoia y la
imposibilidad de pensar un ser: en este caso, su ser propio, el yo). Si hay una lgica no paran oica, es la que se piensa como
slo afectando al orden de los pensamientos: tal es, por ejemplo, la lgica de David Hu me, quiz el filsofo no paranoico por
excelencia (porque combina un genio propiamente filosfico con una alergia absoluta toda idea de interpretacin). Otra
cosa es constatar que un paralelismo puede ser usado entre tal orden de pensamientos y tal orden de objetos que se ofrecen
su prensin, otra cosa concluir en un orden inherente a las cosas : objetos que se olvida que son objetos de pensamiento.
Tan pronto como toma de sus disposiciones un cuestionamiento del azar objetivo, la lgica se vuelca en el orden paranoico;
ella constituye la paranoia. La relativa permanencia de un cierto orden garantizar la ilusoria fijacin de un determinado ser,
permit ir pues pensar el ser. El ser: es decir algo que no existe all por azar. La afirmacin del ser es la negacin del azar. La
lnea de demarcacin entre la lgica paranoica y la lgica trgica no est en un uso sano o pervertido del pensamiento, sino en
la problemt ica del azar. La intencin terrorista, en el filsofo trgico, es de naturaleza exactamente opuesta la lgica
paranoica: sta que se caracteriza por la denegacin, y la otra por la afirmacin del tema del azar. Lgica de lo peor en
apariencia, la lg ica paranoica es una lgica de lo mejor: la necesidad que asigna a la desgracia tiene precisamente por
funcin evacuar lo que sera para ella el peor de los pensamientos el azar.
Pensamiento trgico y pensamiento paranoico son pues la vez muy cercanos y muy distantes uno del otro: constituyen por
la misma razn, pero invertida, un mismo intento de lgica de lo peor. Slo difiere el sentido de la lgica: la paranoia
utiliza esta ltima ttulo de refutacin del azar, el pensamiento trgico t tulo de afirmacin previa del azar. La gran palabra
trgica es: sucede que, etc.. La gran palabra paranoica es justamente (sucede, justamente, que, etc.). As la
representacin paranoica puede constituir, su manera, una implacable lgica de lo peor: la confesin casi alegre de las
calamidades que funden en ella son un precio pequeo para pagar un beneficio mayor que toda calamidad, el don de serlo,
habida cuenta de un mundo, de una persona. De ah la felicidad inherente la interpretac in paranoica, bien conocida de los
psicoanalistas: Sufro, por lo tanto existo. Frmula que resume la lgica de lo peor en el paranoico y en todas las formas de
pesimismo. Es posible que en este sentido toda lgica de lo peor oscile entre estos dos polos opuestos: la lgica trgica,
que no afirma nada (de ah el azar de lo que existe), y la lgica paranoica, que afirma la desgracia (de ah el no azar de lo
que existe). Tal vez n i siquiera exista ninguna otra forma de lgica que la paranoia y la filo sofa trgica. Todo hombre que
se dice normal se diferencia por cierto de la paranoia caracterizada en la que es un compuesto de paranoia y de intuicin
trgica: a veces interprete, a veces afirmador del azar.
III. La intencin terrorista que inspira las filosofas trgicas difiere pues en naturaleza la vez de la disposicin filosfica
denominada pesimis mo y de las disposiciones psicolgicas propias de los estados paranoicos. Ms cerca de la intencin
terrorista se encuentra la nocin de piedad. Pero no una piedad de tipo Schopenhaueriana, de orden la vez consoladora y
tranquilizadora. Todo lo contrario: una piedad de orden asesino y exterminador, fcilmente detectable en todos los escritos de
inspiracin trgica (tanto literarios como filosficos). Los grandes discursos terroristas sostenidos por el pensamiento trgico
dejan generalmente percibir este elemento de piedad bastante singular que, lejos de aliviar los males, emprende a
exacerbarlos hasta el reconocimiento de lo intolerable. Piedad asesina, que parece definir su insensibilidad, su
impermeab ilidad toda piedad. En este sentido, la filosofa trgica es una farmacia, un arte de los venenos que consiste
verter en el espritu de quien escucha un veneno ms violento que los males que actualmente le afligen. As Nietzsche
pretenda evaluar hombres y filosofas en la medida de la v iolencia de los venenos que ellos son susceptibles de asimilar: la
seal de salud es la buena receptividad al veneno. As Montaigne, as Pascal. Pero el representante ms caracterstico de
esta piedad asesina inherente al pensamiento trgico sigue siendo Lucrecio, cuya obra casi alcanza hasta la caricatura el arte
de disimular los venenos en remedios. La intencin mdica De reru m natura (De la naturaleza de las cosas Acerca de la
naturaleza) irru mpe en cada pgina del poema: se trata de arrancar a los hombres de sus vanas angustias, sus temores
in motivados, de devolverles paz y serenidad. Ahora bien, la respuesta toda la inquietud humana es un libro que, de la
invocacin Venus la peste de Atenas, es el discurso ms aterrador quizs que ha resonado en la memoria de los hombres.
Tratado riguroso de la insignificancia radical, el De la naturaleza de las cosas (Acerca de la naturaleza) ofrece generosamente
al consuelo y al jbilo de los hombres el azar como origen del mundo, el vaco como objeto fantasmagrico de los
sentimientos y de las pasiones, el sufrimiento y la perdicin co mo la suerte que le est promet ida ineluctablemente a la
 especie humana aunque esta suerte necesaria sea ella mis ma privada de toda necesidad de orden filosfico. Este consuelo
(que haya una cierta necesidad es el origen de los males que abruman al hombre) sera excesivo y responde al pensamiento
religioso y metafsico otros diran ms bruscamente: al pensamiento interpretativo, es decir a la paranoia; Lucrecio lo
precisa casi en cada pgina. Se trata de quitarle al homb re todo pensamiento consolante, favor de la ms intratable de las
piedades. La peste de Atenas, que cierra la obra, es la verdad de la condicin humana: pero condicin de aadir que esta
peste no es ms que un acontecimiento fortuito, fruto del azar.
Lo que propone as el poema de Lucrecio es esto mis mo que se propone toda intencin filosficamente terrorista: hacer pasar
lo trgico del estado inconsciente al estado consciente. Ms precisamente: hacer pasar lo trgico del silencio la palabra. Esta
segunda formu lacin no es solamente ms precisa: es sobre todo bastante diferente de la primera. Hay mucha distancia entre,
en efecto, por una parte el silencio y el inconsciente, y por otra parte la conciencia y la palabra. La asimilacin precipita da
entre el silencio y el inconsciente es, como algunos psicoanalistas ya lo saben, una contradiccin bastante comn en la
filosofa contempornea, especialmente en su interpretacin del psicoanlisis como de toda filosofa de tipo genealgica
(Marx y Freud). Callarse no significa en absoluto que no se sabe. Y precisamente, lo que tiene en vista el terrorismo
filosfico no es tanto el acceso la conciencia co mo el acceso la palabra: en este sentido, tiene y siempre ha tenido mucho
antes del nacimiento de Freud un carcter psicoanaltico. El pensador o el escritor trgicos estiman, en efecto, que la
conciencia humana est, de manera general, suficientemente informada; lo que le falta a los hombres y cuya falta les vale
una adicin evitable de desgracia es sobre todo la palabra. As en Lucrecio: el azar del mundo, la muerte, la vanidad del
amor son ya conocidos de los hombres, pero no son discutidos (diferencia esencial, en Lucrecio, entre lo que se piensa y lo
que se dice, que hace de Lucrecio uno de los precursores ms inmediatos, con quiz ciertos Sofistas, la vez de Nietzsche y
del psicoanlisis). Lo propio de la cura trgica propuesta por Lucrecio y por todos los filsofos terroristas es hacer que los
hombres usen la palabra al igual que la cura psicoanaltica, y por las mismas razones fundamentales. Una tradicin antigua
atribuye a Antfonas el Sofista, adems de su arte de intrprete de los sueos que ya es suficiente en la designada atencin
psicoanaltica, el arte de curar los males psquicos de la humanidad por su simple e xp resin: Co mpuso, indica el pseudo
Plutarco en sus Vidas de los diez oradores 3, un Arte de combatir la neurastenia, que es comparable a los remedios que usan
los mdicos contra los males ps quicos. En Corinto, abri un gabinete magnifico en el gora y distribuy folletos indicando
que estaba en posesin de medios que permitan curar a la gente afligida de dolores recurriendo al lenguaje, y que le bastaba
que los enfermos le confiaran las causas de sus males para que l los aliviara. Antfonas haba pues descubierto, al igual que
Lucrecio, el postulado bsico que es el fundamento comn al psicoanlisis y la filosofa trgica: que lo trgico hablado es
preferible a lo trgico silencioso. Postulado esencial, cuya razn psicolgica (la meta) ser vista ms adelante: se observar
solamente aqu que es el nico postulado del pensamiento trgico y, como tal, define con bastante precisin la naturaleza de
la intencin terrorista. El pensador trgico, que caracteriza una tolerancia absoluta que permite adems defin ir desde el
principio, co mo la nica prct ica y recomendar tal tolerancia puede llevarse la practica ocasionalmente (estas ocasiones se
llaman la De la naturaleza de las cosas de Lucrecio o los Ensayos de Montaigne) una suerte de intolerancia md ica con
respeto de lo trgico no hablado: le llega por piedad asesina de proponer con insistencia, al trgico silencioso, el acceso
la palabra. Si hay, en el pensador trgico, un nico juicio de valor, es ste: de considerar que, cuando la ocasin se
presenta, se recomienda hacer hablar lo trgico. Es por eso que todo filsofo trgico es conducido a componer una lgica de
lo peor: en la medida en que considera que lo trgico (lo peor) es ante todo lo que debe ser hablado (lgein (facultad de
formar nociones correctas), hablar, de ah lgica).
Desde qu perspectiva tal acceso la palabra es recomendada, tanto por el terroris mo filosfico como por la prctica
psicoanaltica? En una intencin que, y cualquiera sea el sentido que se da este trmino, no puede ser considerado como
progresista. En efecto, el acceso de lo trg ico la palab ra no cambia nada la naturaleza de las cosas , y esto por dos
razones. En primer lugar, la cura trgica no mod ifica en nada los elementos trgicos que el hombre, antes del tratamiento, se
contentaba con pensar en silencio. De la mis ma manera, la cura psicoanalt ica no cambia nada a la naturaleza de los
problemas que ella llev la conciencia (o, ms precisamente, un uso psicolgicamente consciente, es decir a la palabra).
Por otra parte, la cura trgica no vuelve an ms lo trgico consciente, en el sentido que los elementos trgicos que hace al
paciente el uso psicolgico no eran, en realidad, inconscientes. Aprende slo hacer hablar algo que se pensaba sin
expresarse. Adems, el objeto de la cura psicoanaltica no es verdaderamente este acceso la conciencia en el cual se
insisti mucho y, por esta insistencia, muy errado. En defin itiva es decir, al final del psicoanlisis el saber revelado al
paciente coincide exactamente con lo que saba antes de emprender la cura: una probable banalidad que su exceso de
simp licidad imp ide, no de pensar, sino situarlo en su lugar psicolgicamente til. El paciente sabe lo que trata desde el primer
da del tratamiento, y el analista experimentado desde la primera semana. Ni para uno, ni para otro, el problema es una
cuestin de acceso la conciencia.
El nico progreso que prev la cura sea de orden trgico o psicoanaltico es buscar en cualquier otro lugar: en la nocin
de uso, de recurso. Se trata de hacer al hombre capaz de servirse de lo que ya sabe (tal es, por ejemplo, el problema de Ed ipo
en la tragedia de Sfocles). La gran distincin no est entre saber consciente e inconsciente, sino entre conocimiento
utilizab le y no utilizable. La conciencia del ho mbre es un banco: algunos de los bienes que son depositados estn en
reserva, otros inmediatamente disponibles la liquidez. No se trata ms, para el psicoanalista o el filsofo trgico, de volver
ms o menos conscientes los elementos psicolgicos que, para el depositario en el banco que desea realizar su haber, de
aumentar o de disminuir la suma poseda. Co mo el banco posee todos sus bienes, la conciencia posee en el estado
consciente todos sus elementos. Pero puede ocurrir, para uno problemas de liquidez, para otro problemas de disponibilidad.
Un pensamiento no disponible no es inconsciente, pero no habla y no puede, por lo tanto, ser utilizado en caso de necesidad;
al igual que un valor en banco no disponible no est ausente, pero no puede ser gastado inmediatamente. Hacer lo trg ico
disponible, para el filsofo trgico, no es darle la conciencia, sino la palabra. Al igual que, el naufrago sabe que se ahoga,
pero no puede utilizar este saber si no puede ser odo por quienes le podran prestar ayuda. Co mo d ice Edgar Poe e n el exergo
del Po zo y el pndulo: Oh, una voz! Una voz para hablar! No significa nada, un conocimiento, si no est disponible.

3
Citado por JP Dumont, los sofistas, Pars, Prensas Universitarias de Francia, 1969, p. 161
 Resta saber por qu esta disponibilidad de lo trg ico es, a los ojos del pensador terrorista, un valor en sentido tanto
bancario como filosfico. Po r qu la palabra trg ica sera mejor que el silencio? Cul es la naturaleza del valer concedido
por la palabra trgica? La respuesta estas dos cuestiones interesan, no a la naturaleza, sino al objet ivo de la intencin
terrorista.
3 DIGRESIN.
CRTICA DE UN CIERTO USO DE LAS FILOSOFA S DE NIETZSCHE, MA RX Y FREUD. EL CAR CTER
IDEOLGICO DE LA S TEORAS A NTI IDEOLGICAS. SA BER TR GICO Y SENTIDO COM N. DEFINICIN DE
LA FILOSOFA TR GICA
Una cuestin anexa, sin relacin directa con la lgica de lo p eor, pero rica en consecuencias para todas las otras formas de
discurso filosfico, especialmente contemporneos, se plantea en estos trminos: el conocimiento trgico es inaugurado por
la curacin terrorista, que favorece el acces o la palabra? El hombre denominado comn ignora lo trgico, que le
correspondera entonces a la filosofa revelar, nadie sabe para qu absurda y sdica razn? En ambas preguntas, la respuesta
es no. Si el hombre co mn desconoca lo trgico si se poda razonablemente concluir que su ignorancia se deba al silencio
que se tiene este respecto la ms absurda de las empresas sera, para el pensador trgico, imponerle un conocimiento de lo
que no le importa. El terrorismo trgico consiste en volver a exp resar un conocimiento que ya posea, no en imponer un saber
del que habra podido ser eximido quien debe sufrir: como los mdicos que se consideran obligados a revelar sus enfermos
el carcter fatal de su enfermedad por haber ledo en manuales de filosofa que, en cualquier caso el conocimiento era
preferible la ignorancia. La idea que el terro ris mo trgico consiste en favorecer el conocimiento a costa de la ignorancia,
cualquiera que sea el beneficio vinculado la ignorancia, sin importar el precio qu e la afectiv idad debe pagar su acceso al
conocimiento, destaca como una caricatura en practica solamente en algunos filosofas muy malas. Aqu toma su sentido la
palabra de Pascal, o ms bien el sentido degradado que a menudo se le atribuy: Los hombres que no haban podido curar la
muerte, la miseria, la ignorancia, les aconseja, para sentirse felices, no pensar4. Es fcil objetar a Pascal que tal actitud es la
ms sabia, si es que esos males son incurables. Bueno sera, en efecto, ocultar la muerte, si eso fuera posible. Por desgracia la
muerte no slo es incurable; es tamb in indisimu lable: no podra ser cuestin de expulsarla de la conciencia, y la teora
Pascaliana del entretenimiento no se refiere a la ocultacin de lo trgico, sino a su no uso. El resultado del entretenimiento es
prohibir al homb re de servirse de lo que sabe. Pascal jams intenta revelar una tragedia supuestamente oculta, as como lo
entendieron Voltaire y Pal Valery: sino disponible a la conciencia y a la palabra un contenido terrible relegado, no en el
inconsciente, sino a lo prohibido (en este sentido Pascal es, tambin, uno de los precursores ms directos del psicoanlisis). El
propsito de los Pensamientos es hacer al hombre capaz de usar el conocimiento trgico, que el dispone virtualmente. Fin
paralelo a la intencin practicada por todos los pensadores trgicos: Lucrecio, Montaigne quienes tambin queran restituir en
el hombre la disponibilidad de un conocimiento trgico que tena, muy poco confiado posiblemente en su capacidad
digestiva, apresuradamente enterrada y oculta. Tal fin se manifiesta igualmente, de manera ms explcita an, en toda la obra
de Niet zsche.
En una obra que, de cierta manera, anunciaba en Francia el verdadero debut de los estudios nietzscheanos, Georges Bataille
desarrolla el tema siguiente5: Niet zsche habra sido el primer filsofo en fundar una filosofa sobre el sin sentido, o el azar,
liberando la representacin del mundo de todo pensamiento racionalista, finalista o teolgico. A este primer error histrico
(semejantes puntos de vista de ninguna manera haban sido inaugurados por Nietzsche) s ucede un contrasentido a la vez ms
grosero y ms revelador de la habitual incapacidad de los que hablan los intelectuales al dar la palabra a lo trgico : la
afirmacin del sin-sentido constituye, a los ojos de Bataille, una experiencia tan desalentadora que slo podra ser intentada
por un solitario brillante en nuestro tiempo. En otros trminos: el conocimiento trgico es prerrogativa de algunos
intelectuales particularmente brillantes. Punto de vista superficial, y popular el mismo, de lo que sabe y de lo que no
sabe el pueblo. Sobre este punto, el estado de las cosas es con exactitud lo contrario: el conocimiento trgico es el atributo
de la humanidad entera, slo excepcin de algunos intelectuales particularmente brillantes, como Bataille. Los puntos de
vista populares sobre el mundo estn de manera general orientados hacia ideas de desorden, de azar, del absurdo, inherente
toda existencia, que la expresin es la vida resume en todas las lenguas y en todas las pocas; en camb io, la idea que el
mundo est sometido una razn cualquiera u orden es la caracterstica slo de un muy reducido nmero de hombres,
filsofos, sabios, telogos, cuya ceguera no slo creen les autoriza afirmar un orden, sino que tambin de pensar que esta
afirmacin tiene una influencia profunda sobre la opinin del pueblo. Se objetar que tal saber trgico, si bien es parte
universal de la hu manidad ( excepcin de los brillantes), se man ifieste apenas; y se tendr razn. Pero nunca se ha
pretendido que el saber de los hombres deba medirse por lo que dicen o escriben? Fa ntasma de intelectual, contra lo cual
sera fcil invocar el testimonio de Freud, al igual que el de Niet zsche y Marx.
Lo que autoriza a muchos pensadores contemporneos negar, como Bataille, la universalidad del conocimiento trgico es el
hecho que lo trgico no habla, o poco. Se concluye que no hay conciencia trgica al menos en aquellos que no hablan de
lo trgico: es decir en casi todos los hombres. Esta concepcin superficial, que encuentra numerosos ecos en la filosofa
contempornea, resulta de una comparacin, o ms bien de una confusin (esta comparacin no era, p recisa mente,
pensamiento propiamente tal), entre lo no hablado y lo no pensado a veces bautizado impensado. Hay ah una
utilizacin incorrecta del concepto freudiano del inconsciente, que resulta de una representacin simp lista de las relaciones
entre el silencio y la palabra, en las cuales se imagina mecnicamente que todo pensamiento llega a la palabra y que,
recprocamente, toda ausencia de palabra significa necesariamente una ausencia de pensamiento. Se considera as que todo lo
que no es dicho por el neurtico, el idelogo capitalista, el pensador espiritualista o telogo, corresponde un vaco
(blanco) en el pensamiento del que habla, estudiaremos as numerosos y significativos sncopes: Louis Althusser se
especializ en esta tarea de deteccin de vacos del discurso ideolgico, causando en su squito una plyade de jvenes
neo-marxistas, neo-nietzscheanos y neo-freudianos. Esto es ah confundir lo no expresado como lo no pensado: asimilacin
sumaria que habran desaprobado tanto Nietzsche como Marx y Freud, del que to ma el exacto contra pi metodolgico puesto
que procede de una fe ideolgica en el valor de las ideas tal como ellas se expresan, considera que lo dicho es, a los ojos

4
El pensamiento, ed. Brunschvicg, fragmento 168.
5
En Nietzsche. Voluntad de azar, p. 28 y ss.
del que habla, una formulacin exacta y exhaustiva de lo que es capaz de pensar, es decir de representarse de una manera
cualquiera. Esquema simple y fcil, de un man ipulacin universitaria muy fructuosa, pero que tiene el inconveniente de no
tener en consideracin la existencia de los pensamientos que no hablan suficientemente numerosos. Sin duda lo no
dicho, que no se confunde con lo impensado, ni se confunde exactamente tampoco con lo pensado: el neurtico no
piensa exactamente su neurosis en el sentido en lo que es capaz de pensar lo que sabe tambin exp resar. Pero este carcter
temporalmente inexpresable no se confunde en absoluto con el inconsciente. Lo que le falta al neurtico es una facultad que
le permitira servirse de lo que piensa para hablarlo: l p iensa, pero no puede hablar su obsesin. De hablarla, sanara: y lo
propio de la terapia es precisamente traer el contenido rechazado no tanto la conciencia (dnde figura, en la mayora de los
casos, ya en buen lugar) co mo a la palabra.
Qu se entiende, exactamente, por pensar? Qu es pasar de lo impensado al pensamiento? A esta cuestin una nica
respuesta: pasar al pensamiento, es hablar, escribir, formular. Un ejemplo caracterstico de este paso es la redaccin de una
obra filosfica. Diremos que antes de formu larse la obra filosfica la tica de Sp inoza estaba impensada? Obviamente
no. Entonces, ser necesario decir que fue pensada antes de ser escrita; ya que el esquema terico no ofrece otra alternativa.
Pero esta segunda hiptesis no es ms vlida que la primera. La representacin de la redaccin co mo un paso de un estado
pensado en silencio un estado pensado superior es un fantasma de mal escritor y mal filsofo: la experiencia ensea que
toda obra tan preparada antes de su realizacin es una ob ra muerta. Lo que constituye el pensamiento es el paso la
expresin. Pero eso no significa de ninguna manera que antes de este acceso la palabra el pensamiento era impensado ,
inconsciente. Antes de que escribiera la t ica o la Genealoga de la moral, las opiniones de Spinoza sobre el racionalismo
cartesiano y de Nietzsche sobre el nihilis mo no eran de puros blancos, de puros impensados. Del mis mo modo, la
representacin de la lucha de clases, del deseo sexual prohib ido, del resentimiento, existe bien en el burgus, el neurtico, el
telogo: no en estado de impensado, sino de no hablado.
De esta comparacin simple del silencio con el inconsciente resulta, en muchos pensadores de una nueva generacin que
querra ser anti-ideolgica detrs de los pasos de Marx, Nietzsche y Freud, una concepcin superficial del objeto mismo de su
preocupacin principal: la ideologa. Por haber confundido lo impensado y lo no hablado, redujeron lo econmico, lo
psicolgico, lo ertico lo impensado que trataba solamente de dar, segn la vieja intencin siemp re del inevitable Hegel,
las luces de la conciencia. Ahora bien, ni en Marx, ni en Nietzsche, ni en Freud, nunca se ha tratado de tales luces. Se
trataba de hacer hablar (para hacer til econmica mente o psicolgicamente), no de hacer pensar. En consideracin tamb in
que el silencio en la palabra del idelogo refleja un silencio en su conciencia, los aprendices anti-idelogos se concedieron
una concepcin un poco demasiado optimista de la empresa anti-ideolgica: suficiente ahora de hacer ver los blancos, para
obligar al idelogo al espectculo de las censuras decorando su discurso. No es solamente Hegel, es la sabidura de Platn
que se llama aqu al rescate, para el mayor dao del pensamiento de aqullos que se traicionan as pretendiendo servirlos por
una teorizacin: deje su ignorancia, y se convertirn en justos y buenos. Ah, s solamente supiramos! Si el capitalista
saba que explota una determinada clase social! Si el sacerdote saba que predica a los hombres, no el amor, sino la
venganza! Si el neurtico saba que no se perdona tener tal deseo incestuoso! Pero esto: no lo saben. Dgales pues la verdad:
ellos sabrn. Se les ha dejado en claro, en particu lar, desde hace una veintena de aos. Sin emb argo, ningn cambio se
produjo, ni en la lucha de clases, ni en la evolucin de las ideas relig iosas, ni en las manifestaciones sociales de prohibic in
sexual. Qu pas pues? La respuesta es especfica : no pas nada. Pero por qu no pas nada? Pues no comprendieron? S,
pero aparentemente sin beneficio. Si no camb iaron, es que no aprendieron nada: todo lo que se les dijo, ellos ya lo saban.
Haba que aprender a hablar. Este, tal o cual psicoanalista tienen xito con tal o cual paciente. Pero el discurso anti-ideolgico
es impotente. Y precisamente: porque el mis mo es ideolgico. Ideolgico, porque el se forja una concepcin superficial,
optimista y racionalizada de la ideologa: porque cree, al igual que los idelogos de los que se burl Marx, en la
omnipotencia, en toda la verdad de las ideas. Porque no hace ninguna diferencia entre el inconsciente y lo no hablado, y
supone que basta con entregar la idea alguien, al mis mo tiempo, se le d la palabra. Pero de las ideas tan simp les como las
de la exp lotacin de las clases pobres por las clases ricas, de la o mn ipotencia del resentimiento y de los impulsos sexuales,
estas ideas estn presentes siempre en lo que se bautiz frvolamente como lo impensado de los hombres: al suministrar
estas ideas en alimento, no se hizo ms que repetir un saber adquirido. Y es por eso que se ha mantenido idelogo. Al querer,
con la ayuda del discurso anti ideolgico, saldar el vaco, el blanco, el hueco del discurso ideolgico, se ocult la verdad del
discurso ideolgico que es precisamente ser vaco, blanco, hueco y pensarse en silencio como tal. En este sentido el
discurso anti-ideolgico es, en su principio mis mo, exactamente tan intil que la ideologa que pretende revocar: una vez
reconocido que la ideologa no cubre nada, la inconsistencia principal es querer borrar esta nada. Nada puede borrar nada. Lo
que caracteriza as finalmente el discurso anti-ideolgico es, paradjicamente, to mar seriamente la ideologa. Se to ma al
hombre la letra: si dice que no sabe que, etc. Esta ideologa seriamente tomada es caracterstica de la ideologa; mejor, es la
ideologa mis ma. Bajo el disfraz de pensar rigurosamente el pensamiento de Marx, Nietzsche, Freud, resucita, pala bra
palabra, la ideologa de Platn y Hegel.
El hombre es mucho ms desconfiado que lo que se figuran tales empresas anti-ideolgicas. La desconfianza es, siemp re y al
mis mo tiempo que el buen sentido, un componente universal e inext irpable del pensamien to humano. La ligereza, o el
optimismo de los filsofos es a menudo la de subestimar tal poder. Vctor Brochard, en su estudio, elogiado por Nietzsche,
sobre Los escpticos griegos, ya haba destacado el hecho: el escepticismo no representa, como intentan de hacerlo creer
numerosos filsofos, la voz de algunos pensadores raros y extraos, de pesimis mo exacerbado, sino en primer lugar y sobre
todo la voz popular, la del sentido comn.
Esta resea del carcter ideolgico de algunos discursos anti-ideolgicos lleva directamente una consideracin esencial.
Permite entender la fuente comn de la que derivan, y tambin dnde se separan, todas las formas de pensamiento trgico y
de pensamiento no trgico. Esta fuente comn es el problema de la naturaleza de la mi rada del hombre hacia sus ideas
problema especfico de la ideologa en una moderna terminologa. Est claro que, en cualquier caso, lo que caracteriza la
ideologa es su inexistencia: la ideologa habla de los no -seres (como la justicia, la riqueza, los valores, el derecho, Dios, la
finalidad); para utilizar una palabra de Ro meo en Shakespeare, habla de minucias. Es partir del reconocimiento de esta
nada que estas dos direcciones filosficas divergentes nunca se cruzan de nuevo, caracterizadas por una diferencia en la
forma de mirar. Una considera que el hombre no sabe que habla de minucias de ah la posibilidad de un discurso anti-
ideolgico (que, en caso que la hiptesis sea falsa, mutara necesariamente, co mo se vio, en la ideologa); de ah tambin, d e
manera ms general, la posibilidad de toda filosofa no trgica, es decir casi de todas las filosofas (en el sentido que el
ejercicio del pensamiento se encuentra, gracias esta hiptesis, provista de un programa: se podr siempre ocuparse de
desengaar a los hombres). O bien, se considera que el homb re sabe que habla de nimiedades, favor de un conocimiento
trgico que no es ni de lo hablado, n i de lo impensado: l sabe todo esto, aunque a veces nunca habla de este saber. Pero, el
punto de partida del pensamiento trgico es precisamente la intuicin de la verdad de esta segunda hiptesis: ella atribuye de
instinto al hombre la posesin de un saber silencioso sobre la nada de su palabra. De ah la vanidad de toda empresa anti-
ideolgica, y tambin, en un determinado sentido, de toda filosofa: la educacin del ser humano, sobre este punto
fundamental, est ya hecho. Tal es el principio diferencial que separa en el origen el pensamiento trgico del pensamiento no
trgico: la atribucin, o la no atribucin, de un saber ms all de lo que se dice o escribe tomar o no en serio la ideologa.
Una nica frmu la bastar para caracterizar el pensamiento trgico: la imposibilidad de creer que hay creencia. Y, en el
origen de esta incredulidad en la creencia, que imp lica para el pensamiento toda una serie de consecuencias desastrosas que
constituyen el conjunto de la filosofa trgica, invoca un argumento muy simp le: cualquier creencia, puesta prueba, es
incapaz de precisar en qu ella cree; es pues siempre , rigurosamente hablando, una creencia en nada; ahora bien, creer en
nada equivale creer nada. El ho mbre puede pues creer todo lo que quiera, l no podr jams impedirse de saber
silenciosamente que lo que l cree es nada. La intuicin fundamental del pensamiento trgico est aqu: la incapacidad de
los hombres, no deshacerse de su ideologa (siendo slo una consecuencia de un mal ms radical), sino de constituir una
ideologa. A los ms imaginativos, a los ms optimistas de las creencias les faltar siempre un objeto que permit ira, al
idelogo de verdaderamente adherir su creencia, al pensador trgico de considerar que el creyente cree lo que dice creer. Se
deduce de inmediato, para el pensamiento trgico, tres consecuencias esenciales:
1) Se encuentra defin ida la naturaleza de la piedad trgica: considerando que ningn hombre es tonto (no puede ser engaado,
cualquiera que sea su complacencia) de su discurso, de sus representaciones. Para el pensador trgico, nadie cree en sus temas
de creencia: ni el juez en la justicia, ni el neurtico en su neurosis, ni el sacerdote en Dios. Donde la piedad inherente al
pensamiento trgico, cuando descubre que el beneficio de la ilusin en cualquier caso rechaz a una humanidad que
man ifiesta sin cesar la necesidad por la multiplicidad de sus pseudo -adhesiones adhesiones nada. De ah tambin el
carcter necesariamente implacable del pensamiento no trgico, cuyo optimis mo es de creer que hay adhesin cuando se
habla de creencia: filosofa del primer grado, que no perdona a los hombres defender discursos odiosos o absurdos, ah dnde
la filosofa del segundo grado (trgica) se apiada sobre todo de la incapacidad que tie nen los hombres de adherir sus propios
discursos. Diferencia fundamental de afectividad, profundidad y prctica filosficas: el acuerdo se adquiere sobre lo absurdo
de los discursos, pero el desacuerdo principal sostiene que el pensador no trgico se representa al hombre feliz en la
comodidad de su ideologa (feliz, porque cree), mientras que el pensador trgico es primero sensible la fragilidad, mejor,
la inexistencia de esta felicidad en palabras. El pensamiento no trgico se caracteriza as por la posibilidad de una accin, de
un programa filosfico: arrebatar a los homb res su ideologa. Si tuviese un programa filosfico, la agenda del pensamiento
trgico sera exactamente inversa: hara todo lo posible en lograr que los hombres crean en sus absurdidades. Pero y esta
consideracin basta para lavarlo de la sospecha de oscurantismo tal programa es por los fundamentos mismos del
pensamiento trgico, absurdo en s. Ret irada la posibilidad de tal accin, permanece la piedad.
2) Est establecida la imposibilidad de constituir cualquier lucha anti-ideolgica, puesto que, en el mejor de los casos, una tal
lucha tendra por resultado de hacer aparecer un no saber que es ya conocido como tal en el seno de la ideologa. All
donde el discurso anti-ideolgico se esfuerza por demoler, el d iscurso trgico constata que nada ha sido construido. De donde,
la mirada del pensamiento trgico, el carcter indiscernible por definicin de toda creencia (ya que, c mo destruir lo que an
no fue construido?), y la frivolidad de la mayora de las consideraciones (no trgicas) sobre la naturaleza del fanatismo.
3) Ms fundamentalmente, aparece la imposibilidad donde todo pensamiento no trgico de constituirse como filosofa. El
problema inicial de la posibilidad de una filosofa trgica se encuentra as derribado: no es ya una de tales posibilidades
que hacen el problema, es la existencia mis ma de cualquier otra forma de filosofa que ahora se pone en cuestin. Si se llama
filosofa un cuerpo de consideraciones que sea objeto de una adhesin sin reticencias ni reservas, se dir que las nicas
filosofas existentes son las filosofas trgicas. Consecuencia en apariencia paradjica de las premisas que resultan del
pensamiento trgico: no hay filosofas no trgicas. Sin duda existe Platn, Kant, Hegel: pero, n i las ideas de Platn, ni las
de Kant, ni el espritu absoluto de Hegel existen en la med ida en que stos definen, para el pensador trgico, no un
contenido, sino solamente un modo de creencia. Construcciones suntuos as hechas de bagatelas: sus elementos bsicos son
indefinib les. Si no hay adhesin a los temas no trgicos, es que no hay, en rigor, temas no trgicos: solamente direcciones d e
intencin (no trgica). Por eso lo no trgico es lo que se dice sin pensarse bien, y lo trgico lo que se piensa sin,
generalmente, aceptar decirse.
A la lu z de estas tres consecuencias, aparecen claramente los vnculos entre pensamiento trgico y pensamiento anti-
ideolgico, al mismo tiempo que se precisan las caractersticas particulares de la filosofa trgica. A los ojos del pensador
trgico, todo combate anti-ideolgico procede de un elemento parcial y degradado de saber trgico. El pensador trgico sabe
solamente un poco ms. l sabe ya prcticamente todo lo que puede hablar la ideologa, y la anti-ideologa resultante de eso;
pero, diferencia del pensador anti-ideolgico, se provee de un saber suplementario: sabe que el idelogo sabe que habla de
bagatelas. Para repetir una expresin de un psicoanalista contemporneo, A. Green, cuya reciente obra (Un vistazo ms)
estableca precisamente el vnculo entre la tragedia y un ligero au mento de saber, est dotado de un demasiado saber que le
permite conocer, adems de la vanidad de la ideologa, la vanidad de toda anti-ideologa. Sobre la ideologa, el pensamiento
trgico sabe, por definicin, un poco ms que todo pensamiento anti-ideolgico. Mucho antes de Marx, Nietzsche y Freud,
pensadores trgicos como Lucrecio, Montaigne, Pascal, Hu me, haban centrado el problema especfico de la filosofa en torno
a la cuestin de la ideologa. Pero en un sentido ms general, y agravado en relacin la mayora de las interpretaciones
optimistas del pensamiento de Marx, Niet zsche y Freud (optimistas: en lo que, creyendo en la eficacia de la ideologa,
creen en la eficacia de la accin anti-ideolgica). La inanidad de la ideologa, tal como lo comprende el pensamiento trgico,
significa en primer lugar la imposibilidad que tiene de constituirse en creencia. El pensamiento trgico no es anti-ideolgico,
sino no ideolgico: por cuanto no cree ni siquiera en la eficacia de la ideologa.
 En Lucrecio, en Montaigne, en Pascal, en Hu me, la crtica de la ideologa significa: no s lo la puesta en evidencia de la
nada disimulada por la ideologa, sino sobre todo el pensamiento que esta nada, que slo se habla, no es objeto de ninguna
adhesin. De ah una exacta definicin de lo trgico de la condicin humana: el hombre es llevado hablar lo no trgico
la ideologa; pues tiene necesidad; ahora bien no tiene ninguna ideologa su disposicin, y se encuentra as obligado hablar
de nimiedades que, por definicin, no puede creer. Contradiccin insoluble: el ho mbre necesita algo que no es nada. Se
encuentra aqu rigurosamente confirmada la definicin que propone Vladimir Janklvitch de lo trgico: la alian za de lo
necesario con lo imposible (1). Pero tal frmula debe ser precisada. Es muy fcil, una vez llegado a este punto, desviarse
hacia una interpretacin no trgica de lo trgico, es decir de dejar lo t rgico para no volver: basta con interpretar la nada
que caracteriza el deseo humano como un objeto que falta. Una de las cuestiones fundamentales de filosofa (una de las
ms importantes, en cualquier caso, para la orientacin trgica o no trgica del pensamiento) consiste en preguntars e si se
puede confundir la idea de nada con la idea de una carencia. Otra formu lacin de esta cuestin: la carencia que adolece del
deseo de definir su objeto debe prorrogarse por la inaccesibilidad del objeto o por la incapacidad del sujeto en definir su
propio deseo? Es decir nuevamente: pensamiento no trgico, o pensamiento trgico? En el primer caso, en efecto, el mundo
se doble de otro mundo (cualquiera que sea), travs del siguiente itinerario intelectual: el objeto carece del deseo; pues el
mundo no contiene todos los objetos, falta por lo menos uno el del deseo; pues existe un otro lugar que contiene la clave
del deseo (que falta el mundo). Pensamiento no trgico, de Platn y de Descartes. La h istoria del pensamiento no trgico
comienza con la historia platoniciana de la caverna: nada permite dar cuenta de lo que pasa, as que lo que pasa tira su ser
de un otro lugar, por lo tanto hay un otro lugar. Pensamiento no trgico, lo que el dispensa de admitir lo que existe a solo
ttulo de lo que existe: todo no est dicho, an no est terminado (as Hegel tuvo el genio de obtener Trajes metafsicos del
lado de la historicidad), hay algo ms. En el segundo caso, lo que falta en el deseo no es un objeto, sino una existencia: el
deseo es necesidad de nada. No hay otra cosa que lo que existe donde se albergara el objeto inaccesible del deseo,
porque el deseo mismo no devuelve a ninguna satisfaccin posible ni pensable. De ah la inutilidad de la metafsica a los ojos
del pensador trgico: Par que hacer algo ms, si no se tiene, en definitiva, nada que poner en ella? la experiencia de la
historia de la filosofa prueba en abundancia que toda fabricacin metafsica se llev a cabo para acomodar el objeto de un
deseo, aunque no llegara a definir ni pensar este objeto. Lo trgico es de hecho la alianza de lo necesario y lo imposible
condicin de precisar que esta imposibilidad no es la imposibilidad de una satisfaccin, sino la imposibilidad de la necesida d
mis ma: la necesidad humana se choca, no la inaccesibilidad de los objetos del deseo, sino la inexistencia del propsito del
deseo.
Toda forma de pensamiento no trgico comienza as por aadir, a la definicin bruta de lo trgico, una insensible
modificacin: considera que el hombre tiene necesidad, no de algo que no es nada, sino de algo que le falta. Entre la
necesidad de nada y la necesidad de algo que no se puede obtener se sita la divergencia decisiva que separa pensamientos
trgicos y pensamientos ideolgicos (stos incluso si son de intensin contraria a lo ideolgico, como formas de progresismo
hostiles a los temas supraterrestres o suprasensibles, pero confiadas en uno mejor que hara posible la desaparicin de las
supersticiones ideolgicas). Es, en el lmite, bastante indiferente que el objeto de una satisfaccin humana sea considerada
inaccesible o no. Importa sobre todo que tal objeto sea considerado nada o inaccesible.
La nada y lo inaccesible recubren dos pensamientos, no slo diferentes, sino tambin inconciliab les. La inferencia de la
nada del deseo un algo situado fuera de la prensin humana es la fuente co mn donde se alimentaron todas las religiones,
todas las metafsicas y todas las formas de pensamiento no trgico. Lo que define el pensamiento trgico es la denegacin de
esta inferencia: desear nada (ms bien que no desear nada, el no exp letivo pareciendo ya compro metido en la
problemt ica de una falta metafsica) significando solamente el reconocimiento de una necesidad sin objeto, de ninguna
manera el reconocimiento de una falta de objeto a la necesidad. Matiz de importancia: la necesidad de la insatisfaccin es
asignada, no al carcter inaccesible de sus objetivos, sino la imposibilidad de formularse el deseo mismo, es decir de
constituirse. La perspectiva trgica no consiste en ningn caso hacer reflejar en el horizonte d el deseo un algo inaccesible,
objeto de una falta y de una bsqueda eternas cuya historia se confunde con la historia de la espiritualidad humana.
Pone de manifiesto una perspectiva exactamente inversa: muestra al hombre co mo el ser quin, por definicin, nada falta
de ah la necesidad trgica est en satisfacerse con todo lo que tiene, porque tiene todo. Afirma que el ho mbre, qu ien no desea
nada, no carece, en el sentido ms riguroso del trmino, de nada. Su argu mento es simple: si qu ieren creerles cuando
afirman carecer de algo, deben decir lo que les falta. Ahora bien, sobre este punto, y desde que la filosofa existe, jams
consigui decir nada. Pues no carece de nada. Lo trgico, considerado desde un punto de vista antropolgico, no es en una
carencia de ser, sino en un pleno ser: lo ms duro de estos pensamientos es, no de creerse en la pobreza, sino saber que
no hay nada que haga falta.
La ineptitud de la ideologa para constituirse en pensamiento, por lo tanto en objeto de adhesin, de creencia, fue d icho en
trminos decisivos por los grandes pensadores trgicos y esto, una vez ms, antes de Marx, Niet zsche y Freud: por
Lucrecio, por Montaigne, por Pascal, por Hu me. El ho mbre, que desea nada (es decir, a la vez desea y es incapaz de desear
algo), constituido por discursos donde se cuestiona futilidades, y a los cuales no puede, en definitiva, ni creerse, ni
interesarse. La ideologa la no trgica se condena inmed iatamente permanecer en cuanto a la palabra: hablar de los
sueos, estos nios de un cerebro delirante, que puede slo engendrar la alucinacin, tamb in insubstancial co mo el aire, y
ms variable que el viento que acaricia de mo mento el pecho fro del norte, para repetir las palabras que responde Mercurio
a la palabra de Romeo citada ms arriba. En Lucrecio, lo propio de la supersticin no es ser credo, sino, todo lo contrario,
de no ser el objeto de una creencia: el ho mbre al que describe De la naturaleza de las cosas (Sobre la naturaleza) es incapaz
de adherirse a los temas de los que hizo vana provisin para vivir, y conoce su inexistencia. En Montaigne, el acento se pone
constantemente no tanto sobre la fragilidad del pensamiento humano como sobre el inters del hombre respe cto de lo que
siente (muy poco nos divierte y distrae, porque hay muy pocas cosas que nos interesa) y, ms en general, con respecto a lo
que piensa (no s si el fervor nacido del pesar o la obstinacin contra la impresin y vio lencia del juez y del peligro, o el
inters de la reputacin no hubo querido tal hombre sostener hasta el fuego la opinin para la cual, entre sus amigos, y en
libertad, no hubo querido quemarse ni un trozo de dedo )6. En Hu me, el anlisis de la creencia es decir de su carcter

6
Ensayos, III, 4 et II, 12
increb le encuentra su expresin definitiva: toda la obra para establecer que, si el hombre es siemp re capaz de defender sus
creencias, de decir por qu el cree, el es incapaz, en cambio, de precisar nunca lo qu el cree. Asimismo la creencia es
inextirpable: no por adherirse demasiado cerca al objeto, sino por no estar adherida nada. No se puede arrancar lo que en s
mis mo es sin races. De ah el carcter inexpugnable de todo fanatismo, del que Hume es el nico filsofo del siglo XVIII en
haber comprendido que, no siendo nunca compro miso algo, no poda ser susceptible del fracaso (de ah tambin el
pesimismo de Hu me respecto del progreso de la ilustracin: la definicin de cualquier creencia , no por el contenido, sino
por un modo de compro miso, es de prever que cualquier destruccin de creencia conducir a la sustitucin por una nueva
creencia que pospone, sobre un nuevo pseudo contenido, una misma manera de creer todava viva en la equivalencia
montona de las creencias). Se sabe por otra parte que el genio filosfico de Hume se liga evidenciar la ausencia de
contenido propio toda creencia no en los casos de fanatismo con respecto a su poca, sino en las actividades ms comunes,
las ms universales del entendimiento, las ms sanas aparentemente. As la crtica de la causalidad, que no es poner en
duda la accin eficaz de la causa, sino de mostrar que ningn hombre tuvo xito hasta el presente en decir qu pona bajo la
palabra causa. Del mis mo modo, las ideas de Dios , de m, el orden, de finalidad no son criticadas como no demostrables,
sino como no expresables, no definib les como futilidades. No es cuestin de preguntarse como lo hizo, por ejemp lo,
Kant si hay o no una finalidad objetiva en el homb re, en la naturaleza, cul puede ser, si podra haber una mejor
finalidad; la cuestin que coloca Hume es muy diferente: p iensa algo cundo se habla de finalidad? La respuesta es negativa;
lo era ya en Lucrecio y en Montaigne, para los cuales la tragedia humana no es la ausencia de destino asignable, de felicidad
accesible, sino la imposibilidad mis ma de representarse un fin cualquiera, cualquier felicidad: Dejemos nuestro
pensamiento cortar y coser su placer, no podr ni siquiera desear lo que le es propio, y satisfacerse, dice Montaigne en La
Apologa de Raimond Sebond. Si hay un dios de la felicidad, y que fuera mistificador, esta tarea sera fcil: bastara, para
asegurarse de no tener nada que conceder, decir a los hombres que est dispuesto concederles todas las felicidades
imaginables, con tal que se quiera, en primer lugar, describirlas. Si quiere felicidad, diga cul. Pero, de nuevo, ustedes no
dicen nada. Se confirma que no tienen nada desear, nada lamentar: proveer La nada de la creencia estalla
finalmente en el desafo de los Pensamientos, cuya naturaleza trgica y conmovedora no encaja en el problema de la eleccin
(vale mejor apostar por tal o cual cara de la alternativa?), pero a esta incapacidad est Pascal quien define una de las dos
opciones: Dios, que (Pascal exp resamente acepta) no representa nada pensable. Por una parte, lo trgico; del otro algo que,
para el espritu, es nada.
Razn por la cual el saber trgico puede ser considerado como universal. Universal, porque el solo todo saber no
trgico es nada.
Razn por qu, finalmente, el saber trgico, cuando se constituye en filosofa, jams ha sido refutado. Hecho muy notable,
que interesa directamente a la lgica de lo peor: si sta quera establecer la verdad de la filosofa trgica, una de las
primeras observaciones hacer valer sera que es la nica forma de filosofa que nunca ha sido criticada, nunca considera da
filosfica. Nunca, en cuanto tal: si se ataca, es en forma sesgada; de ser trgica no se toma en cuenta, probablemente porque
ah reside el motivo real del ataque, y que una de las leyes del ataque consiste en decirlo todo, excepto sus motivaciones. Se
buscara en vano una filosofa trgica Pascal o Nietzsche por ejemplo han sido criticados en nombre de su carcter
trgico; ni Voltaire ni Valery hablan de Pascal, ni tales filsofos contemporneos intentan ensayos del pensamiento de
Niet zsche, nunca toman algo de tales pensamientos, slo importan sus autores, y slo repugna sus detractores: de ser
trgicos. Las tentativas de desvalorizacin (o de recuperacin) se refieren inevitablemente a un vicio de forma, cualquier
objecin previa que exime considerar el pensamiento en s mis mo: todo pasa como si, en toda filosofa, el elemento trgico es
lo que no puede ser devaluado. El pensador trgico ser pues tentado naturalmente a inferir que lo trgico es lo que, en s, no
puede devaluarse filosficamente.
El primer ejemp lo caracterstico de esta eliminacin del pensamiento trgico por vicio de forma indicio de negatividad a
tener en cuenta, y tambin, a nivel ms profundo, de una determinada consideracin respecto de lo trgico se entrega, en la
historia de filosofa, por la actitud de Platn en relacin con los pensadores griegos que slo llegaron la conciencia del
hombre moderno bajo la expresin devaluada de Sofistas. Ataque por vicio de forma, tal es, se sabe, la conclusin de
Protgoras, el nico dilogo de Platn directamente dirig ido contra los Sofistas: el sofista, segn sus propias premisas, no
debera ensear; ahora bien ensea; pues se contradice. Ningn tema del pensamiento de los sofistas se aborda en ningn
mo mento del dilogo (tampoco por cierto, o muy poco, en los dems escritos de Platn). Es que Platn es un calumniador de
ingenio: posponiendo a los pensadores que quera eliminar (y que ha logrado, en gran parte, eliminar no materialmente, casi
ningn texto de los Sofistas sobreviven sus ataques) el vicio propio de su filosofa, lo sofisticada . No solamente Platn
inventa el concepto peyorativo de sofista, an crea, por su filosofa, el defecto sofisticado que imputar sus enemigos.
Es que lo que Platn tema en los Sofistas es su concepcin trgica de la naturaleza del ho mbre y el ejercicio del pensamient o.
En este sentido, lo que reprocha a los Sofistas se parece bastante lo que en otro tiempo Rousseau reprochar a los grandes
clsicos del siglo XV francs. Qu pensara el hombre moderno de Moliere y La Fontaine, si no hubiera conservado de estos
autores como los testimonios del tipo de Rousseau? Ms o menos lo que l piensa de los Sofistas: escritores poco
recomendables, que se burlan de la verdad, indiferentes a las desgracias de otros, sin mo ralidad, y animados, en el ejercicio
de su oficio, por dos solos mviles el d inero y los placeres.
Incluso disimu lacin en el ataque: en vez de declarar el verdadero desacuerdo, se toma el partido de decir, con talento,
cualquier cosa. Platn acusa a los Sofistas no de ser escpticos, ateos, materialistas, sino de ser codiciosos y vanidosos; as
mis mo Rousseau reprocha a Moliere y La Fontaine, no su visin trgica, sino su inmoralidad. Cara tales ataques, hay que
admitir que el pensamiento trgico se lleva b ien: nadie, incluso entre los ms ilustres, no parece dispuestos criticarlo.
4 OBJETO DE LA INTENCIN TERRORISTA: UNA EXPERIENCIA FILOSFICA DE LA APROBACIN
Queda la cuestin del objetivo de la intencin terrorista. Por qu hacer hablar lo trgico? Si el contenido trgico, que el
pensamiento trgico exhuma slo en palabras, ya es conocido por todos, qu inters tiene abrirle el acceso cualquier
discurso? Cul es el beneficio?
Antes de designar este objetivo de la intencin terrorista en marcha en el pensamiento trgico, es necesario volver un instante
sobre esta nocin de evento tal como lo recusaba desde el principio todo pensamiento trgico, as como se ha dicho
anteriormente. Evento, o acto, si se considera el evento desde un punto de vista especficamente humano: el acto que define
un evento del que el hombre sera e l autor. El pensamiento trgico recus a tambin el evento y cualquier posibilidad de acto;
se niega pues apostar por nada en el mbito de la evolucin histrica, tan fina co mo sea el sentido que se dar a la palabra
historia. Recusa toda posibilidad de actuar sobre s mis mo, sobre la h istoria, sobre el mundo ( incluso si la posibilidad de
una tal accin depende, no de un saber, sino de una apuesta, como lo afirm Lucien Go ld mann en El d ios oculto,
subordinando as el punto de partida de una filosofa marxista una apuesta de tipo pascaliana). El pensamiento trgico niega
a priori los datos de tal apuesta: no porque se niegue a apostar por las posibilidades histricas de la accin posibilidades de
las que no tiene ninguna duda , sino porque se sabe, ms profundamente, incompetente actuar. Es decir: lo que duda el
pensamiento trgico no concierne a las consecuencias (histricas, psicolgicas, filosficas) del acto, sino a la posibilidad del
acto mis mo. Relaciona, en efecto, el acto una contribucin peligrosa, incapaz de introducir, como tal, la menor
modificacin al azar de lo que e xiste. El acto, para ella, no es de los seres vivos , del libre albedro, trascendiendo el
orden mecnico o biolgico de la naturaleza (Bergson), sino una adicin natural una mis ma naturaleza: del azar aadido
aleatoriamente. Es evidente que el hombre, al actuar, introduce una cierta modificacin lo que existe: pero esta
modificacin, siendo riesgosa ella mis ma, no modifica la naturaleza sobre lo que acta. Modifica un ser cuya naturaleza es
modificarse: hace cambiar un poco algo cuya verdad es cambiar. No es pues un evento, en el sentido que no interviene; todas
sus capacidades de intervencin estn ya previstas en el gran catlogo del ser, que puede definirse como el registro previo de
todas las intervenciones, de todas las modificaciones posibles. Ms precisamente, lo que existe no constituye, a los ojos del
pensador trgico, una naturaleza, sino una casualidad; el trmino naturaleza slo tiene sentido en la medida que define
una casualidad, es decir una no naturaleza, en el sentido clsico del trmino. Resulta en vanidad filosfica toda interpretacin
del evento. Ningn evento ocurre, en la medida en que todo ya est hecho eventos, que cualquier posibilidad de
intervencin se reduce aadir un evento una suma de eventos. Un evento, tiene cierto sentido para quienes creen en la
posibilidad de una accin, es algo que llega lo que es: que se pone de relieve sobre el ser. Pero qu pasa, si el ser
sobre el cual el evento es as llamado a ponerse de relieve est ya constituido l mis mo de eventos? No ha pasado,
exactamente, nada. Si todo es evento, nada es evento: trayendo slo un aadido cuantitativo una cantidad cuya calidad no
ser modificada de ningn modo por esta adicin. De la misma manera, un grano de arena no modifica en nada la naturaleza
arenosa de la pila de arena. En trminos ms generales : hay una contradiccin entre las nociones de azar y de modificacin.
El azar, es, por definicin, no modificab le. Ms abstractamente: el ser no puede cambiar de naturaleza, en la med ida en que
no constituye una naturaleza. Si el ser es, no naturaleza, sino azar, escapa necesariamente toda alteracin en naturaleza,
de ah la inutilidad de toda accin (sobre la naturaleza). Se puede imaginar que se cambien el azul del cielo o el verde del
prado, pero no que se modifique la casualidad que genera el hecho de los colores, del cielo y de los prados. Creer que un
evento ms modificar la suma de los eventos es esperar modificar el agua con una nueva molcula de agua. Cuando el
pensamiento trgico define un ser dado, tiene en vista una nocin de ensamblaje azaroso donde ningn ajuste puede
modificar la naturaleza en lo que tiene precisamente de azaroso. Una de las intuiciones fundamentales del pensamiento
trgico fundamentales: en lo que se niega, toda filosofa, todo alcance prctico est aqu: en el reconocimiento de este
muy simp le hecho que el azar no es modificable.
Ahora bien, es sin embargo un cierto acto, o evento, susceptible de afectar la vida de los hombres con un mn imo coeficiente
de modificacin. M nimo pero esencial a los ojos del pensamiento trgico, para el cual el acto en cuestin es el nico notable,
porque es el nico posible. No se trata de un evento ni practica (ya que no modifica en nada a lo que pasa), ni propiamente
filosfico (ya que no modifica nada lo que se piensa: es incapaz de constituir un evento filosfico, en el sentido por
ejemplo de la voluntad que basta, en Schopenhauer, para hacer cambiar el azar del ser en la perspectiva pesimista de un
mundo dado, constitucionalmente absurdo). El acto en cuestin slo se refiere al modo segn el cual una persona se
representa ella mis ma sus pensamientos y sus acciones, cada momento de una existencia que ningn acto ni ninguna
representacin le pertenecen en propiedad.
En cul sentido la aprobacin tal es, en efecto, el acto nico al cual el pensamiento trgico reconoce un valor de evento
le pertenecen, de cierta manera, la disponibilidad humana? Por qu, en general, la cuestin de la aprobacin es la
nica cuestin que interesa al pensamiento trgico? Por qu, finalmente, es la fuente de la intencin terrorista, que define su
objetivo especfico?
Antes de responder estas tres cuestiones, se observar, en la historia de filosofa, el vnculo constante entre las formas de
pensamiento trgico y las formas de pensamiento aprobatorios. Vnculo tan necesario, que la cuestin de la aprobacin es la
nica la cual pensadores como Lucrecio, Montaigne, o Nietzsche, y cualquiera que sea por otra parte su escepticismo
filosfico, hayan tenido que responder explcitamente. La duda prevalece sobre cualquier otra cuestin; sobre el s o no, la
respuesta se adquiere de golpe: lo que existe no existe solamente ttulo de hecho; se interrelaciona tambin con todo lo
que, en el hombre, es concebible ttulo de deseo (es decir: los pensamientos ms crueles sirven para pensar, los actos los
ms intiles sirven para hacer, las vidas de los ms pobres buenas para vivir). Lucrecio abre su libro con una invocacin la
alegra, dispensadora del encanto de la existencia; Montaigne cierra el suyo con una profesin de fe a la felicidad (A mi
pues, me encanta la vida); Nietzsche en eso quiz el primero en haber hecho filosofa de la tragedia afirma que la
aprobacin es el criterio y la s eal propia del pensamiento trgico. Tal v nculo, tan a menudo afirmado, entre tragedia y
aprobacin no es fortuito.
A los ojos de la lgica de lo peor, la aprobacin incondicional es, en efecto, la vez la condicin necesaria de las filosof as
verdaderamente trgicas y la seal que permite reconocerlas inmediatamente una vez ms, si se entiende por filosofas
trgicas pensamientos tales como, por ejemplo, los de Montaigne, Lucrecio, Niet zsche. Sin duda existe un nmero de
pensadores que se encargaron de una visin trgica sin, por eso, encargarse de una aprobacin incondicional: as las filosofas
de Kierkegaard, Shestov, Unamuno, para citar no ms que algunos entre los ms recientes. De tales pensamientos, la lgica
de lo peor contesta que, si bien es cierto que logran ms o menos xito al interferir sobre la tragedia (en la medida en que es
imposible no usurpar de lo trgico, tan pronto como uno toma en consideracin algunos datos de la experiencia que el ho mbre
est llamado a saber: la muerte por ejemplo), no pueden pretender a una conquista directa de lo trgico. De lo trgico,
carecen del exacto campo que excluyeron de su capacidad de aprobacin: todo lo que no ha sido aprobado es tanto de trgico
como de negado. Este residuo de no aprobado es lo que se ocult la afirmacin una afirmacin que debe entenderse aqu
la vez co mo trgico y como simplemente afirmacin de ser (lo trgico es, precisamente, afirmacin). Borran de una
parte pretenderse trgico, y por otra parte pretender que hay en el ho mbre, la vida, el mundo, el pensamiento, la accin, la
historia, unas contradicciones cuya solucin no pertenece al poder (intelectual o prctico) del ho mbre? La
transfiguracin de lo trgico en contradiccin tiene por beneficio (no trgico) afirmar la nece sidad, al menos la exigencia, de
una solucin; aunque sta est radicalmente fuera de discusin, permanecer siemp re que el propsito bruto de lo que tiene
que conocer el hombre falta de un algo cuya ausencia prohibir, unnimemente, y la aprobacin incondicional, y la
afirmacin trg ica (ambas que tienen en vista el mismo carcter de jbilo, y mximo jbilo, de lo que, desde mlt iples puntos
de vista, puede y debe considerarse como infierno). Se observar por otra parte que el pensamiento pseudo trgico (o
parcialmente trgico) nunca tiene xito, realmente, en colocar co mo fuera de discusin la solucin de la que dice
desesperar: en el mejor de los casos, estar solamente fuera de realizacin. Se esfuerza ms bien en arrancarlo de toda
perspectiva histrica, para situarla en una perspectiva religiosa o metafsica (stos aunque fueran de intencin atea y
antimetafsica: as co mo llega al pesimis mo de tipo schopenhaueriano, que niega la posibilidad de toda alternativa al drama
humano, pero no considera menos este drama co mo justiciable de una solucin de la que el solo carcter que lo distingue
de la metafsica trad icional est situarlo fuera del campo del posible y de lo pensable). Nuevamente, lo que constituye la
visin trgica no es la afirmacin del carcter inaccesible de la solucin, sino la afirmacin del carcter absurdo de la nocin
mis ma de solucin, si el hombre necesita una solucin, es que le falta algo. Ahora bien, decir que el hombre carece de algo,
es negar lo trgico, ya definido co mo la figura segn la cual el homb re no carece de nada. En este sentido, ms trgico que
toda filosofa pseudo trgica es un optimis mo dogmt ico de tipo leibniziano. Si se pudiera hacer abstraccin de la
justificacin metafsica que es la piedra angular (la definicin de los atributos divinos y su papel constitucional en el
desarrollo de las existencias), el pensamiento de Leibniz sera quizs la nica filosofa absolutamente trgica: la afirmacin
que el mundo conocido por el hombre es el mejor de los mundos posibles, prohibiendo de golpe cualquier posibilidad de
apelacin o clemencia humana, en Leibniz, no carece, no de nada, sino, al menos, de algo mejor. Pensamiento quiz
optimista, pero en cualquier caso ya mucho peor que las distintas formas de pesimismo o de realismo que le han sido
opuestas tras los pasos de Vo ltaire. Las mismas reflexiones valdran, a Fo rtiori, para el pensamiento de Spinoza.
La lgica de lo peor ensea pues la necesidad de vnculo entre pensamiento trgico y pensamiento aprobato rio. Para ella,
trgico y afirmacin son trminos sinnimos. Y esto, por tres razones tericas principales que responden cada una a las tres
cuestiones generales planteadas ms arriba.
En primer lugar, la filosofa trg ica considera la aprobacin (y su contrario, que es el suicidio) co mo el nico acto cuya
disponibilidad sea dejada en relacin a la accin, al hombre, es decir como la nica forma de acto. No porque el hombre
sea libre de decir s o no: es evidente que las motivaciones psicolgicas que llevan afirmar o negar no son, no ms que
cualquier otra cosa del mundo, asunto de un imaginario libre a lbedro. Disponibilidad sin embargo, en el sentido donde se
trata, con la afirmacin, o la no afirmacin, de un acto susceptible de modificar lo que existe y el nico. La imagen de
Pascal toma aqu su sentido ms profundo, porque lo ms trgico: el hombre es embarcado, en quien es, como el pasajero de
un avin de una gran lnea, sin acceso posible ninguno de los comandos de direccin (incapaz pues de hacer desviar, ni su
vida, ni siquiera, lo que no admitira probablemente Pascal, el sentido de su vida: una apuesta tal como lo desea Pascal, es
decir en referencia a la d ireccin general del viaje, aparece, al pensador trgico, como fuera de alcanc e como est fuera de
sentido). Todo lo que puede hacer es solidarizar o no de su viaje, aceptar ser (lo que significa aprobacin global), o
rechazarlo (lo que significa desaprobacin global, es decir suicida). Y, para repetir, sin reservas esta vez, un p ensamiento de
Pascal, no hay solucin mediana: cualquier otro trmino de la alternativa es ilusorio (hasta si a menudo, le pasa a l de
determinada manera, haber vivido). Hay que elegir. Necesidad del s o del no, condicin, evidentemente, que en primer
lugar se haya decidido elegir: realizar el nico acto cuya disponibilidad pertenezca al viajero. Se puede tambin no actuar en
absoluto: solucin habitual de los hombres en la vida activa. Entre la renuncia todo acto, y la relegacin de toda
actividad la nica cuestin de la aprobacin, la diferencia puede parecer mnima. Se puede as considerar que la mayora
de los hombres se adaptan a vivir sin nunca actuar, dejando para ms tarde la nica forma de acto que reconozca el
pensamiento trgico. Segn una perspectiva trgica, slo pues habrn actuado en su vida, por una parte los suicidas, del
otro los aprobadores incondicionales. Si la moral tuviera, a los ojos del pensamiento trgico, un sentido cualquiera, ste
sera el nico criterio de valor: la dignidad que es aprobar globalmente o negar globalmente, vivir por su propia voluntad o
morir por desearlo. Suicid io y aprobacin incondicional son, en todo caso, sus ojos, las nicas formas de actividad sobre las
cuales la expresin de la frivolidad no sea una puesta en marcha en d irecta.
En segundo lugar, la filosofa trgica considera que el privilegio de la aprobacin tiene su carcter incomprensible e
injustificable. De donde pensamientos pseudo trgicos o no se quejan de una falta, el pensamiento trgico es en primer
lugar sensible la incomp rensible existencia de un exceso. Si las consideraciones que precede n son fundadas, si no es
nada que ninguna creencia haya nunca sido, hasta ahora, capaz de adherir, si no es ninguna forma de felicidad que el
hombre jams haya sido capaz de describir, incluso y sobre todo en palabras, en consecuencia de ah que toda alegra de
vivir es irracional y, filosficamente hablando, abusiva (es decir: excesiva). Ahora bien, tal alegra existe y se experimenta
diariamente sin el recurso una forma cualquiera de justificacin (puesto que cada una de estas formas de justificacin se
estima, por la filosofa trgica, sorprendente e increble). De donde el vuelco trgico de la p roblemtica de la necesidad
humana de satisfaccin: el jbilo no falta aqu abajo es, al contrario, siempre de exceso. Nada puede dar cuenta de eso; de
ah su carcter inagotable (que define bastante precisamente el asombro consustancial al filsofo trgico: su admiracin
primera que es para que la alegra sea, no el dolor). Inagotable, pues nada, por definicin, podra nunca secar una fuente que
nada alimenta. Nada, al menos, de todo lo que pudieron pensar los hombres hasta ahora. Esta ltima consideracin
introduce directamente al objetivo de la intencin terrorista, tal co mo se practica por la filosofa trg ica.
Se precisan en efecto, en tercer lugar, los elementos de una apuesta trgica, adoptada por todos los pensadores trgicos, que
explica a fondo el objet ivo de la intencin terrorista en filosofa. Es aqu el mo mento en que el pensador trgico est obligado
a reconocer, siguiendo en es o la suerte comn todo pensamiento humano, sus valores (o sus supuestos): lo que a l
importa su nico valor es, precisamente, el carcter in interpretable, por lo tanto invulnerable, de aprobacin. Si ella es
impensable, la aprobacin es inalcanzable por parte de todo pensamiento. En lo que apuesta el pensador trgico es el carcter
indestructible de la aprobacin. Tan pronto aceptada la posibilidad (es decir la existencia) de esta instancia aprobadora,
interviene la apuesta terrorista: si es cierto que lo que se puede llamar, muy impropiamente, alegra vital, est fuera de
alcance por parte de toda consideracin, se aplicar fondo lo peor concebible de estas consideraciones con el fin de
comprobar, o ms bien de experimentar filosficamente, el carcter invulnerable de la aprobacin (sola condicin, adems , en
que el no - suicidio pueda ser moralmente aconsejable). La fuerza del pensamiento trgico est pues vinculada de manera
solidaria la fuerza de la aprobacin, que no puede probar la potencia sino en base a la tragedia: ambas morirn juntas, o
seguirn viviendo unidas. El filsofo trgico puede as definirse: un pensador sumergido por la alegra de vivir, y que, aun
reconociendo el carcter impensable de este jbilo, desea pensar como mximo la impensable prodigalidad. Ahora bien, la
mejor fo rma filosfica se encuentra, hasta mayor informacin, disposicin del hombre una tarea como esta concerniente al
pensamiento trgico. Lo que define el mximo de alegra concebible es en efecto el mximo de lo trgico pensable. Lo peor
de las filosofas no define la potencia aprobadora, sino define al menos el punto mn imo partir del cual es posible decir que
la alegra es, en cualquier caso, ms que eso (es decir: una potencia que basta en cualquier caso evacuar pero podra
mucho ms lo que estara dispuesta a constituir de ms envenenada en materia de pensamiento). Tambin la filosofa
trgica es un arte de los venenos, orientada hacia la incansable bsqueda de los peores, de los ms violentos, de los ms
fatales entre los filtros de muerte y de desesperacin. Tiene necesidad, cada instante, y del peor de ellos, in mediatamente
disponible para lograr pensar cualquier cosa que experimente: la aprobacin. Pensar la peor, para dar algn honor filosfico
su aprobacin: es lo que est en juego en el pensamiento trgico. Pero eso no es suficiente; pues el pensamiento trgico est
ya seguro que la aprobacin subsistir y su apuesta no es, en este sentido, ms que un juego: se sabe por anticipado que el
veneno elegido ser ineficaz. El punto indeciso, el verdadero objeto de la apuesta, estn en otra parte: en la cuestin de saber
si lo peor que piensa, en el momento de la aprobacin, es a la medida de sus capacidades intelectuales. Lo que el filsofo
trgico pide a lo peor es no ofrecer en holocausto la alegra un pensamiento cuyo aparente pesimis mo podra parecer ligero,
u optimista, respecto a una otra forma de pensamiento trgico. Resulta, para este pensamiento en juego en su apuesta trgica,
una cierta indiferencia respeto del contenido de su propio pensamiento. No que tenga ste fragilidad en comparacin con las
verdades conquistadas por tal o cual otra forma de filosofa; sino porque sabe que el peor de los pensamientos que habr
conseguido liberar presenta un carcter doblemente relativo. Relativo, por una parte, al punto ms o menos peligroso al cual
lleg: lo peor del que habla es slo un peor provisorio, vlido para l, es decir en su tiempo y segn su necesidad propia,
llamada ser reemp lazada, en un pensador posterior, por una nueva teora de lo peor, ms rica y ms penetrante. Relativo,
por otra parte, al objet ivo que se propone, que es tomar medida apro ximada de su aprobacin presente. De lo que se preocupa
sobre todo es confrontar cada una de sus aprobaciones con lo que es, para ella y cada uno de estos distintos momentos
felices, lo peor provisionalmente pensable.
Esta preocupacin de pensar lo peor pensable en relacin con cualquier experiencia de la aprobacin, puede parecer intil (y
lo es, ciertamente, en un determinado sentido), es pues la cuestin propia del pensamiento trgico. Define los datos de su
desafo. Antes de iniciar esta apuesta l mismo, una ltima observacin es necesaria con respecto al sentido de esta nocin de
peor en la expresin lo peor del pensamiento. La lgica de lo peor apunta bien el acceso un pensamiento trgico; pero,
por pensamiento trgico, entiende ms bien el acceso a una ausencia de pensamiento la ru ina de los pensamientos que el
acceso ciertos pensamientos negros. Ms que un pensamiento negro, el peor de los pens amientos indica la ausencia de
todo pensamiento rosa: es decir, finalmente, la ausencia de todo pensamiento, debido al vnculo fundamental entre
optimismo y pensamiento constituido. Razn tambin por la cual lo peor sigue revisando, cada dcada aporta nuevos
pensamientos rosados para su evacuacin. Dicho esto, si es cierto que querer pensar lo peor significa negarse a pensar los
pensamientos ya constituidos, no resulta de ah que el pensador trgico llegue a no pensar exactamente nada. Realmente
piensa, en lugar de los pensamientos que destruy, algo que no es nada y que, en el curso de la presente Lgica de lo peor, se
describir bajo el nombre de azar; por otra parte, piensa algo nuevo acerca de la apro bacin: la independencia de esta
ltimo respecto a todos los pensamientos. Al trmino de la lgica de lo peor, se es rico de un saber nuevo: se sabe el lugar
experimental de una aprobacin que no est sometida la afirmacin previa de ningn pensamiento, de ninguna verdad. Es
en este sentido que se volvi aprobador del azar: sabe que la experiencia de la aprobacin prescinde de toda referencia. Es
en este sentido tambin que el azar se convierte l mis mo en criterio de la aprobacin: cualquier afirmacin no acepta sin
restricciones el azar (en el sentido que el pensamiento trgico da este trmino) siendo dependiente, hipotecada, pseudo
afirmativa. Se necesita de una idea cualqu iera para ser afirmativo? La mayora de los pensamientos filosficos es decir,
filosofas no trgicas no son afirmativas porque necesitan de una base de referencia para considerarse fundadas afirmar.
Aunque se desesperan de lograrlo, conservan la idea que hay verdad en algn lugar si no todo, para ellas, se vuelve vano:
vida, accin, pensamiento, filosofa. Lo que significa que lo trgico (la ausencia de verdad, de base de referencia), si fuera por
stas reconocida como tal, no puede ser el objeto de una aprobacin: confirmacin del v nculo entre trgico y aprobacin.
C mo se define finalmente esta apuesta trgica, cuyo origen se encuentra explcito (aunque deformado) en Pascal, e
implcito en todo pensamiento trgico, por ejemplo en Lucrecio y Montaigne? El acto del pensa dor trgico consiste bien, al
igual que en Pascal, en una apuesta: hay que apostar por o contra. Pero los trminos de la apuesta trgica cuyo rastro se
puede seguir desde Lucrecio Niet zsche (y que no se consideran como formas filosficas de esta apuesta, realizadas tambin,
y de manera ms frecuente, en la literatura) no son precisamente las que le asignaron Pascal en su celebre argu mento de
hecho, la apuesta trgica est presente por todas partes en los Pensamientos, excepto en las pginas consagra das a la
apuesta. Lo que se precisa en la apuesta trgica no es ni el juego ni la eleccin de la jugada, stos ya conocidos y elegidos:
el desafo es la aprobacin, y se sabe que se apostar por ella. Slo se cuestiona la cantidad de posibilidades vinculada la
casilla sobre la cual se decide ya apostar. Esto se acerca a la apuesta pascaliana; pero a la inversa. Lo que busca garantizar
el apostador trgico no es que al trmino de la alternativa por la cual opta presente las posibilidades mximas, sino al
contrario el mn imo de posibilidades: que su apuesta es tan perdedora como parece, que la aprobacin donde compro mete su
pensamiento todos bienes perdidos no se desconcierta de ninguna consideracin oculta cuya reflexin profunda mostrara
despus el carcter ilusorio. Se trata de determinar que la eleccin a la cual se refiere es filosficamente tan perdedora que es
posible pensar en ello. Por qu este aparente masoquismo? Razn por una parte de honradez de juego, por otra parte de
atencin sealada en el acto aprobador mismo. Apostar para un trgico en lo que no pudo pensar todo lo pensable sera
arruinar la vez la claridad del juego y la naturaleza de la aprobacin que es lo que est en juego. En trminos aritmticos : si
el jugador afirma una posibilidad en un milln, quiere al menos estar seguro que en un examen ms amp lio, esta posibilidad
no se revelar ms fina, slo sera de una unidad. En trminos filosficos: el que aprueba querra estar seguro, no de ver todo,
sino ver todo el visible del horror de lo que aprueba. Est aqu la defin icin de la ansiedad propia al pensador trgico, el lugar
de su tensin especfica: no en un problema de contenido trgico (el ser, el mundo, la vida, tienen un carcter trgico?),
sino en el problema de la visin de lo trgico. En cualquier caso lo trgico tiene que ver y que el pensador trgico est, de
todas formas, dispuesto aprobar lo peor, contra lo cual intenta precisamente asegurarse la lgica de lo peor, sera no pueda
verlo. En este sentido que el Dr. Logre declara, propsito de La ansiedad de Lucrecio , que lo propio del temperamento
ansioso no es el temor a ser acorralado en lo trgico, sino una incertidumbre cuanto al valor de la v isin. El tema de la
relacin entre ansiedad y voyeurismo s e ha vuelto hoy familiar, g racias sobre todo al psicoanlisis. Lo que caracteriza al
voyeurismo trgico no es un placer en el espectculo del sufrimiento, sino un inters mayor centrado en la calidad de la
aprobacin: la lgica de lo peor no desea ni teme la naturaleza de lo que aprueba, pero le preocupa el cmo el aprueba no
sea condicionado y desvalorizado por una visin insuficientemente trgica de lo que aprueba.
Tales son los trminos de la apuesta trgica: reducir al mximo las posibilidades de la apuesta, procurar convencerse de que
no se juega a nada ms que sobre lo que se pretende apostar. De ah la econo ma hacia atrs practicada por el terrorismo
filosfico. La preocupacin de afirmar el carcter incondicional de la aprobacin est en la fuen te de la intencin terrorista;
explica por qu han aparecido de vez en cuando, en la historia de filosofa, afirmaciones terroristas que trazaron, la sombra
de la filosofa oficial, las grandes lneas de una lgica de lo peor. El filsofo que afirma es terrorista porque sus ojos el
terroris mo es la condicin filosfica de todo pensamiento de la aprobacin. De ah el itinerario especfico del pensamiento
trgico: determinar el ms malo de los pensamientos; una vez det erminado ste, mantenerse all hasta que haya sido
exhumado un pensamiento peor. Para conservar la aprobacin subyacente su invulnerabilidad (es decir su carcter
impensable), el materialis mo de Lucrecio, el escepticismo de Montaigne son, provisoriamente, unas buenas soluciones a la
espera de peores.
Es necesario aadir que un tal terroris mo no se preocupa en lo ms mnimo de proselitis mo, su propsito se limita, en
resumen, hacer la experiencia filosfica de su propia aprobacin? Como dice Lucrecio: es ti a quien me dirijo, Memmius.
El pensador trgico admit ir de muy buen grado que otros asignen la ocupacin de la filosofa los objetivos precisamente
considerados, por ellos, como menos frvolos.
CAPTULO II.
TR GICO Y SILENCIO
1 DE LAS TRES MANERAS DE FILOSOFA R
Cuando prepara una salsa, el cocinero d ispone de elementos dispersos, discontinuos, que trata de unir en una nueva sustancia.
Dos estados: uno inicial, donde los elementos coexisten, sin relacin entre ellos, excepto el azar (en este caso, los cuidado s
del cocinero) que los reuni en lugares contiguos uno del otro, en el interior de un mis mo recipiente. El otro final, sntesis
homognea en que nada permite ms distinguir los componentes anteriormente distintos. Entre estos dos estados, una actitud:
la accin del arte que, si se lleva convenientemente, permite tomar los elementos.
El problema ms general de filosofa est en la imagen de este problema de cocina elemental. En los dos casos, se trata de
pasar de un estado disperso un estado estructurado. As como el cocinero dispone de toda la diversidad de los ingredientes,
el filsofo dispone de toda la diversidad de lo que existe: diversidad que se tratar de hacer tomar en un sistema, al igual
que una salsa de mayonesa sale bien cuando se toman sus tres componentes principales operacin que, en ambos casos,
requiere un mn imo de talento. Sistema significa, precisamente: pensamientos que permanecen unidos. Un sistema
definir pues, o la apropiacin sinttica de una unidad rica de todos los elementos concebibles (Plotino, Hegel), o la
apropiacin al menos de una serie de elementos.
Antes de la filosofa y antes de la cocina pues existe lo disperso, lo separado, lo catico. Mundo fro, inerte,
insignificantes, de la coexistencia de hecho: as como hay en el cuenco del cocinero los huevos, el aceite, la mostaza, hay en
la representacin del pensador de las cosas un nmero infinito que no relaciona a priori n inguna estructura (excepto las
estructuras aprendidas, legadas por un cierto entorno cultural, mas estas son segundarias y subordinadas). Cocinar significa
que se interviene en la dispersin inerte de los objetos comestibles: se favorece artificialmente encuentros que convierte un
estado de cosas (discontinuidad existente) un estado culinario (continuidad conquistada). Hacer filosofa significa que se
interviene en la dispersin inerte de los objetos de pensamiento, es decir en la totalidad de lo que existe: se teje, aqu y all,
las relaciones que convierte la visin de los agregados peligrosos la comprensin de sistemas. As toda visin del mundo se
resume en s en dos grandes posibilidades: visin de elementos inertes y contiguos (primer estado antes de la salsa), o visin
de elementos unidos (salsa mezclada). Pensar, en todos los casos, significa tomar entre ellos algunos elementos al azar (en
todos los casos: incluso los pensamientos que afirman radicalmente el azar no n iegan la posibilidad de tales mezclas, sino
slo las consideran como riesgosas ellas mismas). Y toda filosofa puede as definirse como del azar que mezcl.
Los mismos riesgos esperan la tarea culinaria y la tarea filosfica. Co mo las salsas, hay filosofas que mezclan y filosofas
que no mezclan. Pero es necesario aqu precisar ms. Si slo hay en efecto, para una salsa, una nica manera de mezclar, hay,
en camb io, dos maneras diferentes de no mezclar: una que es el fracaso de la mezcla emp rendida, la otra la negativa previa de
mezclar. Ahora bien, segn falle o que renuncie su salsa, el resultado obtenido por el cocinero ser muy diferente. En el
primer caso, obtiene un resultado llamado salsa fallida: monstruo culinario, co mbinacin en adelante inutilizab le cuya
suerte ordinaria es el cubo de basura. En el segundo caso, conserva intactos los elementos que renunci combinar el uno con
el otro: el aceite, el huevo, la mostaza estn su disposicin todava en el fondo del cuenco. La prctica culinaria puede as
tener tres resultados: trascender los elementos en favor de una sntesis que es la salsa exitosa; estropear los elementos en
beneficio de una mezcla pseudo sinttica que es la salsa fallida; conservar los elementos renunciando la elaboracin de la
salsa, es decir en la bsqueda de una sntesis. Lo mis mo el ejercicio del pensamiento puede conocer tres grandes suertes:
trascender el azar en sistema, negar el azar sin llegar constituir un sistema, afirmar el azar. O mejor, tres mtodos de
expresin: hablar, farfu llar o callarse. De ah tres grandes formas de filoso fa: las filosofas exitosas (sntesis obtenida), las
filosofas fallidas (sntesis fracasada), las filosofas trgicas (denegacin de sntesis).
Bajo qu condiciones generales la filosofa se convierte as, segn el caso, en xito, en fracaso, o en silencio? En las mis mas
condiciones que las que prevalecen en la elaboracin de una salsa. Para conseguir una filosofa, es necesario disponer de
productos frescos, y saber mezclarlos: no limitarse a reutilizar tal cual los elementos de los que ya se sirvieron los filsofos
anteriores; disponer, por otra parte, de una intuicin comb inatoria original que desempear, en la filosofa venidera, un papel
comparable la batidora en la elaboracin de las salsas. As pues, para poner en orden sus conceptos, Platn dis puso de la
Idea, Aristteles de la potencia, Leibniz de Dios, Hegel del espritu absoluto, Schopenhauer de la voluntad. En cambio,
cuando una filosofa falla, es que emple productos averiados, y que no consigue encontrar un principio co mn para hacer
valorar juntos los distintos productos utilizados. Cocinero desgraciado o imprudente, el filsofo sin genio confa en ideas
ajadas, de los temas ventilados, que solamente un milagro de orig inalidad combinatorio podra volver a reunir en una nueva
filosofa. Milagro que se produce difcilmente, al faltarle tanto la imaginacin arquitectnica al pensador infeliz co mo de
nuevos temas. Por ms revolver sus ideas en todos los sentidos: su salsa no se mezcla . Y, co mo el mal cocinero, permanece
con una filosofa sobre la que no sabe que hacer: el inconveniente suplementario es que las filosofas fallidas no se tiran tan
fcilmente co mo las salsas.
Resta el caso de las filosofas que ni fallan ni lo logran: las filosofas trgicas. Aqu, la comparacin culinaria debe ser un
poco matizada. Sin duda el pensador trgico conserva intactos los elementos que se neg a mezclar, al igual que el cocinero
recupera sus ingredientes si renuncia la salsa antes de haber comenzado frer. Pero la razn por la cual el pensador trgico
se niega a montar sus elementos en sistema no es el temor de estropearlos suministrndolos a los riesgos del fracaso o del
xito de un montaje. Es del xito que se desafa, ms que del fracaso: un montaje exitoso es a sus ojos a la vez intil y
empobrecedor. Intil: para el pensador trgico, el primer estado de lo que existe (el estado antes de la salsa) subsistir a
travs de sus diferentes metamorfosis y transfiguraciones, las cuales slo harn transponer el azar de hecho en azar de
fabricacin. Empobrecimiento pues hay ms de azar en la desorganizacin que es la de lo que existe que en todo azar
organizado (ms cosas, por lo tanto, y para recuperar una palabra antigua, sobre la tierra y en el cielo que en toda la filosofa).
Es aqu que el proceso del pensamiento trgico est en oposicin al proceso culinario. Al hacerla, la salsa mayonesa aade a
los elementos que la componen, y a cuya naturaleza modifica en profundidad. Al hacerla , una filosofa a los ojos del
pensamiento trgico n i aade ni modifica nada del azar que procede, y que tiene por resultado, no de trascender, sino de
retorcer y empobrecer.
Hay pues, en resumen, tres grandes maneras de pensar: bien (filosofas constituidas, que han logrado un sistema), mal
(filosofas mal constituidas, que fallaron su sistema) o ninguna (filosofas trgicas, que renunciaron la idea de sistema).
Preguntaremos por qu la negativa de hacer del azar un sistema, tal como aparece, por ejemplo, en Lucrecio, Montaigne y
Pascal, caracteriza un pensamiento propiamente trgico. El examen de esta cuestin, que interesa directamente a la presente
lgica de lo peor, se har ms adelante.
2 LO TR GICO Y EL SILENCIO. DE LOS TR GICOS GRIEGOS AL PSICOAN LISIS.
Que se recomiende atencin filosfica al concepto de trgico es, de manera muy en general, lo que convierte en caprichosa
toda forma de comentario. A los ojos de aquellos que rechazan los pensamientos de tipo trgicos, lo trgico comienza (o
comenzara) cuando no hay (o cuando no habra) ms nada a decir n i a pensar. En este sentido, lo trgico recubre bastante
adecuadamente el concepto de fracaso: l designa un discurso en reposo, un pensamiento fijo. A l tablero de mandos del
cuestionamiento filosfico, ningn comando funciona. No se convierte en intil, sino en imposible de pedir qu pasa con
el? O en el no mbre de qu?. Todas las preguntas y formulaciones, de uso frecuente, siempre eficaces, se disuelven de
repente en las mentes de aquellos que querran cuestionar de nuevo antes de haber logrado tomar forma. Estas no son slo las
respuestas, son las preguntas que faltan, restndose a toda disponibilidad. Aqu, no hacemos ms preguntas. Ninguna ayuda a
la vista, ya que ningn recurso es concebible: es una sentencia definitiva, de una avera irreparab le, de una perdicin.
Es lo trgico lo que deja mudo todo discurso, que escapa a cualquier intento de interpretacin: particularmente la
interpretacin racional (orden de las causas y de los fines), religiosa o moral (orden de la justificacin de cualquier
naturaleza). Lo trg ico es pues el silencio. Si las interpretaciones estn siempre en segundas, si, incluso cuando son activas
(psicoanlisis, marxis mo), ellas no se agotan, en lo que interpretan, la razn para ser as interpretado, diremos que todo es
trgico. Las manzanas de la huerta al igual que los cien mil muertos de Hiroshima, sin duda alguna. O algo ms: las manzanas
de la huerta no estn dentro de un sistema interpretativo que agota gran parte de la tragedia de Hiroshima. Si uno busca lo
que sigue siendo trgico en los cien mil muertos de Hiroshima despus de la interpretacin histrica, sociolgica, y militar,
qu queda? Cien mil muertos, es decir un muerto (no ms interpretable que cien mil), sea un muerto como todos los muertos,
algo banal, cotidiano, silencioso, resumidamente trgico de esto trgico a lo cual el espectculo de las manzanas del jardn
ya convida, de manera ms in mediata y simple. La muerte en s misma no es a priori trgica; no, en cualquier caso, ms que
la vida, ni que cualquier cosa que sea, ya que ese algo resiste a la interpretacin.
Esta definicin in icial rechaza de entrada todas las cualidades que han sido, a lo largo de los siglos, ms o menos atadas al
concepto de trgico: tristeza, crueldad, absurdo, lo ineluctable, irracionalidad. A estas cualidades , si uno tiene en vista el
silencio como el concepto especficamente trgico, se culpa por hablar demasiado y de saber excesivo (de saber, por ejemplo,
qu son la felicidad, la armon a, la razn).
Ambas de estas cualidades merecen un breve examen previo: La irracionalidad y la inevitabilidad nociones a las que es
atado, a los ojos del pensamiento trgico, un contrasentido bastante habitual.
Primera contradiccin: lo trgico sera un halo irracional alrededor del ncleo de la racionalidad que constituye la vida y el
pensamiento cotidiano. Halo que retrocede en el futuro y a medida que dispone y aumenta el territorio de la razn y de la
interpretacin. Habra pues una esfera de la razn y, en el exterio r, una esfera de lo trgico. Exterioridad de lo trgico, cuya
afirmacin vaga y distante sirve de coartada del hombre de ciencia o de filosofa moral para establecer mejor la solidez de su
propia esfera. Pero lo trgico est en todas partes all donde hay presencia, es t pues siempre y en todas partes: se define por
el da a da, no por la excepcin y las catstrofes. Hay dos modos de mirada (trgica, no trgica) sobre la realidad, no dos
esferas de la realidad (trgica, no trgica).
Segunda contradiccin: lo trgico griego, que significa necesidad, destino, estara en desacuerdo con la definicin de lo
trgico como rebelin frente a la interpretacin, en la medida en que introduce un desarrollo inevitable conteniendo su razn
propia y presta, por lo tanto, una cierta interpretacin causal. Pero un tal desacuerdo slo es concebible si se juega con dos
significados muy diferentes de la nocin de necesidad: confusin mantenida por dos mil aos de mala interpretacin de los
Trgicos (en la estela de Aristteles). Mala interpretacin del deseo interpretativo: la necesidad se ha concebido como causa
determinante (aunque su origen sea oscuro), el destino como sistema de la finalidad (incluso si este debe demoler toda
finalidad de orden antropomrfico: la bsqueda de la felicidad). Pero, lo que hace la necesidad griega de los Trgicos es
 estar ah, no ser porque: el destino slo designa nada ms que el carcter irrefutablemente presente de lo que existe. Ms
precisamente: la necesidad trgica no significa el desarrollo inevitable de un proceso partir de una cierta situacin dada,
sino designa a la misma situacin a part ir de un desarrollo que es la vez posible y necesario, ya registrado en detalle, por
otra parte, de la situacin inicial. En lo que la accin trgica no hace ms que decir lo que ya se dijo en las premisas (de
una cierta manera, se lo repite); co mo tambin el lugar de su necesidad no est en la consecuencia de las determinaciones que
conducen inevitablemente a la crisis y a la muerte, sino al contrario en el carcter globalmente no necesario de es ta misma
red. No necesidad global de una cadena de necesidades fatales, por lo tanto se puede definir lo que los Trgicos griegos
entendan por esta nocin de necesidad ( = suerte, destino). Ella se distingue de la necesidad en el sentido ordinario
pues se refiere a hechos y no a los efectos.
En general, la idea de exterioridad es quizs el tema anti-trgico por excelencia, como es el tema fundamental de la paranoia
(te me acorral en la perdicin). Tema que obra en ambas visiones pseudo trgicas descritas anteriormente: la tragedia es,
en ambos casos, lo que se destaca, asegurando, a travs de su exterioridad, el carcter no trgico de un ser que no puede ser
accidentalmente alcanzado por la tragedia. Sea un halo esparcido alrededor de la esfera del mundo racional (idea de
irracionalidad), sea un poder fatal viniendo a poner fin a un determinis mo humano que, sin esta inferencia externa, sera en s
mis mo sano, normal, armon ioso (idea de destino). De todos modos, algo que no es primero, sino que se produce y colapsa: la
alteridad en persona, el enemigo. Fantasa elemental que, de Rousseau hasta nuestros das, mantiene todo lo que se concibi
de perfectamente med iocre, o de perfectamente loco, en materia de filosofa. Las figuras paranoicas de culpar a otros o de la
falta de Dios no son las nicas variaciones, entre otras, del tema original de la atribucin del carcter trgico de lo que existe
en otra parte en relacin la existencia. En otras partes, que resume con bastante precisin la vez la ignorancia de lo
trgico y el reconocimiento del lugar donde se elabora la gnesis de la idea de desgracia. Para los dos temas: desgracia y
trgico , estn inext ricablemente unidos por una relacin exclusiva: si no es trgico, no hay ninguna desgracia.
Un filsofo poco sospechoso de complacencia para el pensamiento trgico, Jules Monnerot, reconoci recientemente en esta
fantasa de la otra parte una negacin fundamental de la tragedia: no hay por una parte el hombre, y de otra parte fuerzas
externas al hombre las cuales l tambin sera exterior. Las fuerzas exteriores, csmicas, naturales estn tambin en
nosotros. (...) Un ho mbre solo contra todo no es necesariamente trgico. Cuando se convierte en el enemigo est tambin
dentro de s mis mo. Esto es lo que Hegel expresaba con la mayor claridad al decir que el destino es la conciencia de si mismo
como de un enemigo. Hay tragedia slo si el hroe es el artesano de su propia prdida7.
Si la idea de exterioridad designa lo no-trgico, la idea de interioridad es tal vez suficiente, en cambio, con designar el campo
especfico de lo trgico, as como los vnculos que unen la tragedia griega a las perspectivas modernas abiertas por el
psicoanlisis. Situar la fuente del terror, no en otro lugar, s ino en s mismo, es un programa co mn Sfocles y a Freud:
mis ma descalificacin de una fuerza exterior que vendra a oprimir al homb re, incluso descubrir una fuerza interior al ho mbre
suficiente para describir la totalidad de sus desgracias al menos sus desgracias psicolgicas. Nada ms trgico, nada ms
aterrador para el ho mbre que lo que proviene de su propio fondo. Nada de ms extrao, de ms desconocido: aqu, en este
primer terror frente a uno mismo, to ma su fuente lo que Freud describi bajo el nombre de rechazo. La idea de que lo ms
cercano es tambin lo ms distante, lo ms conocido como lo ms desconocido, lo ms familiar lo ms extrao, es un tema
que alimenta la vez la tragedia griega, la tcnica de l enig ma policial y el pensamiento psicoanaltico. Cul es la
desconocida tambin buscada por el hroe trgico, el detective y el psicoanalista? T mis mo, dice la tragedia; el inocente
nmero uno, descrito desde el principio como un personaje demasiado familiar para ser sospechoso, dice la novela policiaca;
la fuerza desconocida de ti que te rechaza, d ice el psicoanlisis.
Es en este sentido que la historia contada por Edgar Allan Poe en La carta robada, antes de ser una ilustracin de las teoras
de Lacan sobre la naturaleza del significante, es primero y principalmente, co mo en todos los cuentos de Poe, una historia
de terror: entregando en estado bruto un modelo de terro r que los otros cuentos, en suma, slo exp lotan la riqueza. Lo que
relata La carta robada es, como sabemos, La invisib ilidad de lo v isible: la carta que busca un agente de polica est
permanentemente bajo sus ojos y nunca la encuentra su mirada, debido a un ligero aumento de la visibilidad que, permite
constantemente ver, le imp ide mirar jams. As toda cosa existente puede volverse espantosa cuando su existencia es, para el
observador, tan prxima que se esconde bajo el resplandor de su misma visibilidad: el terror no designa ninguna invisib ilidad
(nadie habra podido preverlo, era invisible), pero slo la invisibilidad de lo visible (yo habra debido preverlo y
tambin yo lo saba porque era evidente). As toda cosa es realmente horrib le porque revela a ltimo mo mento su carcter
cercano: porque el punto de vista, necesario para la visin, slo se da cuando es retirado o al menos alejado el objeto a
ver. De manera ms general y filosfica, podemos decir que toda existencia es trgica en tanto que es vivida antes de ser
pensada y lo que relata La carta robada es en si a la vez el resorte primero del terror y la historia de toda la tragedia: sea el
carcter constitucionalmente impensable de la pro ximidad.
En un estudio titulado Das Unheimliche (Lo M isterioso) (1919), Freud asent la ecuacin entre lo extrao y lo familiar:
ecuacin expresada por la nocin intraducible de heimlich (secretamente), cuya ambigedad resume el mecanis mo del terror.
De repente ver y demasiado tarde lo presente, lo prximo, lo familiar, como ausente, distante y extrao, es la experiencia
trgica por excelencia. Entonces, todo lo que es cercano al hombre, nada lo es tanto en el mis mo, co mo las fuerzas
psicolgicas que se juegan en l. Extraa familiaridad de las facultades psicolgicas, tan lejos de un verdadero conocimiento
que Freud le dio el no mbre de inconsciente: la posibilidad de de la relegacin en el inconsciente, que se efecta en silencio,
de la manera ms familiar, pero tambin ms desconocida, definiendo as uno de los puntos ms caractersticos de la
angustia. Este punto de vista de Freud se encuentra explicito en un ensayo posterior, Inhibicin, sntoma y ansiedad, que
plantea aqu una cuestin fundamental: es el contenido angustioso de ciertos temas que lleva al ho mbre a rechazarlos, o es
en cambio el mecanis mo del rechazo mis mo que suscita la angustia? Cuestin importante: la angustia, si se opta por la
segunda hiptesis, no definindose ms por un objeto cualquiera, sino por la forma que este objeto ha sido excluido de la
conciencia. Manera angustiante, en lo que es la obra ms ntima del ser humano y escapa sin embargo a su control: lo que le

7
(1) Las leyes de la tragedia, Pars, Prensas Universitarias de Francia, 1969, p. 51.

Significado de la palabra. Si para Saussure los significantes eran palabras, para Lacan no slo las palabras, sino tambin lo s objetos, las relaciones y los sntomas pueden ser vistos como significantes. Un
significante es tal cosa cuando ha sido inscrito en el orden de lo simblico. Slo en este orden el significante puede adquirir un sentido, un significado que se va estableciendo a travs de la relacin con otros
significantes y del contraste de sus diferencias y similitudes.
es ms suyo es tambin lo ms ajeno a s mismo. De qu tienes miedo?, le pide el psicoanlisis al neurtico, es decir
todos los hombres. No, tal vez, lo que hay de terrible no es lo que olvid, sino lo que se le olvid sin su conocimiento. Es de
usted que usted mismo t iene miedo, de esta persona desconocida usted mismo que ordena en usted el mecanis mo a favor del
cual ad mite o excluye de su conciencia tal o cual representacin poco importa, en definitiva, cual. Y si se despierta en la
angustia, tratando en vano de encontrar el sueo que tan fuerte le ha asustado, no es el temor de revivir el sueo que lo asusta,
sino el temor a encontrarse frente a frente con la fuerza desconocida que acta sobre usted, que viene al instante mismo que
hace olvidar su sueo. Lo que le rechaza es mucho ms angustioso que lo que usted rechaza. Esto, es lo que Freud ense, y
lo que enseaba ya la tragedia griega, especialmente con Edipo rey. Lo que hace de Edipo un hroe tanto psicoanaltico como
trgico no es que sea incestuoso y parricida, sino que cuestiona una exterioridad para un tema que slo concierne a la
interioridad.
Qu le es ms familiar al ho mbre? Qu es lo que en lenguas alemanas e inglesas llaman familiaridad bajo la expresin de
heimlich (secreto) y de home (hogar)? Qu es lo que se conoce de cerca, ntimamente, sin necesitar hablar de eso? Un cierto
calor de hogar que designa tanto el entorno prximo co mo al yo ntimo, y que define precisamente, ms all de la inutilidad
de un discurso al respecto, una incapacidad de darse cuenta. Lo familiar, es el pequeo secreto: que ningn signo sirve para
sealar, lo que no habla. Lo que rene un conjunto cualquiera una familia, por ejemplo, y tambin el yo psicolgico en
el seno de una familiaridad es una suma de silencios puestos en fila, que toda palabra tendra por efecto criticar y destruir.
Este es precisamente el rechazo descrito por Freud: la vez familiar y desconocido, presente y silencioso. Lo que el hombre
rechaza es el poder familiar por excelencia, pero tambin un poder desconocido: el gran secreto para l, con quien se queda
(aunque para los dems, en particu lar el psicoanalista, puede suceder que sea secreto de Polichinela ). El mecanis mo del
rechazo es, as el lugar decisivo donde se une lo extrao y lo familiar: nocin moderna para describir el mecanismo de los
Trgicos griegos, exclusivo de cualquier fuerza exterior al ho mbre co mo la idea de destino , afirmador de una fuerza
interior y silenciosa, capaz, en el sentido geomtrico, de todos los terrores y de todas las alegras accesibles al que est
investido de eso.
Lo que afirman conjuntamente los Trgicos griegos y el psicoanlisis de Freud es la proximidad del silencio : que y
contrariamente, sobre este punto, a la teora de Lacan lo que en el ho mbre es fuerza eficaz no habla, no se estructurado
como un lenguaje.
3 REPETICIN DE LO TR GICO
Un anlisis sumario de la repeticin de lo trgico permite precisar un poco la naturaleza del silencio trgico y de su ineptitud
para la interpretacin.
Marx, parafraseando a Hegel, dijo que los acontecimientos histricos se producen siempre dos veces, primero en el modo
trgico, segundo (repeticin) de modo cmico (El dieciocho de Brumario). Ciertamente la repeticin posee una virtud cmica
(cmica de repeticin) y que, caricaturescamente repetida, una tragedia se convierte en trag ic mica (este es necesariamente el
caso de la condicin humana en la filosofa de Schopenhauer). Pero otra cuestin sera determinar si, para ser trg ico, el
evento N 1 no repita el mis mo algo. Es en efecto notable que el evento no interpretable, que puede ser calificado de trgico,
se desarrolle siempre sobre fondo de repeticin y que, de manera inmediata, la repeticin aparece tan pronto como hay
tragedia. Incluso si es original en un cierto sentido, el suceso trgico es tambin y ms fundamentalmente el segundo (es
decir: siempre se refiere a un primer trmino que se repite a su manera). Por qu es incapaz, precisamente, de constituir un
evento, en el nico sentido que le reconozca la filosofa terrorista.
Hasta en la tragedia en escena, y en el teatro en general, es evidente que lo trgico es inseparable de la repeticin. La
presencia de la repeticin se manifiesta en todos los niveles. En el nacimiento de la tragedia: el culto a los muertos, de donde
muy presumiblemente se deriva la tragedia griega, consiste esencialmente en la representacin mmica (repetidora) de los
grandes hechos de la vida de la inhumacin. En la prct ica del teatro: para los ensayos, de poca en poca y tambin de una
sesin otra, que son una de las principales componentes del trabajo del actor (toda representacin teatral es tambin un
Barco de Teseo comparab le al de Valery Larbaud). En fin, el contenido del teatro trgico, donde la repeticin de lo trg ico
juega un papel al menos tan importante como, en la comedia, la co media de repeticin. La accin trgica repite un drama
inscrito (ya completo) desde el levantamiento de cortina, y que debe limitarse a reproducir: es por eso que no hay,
estrictamente hablando, accin trgica (una accin imp lica modificar en profundidad los acontecimientos, lo que
significara precisamente el fin de la tragedia). En Sfocles (as en Edipo rey, modelo del gnero), todos los eventos
importantes han ocurrido antes que comience la pieza : la investigacin trgica no es ms que una reconstitucin, mejo r, una
repeticin del pasado. En Racine, el equilibrio de poder que preexiste a la tragedia no ser sensiblemente modificado en el
curso de sta. En Samuel Beckett, la repeticin trgica es particularmente man ifiesta, la segunda parte de la pieza se repite
una vez literalmente: en Co media la primera (sta que ya repite ella mis ma un hecho cuya suerte es tener que transmit irse
sin cesar ni modificacin).
De ah la importancia, en la escena trgica como en lo trgico en general, de la nocin de reconocimiento. Una de las
caractersticas mayores del hecho trgico adems de su gratuidad, su carcter inevitable, irreparab le es que el hroe (y, del
teatro, el espectador) se reconoce all, co mo si se encontrara por fin inscrito claro en una palabra p revista desde siempre sin
haberse dicho ni pensado jams propiamente. Este juego de lo manifiesto y del inconsciente exp lica fcilmente la importancia
de la nocin de reconocimiento en otro mbito: la investigacin psicoanaltica. Es porque se deja inesperadamente reconocer
que el hecho trgico se entrega al mismo tiempo co mo necesario (lo saba); el princip io que asegura la vez el
reconocimiento y la necesidad es precisamente la repeticin que seala, detrs el hecho trgico, la presencia de un trgico
difuso y repetible, ms exactamente an, temib le.
En qu sentido el carcter temible de l evento trgico supone la repeticin? En un sentido bastante preciso:
1) Si el evento no es ni predecible ni previsto, si constituye una novedad radical, un puro N 1 (por ejemp lo, un cataclismo de
naturaleza desconocida), el no es propiamente temible .
2) Si el evento es, al contrario, enteramente previsto, si el constituye una repeticin exacta del mis mo, el cual se espera
aunque no se puede impedir, si el es un puro N 2, el no es ms temible ya sea (el miedo supuesto la espera y la imprecisin
en cuanto al objeto de la espera).
 3) Resta pues que, para ser temible y trgico, la repeticin requiere la siguiente ley: que el N 1 partir del cual surge el N 2
repetidor no sea revelado al mismo t iempo que el nmero N 1. La repeticin trg ica entrega al mismo tiempo el repetido y el
original. Videntes y profetisas procedern as: repit iendo los deseos y terrores ya presentes en el maestro. La repeticin es
mirada sobre lo que se repite, ms que sobre la repeticin misma.
Qu decir ahora de este N 1, fuente de todas las repeticiones? Se puede definir co mo la revelacin despus que un elemento
pasado fue el primer trmino de una serie. Este primer trmino puede ser de segundo orden. El puede representar un elemento
que pertenece al tiempo y al mundo: un homicid io en Ed ipo rey, un conflicto de fuerzas en Racine, en una situacin de
aburrimiento en Beckett. Pero puede ser tambin (segunda hiptesis) una , del pasado, que juega ante el tiempo el papel de
un ordenador, de un precursor desconocido, ajeno al tiempo como al mundo. La repeticin trgica en estado puro librara as
el evento como una repeticin de un N 1 desconocido: no es ms propiamente hablando un N 1, sino una desconocida
que repite el N 1, en la forma que repetira un N 1. Esta segunda hiptesis es la mejor, e incluye tamb in la primera: los
elementos en el tiempo (Sfocles, Racine, Beckett) devolviendo, especialmente a travs del mito, a este elemento
atemporal, debido a la presencia, partir de lo que era posible y estos elementos y sus repeticiones __ la manera,
nuevamente, de la Nave de Teseo. Se podra pues definir lo temib le co mo la aparicin en el t iempo de un evento repitiendo
un primer trmino desconocido, ajeno al tiempo. Se pensar inevitablemente aqu en la teora p latnica de la remin iscencia.
Pero se observar que la teora de la reminiscencia supone un mis mo origen de las ideas, las cuales existen slo su imagen;
en consecuencia se trata de una teora del reconocimiento en vez de la repeticin (sta supone, en efecto, un elemento
diferencial). En realidad, uno de los pocos filsofos en darse cuenta antes de Nietzsche, el prob lema de la repeticin es
Schopenhauer, en algunos escritos consagrados a la msica8.
Lo que repite la repeticin remite pues inevitablemente al mito y lo desconocido; sin embargo, es posible observar cmo la
repeticin repite (c mo funciona el paso de los nmeros Nos 1 a los Nos 2). Prob lema importante a la vez psicoanalt ico
(anlisis del co mportamiento de fracaso) y filosfico (anlisis de lo trg ico).
El paso de los Nos 1 a los Nos 2 se puede concebir, y es concebido en la historia de la filosofa, de dos maneras muy
diferentes. Estas dos concepciones de la repeticin instan, en el plano filosfico y psicoanaltico, una visin totalmente
diferente del ejercicio de la vida. Se distinguir pues:
1) La repeticin de la sentencia, patolgica, o repeticin-latosa. Esto significa rigurosamente el retorno de lo mismo.
Concepcin pesimista en el plano filosfico (Eclesias ts, Schopenhauer), y patolgica en el plano psicoanaltico (instinto de
muerte, co mpulsin de repeticin, co mportamiento de fracaso).
2) La repeticin de la obra, o repeticin diferencial, que significa regreso de un elemento diferente a partir de una visin de lo
mis mo. Concepcin trgica en el plano filosfico (p luralis mo irreductible a cualquier unidad o sntesis, no obstante es la vez
trgica y exu ltante, tanto entre los Griegos como en la teora niet zscheana del eterno retorno), y teraputico en el p lano
psicoanaltico (acceso a un comportamiento normal).
El problema de esta diferencia entre las dos repeticiones y la naturaleza de este diferencial introducida por la repeticin del
tipo N 2 es bastante complejo, pero tambin una cuestin importante que compro mete toda representacin filosfica de la
experiencia vital, y que depende tambin el xito o el fracaso de un tratamiento psicoanaltico. Se sabe que el psicoanalista,
en el curso de la curacin, debe luchar frecuentemente contra la tendencia la repeticin (en el sentido 1), que lleva al
analizado a acomodarse su experiencia neurtica mediante repitiendo un cierto tipo de comportamiento que le imp ide salir
de un cierto crculo neurtico cuyos lmites definen el confort de su enfermedad. La tarea del analista consiste pues en
hacer progresivamente renunciar al analizado a la repeticin. Pero esto no significa que pide al analizado renunciar en bloque
a la repeticin. Sera co mo pedirle renunciar a v ivir: pues la v ida est hecha de repeticiones, exig iendo sin cesar un retorno de
los apetitos diversos. Va pues a tratar de pasar de un cierto tipo de repeticin otro: de ah la diferencia entre dos formas de
repeticin, y la idea de que debe pasar de una repeticin muerta (sin d iferencia) a un repeticin v iva (con diferencia). Sin
embargo, esto es tan simp le. En efecto, no es suficiente decir que, en la repeticin muerta (co mpulsin de repeticin), el
analizado no diferencia de n inguna manera. En realidad las cosas son ms comp lejas y, en su nivel de repeticin en reposo, el
analizado sabe diferenciar, su manera. Todos los analistas son sensibles, no slo a la repeticin en el comportamiento, sino
tambin y quizs sobre todo a la novedad en la que el prisionero de un crculo neurtico esconde sin cesar sus repeticiones.
Tiene que haber repeticin, pero slo en el modo analgico, pues la analoga es slo perceptible para el analista, el analizado
vive en el modo de novedad radical lo analgicamente repetido. Dnde est la diferencia entre las dos repeticiones? No
solamente repeticin con sentido 1 no diferencia mientras que la repeticin con sentido 2 diferencia, pero en la que estos dos
tipos de repeticin diferencian diferente mente. El problema es pues pasar de de una cierta forma de diferenciacin otra: se
habla as de buena y de mala diferencia, que son respectivamente la repeticin con sentido 1 y la repeticin con sentido
2.
Le incumbe s Schopenhauer haber descrito de manera sistemtica una experiencia hu mana basada en el princip io de mala
diferencia. De la filosofa de Schopenhauer en su conjunto se puede decir que ella es una filosofa de la meloda repetida. La
repeticin ha sido el gran pensamiento, la gran obsesin de Schopenhauer, mucho ms que el pesimis mo, la mo ral de
renuncia, la esttica de contemplacin, que son derivados tanto es as que Freud, cuando comenz a estudiar la co mpulsin de
la repeticin y el instinto de muerte, comenz al mis mo tiempo interesarse en el trabajo de Schopenhauer. De hecho, el
carcter superior de la voluntad schopenhaueriana no es querer (la voluntad no quiere jams lo que ella quiere, pero lo
tolera), pero se repite. Si no es en el mundo, segn Schopenhauer, ni causalidad, ni finalidad, ni libertad, es que la voluntad
repite ciegamente, sin ningn principio o fundamento. Schopenhauer recobra las palabras del Eclesiasts: nada nuevo bajo el
sol. De donde un mundo muerto (que recuerda las descripciones freudianas del instinto de muerte) donde todo gesto es falso
gesto, imitando torpemente una vida ausente. Sexualidad, nacimiento, muerte, sentimientos, acciones no son eventos sino
repeticiones. Diremos que la repeticin es, para Schopenhauer, precisamente el defecto que revela la naturaleza falsa de los
gestos de la vida. De donde tamben un mundo no trgico, sino tragicmico. Todo est previsto, ya que puede producirse
como meldicas repeticiones, nada puede suceder en s terrible : aqu es la comodidad especfica de la neurosis
schopenhaueriana.

8
La teora universalia ante rem, libro III, 52 del mundo como voluntad y representacin.
 Mltiples son las fuentes que pueden ser aprovechadas para ilustrar la naturaleza de la otra diferencia, la correcta, la
repeticin diferencial que es, en un cierto sentido, la ley de toda vida. Co mo se mencionara, aqu, tres: Proust, la repeticin
musical, Nietzsche.
Se sabe que la Bsqueda del tiempo perdido es bsicamente la h istoria de una repeticin (el enlace de Swann-Odette
prefiguran al narrador con Gilbert, Gilbert prefigura a Albertina, y as sucesivamente). La cuestin es: la esencia buscada
incansablemente travs de estas repeticiones, es decir, a travs de toda la Bsqueda, es de tipo platnica? Rep resenta ella
una Idea del amor, en que todas las aventuras (repeticiones) seran tantas copias que se acercan cada vez ms a su modelo
ideal? El amo r as buscado sera ley general, y repetible. Esta concepcin de un Proust platnico, favorecido por ciertas
pginas del Tiempo recobrado, es una lectura bastante distrada. Es evidente como ha mostrado precisamente G. Deleuze en
Marcel Proust y los signos9 que el propsito de Proust est en otra parte. La pequea Madeleine, los campanarios de la villa
Martn, los adoquines del patio del hotel de Guermantes, todos estos anlisis conducen la idea que la esencia tan buscada no
es una esencia generalizada sino, todo lo opuesto, una diferencia singular. La repeticin proustiana apunta a la aparicin de
una diferencia; mejor, es la diferencia que es ella mis ma principio de repeticin, invitando la empresa perpetua de la
bsqueda de singularidades. Es como Gilbert difiere de Odette, que Albertina difiere de Gilbert, que la repeticin amo rosa es
posible (Schopenhauer aqu aguzara el odo y hablara del truco de la voluntad repitente, equiparando as la repeticin
diferencial al efecto de un espejo deformante destinado hacer olvidar el elemento de la meloda de la repeticin). El motor
de la repeticin es la diferencia, la nica manera de asegurar el retorno de las repeticiones.
En materia de repeticin, la msica es dominio priv ileg iado de muchas maneras: muy numerosos son los niveles donde
interviene la repeticin musical, por slo citar el problema de la interpretacin (rehacer lo nuevo con lo viejo, dan la
sensacin de que la obra escuchada se oye por primera vez, es el talento del intrprete: pasar de repetir la meloda a la
repeticin diferencial). Repeticin tambin en el sentido mis mo de la partitura: frecuentes reexposiciones de un tema, a
menudo sin modificacin armn ica ni rt mica ni de cualquier tipo, incluyendo la reanudacin, en el curso de un movimiento
de sonata o de sinfona, constituye un ejemp lo perfecto. Aqu se concilian de la manera ms evidente estos dos trminos que
parecen irreconciliab les: diferencia y repeticin, regreso de lo mis mo y aparicin de lo nuevo. Hay la vez diferencia y
repeticin, el contexto (t iempo del discurso musical donde interviene la recuperacin), confiriendo un nuevo valor un tema
estrictamente repetido.
Tamb in el gran filsofo de la repeticin diferencial es naturalmente un filsofo msico: Nietzsche. La d iferencia entre las
dos diferenciaciones (la una fija, la otra diferencial) en las dos formas de repeticin encuentra una ilustracin filosfica
decisiva en la diferencia entre la filosofa de Schopenhauer (visin de la repeticin) y la filosofa de Niet zsche (visin del
eterno retorno). Sin volver a los numerosos conflictos que hacen de estos dos pensadores polos opuestos, se observa aqu slo
que la lnea entre los dos pensamientos pasa precisamente por esta idea de nocin de repeticin, que difiere radicalmente el
uno del otro. Pues, as como lo fue en Schopenhauer, la repeticin fue el gran asunto de Nietzsche, pero en un nuevo s entido.
Lo que se repite, en el eterno retorno, no es la reproduccin mecnica de lo ya producido, sino un regreso del pasado en tanto
que el era nuevo, es decir una reaparicin de la diferencia, de lo singular, de lo mismo en tanto que l era diferente: una
aspecto de un singular nuevo que hace renacer la mis ma la alegra debido la diferencia. Para una renovacin de la
diferencia, regresar a la misma la alegra. As que lo mismo y lo otro, la repeticin y la diferencia, se confunden finalmente en
la intuicin de lo que para Nietzsche era el nico objeto de la reflexin: la v ida.
Mediante la repeticin, se trata pues de una perpetua diferenciacin que se menciona. De ah el carcter trgico de esta
repeticin diferencial, tanto en Nietzsche como en Proust. Trgico, en qu? Se podra considerar que ella representa, por el
contrario, el modo de vida feliz y renovada; de un punto de vista psicoanaltico, el t ipo de comportamiento normal. Pero
estas virtudes, que son reales, no contradicen el carcter trgico de la repeticin diferencial. Esta es trgica en lo que se
refiere al silencio de lo no interpretable, por lo cual se define, en primer lugar, lo trgico. La interpretacin racional, religiosa
o moral supone necesariamente, en efecto, que sea posible una reduccin a lo idntico, lo similar, a las referencias, a los
puntos fijos, en resumen a las esencias de tipo generalizable, no a las singularidades de tipo diferencial. La interpretacin es
ciega si no se somete a la decisin filosfica co mo una serie de diferencias indefin idamente diferenciadas. Tambin el
filsofo trgico, tamb in anti-cartesiano, y por las mis mas razones, que es anti-platnica, habla, no de ideas claras y
distintas, sino de ideas oscuras y distintas, como dice G. Deleuze en Diferencia y repeticin. Obscuras por su distincin
mis ma: la idea distinta, es decir totalmente distinguidas de otras, no es clara, sino oscura; la falta de referencia les donde
tomar su medida vuelve a sta silenciosa y ciega. Aspecto simple e in med iato de este drama interpretativo que asegura lo
cotidiano de lo trgico, se dir que, en la repeticin diferencial, todo se renueva, sino tambin que todo est perdido por
siempre antes se haberlo solamente pensado. Tambin la historia de la Bsqueda del tiempo perdido es ella la historia de una
perdicin. Sin duda la memo ria afectiva de la que habla Proust conserva a veces una traza frg il e inesperada de un pasado no
pensado, no interpretado, no comprendido; pero es slo una impresin fugaz que libra un eco con el fin de mejor acusar la
irreparable perdicin del primer sonido. Tal es la ley de la trgica de la repeticin diferencial: ilustrar bien o mal repetir,
bien o mal diferenciar, supone que cada repeticin, cada diferenciacin as ganada se ofrece por adelantado en
holocausto; cada diferencia ganada en la meloda de la repetici n se pierde debido a la interpretacin. As es como,
finalmente, la diferencia es lo trgico mis mo: en lo que lleva en s la razn de lo no interpretable, es decir, el principio de
silencio.
4 CONCLUSIN
En buena lgica, el discurso trgico podra, debera, detenerse aqu en el silencio. Suceder despus, si lo desea, tener
ilustraciones o tener consecuencias; para su teora, todo est dicho, si nada no se dice. Hacer hablar ms al silencio
supondra que se dispone de una palabra mgica, que sepa hablar sin decir nada, pensar sin nada concebir, negar toda
ideologa sin co mpro meterse en ninguna ideologa.
Sin embargo, una palabra tal existe quiz: el azar.

CAPTULO III. TR GICO Y AZAR

9
2 ed. aumento, Pars, Prensas Universitarias de Francia, 1970.
1 LE CHATEAU DE HA SARD
Siemp re es compro metedor apoyar su pensamiento en una palabra; especialmente, cuando esta palabra ya incluye cierto
nmero de acepciones que ninguna designa lo que tiene uno mis mo en vista. Se puede preferir callarse; o preferira crear una
palabra nueva, que no evocar nada en el espritu del lector y el riesgo de permanecer muerta al nacer: otra forma de silencio,
tal vez. Pero si se desea hablar, se tendr inters en limitarse a utilizar una palabra ya conocida, en el eligir entre las menos
compro metedoras posibles, las menos refractarias lo que se quiere decir (ms bien: las ms refractarias a lo que no
queremos decir). Para calificar el silencio, es evidente que toda palabra est, por definicin, de ms. Pero cunto de ms?
Pregunta de pascaliana, que vuelve con gusto al silencio (o, segn Pascal, a Dios), falta de referencia l que permita decidir las
posibilidades. El problema es pues darle contenido a una palabra que se pueda considerar, en el estado actual del lenguaje en
uso, como no muy distante del silencio que se quiere hablar. Tal es, antes de cualquier otro trmino, el de azar. Palabra, en
efecto, la ms cercana al silencio, concepto ms cercano a la recusacin de los conceptos. Pero a condicin de precisar que se
entiende por azar mucho menos de lo se pretende, bajo este trmino, a la vez en el diccionario corriente y el d iccionario
filosfico. Mucho menos, pero tamb in, en un cierto sentido, mucho ms.
Tal como lo entiende la filosofa, el azar designa, sea la interseccin imprevisib le, ms no irracional, de varias series causales
independientes (tesis de Cournot), o la intuicin general de una ausencia de necesidad, que designa tambin la palabra
contingencia. Estos dos sentidos, as como ser precisado ms adelante, son ajenos lo que una perspectiva propiamente
trgica comprende bajo el trmino de azar. Conceptos demasiado elocuentes, en efecto, ya que dan, al mismo tiempo que el
azar, dos conceptos anexos que no comprende en absoluto el silencio trg ico: los eventos, en el sentido restringido; la
idea de una necesidad, en el sentido ms amplio. El azar, en el sentido trgico, es anterior a todo evento como toda
necesidad, as como el caos , por el que los antiguos filsofos griegos designan el estado primero del mundo, es anterior en
derecho como de hecho a todo orden. Hablar del azar co mo de un concepto trgico prximo al silencio prohbe hablar del
azar a part ir de referenciales constituidos (series de eventos) o razonado (idea de necesidad). Si ya hay algo a partir de lo
cual slo puede producirse la eventualidad del azar, no se puede de azar en el sentido trgico del trmino. Podra all haber
casualidades dramticas, como un encuentro fortuito de series de determinaciones causando una catstrofe social o
individual: casualidades no silenciosas, que dejan la palabra a las series ya existentes de relaciones causales (que ya tienen la
representacin de una necesidad de fondo de la cual el azar sirve de terreno fortuito). El azar silencioso significa la
ausencia original de referenciales; no se puede definir a partir de referenciales como las series de eventos o la idea de la
necesidad. Por tanto, habr que distinguir entre un azar de acuerdo con la necesidad (y las series causales) y un azar antes de
la necesidad. Viejo problema de saber de si el desorden slo puede concebirse a partir del orden (tesis de Bergson), o si se
puede hablar, con Lucrecio, de desorden y de azar o rig inales tesis trgica en que una de las primeras consecuencias es hacer
que todos los rdenes existentes y concebibles son fruto del azar. Por lo dems, la tesis de Bergson es perfectamente
admisible, con arreglo al pensamiento trgico. Es cierto que el desorden no se puede concebir sino a partir de la idea de
orden. Pero lo que el pensamiento trgico tiene en vista cuando se habla de azar no debe confundirse de ninguna manera con
la idea de un desorden. El caos que le llama azar no es un mundo desordenado, sino una anterior a toda idea de orden o de
desorden. Azar anterior a la necesidad, de donde se deriva todo lo que puede aparecer en el pensamiento bajo los auspicios de
lo necesario, y que se deriva, por tercera vez, todo lo que har relieve sobre estas rdenes necesarias azar segn la
necesidad, donde la exp resin segn tiene sus dos significados principales: posterior a y segn. Tres niveles pues: un
azar original, concepto silencioso y trgico; luego un cierto nmero de rdenes constituidos; por ltimo un cierto nmero de
excepciones a estas rdenes, excepciones que la filosofa clsica reg istrar como casualidades, pero en las que Bergson se
basa en ver ms bien las variaciones del orden que las expresiones de una problemtica de desorden. Entre este azar
considerado como restos del orden y el azar previsto por el pensamiento trgico, sin relacin alguna; sino porque, sin
esto, el uso de esta palabra de azar no tendra ningn sentido la idea de una cierta incapacidad de interpretar.
Estas definiciones iniciales de la nocin de azar se precisaran a continuacin. Por lo inmed iato, el azar, en tanto que concepto
trgico, o palabra silenciosa, se definir slo como anti-concepto, no califica como una suma de exclusiones. Es en este
sentido, peligroso lo que excluye a la vez el orden de las causas y sus excepciones, el orden de las determinaciones y sus
excepciones, de manera general las ideas de orden y de desorden. Lo que excluye igualmente, co mo se ha dicho, la idea
mis ma de contingencia que s lo se comprende a partir, y segn, la necesidad nocin ya ignorada por el pensamiento
trgico. Si hay un azar trgico, ste no depende de la idea que hizo posible la idea de contingencia: lejos de depender, ella la
precede y la engendra. Anti-concepto pues que, as sumariamente conocido, es suficiente para ilustrar ciertos temas
fundamentales de la tragedia.
Para designar nada, para hacer hablar e l silencio en un concepto mudo que define slo una suma de exclusiones, la lengua
francesa tiene el privilegio de disponer de una palabra que, en el uso comn, falta todas las dems lenguas europeas el
azar. All donde el francs dice azar, el ing ls dice casi siempre chance (suerte), el alemn Zufall (Casualidad), el italiano
caso, el espaol casualidad, todas las palabras derivan de la idea o de la palabra en latn casus , cada (de cadere, caer). Pero
esta nocin de casus no cubre precisamente la idea de azar. Aqu hay que distinguir, desde un punto de vista a la vez
etimolgico y epistemolgico, cuatro niveles diferentes en la gnesis de la idea de azar. Cuatro niveles que van desde el ms
especfico al menos especfico, del ms extenso y ms parlante al menos extenso y menos parlante es decir, en defin itiva,
del menos peligroso al ms peligroso, si azar designa un concepto sino silencioso, al menos tiende infin itamente hacia el
silencio.
a) Nocin de suerte expresada por el latn fo rs (fortuna) y por el griego (suerte). Aqu el azar significa que se
atribuye una nombrada fortuna la responsabilidad de una serie causal de felicidad o infelicidad para el ho mbre (o los
hombres en general). El origen del nombre griego de esta suerte la (beneficio): obtengo indicar el carcter
eminentemente antropolgico: el azar aqu significa que gracias lo que se obtiene o no se obtiene tal resultado de felicidad o
infelicidad. Azar que ciertamente llena un blanco y hace hablar un silencio; pero que supone, de una parte la existencia de
series causales, de otra parte el carcter afortunado o desafortunado de estas series desde un punto de vista subjetivo: instando
pues a la vez la idea de la responsabilidad causal (aunque el responsable es innombrable y, de cierta manera, no existente
puesto que no improbable) y la idea de una referencia conocida la felicidad partir de la cual esta responsabilidad toma su
efecto. Azar antropolgico, y por consecuencia azar teolgico: lo que el hombre juez remite su inevitable doble divino. Lo
 que se puede atribuir a un origen designado sino conocido, como Zeus, o una causa natural, se atribuir a un origen distinto,
nicamente se diferencie de sus semejantes mediante su carcter desconocido e incontrolable en lo in mediato: una causa de
ms entre las causas, dios suplementario que se aade a la lista de los dioses conocidos como lo ordenaba la liturgia ro mana
imperial, preocupada por no ofender a un dios no inventariado en l permit ido por si acaso: por si acaso una caja vaca.
De ah la personificacin y la deificacin de la nocin de suerte en fortuna (Fortuna) o en necesidad (la ); de ah
tambin esta ambigedad significativa de la expresin antigua del azar entre lo que es azar y lo que es exactamente lo
contrario: el destino. La nocin de flucta en efecto, desde el principio de la literatura griega, entre dos polos opuestos:
lo absolutamente innecesario (azar) y lo absolutamente necesario (destino).
b) Nocin de encuentro expresada por el latn casus y todos sus derivados europeos: chance, Zufall, caso, casualidad. Aqu,
azar seala el punto de interseccin entre dos o ms series causales, lo fortuito es desplazado de todo un encadenamiento
de carcter imp revisible del encuentro, en ciertos puntos, de ciertos encadenamientos. Azar eventos que, en el ejemp lo clsico
de la teja, no trata de las series en s (teja que cae, hombre que camina), sino el hecho de que en un cierto punto del tiempo y
del espacio las dos series se encuentran. Se habla entonces de llegada fortuita: no que las series que se han encontrado tengan
por s mismas un carcter peligroso, ni siquiera que adems sean precisamente arriesgado el lugar y el tiempo de su encuentro
sino porque los marcos de referencia de este encuentro son imprevisib les , ninguna inteligencia hu mana puede predecir en
detalle todos los encuentros posibles entre todas las series existentes. Se pedir la relacin entre esta nocin de encuentro y
la idea de cada, presente en el origen latino de casus (cadere), as como en sus derivados, como la expresin francesa
segn la cual un evento cae bien o mal. La hiptesis ms probable en el lanzamiento de (dados o tabas), la cada simu ltnea
de dos objetos que representan la imagen elemental del encuentro de dos series independientes. La idea de la dualidad sera
anterior a la cada en la gnesis de la nocin de casus en el sentido de azar, la cada es slo el med io de hacer coincidir cu m-
cadere dos series independientes (incluso en el caso de tirar un solo dado, en que el lanzamiento entreteje tambin dos
series: la trayectoria espacial y el tiempo transcurrido antes de llegar al suelo). La coincidencia habra as precedido la
cadencia en el prstamo hecho a la nocin de cada por la nocin de azar-encuentro. En resumen, la idea fundamental del
casus es la idea de ocurrir juntos as como lo muestra, anterior al trmino lat ino de casus, una de las expresiones griegas del
azar: , que deriva de , caminar juntos.

Para sostener la nocin de casus segundo nivel del azar una referencia: la idea de las series causales constituidas.

c) Nocin de contingencia, deriva ella mis ma de la idea de simu ltaneidad (cum-tangere), pero est orientada, en lenguaje
filosfico, a una concepcin abstracta de la no-necesidad. El azar de la contingencia ya no se refiere ms al hecho del
riesgoso por el cual dos series coinciden, sino al principio general de impredecib ilidad que se liga a tales encuentros. Del
casus, la contingencia slo conserva la idea general de su posibilidad ; si todo no es predecible, es quizs que todo no es
necesario; podra pues all tener la no necesidad, que se llamar contingencia.

Para sostener la nocin de contingencia el tercer nivel del azar una base: la idea de la necesidad.

d) Nocin de azar, que deriva de una palabra rabe que designaba probablemente el nombre de un castillo situado en Siria en
el siglo XII. Origen doblemente arriesgado, un mismo carcter fortu ito ligndose, y en el origen de la palabra (lugar
geogrfico), y las razones por las cuales esta palabra termina por prevalecer en el idio ma francs, expulsado as, diferencia
de lo que ocurri en otras lenguas latinas, los derivados de casas. Guillermo de Ty r, cronista de las Cru zadas cuya Historia
reru m in partibus transmarin is gestarum (de los logros en el extran jero) fue escrita en Siria en el siglo XII, all refiere que
Rodoans, los sirios de Halape (Alepo), ot contenz et guerre a un suen baron qui estoit chtelains dun chastel qui avoit non
Hasart; y su traductor del siglo XIII aade: et sachiez que l fu trovez et de l vint li jeus des dez, qui einsint a non10.
Antes de designar un cierto juego de dados (otra etimologa, impugnada, querra hacer derivar el azar del rabe al sar, el
dado), azar se refiere a un no mbre de castillo, luego al no mbre de un cierto juego de dados practicado en primero en ese
castillo, ms tarde se extendi entre todos los Cruzados, y finalmente, importado a Europa a travs de ellos. Posteriormente,
azar significar, por un tiempo, la cara del dado con el nmero seis, tirar azar, significa que se ha obtenido el seis. Ms
tarde, azar significa, de manera ms general, la idea de riesgo, de peligro, de situacin que elude toda posibilidad de control;
este es el significado del trmino en Montaigne, y que se mantuvo en las lenguas europeas distintas del francs, en las cuales
hazard, azzardo, azar, imp lican, generalmente en un contexto ldico, la idea de un golpe de mala suerte, ms especficamente
de un abandono en lo aleatorio haciendo posible y amenazando la eventualidad de un revs. De ah el estado de nimo
sombro de alguien que practica juegos de azar, sealado por Dante en La d ivina co media:

Quando si parle il giuoco de la zara, colu ichi perde si riman dolente, repetendo le volte e tristo impara11.
Por ltimo, a partir del siglo XVII, azar to ma en francs el sentido general que se mantuvo hasta hoy, paralelamente en el
sentido de casus que la palabra azar ha terminado por anexar: o una especie de silencio original de l pensamiento que abarca
todo lo que no es, en una forma u otra, objeto de una ilusin. Parece que Pascal hubiera sido uno de los primeros, si no el
primero, en dar este sentido filosfico a la palabra azar. Cuando Pascal habla de azar, esto no es lo impredecib le de los
encuentros que est en cuestin, ni la posibilidad filosfica de la no-necesidad, sino ms bien la intuicin de una falta
pensar, de un blanco, de un silencio, anterio res a toda posibilidad de encuentro (que supone un mundo constituido) como a
cualquier posibilidad de pensar (que supone la creacin del hombre). En este sentido, azar significa, en Pascal,
precisamente el infierno.
Qu haba de extraordinario en este juego practicado una vez en el castillo de Hasard para que la palabra que ha dado como
resultado haya tenido una tan extraordinaria riqueza? Todo lo que razonablemente se puede conjeturar a este respecto es que
tal juego deba caracterizarse por una pasividad inusual del jugador, que rechazaba cualquier posibilidad de intervencin: el

10
Historia General de las Cruzadas: Guillermo de Ty r y sus seguidores, el texto francs del siglo XIII revisado y anotado por el Sr. Paulin, t. I, Pars, Didot, 1879, p. 229.
11
Purgatorio, VI .
azar solo presida el destino del juego. Se dir que esta pasividad ante la suerte es un caracterstica comn a todos los
juegos excluida la influencia de la habilidad, los cuales existan mucho antes que el castillo de Hasard, de dnde viene el
nombre que les designa hoy. Sin embargo, esta afirmacin es tal vez un poco excesiva. Antes de ser seguro que los juegos de
azar practicados por los griegos y los romanos eran, en efecto de azar, al igual que el juego encontrado en el castillo de
Hasard, sera necesario conocer exactamente las reglas de los juegos antiguos as como el juego de azar, conocer tamb in
la mentalidad de los jugadores que los practicaban. No es imposible que, cualquiera que sea el carcter fortuito de los juegos
de azar de la Antigedad, un elemento de fortuna (fors) se mantuvo constantemente presente en el espritu del jugador, que le
atribua la responsabilidad del desarrollo favorable o desfavorable de la partida: el carcter mstico que los Griegos prestaban
a las ceremonias del sorteo ira en el sentido de esta hiptesis (los dioses escogen). En cuyo caso la idea de azar sera tan
reciente como la palabra. Quiz los hombres que descubrieron en el Hasard el juego que llevar, algn tiempo, este
nombre, fueron ellos precisamente impresionados por el hecho que un tal juego significaba por primera vez? una
exclusin absoluta de toda otra idea que el azar del juego mismo, imp licando as la prohibicin de todo recurso exterior, se
llamar suerte, destino, providencia o fatalidad. Imp licando as, en consecuencia, la experiencia de la perdicin.
La perdicin significa en efecto la prdida de toda referencia. Y, para apoyar la palabra azar cuarto y ltimo nivel de la idea
de azar no hay marco referencial: slo la idea de ausencia de cualquier sistema de referencia . El carcter part icular de
azar, en comparacin con sus primos fors, casus, contingencia, es que l significa, exactamente, nada. Fors significa
destino, casus y sus derivados encuentro, contingencia no necesidad; azar significa el acto mismo de la negacin, sin
referencia especfica lo que l niega. Ignorancia original, llamada no negar circunstancialmente, y despus, todo lo que
podra constituirse como pensamiento. El azar no es destructor: es ms bien puesto en tela de juicio previamente, instancia
anterior a la construccin.
El azar es pues, en definitiva, una palabra que se puede recomendar sin compro meter demasiado el pensamiento trgico
condicin de precisar que no se entiende por eso ni fortuna, ni exactamente encuentro, ni exactamente contingencia. Palabra
honesta por excelencia, tal vez, de la lengua filosfica, debido a su carga excepcionalmente escasa en ideologa. Palabra anti-
ideolgica, que caracteriza a una notable falta de disponibilidad: es una palabra que nunca va a conseguir nada (nada que
esperar por el idelogo, nada que temer por parte del anti-idelogo). Mal concepto, en suma, co mo hay malos soldados, en
ninguna cruzada el azar podra nunca, y en todos los sentidos de la palabra, significar un slogan. Lucrecio lo rep ite
implcitamente en cada pgina de la De la naturaleza de las cosas : el azar, que define la naturaleza de las cosas, es la idea
nica virgen de cualquier elemento supersticioso. Para el azar no hay ninguna religin, ninguna moral, ninguna metafsica,
que, no slo se recomienda, sino que incluso, en ltima instancia, se adapta. Adems, hasta ahora, nada de malo se ha
producido, ni nada de pensamiento mediocre, en no mbre del azar.
Se objetar que el mrito de la palabra no es muy grande, si de todos modos, en nombre del azar, nunca nada produjo ningn
pensamiento, a menos que esta nada se refiera al campo exiguo dejado disposicin del pensamiento trgico. Queda entonces
por determinar c mo el a zar, concepto no ideolgico, es tambin concepto trgico; mejo r: es lo trgico mis mo.
2 AZAR, PRINCIPIO DE TERROR: EL ESTADO DE M UERTE DEFINICIN DEL CONCEPTO TR GICO
Cualquiera que sea el sentido que se le da, el concepto de azar siempre ha formado parte ms o menos conect ado con lo
trgico y la tragedia. Lo que se representa en el escenario durante un espectcu lo trgico, dice Schopenhauer en varias
ocasiones en El mundo como voluntad y como representacin, es en particular el reino, el poder del azar. Todos los que
han hablado de la tragedia a excepcin de los que slo abordaron el tema para intentar disolverlo han, en este punto, dicho
lo mismo : hay, en esto que la tragedia expresa, lugar para el azar. De manera general, la expresin de lo t rgico supone un
coeficiente de ceguera, de imprevisib ilidad y de irresponsabilidad; de cualquier manera que se figure el blanco que aparece,
en la tragedia, en lugar de una paternidad asignable fatalidad, destino, irona de la suerte ser la relacin entre el
blanco y el azar. Pero no cualquier relacin: la concepcin de lo trgico depende a la vez de la naturaleza y la cantidad del
azar as aceptada en l expresin (trgica). Cunto de azar, y qu azar? Estas dos cuestiones son por otra parte dependientes
una de la otra, la cantidad de azar es una funcin de la naturaleza que le es reconocida. Uno de los problemas centrales de
un pensamiento trgico es pues determinar de qu azar se trata cuando l habla de azar.
Entre los tres primeros riesgos descritos anteriormente fors, casus, contingentia y el cuarto azar existe una diferencia
esencial. Los tres primeros suponen, por ser, la existencia de algo que no sea, en el sentido que les parezca, azar, el cuarto
slo se pasa de la necesidad de esta referencia la de no-azar. En nada de lo que, se ha visto, el azar destaca, en el cuarto
sentido de la palabra; el azar aqu seguira siendo, aunque todo lo que existe (incluyendo todo lo que se piensa) se reducira a
ser el azar en el sentido segn se quiera. Por el contrario, los tres principales riesgos no pueden ser compatibles, como el
cuarto, con nada; tienen, que ser, algo distinto de s mismos. La ambicin territorial es necesariamente limitada: por la
existencia de reas no peligrosas, cuyo reconocimiento es indispensable al reconocimiento de los peligros tales como fors,
casus y contingentia. Para que tales riesgos sean, es necesario que todo no sea azar. Necesitan, adems de ellos mis mos, una
naturaleza cualquiera.
De manera general, se dir en efecto que un cierto tipo de pensamiento del azar hace, por ser concebible, la existencia previa
de una naturaleza. Las ideas de encadenamientos de hechos, de eventos posibles, de necesidad pensable, en la que la mayora
de las concepciones de azar se basan, se fundamentan en la idea ms general de naturaleza a condicin de entender por
naturaleza, precisamente, partir de la cual existe la posibilidad de tales peligros. En un tal sentido, la naturaleza se define
por lo que no est comprendido por el azar (y el azar como lo que se destaca sobre la naturaleza). Se objetar que una tal
definicin de la naturaleza es a la vez vaga y negativa, y no aprende nada en cuanto a la naturaleza de la naturaleza. Se
responder: primeramente, que ninguna definicin real se ha dado sobre la idea de naturaleza, desde Lucrecio hasta la
filosofa moderna, si no, en ltimo anlisis las defin iciones del tipo de las que propone Larousse (naturaleza: conjunto de
las cosas que existen naturalmente; natural: que pertenece la naturaleza); en segundo lugar, que una definicin tan vaga
y negativa, no aprende nada sobre la naturaleza de la naturaleza, es coherente con el pensamiento trgico que afirma que lo
que se entiende por naturaleza es precisamente nada, y que apela al azar en el cuarto sentido del trmino para disolver
esta gran ilusin de la filosofa que tom el nomb re de naturaleza.
Naturaleza significa pues todo ser cuya existencia no slo es peligrosa suponiendo que tales seres existen (es decir,
precisamente: suponiendo que hay una naturaleza, de lo natural. Esta defin icin de la naturaleza, que es oponerse a lo
 natural, no a lo artificial, sino al azar, puede parecer aventurada. En un primer n ivel de anlisis, la naturaleza parece en efecto,
y al contrario, de acuerdo con el azar, en la medida en que los dos trminos se refieren a un cierto modo de existencia que
sucede, para ser, sin ninguna intervencin exterior: si lo que existe no saca su existencia de ninguna otra instancia que de s
mis ma, puede ser llamada perfectamente naturaleza o azar. As una cada de agua puede decirse natural en oposicin con lo
que resulta de una presa artificial; as la misma cada de agua puede ser llamada peligrosa en la medida que no resulta de
ninguna necesidad asignable, sino de una cierta combinacin de circunstancias geolgicas. Como el azar, la naturaleza se
define por una cierta falta de intervencin. Pero la intervencin que viene as a faltar es muy diferente dependiendo de si se
habla de naturaleza o de azar. En el primer caso, es la intervencin humana que est en falta: lo natural se opone lo
artificial. En el segundo caso, no es una intervencin humana que est en falta (cualquiera que sea la representacin de
orden relig ioso, determinista, materialista, que se hace de una tal posibilidad de intervencin): el riesgo de opone a lo
providencial, providencial, es decir deseado de una cierta manera que no es humana, deseado antes que intervenga la
voluntad humana. Deseado por las leyes de la materia, de la h istoria, de la vida, de Dios, como se quiera pensar. Pero, en un
cierto sentido que se sabe no guarda relacin con lo que el hombre experimenta bajo el no mbre de voluntad, auque deseado.
En otras palabras, la idea de la naturaleza rechaza la idea de intervencin, pero slo en cierto sentido, limitado a la idea de
intervencin humana, o voluntario: ella designa lo que est sin intervencin de la voluntad (as Kant opone a la naturaleza
la libertad). En un sentido ms profundo, la idea de la naturaleza requiere la idea de una intervencin mayor, cualquier otro
nivel: supone que antes del hombre, antes que con l un pensamiento se constituyera, haba un campo de la existencia ya
constituido, un ser dotado de leyes, de orden, de encadenamientos, de necesidad (que el hombre slo puede ser advertido
despus del hecho). Antes del hombre, haba ya un mundo: fondo del ser, base estable a partir de la cual el fen meno
humano tendr su significado y su relieve. Co mo lo muestra ampliamente la experiencia filosfica de Rousseau, la idea de la
naturaleza es una idea prehistrica: postula que antes de la historia humana, es decir, antes del pensamiento, haba (y subsiste
siempre con carcter parcial) algo en que pensar que, ms tarde, se inclinara a pensar. Co mo de la constitucin del
pensamiento significa una capacidad de intervencin en la naturaleza, la constitucin de la naturaleza significa que se ha
man ifestado una capacidad de intervencin en algo que no era la naturaleza, sino caos y azar. Dos niveles diferentes pues,
pero un solo pensamiento de la intervencin, que importa desde fuera un orden cualquiera en un dominio externo este
orden. Como el propio Kant lo reconoce, en la lgica de la Crt ica de la facultad de juzgar, para hacer de la naturaleza con el
azar, hay al menos tantas intervenciones como para hacer la libertad con la naturaleza. La idea de la naturaleza es pues tan
intervencionista es decir tamb in poco riesgosa como la idea de la libertad: la nica diferencia es que significa lo que ha
ocurrido fuera de la accin humana, que ha sido deseado por algo que no sea la voluntad de tipo humano. Lejos de referirse
al azar, supone un profundo compro miso teolgico y teleolgico, de orden antropocntrico como lo son todos los
compro misos teolgicos: asume, en el origen de la naturaleza, una intervencin lejanamente similar a aquellas que es capaz la
voluntad, ofreciendo aqu una especie de reflejo degradado de poderes antes de obrar en la constitucin de una naturaleza. La
naturaleza no es una idea Infra-intervencionista, sino al contrario supraintervencionista: constituye el modelo ideal y
omnipotente de la intervencin, de la capacidad de hacer fracasar al azar cuyos actos libres no son ms que plidas y
dbiles copias. Se requiere mucho ms, en definitiva, para transformar el azar en naturaleza, que para modificar ciertos
elementos de la naturaleza con la ayuda de unos pocos actos libres. Lo que el hombre puede, al hacer eso y destaca sobre el
fondo de la naturaleza, es de orden infinitesimal en comparacin lo hecho creando una naturaleza sobre fondo de azar
uno: Dios, o el orden, o las leyes, o la (mente o razn) de Anaxgoras, poco importa. Sigue siendo vlido, y
valorizado co mo anlisis, esta definicin in icial de la naturaleza, vaga y negativa: naturaleza designa, en todos los casos, la
constitucin de un ser cuya existencia no resulta, ni de los efectos de la voluntad humana, ni de los efectos del azar.
Observacin complementaria : esto es slo en apariencia que la idea de la naturaleza, tal co mo se manifiesta, por ejemp lo, en
el tesmo y el des mo del s iglo XVIII, o en el naturalis mo anti-relig ioso de Feuerbach, sucedi en el pensamiento religioso y
teolgico. En realidad, ella la precede desde siempre: las crt icas de tipo feuerbachiana sern siempre anteriores en derecho a
las religiones de tipo cristiano. Es slo que partir del reconocimiento de un ser constituido fuera de la voluntad humana
ser que se llam natural en el siglo XVIII, pero tena y recibi, en otros tiempos y en otras civilizaciones, diferentes nombres
que el pensamiento religioso se vuelve posible. Esta es la idea de naturaleza que conduce la idea de Dios, y no lo inverso,
ya que contiene el tema original de donde derivan todas las religiones: el reconocimiento de la intervencin exterior l
hombre, un poder efect ivo en que el ho mbre no to ma parte. Pretendiendo sustituir las supersticiones religiosas por un culto de
la naturaleza, los libre pensadores del siglo XVIII se limitaban a volver a las fuentes vivas de la religin y de la supersticin:
en este punto, los Dilogos sobre la relig in natural de Hu me haba entregado, desde el siglo XVIII, una enseanza definit iva.
En resumen, los primeros tres peligros fors, casas, contingencia no slo respetan el concepto de la naturaleza, ms an lo
necesitan para pensar, ya que se definen como parte de esta naturaleza; slo el cuarto azar ignora la idea de naturaleza. Se,
distinguir pues ahora, no cuatro, sino dos concepciones del azar:
1) Azar efectivo, o azar constitutivo, suponiendo la existencia de una naturaleza que sirve como un punto de apoyo. Es el
conjunto de excepciones peligrosas invalidando y confirmando todas las reglas de la naturaleza. Efectivo: en lo que
concierne, no al estado de lo que existe (en que el reconoce la presencia de series causales), sino la manera relativamente
imprevisib le en la que se manifiesta este estado de cosas en su desarrollo temporal (el significa la incapacidad del espritu
humano para prever, cada mo mento, el detalle de todas interferencias entre las series). Constitutivo: en lo que el es segundo
con relacin la constitucin original de la naturaleza, constituido el mismo por la naturaleza. Naturaleza primero, a
continuacin azar: sin encadenamiento de eventos, ningn fors o casus, sin necesidad, ninguna contingencia. A este tipo de
azar se aplican, por ejemp lo, los anlisis de Cournot y Aris tteles. Para indicar el azar-casus, Aristteles usa la palabra
(auto mtico) que se mueve por s mismo 12, lo que significa que el azar se opone aqu a la finalidad natural, y
designa todo lo que sucede sin haber sido expresado, ni deseado por el hombre, ni concierne a la naturaleza.
2) A zar orig inal o azar constituyente, ignorando, y en ocasiones rechazando, la idea de naturaleza. Orig inal, en lo que l no
supone ninguna naturaleza en el origen de su posibilidad; constituyente, en lo que l es el origen productor de todo lo que
puede ser reconocido bajo el nombre de naturaleza. Dos caractersticas principales distinguen al azar original del azar

12
Fsica II.
 efectivo: por una parte la anterioridad con relacin a la idea de naturaleza (excepto en tomar natura en el sentido que le da
Lucrecio, en el que se refiere al acto de producirse, de nacer natura deriva de nasci es decir el conjunto de los encuentros
casuales productores de naturalezas ms bien que el conjunto de naturalezas una vez constituidas); por otra parte, el
imperialis mo territorial que se ext iende toda forma de existencia. El azar original es anterior y en todas partes ; el azar
efectivo posterior y localizado.
Lo que tiene en vista el pensamiento aqu denominado trgico, o terrorista, concierne nicamente al azar en el segundo
sentido del trmino azar original, azar constituyente, por oposicin a todas las formas de azar efectivo, tales como fors,
casus y contingentia. De hecho, es el azar, y no casus, que se discute en los principales pensamientos terroristas, en los
Sofistas, en Lucrecio (aunque este ltimo utiliza, para designar azar, el trmino de fors, slo disponible entonces), en
Montaigne, en Pascal, en Nietzsche. El pesimis mo filosfico utiliza, se ha visto, para describir lo trgico, el concepto de azar
efectivo, casus, que se refiere la idea de una naturaleza ya (y mal) constituida: el hecho es particularmente evidente en
Schopenhauer, que se refiere en toda lgica pesimista a Zufall para dar cuenta del reinado de la tragedia. Por otro lado, es
azar, y no casus, que es por excelencia pensamiento de terror, de perdicin y de muerte. Azar designar pues a
continuacin, exclusiva mente y sin que el significado sea en lo sucesivo precisado, azar en el sentido primero del trmino, o
sea azar original y constituyente, en oposicin todos los dems sentidos del trmino.
El pensamiento de un tal azar no es nuevo en la filosofa. No es muy frecuente ni muy v isto en la historia de la filosofa. Rara
vez se manifiesta en una forma precisamente explcita; entre los filsofos, como Montaigne, Pascal o Nietzsche, donde juega
un rol fundamental y silencioso, no aparece casi nunca en las letras. No obstante a veces interviene de forma exp lcita. Este es
el caso, por ejemplo, en Lucrecio, que atribuye al azar la paternidad de toda organizacin, el orden es slo un caso particular
del desorden. Imperialis mo inherente al concepto de azar: que produce todo, el azar tambin produce su contrario que es el
orden (de ah la existencia, entre otros, de un cierto mundo, el conocido por el ho mbre, y que caracteriza la estabilidad
relativa de ciertas combinaciones). Es tamb in el caso en La Mettrie, donde el azar es propuesto como explicacin del hecho
de que el hombre puede ser mquina, es decir que la vida se reduce s er una organizacin material entre otras: Quin sabe
por otra parte si la razn de la existencia del ho mbre no sera ms que su propia existencia? Tal vez fue arrojado al azar en un
punto en la superficie de la t ierra, nadie puede saber ni c mo, n i por qu; similar estos hongos que aparecen de un da al
otro, o las flores que bordean las zanjas y cubren las murallas. (...) Porque si an escuchamos a los naturalistas, nos dirn
que las mismas causas que, en las manos de un qumico, y por el azar de diversas mezclas, hicieron el primer espejo, en las de
la naturaleza hicieron el agua pura, que sirve al simp le pastor: que el movimiento que conserva el mundo lo cre, que cada
cuerpo ha tomado el lugar que su naturaleza le ha asignado; que el aire debi rodear la Tierra por la misma razn que el
hierro y los otros metales son la obra de su entraas; que el Sol es una produccin tan natural co mo la de la electricidad; no ha
sido hecho ms que para calentar la Tierra, y todos sus habitantes, que quema a veces, que la lluvia para cult ivar los granos,
que a menudo estropea, que el espejo y el agua no se han hecho ms que para se pudiera ver que todos los cuerpos pulidos
que tienen la misma propiedad; que el ojo en realidad es una especie de muelle dentro del cual el alma puede contemplar la
imagen de los objetos, tales como le son representados por estos cuerpos, pero que no se ha demostrado que este rgano se
hizo realidad con el propsito de esta contemplacin, ni a propsito colocado en la rbita: que en fin se podra hacer bien que
Lucrecio, el md ico Lamy y todos los Epicreos antiguos y modernos tuviesen razn cuando sostienen que el ojo no ve slo
porque se encuentra organizado y por como est posicionado; que, puestas una vez las mismas reglas de movimiento que
sigue la naturaleza en la generacin y el desarrollo de los cuerpos, no era posible que este rgano maravilloso est organizado
y colocado de manera diferente13.
Lucrecio y La Mettrie, afirmadores del azar co mo generador de orden, son por otro lado filsofos materialistas. Esta relacin
es profunda y necesaria. De hecho, el pensador del azar es, en primer lugar, pensador materialista; que es la nica forma de
materialis mo absoluto, en lo que el materialis mo del azar el nico en prescindir de cualquier supuesto de orden no-
materialista (como las ideas de ley, de determinis mo, e incluso de naturaleza). Aseguran al pensamiento del azar este rigor
materialista las nociones de inmanencia y de espontaneidad: lo que puede el azar se identifica con el hecho que la materia
puede, por s mis ma, todo lo que es posible. As, Lucrecio lo define, en un solo verso de su poema14, la naturaleza de lo
que existe: sponte sua forte (por su propia voluntad) espontneamente (sin necesidad de recurrir intervencin externa), y
por azar (sin referirse los princip ios ajenos al orden inerte de la materia). A zar es precisamente el nombre que designa la
capacidad de la materia de organizarse espontneamente: la materia inerte recibe del azar lo que se llama la vida, el
movimiento y las diferentes formas de orden. Recibe es aqu trmino aproximado e imp ropio, ya que supone la existencia
de dos instancias diferentes, una de los cuales, el azar, imp rimira v ida (y naturaleza) a la otra, la materia. Para tomar as las
palabras, el pensamiento del azar no sera ms que una forma suplementaria de ideologa atea: el designara una instancia no
material asegurando la coherencia de un pensamiento materialista por otra parte. Es un leit motiv del pensamiento
espiritualista que la objecin que segn la cual todo pensamiento materialista contiene una contradiccin interna: sera
necesario, para asegurar su cohesin interna, el uso de un principio no material similar al celebre empujn div ino de
Descartes, partir del cual slo la exp licacin mecanicista resulta posible. El materialis mo puede llamar a este principio
Dios, determin ismo, azar, queda que este principio sera, en todo caso, trascendente con relacin al orden de la
materia. Entonces, la idea del azar co mo se expresa, entre otros, por Lucrecio y La Mettrie escapa a esta objecin: ella
incluye el azar en su representacin de la materia. Forte (voluntad) (el azar) asegura el sponte sua (su propia) (la facultad
in manente de organizacin) de la materia; las dos palabras, unidas de manera significativa en Lucrecio, designan una misma
intuicin materialista, es decir la v isin de un mis mo nivel de existencia donde materia, azar y espontaneidad organizadora
son nociones sinnimas e intercambiab les.
Pero esta relacin entre forte (voluntad) y sponte sua (su propia), que es la base del nico pensamiento materialista riguros o
concebido hasta el presente, es tambin un pensamiento de terror. Razn por la cual, quizs, aquellos que se han hecho los
heraldos fueron, en este punto, desaprobados, por la mayora de los pensadores materialistas , repudiado, como La Mettrie,
que no gozaba del favor sino apenas de filsofos del XVIII, invocando a un materialis mo anti-relig ioso, pero no anti-natural;

13
El hombre, mquina, ed. Pauvert, p. 111-118.
14
II, 1059.
 o disfrazados, como Lucrecio cuyo materialismo fue pronto integrado a un racionalismo determin ista rico de presupuestos
teleolgicos, naturalistas, ciertamente morales, totalmente ajenos a las tesis del De la naturaleza de las cosas . Del
materialis mo de Lucrecio y de La Mettrie se resta el azar, privndolo as de lo que asegura el carcter precisamente
materialista del sistema. Se recogi entonces un materialismo de superficie, expuesto a las crticas del pensamiento
espiritualista, y abierto a todos los usos ideolgicos humansticos, histricos, polticos que se quiera: el ejemp lo de
Lucrecio, travestido de la mis ma manera por una determinada corriente cristiana y una cierta corriente marxista, bastaba para
demostrar el carcter indigesto del pensamiento materialista, en el estmago mis mo del materialismo h istrico o dialct ico.
Lo que es terrible a ningn precio seducir a los hombres, sean filsofos o no. Y la idea del azar pensamiento materialista
es un pensamiento de terror, que inquieta tanto al pensador que aquel que los filsofos llaman el ho mbre de la calle; y, entre
los pensadores, tanto los espiritualistas de tipo religioso como los idealistas de tipo anti-ideolgico. Este terror relacionado al
pensamiento del azar, visible en los efectos terroristas suscitados por obras como las de Lucrecio o de La Mettrie, fue
expresado por muchos otros filsofos, como Montaigne, Pascal o Nietzsche. Montaigne y Pascal hablan sin cesar, aunque
apenas lo expresan de forma explcita, Niet zsche se refiere ms precisamente en ciertos mo mentos, como en este pasaje de
Zaratustra15: Cuando mi ojo huye del presente al pasado, l encuentra siempre la mis ma cosa: frag mentos, miembros y los
horribles peligros pero no los hombres! Todo lo que escribo e imagino slo tiende a reunir y unir en una sola cosa lo que es
frag mento y enig ma y cruel azar!
En el origen del carcter atroz del pensamiento del azar, o del materialis mo del azar, pueden alegarse dos grandes rdenes de
razones: 1) La idea del azar disuelve la idea de naturaleza y pone en cuestin la nocin de ser; 2) El une precisamente la
definicin que tras Freud el psicoanlisis propuso del terror: la prdida de la familiaridad o, ms exactamente, el
descubrimiento que lo familiar es, inesperadamente, un mb ito desconocido por excelencia, el alto lugar de la extraeza.
La disolucin de la idea de naturaleza aparece en la mayora de las manifestaciones de terroris mo filosfico, pues ella
constituye quizs el tema fundamental: leit motiv que se extiende a lo largo de la filosofa trgica, apareciendo sucesivamente
en los Sofistas, en Lucrecio, en Montaigne, Baltasar Gracian, Pascal, Hu me, Nietzsche. Y es el pensamiento del azar que
aparece, en todos los casos, de pronunciar dicha disolucin. Existe el azar, as que no hay hombres, dice Zaratustra en el
pasaje citado arriba. Ms generalmente, el pensamiento terrorista dice: existe el azar, as que no hay naturaleza (ni del
hombre, ni de n inguna clase de cosas). Y ms en general an: existe el azar, por lo que no hay ningn ser lo que existe es
nada. Nada, es decir nada respecto a lo que se puede definir co mo ser: nada que sea suficientemente para ofrecerse a
delimitacin, denominacin, fijacin en el n ivel conceptual como a nivel existencial. Nada, en el mbito de lo que existe,
que pueda dar con el pensamiento slo Vaco de un ser cualquiera .
En qu sentido la idea de azar, cual sea el no mbre que se le haya dado (Lucrecio lo llama fors, aunque all no designa ningn
azar efectivo, sino un azar orig inal, constituyente, anterior cualquier posibilidad de fortune), en qu sentido el azar hace
fracasar la idea de naturaleza cualquiera que sea tambin el no mbre por el cual se haya designado esta intuicin de lo
natural? El problema es de saber si, en todo lo que existe, el existe, no una naturaleza, sino al menos un conjunto de
seres a los cuales podra ser aplicado el trmino de naturalezas. Una condicin previa para el reconocimiento de tales
naturalezas es que el poder del azar o del hbito, de la costumbre, del aprendizaje, en fin de todo lo que puede ser
considerado como circunstancia adyacente se detiene en las fronteras de algo que, antes de la posibilidad de tales
intervenciones, existe. As las naturalezas humana, vegetal o mineral requieren, para existir, que est contenida en ellas algo
que trascienda toda circunstancia. Sin embargo, el pensador del azar afirma que lo que existe est exclusivamente
constituido de circunstancias; que los conjuntos relativamente estables que llevan, por ejemplo, el no mbre de hombre, de
piedra o de planta, representan ciertos procesos de sedimentacin de circunstancias que por azar, por un feliz (o
desafortunado) concurso, termina en la organizacin de generalidades peligrosas e inestables (tan peligrosas y cambiantes
como cada una de las singularidades de las cuales estn constituidas); procesos de sedimentacin que slo la brevedad en
todos los sentidos de la palabra de una perspectiva humana permite considerar como las generalidades, los conjuntos, las
naturalezas. La nocin sofisticada de (kairs = mo mento oportuno) ocasin designa estas vas peligrosas a favor
de las cuales lo que existe existe, sobreviene en la existencia (y no: constituye un ser). La ocasin es la tesitura de todo lo
que existe: es la que produce las sensaciones singulares, juegos de encuentros, local y temporalmente imp revisibles, entre un
sujeto mvil y un objeto dotado de los mis mos caracteres cambiantes sensaciones que constituyen el nico fundamento del
saber (como lo refiere Platn en el Teetetes que contiene, con la exposicin de la tesis de los perfectos iniciados, atribuida
por Scrates a los discpulos de Herclito, la exposicin ms precisa que se mantuvo de las tesis sofisticas (de los sofistas) en
materia conocimiento). Esta es tambin donde las posibilidades combinatorias, ejercindose ad infinitu m, produjeron los
conjuntos provisionales, de las naturalezas imaginarias como la del ho mbre, que se juega en miniatura, a nivel de las
sensaciones y de las ideas, el mis mo juego ocasional que hizo posible al hombre. El ho mbre y la sensacin son
oportunidades, que se diferencian entre s slo por su ms o menos larga duracin: un mismo azar, considerado en mayor o
menor escala. En relacin con lo infinito es decir del azar, portador del principio de infin ito no hay diferencia: el hombre
es slo una sensacin entre otras. No hay ms naturaleza en una sensacin encuentro aislado que en el hombre lugar,
temporal y mal delimitado, donde se juega un cierto nmero de encuentros.
El pensamiento del azar est as atrado a eliminar la idea de naturaleza y sustituirla por la nocin de convencin. Lo que
existe es de orden no natural, sino convencional en todos los sentidos de la palabra. Convencin significa, en efecto, un
nivel elemental, el simple hecho del encuentro (congregaciones conducentes a las de las naturalezas mineral, vegetal u otra;
encuentros haciendo posibles sensaciones). A un nivel ms co mplejo, de orden hu mano y ms especficamente social,
convencin toma su significado derivado, de orden institucional y consuetudinario (contribucin del azar humano al azar del
resto de lo que existe). Las leyes instituidas por el hombre no son ni ms artificiales, ni ms naturales que las aparentes
leyes de la naturaleza: ellas participan de un mis mo orden de riesgo, un nivel d iferente. En realidad, las leyes de la
naturaleza son de un orden tan institucional como las leyes establecidas por la sociedad: ellas tampoco derivan de una
imaginaria necesidad sino debieron, ellas tambin, instituirse a favor de circunstancias, totalmente como las leyes sociales.

15
Liv. II: De la redencin
 Respecto de un pensamiento del azar, nada distingue lo natural de lo artificial; o ms bien, no siendo nada natural, la
nocin de artificialidad pierde todo significado.
Esta denegacin de la idea de naturale za, que viene a engalanar lo artificial del prestigio de lo natural, para restituir, de alguna
manera, al art ificio los honores de la veracidad, fue, al parecer, la gran conquista del pensamiento sofstico. E. Duprel fue
uno de los primeros en mostrar, en su estudio de la filosofa sofstica (Los Sofistas, Neuchtel, 1948), que la intencin
filosfica mayor de los Sofistas no era una renuncia oportunista al valor de la verdad, sino una recusacin coherente y
filosficamente motivada de las nociones de verdad y de naturaleza tambin la empresa platnica puede aparecer como una
regresin filosfica con respecto a la empresa sofstica; un da vendr quiz donde se calificar al pensamiento platnico de
pre-sofstico. Ms precisamente, Duprel demuestra que una de las principales preocupaciones de filsofos como
Protgoras o Gorgias fue la de sustituir la idea de naturaleza por las ideas de convencin y de institucin, sustituyendo en la
filosofa de la phusis (naturaleza) a una filosofa del nomos (cultura): exactamente del mis mo modo, y por las mis mas
razones, que, veinte siglos despus, Montaigne critica la idea de naturaleza y la sustituye por costumbre. Y tambin, algn
tiempo despus, Pascal: Qu son nuestros principios naturales, sino nuestros principios habituales? (...) Los padres temen
que el amor natural de los nios se borre. Qu es pues esta naturaleza, sujeta ser borrada? La costumbre es una segunda
naturaleza, que destruye la primera. Pero qu es la naturaleza? Por qu la costumbre no es acaso natural? Me temo mucho
que esta naturaleza sea slo una primera costumbre, como la costumbre es una segunda naturaleza 16. Importancia del
pensamiento sofstico: criticar la idea de naturaleza, el es el primero en realizar un proceso de revisin, despus de veinte
siglos de platonismo, marcar, con Montaigne y Pascal, los inicios de la filosofa moderna.
En qu sentido la denegacin de la idea de naturaleza imp lica necesariamente una otra negativa: la de la nocin de ser?
Cul vnculo lo suficientemente fuerte une las nociones de naturaleza y de ser para asegurar la ruina de la otra, una est
perdida? Que nada sea natural no significa necesariamente que, al parecer, que nada sea. Pero, si la existencia no incluye
ninguna naturaleza, uno ser llevado preguntar: cmo definir lo que existe y que no es, en ningn caso, naturaleza? Se
responder que lo que existe es por defin icin segn los principios de un pensamiento del azar indefinible. Se deber pues
denegar la existencia todo lo que se deja controlar conceptualmente, en todo lo que puede ser definido. As, Platn dice en
el pasaje antes citado del Teetetes: si se es un adepto de la tesis de los perfectos iniciados si se es sofista habr que
denegar el ser de todo lo que tiene nombre en este mundo. No mbrar, es defin ir; definir, es asignar una naturaleza; ahora
bien, ninguna naturaleza es. Ni el ho mbre, ni la planta, n i la p iedra, n i el b lanco, ni el olor, son. Pero qu queda del otro para
equipar al ser, una vez excluidos de la existencia todos los seres designados por las palabras? Hay algo, pero ese algo no es
nada, sin excepcin, de lo que aparece en todos los diccionarios presentes, pasados y futuros. Lo que existe es pues,
precisamente, nada. Nada, es decir: ninguna de los seres concebidos y concebibles; ninguno de los seres reseados hasta el
mo mento slo aparece en el reg istro que la idea del azar ad mitida co mo existencia. Forzado es pues exclu ir de la existencia la
nocin misma de ser. Exclusin que depende, no de una prohibicin de princip io, sino de una constatacin emprica: lo que se
excluye de la existencia no es, estrictamente hablando, la nocin de ser, sino ms bien la coleccin completa (y
necesariamente provisional) de todos los seres concebidos hasta el presente.
El hroe pico simbolizando, algunos siglos antes, al filsofo sofista, para referirse a su ser, precisamente rehus llevar un
nombre. Se llama Ulises es decir, persona. Como lo harn los Sofistas, Ulises, tal como lo describe Homero, pone en
cuestin el ser en todos los niveles: toda entidad es negada, aunque sea el de la identidad personal, el ego yo soy nada:
mi no mbre es persona. Al igual que los Sofistas, Ulises hace brillar, no el ser, sino el parecer: ho mbre no virtuoso como
Aquiles (ya que la virtud, al ser slo una palabra, como lo dicen Lucano y Catn, la hace al menos una palabra, designando
un ser), pero astuto, ingenioso, brillante, inasequible y convincente. l es el ho mbre de todas las victorias, ya que no ofrece
ningn sujeto derrotar ante la posibilidad de una derrota: Ulises vencido, nada es derrotado, persona derrotada. Y, por no
haber ningn nombre a quin ponrselo, Ulises har, en casa de Sfocles, enojar a Ajax, al igual que los Sofistas, a travs de
Scrates, exasperarn a Platn.
Otro gran hroe sofista ser, en el siglo XVII espaol, el Don Juan de Tirso de Molina, cuya rplica de uno de los estribillos
es: Yo soy un hombre sin no mbre.
El pensamiento del azar, que pone tambin en duda la idea de azar y la idea de ser, necesariamente lleva una filosofa del
no-ser es decir una filosofa trgica. Uno de los primeros filsofos trgicos que haya legado a la posteridad la historia de
la filosofa es un Sofista, Gorgias, que escribi un Tratado del no-ser cuya sustancia ha llegado a las bibliotecas
contemporneas gracias Sextus Empricus (Contra los dogmticos) y al autor desconocido (pseudo-Aristteles) del De
Melissos, Jenfanes y Gorgias. Ttulo significat ivo ledo en su totalidad: Tratado del no-ser o de la naturaleza . Y ttulo que
podra invertirse sin dao: Tratado de la naturaleza, o del no-ser. La naturaleza es: lo que no existe. El aspecto algo
sofisticado de la argumentacin en obra en el Tratado, cuya disposicin parece ms deberse a la habitual metodologa
escptica, de la cual Sextus Emp ricus, es aqu el heredero, que el pensamiento de Gorgias mismo, deja sin embargo filtrar el
mensaje sofistico: la naturaleza es un no-ser; nada de lo que podra ser concebido como naturaleza part icipa en la existencia.
Y, consecuentemente, el hombre, que lo propio es concebir naturalezas, seres imag inarios, es el mis mo privado de toda
participacin en el ser: porque la naturaleza del pensamiento es de orden imag inario, co mo lo sostendr ms tarde
Montaigne. Se conocen las tres grandes tesis del Tratado de Gorgias:
1) Nada es;

2) Si algo era, este algo no sera pensamiento;

3) Si algo era, y fue pensado, ese algo escapara del lenguaje.
Esta afirmacin del no-ser, de la que la tradicin platnica no quiso ver sino un brillante sofisma, fue una de las primeras
man ifestaciones de un tema fundamental del pensamiento trgico: la afirmacin de la incapacidad humana para reconocer o
constituir una naturaleza; donde la vanidad del pensamiento, que slo refleja sus propios mtodos, sin tomar parte de una
existencia cualquiera; de donde tambin una cierta ineptitud del hombre mis mo la existencia. Tema que deba alimentar el
epicures mo y sobre todo Lucrecio (en la que De la naturaleza de las cosas tiene por objeto demostrar que no hay ninguna

16
Pensamientos, ed. 92 y 93.
 naturaleza de las cosas); que reaparece en Montaigne (No tenemos ninguna comunicacin con el ser, porque toda humana
naturaleza est siempre en medio entre el nacimiento y la muerte, slo bostezo de s mismo co mo una oscura apariencia y
sombra, y una incierta y dbil opin in)17: en Balthasar Gracian, Pascal, Hu me , Niet zsche. Y, ms recientemente, en
Heidegger que conecta, en qu es metafsica?, el tema de la angustia al pensamiento del no-ser: Que la angustia revela la
Nada, eso es lo que el homb re confirma a s mismo cuando la angustia ha cedido. Con clarividente mirada que lleva la
memo ria muy fresca, nos vemos obligados a decir: ante que y por que siempre nos angustiamos no era realmente... nada.
En efecto, la Nada misma co mo tal estaba ah18.
Este temor ante el no-ser que describe as la angustia heideggeriana conduce directamente al examen de la segunda
caracterstica trgica de la idea de azar: el terro r
Ciertas ideas son susceptibles de aterrorizar tanto como las amenazas y los actos; tanto y tal vez, de alguna manera, ms: en
lo que entregan un modelo general de terroris mo dende el acto aterrorizante utilizar su inspiracin. Tal parece ser el caso, si
se cree en el terror ejercido desde hace dos milenios por el pensamiento de Lucrecio, la idea de azar es tomar la idea de
naturaleza del azar afirmando que no hay nada de natural en la naturaleza.
Freud dice en Lo Misterioso que el terror surge cuando lo ms conocido viene para superponerse a lo ms desconocido,
donde la ext raeza se apodera del mismo lugar anteriormente ocupado por el concepto de familiaridad . As, el aut mata de
los Cuentos de Hoffmann es inquietante en la medida en que se le tomaba primero por un ser vivo; el demente en la med ida
en que pareca primero razonable; el criminal en la medida en que nada lo seala a priori como tal cuando va al encuentro de
aquel que proyecta asesinar. En general, el terror comienza a favor de una duda intelectual en cuanto a la naturaleza de
cualquier ser, y estalla cuando este ser viene a perder de repente, en la conciencia del que observa, la naturaleza que
implcitamente le fue reconocida. Prdida que no constituye un acontecimiento, sino la revelacin retrospectiva de un estado:
el ser en cuestin no haber tenido Jams la naturaleza que se le atribuye. Sin embargo, el pensamiento del azar desencadena
exactamente el mismo mecanis mo de terror. Lo que el terror experimenta, cuando ve disolverse la idea de una cierta
naturaleza, es lo que la filosofa terrorista experimenta constantemente, y de manera generalizada, cuando afirma el carcter
no natural, sino peligroso, de todo lo que existe. Al cuestionar, no la idea de una naturaleza particu lar, sino al principio
mis mo de naturaleza, se extiende a la suma de lo existente un proceso de desnaturalizacin donde tal angustia particular (ante
la locura, el crimen o el aut mata) slo figura co mo una experiencia parcial y aislada. Lo que angustia ocasionalmente a los
hombres es tambin lo que lo aterroriza continuamente al afirmador del azar: al igual que el loco no tiene una naturaleza
razonable, tampoco el autmata una naturaleza viva, ya que es en vano buscar una naturaleza en el ho mbre sano de
espritu y en los seres humanos vivos. El terror aparecido por la prdida de una naturaleza se repetir pues ante cualquier
examen de la naturaleza : de verdad, si el demente y el autmata aterrorizan ms fcilmente que el homb re co mn y que
cualquier espectculo natural, es slo porque obligan aqu al espritu a una revisin forzosa del concepto de naturaleza.
Obligan plantear una cuestin que podra ser puesta, en los mis mos trminos, en cualquier otro nivel de observacin (pero
que puede tambin, en muchos otros casos, haber pasado en silencio: razn por la que un rbol en flor es a priori menos
perturbador que un demente): en todo lo que el hombre considera y ha considerado como naturaleza, no ha habido nada
natural? Pensar que todo lo que existe resulta del azar, presentando bajo la apariencia de cualquier naturaleza la verdad de
una no-naturaleza, la filosofa terro rista pone el temor co mo clave de todas las observaciones concebibles. Incluye todas las
posibilidades de terror en el pensamiento de una desnaturalizac in generalizada, provista con los mis mos caracteres
psicolgicos que las experiencias habituales de angustia. Mis mo carcter retrospectivo, en particular: en ambos casos, se tiene
miedo, ahora, por haber credo en algo que, entonces, era ya falso. En la novela policial de xito, que es similar al tema
fundamental exp resado en el Ed ipo rey de Sfocles, el lector descubre al final que el personaje tranquilizador con el que el
hroe hablaba familiarmente a travs de los eventos descritos en el libro era , desde el principio de estos acontecimientos, un
demente o un asesino. Del mis mo modo el terrorismo filosfico, introduciendo en el hombre la idea de azar, revela ms tarde
que la calma y tranquilizadora naturaleza el hombre, el rbol, la casa desde siempre haba sido privada de los caracteres
naturales que le haban otorgado a su vctima (al igual que el asesino su cara tranquilizadora serva de coartada): el error
est siempre mucho antes, el desengao demasiado tarde. Cuando el inspector llega a la escena, el asesinato es cometido ;
cuando el espritu filosfico (hegeliano) se apodera de la h istoria, sta ya est hecha. En cualquier caso, el pensamiento no
puede actuar: slo, reconstituir el drama. Este lapso entre tiempo anterior de la efectuacin y el t iempo posterior de la toma de
conciencia es particularmente sensible en Lucrecio: el De la naturaleza de las cosas ensea que la desnaturalizacin de la
naturaleza se produce demasiado tarde; demasiado tarde, es decir despus de que se haya instalado, en los hombres, una
creencia en la idea de naturaleza.
Este miedo inherente a la visin de la naturaleza co mo no-naturaleza no es slo una forma de angustia generalizada. Tamb in
se puede considerar como terror original, co mo el origen de todas las angustias posibles. Aqu se sigue a Freud o a O. Rank,
es evidente que, cronolgicamente hablando, la primera experiencia de angustia y la ansiedad es el nacimiento, la separacin
de la madre y el aprendizaje forzoso (y obligatoriamente rpido) en un medio ext rao (seco, fro y provisionalmente
asfixiante). Es probable que toda experiencia posterior de la angustia miedo a la oscuridad, temor al abandono, inquietud
frente a cualquier amenaza indecisa es una especie de reencuentro con la angustia original, que es la prdida repentina de un
med io al menos posible, si no agradable, para quien es el centro. En cuyo caso la experiencia filosfica del azar significa, no
de la angustia original, sino la forma ms general de una angustia cuyo nacimiento entrega la experiencia primera, tal co mo la
angustia posterior de las experiencias derivadas. El azar, es decir, una vez ms, la prdida de la idea de la naturaleza. O y
esto en todos los idiomas y todos los pensamientos del mundo la idea de naturaleza siempre ha sido asimilada a la idea
maternal: la madre naturaleza es al hombre lo que es la madre al recin nacido, un marco, un medio, un sistema de
referencia al cual apelar en caso de amenaza de perdicin. Cuando el recin nacido se siente amenazado en su existencia,
grita, llamando as a su madre. Cuando el hombre se siente amenazado en su mente, l llama a la naturaleza : un algo que
sirva de marco, de referencia su dolor de lo contrario la inquietud que se apodera de l no tendra fondo sobre que hacer

17
Ensayos, II, 12.
18
Gallimard, Pg. 32
terreno, de normalidad partir de la cual poder comprender como accidente. En ambos casos la del hombre y la del nio
, si la madre naturaleza hace falta, inquietud y dolor se disuelven, perdindose en el terror.
Si no hay pues otra naturaleza que la naturaleza-madre, toda disolucin de la idea de naturaleza conducir necesariamente
un pensamiento de terror. Adems, filosficamente hablando, la intuicin del azar es decir, de la no-naturaleza puede ser
llamada la matriz co mn donde se produce la generacin de todas las angustias (incluyendo la angustia fisio lgicamente
vivida al mo mento del nacimiento). As, tambin, la idea de azar puede ser llamada princip io de terror: en la que se refiere
a una experiencia intelectual la perdicin partir de la cual slo la experiencia de la angustia es posible (aunque,
cronolgicamente y relativamente la vida de los hombres, sta necesariamente precede a sa). Se dir que no es mucho
despus de haber nacido siempre demasiado tarde que el hombre se desarrollar la angustia antao atada a su nacimiento.
As que, si este anlisis es fundado, la idea de azar no es slo el pensamiento de terror, sino es el terror mismo : angustia
original donde se alimentan todas las confusiones.
Un cuento de Guy de Maupassant, titulado La noche, expresa precisamente esta confusin: el vnculo entre el terror y el
proceso de desnaturalizacin generado por la idea de azar. Es por cierto notable que la gnesis del terror, tal co mo lo describe
Maupassant en muchos otros cuentos, tenga siempre una nada como origen: lo que da miedo es no tener nada que temer (un
cuento, titulado justamente El miedo, lo seala explcitamente). En La noche, la trama de la narracin se reduce a un estricto
mnimo de eventos: el cuento describe un simp le paseo nocturno, las andanzas de un parisino en su ciudad desde el comienzo
de la tarde hasta el alba (que, dice el cuento, no se levanta ni se levantar nunca ms). Los nicos eventos de esta historia
donde no pasa nada, donde no hay, precisamente, ningn acontecimiento, por eso el relato de esta falta, es de orden
psicolgico: el cambio, en la conciencia del narrador, de la representacin de una ciudad viva y habitada a la de un conjunto
muerto y desierto al que el nombre de villa, ni ningn otro nombre, son apropiados. Cmo la ciudad de Paris puede
convertirse, en el espacio de una noche, innombrable: c mo, en trminos filosficos, se pasa de la idea de ser a la de nada,
de la idea de naturaleza la de azar.
Al principio, en el entorno en el que el narrador deambula tiene todos los personajes, tranquilizadores y familiares, de una
naturaleza. La noche que extiende sobre Pars es amada con pasin (pero, precisa Maupassant un poco ms adelante, lo
que se ama con violencia termina siempre por matarlo); se entiende merodeando por todas partes hermanas y hermanos
(la noche est viva, el silencio que emana se deja escuchar); hace buen tiempo, muy suave, muy clido. Co mienza
entonces una larga caminata, solitario y eufrico, por el bosque de Boulogne. El regresa a Pars mucho tiempo despus,
dice el narrador, sin poder precisar ms empieza una experiencia progresiva de la perdicin: desaparicin, una tras otra, de
todas las referencias que permitan reconocer en Pars un conjunto de cosas y de seres una ciudad a la vez conocidos y
vivos. Mas precisamente, estas cosas y estos seres estn vivos porque son conocidos; conocidos porque son localizables;
viene a perder toda referencia, y todo muere (todo es muerte). Es, en primer lugar, la prdida del sentido de la hora, desde el
Arco del Triunfo bajo el que vuelve el narrador a sentirse presa de impresiones bizarras; entonces, en el curso de un largo
descenso que comien za en la plaza de lEto ile y se termina en los Halles, la acumulacin de nubes sobre la ciudad, la
desaparicin gradual de todo transente, la invasin del fro, el cierre de los cafs y la extincin de toda la luz en la ciudad, el
cierre obstinado de las puertas cocheras las cuales el narrador, que el pnico invade, hace sonar desesperadamente, el
espesamiento de las tinieb las que hacen, poco a poco, el espacio todo negro, ms profundamente negro que la ciudad. Y
por ltimo :
Un espantoso terror se apoder de m horrib le. Que suceda? Oh Dios mo! Qu suceda?
Me march. Pero, y la hora? Y la hora? Quin me dira la hora? Ningn reloj sonaba en los campanarios ni en los grandes
edificios. Pens: Voy a abrir el cristal de mi reloj y tocar la aguja con mis dedos. Saqu el reloj... ya no funcionaba... se
haba detenido. Ms nada, ms nada, ni siquiera un estremecimiento en la ciudad, ni un resplandor, ni una vibracin de un
sonido en el aire. Nada!. Nada ms! Ni tan siquiera el rodar lejano de un coche ms nada!
Me encontraba en los muelles, y un fro glacial suba del ro.

Flua an el Sena?

Quise saberlo, encontr la escalera, baj... No oa la corriente bajo los arcos del puente... Unos escalones ms... luego la
arena... el fango... despus un poco de agua... all hund mi brazo ella corra ella corra fra fra fra... casi
helada... casi detenida... casi muerta.

Y sent que ya nunca tendra fuerzas para volver... y que iba a mo rir all... tambin, de hambre, de cansancio, y de fro.
Lo que Maupassant describe aqu es exactamente mi Parto, lo que se entiende por una intuicin de la muerte considerada no
como un evento que puede ocurrir en cualquier mo mento en el curso de las cosas y seres, sino como Parto natural de lo que
existe. De ah el miedo del narrador, que se origina en una visin exactamente superp uesta la que se encontr descrita
anteriormente bajo el nombre de visin del azar. Se encuentran, en la desesperacin del narrador, los tres componentes de
esta perspectiva filosfica y terrorista. En primer lugar la idea de azar, manifestada aqu por la bsqueda incesante de
referencias espaciales y temporales. La cuestin de la hora at raviesa todo el cuento como un leit motiv: habra salvado si usted
podra decirme la hora exacta, repite casi en todas las pginas el narrador, que precisa en un mo mento el papel beneficioso
que desempea el reloj en buen estado, aunque no podr consultar debido a la oscuridad. Saber que hay una hora es
esencial; ignorar esta hora exacta es una desgracia; tambin, dice Maupassant: Yo escuchaba el tic-tac ligero de la pequea
mquina con una alegra desconocida y extraa. Pareca v ivir. Estuve menos solo. En otras palabras: poco importa que est
perdido; importa slo que exista un puerto, aun suponiendo que yo nunca pueda alcanzar, ni conocer. O an: poco importa no
saber donde estoy, y ni siquiera tener que ignorar nunca, siemp re que est bien establecido que yo soy, desde un cierto punto
de vista que me es inaccesible, en algn lugar. O por ltimo: el verdadero horror no es perderse en lo desconocido, sino de
reconocerse en el azar. En segundo lugar, la idea de desnaturalizacin, que es el foco de La noche: es, de conformidad con
la tesis freudiana de Das Unheimliche, el lugar ms conocido que oscuro es desconocido, el conjunto ms familiar que escapa
a cualquier reconocimiento, cualquier perspectiva. Lo que Maupassant describe aqu es sobre todo una incapacidad
repentina para ver Pars. La ciudad se ha vuelto invisible ha dejado de aparecer, y al mismo tiempo dej de ser: revelando as
 como la naturaleza y el nombre que le eran prestados no cubran la apariencia de un todo, el azar de una estructura
necesariamente frgil y provisional (es decir, un conjunto estructurado s lo por apariencia, slo por azar). Una naturaleza
no significa ms que un mo mento en el juego de los conjuntos de elementos; cada momento nuevo, que lo modifica, lo altera
en profundidad. Pero, como deca Pascal arriba: Qu es pues esta naturaleza, sujeta ser borrada? Slo una cierta
perspectiva, toda relativa, a favor de la cual ciertos conjuntos se dejan percibir, puede poner en el hombre la idea de ciertas
naturalezas. De ah una definicin terrorista de naturaleza: se denomina naturaleza una cierta cantidad de elementos que, visto
desde cierto ngulo, y a una cierta distancia, pueden, en algn mo mento, dar un observador la impresin de constituir un
conjunto. Naturaleza significa pues siempre, no un objeto, sino un punto de vista. Lo que llamamos, por ejemp lo, ciudad
define, no un conjunto, sino un cierto ngulo de visin. Pascal lo dijo tambin 19 antes de Maupassant, despus de los sofistas
y despus de Montaigne. En tercer lugar, el terror de La noche se refiere por ltimo a la idea de no-ser lo que aparece aqu, a
raz de las ideas de azar y desnaturalizacin, tambin, necesariamente, como la afirmacin de que nada existe en Gorgias o
del vaco de todos los pensamientos y sentimientos humanos en Pascal (de ah la necesidad ontolgica del entretenimiento).
Es, en primer lugar, la desaparicin de la posibilidad de los acontecimientos. No pasa nada, y es precisamente esta falta de
eventos que expresa la cuestin angustiosa: Qu suceda? Oh! Dios mo! Qu suceda? Entonces, es la desaparicin del
ser como persona: Ms nada, ms nada, ms nada nada, ms nada ms nada!, repite Maupassant en un mismo prrafo
de su relato. Lo que existe es lo que asigna, por siempre, y siempre que por una sola vez, el azar espacial y temporal de una
toma al azar; ninguna de las tomas al azar que nunca puede designar un ser. Lo que existe es siemp re ha sido nada. Pars
no existe; slo existen algunas perspectivas a partir de las cuales tales y tales, a tal y tal mo mento, pueden ver, es decir,
imaginar, la presencia de una ciudad.
Estos tres componentes del terror azar, desnaturalizacin, no-ser ponen al narrador en una situacin de desesperacin:
exactamente en el sentido que se dice, de la aguja de una brju la averiada, que ella es locura. Sin referencia hacia donde se
dirige de preferencia a otro, sin posibilidad de ser atrada por el polo magntico, la aguja imantada se mueve a todas partes y a
ninguna parte: lo que se manifiesta, en su inestabilidad constante, es, con precisin, nada. Ella se niega a cualquier
designacin, una vez reconocida la equivalencia de toda direccin. Ella no in forma nada. Definicin del terror siguiendo el
pensamiento del azar: en todo lo que existe, nunca habr nada que informar (nada de ms ni de menos peligroso que cualquier
otra cosa).
Sin embargo, entre el terror descrito por el cuento de Maupassant y el terror filosfico que caracteriza el pensamiento
filosfico del azar subsiste una diferencia importante: la primera es localizada, la segunda generalizada. En Maupassant, se
describe, no el estado de cosas, sino una experiencia particu lar, una angustia temporal debida a una circunstancia precisa: el
estado de pesadilla (pesadilla es el t tulo dado por Maupassant en su nueva edicin). El estado de muerte aqu significa que,
sin razn aparente, la vida ha cesado en torno al narrador demostrando as que haba, antes, de la vida. La pesadilla significa
por lo tanto, no un cuestionamiento de la idea de vida, sino un proceso de desorganizacin despus del cual la muerte
coincide con la v ida (el esquema bergsoniano de la Risa lo mecnico se apodera de los vivos - describe con precisin lo
aterrador que lo c mico cuando lo mecnico, principio de muerte, est ganando poco a poco gana todas las regiones ya
existentes, que termina por invertir la totalidad de la vida; Bergson mismo lo seala.20 Para el pensador del azar, una tal
experiencia de terror no es particular ni aislada. El estado de muerte no significa una pesadilla, sino el estado natural de las
cosas. Es, precisamente, la naturaleza de las cosas, por lo que reconoci que las cosas no tenan naturaleza. No existe ms,
aqu, el proceso de desnaturalizacin propiamente dicho: una no-naturaleza no viene a apoderarse de una naturaleza ya
existente; se ve slo, idea tarda, que nunca hubo ninguna naturaleza. Del mis mo modo que no hay una superposicin de la
muerte sobre la vida, porque nunca hubo vida. La vida no ha cesado; no, en efecto, no ha comenzado. El estado de la muerte
no es lo opuesto del estado de vida, sino que significa simp lemente, sin ninguna referencia una vida cualquiera, el estado de
lo que existe; y si ese pensamiento tiene un carcter de pesadilla, es que lo que existe es pesadilla lo que existe, y no los
sueos, ni las pesadillas. Lo que existe es tal vez una pesadilla; pero, a diferencia de los sueos nocturnos, una pesadilla de la
que es imposible deshacerse con el despertador: soando tal vez, pero sin el apoyo de un reloj ms genuin o. Los
pensamientos y fantasas, despierto, que definen el mbito de la conciencia, slo se pueden vestir de muchos adornos lo
impensable y la cruel desnudez del azar: desnudez que las ideas se pueden ocultar pero no disolver de la forma en que el
despertar disipa los sueos. Adems, como dice Montaigne en la Apologa de Raimond Sebond, los pensamientos conscientes
son, por falta de referencia donde tomar su medida, ms tenaces, y por lo tanto ms engaosos, que los sueos: El sueo
profundo duerme a veces los sueos. Pero, nuestra vigilia no es nunca tan despejada que purgue y disipe tan pronto los
sueos, que son los sueos de la vigilia, y peor que los sueos.
Se preguntar en qu sentido la afirmacin del azar en el sentido original y constituyente es tambin necesariamente una
afirmacin del estado de muerte. Este vnculo entre la muerte y el azar es evidente, si se hace referencia lo que se ha
mencionado anteriormente: el carcter in manente y espontneo de la facultad organizadora en el seno de una naturaleza
que el pensador trgico dice no natural y peligrosa, la negacin de toda intervencin externa para dar cuenta de lo que existe.
Para el afirmador del azar, lo que existe es un continuo, existe un mis mo y nico como, disparando del azar una
posibilidad: no hay diferencia cualitativa entre un montn de arena, un ser vivo, una computadora electrnica. Ahora,
afirmar la posibilidad que la vida supone siempre que se afirma las diferencias de nivel entre los distintos reinos de
existencia an cuando se reducira slo esta diferencia esencial entre lo inerte y lo mvil, lo esttico y lo vivo. Si bien es
una vida, es la que llama Bichat en una definicin siempre de actualidad: todas las fuerzas que resisten a la muerte. Vivir, es
vivir en relacin a algo: si todo vive, nada vive si todo es color rosa, nada es rosado, dijo un da, en una frmula tamb in
definit iva Vladimir Janklvitch. Si no hay nada a qu resistir, nada en comparacin con lo cual una organizacin pueda
ser llamada viva, se llega a la conclusin necesariamente que no vive. Esto es precisamente lo que afirma la idea de azar c: se
niega la posibilidad de diferencias de nivel, reduciendo todas las existencias un mis mo nivel, agrupndolos en un mismo
conjunto de azar en la superficie del cual todas las combinaciones son posibles espontneamente hombre, rbol, piedra, y
partir de la cual slo puede existir la infinidad de diferencias. Es necesario imaginar, en la existencia, d iferentes niveles

19
Vase el fragmento 115, de pensamientos, ed. Brunschvicg.
20
pp. 108-109 risas
 para dar cuenta de la infinidad de diferencias entre los objetos existentes? Esta es la cuestin fundamental, a la cual el
pensamiento del azar responde negativamente: lo que existe contiene ya el princip io de diferencia por azar, es decir:
debido al carcter constitucionalmente peligroso de lo que existe. Diferencias de detalle, o diferencias ms generales, tales
como las que permiten aparentemente diferenciar, materia y vida en rdenes de naturaleza d iferentes, tamb in estn
permit idos por la idea de azar. Que no necesite ningn aporte externo para considerar lo que existe: todo lo que
aparentemente destaca libertad, iniciat ivas, acontecimientos es conocido como ni ms ni menos inerte, ni ms ni
menos vivo, que el resto de lo que existe. Ciertamente ve una infinidad de diferencias; que se impondr, contra del
racionalismo clsico, la nica y universal existencia de la diferencia, sin hacer referencia previa una idea de lo idntico
tema recientemente desarrollado por el trabajo de G. Deleu ze, Diferencia y repeticin21. Pero no ve ninguna diferencia de
naturaleza, de nivel, de relieve, entre la infinidad de objetos diferentes, los conjuntos diferentes, de diferentes organizaciones.
Distingo es el miembro ms universal de mi lgica, dice Montaigne22. Universalidad, precisamente, de la diferencia, que
abarca en una cierta unidad el azar la totalidad de las diferencias. Un idad que significa aqu, no una sntesis, sino la
imposibilidad de distinguir los diferentes rdenes dentro de lo que se concibe como azar, es decir, en el conjunto de todas las
cosas: equivalencia original, uniformidad fundamental, a la lu z de un pensamiento que llevara a cabo una divisin entre los
muertos y los vivos. Sin duda, la obra del azar, algunas organizaciones pueden crearse, sobrevivir un tiempo y luego
destruirse; los elementos que la co mponen all aparecen y desaparecen en un mo mento dado. Pero estas apariciones y estas
desapariciones no pueden ser llamadas principios de vida y de muerte, si no en un sentido a la vez antropomrfico y
metafsico: antropomrfico, por la experiencia consciente que el hombre hace de su propia existencia; metafsica, por la idea
de utilizar una nocin trascendente de vida llamada a dar cuenta de la posibilidad de su propia existencia. Pero esta llamada
una idea superior de vida es, para el afirmador del azar, una ilusin filosfica importante. La pregunta que surge aqu es de
inspiracin humin iana: en el hecho de que se llama vida su propia participacin en lo que existe, es algo que se piensa,
una idea realmente aadida la nocin de existencia? Del mis mo modo, pregunta, por ejemplo Hu me, en el hecho que se
llama causa el principio de una cierta secuencia de los acontecimientos, es algo pensado, una idea aadida a la nocin de
sucesin necesaria? Para el pensador del azar, no hay nada ms en la nocin de vida que en el concepto de existencia,
independientemente de la naturaleza del objeto existente: vida y muerte son, para l, trminos exactamente equivalentes. Y,
en el lmite, el estado de vida que podra llamarse lo que existe, tanto (es decir tan poco) como el estado de la muerte.
Llmelo, que existe, como quiera: nada est sucediendo all nunca tal como se ha permit ido, al respecto, hablar de vida o
de muerte. El pesimismo de Schopenhauer presenta, sobre este punto, opiniones muy orig inales. Con respecto a la voluntad
schopenhaueriana nada permite, en efecto, distinguir la vida de la muerte. Se sabe que la metafsica de la muerte, presentada
en el captulo XLI los Suplementos del Libro IV de l Mundo como voluntad y como representacin, conduce una
concepcin paradjica de lo trgico de la muerte: esta es incapaz de realizar una modificacin a lo que existe (es decir, el
sistema de la voluntad), de all suscitar una falta cualquiera. Lo trgico de la muerte, segn Schopenhauer, reside no en un
sentimiento de prdida, sino al contrario en la revelacin del carcter indestructible de la voluntad: todo lo que ha vivido
todo lo que ha sido querido se repetir en su totalidad durante siglos, sin prdidas o adicin de ningn tipo. Del mismo
modo, lo trg ico del amor, descrito en las famosas pginas de la Metafsica del amor23, no es buscar en la direccin de una
falta (en el carcter del deseo insaciable, el carcter inaccesible de sus objetivos), sino en presencia de un exceso, de un
satisfaccin tambin perfectamente adaptada a las tendencias romnticas: el princip io de una infalib le y mecnica repeticin
al servicio de la perpetuacin de la especie, cuyo engao es sugerir al hombre la ilusin que es sujeto de un deseo en realidad
ajeno su propio inters. En resumen, nada se pierde, nada se crea en la voluntad: esa f rmula, que resume el pesimismo
schopenhaueriano, significa que no hay realmente ni nacimiento ni desaparicin, ni vida ni muerte, sino slo una mecnica
la voluntad cuyos desplazamientos sucesivos dan quienes tienen consciencia de ser afectados (as los hombres) la ilusin
de la autonoma, de la libertad, de la vida. Pero lo que el ho mbre llama vida no significa que la capacidad de la voluntad de
la repeticin mecn ica, con un renovacin transformada, y la capacidad del homb re para asumir, sobre el modo ilusorio, la
responsabilidad de una voluntad al parecer, actuada, de hecho sufrida. Persona, en definit iva, que no tendra la idea de vida
sin la ilusin favor de la cual el hombre se considera como sujeto de sus deseos, de su voluntad. La capacidad del hombre a
superar, a desear lo que l personalmente quiere ilusin fundamental del pensamiento humano segn Schopenhauer
permite slo entender las caractersticas nebulosas de una vida superponindose a la naturaleza ( la voluntad). Caractersticas
nebulosas: esta vida que se figura el ho mbre cuando experimenta su propia voluntad es una vida falsa, una mala imitacin. La
ilusin fundamental que toma constantemente Schopenhauer es la idea de que la voluntad pued a estar viva. Viva, es decir
verdadera, sera una vida adecuada fuera de la voluntad de aplicar en la naturaleza; pero nada existe co mo tal. Rimbaud es
schopenhaueriano cuando dice, en Una temporada en el infierno, que la verdadera vida est ausente: no est presente, en
efecto, en ninguna parte, segn Schopenhauer, una verdadera vida, que haga hincapi en los mecanis mos de la voluntad;
todo lo que existe, repitiendo sin modificacin las instrucciones de la voluntad, es t ya muerto de una muerte donde,
ciertamente, nada puede nacer ni morir.
Al igual que el pensamiento del azar, el pesimis mo schopenhaueriano disuelto por la idea de una diferencia entre la vida y la
muerte. Sino med iante lo opuesto: en lugar de integrar todo lo que existe la idea de azar, Schopenhauer utiliza una nocin
metafsica de organizacin la voluntad que es lo contrario de la nocin de azar (incluso si, co mo Schopenhauer estara
probablemente bastante dispuesto a admitirlo, es por azar que esta voluntad ha extendido su influencia sobre lo que existe).
Co mo se dijo anteriormente: Schopenhauer se da ante todo un mundo constituido, a partir del cual slo ser posible hablar de
azar, en este caso ms bien absurdo. En este mundo se manifiesta bien una equivalencia fundamental de los niveles de lo que
existe; pero esta tiene ante s, en el pensador pesimista (Schopenhauer), en la intuicin general de una ley la voluntad
constituida de una vez por todas, mientras que, en el pensador trgico (Lucrecio), ella deriva, en cambio, de la intuicin de un
azar generalizado, de la ausencia de toda constitucin (o naturaleza). Mis ma reduccin de lo que existe un nico nivel de
existencia, pero por razones opuestas: en el pesimista, porque nada es azar (de ah un mundo absurdo, mecnica b ien

21
Pars, Prensas Universitarias de Francia, 1968.
22
Ensayos, II, 1.
23
Captulo XLIV. Los suplementos con libro IV Mundial.
 constituida cuyos muelles estn coherentemente organizados, aunque al margen de toda finalidad razonable); en lo trgico,
porque todo es azar (de ah la ausencia de un mundo constituido, que sea de orden racional o aberrante). Hasta llanura triste
ofrecindose a la mirada, pero cuyo principio de monotona difiere co mpletamente: el primero es sin sorpresa la experiencia
del absurdo el segundo no es sorpresa la experiencia de la perdicin.
Hay que distinguir aqu las nociones de prdida y de perdicin. La prd ida es un evento que se refiere un d iseo
cronolgico del azar; la perdicin es un puesto relativo al diseo de un azar original y constituyente. En otras palabras: la
perdicin es a la prdida como el azar es a casas. El primero es un cuestionamiento del ser en general, el segundo un
accidente en el curso del ser. Se pierde (evento), mientras se est en perdicin (estado): un buque naufraga en un mo mento
preciso, pero puede permanecer en estado de perdicin de forma indefinida ; lo mismo el ho mbre muere una sola vez, pero
puede estar en perdicin siempre. La prd ida se refiere a la desaparicin de un ser reconocible, la perdicin a la inexistencia
previa de ningn hito, un estado donde todos los marcos de referencia son intiles: prdida a la vez de las graduaciones y de
los distintos niveles de escala. En el estado de perdicin, nada es localizab le, ni la calidad (estimacin gruesa) ni cantidad
(estimacin en detalle). Lo que existe, en el estado de perdicin, es una suma de sensaciones cuyos ttulos no se encuentra n
en ningn registro: slo se sabe que, de un cierto punto de vista improvisado (el de un individuo en un determinado mo mento,
que ningn sistema de referencia permite situarse en relacin con los dems), una cierta sensacin C sucedi una cierta
sensacin B, que suceda una cierta sensacin A; pero nada se dice, ni respecto la naturaleza de estas sensaciones, ni en
cuanto al orden en el que han surgido. Noche, pesadilla, delirio, ansiedad, nuseas, estn cercanos a la perdicin: slo
enfoques, designando tal o cual aspecto singular, y particularmente sentido, de la experiencia filosfica de la perd icin, donde
el azar es el nombre ms general porque es el menos inapropiado. lo que se refiere silenciosamente la angustia nocturna y
la pesadilla es al estado de muerte: la visin de la muerte como estado, como verdad primera de todo lo que existe, de todo lo
que, cuando est despierto desatiende, pudo tener ms o menos un aspecto plausible de vida. En la pesadilla filosfica, no es
la muerte que aparece como el inevitable fin de toda vida, sino la vida mis ma pierde su carcter vivo, revelando as su
pertenencia original la muerte: inerte, peligroso, ajeno a toda naturaleza, aparece entonces todo lo que existe, incluidas y
sobre todo las fuerzas que parecen jugarse all. Perder cualquier re ferencia, esto es, ms o menos a largo plazo, perder la
idea que puede all haber v ida, es decir, una o varias naturalezas. Que desaparezcan norte y sur, izquierda y derecha, da y
noche, pasado y futuro, vida y muerte, significa que una cierta regin de existencia, o ms bien un cierto ngulo de visin,
han sido privados de sus marcos de referencia usuales; la idea de azar constituyente, que es el origen de cada una de estas
prdidas especficas, puede ser considerada como la razn general que ordene toda experiencia de la perd icin. Perdicin
designa as, no la suma de las prdidas que puede sobrevenir, sino la verdad general de que no hay nada que perder, nada
dado no, por ejemplo, la muerte in minente, sino la falta inicial de vida que hace de la muerte una condicin permanente de
un acontecimiento posible y aislado.
De ah dos tipos de filosofa trg ica o pesimista , dependiendo de si uno tiene a la perd icin (azar original) o la prd ida
(azar fortuito). Schopenhauer, Kierkegaard, Unamuno son, de acuerdo con esta distincin, los filsofos pesimistas ; Lucrecio,
Montaigne, Pascal, los pensadores trgicos. De ah tambin dos concepciones muy diferentes de lo trgico de la muerte, ya
que se considera como estado o como evento. En el primer sentido, lo trgico de la muerte se refiere a la suerte de algunas
series ya constituidas: presagia la muerte de una cierta organizacin, co mo la que lleva el nomb re de vida humana
(organizacin de la otra forma que el pensamiento trgico denunciara, no la prdida, sino el no-ser, el carcter ilusorio de la
mis ma constitucin). Est aqu en juego una subjetividad afectada por una prdida particular: la ajena, o la suya propia, que
prev. En el segundo sentido, lo trgico de la muerte se extiende a todos los seres, no como estn destinados dejar de ser,
sino simp lemente tal como son (o ms bien, no logran ser). En este nivel todo puede ser trgico ya que participan tambin
en el estado de muerte. Todo, y especialmente cualquier evento, que es, cualquiera que sea, un reflejo de lo trgico del
estado; cada caso es trgico en lo que puede, considerado a partir de la muerte, vienen a recordarnos la imposibilidad general
de los acontecimientos. Se dir as como la muerte no es slo un plazo angustioso que promete toda perspectiva humana la
fragilidad y a lo efmero; que es el primer lugar del Parto mis mo de lo que el hombre conoce, piensa y vive. Ms trgico que
la muerte cronolgica, porque arriesgada en un sentido ms profundo, aparece finalmente la vida: sa es slo prdida, sta
significa perd icin.
El nico filsofo que explcitamente describe la muerte no como acontecimiento, sino co mo estado, es Heidegger en Ser y
tiempo24. La tesis de heideggeriana es que la muerte no es la revelacin de un fin (evento) sino de una situacin (estado): la
fragilidad existencial de la realidad hu mana. La posibilidad de la muerte-evento es segunda y relativa en co mparacin
con la posibilidad de la realidad humana-estado; sino ya rica en un estado de muerte (Heidegger dice: la fragilidad
existencial) que el evento fatal se limitar , en cierto modo, de explotar: el fen meno de ser-por-fin se distingue mejor as,
una vez fundamentado como ser para la posibilidad especfica, priv ilegiada, de la realidad hu mana. Pero esta imposibilidad
absolutamente limpia, incondicional e insuperable, la realidad humana no se constituye ni a posteriori, n i ocasionalmente en
el curso de su ser. No, si la realidad hu mana existe, es que ya fuer tamb in echada en esta posibilidad de la muerte25.
Sin embargo, esta situacin de fragilidad existencial es aqu analizada en referencia una teora del ser, de la que el hombre,
dice tambin Heidegger, es el pastor. Tambin la descripcin heideggeriana de la muerte no es exactamente terrorista;
diferencia, por ejemplo, de la descripcin de Pascal del estado de vida concebido como estado de muerte, sin n ingn apoyo en
una idea del ser (por lo menos: antes de apostar por Dios). Pascal, quien describi la muerte de manera clsica, es decir, co mo
acontecimiento, se centra principalmente en expresar la nada el estado de muerte de todo lo que vive, de lo que el hombre
puede pensar, amar, poseer y hacer. La diversin precisamente sirve, en Pascal, para denotar el conjunto de los actos posibles
en estado de muerto: sea el conjunto de todos los actos y de todos los pensamientos concebibles (y Pascal no excluye ni
siquiera de la diversin la redaccin de sus propios Pensamientos). La diversin es la nica modalidad de actuacin en un
mundo muerto, porque entregado al azar: no hay nada en l que pueda remit ir a nada, hacerse eco, por muy distante que sea,
de un ser cualquiera. Pero la angustia frente al no-ser no significa el terror, desde que se incorpora all, co mo en Heidegger,
una teora del ser (responsable adems de exp licar la posibilidad del terror). El ser, para el pensador terrorista y trgico, no

24
Segunda parte, cap. I: Ser-para-la-muerte y la posibilidad que la realidad humana forme un todo completo.
25
Edicin Gallimard, en Qu es metafsica?, P. 141.
 estar nunca en cuestin ni siquiera en cuestin. El ho mbre no es el pastor del ser. Pastor de aspiracin, tal vez, pero
sin nunca que se guarde nada. Ms bien, pues, pastor de la nada, conservador sin objetos conservar, guardin obstinado de
algo que, por definicin, no se da conservar: el azar. Co mo dice Montaigne: Escrutador sin conocimiento, magistrado sin
jurisdiccin y, despus de todo, el chistoso de la farsa26.
Al trmino de este anlisis de la relacin entre el azar y el terro r, surge una definicin general del concepto de trgico,
interesando al conjunto de la Lgica de lo peor. Trgico, en todos los sentidos que le han sido aqu reconocidos, nunca
significa otra cosa que el azar: condicin de comprender este ltimo trmino en el sentido ms general, el de azar
constituyente, que engloba todas las posibilidades de azar cronolgico. Lo que se exp resa en la tragedia, desde los griegos
hasta el presente, no slo en relacin con el azar, co mo se dijo al princip io: se trata siempre del azar en persona, que aparece
es verdad en papeles muy variados, es decir, en formas y niveles diferentes. Prdida, perdicin, no-ser, desnaturalizacin,
estado de muerte, son variaciones de un mis mo tema fundamental que se llama indistintamente azar o trgico, y eso significa
el carcter impensable en ltima instancia de lo existente, cualquiera que sean la estructura y la organizacin. Lo trgico
es lo que no se piensa (no hay leyes de la trgico), sino tambin partir de lo cual todos los pensamientos son un cierto
nivel revocados. Designa as, en un cierto sentido, la imposibilidad de la filosofa. Cabe aadir: tal vez, tamb in, una de sus
ms insistentes razones de ser.
3 - AZAR, PRINCIPIO DE CELEBRA CIN: EL ESTADO DE EXCEPCIN
El pensamiento del azar no excluye la posibilidad de sus representaciones de la idea de generalidad; tiene tambin, tan
firmemente co mo cualquier filosofa racionalista, por la presencia de hechos generales dando lugar a ideas generales en el
seno de lo que existe. Si es as, sus ojos, excluye que existi una naturaleza, por ejemplo, del ho mbre o de la causalidad,
no es menos evidente que existen los hechos generales, que se llaman especie hu mana y causalidad. La objecin segn el cual
el pensamiento del azar encontrara sus lmites en una incapacidad que da cuenta de la generalidad, la cual es no slo
exigencia del pensamiento sino tambin existencia de las cosas, es objecin superficial. La diferencia (entre la filosofa del
azar y cualquier otra filosofa) no tiene aqu el reconocimiento o no de los hechos generales, sino en el diseo de su estado. El
azar tiene en cuenta la generalidad de cualquier lo mis mo que un pensamiento de tipo finalista o determin ista, pero da cuenta
de eso de manera diferente: no ve all el ejemp lo particular de orden general que sera el del mundo y de la existencia, sino
una manifestacin especfica de organizacin que no hace referencia a ningn orden exterior a ella. Es en ese sentido que
Lucrecio ad mite las leyes generales como tratado de la naturaleza: contratos provisionales de la naturaleza que vinculan, un
tiempo, un cierto conjunto de tomos dentro de una organizacin perecedera. Contratos que hacen, sobre el azar, slo relieve
aparente, siendo ellos mismos nacidos del azar: el azar, por el juego de las posibilidades e imposibilidades de combinaciones
atmicas, no puede dejar de producir ocasionalmente generalidades acumulaciones peligrosas , trabajo de peligros
dotados de una duracin relativa al mismo t iempo que, segn el argu mento epicureano, un nmero infinito de tiros de las
letras del alfabeto griego no puede dejar de producir una vez, por azar, el texto ntegro de La Ilada y de La Odisea. Contratos
pues, pero revocables como lo son todos los contratos, y a los cuales ningn carcter sagrado es atado, diferencia de los
contratos descritos por la fsica estoica all donde en la naturaleza estoica, Zeus mis mo viene para asegurar la estabilidad de
las organizaciones, el carcter fidedigno de (juramento, voto, promesa), esto es, en la fsica epicrea, un blanco el
azar que falta para asegurar la permanencia de las organizaciones suscitadas por azar. De ah el carcter frgil de las
generalidades y la amenaza de cataclismo in minente que pesa sobre toda organizacin por estable que parezca: la peste de
Atenas, que cierra el De la naturaleza de las cosas, es un presagio. En otro contexto filosfico, Montaigne admite la
generalidad co mo a la vez ocasional y relativa : ocasional ya que se genera por la costumbre (no mbre dado al azar cuando ste
pasa a travs de la accin humana); relativa, ya que supone, para ser percibida, es decir, para ser un punto de vista particular
del tiempo y del espacio: No puedes ver que el orden y la polica de esta pequea cueva en la qu e se alojan, al menos si se
ve ... (...) es una ley mun icipal que alegas, no sabes qu es lo universal27.
El estatuto de la generalidad, tal co mo la concibe el pensamiento del azar, es de orden antropolgico, a menudo sociolgico,
siempre institucional. En todos los casos, la generalidad es lo que, sea el azar artificial (costumbres, hbitos, leyes
humanas), sea el azar natural (oportunidades e imposibilidades de combinaciones atmicas), han establecido en el
entendido que la distincin entre estos dos aspectos del azar es la ms frgil, ningn referencia l que permita distinguir entre
naturaleza y artificio. Por eso el proyecto general del Tratado de la naturaleza humana de Hume es mostrar que el estudio de
lo general presupone el estudio del hombre, principal maestro de las generalidades observables y observadas: en la calle, en el
teatro y en la filosofa. En este sentido la existencia de las generalidades no contradice , sino confirma ms bien la filosofa del
azar: condicin de considerarlas fuera de toda referencia una ley trascendente, generalidad de las generalidades que
sustituira al azar para dar cuenta de la posibilidad general de la existencia de generalidades.
Hay, en efecto, dos maneras muy diferentes de concebir estas generalidades que Lucrecio llama tratado de la naturaleza y
Montaigne leyes municipales; generalidades que se llaman aqu bajo el trmino de regiones. Es regin todo lo que, en un
cierto mo mento y de un determinado punto de vista, se presenta al espritu co mo constituyente un cierto conjunto. Todo lo
que se piensa es de orden necesariamente regional, y toda filosofa de la naturaleza necesariamente reg ionalista: reconociendo
que todo lo que existe constituye la suma de cierto n mero de conjuntos piedras, ideas, sentimientos cuyas fronteras son a
veces (e incluso siempre) mal delimitadas, pero que sin embargo, son regiones relativamente autnomas. Pero este concepto
de regin se puede entender en dos sentidos opuestos, uno de ellos es el afirmador del orden, el otro el afirmador del azar.
En un primer sentido, la regin es pensamiento por referencia una capital: met rpolis quizs invisible y desconocida, pero
que designa todo en la regin, y que Platn llama la idea, Pascal el dios oculto, Hegel el espritu absoluto. Regionalismo con
capital, donde la regin llega a la vez por su significado y su ser: su situacin. O bien la regin es, en un segundo sentido,
pensamiento por referencia a otras regiones, y sin referencia a una metrpolis, en un conjunto que presentara, no la nica
advertencia, sino todas las regiones. Regionalismo sin capital: lo que existe all no constituye un conjunto de regiones, slo
una cantidad indeterminada de regiones que une entre s, no el principio de una referencia co mn un todo, sino la adicin
silenciosa de la cpula y (hay tal, y tal, y tal regin; y as sucesivamente en forma indefinida). Esto resulta en una

26
Ensayos, III, 9.
27
Ensayos, II, 12.
 imposibilidad de situar cada regin examinada en relacin un ms vasto conjunto; de ah tambin la imposibilidad de situar
las unas con respecto a las otras, es decir, delimitar: estos seres sin situar, ni en relacin con una capital ausente, ni en
relacin con los Estados limtrofes. Para asegurar la frontera entre un orden y otro, hay en efecto distinguir entre lo que
pertenece este orden y lo que pertenece ese otro orden; para saber lo que corresponde un orden, es necesario poder
agrupar todos los componentes de una naturaleza bajo la dependencia de un principio centralizador; ste que falta, ninguna
regin tiene sus lmites y ninguna naturaleza tiene existencia. Tamb in el regionalismo trg ico, que se opondr al
regionalis mo de tipo racionalista (racionalista, por lo que posee, con el pensamiento, si no el conocimiento, de un capital, un
razn suficiente de sus regiones), es un regionalismo sin capital, e incluso el regionalis mo sin regiones al menos sin
regiones delimitadas. De ah, en Pascal, la imposibilidad de designar una naturaleza, aunque sea de orden estrictamente
regional: La teologa es una ciencia, pero al mismo tiempo, cunto es de ciencia? Un hombre es un secuaz, pero si se
anatomiza, ya sea la cabeza, el corazn, las venas, cada vena, cada porcin de vena, la sangre, cada humor de sangre? Una
ciudad, una campia, de lejos es una ciudad y un campo; pero, a medida que nos acercamos, se trata de casas, rboles, de
tejas, de hojas, de hierbas, de hormigas, de las piernas de las hormigas, hasta el infinito. Todo esto est envuelto bajo el
nombre de la campia28. El regionalis mo de tipo racionalista afirma ser de las regiones por referencia a un todo; el segundo
niega el ser de las regiones, por falta de referencia, ni a un todo pertenece, ni a las regiones vecinas en las fronteras a las
cuales delimitan. Las regiones, en este segundo sentido, no ha de ser ni absolutamente, ni relativa mente: ellas son de los
sueos, de las apariencias, de los no seres. Es en este sentido que la dialctica pascaliana llamada de los dos infinitos 29
demuestra, ms all de la imposibilidad de asignar un sitio, la inexistencia de todo lo que se da en nombrar y en conocer.
La generalidad, as concebida como regin sin capital de la que dependa, es sin duda carente de todo lo que hace, a los ojos
de ciertas filosofas, la esencia de la generalidad (porque afirma las reg iones de determinaciones sin apoyarse en una
concepcin general del determin ismo); que no siempre es una nocin vaga e incierta. Todo lo contrario: ella aparece ms bien
como una forma rigurosa y cientfica de la generalidad, en la medida en que afirma un cierto hecho general sin hacerlo
depender de una idea general respecto de la generalidad. La idea segn la cual una generalidad puede (y debe) ser afirmada
sin comentario, se acomoda as a todos los caracteres del empirismo (caracteres a posteriori, relativo y provisional), no
aparecer nunca como no cientfica a los ojos de los sabios; slo podrn juzgar tales filsofos (o los cientficos-filsofos), y
todava un tipo particular de filsofos: quienes ya tienen una idea sobre lo que debera ser objeto de la investigacin cientfica
y filosfica. El debate que enfrent sobre este punto Pascal y Descartes no cubre una oposicin entre un creyente y un
racionalista, sino entre un espritu cientfico (Pascal) y un metafsico (Descartes).
El pensamiento del azar ad mite por lo tanto las generalidades, pero tal y como admite toda existencia. El les reconoce un
carcter tan peligroso como a cualquier otra manifestacin: por ser ms o menos frecuente no diferenciando en naturaleza
generalidades y fenmenos aislados. Del mismo modo, en una mezcla de partculas de arena en igual proporcin blancos y
negros, el montn de partculas negras o blancas tienen un carcter ms raro, pero no ms arriesgado, que el conjunto de las
regiones grises. Esto significa que cualquier manifestacin, ya sea de carcter aislado o general (aislado como un hombre
ciego de nacimiento, en general co mo un individuo dotado de una visin normal), rev iste un carcter igualmente excepcional.
Del mis mo modo no hay criterios para distinguir entre lo natural y lo artificial, no hay criterios tampoco para distinguir entre
lo normal y lo excepcional. En ausencia de criterios para juzgar una naturaleza, se ha visto que todo lo que existe constituye
igual artificio; por la misma razn no hay ningn criterio para determinar una norma se dir que todo lo que existe es de
orden tambin excepcional.
Esta es una de las ideas principales de los Ensayos de Montaigne: el rechazo de la idea de una normalidad cualquiera de
una naturaleza, la afirmacin del carcter excepcional de toda existencia, cualquiera que ella sea. El punto de partida de esta
afirmacin extraa es la negativa de la idea segn la cual una norma puede ser objeto de excepciones, y el descubrimiento de
que el refrn la excepcin confirma la reg la es slo un principio destinado de acomodacin, no a confirma r, sino salvar in
extremis el racionalis mo de una objecin previa y fundamental. Uno de los eslabones ms dbiles de toda forma de
racionalismo es en efecto este principio bien conocido segn el cual la excepcin confirma la regla; y este es el principio que
Montaigne, ms bien por rigor filosfico que por disposicin escptica o pesimista, hizo saltar, ro mpiendo as el racionalismo
en uno de sus puntos neurlgicos y causando en esta destruccin todo el cuerpo de la metafsica clsica. Porque este principio
nunca es una confirmacin, sino siempre un ltimo recurso: ya que no hay nada que hacer de la excepcin, tan integrada a un
sistema complicado de interpretacin que conduce a hacer de sta una manifestacin particular del orden que ella rechaza;
bajo ciertas condiciones, se dir pues que el orden puede slo aparecer bajo una forma invertida, y har la construccin
forzada de este sistema de condiciones que hacen posible y necesaria la diferencia aparentemente imprevista. As Pavlov,
Merleau-Ponty lo muestra en detalle en La estructura del co mportamiento, inventaba leyes a medida que las observaciones
contradecan su ley fundamental, leyes destinadas a hacer de estas contradicciones de las excepciones que confirmaban su
regla; as Michelson justificaba el resultado negativo de una experiencia al trmino de la cual esperaba poner en evidencia el
ter por la invencin de una propiedad particular del ter que no aparece.
Montaigne es un pensador demasiado crtico, demasiado cientfico, para aceptar co mpro misos iguales, que son a la
filosofa como los acuerdos de Tartufo son la moral: co mo no hay con la ley ningn compro miso, tampoco con la regla, si
hay regla, ninguna excepcin. A partir de esta negacin de la co mpossibilit de la regla y de la excepcin, el pensamiento
de Montaigne se desarrolla de acuerdo a un esquema simp le y desafiante: 1) Una ley, si la ley, no debe conocer ninguna
excepcin: de lo contrario ella sera ley imag inaria; 2) Ahora bien, todas las leyes sealadas hasta hoy presentan excepciones:
todas, sin ninguna excepcin; 3) Por tanto ninguna ley existe; 4) Pues, todo lo que existe, no est sujeto ninguna ley si no es
de orden imag inario, es de orden excepcional: el reinado de lo que existe es reino de excepcin. Todo es en efecto, segn
Montaigne, excepcional o monstruoso (monstram definiendo lo que no puede encajar con el concepto de naturaleza):
Cuntas cosas hay en nuestro conocimiento, que luchan contra esta hermosas normas que hemos tallado y establecido en la
naturaleza? Cuntas cosas que llamamos milagrosas y en contra natura? Esto se hace por cada hombre y por cada nacin de
acuerdo a la medida de su ignorancia. Cuntas encontramos con propiedades ocultas y quintaesencia? Pues, de acuerdo a la

28
Pensamientos, ed. Brimschvieg, fragmento 115.
29
Pensamientos, ed. 72.
 naturaleza, para nosotros, es lo que va segn nuestra inteligencia, se puede tomar tanto y tan lejos como podamos ver: lo que
es de monstruosa y desordenada. Sin embargo, en este cuento, a los ms inteligentes y los ms sensatos ser pues
monstruoso: porque a ellos la razn humana ha convencido de que no tena ni pie, ni fundamento alguno, no slo para
asegurar si la nieve es blanca (y Anaxgoras dice que es negra); si hay algo, o si no existe ninguna cosa; si hay ciencia o
ignora30. En general, la idea del azar no admite, para caracterizar todos los modos de existencia, la condicin de excepcin .
Consecuencia no deseada de las premisas de la filosofa trgica: el estado de la muerte es tambin un estado de fiesta, por la
condicin de excepcin. En lo que existe, nada que viva, pero nada tampoco que sea triste. El pensamiento trgico, que
afirma azar y no-ser, es pues tambin pensamiento de fiesta. Lo que sucede, lo que existe, tiene todos los caracteres de la
fiesta: irrupciones imprev istas, excepcionales, que ocurren una sola vez y que no se pueden entender; oportunidades que
existen slo en un mo mento, en un lugar que para una persona, y cuyo sabor nico, no reconocible e irrepetible, le da a cada
instante de la vida los caracteres de la fiesta, del juego y de la alegra. La filosofa sofistica, denegada de ser, es as centrada,
en la prctica, en una teora del , de la ocasin: todo lo que sucede es como una fiesta en miniatura que el arte del
sofista consiste en aprovechar el mo mento oportuno, es decir, el nico mo mento posible. Nada ms lejos del pensamiento
sofstico que la representacin de un mundo aburrido, tedioso, donde todo se repite: es ms bien el ser parmenidiano, y ms
an platnico, que aparece bajo los auspicios de la repeticin y el tedio. Tambin el pensamiento sofistico evoca ms bien la
recreacin, el advenimiento de un placer inesperado, incluso prohibido; el pensamiento platnico, ms bien en la hora en
curso, con las satisfacciones legtimas, esperadas y justificadas que le son normalmente atadas. Y no es de extraar que, en su
conjunto, el pensamiento sofstico haya sido un pensamiento ceremonial, lgica y constantemente envuelto en la apariencia,
en la bsqueda del efecto, de la brillantez, de la sorpresa: no se trata de hablar del ser, sino de hacer brillar el parecer a los
ojos no ejercitados. Devolver a los hombres capaces de ver la sucesin de excepciones, capaces de sacar provecho de la
sucesin de oportunidades: es ah lo esencial de la enseanza sofistica, prefiguran as, como se ha dicho, el tratamiento
psicoanaltico.
Este estrecho vnculo entre la fiesta y la representacin trgica del no-ser se manifiesta tambin, de forma muy notable, en la
obra de quien fue, despus de los Sofistas, uno de los ms singulares, sino tambin uno de los ms rigurosos antimetafsicos
que la historia de la filosofa haya producido: Baltasar Gracian. En Gracian, la negativa del ser acaba en una representacin
de lo maravilloso y en una filosofa del asombro. Al ser, Gracian opone el parecer; a la sustancia, la circunstancia, la ocasin;
al saber, la prudencia, que es el arte de parecer y de aprovechar el mo mento oportuno: el Discurso XXVII La Agudeza y arte
de ingenio define la disposicin fundamental de la debilidad del espritu punto de partida de una larga genealoga, de la
descendencia de los necios como una falta de atencin al momento (la locura naci del matrimon io original de La
Ignorancia con el Tiempo perdido). De manera general, Gracian sustituye el verbo ser la exp resin de asolear: princip io de
una demostracin original que distribuye el ser en forma de radiacin, lo desglosa en apariencias sucesivas y singulares. De
ah la marav illa de todo lo que, sin ser, se ofrece a la mirada inteligente: maravilla que define la manera en que cada
apariencia a favor de la circunstancia y de la excepcin. El drama de la separacin ontolgica se encuentra as, en
Gracian y en todos los pensadores del azar , trascendiendo en una metafsica de la celebracin y de lo mg ico.
Los vnculos entre, la celebracin y lo trgico estn pues ms profundamente arraigados que lo dejaba prever el principio de
esta Lgica de lo peor. La necesaria relacin que los une no se manifiesta slo un nivel sintomtico: en el hecho de que el
pensamiento trgico sea el signo de una experiencia filosfica de la aprobacin, llevada a cabo a favor de una bsqueda de lo
peor. Tambin aparece en el contenido mismo de lo que es pensado en nombre de lo peor: en el azar co mo reg la de excepcin
y principio de celebracin.
Estos puntos de vista pueden, es cierto, parecer paradoxales. Lo que revela el azar es, se dijo, un estado de muerte: es decir,
una planicie de niveles estrictamente equivalentes, donde nada es susceptible de intervenir, para aliviar. Estado pues de
indiferencia con respecto a todo lo que existe y todo lo que puede pasar: nunca puede, ni modificar una naturaleza, ni, con
mayor razn, en constituir. Domin io propio, en un cierto sentido, de la indiferencia, de la vanidad de toda empresa. Borrando
este mundo del azar, que se puede decir que naci muerto (ninguna vida ha comenzado), puede tambin ser el mundo de
la celebracin y renovacin? En tal mundo Pascal, afirmador pero enemigo del azar es decir, en un sentido ms profundo,
afirmador de una naturaleza perdida, que quiere recuperar propuso, de acuerdo con su propia lgica, una actitud no de
celebracin: vivir all sin to mar ni parte ni gusto.
Pero hay aqu que distinguir aqu entre dos formas diferentes de indiferencia. Hay en efecto, dos formas contrapuestas de ser
indiferente: la una consiste en esperar al azar seguro, porque todo es azar; la otra no esperar nada, si todo es azar. Indiferencia
de la fiesta, opuesta a la indiferencia de l tedio. Todo depende aqu de lo que se tiene, de lo que se desea ver aparecer: si este
es el ser, el mundo es montono, el ser no ocurre nunca; si este es el azar, el mundo es una fiesta, el azar ocurre siempre. El
mundo de la fiesta es un mundo de excepcin; el del tedio es un mundo montono, cuyo principio de monotona proviene no
de una diferencia en la representacin del mundo, sino de una inversin de las expectativas: nada es regla, todo se convierte
asimismo excepcin pensamiento cuya monotona supone una expectativa sensibilizada, no la llegada constante de
novedades, sino en la visin, travs de estas diferencias, de una misma falta de reglas. La idea de la monotona toma as sus
bases en la representacin de la excepcin: en la que ella all constata una ausencia de reglas referenciales, falta a partir de la
que ella podr de ah la monotona ver las diferencias bajo los auspicios de la misma (de una mis ma falta). La diferencia
filosfica est aqu en la diferencia de acogida del azar, que hace, segn los casos, la indiferencia alegre o triste, orientada en
la excepcin o en la monotona: segn que ella hace la diferencia entre las excepciones, o slo entre lo que es azar y lo que
sera naturaleza (de ah la no-diferencia entre todo lo que puede ocurrir en una existencia no natural, y la indiferencia del
mundo).
Ver el estado de excepcin co mo estado montono significa que se es primero sensible, en todo lo que se ofrece a la mirada,
la presencia o la ausencia de un principio trascendiendo la inercia material y peligrosa de lo que existe. As se exp lica una
muy singular contradiccin de Bergson, dando cuenta de la filosofa de Lucrecio en una introduccin a los extractos de De la
naturaleza de las cosas. Segn Bergson (que repite por otra parte aqu una lectura donde hay muchas seales en otros lugares
y antes), la melancola de Lucrecio procede su fuente de una visin de la uniformidad, de la intuicin de la naturaleza co mo

30
Ensayos, II, 12 .
 de una repeticin absurda de los mismos mecanis mos en accin desde toda la eternidad, sin ningn nfasis , ni para el azar, ni
para la iniciat iva de la libertad humana: Lucrecio ama apasionadamente la naturaleza. Se encuentra en su poema trazas de
una observacin paciente, minuciosa, del campo, al borde del mar, en las altas montaas. Pero, mientras observaba as las
cosas en lo que ellas tienen de potico y de amable, una gran verdad vino a golpear su espritu e ilu minar repentinamente: es
que, bajo esta naturaleza pintoresca y sonriente, detrs de estos fenmenos infinitamente divers os y siempre cambiantes, las
leyes fijas e in mutables trabajan uniforme mente, invariablemente, y producen, cada una por su parte, los efectos
determinados. Punto de azar, ningn lugar para el capricho; en todas partes fuerzas que se aaden o se compensan, causas y
efectos que se encadenan mecnicamente. Un nmero indefinido de elementos, siempre los mis mos, existe desde toda la
eternidad; las leyes de la naturaleza, leyes fatales, hacen que estos elementos se combinen y se separen; y estas
combinaciones, estas separaciones, son rigurosamente y una vez por todas determinadas. Percib imos los fenmenos desde
fuera, en lo que tienen de pintoresco; creemos que ellos se suceden y se sustituyen a merced de su fantasa; pero la reflexin,
la ciencia nos muestra que cada uno de ellos podra ser matemticamente previsto, porque es la consecuencia fatal de lo que
era antes. Esta es la idea central del poema de Lucrecio. En ningn lugar est explcitamente formu lado, pero el poema entero
es todo el desarrollo31. Lo que Bergson describe as es, precisamente, la filosofa de Schopenhauer; en absoluto la de
Lucrecio, que sera fcil demostrar que ella se opone constantemente, y trmino a trmino, en cada una de las frases de esta
cita: la naturaleza est hecha de azar, todo all difiere por el capricho de las agregaciones atmicas, el mundo actual es nuevo,
cada combinacin es indita y frgil, las actuales leyes de la naturaleza son slo contratos temporales llamados cambiar y
destruirse. El hasto de Lucrecio ante la monotona de las leyes naturales no es explcitamente formulada en ningn lugar de
De la naturaleza de las cosas, declara Bergson; sin duda, y la razn es simp le de all: el caso del aburrimiento que est aqu en
cuestin no es el aburrimiento de Lucrecio ante la naturaleza, sino el aburrimiento de Bergson ante la naturaleza descrita por
Lucrecio. Reaccin metafsica acertada y de profunda frustracin por la lectura de De la naturaleza de las cosas: eliminar de
la naturaleza de las cosas todo principio t rascendente, toda idea sobrenatural, toda referencia metafsica, y me aburre. A lo
trgico del no-ser se opone as la tristeza del ser; y, a la muerte inscrita en el princip io de azar, una muerte peor: de la esencia.
Ro meo relata Shakespeare, en el mo mento de abandonar para siempre a Julieta: Las velas de la noche se apagan, la radiante
maana despunta sobre la cima bru mosa de las montaas; l debe partir y vivir, o quedarse y morir. Alternativa que ilustra
bien la diferencia entre las dos formas de abandono. De un lado, el mundo de la perdicin (partir y vivir), en el que todo se
pierde porque vara sin cesar; si el est dispuesto a vivir all, el inters se aplazar sin cesar a la nueva excepcin, y el
abandono significar fiesta. De lo otro, el mundo del ser (quedarse y morir), en el que, fuerza de buscar una seal dnde
fijar una naturaleza, y no la encuentra, retenemos las sucesivas diferencias y perdiciones que el triste eco de una misma
impotencia que alcanza al ser: desinters por la nueva excepcin, indiferencia de aburrimiento. Slo lo no-metafsico, que ha
renunciado a la idea de ser, es susceptible de ver en el azar, principio de diferencia por excelencia , otra cosa que un principio
de uniformidad.
4 - AZAR Y FILOSOFA
En la historia de la filosofa, la nocin de azar ocupa un lugar especial y marginal: su situacin exacta est tal vez en la
frontera separando lo que es filosfico de lo que no es filosfico. En el sentido que le ha sido aqu reconocido azar
constituyente el azar figurara bastante bien como horizonte especfico de la reflexin filosfica en general: sta aqu no
comienza desde el lugar (o desde el punto de vista) donde el azar consiente en renunciar a su dominio. Querer filosofar en
compaa del azar, esto es querer reflexionar sobre y part ir de nada: la filosofa del azar sera as una contradiccin en los
trminos, designando el pensamiento de lo que no se piensa. Ser filsofo del azar, esto sera burlase de la filosofa; esto sera
quizs tamb in filosofar realmente, si hemos de creer la palabra de Pascal y el sentido insensato que Pascal atribua a la
filosofa verdadera. Burlarse de la filosofa: es decir, invertir la reflexin de una anti-reflexin siembra la muerte entre los
pensamientos, como los anticuerpos siembran la muerte entre los cuerpos. En la gran variedad de las empresas filosficas, el
azar juega inevitable mente el papel del asesino salvo que se integre en lo que matara si se le permita tener las manos
lib res, es decir, si mantena su privilegio de la extraterritorialidad: reservndole un lugar ttulo de azar cronolgico
dentro de un ser o de una naturaleza. El objetivo principal de la filosofa de Cournot fue as de hacer perder al azar su
poder mort fero al hacerlo depender de lo que parece dispuesto negar, la idea de naturaleza: La nocin de azar (...) tiene su
fundamento en la naturaleza, tal es la tesis principal de El Ensayo sobre los fundamentos del conocimiento y las
caractersticas de la crtica filosfica (p. 460).
Pero, considerar el azar como anterior y exterior a todo ser como toda naturaleza, se arriesga de exclu ir el azar, no slo del
ser, sino tambin todo pensamiento posible. Anti-concepto, como se deca anteriormente, el azar no designa, en un cierto
sentido, slo la imposibilidad de pensar. Deducir de esto que no hay filosofa del azar, que pensar en el azar, es pensar en
nada? Qu el azar no es un objeto de pensamiento?
Es cierto que el azar, incluso cuando ocupa un lugar importante de forma que constituye en el pensamiento filosfico,
nunca es un objeto de la demostracin. Si el azar es, quizs, la ms profunda verdad de lo que piensa el filsofo trgico, es
evidente que esa verdad es, por definicin, indemostrable: todo principio de demostracin contradice el principio de azar. Si
el azar fuera demostrable, este sera el nomb re de una necesidad cualquiera; sin embargo, el azar es precisamente la
recusacin de toda idea de necesidad. Demostrar la verdad aqu equivaldra a negarla: cmo podra ser necesario que algo no
sea necesario? La afirmacin del azar, en obra en los pocos pensamientos terroristas que se pueden calificadas de filosofas
del azar, jams se acompaa de una justificacin cualquiera de esta afirmacin: no se puede justificar de ninguna manera,
segn la lgica mis ma del azar. El ejemp lo ms notable de este silencio justificativo propio del pensamiento del azar puede
buscarse, no en Lucrecio, Pascal o Nietzsche, sino en un filsofo que, paradjicamente, afirma la presencia universal y la
omnipotencia de la necesidad: Spinoza . A mbigedad primera del spinozismo, que no ha dejado de orientar las
interpretaciones en todas las direcciones concebibles, de manera errtica: una forma rigurosamente demostrativa all es puesta
al servicio de un pensamiento no demostrativo. La irreductible diversidad de los trabajos recientes sobre Spinoza M.
Gueroult, G. Deleuze, J. Lacroix, p royectos de L. Althusser acaba de confirmar recientemente el carcter de filosofa
abierta, adscrito al pensamiento de Spinoza: abierto todas las interpretaciones. Es fcil de ver en un filsofo que comienza

31
Extractos de Lucrecio, ed. Delngrave, p. V-VI.
 su libro principal con una definicin de Dios y contina en forma de propuestas que enlazar necesariamente entre s un
metafsico, un racionalista clsico, o un telogo. Pero es igualmente fcil de ver un afirmador del azar, un pensador trgico
enemigo de toda metafsica, de toda la teologa; un filsofo tan ajeno a la nocin de necesidad como lo son, por ejemplo,
Lucrecio, Pascal o Hume. Con los ojos de la filosofa trgica, que considera a Spinoza un pensador trgico por excelencia, el
carcter ms notable del pensamiento de Spinoza es , por muy paradjico que esto pueda parecer, alrgico a la demostracin.
Lo mis mo que Lucrecio afirma sin demostracin y necesariamente sin demostracin que es el azar (fors), que
constituye la apariencia natural de lo existente, lo mis mo que Pascal renuncia necesariamente a convencer y presentar su
discurso en orden (Escribir aqu mis pensamientos sin orden, y no puede ser posiblemente una confusin sin designio: es el
verdadero orden, y que marcar siempre mi ob jetivo por el desorden mis mo. Me hara demasiado honor a mi tema si yo lo
tratara con orden, ya que quiero demostrar que es incapaz32), co mo Hu me necesariamente no demuestra la inexistencia de
la causalidad, de la finalidad, de la personalidad, de la naturaleza, sino seala un blanco de su pensamiento ah donde otros
dicen pensar la causa, Dios o el yo lo mis mo, es sin demostracin alguna que Spinoza afirma el tema inicial y fundamental
de su filosofa. Pero y esto es all una de las paradojas ext raordinarias de La tica resulta que el tema as afirmado sin
demostracin (es decir, sin la exposicin de razones que lo haran, para el espritu, una verdad necesaria) es, precisamente,
la idea de necesidad. La afirmacin de una necesidad, partir de la cual todo ser necesario (y a part ir de la cual La tica
pone efectivamente en ejecucin una red de deducciones necesarias), es ella mis ma privada de cada uno de los caracteres de
la necesidad. La gran paradoja del pensamiento spinozista est aqu: lo que distribuye la necesidad (dios o la naturaleza , o,
ms an, la suma de lo que existe) no posee, el mis mo, la necesidad. Paradoja de un ro de caudal inagotable, que tiene una
fuente ausente. Todo se demuestra a partir de la necesidad, y nada demuestra la necesidad: nada en lo que existe que refleje
un relieve cualquiera con relacin al resto de las cosas, que requiere un llamado alguna trascendencia o principio metafsico
donde las cosas tomaran su razn y su fuente todo puede, como en Lucrecio, se explica por su propia iniciativa, partir de
una misma superficie no metafsica. Poco importa que esa misma superficie, esa matriz co mn, se llame naturaleza o dios o la
naturaleza. En ambos casos, todo puede y debe tener lugar a partir de lo que existe, sin uso metafsico a una idea de
fundamento necesario. La afirmacin spinozista de la necesidad aparece pues finalmente como e xactamente equivalente a la
afirmacin del azar: la defin icin de la necesidad segn La tica es que nada, sin excepcin, no es necesario que todo
puede interpretarse sin recurrir una idea metafsica, teolgica y antropolgica de necesidad. Aqu aparece la clave de la
paradoja spinozista: Spino za afirma la necesidad, pero despus de haber privado de todos los atributos cuyo conjunto
contribuye dar un sentido filosfico a la nocin de necesidad. As privada de referencia antropolgica, finalista, metafsica,
la necesidad se convierte, en Spinoza, un blanco, una falta en el pensar, exactamente del mis mo modo que el azar. Es en la
med ida donde la necesidad es afirmada siempre , justificada nunca, que Spinoza es un gran afirmador del a zar: es lo mismo,
en algunos aspectos, el pensador ms radical, ya que el azar se dice, en La tica , que este es exactamente lo opuesto la
necesidad. Que todo es peligroso, incluido y sobre todo lo necesario, tal es una de las intuiciones fundamentales de Spinoza.
Brilla as con un brillo particu lar, en Spinoza, el tema del azar original, en esto que la necesidad se da inmed iatamente como
un objeto de afirmacin, no de demostracin (ni de justificacin, de co mprensin o de interpretacin de ningn tipo).
Se preguntar si el azar, que no es demostrable, no es a lo menos, de cierto modo, mostrable. Cuestin de inspiracin
humiana : si usted es incapaz de demostrarnos la verdad del azar, dganos a lo menos lo que quiere entiende por azar. Aqu
an, sin embargo, estar obligada la filosofa del azar de negar a la demostracin de un tal anti-concepto. Pero, para
prescindir de esta demostracin, el pensador del azar tiene un argu mento bastante eficaz: d ir en trminos jurdicos que en ese
juicio es el pensador de la necesidad, y no l, a quien incumbe la responsabilidad de la prueba. En la medida en que es
imposible de hacer ver una nocin (el azar) que se define por una ceguera respecto de un cierto principio (la necesidad),
pedir, antes de dar las caractersticas de su no-visin, que se precise la v isin cuya demostracin est prohibida. Es de nuevo
la cuestin humiana, que regresa esta vez contra sus destinatarios naturales: los idelogos, filsofos no-materialistas,
afirmadores de una instancia metafsica trascendente una materia peligrosa. A esta cuestin, los idelogos respondern con un
gran nmero de descripciones de una determinada necesidad, de tal o cual concepcin de la necesidad; cada vez el pensador
trgico objetar que no ve nada de particular en lo que se le da a ver o a pensar, de tal que tenga que sospechar an ms que
una cosa entre otras, que un pensamiento entre otros, en resumen el efecto de un princip io trascendente nombrado
necesidad. Lo que se llama azar es pues el fruto de una constatacin emprica: la suma de los blancos que le han surgido
cada vez que se haca alusin a la necesidad. En otras palabras: azar no es mostrable, porq ue la necesidad no es nunca
mostrada. Y lo que se dice cuando el pensador trgico habla de azar, all falta en aparecer lo que, en otros, se dice
necesidad.
En lt ima instancia, parece que el debate que enfrenta el azar en la filosofa no terrorista sea en situar, no a nivel de
conceptos, sino a nivel de intenciones y de afectos. Ni del azar ni de la necesidad, no se puede nada demostrar ni mostrar de
muy convincente. Sin embargo, si azar y necesidad son , en definitiva, dos blancos para el pensamiento, que no significan
dos intenciones filosficas muy diferentes. Incluso podra que la afirmacin del azar por un lado, el sentimiento de la
necesidad de otro, separan en profundidad dos modos filosficos irreconciliables: el primero ilustrado por Lucrecio,
Montaigne, Pascal, Spinoza, Hu me, Niet zsche, el segundo por todos los otros filsofos, en sentido limitado y sociolgico del
trmino. Tal sera el motivo de una primera inco mprensin, el reproche de base dirigida mutuamente: al pensador del azar, el
pensador no trgico acusa de no sentir la necesidad; al pensador no trgico, el pensador del azar critica la necesidad de sentir
tal sentimiento. Porque la idea de necesidad, que no es ni concepto demostrable ni visin mostrable, constituye, a los ojos del
pensador trgico, un sentimiento que depende ms bien de una necesidad que de una evidencia del corazn. Lo que el
filsofo trgico no comprende no es que otros filsofos concluyan demasiado rpido de el deseo de ser (afirmando la
necesidad a partir del sentimiento de una falta), sino que puede ah haber deseo de este algo que se llama necesidad.
Despus de haber domado el azar, Cournot se compro mete a justificar la verdad de una cierta finalidad en la naturaleza por
el sentimiento que tenemos de la razn de las cosas33. Sin embargo, en ciertos pensadores filsofos trgicos un
sentimiento as har falta, co mo faltar siempre la mot ivacin propia para suscitar el deseo de tal sentimiento. Mejor y es

32
Pensamientos, ed. 373.
33
Op. Cita, P. 96.
 aqu que los dos modos filosficos anteriormente distinguidos se oponen en profundidad: este deseo de necesidad, el
pensador trgico opondr su propio sentimiento, que es deseo de afirmacin incondicional. En efecto, existe una
contradiccin entre justificacin y aprobacin, co mo hay un conflicto entre azar y necesidad, y por las mismas razones.
Aprobar, es negar que lo que existe debe estar justificado porque: dicha justificacin es negativa en potencia (para slo
aprobar bajo condicin de justificacin). Para el pensador trgico, afirmador del azar, el deseo de orden inherente al
sentimiento de necesidad es deseo negativo, sntoma de una incapacidad para la aprobacin. Problema fundamental de la
sensibilidad filosfica, tal vez incluso de la sensibilidad hu mana en general, otrora rastreada por Niet zsche, y en el que la idea
del azar rechazada o afirmada parece jugar en cualquier anlisis del resentimiento y de la mala conciencia, un papel
determinante en ltima instancia.
APNDICES
En varias ocasiones durante esta Lgica de lo peor, los filsofos como los Sofistas, Lucrecio, Montaigne, Pascal, Hu me y
Niet zsche fueron llamados "pensadores del azar". Tal afirmacin pedira una justificacin de fondo, cuyo detalle sera la
materia de otro libro: un examen crtico del conjunto de estas filosofas (as co mo de todos los comentarios que han
suscitado), donde se intente mostrar c mo el azar ocupa un lugar fundamental.
A modo de ejemp lo, se establecer aqu el esbozo de lo que habran sido dos de estos estudios: el anlisis de la nocin de azar
en Lucrecio y en Pascal, y del lugar central que ocupa en el De la naturaleza de las cosas y en los Pensamientos.
I. Lucrecio y la naturaleza de las cosas
Si hubiera que resumir en una palabra el mensaje del De la naturaleza de las cosas, la frmula ms exacta, aunque en
apariencia ms paradjica, podra ser: no hay ninguna naturaleza de las cosas.
El objeto especfico del poema de Lucrecio, tal co mo se expresa desde el principio y se repite sin cesar, es luchar contra la
supersticin: es decir, contra la metafsica, la ideologa, la religin, todo lo que se celebra "por encima" como lo sugiere la
etimologa del trmino supersticin de la estricta observacin emp rica de lo que existe. Sin embargo, este juicio de la
metafsica es interpuesto por Lucrecio en nombre de la naturaleza. Es la De la naturaleza de las cosas que vendr a refutar
las perspectivas ideolgicas y reemp lazar a la explicacin metafsica, fuente de la oscuridad y de angustia, una exp licacin
puramente natural: Al igual que los nios que tiemblan y tienen miedo de todo lo que en la oscuridad ciega, nosotros
mis mos a plena luz tememos los peligros tan terribles como los que la imaginacin teme y cree ver acercarse. Estos terrores,
estas tinieblas del espritu es necesario que las disipen, no los rayos del sol, ni los trazos luminosos del da, sino el examen de
la naturaleza y su explicacin34. El examen de De la naturaleza de las cosas est llamado a disipar los fantasmas, para
demostrar la vanidad de las ideas que son, en la superficie de lo que existe, terreno imaginario. Pero aqu surge una
dificultad, que han explotado amp liamente la mayora de los intrpretes de Lucrecio. Se trata de saber si la exclusin de las
ideas, que caracteriza a la empresa de Lucrecio, se realiza por s misma a favor de una idea: en este caso, la idea de
naturaleza. En cuyo caso se puede mostrar que el pensamiento de Lucrecio, que denuncia los prejuicios de otros pensadores,
posee, con la idea de naturaleza, su propia idea.
Qu significa pues la palabra naturaleza a lo largo del poema de Lucrecio? Ese es, como se sabe, la traduccin del trmino
griego phusis: Lucrecio escribi De la naturaleza de las cosas como Ep icuro, despus de otros, haba escrito
(en la naturaleza). Pero esta relacin no resuelve el problema de fondo, que es determinar si naturaleza significa el simple
estado de cosas o, por el contrario, el sistema a travs del cual las cosas estn dotadas de un estado. En el primer caso,
naturaleza significa una constatacin, que caracterizan a los principios de adicin y de a posteriori: es una vez el poema
terminado, cuando habrn sido aadidos todos los elementos y las comb inaciones que se ofrecen a la percepcin hu mana, que
la suma de las cosas as percibidas vendr, sin otro principio que el de una adicin emprica, cu mplir de manera exhaustiva el
significado del trmino naturaleza. Naturaleza no se entiende por lo tanto, en este primer sentido, ni un principio de
coherencia ni una idea de ninguna manera; o ms bien, es una especie de idea negativa, designando el principio en que se
espera para rechazar las ideas. En el segundo caso, naturaleza designar un sistema, caracterizado por los principios de
explicacin y de priori: esto es lo que exp lica las razones de la produccin natural, y slo a partir de ella que Lucrecio
podr realizar la descripcin de las cosas que vendrn, una tras otra, encontrar su lugar en el sistema ya organizado por la idea
de naturaleza. En resumen : naturaleza designa, simp lemente las cosas (la suma de las cosas), es lo que hace las cosas posibles
(El origen de las cosas).
Una de las principales dificultades de la lectura de Lucrecio proviene de la palabra naturaleza, por la cual se resuelve la
naturaleza de las cosas, que se relaciona ms bien al segundo sentido, mientras que la naturaleza de Lucrecio no sale nunca
del marco del primer sentido. La nocin moderna de naturaleza, cualquiera que sea la diversidad de los sentidos que
sucesivamente le han sido reconocidos, toma siempre sus significados en la perspectiva general del segundo sentido: la de
una naturaleza exp licat iva, principio de una razn de las cosas. Pero cuando Lucrecio habla de naturaleza, y se toma a la
letra del texto, nada permite inferir un significado desbordando el estricto primer sentido: el de una adicin silenciosa, que
intencionalmente hace tautologa con las cosas mis mas (naturaleza de las cosas designa a la vez y de manera equivalente
naturaleza y cosas: naturaleza (de las) cosas, o naturaleza o cosas, escribira de buena gana un filsofo moderno). De
manera general, el propsito de Lucrecio es de mostrar que la idea de una razn de las cosas est Vaca de supersticin por
excelencia; poco importa, en definit iva, la naturaleza de esta razn, su carcter div ino, metafsico o naturalista. Lo
importante es que se quiera, por encima de lo que existe, buscar un origen oculto y trascendente; hacer renunciar a los
hombres a esta bsqueda es la tarea especfica del De la naturaleza de las cosas. Resulta que, si la idea de naturaleza es
utilizada por Lucrecio para luchar contra la religin, no puede nunca ser a ttulo de una razn de las cosas. Paradoja de una
naturaleza que suficiente para exp licarlo todo pero no es la razn de nada, de un poema que se titula De la naturaleza de las
cosas sino cuyo objeto es de mostrar que no hay naturaleza de las cosas . Paradoja, y ambigedad, permitiendo una
interpretacin que parece apartase notablemente de las intenciones de Lucrecio: tampoco se ver en ste una anti-metafsica,
sino una metafsica de la naturaleza. Interpretacin que encuentra al apoyarse en las constantes invocaciones de Lucrecio la
naturaleza de las cosas. Es bien cierto que Lucrecio, a toda supersticin y trascendencia, opone la palabra naturaleza. No se
deducir por lo tanto que lo opuesto, de este hecho, Vaciado de naturaleza. Muy al contrario, uno de los principales

34
II, 55-61, traduc Ernout, Ed Las Belles Lettres.
 fantasmas contra los cuales lucha Lucrecio sera precisamente esta idea de naturaleza, en el sentido que tom la palabra desde
Lucrecio. Esta transferencia de la ideologa de las palabras crticas a las palabras que los critican es una operacin corriente,
cuyo mecanismo es bien conocido desde los anlisis de Hume, Marx y Len in. Aqu, de acuerdo Lucrecio que la idea de
naturaleza excluye toda perspectiva metafsica; pero al mis mo tiempo se reinvierte en la idea de naturaleza de la visin
metafsica que haba logrado exclu ir.
El materialis mo de Lucrecio no es una metafsica de la naturaleza. Le pasa a todas las ideas incluyendo la idea de
naturaleza. Es intil all buscar una expresin de un naturalismo: porque el naturalismo es, l tamb in, una nocin
metafsica y supersticiosa, que est por encima lo que existe. Sera ilusorio de ver all una simple afirmacin de
in manencia, de orden materialista o pantesta. A tal inmanencia el naturalismo aade una idea de naturaleza: es decir, un
principio que trasciende a favor del cual lo que existe se suma a la existencia y constituye un sistema, un conjunto dotado de
una razn de su diversidad. Cuando Lucrecio dice una cosa es decir, de toda cosa que existe como natural, no tiene la
intencin de integrar esta cosa un sistema de la naturaleza, sino al contrario franquearlo de toda necesidad de sistema:
mostrar que no necesite, para ser, de ninguna "razn", que se pasa de cualquier referencia a un conjunto de significados del
que dependera. De esta concepcin original se derivan, para el materialis mo de Lucrecio, tres consecuencias importantes:
1) Si todo puede ser llamado natural, es precisamente que no hay ninguna naturaleza de las cosas. Una tal naturaleza de
las cosas sera un todo, una razn de diversidad: donde Lucrecio insiste en la imposibilidad de tal suma. Ninguna visin del
espritu puede concebir que del conjunto de las diferentes cosas existentes estas seran las partes; tambin es imposible hacer
depender las cosas de un plan o de una visin del espritu: Esto no es en virtud de un plan adoptado por una espritu
visionario que los tomos vinieron a ponerse cada uno en su lugar; ciertamente que no han combinado entre ellos sus
movimientos respectivos; pero despus de sufrir mil camb ios de mil clases a travs del todo inmenso, chocaron, se
trasladaron desde la eternidad por choques interminables, fuerza de tratar los movimientos y las combinaciones de todo tipo
ellos llegan finalmente a los arreglos como los que han creado y constituido nuestro universo; y es en virtud de este orden,
sostenido la vuelta de largos y muchos aos una vez que hubo llegado a los movimientos adecuados, que vemos a los ros
mantener su curso mediante el aporte de sus aguas la integridad del mar insaciable, la tierra calentada por las luces del sol
renueva sus producciones, las generaciones de seres animados y florece todo nuevamente35(1). La imposibilidad de hacer
depender la variedad de productos naturales de un plan o de un espritu, dice la imposibilidad de hacerlos depender de una
naturaleza, si se entiende por eso un principio unificador, poseedor, a partir de la materia, de los mis mos poderes sintticos
que los del alma o del espritu. Natural significa entonces en Lucrecio el hecho de no vincularse a ninguna concepcin
general, aunque sea de orden naturalista. Se entender que la naturaleza lucreciana, favor de que las cosas son naturales,
se refiere, no a una naturaleza de las cosas, sino al azar: y tanto ms que este mundo es obra de la naturaleza: lo es por ellos
mis mos, espontneamente, por el azar de los encuentros que los elementos de las cosas, despus de estar unidos de mil
maneras, en desorden, sin ningn resultado ni xito, finalmente llevaron a formar esas combinaciones que, tan pronto
reunidas , deban ser para siempre los orgenes de estos grandes objetos: la tierra, el mar y el cielo y las especies vivas36. La
obra de la naturaleza se describe explcitamente aqu: por el azar.
En la evacuacin de la idea de naturaleza puede ser buscada la fuente del aspecto terrorista y terrorfico del discurso
lucreciano. Si Lucrecio ha inquietado y contina inquietando, esto no es slo por ser incrdulo y ateo, lo que muchas otras
cuyas obras no tiene la aureola del mis mo prestigio de ext raeza y horror: lo es ante todo por no ser naturalista, ni siquiera un
naturalista. Si Lucrecio haba propuesto a los hombres una especie de culto de la naturaleza en oposicin a los cultos
religiosos, a la manera por ejemp lo de Feuerbach o algunos filsofos del siglo XVIII, el efecto de su doctrina habra sido muy
diferente. Lo que tiene sin interrupcin en profundidad es, en Lucrecio, no la expulsin de los dioses y de la metafsica, sino
de manera general una indiferencia a las ideas, a partir de la cual se organiza, en el De la naturaleza de las cosas, una especie
de lenguaje silencioso, se desarrolla en un contexto de desnaturalizacin, de no-ser y de azar. Aqu es que la diferencia entre
la obra de Lucrecio y la doctrina de Ep icuro es ms notoria. Lo poco que queda de la obra de Epicuro, todos los testimonios
que se puede all aadir, dan del epicuresmo una imagen profundamente diferente de la doctrina expuesta en el De la
naturaleza de las cosas, aunque las semejan zas formales son necesariamente constantes: en este caso, las similitudes de
vocabulario contribuyen sobre todo a poner de relieve las divergencias de fondo. Se ha alegado, para explicar la diferencia de
tono y de estilo entre los dos autores, las diferencias en el temperamento, de nacionalidad y de contexto histrico. Estas
diferencias cubren probablemente mucho ms: una diferencia de doctrina sobre un tema esencial, el concepto de naturaleza.
La naturaleza de Lucrecio no refleja exactamente la phusis de Epicuro. La segunda designa un mundo constituido, donde la
accin de los dioses est ausente, pero que no es menos provisto un orden fijo, casi confortable en su estabilidad (el universo
ha sido siempre el mismo que el es ahora y ser el mis mo para toda la eternidad, dice la Carta Herodoto); la primera una
suma de elementos dispersos, abiertos a todos los riesgos y a todos los desastres, e incapaces de crear un mundo. Naturaleza
en Epicuro, no naturaleza en Lucrecio. Lo es porque la moral de Ep icuro puede proponer, como se sabe, una distincin entre
los placeres naturales y los placeres no naturales: phusikai y no phusikai (Carta a Meneceo); una tal distincin, que supone la
referencia a una naturaleza constituida, no tendra ningn sentido en Lucrecio. De donde la imposibilidad de una moral
lucreciana: necesariamente es (es decir, en la lgica de su propia filosofa, que aparece aqu co mo no epicuriana) que
Lucrecio no ha conservado del epicureismo la Fsica, excluyendo de La naturaleza de las cosas toda consideracin moral. Ya
que no puede all haber norma hacer valer en un contexto filosfico que sustituya la idea de azar en la naturaleza. Epicuro
afirma b ien, co mo Lucrecio, el tema del azar: la Carta Meneceo termina con la nocin de (azar) que se opone
(destino) estoico. Pero precisamente: se trata para Epicuro de crit icar, en nombre del azar, la concepcin estoica
de un propsito teolgico y antropocntrico; no de arruinar, con la ayuda del azar, el concepto de la naturaleza, co mo lo har
Lucrecio. El a zar no es, para Epicuro, el principio constituyente de una no-naturaleza, sino uno de los caracteres de la
naturaleza constituida. Designa solamente el hecho que la naturaleza no est investida de un carcter divino y providencial: lo
que no imp ide Epicuro de representarse una naturaleza no-divina, mientras que Lucrecio propone renunciar a la vez la idea
de dioses y a la idea de naturaleza. En una palabra: Epicuro habla ms bien de un mundo en el que los dioses estn ausentes,

35
1021-1034.
36
II, 1058-1063.
 Lucrecio ms bien de una falta de mundo. Y, de manera ms general an: Epicuro ha privado la necesidad de sus
fundamentos teolgicos, l lo ha laicizado, pero no lo convirti en causa; Lucrecio, l, descubre el azar de la necesidad.
2) Si nada es sobrenatural, esto es que nada tampoco natural. El ho mbre no cree en la accin de poderes sobrenaturales
debido a que primero acu el trmino (supersticioso) de lo natural; la idea de naturaleza es, de alguna manera, el concepto
original de la supersticin, por lo que es la primera condicin: sin creencia de lo natural; falta el concepto de lo sobrenatural.
Al encerrar lo que existe en un sistema de normas, en un conjunto que no es slo aditivo sino implica una razn de varias , se
constituye una naturaleza partir de la cual slo podr aparecer lo sobrenatural (todo lo que no vendra a ser puede
considerarse sobrenatural). Para Lucrecio, no existe lo sobrenatural porque no hay, estrictamente hablando, lo natural: nada
que pueda hacer hincapi en lo sobrenatural sobre la naturaleza no-natural de lo que existe.
3) Si nada es extraordinario, es que nada tampoco puede ser llamado ordinario. Se sabe que Lucrecio niega con insistencia
la existencia, incluso el pasado, los animales legendarios y mticos, Centauros, Escilas o Quimeras. De manera general, que
nunca hubiera habido nada ni deba jams haber nada extraordinario ofrecindose a la v ista del hombre es uno de los leit motiv
De la naturaleza de las cosas. De donde, segn algunos intrpretes, la visin de un mundo triste y desencantado, donde todo
sucede de manera estrictamente repetitiva y montona. Es al ignorar que esta negacin de lo extraordinario se realiza, en
Lucrecio, en nomb re de una negacin de lo ordinario: que nada sea extraord inario significa p rimero, en De la naturaleza de
las cosas, que nada puede, por definicin, contradecir una ausencia de lo ordinario. Hay as una antinomia entre el mundo
de Lo excepcional y el mundo de lo ext raordinario. Por un lado, la naturaleza con, co mo corolario, la posibilidad de lo
sobrenatural: mundo donde lo extraordinario es posible. De otro, ni naturaleza ni posibilidad de lo sobrenatural: mundo donde
todo es constitutivamente excepcional, pero donde lo extraord inario es imposible.
Resulta de esto que el mundo descrito por Lucrecio est desprovisto de los caracteres de la monotona que le son
habitualmente reconocidos (Martha, Brhier, Bergson, entre muchos otros). Un mundo sin nada de extraordinario no es en
absoluto un mundo donde todo sera ordinario; ni mucho menos: un mundo, por el contrario, donde nada tampoco es
ordinario. Es bastante extrao que tantos intrpretes hayan querido ver en el sentido de la monotona la fuente de la tristeza de
Lucrecio. No que esta melancola lucreciana sea un mito, como lo ha sugerido a veces la interpretacin marxista: se expresa
en repetidas ocasiones de manera evidente en la De la naturaleza de las cosas . Pero no sabramos decir lo mismo del
sentimiento de monotona. Para justificar su interpretacin, Bergson, en su edicin de ext ractos de Lucrecio, cita siete
pasajes37 en los que se dice slo a partir del mo mento donde una generalidad se ha constituido (un foedus naturai: contrato
de la naturaleza), all todo sucede provisionalmente: mientras dure este tipo particular de organi zacin de manera
estrictamente determinada (certu m). Por lo cual Lucrecio afirma, no la monotona de lo que sucede, sino el hecho de que en
cualquier dominio nada ocurre que no sea determinado por su sola naturaleza, nada que supone la accin de una
intervencin trascendente. En realidad, el nico pasaje del De la naturaleza de las cosas, sealado por E. Brhier en su
Historia de la filosofa, que pueda sustentar la tesis de la monotona lucreciana figura en el III, 945: eadem sunt omnia semp er
todo sigue siendo lo mis mo. Esta expresin, que aparece slo una vez en el poema de Lucrecio (o, ms exactamente, dos
veces; pero en el mis mo pasaje), es puesta en la boca de la naturaleza de las cosas en la persona que realiza, en una serie de
prosopopeyas sin sobresaltos, para reprender al hombre afligido por la perspectiva de su muerte: Por qu la muerte te
arranca estos llantos y gritos? Porque si t has podido gozar a tu voluntad de tu vida pasada, si todos estos placeres no han
sido como acumu lados en un vaso perforado, si no se han ido y perdido sin beneficio, por qu, co mo invitado s aciado, no
retirarse de la vida; por ello, pobre loco, no tomar de buen grado un descanso que nada perturbar? Si por el contrario todo lo
que has disfrutado ha sido pura prdida, si la v ida te es una carga, por qu querer extender el t iempo que a su vez debe llegar
un triste final, y se disipe en su totalidad sin beneficio? No sera mejor poner fin a tus das y a tus sufrimientos? Porque
imaginar ahora una invencin nueva para deleitarte, no es posible: las cosas son siempre lo mismo (eadem sunt omnia
semper) 38. Esta monotona de la existencia es afirmada en un contexto precisa (limitando) el alcance. La existencia se
conoce aqu como aburrida a ttulo doblemente relativo: relat ivo al ho mbre y a una duracin breve. Es decir: en el seno del
contrato natural que hizo posible la realidad de la vida humana, la co mbinacin de las alegras posibles es necesariamente
determinada y limitada; de la misma manera, todo contrato de la naturaleza se caracteriza por una cierto tipo de organizacin,
de combinacin atmica que incluye algunas posibilidades, excluye otras: unas y otras son determinadas (certa), no slo una
vez por todas, sino por todo el tiempo que dure la co mb inacin considerada. La naturaleza de las cosas se dice aqu, es cierto,
incapaz de inventar, de machiner (machinari) algo nuevo; pero esta incapacidad para producir las excepciones es ocasional
y relativa, no equivalente para el tiempo determinado de una cierta combinacin propia excepcional, que se llama por
ejemplo el hombre. En otras palabras, lo que parece al hombre ordinario y, como la muerte siempre in minente, de una
inflexible monotona, aparece co mo excepcional, no ord inaria y no natural, si se tuviera un punto de vista no antropolgico, y
de ms tiempo. Es cierto que, en los versculos inmediata mente siguientes, la prosopopeya de la naturaleza desarrolla una
hiptesis que parece contradecir esta interpretacin: Si tu cuerpo no est ms decrpito por los aos, si tus miemb ros no caen
de agotamiento, debes sin embargo siempre esperar las mis mas cosas, aunque la duracin de tu vida iba a triunfar sobre todas
las generaciones, y mucho ms, si nunca ibas a morir39. Hiptesis extraa, de donde se podra, parece, inferir que al suponer
un tiempo infinito de observacin, nada iba a cambiar con respecto a l observador; de que las cosas seguiran siendo hasta el
final de los tiempos como se han mantenido desde la eternidad. Sera ella, sin embargo, ignorar el argu mento convertido para
uso estrictamente interno: el supuesto segn el cual el ho mbre dejara de ser mo rtal (si nu mquam sis mo riturus) no designa
una mirada eterna proyectada sobre la naturaleza de las cosas, sino la sentencia imag inaria de una cierta co mbinacin en un
mo mento de su existencia. Lo que el hombre in mortal vera sera por tanto la repeticin de lo mis mo, pero de un mismo que
no sera sino su propio mis mo, no el mis mo de la naturaleza de las cosas. Eadem sunt omnia semper no significa pues que la
naturaleza sea in mutable; slo que las posibilidades ofrecidas a una combinacin estn limitadas por la naturaleza de esta
combinacin. En cambio la naturaleza de las cosas, considerada generalmente, sea nada menos que inmutable es afirmado
por Lucrecio casi en cada pgina de su poema; as en este pasaje: Ninguna cosa sigue siendo igual s misma: todo pasa,

37
V, 56; I, 586 y II, 300, V, 920, III, 785; III, 792; I, 75.
38
III, 934-945.
39
III, 946-949.
 todo cambia y se transforma a las rdenes de la naturaleza. Un cuerpo convertido en polvo, y exhausto y muere de vejez; y
luego otro crece en su lugar y sale de la oscuridad. As pues la naturaleza del mundo entero se modifica con el tiempo; la
tierra pasa sin cesar de un estado a otro: lo que ha podido antao le resulta imposible; ella puede producir lo que ella era
incapaz40. Lejos de insistir en la permanencia y estabilidad de las combinaciones, Lucrecio pone sin cesar el acento en el
carcter efmero, frgil y perecedero de todos los seres existentes, de todas las combinaciones existentes, incluido el mundo
en que vive el hombre, que est destinado perecer. Toda organizacin est sujeta a una disolucin inminente por
modificacin del equilib rio atmico; de ah la importancia, en Lucrecio, del tema de la catstrofe inminente, que est inscrito
en la naturaleza de toda la existencia: la peste de Atenas, que termina su De la naturaleza de las cosas , ilustra de manera
significativa la importancia que reviste, a los ojos de Lucrecio, las ideas de cataclismo y de disolucin, su lugar central en la
representacin lucreciana de la naturaleza. Tambin podra p recisamente invertir la perspectiva bergsoniana y pretender que
una de las fuentes de la melancola de Lucrecio es la intuicin que ninguna cosa es duradera. Las cosas no son siempre las
mis mas en el espacio de un instante; desde una perspectiva ms distante, nada tiene futuro, y nada, por las mismas razones,
tiene pasado. Uno de los temas ms llamativos de Lucrecio es tambin el de la novedad del mundo: Todo es nuevo en este
mundo, todo es nuevo; recientemente se origin41. La capacidad de ver bajo los auspicios de lo radicalmente nuevo, lo que
es relativamente antiguo, y aprovechar como inslito lo que ya est suficientemente repetido para constituir una generalidad,
es uno de los rasgos ms caractersticos del pensamiento del azar. El materialis mo de Lucrecio no constituye un naturalis mo;
si se quiere mantener este trmino para designarlo, en razn de la idea de in manencia que goza, se dir que se trata, en
Lucrecio, de un naturalis mo sin idea de naturaleza (co mo, quizs, el spinozis mo es un pantesmo, sin idea de Dios), de un
naturalismo que reemplaza la idea de naturaleza por un blanco en el que el trmino moderno de azar es relativamente
conveniente. Se distingue as de un cierto nmero de sistemas materialistas ms recientes por la exclusin de cualquier
principio ajeno la estricta experiencia de la materialidad: de ah un vaco ideolgico de una pureza tal vez sin igual, que
hace de De la naturaleza de las cosas uno de los textos ms perfectamente indigestos de la literatura filosfica. Vaco capaz
de inquietar el espiritualis mo, sino tambin que desva ocasionalmente una serie de pensamientos que recomiendan el
materialis mo. Al materialismo lucreciano, el atesmo del siglo de las luces y un racionalismo de tipo marxista reprocharn
dos faltas principales: la ausencia de toda perspectiva progresista, y la de todo verdadero princip io de determinis mo. La
ausencia de finalidad histrica de la especie humana ha sido reconocida por todos los comentaristas ; algunos lo lamentan
mientras ellos deducen gratuitamente, como E. Brhier en su Historia de la filosofa, la afirmacin de Lucrecio, de una
decadencia progresiva de la humanidad: como si la ausencia de referencia a una ideologa progresista significa
necesariamente la ideologa pesimista de un logro inverso. En cambio, la mayora de los comentaristas, independientemente
de sus tendencias filosficas, coinciden en ver en Lucrecio un riguroso defensor del determin ismo. Es en efecto posible, si
nos atenemos al examen de las co mbinaciones (temporalmente) estables, a juzgar que Lucrecio considera todo efecto como
determinado (certus). A partir del cual se concluir el determinis mo universal de la naturaleza; se dir, con Bergson, que la
naturaleza se ha compro metido, de una vez para siempre , en aplicar invariablemente las mis mas leyes42. Sin embargo esta
afirmacin de carcter determinista del materialis mo lucreciano est llamada tropezar contra un elemento central del
pensamiento de Lucrecio, que es principio de azar: la teora del clinamen.
Se conoce la definicin de clinamen, desvo original de los tomos, que Lucrecio tom prestado, pero modificando su
alcance el de Epicuro: en la cada en lnea recta que lleva a los tomos travs del vaco, por su propio peso,
stos, en un mo mento indeterminado, en un lugar indeterminado, se desvan ligeramente de la vertical, lo suficiente para que
se pueda decir que su movimiento se ve modificado. Sin esta declinacin, todos, como gotas de lluvia, caeran de arriba hacia
abajo a travs de las profundidades del vaco; sin colisin entre ellos nada habra podido nacer, sino no se producen choques;
y la naturaleza nunca habra creado nada43. El punto de partida de esta concepcin de la declinacin es una dificultad d e
orden tcnico. Epicuro enseaba que los tomos caen en el vaco con una velocidad igual, que los cuerpos caen a velocidades
diferentes slo en la atmsfera o en el agua, cuyos propios tomos retardan la velocidad de cada a razn contraria al peso de
los cuerpos en cada. Sin la idea de una desviacin posible respecto de la estricta verticalidad (si los tomos siguen cayendo a
la mis ma velocidad y segn lneas estrictamente paralelas), sera imposible concebir ninguna de las encuentros entre los
tomos que son la ocasin primera de las combinaciones atmicas: los tomos no se encontraran jams, no generando as
ninguna combinacin ni ningn cuerpo. La doctrina epicrea habra podido por cierto ahorrarse la declinacin, incluso en
la hiptesis admitida de la cada de los tomos en lnea recta, pero a condicin de suponer la velocidad de cada desigual: la
diferencia de velocidades generan, en este caso, los choques entre tomos por efecto de convergencia. sta se ha concebido
como uniforme, la idea de declinacin hace slo posibles los encuentros y los agregados resultantes de eso. Epicuro, por otra
parte, vea en la declinacin de los tomos una condicin necesaria para la posibilidad del libre albedro. Considerado desde
el punto de vista de la moral ep icrea, la idea de declinacin significa que es gracias a la posibilidad de desviacin
originalmente inscrita en la naturaleza co mo los cuerpos (as el cuerpo humano, movido por la voluntad) se puede mover
lib remente, sin concesiones al determinis mo de la gravedad. Pero, en Lucrecio, la teora del clinamen significa primero y
esencialmente la afirmacin del indetermin ismo y del azar. Incerto tempore incert isque lotis, en un mo mento indeterminado y
en un lugar indeterminado, es decir, en el frag mento citado ms arriba, de la circunstancia fundamental para el encuentro de
los tomos y el nacimiento de los mundos; an ms lejos: ne regione loti certa ne tempore certo, en un lugar y en un tiempo
que indeterminado44. Esta afirmacin es esencial, porque surge en un punto decisivo de la descripcin de la naturaleza de las
cosas: las condiciones que dirigen su nacimiento. Pues sera bastante intil ver en el clinamen una simple y ligera desviacin
en la cohesin determinista de toda la doctrina. En realidad, el clinamen pone, en Lucrecio, el azar co mo clave de todas las
particiones naturales. En la med ida en que es el clinamen, principio arriesgado (es decir: ausencia de principio), que hace
posible todas las combinaciones de tomos, se deduce que el mundo como un todo y sin excepcin , es obra del azar.

40
V, 830-836.
41
V, 330-331.
42
Extractos de Lucrecio, p. VI.
43
II, 217-224.
44
II, 293.
 Parece cierto, a pesar de la extrema pobreza de info rmacin especfica que haya permanecido sobre la Fsica de Demcrito,
uno de los fundadores del atomis mo griego, que la nocin de variacin es una creacin original de Epicuro. Lo que tamb in
parece cierto es que la idea de utilizar de principio diferencial e indeterminista reviste un significado muy diferente
dependiendo si se trata del de Epicuro (Carta a Herodoto) o del clinamen de Lucrecio. En Ep icuro, es sobre todo
de asegurar principalmente la posibilidad de la libertad, sin la cual la enseanza moral sera tildada de vaca e incoherente. En
Lucrecio, se trata primero de asegurar el azar, partir de lo cual todo es posible, incluyendo la libertad, incluidas las
determinaciones de todo tipo (en las regiones, espacial y temporalmente limitadas, en el interior de las cuales algunas
sucesiones son susceptibles de repeticin).
La teora del clinamen ha sido objeto de una reprobacin universal, por parte de quienes se decan los ms inclinados
admirar el pensamiento de Epicuro y Lucrecio. Se le ha, desde la Antigedad hasta Kant y Bergson, acusado de ser una
desviacin injustificable al resto del sistema: Esta adicin la doctrina de Demcrito es pueril, indigna de este gran filsofo
[Epicuro], declara Bergson, Pg. 32 de sus Extractos de Lucrecio. Pero el verdadero problema suscitado por la teora del
clinamen no es, al parecer, en los esfuerzos desplegados para dar con todo el sistema atmico; es ms bien la cuestin de
saber cmo el clinamen es una desviacin del sistema, y es evidente que contradiga la doctrina de Epicuro y Lucrecio. Se dice
que es una desviacin del principio del determinis mo; sin duda, pero donde est el determin ismo y la contradiccin? En el
pensamiento de Epicuro y Lucrecio, o en la mente de los comentaristas? Quin decidi, y por qu motivos, que todo
pensamiento materialista es necesariamente el pensamiento determin ista? y en particular, el materialis mo de Lucrecio? Las
crticas a la teora del clinamen giran dentro de un crculo vicioso notable. El clinamen es una desviacin de ese sistema en la
med ida en que se considera como una excepcin (indeterminis mo) al resto de la doctrina (determinismo ). No puede ser
considerada como una excepcin en la medida en que la doctrina es considerada a priori co mo determinista. Sin embargo,
esto es precisamente lo que niega la teora del clinamen. El resultado de esta argumentacin consiste en una idea previa del
materialis mo de Lucrecio, que ha planteado de entrada como determinista; esto, en virtud de otra idea previa, de alcance ms
general, segn la cual un vnculo necesario une las nociones de materialismo y de determin ismo. Un materialis mo no
determinista sera una nocin incoherente, una suerte de monstruo filosfico. Entonces, tal materialismo fundado en el azar
existe, por ejemplo en Lucrecio; y, a los ojos de tal materialis mo, es el materialista de tipo determinista el que carece de
coherencia y rigor aadiendo, al silencio ideolgico de lo que existe, un principio de determinacin universal que ser, el
materialis mo en el sentido ms puro del trmino, una desviacin tan seria como al materialismo determinista la nocin de
clinamen. Se considera pues la teora de la declinacin co mo una violacin respecto del resto de la doctrina lucreciana que,
puesto que primero vio lenta a Lucrecio considerando su doctrina como un determinis mo. Si Bergson aade al materialismo
de Lucrecio la idea de determinis mo, la nocin de clinamen es realmente inexp licab le e injustificable; si se omite introducirlo
all, concuerda perfectamente con el resto del sistema: mejor, el es uno de las nociones clave. C mo, en estas condiciones,
culpan a un autor de contradiccin, por una idea, algo que no dice nunca? As razonara un filsofo que comenzara
afirmando el principio de un atesmo cartesiano luego, al leer las consideraciones planteadas por la Tercera meditacin,
declarara que se trata ah de una desviacin del resto del sistema, adems de una adicin pueril, indigna de este gran
filsofo.
La forma en que Bergson interpreta a Lucrecio es un modelo de la manera sinuosa que tienen ciertas filosofas espiritualistas ,
especialmente cristianas, de deshacerse del materialis mo lucreciano. Co mien za por declarar que Lucrecio afirma un
determinis mo natural sin excepciones ; conociendo despus el clinamen, afirme que tal principio contradice el determinismo
universal; se concluye finalmente que la existencia del clinamen en el seno de la doctrina atomista es finalmente el
reconocimiento de una falta, la p rueba de que la fsica no puede prescindir por co mpleto de la metafsica. As la
interpretacin de Bergson pasa por tres etapas que necesariamente se encadenan, y cuya tercera es ideolgicamente la
primera: 1) Lucrecio est obsesionado con la repeticin y la uniformidad; 2) Est obligado a ad mitir sin embargo un principio
indeterminista que trasciende el orden de la uniformidad, pero que contradice otro tanto: el clinamen; 3) Revela por esta
desviacin la debilidad fundamental de su filosofa, que es la ausencia de toda referencia metafsica: No se puede perdonar
Lucrecio haber desconocido nuestra superioridad moral 45. Tal interpretacin no hace ms que negar el materialismo d e
Lucrecio; niega a tenerla en consideracin, comentando a Lucrecio slo a partir de la idea de naturaleza y de determinacin
natural, y no desde el punto de partida real, que es silencio y azar. Es notable qu e la manera en la que las interpretaciones de
tipo marxista proceden al elogio de Lucrecio y a su integracin en una escatologa histrica exactamente pase por las mis mas
etapas que las interpretaciones cristianas, incluye las mismas contradicciones, y opone la misma desaprobacin. La sola
diferencia significativa es que algunos elogian lo que otros deploran; pero la controversia no es sobre el contenido a elogiar o
a culpar, ste ya igualmente desviado de su significado original por una operacin previa de transformacin consistente en
sustituir al silencio ideolgico de Lucrecio la afirmacin de una ideologa determinista y naturalista. Las etapas de la
interpretacin marxista son aproximadamente las siguientes: 1) Lucrecio es un vigoroso defensor de la razn de las cosas,
de un determin ismo racional, que encadena unos con otos todos los acontecimientos de la historia del mundo y de los
hombres; 2) Sin embargo, las deficiencias de la ciencia y la filosofa de su tiempo le p rohben justificar totalmente esta razn,
que, ms bien, presinti que prob: es pues, en ciertos casos, obligado de hacer intervenir la nocin de clinamen, que viene a
llenar el vaco filosfico debido a la falta de control de una ciencia dialctica; 3) De ello se desprende necesariamente una
debilidad fundamental del sistema de Lucrecio: la ausencia de toda referencia a una ciencia verdadera del ser, basada en el
conocimiento de los principios del materialis mo dialct ico y del materialismo histrico; en pocas palabras, la falta de sentido
de la historia que, en los odos marxistas, resuena tambin preocupantemente como en los odos cristianos la falta de
consideraciones sobre la grandeza moral del ho mbre. A la ideologa cristiana como una cierta ideologa marxista se opone
as una mis ma indiferencia lucreciana respecto de toda ideologa, es decir respecto de toda interpretacin que no tendra el
azar co mo princip io nico. Es evidente sobre lo que se alzan el marxis mo y la interpretacin cristiana designe la misma falta:
lo que inquieta no es la afirmacin del materialis mo, sino la afirmacin del azar; ms precisamente: la concepcin de un
materialis mo prescindindose de referencia incluyendo la idea determin ista para dar cuenta de lo que existe.

45
Extractos de Lucrecio, p. 113.
 No concluir, sin embargo, que el materialis mo de Lucrecio, si ignora los principios de naturaleza y de determin ismo,
constituye un irracionalis mo. El rechazo del determinis mo no imp lica el rechazo de cierta forma de racionalidad universal,
excluyendo del conjunto de lo que existe toda posibilidad de arbitrariedad. Hay que distinguir aqu las nociones de
arbitrariedad y de fortuito. Sin duda lo que existe es siempre fortuito ya constituido por el azar; pero ello no significa que los
seres y los acontecimientos, una vez naturalmente constituidos por el azar, aparecen y desaparecen a merced del capricho.
Es all, si se quiere, una de las grandes paradojas del pensamiento de Lucrecio: la razn est exclu ida del mundo en beneficio
del azar: pero, mientras tanto, el azar constituye una razn, que es precisamente lo que Lucrecio pretende describir bajo el
nombre de naturaleza de las cosas. Por qu, preguntarse, el azar crea lo fortuito, pero no la arbitrariedad? En
consecuencia, dice Lucrecio 46, de la necesidad lmite inscrita en la naturaleza, que por un lado permite slo ciertas
combinaciones, por otra parte ciertos efectos en el seno de estas combinaciones. Aqu debemos recordar algunos
fundamentos de la teora at mica, tal como Lucrecio la desarrolla en el libro II del De la naturaleza de las cosas : 1) El n mero
de tipos de tomos es finito, 2) El n mero de tomos de cada tipo es infinito, pero limitado limitado por las condiciones de
viabilidad que hagan, dice Lucrecio, tal co mb inacin "adecuada" y posible, otra no. Por consiguiente, hay una distincin
entre lo finito y lo limitado: que el n mero de co mbinaciones atmicas sea limitado por un princip io de viab ilidad (que no
est lejos del principio leibniziano de compatibilidad) no significa necesariamente que el nmero de estas combinaciones sea
fin ita. Es muy posible concebir un nmero in fin ito de casos posibles, el nmero del cual no figuran, sin embargo, un cierto
nmero de casos imposibles: la limitacin "posibilidad" no significa n inguna limitacin en cantidad. Esta distincin
bastante sutil entre lo finito y lo limitado explica la d istincin entre la arbitrariedad y lo fortuito: el mundo de la naturaleza de
las cosas sera arbitraria, y no slo arriesgada, si el nmero de combinaciones atmicas fuese a la vez infin ito e ilimitado (es
decir, no limitado por las condiciones de viabilidad, de co mpatibilidad). En otras palabras: las combinaciones de tomos de
donde nacen los mundos son limitadas y no arbitrarias, aunque sean, a pesar de esta restriccin, infinitas y arriesgadas. Esta
combinacin de cualidades aparentemente contradictorias en el seno del sistema lucreciano es la fuente de la ambigedad de
la interpretacin: las que, segn se sostengan en uno en otro aspecto de la teora atmica (aspecto limitado, aspecto
infin ito), hacen de Lucrecio un racionalista laico del tipo libre pensador (perspectiva cristiana), o un irracionalista que no
ha podido acceder la verdad cientfica (perspectiva marxista).
Es evidente que Lucrecio no es ni lo uno ni lo otro. Buscar un trmino para calificar filosficamente la empresa De la
naturaleza de las cosas sera de todos modos bastante vano. El significado principal de este texto est ms del lado de lo que
es posible que del lado de lo que se afirma. El poema entero es el resultado de un jbilo negativo, ebrio de todo lo que se
deshace, de todo lo que niega y refuta: especie de xtasis antifilosfico que carece de todo sentido, y la idea de que los
significados tengan sentido. J. Mewaldt escribi en su comentario de Lucrecio: Desde el poema, nos fija la mirada de un
hombre cuya alma est ensombrecida por la sentimiento de que todo lo que sucede es radicalmente insignificante47. Este
sentimiento de insignificancia radical otro nombre del azar est presente en Lucrecio; pero, si oscurece las perspectivas,
tambin es lo que mantiene el jbilo creativo a lo largo de una obra que constituye la razn de ser. El descubrimiento
fulgurante que Lucrecio atribuye a Epicuro es la idea de que las cosas son sin "razn", y que todas las cosas existentes no
constituyen ninguna naturaleza. La bsqueda de una razn de las cosas es el espejismo por excelencia donde se pierden
pensamiento y afectiv idad humanos; Lib rar a los hombres, es mostrar el blanco en lugar de lo que suele ser figurado como
meta: decir que la ideologa falta, no de apoyo y de evidencia, sino de objeto. Nada se coge por encima de la superficie
existente (naturaleza de las cosas), la supersticin designa un conjunto de palabras en el aire, a las cuales es imposible
colgar la menor credibilidad, y que no llegan constituir una verdadera representacin. Tal es la suerte de la ideologa como
la concibe Lucrecio: no de ser absurda, lo que cada uno sabe ya, sino de ser eficaz, imposible.
Se preguntar por qu, en estas condiciones, Lucrecio escribi un poema didctico, a parentemente destinado a combatir la
ideologa. Segn la filosofa trgica, la ideolog a no es susceptible de que esto se entienda en serio: ella existe como discurso,
nunca como credo, de objeto de adhesin. Es dudoso que Lucrecio haya considerado a los hombres tan profundamente atados
a sus creencias que se pueda curar por la simp le operacin de una toma de distancia forzosa en relacin a ellas. Pensador
trgico, cuya piedad propia es ver a los hombres abandonados a una ideologa no eficaz, Lucrecio no cree probablemente
poco del poder de esa filosofa de las luces.
Los hombres son las vctimas de la ideologa: pero no porque sta es toda poderosa; sino porque sigue siendo dbil, no
logrando jams seriamente proteger las angustias que el hombre quiere ahogar en la ideologa. Que la ideologa sea de
naturaleza no fuerte, sino dbil, eso es lo que manifiesta frecuentemente el gran tema lucreciano segn el cual el ho mbre no
cree en lo que dice: Sin duda, a menudo los hombres van proclamando que las enfermedades, la verg enza son ms que
temer que el Trtaro y la muerte; que saben muy bien que la naturaleza del alma se compone de sangre, o bien todava de
viento, segn los lleve su fantasa; y que por lo tanto no tienen necesidad de nuestra enseanza; pero podrs observar la
caracterstica siguiente que se trata de memo rables jactanciosos en lugar de la expresin de una conviccin real. Estos
mis mos hombres, expulsados de su patria, desterrados lejos de la vista de sus semejantes, march itos por un motivo
vergonzoso, finalmente abrumados por todos los males, que viven; y a pesar de todo donde los han llevado sus miserias,
sacrifican a los muertos, inmo lan ovejas negras, dirigen ofrendas a los dioses Manes; y la agudeza de sus males no hace sino
excitar ms sus espritus al recurrir a la relig in. Es pues en los peligros y las dificu ltades que hay que juzgar al hombre; es la
adversidad que nos revela lo que es: slo entonces la verdad emerge desde el fondo de corazn; se saca la mscara, la realidad
queda48. Y tambin : Cuando ves a un hombre lamentarse de s mismo, en el pensamiento que despus de la muerte se
pudrir, una vez que abandon su cuerpo, o que ser devorado por las llamas, o por las mandbulas de las bestias salvajes , se
puede decir que su voz suena falsa, y se esconde en su corazn alguna aguijn secreto, a pesar de su negativa destinada a
creer que ningn sentimiento puede subsistir en l en la muerte. En mi juicio, ste no hace lo que dice, no da sus verdaderas
razones; ste no es radicalmente quien se arranca y se resta de la vida, pero aun sin saberlo, asume que algo sobrevive de

46
II, 700-729.
47
La lucha contra el poeta Lucrecio de la Religin, p. 21.
48
III, 41-58.
 l49. Se alegar que en estos pasajes se trata de una incapacidad a adherir a los temas anti-ideolgicos de una necesidad que
conduce a los hombres hacia la creencia; sin duda. Pero la lectura de conjunto De la naturaleza de las cosas sugiere que esta
incapacidad de los hombres seguir sus ideas y sus palabras tiene un significado mucho ms vasto: se extiende toda
palabra, a las declaraciones de creencias as como a las fanfarronadas anti-ideolgicas. Interrogados sobre la eficacia de las
ovejas negras, no duda que los hombres al asumir la mscara arrancada: cuando eripitur persona, manet res (arrancada la
persona permanece), confesara una confianza tan fina en ellas como en los razonamientos filosficos sobre los cuales se
basan a veces para repudiar sus creencias. Y que la realidad que queda, una vez la mscara arrancada, no sea ms de orden
religioso que de orden no creyente, no ms ideolgica que anti-ideolgica de los hombres, en caso de des gracia (en este caso
la peste de Atenas), creer en los dioses: Ni la religin, ni los poderes divinos pesaron mucho en tal mo mento; el dolor
presente era mucho ms fuerte50. Lucrecio mismo no deca que es en los peligros y las dificultades que conviene al
hombre, que slo entonces la verdad brota del fondo del corazn, la mscara se arranca, la realidad permanece? En la
adversidad, puede ocurrir que la religin aparece, ella tamb in, como una mscara: bravuconera ideolgica, tan pobre, tan
frgil, en defin itiva, co mo las fanfarroneras anti-ideolgicas
Resta pues la cuestin de saber qu valor didctico Lucrecio prestaba a su empresa de purificacin filosfica. Para responder
a esta cuestin, hay que probablemente distinguir, en el De la naturaleza de las cosas, varios niveles de discurso, y varios
destinatarios diferentes. En primer lugar est el discurso sobre los hombres y sus vanas supersticiones, una descripcin de las
desgracias causadas por la relig in y todas las formas de creencia: anlisis de la ideologa en general de la cual no se dice en
ningn lugar que sea necesario librar a la especie humana, ni que esto sea posible y tuviera un sentido. Luego est el discurso
teraputico, que se dirige a un destinatario preciso: Memmius, que Venus quera ver en todo mo mento adornados con las
ms excelentes virtudes51, y que ser, si se digna escuchar de un espritu atento, quiz susceptible de acoger las verdades
que repugnan al comn de los mortales. La nica mot ivacin de la obra que sea exp lcitamente declarada por Lucrecio es la
esperanza de ganar su amistad: Tu mrito, y el p lacer que espero que tu dulce amistad, me co mpro meten en sostener todas
las tareas, y me invitan a velar durante las noches serenas, en la bsqueda de palabras y el poema por las cuales podr
difundir en tu espritu una brillante lu z 52. Hay enfin, y probablemente sobretodo, el discurso en s, en que se refiere en
definit iva lo esencial de la teraputica imp lementada por el De la naturaleza de las cosas . Discurso pues que, en el mejor de
los casos, se dirige a un nico interlocutor, Memmius; sino, ms an, discurso solitario destinado a convencerse as mis mo, al
persuadirse y repersuadirse sin tregua una verdad a la vez evanescente y cegadora, como una luz que ilu mina el espritu en
el presente, aunque puede en cualquier mo mento desaparecer. La exaltacin ante la verdad atomista sera as el lugar de una
disposicin de espritu co mo la angustia y la perdicin constituira un revs. La escasa informacin sobre Lucrecio dejada por
la Antigedad muestra un hombre angustiado poniendo fin a sus das, antes de la finalizacin de su poema, en un acceso de
melancola o de demencia. Esta tradicin del suicidio, atestiguada por San Jernimo en sus Adiciones la Crnica de
Eusebio, recogidas en un manuscrito de Munich del De la naturaleza de las cosas que da, al margen, precisiones de las
circunstancias del suicidio, ha sido combatida, a partir del siglo XVIII, por otra tradicin, la de negar toda la informacin de
procedencia cristiana, sobre todo cuando tendan a la depreciacin de las obras y autores de la antigedad greco -romana, en
nombre de la sospecha sistemtica de proceso de intenciones. Uno de los pocos comentaristas modernos de haber tomado la
opinin contraria de esta segunda tradicin es el Dr. Logre que, en La ansiedad de Lucrecio (1946), trat de mostrar cmo la
hiptesis del suicidio de Lucrecio, sin ser, a la espera de los hipotticos descubrimientos arqueolgicos, demostrable, era sin
embargo, psicoanaltica y psicolgicamente muy verosmil. En apoyo de su tesis, el Dr. Logre seala que la exaltacin
exultante de Lucrecio presenta las caractersticas de la exaltacin propia de los temperamentos llamados ciclotmicos, por
su aptitud para concebir de forma alegres algunas verdades que, en otros momentos durante las fases depresivas parezcan
sin esperanza. Esta teora de una ciclotimia Lucrecio que, en palabras del propio Dr. Logre, no espera nada de la genialidad
filosfica de Lucrecio tiene la ventaja de ofrecer una exp licacin plausible de lo que, a los ojos de todos los comentaristas,
representa un inexplicable misterio: el jbilo agresivo y terrorista con el que Lucrecio da cuenta de las ms tristes verdades
(como las descripciones de la muerte, en el lib ro III; del amor, en el libro IV).
En esta hiptesis, Epicuro habra sido para Lucrecio exactamente un mdico, un psiquiatra, cuyo genio teraputico habra
salvado provisionalmente a Lucrecio entonces de una crisis depresiva. De ah el reconocimiento exaltado que le manifieste
constantemente Lucrecio, que recuerda, en efecto, el tipo particular de devocin que tiene despus de una enfermedad que
tema mortal el paciente curado dedica su mdico, incluso el amor del analizado para el analista durante el perodo llamado
de transferencia. De ah tamb in el poema mis mo, como una especie de ofrenda votiva reconociendo, que corresponde, en
el ciclotmico, en la fase activa y productiva durante la cual el sujeto, an sorprendido de su repentina curacin, se esfuerza
por ser til al co mpart ir su descubrimiento con la humanidad entera: caracterstica comn en la evolucin de ciclotmico. En
otras palabras, la angustia que quiere disipar Lucrecio seran las propias inquietudes de Lucrecio durante las fases depresivas.
Angustias que tendrn, por otra parte, si hemos de creer a san Jernimo, la lt ima palabra, con el suicidio; como tienen la
ltima palabra del De la naturaleza de las cosas, con la descripcin terrible de la peste de Atenas. Se precisara as el contexto
psicolgico en el que se encuentra el famoso pasaje por el cual se abre el libro II del poema, Suave marido magno: Es dulce,
cuando sobre el mar enorme los vientos levantan las olas, para ayudar a la tierra a las duras pruebas de los dems: no que el
sufrimiento de nadie nos sea un placer tan grande; pero ver a qu males nos escapamos nosotros mis mos es algo dulce53.
Mucho se ha escrito para reprochar Lucrecio estos cuatro versos; mucho ms an para tratar de lavar de Lucrecio de la
sospecha, ante su lectura, de indiferencia a las desgracias ajenas. Todo esto tal vez sea irrelevante. Es posible que los peligros
frente a los cuales Lucrecio se pondr bien algn da, en estos dos versos, un confortable pero precario refugio, otros estn
menos amenazados que el autor mis mo del De la naturaleza de las cosas , aparte de las horas de exaltacin en las cuales
compona su poema.

49
III, 870-878.
50
VI, 1276-1277.
51
I, 26-27.
52
I, 140-144.
53
II, 1-4.
 De todos modos las circunstancias psicolgicas que han presidieron su nacimiento, la obra t iene un carcter saludable poco
comn, si no nico en esta sequedad, en la literatura filosfica. Filosofa sin arsenal ideolgico, como cierta msica no tiene
depsito afectivo: la de Bizet, por ejemplo, al menos como Nietzsche lo entiende. Nada en la obra de Lucrecio que testimonie
una idea susceptible, en la conciencia ideolgica, de dejar huellas. Como en la idea de azar, no hay, en el De la naturaleza de
las cosas, nada que pueda deleitar un apetito ideolgico salvo que aadir previamente los temas que se pretende leer a
continuacin. A los ojos del pensamiento trgico, Lucrecio aparece como el filsofo por excelencia, uno de los pocos anti
idelogos sin restricciones mentales: pensador de ninguna idea ni siquiera de la naturaleza visionario de la nada, auditor
del silencio.
II Pascal y la naturaleza del conocimiento
Una tradicin sostiene que Pascal, arroja sospechas sobre los intereses y las posibilidades del saber, tanto cientfico como
filosfico, hayan cedido a motivaciones de orden afectivo y relig ioso. Pascal pues, habra sido cristiano antes de ser filsofo,
e incluso, lo que es peor, mo ralista antes de ser cristiano: testimonian de estas oscuras inclinaciones las palabras bien
conocidas sobre la naturaleza corrupta y malignidad humana. El objeto de la ciencia como objeto de la filosofa habran sido
abandonados por Pascal porque participan de la corrupcin y de la naturaleza del mal: ocupaciones mundanas, rechazar
como todo lo que es mundano todo lo que es malo y nace con nosotros 54.
Tales opiniones son sin embargo insostenibles, en la med ida en que la perspectiva filosfica de Pascal, que es la de los
Sofistas, de los Escpticos y de Montaigne, comienza por tachar el lugar que sera el habitculo de esta corrupcin mundana:
la naturaleza. En Pascal, as co mo en Gorgias o en Montaigne, la naturaleza no puede ser negativa ni corrupta, por esta
sencilla razn que no existe naturaleza. Sin duda Pascal habla del pecado y de naturaleza corrupta, para describir la condicin
actual del ho mbre. Pero es que la definicin de la corrupcin es precisamente el hecho de la desaparicin de la naturaleza:
naturaleza corrupta designa as, no una naturaleza depravada, sino la corrupcin de la naturaleza (en el sentido de prdida,
de desaparicin defin itiva y sin rectificacin). Con el pecado original, el ho mbre ha dejado de una vez por todas, su
naturaleza (y la naturaleza del mundo que le rodea): hoy, la verdadera naturaleza est perdida (fragmento 426). Su rge
aqu, es cierto, una diferencia importante entre Pascal y otros grandes pensadores trgicos, como Lucrecio : Pascal niega la
naturaleza actual, pero no rechaza tan completamente como otros el concepto de naturaleza, ya que le reconoce un sentido
desde una perspectiva teolgica e incluso un sitio temporal en un pasado trascendente e inmemorial. En Lucrecio, no hay
naturaleza: jams hubo (nunca comenz a tener). En Pascal, ms naturaleza: pero, antes del pecado original, el hombre ha
tenido acceso a la naturaleza. Diferencia esencial, ciertamente, porque significa que a los ojos de Pascal la idea de naturaleza
tiene un sentido. Pero esta diferencia no tiene ningn efecto sobre la concepcin pascaliana de la naturaleza actual, es decir la
ausencia actual de naturaleza. De lo que fue la verdadera naturaleza, no queda, en la naturaleza actual, exactamente nada:
lo que existe hoy est completamente corro mpido en la medida en que no participa en ninguna naturaleza. Desde este
punto de vista, Pascal encuentra la idea de naturaleza (actual) ms o menos en el estado en el que los Sofistas, Lucrecio y
Montaigne la haban dejado: un concepto ahora vaco, al borde a la eliminacin. Y por eso la actual naturaleza no
demuestra nada de Dios (como no dice nada sobre la verdadera naturaleza). Pascal rechaza aqu el human ismo cristiano con
tanta nitidez como el hu manis mo libert ino, negndose a buscar la huella de Dios en las obras de la naturaleza: Es una cosa
admirable que ningn autor cannico se ha servido de la naturaleza para demostrar a Dios. (...) Esto es muy considerable
(frag mento 243).
Corolario de este rechazo de la naturaleza: Pascal tamb in rechaza la idea de lo sobrenatural (como Lucrecio negar tanto lo
ordinario co mo lo ext raordinario). Si Pascal cree en los milagros , es porque l no cree en su carcter milagroso: en el hecho
que los milagros, no se opongan, ni la naturaleza (no hay), ni la razn (que an no ha encontrado un punto de referencia
para juzgar la normalidad), no ofende ningn orden de las cosas y tienen, por tanto, un carcter de hecho positivo mucho
ms que de manifestacin trascendente. Un celebre pasaje de los Pensamientos resume el argumento general de ese
positivismo religioso en Pascal: Qu razn han de decir que no puede resucitar? Qu es ms difcil, nacer o resucitar, que
lo que nunca ha sido, o que lo que es sigue siendo? Es ms difcil llegar a ser que volver? La costumbre nos hace uno fcil,
la falta de costumbre hace el otro imposible : popular manera de juzgar! (Frag mento 222).
Se puede pues decir que lo que existe que no es ni natural ni sobrenatural es, para Pascal, de orden subnatural, participa
de una sub-naturaleza. Sub-naturaleza que nunca manifiesta un principio de organizacin, ofreciendo disponibilidad de
expectativas de seguimiento de asociaciones ficticias como razn de su asociacin. Es notable que este silencio de la ley
que aparece as como de orden eternamente emprico es decir, a la vez principio de desesperanza cientfica y el principio
que garantiza el carcter estrictamente cientfico del pensamiento de Pascal. Quiz una cierta indiferencia en materia
cientfica es paradjicamente la definicin del espritu co mpleta mente cientfico: lo cual supone que no hay mtodo racional
en la exp loracin de un mundo sin planificacin, sin suposiciones acerca de lo que tiene que encontrar (no desea encontrar
esto en vez de eso), la indiferencia con respecto a una teora general en la cual se pretende integrar la ley a determinar. Es que
Pascal puede ser al mismo tiempo, y segn la mis ma lgica trgica, filsofo, cristiano y sabio: la indiferencia ante las ideas y
la atencin a los hechos, slo posible en el no reinado de la subnaturaleza, aseguran un carcter cientfico e inatacable a todos
los niveles de la obra; incluyendo el nivel religioso, ya que la relig in cristiana es aceptada por Pascal, junto con las verdades
cientficas, a ttulo, no de demostracin, sino de constatacin emprica, debido aqu del doble azar de los milagros ocurridos
in facto y de la g racia que ha permitido a Pascal a ver en stos los hechos. Descartes, quien est interesado en las ideas, es
slo filsofo.
Lo que se ofrece como cientfico y filosfico es pues una subnaturaleza: es una infinidad (o ms bien: una indefinida) de
hechos y redes de hechos que ninguna naturaleza se integra en su seno, es decir un conjunto no regulado, no constituyendo
pues ningn conjunto. Pensamiento del azar (que, bajo este trmino, Pascal parece haber inaugurado), que constituye as uno
de los temas conductores de los Pensamientos: en cualquier nivel de existencia que se site, aparece el azar, es decir, un
principio errtico, asesino de toda idea en principio. De ah la imposibilidad para Pascal de ordenar su discurso, cuando tiene
que hacerlo, no es una regin particular, co mo en los Provinciales, pero el conjunto de las regiones del azar, cuya imposible
descripcin es el principal tema de los Pensamientos. Adems, y Pascal seala a s mis mo, es intil tratar de obtener un orden

54
Pensamientos, ed. 478. Blaise Pascal.
 para lo que podra convertirse en La Apologa de la religin cristiana y sobre todo absurdo buscar un plan o una tabla de
contenidos, mientras que el libro de todas formas ha sido escrito y es imposib le de conjeturar la forma que habra dado Pascal
a su libro : H. Gouhier parece haber sido el primero en destacar esta evidencia55. La Apologa se propona hablar de la
subnaturaleza; sin embargo, la idea que hace de la subnaturaleza un conjunto es una idea que rechaza todas las ideas: el
azar. La descripcin de Pascal repropona pues de ser y se ha mantenido ms que nunca como tal, por el accidente de la
muerte ocurrida durante el trabajo de orden aleatorio, sin comienzo ni fin, sin otro principio que el de la aparicin del azar
en todos los niveles. Azar de todo lo que, sin excepcin, se propone la reflexin mientras se niega a dejar de pensar. Azar de
cualquier aparente naturaleza y de todo recorte en la trama de lo que existe (est demasiado flojo demasiado ausente
para poder justificar una divisin en la naturaleza de las regiones: el ego, el rbol, la casa representan las zonas de existencia
en los contornos de orden convencional y, por consiguiente, a la existencia ilusoria). Azar del humor (frag mento 107), del
placer (frag mento 368), del modo de vida (fragmento 97), los sentimientos y de sus consecuencias, es decir, de toda la
historia (frag mento 162). Azar de la voluntad, cuyas Provincias dijeron que eran cosas de gracia y no de libertad. El azar
mis mo de la fe: asunto, tambin, de gracia, o de apuesta. Azar de los pensamientos: El azar da los pensamientos, y el azar
los quita; no hay arte para conservar ni para adquirir. El pensamiento fugitivo, que quera escribir; escribo, en cambio, se me
escap (fragmento 370). A zar que define finalmente el tema especfico de la angustia pascaliana, la mayora de los
Pensamientos pueden ser vistos como variaciones: Me asusto y me asombro de verme aqu ms bien que all, pues no hay
punto de razn por qu aqu en lugar de ah, por qu ahora ms bien que entonces. Quin me puso all? Por la orden y la
conducta de quin este lugar y este tiempo me han sido destinados? (Fragmento 205). Angustia frente al azar en que la
ltima palabra posiblemente es dada por el frag mento 469: Pues, no soy un ser necesario.
Aqu es el lugar del pavor: la visin del azar, no la angustia delante la infinidad de mundos, el silencio de los astros, el
aburrimiento y la brevedad de la vida humana. Durante mucho tiempo se ha considerado que el fragmento titulado por Pascal
Desproporcin del hombre, ms comnmente conocido como el pseudo-ttulo de Infinito en ambos sentidos, revel el secreto
de la angustia pascaliana: la cual habra aco mpaado, no se sabe bien por qu ni en qu, la v isin de lo infinitamente grande y
de lo infinitamente pequeo. En realidad la atencin de Pascal, en este texto celebre, se encuentra, no sobre el carcter
impensable de lo infinitamente grande y de lo infinitamente pequeo, sino, todo lo contrario, sobre el carcter impensable de
la nocin de medio: todo es tambin med io, nada es medio, y el lugar del med io especialmente la del hombre es nada (no
localizable, pues nada concebible). Desproporcin no significa aqu proporcin miserable y desproporcionada en
comparacin con el infin ito, sino falta de proporcin donde tomar med idas para conocer su lugar y experimentar su ser.
Experimentar: es decir, primero, deducir su ser de la prueba de una seal. No interesa ser pequeo o grande, aqu o ah, sino
de estar en algn lugar, de lo contrario ser muy dudoso que haya incluso algo, y que algo existe por qu ser. Ocupar un lugar
aun suponiendo que incognoscible, debido a una debilidad de la razn significa que lo que existe constituye un conjunto
estructurado (significante), y no un agregado riesgoso (insignificante), en el que la nocin de localizacin, de emplazamiento,
pierde todo su sentido. Poco importa pues ignorar por siempre dnde est su lugar, por tanto que est asegurado que tenemos
un lugar: lo que Pascal niega. Co mo lo dice M. Serres: Lo que est en juego es ms profundo que la teora del
heliocentris mo o la idea de la gravitacin universal, que no son, mirndolo bien, como las aplicaciones o las caractersticas de
este problema ms general de saber si el mundo est centrado o descentrado, finito o infinito, o rganizado o aleatorio , y si,
segn las decisiones, el ho mbre tiene o no un lugar natural 56.
Tal co mo lo reconstituy L. Go ld man en El d ios oculto, la visin filosfica de Pascal no es trgica porque su autor procede
desde el principio a la eliminacin del concepto de azar, sustituyendo el tema del azar (trgico) el tema de la contradiccin
(dialct ica). Es cierto que los pensamientos de los aforismos muestran una forma fcilmente contradictoria: s y no, todo y
nada, demasiado y demasiado poco. Mas hay dos formas muy diferentes de interpretar estos pares opuestos: segn como se
los piensa en fondo de azar o sobre fondo de sistema (aun suponiendo ste provisionalmente impensable, inaccesible,
irrealizable). En rgimen de sistema, las oposiciones se contradicen: no pueden ser todas verdaderas, se supone al menos la
posibilidad de una sntesis prxima a pensar. En rgimen de azar, las oposiciones coexisten: al igual que los innumerables
pares de expresiones en teora opuestos no son, empricamente hablando, en absoluto incompatibles (De tal palo, tal astilla
y un padre tacao, hijo prdigo). En el primer caso (filosofa dialctica), la generalidad expresa una verdad parcial (en
comparacin con la verdad); en el segundo (filosofa trgica), una verdad regional (sin referencia un princip io de
centralizacin).
Consecuencia de este reinado del azar en el infinito de la subnaturaleza (reinado que significa el princip io de
insignificancia favor del cual toda forma de reinado se encuentra eliminado): tal co mo en Montaigne, no habr, en Pascal,
ninguna diferencia entre lo que, co mo resultado de una visin legtima, pero peligrosa para la imaginacin, puede ser
considerado como regla y lo que puede ser considerado como excepcin. Lo que significa que la regla no se diferencia
de la excepcin: incapaz de unirse un principio, aparece como un hecho silencioso al igual que todos los hechos. Sin
duda, la regla (por ejemp lo, que la mayora de los hombres nacen dotados con una organizacin similar) no se confunde acaso
con la excepcin (que hace que la subnaturaleza produce, de vez en cuando, sus monstruos). Pero este principio de distincin
(entre la regla y la excepcin) no es de ninguna manera un principio de diferenciacin: ya que la diferencia entre la norma
y la excepcin es de orden cuantitativa y no cualitativa (hay excepcionalmente: por azar algunos fenmenos que ocurren
con ms frecuencia que otros). Invocamos aqu el argumento de Salida: partir de cuando la reunin de los granos se hace
un montn? A partir de cuando una reunin de excepciones se repite y parece constituye una regla? Cuando vemos un
efecto llega siempre a lo mismo, lo deducimos co mo una necesidad natural, co mo que maana ser de da, etc. Pero a menudo
la naturaleza nos demiente, y no se flexibiliza a sus propias reglas (fragmento 91); sin duda, y el Frag mento de un Tratado
del vaco tena, de esta imposibilidad de lograr la ley, ya dado los considerandos: Para decirlo en general, no sera suficiente
haberlo visto constantemente en cien o mil encuentros, o cualquier otro nmero, por muy grande que sea; ya que, si quedaba
un solo caso a examinar, ste por s solo sera suficiente para evitar la definicin general, y si slo uno era contrario, este
nico. Entre el montn de arena y los granos de arena que no constituyen todava un montn no hay diferencia; slo un

55
Comentarios, Ed. Vrin, P. 183-185.
56
El paradigma de Pascal, Leibniz en el sistema y sus modelos matemticos, Pars, Prensas Universitarias de Francia, 1968, p. 651.
 camb io de aspecto respecto a un cierto observador. Lo mis mo entre la generalidad y los hechos aislados no hay ninguna
diferencia en naturaleza: si no la, miserable, que permite d istinguir entre lo grande y lo pequeo.
Se encuentra as definido el campo ab ierto a la ciencia co mo a la filosofa, es decir, la naturaleza de todo saber humano: el
conocimiento, infinitamente extensible, de generalidades que jams se diferenciarn del ag regado indiferenciado de los
hechos. Conocimiento que puede ser muy til y muy instructivo; pero que nunca conducen poner en evidencia de un
conocimiento, si se entiende y se busca por eso un principio que escapa por naturaleza de la anarqua y la precariedad de los
hechos. Tambin, la experiencia cientfica es decepcionante: al igual que la experiencia creativa, que es incapaz de aportar
camb iar el estatuto (es decir: la falta de estatuto) de lo que existe. Ded icarse all tanto como quieras, pero sin esperar las
man ifestaciones de un orden trascendiendo el azar: sin pues all to mar parte n i gusto, si es que su sabor le lleva a esperar de la
ciencia una escapatoria al azar. Era ya, co mo sabemos, la disposicin de espritu de Montaigne: A mi, me gusta mucho, [la
gente de ingenio], pero no los adoro57. Por eso, ni Montaigne ni Pascal, cuyo pensamiento es ms rigurosamente
cientfico que el de Descartes, no son racionalistas de tipo cartesiano: la ciencia es estimable ( muy til y mucho ms,
dice Montaigne, sin irona en la primera lnea de La Apologa de Raimond Sebond), pero sin eficacia ni potencia convincente
frente al estado disperso de los hechos, el monstruo-azar; es en este sentido que Descartes puede ser considerado por Pascal
como intil e incierto (frag mento 78): intil frente al azar porque conducen a las leyes generales como peligrosas (incierta)
que los hechos sobre los que no hacen ms que aparente relieve.
Sin embargo, la crtica pascaliana del racionalismo no significa precisamente una crtica de la razn, co mo ha sido
constantemente y muy ligeramente afirmado. La crtica del racionalis mo (la negacin de la razn) tiene un significado
exactamente inverso: que no pone en duda las capacidades propias de la razn, sino la naturaleza de lo que se ofrece su
investigacin. En otras palabras: la impotencia del racionalis mo no proviene, segn Pascal, de una impotencia inherente a
la razn mis ma, sino porque lo que se ofrece a la razn es irremed iablemente indiferente. Aqu debe revertirse el esquema
generalmente aplicado Pascal, que insiste con gusto sobre una debilidad de la razn frente a la amp litud enorme de las cosas
a conocer. Se trata ms bien, para Pascal, de una falla del lado del objeto: la razn es capaz de conocer, pero a ella no se
ofrece nada conocible. El pensamiento no es hablando propiamente ciego; si, efectivamente, no ve nada, es que nada le es
dado por ver. La razn peca por exceso, no por defecto: confrontada sin cesar a una falta a pensar que es la existencia en tanto
que no-naturaleza , mientras que tendra, ella, que pensar una naturaleza.
La razn est pues desautorizada, no para pensar mal, sino por no tener nada que pensar. Lo que significa que no hay, en la
actual existencia, ninguna razn oculta, ninguna estructura secreta, ningn principio de tantos slo su miseria y su debilidad
prohibiran al hombre el descubrir. Desde esta perspectiva, ni las "verdades" ni los "errores" no llevan a grandes
consecuencias filosficas: las primeras no hacen ms que aadir hechos a la acumulacin de los hechos, los segundos sea
ofensivo a ninguna verdad. En realidad, no hay, en Pascal, poder verdaderamente engaoso. Expresin ambigua, y
engaosa en s, lo que podra sugerir que Pascal tiene por fundamento de la realidad que e l efecto de esos poderes sera
ocultar. Pero la imag inacin y la diversin no son engaosas en lo que vendra a compro meter la posible representacin de
una razn y de una verdad; muy al contrario, su efecto engaoso es disimu lar la ausencia fundamental de razn, ausencia que
el reconocimiento califica paradjicamente la razn de los hombres, y la verdad de su condicin.
As aparecen en definitiva la naturaleza del saber y el alcance de sus posibilidades: una infin idad de generalidades
reconocibles aunque en la ausencia de un sistema general de localizacin cuyo inters prctico es variable y el inters
terico perfectamente uniforme, y, por esta uniformidad, nulo. La generalidad nueva vendr a engrosar el lote de las
generalidades anteriores, sin dar luz respecto a la propia generalidad. Tambin la investigacin cientfica de las generalidades
es, filosficamente hablando, insignificante. Todo esto es malo y que nace con nosotros: demasiado recientes, las verdades
explorables pertenecen ya la subnaturaleza y al reino del azar. Para un millar de leyes descubiertas, ninguna parcela de
necesidad rompera el hechizo dedicando todo lo que existe a un mis mo princip io de uniformidad y de equivalencia: la
incapacidad de constituirse en naturaleza, introducir la necesidad, para ponerlo de relieve all sobre el azar. Tal co mo lo
concibe Pascal, las leyes cientficas son aproximadamente del mis mo orden que las redes imag inarias creadas en las novelas y
el teatro de Raymond Roussel. Siempre la vez burlesco, montono y gratuito, estos enredos inslitos presentan una especie
de versin agresiva y caricaturesca del azar inscrito en la trama de toda generalidad. La descripcin precisa y minuciosa de
estas redes bizarras que sugiere el carcter ficticio de toda forma de asociacin, de todo conjunto: aparece en filigrana la
incapacidad de todos los hechos para forman conjuntos, de romper con su reinado inerte y arriesgado, vivir, es decir, de
trascender a los acontecimientos. Visin del carcter libre de toda organizacin, del azar co mo princip io nico de todas las
combinaciones. As, en una autocreacin espontnea del tipo lucreciano, el telar de las Impresiones de frica y la vida de
Locus Solus pueden producir un tapiz y un mosaico utilizando los movimientos causados por la sola accin del agua y del
aire. Lo que significa que el azar, que puede hacer todo, podra realmente hacer cualquier producto. Insignificancia radical de
las cosas, fondo sobre el cual todo acontecimiento pone de manifiesto slo la apariencia engaosa: nada se mueve all, nada
se habla all, nada vive all, la vida en s misma es slo un derivado, entre muchos otros, de la realidad fundamental que es
la muerte.
CAPTULO IV. LA PR CTICA DE LO PEOR
1 LAS CONDUCTAS SEGN LO PEOR
La mayora de los conductas humanas se interpretan en nombre de algo: de un principio intelectual, racionalmente pensable,
o de un inters biolgico, efectivamente presente. Es ms difcil de imag inar actos efectundose en vista de nada, es decir en
nombre del azar, en el marco de una perspectiva trgica. Sin embargo, la filosofa t rgica no est exenta de algunas
implicaciones de orden prctico. Imp licaciones, ms bien que consecuencias, de una visin trgica que encuentra as un
campo necesario de ejercicio del que no esperaba nada. De tales conductas segn lo peor parecen en efecto tener que
resumirse en la frmula: no hacer nada no pensar nada. Pero, partir de tal frmula, el pensamiento trgico acaba en el
ejercicio de un cierto nmero de comportamientos desastrosos donde l reivindica a la vez el origen y la exclusividad:
negando que tales comportamientos sean posibles fuera de una perspectiva trgica. Entre estas tres conductas, en razn de su

57
Ensayos, II, 12.
 importancia y de su reivindicacin frecuente por parte de pensamientos no trgicos, merecen una mencin particular: la
tolerancia; la facultad creativa; en fin, una cierta manera de rer.
2 TR GICO Y TOLERA NCIA (Moral de lo peor)
A todo hombre que se recomienda la tolerancia, puede remitirse a la sospecha lucreciana: Puedes decir que su voz suena
falsa, y que se esconde en su corazn alguna espina secreta58 o bien, atribuida a la frmula de O. Mannoni, en el prime r
estudio de sus Claves para la imaginacin, pone en boca del hombre supuestamente incrdulo: S b ien... pero an as. Es
que entre afirmar la tolerancia, y la prctica, hay una contradiccin de principio. Reco mendar la tolerancia supone el
reconocimiento de las referencias, de valores, partir de los cuales ser posible, sin duda, ampliar un poco el campo de la
tolerancia, pero partir de los cuales tamb in ser necesario excluir todo lo que contradice los principios que hicieron posible
esta tolerancia. El nico ser en condiciones de practicar la tolerancia es as el que no se apoya en nada: por un lado el
hombre d ice ordinario (si entendemos por ordinario la aptitud de carecer de ideas: acepcin cuya validez no es evidente),
por otro lado el pensador trgico. A esto dos razones principales. En primer lugar, el pensador trgico es el nico que no ha
sido afectado por los tipos de pensamiento y comportamiento en los cuales no participa: en la med ida en que es incapaz,
como hemos visto, de tomar en serio una ideologa cualquiera que sea su forma, que se niega a creer que los objetos
procuradores de creencias sean nunca objetos de adhesin verdadera. Luchar contra una ideologa y de tales luchas se
resume toda forma de intolerancia sera, sus ojos, luchar contra nada: ningn tema le es intolerable porque no hay tema,
por desagradable que sea en apariencia, no tiene realidad. En segundo lugar, es el nico que no ha sido contrariado por una
ideologa adversa: pensando nada, en efecto, a lo que pueda oponerse una ideologa cualquiera. As pues si tom en
consideracin las ideologas filosficas que considera absurdas, no emprendera ninguna lucha contra ellas, no teniendo
ninguna ideologa que proponer como alternativa. A l no disponer de nada sobre qu basarse para tratar de evacuar
opiniones y creencias, las tolerar, necesariamente, todas. La filosofa trgica dispone as de una inseparable virtud de orden
moral: una capacidad de tolerancia a toda prueba, que a este ttulo podr reivindicar a su propio beneficio (n inguna
tolerancia es incondicional, los ojos, de la intolerancia). Visin del azar, el pensamiento trgico se caracteriza en efecto por
una tica de acogida. A diferencia de los pensamientos constituidos, cuyos marcos acogen desigualmente toda informacin
externa, el pensamiento del azar es slo apto para recoger todas las informaciones, constituyendo una suerte de superficie de
acogida en la que tambin puede dejar cualquier cosa y todo ser. Esta amplitud de la acogida desea la reduccin, o ms bien
la ausencia, de requisitos: ningn rechazo de su parte porque no hay ninguna demanda (el pensamiento trgico no tiene nada
que rechazar porque nada se le presenta que pueda contrariar, en ella, una demanda). Esta tica de acogida tiene, es evidente,
un significado ms terico que prctico. Puede llegarle, al ho mbre ord inario co mo al pensador trgico stos que designan
por otra parte posiblemente al mis mo personaje , que intervenga en el curso de las cosas, arrancando, por ejemplo, cuando
la posibilidad se presenta, un ser al sufrimiento o a la muerte. Pero tales actos se efectan en silencio, no en nombre de una
intolerancia respecto de lo que podra ser considerado con razn como responsable de estos sufrimientos. El acto deplorable
no tiene necesariamente, en el pensador trgico, ningn significado ideolgico : contrarrestar, a veces, actos crueles no
significa que sean (intelectualmente) tolerados slo que son (prcticamente) no deseados.
Estas dos razones, que dedica la tolerancia el pensamiento trgico, necesariamente carecen de todo pensamiento no trgico.
Esto significa que todo pensamiento no trgico es necesariamente pensamiento intolerante; que, cuanto ms se aleja de
perspectivas trgicas, ms se inclina hacia una determinada forma de optimis mo, mas l se hace tan cruel y opresivo: y que,
cualesquiera que sean sus esfuerzos para liberalizarse, poniendo, por ejemplo, la tolerancia co mo clave de su nuevo sistema
de intolerancias, como se hizo en el siglo XVI. A ello las dos mismas razones expresadas ms arriba, pero invertidas. De una
parte, un pensamiento no trgico se ve afectada por las ideologas opuestas ya que las toma en serio: ella ad mite que las ideas
que recomienda la ideologa son susceptibles de adhesin. De donde el primer motivo de intolerancia, que nace de la sorpresa
representarse como verdaderamente credas las ideas que ve claramente el carcter increble que no incrdulo. Se
pregunta sin cesar cmo tal ideologa es posible, y exp lota en una confrontacin, neurticamente arrastrada, entre el
carcter imposible de esta opinin y el hecho de su existencia (es decir, de su afirmacin repetida) la materia de una
indignacin indefinidamente renovable: fuente permanente, parece, de todas las formas de intolerancia. Indignacin que
cesara enseguida si el pensamiento no trgico, se vuelve trgico, tratndose de la inexistencia en trminos de adhesin
verdadera a las creencias contra las que se rebela. Pero es ah, precisamente, de lo que es incapaz. Por otro lado, tiene
ciertas referencias que sern, con las ideologas extranjeras, decepcin: ser pues, no slo afectada por los sistemas
ideolgicos que toma en serio, sino an amenazada constantemente por ellos. De donde un segundo motivo de intolerancia
inscrito en la lgica misma de su empresa, que podr muy precisamente reivindicar a ttulo de la leg tima defensa. El
resultado es una tica de la exclusin, que caracteriza a todo pensamiento no trgico, encomendarse a la tolerancia. Exclu ir la
intolerancia, decretar la intolerancia intolerable co mo s e hizo en cierto t iempo, ya sea intolerante. En cualquier caso, luchar
para el establecimiento de una tolerancia representa una imposibilidad filosfica: luchar es aqu demasiado, ya que la
palabra designa una lucha contra algo que no es admit ido, y que la tolerancia consiste precisamente en aceptar. Ideologa a la
vez represiva y absurda, que se apoya en el principio de tolerancia para exclu ir de su propio campo de lo tolerable lo que no
est dispuesto a tolerar. As es como una cierta ideologa conservadora puede pretender dar a los ciudadanos de la Repblica
todas las libertades, excepto la de atentar contra la libertad; y que los revolucionarios aprendices del mes de mayo de 1968
pueden replicar que est prohibido prohibir. M is ma tica de exclusin y de represin en las dos frmulas (en la que una
tratara vanamente de tomar lo contrario de la otra): de lo que se admite en nombre de la tolerancia, se excluye, en nombre de
esta mis ma tolerancia, todo lo que contradira lo que as ha ad mit ido (es decir, un cierto orden social, de carcter burgus para
la primera frmula, de intencin renovadora para la segunda). Es fcil apelar aqu de nuevo a la palabra de Lucrecio,
parafrasendolo: cuando ves un hombre lamentarse de la intolerancia, y afirmar que en nombre de la tolerancia otorgar en lo
sucesivo todas las libertades, salvo reprimir y limitar la libertad, t puedes decir que su voz suena falsa, y que se esconde en
su corazn algn aguijn secreto, a pesar de su negativa destinada a creer que ninguna opresin pueda subsistir en el nuevo
orden que el anuncia. A mi parecer, no concede lo que anuncia, no da sus verdaderas razones.

58
De rerum natura,
 La co mplicidad entre la afirmacin de la tolerancia y la intolerancia real que est inextricablemente mezclada aparece de
manera particularmente visible en una poca que hizo de la defensa de la tolerancia uno de sus principales caballos de batalla:
el siglo XVIII. La tolerancia que se reivindica en el siglo XVIII tiene una funcin polmica pues intolerante: tiene por
objeto prohibir ciertas formas de opresin, especialmente relig iosas y sociales, que considera intolerables. Pero nunca ha
demostrado que el siglo XVIII conceda ningn valor a la tolerancia considerada en s mis ma. Lo que se valora es entonces
cualquier otra cosa: la naturaleza, el progreso, el acceso al poder de ciertas clases sociales, el establecimiento de un nuevo
orden; de manera general, el establecimiento de un humanismo rico de posibilidades que habra prohibido una perspectiva
cristiana y oscurantista, pero rico tamb in en nuevas prohibiciones que haban ignorado los siglos precedentes. Lo que
convierte as intolerab le, al sig lo XVIII, es, por ejemp lo, de ser insensible a los temas del progreso y de las luces,
careciendo de confianza filosfica en la idea de hombre o en la idea de naturaleza. De donde el nacimiento de nuevas
prohibiciones, que se manifiestan bajo una forma renovada, pero no menos virulenta: en realidad, muchos de los escritos del
siglo XVIII pueden parecer imbu idos del ms singular fanatismo ideolgico que la literatura filosfica jams ha producido.
Desde finales del siglo XVII, la Carta sobre la tolerancia de J. Locke daba el tono esta extraa concepcin de espritu
abierto que iba a prevalecer en el siglo XVIII y en los siglos siguientes: el autor no exiga all una tolerancia universal en
materia polt ica y relig iosa, excepcin sin embargo de las opiniones contrarias a los intereses del Estado y a las verdades de
la relig in? Y las cosas no harn ms que estropearse cuando la exclusin sea, un poco ms tarde, aplazada sobre los nicos
enemigos del hombre y de la evolucin: nociones ms vagas pues ms peligrosas, obteniendo de su connotacin aumentada
un incremento de intolerancia. Se invocar aqu una cuestin antigua: quis custodem custodiet? Liberados de la intolerancia
por los buenos cuidados de la tolerancia, que liberar, ahora, a los hombres de la tolerancia? En el siglo de los
librepensadores, todo pensador libre es evacuado de oficio: el tono con que Diderot habla de Marivaux, Voltaire de Pascal
o de Leibniz, es ms intolerante en profundidad que el usado por los escritores cristianos para confundir a los enemigos de la
Relig in, como los adoptados por el abad de Polignac en su Anti-Lucrecio. A cierta distancia, una cierta deferencia con
respecto de la diferencia en que se resume el sentido del trmino cortesa vienen de pronto a perder. Porque la cortesa es
comportamiento trgico por excelencia: es atencin prestada a la diferencia, acogida con respecto de lo que es inasimilable en
el pensamiento del que acoge. En el siglo XVIII, el sentido de la cortesa se pierde al mismo tiempo que el sentido de lo
trgico: una vez evacuado ste, la atencin en el otro en tanto que otro no es ms admitido porque no tiene ms sentido.
Frente a la intolerancia religiosa, el siglo XVIII, pone en marcha un sistema (la naturaleza), que abraza en su seno a todos los
seres: excluyendo as al otro, en la medida en que el otro es admit ido slo para que sea semejante. De ah una cierta
exacerbacin y no una atenuacin de la intolerancia: lo que no haba sido admitido por el otro es an menos tolerado por
el semejante. Paradoja: el siglo XVIII reinvierte, en su programa de tolerancia, todos las potencias intolerantes que se
propona exorcizar. Pero este genero de contradiccin no molesta apenas, por lo menos en el siglo XVIII. As Sade puede, por
una parte, negar radicalmente la existencia de Dios, por otra parte atacar constantemente para injuriarlo. As, el Sistema de la
naturaleza de Holbach puede a la vez considerarse universal y natural necesitado de todo lo que existe, y adoptar la accin
oscurantista de los sacerdotes y de los gobiernos, cuya influencia puede ser considerada sin embargo como intolerab le slo en
la medida en que ella misma escapa a la necesidad, lo que niegan, precisamente, las premisas del Sistema de la naturaleza; de
ah la rp lica de Federico II: Despus de haber agotado todas las pruebas que mostraran que los hombres son guiados en
todas sus acciones por una necesidad fatal, el autor debera obtener en consecuencia que slo somos una suerte de mquina:
marionetas movidas por la accin de una fuerza ciega. Y por tanto, se exalta contra los sacerdotes, contra los gobiernos,
contra todo nuestro sistema educativo: cree que los hombres que ejercen estas actividades son libres puesto que les
demuestra que ellos son esclavos? Qu locura y qu absurdo! Si todo est impulsado por causas necesarias, todos los
consejos, las lecciones, los castigos y las recompensas son tan superfluos como inexplicables: se podra muy bien anunciar
una encina y querer persuadirlo de transformarse en naranjo59. Todos los comentarios que dicen que el siglo XVIII slo
tolera su propia tolerancia, as co mo slo considera necesaria su propia neces idad, y que llama slo atesmo una hostilidad a
la religin cristiana. Aparte de estos objetivos, no se interesa de ninguna manera a la idea de tolerancia: se esfuerza, al
contrario, por decir el carcter intolerable de ciertas formas de opresin social e intelectual que, al mo mento de los cambios,
han perdido su fuerza y su razn de ser. Es por eso que la tolerancia de la que hablan Voltaire y Montesquieu es muy
diferente de la tolerancia que, por ejemplo, reco mendaban imp lcitamente los Ensayos de Montaigne; la primera se dice en
nombre de valores que, una vez reconocidos, impondrn su domin io y sus prohibiciones; la segunda, en nombre de La
imposibilidad de reconocer los valores.
El valor de los valores introducido por la ideologa dominante del siglo XVIII es, como se sabe, la idea de naturaleza.
Trmino empleado antes, pero nunca en el sentido casi metafsico que le ser progresivamente reconocido en el siglo XVIII,
y, a veces en contradiccin con este sentido, como en De la naturaleza de las cosas de Lucrecio. A partir del siglo XVIII, la
palabra naturaleza viene a llenar un vaco dejado por la salida de la idea relig iosa de la sustancia o esencia, y hereda sus
caractersticas metafsicas: la principal novedad es que rena en un todo, en un base estable, lo que antes era considerado ms
bien como disperso (por oposicin a los tres centros fijos del ser que son Dios, el alma y el mundo). Lo que, por ejemp lo, en
Rousseau, es revolucionario e ideolgico no es pues declarar que la naturaleza es buena, sino primero considerar que la
naturaleza es. Se ha considerado que esta sustitucin cumbre de la idea naturalista la idea teolgica como un progreso
ideolgico, independientemente de las reservas que se podra hacer respecto de la idea de naturaleza: co mo el paso de un
oscurantismo mayor a un oscurantismo menor. Perspectiva que sera sin embargo fcil de volver, mostrando cmo la
representacin de la naturaleza en lugar de la idea de Dios representa un agravamiento de la ideologa. Que el culto de una
naturaleza fundada en la razn y que constituye una especie de religin natural no es en todo caso un repudio, sino una
perpetuacin del espritu relig ioso, es lo que Hume haba d icho ya en 1751 en los Dilogos sobre la religin natural que
afirman la equivalencia entre el cristianismo y el desmo, y denuncian la forma en la que sacerdotes y pastores han sabido
adaptarse con luces pretendidas de la religin natural, reinvirt iendo en su propia doctrina la razn nueva y natural de las
cosas60. E. Cassirer seala justamente la mis ma coyuntura en La filosofa de la ilustracin: Que hablemos de las leyes de la

59
III, 873-874 Citado por E. CASSIRER en la Ilustracin, p. 98-99
60
Dilogos, I y XI.
naturaleza o de las leyes de Dios, este es slo un cambio del lenguaje: las leyes universales de la naturaleza segn las cuales
todo llega y por las cuales todo est determinado no son nada ms que los decretos eternos de Dios que envuelve siempre la
verdad y una necesidad eternas (p. 86). Dos siglos despus de la redaccin de los Dilogos sobre la religin natural, cuando
se observa la actualidad supersticiosa y casi mstica de los temas que el siglo XVIII haba opuesto a la supersticin cristiana,
permite suponer que la aparicin de la idea de naturaleza marcaba el advenimiento de una ideologa (y de una intolerancia)
ms poderosa que la que suplantaba: que la idea de naturaleza era an ms intolerante que la idea de Dios.
Agravacin por extensin: al sustituir la idea de naturaleza a la de Dios, la ideologa que nace en el siglo XVIII, en efecto, se
asegura el control de un territorio ms extenso que el que arranca de la religin debilitada. Superficie mayor ofrecida a la
ideologa en lugar del azar lugar de lo no-ideolgico ha sido reducido ah: en la medida en que hay una naturaleza de
las cosas, todas las cosas se ven progresivamente privadas del carcter aleatorio y provistas con una caracterstica
especfica que designa el lugar que se les asigna en la naturaleza, s u ma de todas las caracterstica. Todas las cosas, incluido
el hombre y la sociedad humana, y la historia de esta sociedad. Tolerancia ser entonces respetar esta caracterstica de los
seres y las cosas caracterstica creada exactamente del barro en una gnesis mstica comparable todas las gnesis
descritas por la religin y al prohibir toda seal de falta de respeto con respecto a esta caracterstica; las cuales, declaradas
intolerables, sern reprimidas en la medida de lo posible: es decir, bien seguido, con un salvajismo que no cede al de las
hogueras y de los autos de fe. La ideologa cristiana, tan activa en el siglo XVIII, tiene menos control sobre el azar, de donde
menos superficie de control sobre los seres, de donde tambin una menor intolerancia. Se representa una naturaleza del
hombre a la que es criminal afectar; es su pertenencia divina. Pero esa naturaleza div ina del ho mbre en s es una especie de
azar metafsico, de milagro en la que Dios hizo al ho mbre su imagen. Sin este azar providencial, fruto de la o mnipotencia
inteligente y misericordiosa de Dios tal vez necesaria para Dios, debido a los atributos divinos; pero para una perspectiva
estrictamente humana, arriesgado ninguna naturaleza humana es propia del hombre. Lo que existe, desde la
perspectiva cristiana, es arrancado al azar, lo que constituira una naturaleza, slo en la medida en que surgi de un milagro
(la intervencin divina). El pensamiento del azar (y la tolerancia asociada a ella), es mucho ms amp lio en el seno de la
perspectiva cristiana: el azar de pensar en nada que est fuera de la h iptesis de una intervencin divina que permita la
aparicin de ciertas naturalezas. Resulta de eso una tica ciertamente intolerante (porque le concede el ttulo de naturaleza
slo al hombre que reconoce al Dios que ella reconoce, operacin de reconocimiento por la cual el hombre-azar se trasciende
en naturaleza hu mana-divina); menos intolerante, sin embargo, que la tica naturalista que, en nombre de la tolerancia,
pretende reemplazarla. Se diferencia de la tica moderna en lo que es capaz de admitir que los seres (humanos) no se
cuentan es su seno, no participan en Dios, no son naturalezas. Que un hombre sea incrdulo es, en virtud de la tica cristiana
clsica (es decir, an no contaminado por la ideologa de las luces que hizo del siglo XX, la ideologa cristiana tan intolerante
como su rival el siglo XVIII), un hecho bastante indiferente. Dios quiso por azar que ciertos hombres, to mando parte de s
mis mo, estn dotados de una naturaleza; por azar tambin ha hecho que algunos otros hombres quedaban, a pesar de sus
rasgos exteriormente humanos, abandonados la inercia material, y no acceden a la naturaleza humana, que es
conocimiento de su participacin con Dios. Esta falta de participacin no ha de inquietar en profundidad al hombre cristiano,
a quien le importa ms conocer a Dios que de reconocer en otros semejantes (lo que significa: ms ocuparse como no-azar
que de asegurarse que algn azar no ande en tal tribu o entre tales individuos). Que ciertos hombres sean privados de
naturaleza divina no choca con el cristiano clsico, precisamente, en la medida en que no es completamente rebelde la idea
de azar. Es por milagro, piensa, que Dios me ha dado una naturaleza; no podemos pedirle que haga lo mis mo para todos los
seres: nadie, ni siquiera Dios, est obligado a hacer milagros siempre. De ah la relativa despreocupacin del cristiano clsico
con respecto de sus semejantes, o ms bien hacia aquellos a los que no puede precisamente considerar como sus semejantes
descuido l que podra precisamente apelar el cristianismo, si se iniciara un juicio por cargos de intolerancia. El cristianismo
tolera bastante bien que algunos hombres no sean cristianos, desde que renuncia a ver all a semejantes.
Tolerancia magra, dir, que no ha impedido que varios de estos hombres sin naturaleza perecer en las llamas y la lengua
arrancada. Sin duda, pero esto es paradjicamente una despreocupacin, ms que una intolerancia, con respecto estos
hombres que hacen posible tales prcticas. Matar a un hombre que, a pesar de todas las sensibles solicitaciones de las que
l ha sido objeto, se niega a reconocer en l una naturaleza d ivina, es atentar contra ninguna naturaleza, matar nada; mucha
bondad, en cierto sentido, que se ha hecho tanto por l. En esta barbarie, que uno de los Cuentos crueles de Villiers de LIsle-
Adam exp resa de manera a la vez terrible y burlesca (La tortura por la esperanza), se manifiesta un cierto rasgo de liberalismo
en comparacin con una tica basada en la premisa de la pertenencia de todos los hombres a una misma naturaleza: la aptitud
en ciertos hombres para reconocer seres totalmente ajenos a lo que es uno mis mo. El tribunal eclesistico, que enva a la
hoguera un hombre al que ha renunciado a ir, al tribunal polt ico, que castiga a los acusados despus de que se ha impuesto
por una confesin pblica, una reintegracin en la co munidad de los seres humanos, hace ms bien una progresin que una
disminucin de la intolerancia. Simple so mbra de todos modos; pero que no es irrelevante. La renuncia cristiana a la
salvacin es ndice de libertad espiritual en el seno de la intolerancia: si hay naturaleza, es decir, una cierta caracterstica
del hombre que es su afiliacin Dios, por lo menos reconoce que esta naturaleza no se refiere necesariamente a todos los
seres humanos. En el cristianismo clsico se pasa pues de la necesidad de un consentimiento universal, la hiptesis de un
sensus communis, que, en Kant, por ejemp lo, reunir pronto todos los seres humanos en el seno de una mis ma co munidad. En
camb io, la idea de naturaleza que se desarrolla en el sig lo XVIII es ms intolerante, porque es ms exigente: si se entiende
que la caracterstica del hombre no est obligatoriamente relacionada la hiptesis de un Dios personal, tambin se asume
que todos los hombres, si estn o no dispuestos a admitir, participan de esta caracterstica descubierta por la filosofa de las
luces. Y, en caso de denegacin tan obvia, la represin ser ms violenta (aunque a veces bajo formas menos sangrientas, por
razones de orden histrica): necesariamente, ya que el hombre que niega su existencia contradice la idea de naturaleza,
mientras que el ho mbre que negaba la creencia en Dios manifestaba por cierto su no pertenencia a la Ciudad de Dios, pero sin
contradecir por tanto la idea de naturaleza divina. Al ser ms vasto su imperio, la ideologa humanista, o naturalista, es,
diferencia de la ideologa relig iosa, siempre pertinente, siempre amenazada. De donde una defensa ms violenta, y tamb in
ms insidiosa, negando en el que acusa el mis mo defecto que le es crit icado, de ser privado de esta caracterstica del
hombre: en definit iva el rebelde es, a sus ojos, un simu lador, que pretende no ser afectado por una naturaleza la que
pertenece, sin embargo. Lo que el cristiano exterminaba en el auto de fe, era nada; lo que un idelogo moderno traduce en su
tribunal, es al otro sea un semejante difcil, pero semejante, igualmente, en virtud de la idea de naturaleza.
Se podra as, como lo presenta Hume, para que el esfuerzo de conjunto de aquellos a los que en el siglo XVIII se llam
filsofos hubiera acabado, no en un retroceso, sino en una extensin de la religin, en el sentido lucreciano del trmino.
Bajo el nombre de naturaleza, despus de libertad, de derechos fundamentales ms tarde, con Hegel, de espritu
absoluto renacen en pleno y nuevo vigor un cierto nmero de opciones metafsicas a las cuales el cristianismo, debilitado,
no prest ms un apoyo suficientemente eficaz. Visin a largo plazo, la crisis de la conciencia europea, que habla Pal
Hazard recubre tal vez un simp le problema de transmisin de poder (de transferencia de eficacia): un asunto de herencia ms
bien que de ruptura. Montesquieu, Voltaire, Diderot, Rousseau apareceran as como los principales restauradores del
sentimiento religioso en Europa, contra lo que, en el siglo XVIII, era ya la agona del cristianismo. Y tal vez un futuro
historiador de las ideas describir un da la efervescencia intelectual del sig lo XVIII co mo una exp losin de intolerancia; al
menos, como punto de partida de las formas de intolerancia que; en el sig lo XX, son efectivamente activas.
De manera general, el pensamiento trgico ve en toda forma de optimismo filosfico una fuente segura de intolerancia. Un
efecto de retorno reenva inevitablemente a los pensamientos no trgicos de la intolerancia, ste tanto ms agresivo que sos
ah son ms generosos y ms utpicos como demostrara, si fuese necesario, un opsculo reciente de H. Marcuse, la Crtica
de de la tolerancia pura, cuya tesis, simp le pero hermosa, es establecer que la tolerancia debe ra limitarse en lo sucesivo lo
que es tolerable. Caricatura grosera pero significativa, en lo que procede de una visin un poco simplista de lo que los
filsofos del siglo XVIII entendan por tolerancia. De hecho, parece que cualquier esfuerzo de pensar la tolerancia aparte
de la tragedia es una empresa condenada al fracaso, porque contradictoria. Lo que caracteriza al pensamiento trgico es su
capacidad digestiva (como el pensamiento del azar se define por su zona de acogida); es no trgico todo pensamiento que
presenta sntomas de rechazo, de intolerancia, en el sentido fisiolgico del trmino, y que deduce la necesidad, p ues la
posibilidad, de una mejora con respecto lo que existe. Tan pronto reconocida la posibilidad de esto mejor, est listo
para el resorte de la intolerancia: prohibido patrocinar sobre todo lo que se considere que obstaculiza este mejoramiento. Se
dir que, si la intolerancia es as comportamiento optimista, la tolerancia es en cambio co mportamiento necesariamente
desastroso, ya que afirma el principio de no modificacin (lo que no significa que niega el camb io).
Sin duda. Resta que entre un tal comportamiento desastroso y los comportamientos intolerantes el pensamiento trgico no
imagina una tercera va, y que a sus ojos la tolerancia no se recomienda desde una perspectiva trgica pues significa una
locucin engaosa, que anuncia, bajo un aparente liberalismo, v iolencias tan intolerantes como aquellas contra quienes se
rebela.
3 LA CREA CIN IMPOSIBLE (La esttica de lo peor I)
Scrates le pregunta qu es lo bello, Hippias, en el Hippias mayor, responde que es una bella mujer. Esta respuesta, que hace
la felicidad de un cierto n mero de profesores de filosofa ( Es estpido, este Hipias!), merece sin duda un examen ms
profundo de aquel que realiza Platn en el dilogo del mismo no mbre. Posiblemente incluso toda la dialctica aqu aplicada
por Platn tiene por objeto enmascarar el verdadero debate, fingir no entender qu quiere decir Hippias. Evidentemente es
posible que Hippias haya sido tal como lo describe Platn: co mp letamente incapaz de co mprender el muy simp le problema
que se le ha planteado, el de la generalidad es decir, un imbc il. Esta hiptesis no concuerda sin embargo prcticamente con
lo que se sabe por otra parte de Hippias, filsofo de gran prestigio en su poca y genio matemtico. Es pues probable que el
sentido del trmino de Hippias no est en lo que muestra Platn. Lo que quiere decir, o querra decir si era el verdadero
Hippias quien hablaba, es probablemente que lo bello no es que una hermosa mujer, tal co mo se ofrece, en un cierto
mo mento, a las miradas de un cierto hombre. En otras palabras, que lo que se llama bello est disperso en una infinidad de
circunstancias, de encuentros, de ocasiones, que ningn principio une entre s: que en consecuencia, lo bello es algo que no
existe. Esta perspectiva que niega, no de comprender, pero de admitir la hiptesis de la generalidad es ms consistente con lo
que se conoce del pensamiento sofstico en su conjunto. No ms que las sensaciones entre las que nacen la ciencia, la
habilidad y la costumbre, las que suscitan la impresin de belleza son susceptibles de una generalizacin cualquiera. Cuyo
agrado se manifiesta en forma de belleza no deriva de ningn principio y califica, cada vez, un , un encuentro
feliz. Lo hermoso significa as el conjunto de todos los encuentros de efecto de belleza; y este conjunto, que ninguna
estructura sabra dar la ley, no representa ms que la adicin emprica de todos los instantes de belleza. Es pues en la lgica
sofstica decir, co mo lo hace Hippias, que lo bello es una hermosa mujer: una mirada aqu ms que mujer.
Lo que Scrates llama bello es as caracterizado por un doble azar. A zar en dos niveles: por un lado lo bello sobreviene por
azar, con ocasin de un encuentro que ninguna ley rige; por otra parte, la calidad de este encuentro, que lo hace decir bella, es
en de orden aleatorio, no reenviando a ninguna generalidad que designara el trmino bello. Se dir que el encuentro bello
es bueno, por lo que aporta acerca del encuentro un cierto agrado. Pero no se distinguir por naturaleza este agrado de
todas las dems posibilidades de agrado: placer, entre otros, que no significa, contrariamente a lo que Kant quiere establecer
en la Crtica de la facultad de juzgar, una excepcin en relacin con los placeres intelectuales, morales y fsicos, pero slo de
un carcter marginal en relacin con la satisfaccin in mediata de la inteligencia y el cuerpo. Efecto de desplazamiento, que ha
puesto claramente de manifiesto la teora freudiana de la sublimacin, mostrando cmo el placer esttico, sea de orden
creativo o contemplativo, contina representando, si bien con representacin, el inters principal del cuerpo y del espritu.
Reducido as la mis ma zona aleatoria de lo que existe, lo bello escapa a la alternativa entre natural y artificial, sujeto
de interminables controversias filosficas sobre la prioridad al conceder l uno o al otro en el gnesis de la idea de belleza:
placer entre los placeres, encuentro agradable en la infinidad de encuentros agradables, existe en el mismo sitio silencioso en
la naturaleza y en el arte de los hombres (por la misma razn general que hace, a los Sofistas, recusar toda distincin
entre artificio y naturaleza). Lo bello no es ni artificio ni naturaleza, siendo primero azar. Esto significa que el acto humano
que conduzca a la creacin de formas bellas, no es irracional, co mo lo dice Platn, pero aleatoria, co mo lo son todos los
actos; que por lo dems no es exactamente creativo, si nos referimos por creacin un cambio aportada al status de lo que
existe: que en este sentido que es habitualmente reconocido en la exp resin creacin esttica toda creacin es
imposible.
La creacin esttica aparece en efecto, desde una perspectiva sofstica y, de manera general, en toda perspectiva trgica,
menos como la expresin de una facultad propiamente "creativa" que como exp resin de un gusto. Este gusto, por lo que la
 filosofa trgica designar todo la vez lo que se denomina ora talento, ora ingenio, ora poder creativo o capacidad
productiva, no significa una aptitud para trascender al azar en las creaciones que escaparan por s mis mas al azar, sino un arte
(orig inalmente sofstico) para discernir, en el azar de los encuentros, aquellos entre los que son agradables: arte no de
creacin, sino de anticipacin (predecir, por experiencia y sensibilidad, los buenos encuentros) y de detencin (es decir,
detener su obra en uno de esos buenos encuentros, lo que significa que se ha aceptado al vuelo el mo mento oportuno). El
artista sera as, para usar una metfora bastante alejada de lo que quiere ilustrar, co mo un hombre bajo los ojos del cual un
mecan ismo cinematogrfico hara desfilar sin cesar cuadros de desigual reconocimiento, y que dispondra de un sistema de
accionamiento permit iendo interru mpir la proyeccin en cualquier mo mento deseado. Se llamar artista quien sabe parar el
mecan ismo en el mo mento adecuado: cuando aparece sobre la pantalla un lien zo de maestro. Ms generalmente, se llamar
creador quien sabe, tanto en las obras de otro que constituyen una de las fuentes ms abundantes en quien sabe obtener:
Un autor es un hombre que toma de los libros todo lo que pasa por su cabeza (Maurepas) y en todas las posibilidades de
encuentros que atraviesan el campo de su visibilidad, escoger los encuentros favorables, seleccionar las buenas imgenes,
parar en el mo mento oportuno el mecanis mo vasto de su imaginacin. Materia no de creacin sino de gusto, o de juicio
esttico, del que nacer la obra sin necesidad de invocar, su origen, el efecto de una tercera potencia llamada creadora.
Reducir as la creacin al gusto, a la habilidad, al juicio, no significa desvalorizacin de la facultad creativa: un carcter
excepcional se reconoce en la seleccin igualmente al que tiene la creacin.
De esta concepcin de la creacin esttica se derivan dos consecuencias principales:
1) La creacin es imposible. Si el artista es incapaz, co mo lo deplora Platn, de dar cuenta del proceso de su creacin, este no
es que crea en estado de delirio, sino primero que l no crea. Pedirle cuenta de su creacin, es pedirle cuenta de nada; es
injuriarlo por lo que l hace, en un cierto sentido, demasiado honor. Qu creen ustedes, dir l, que he hecho de tan
importante, de tan serio, que desean pedirme cuenta? No tengo, en estricto hablar, nada hecho: solamente aadido del azar
aleatorio, pues nada cambi, nada aadido, nada quitado a lo que existe. Mi arte no consiste en producir seres que usted
pudiera justo preguntarme la razn, sino slo, de la infinita posibilidad de co mb inaciones de formas visuales, sonoras o
verbales, establecer ciertos tiempos de detencin, cuyo ritmo es el resultado de mi propio gusto: nada que se refiera a
consecuencia, slo un poco ms de azar. Inocencia del valo r de lanzar los dados, el cual, como Mallarme escribi, no abolir
jams el azar. Inocencia, pero tambin desesperacin, que fue la angustia de Mallarme ante la pgina en blanco y la
impotencia creativa que Valery que paradjicamente aprovecha de material para sus libros: Me senta, por cierto, que es
preciso, y de toda necesidad, que nuestro espritu cuenta con sus posibilidades. (...) Pero no crea en el poder propio del
delirio, en la necesidad de la ignorancia, con destellos del absurdo, la incoherencia creativa. Lo que expresamos del azar
tiene siempre un poco de su padre!61. Es el xito, tal vez ms que el fracaso, que inquieta aqu al hombre enamorado de
necesidad. En la med ida en que es la vez arriesgada y fuente de un placer subjetivamente sentido como necesario, la obra
exitosa es una paradoja: hace venir a la existencia una necesidad resultante del azar (que hered de su padre). De donde el
carcter doloroso de la experiencia esttica, ya que exime tanto al creador como al consumidor, el espectculo de una
necesidad que no se apoya en ninguna necesidad, subrayando as la falta de necesidad en lo que sea necesario experimentar
por el hombre en cualquier mb ito, y haciendo aparecer en escena el azar en persona. Aparicin dolorosa, como lo demuestra
otra palabra de Valery: El arte es lo que desespera. La desesperacin surge aqu, no ante su propia incapacidad para crear,
ni ante la imposibilidad general de crear, sino ante el reconocimiento del hecho que la creacin imposible se manifiesta en
las obras: la imposibilidad, filosficamente reconocida, a trascender el azar de creacin no imp ide a algunos producir obras a
rit mo de necesidad. Lo que querra Valery, lo que Platn tambin deseara y lo que Kant intenta apoyarse como experiencia
en la Crt ica de la facultad de ju zgar es que el sentimiento de necesidad que nace en todas las ocasiones de lo bello sea en s
mis ma basada en necesidad: de una necesidad en segundo grado, sin que la necesidad bruta y silencios a de la obra de arte (de
primer grado) es experiencia filosficamente dolorosa. Hacer alusin la necesidad sin mostrarla nunca es ms cruel an,
para el hombre que le repugna el azar, que la ausencia reconocida de necesidad: y es en esta tarea que trabajan los artistas sin
descanso. La filosofa (no trgica) no puede amar este masoquismo: si no es necesario en este mundo, sera mejor no hablar
ms.
2) La activ idad llamada creacin esttica es un comportamiento desastroso, no puede interpretarse en el contexto de una
perspectiva trgica. Desastroso en esto que practica, respecto del azar, una suerte de poltica de lo peor: polt ica de la sonrisa,
la cual, teniendo en cuenta que la instancia a la cual esta sonrisa es dirigida, puede considerarse, a los ojos de un pensamiento
no trgico, de escandalosa complacencia. El co mportamiento creativo consiste, en efecto en ir al encuentro del azar, no slo
acogerlo sin reticencias, sino an pujar sobre l. La especificidad del acto dicho creador, por oposicin todos los otros
actos de la vida humana, reside en este ir al encuentro, ah donde la naturaleza aconseja seguir paso a paso el azar de lo
que existe, el artificio de los homb res consiste en querer a veces adelantarse a este azar mis mo , aadiendo al ineluctable azar
de las cosas, capricho del ser, un azar ms impredecib le an, nacido de su propio capricho: como si el azar amb iente no fuera
suficiente para el deleite del hombre que desea contribuir, med iante el modesto aporte de arreglos no previstos aunque en
ltima instancia predecible en el juego sin reglas de la existencia. En un juego sin reglas, introducir de imprevisto
compaeros de juego: este aumento de azar define el campo de la experimentacin esttica. Define tambin su mvil: celebrar
la existencia y la vida imitndolos, duplicando el ser por una repeticin de azar. Es en este sentido que Platn y Aristteles,
pudieron precisamente, incluso desde una perspectiva nietzscheana, describir el arte co mo imitacin, co mo deseo de duplicar la
vida. La severidad de Platn con respecto los artistas, tal como el libro X de la Repblica establece lo esperado, no desde la
concepcin de un arte imitador, sino de la concepcin del modelo imitar que, en una perspectiva platnica, es propiamente
inimitable. La vida, lo que existe, son ellos ser o parecer, necesidad o azar? Si es el ser, o la esencia, que trata de imitar,
toda imitacin ser defectuosa, y todo arte miserable. Si es as, en cambio, el azar y la diversidad, la creacin esttica ser
capaz de lograrlo, y de mostrarse all, en ocasiones, rival. De todos modos, se le pide al arte imitar y aprobar: es en buena
lgica aprobatoria que Platn desestime el arte, desde que ste es reconocido como incapaz de aprobacin (no pudiendo copiar
el ser, de quien Platn hace derivar la existencia, no puede aprobar la existencia). Lo que significa, justamente, la condena
platoniciana es que la creacin esttica es slo posible desde una perspectiva trgica, que afirma el azar y abandona toda

61
Introduccin mtodo de Leonardo da Vinci.
concepcin del ser: el arte ser trgico o no ser. Un arte en tanto que celebracin de lo que existe es posible en efecto
slo si, en la vida se alquila, no hay nada a imitar, que si el ser de lo que es aprobado es azar, cuya imitacin necesariamente
significar para ser fiel cambio y sobrepujar. En cuyo caso la actividad creativa tendr un carcter aprobador y ser capaz
de repetir lo que existe. Aprobacin de nada, cuya creacin esttica procede, suponiendo as una doble condicin: aceptacin
sin reticencia del azar amb iente, y clida bienvenida respecto del azar de sus propios hallazgos.
Este buena acogida del azar, si se cree tanto las reservas de Freud en Un recuerdo de infancia de Leonardo da Vinci que los
elogios de Valery en La Introduccin al mtodo de Leonardo da Vinci, es precisamente la virtud que viene dejar a Vinci,
ralentizando primero, luego paralizando comp letamente la facultad creat iva (el gusto de crear). Ejemp lo que ilustra bien el
lazo que une la facultad creat iva a la aprobacin del azar, la voluntad de azar (voluntad de oportunidad, dice Georges
Bataille en su obra sobre Nietzsche). Una de las dificultades del libro de Freud proviene de lo que Freud expone en la teora de
la sublimacin al decir, con el caso de Leonardo da Vinci, no la historia de un xito esttico, debido a los efectos de una
sublimacin exitosa, sino, al contrario, la historia de un semi-sublimacin, de una sublimacin abortada, finalmente fallida,
y que conducen a un relativo fracaso esttico. El objetivo del Recuerdo de infancia es mostrar cmo, en Vinci, la actividad
esttica no lleg absorber las fuerzas vivas de la sexualidad; al menos no totalmente. La sublimacin es transferencia: la
alegra de vivir apegada a los placeres del ejercicio de las funciones vitales, notablemente sexuales, en una misma alegra de
vivir unida a los placeres de la creacin esttica (una capacidad para abandone su objetivo inmediato en favor de otros fin es
no sexuales y eventualmente ms elevados en la estimacin de los hombres 62. Transferencia que significa que la sublimacin
refleja, a raz de la operacin, la energ a vital que se ha desgarrado sus manifestaciones in mediatas.
En Vinci, la operacin no se logra sin un dficit energtico: tiene que haber transferencia de la energa vital en curiosidad
intelectual: pero sta no se reinvierte en la totalidad de las fuerzas vitales y sexuales. Precisamente porque se trata de una
curiosidad solamente intelectual: como dice Freud, cabe preguntarse si la reconversin de la curiosidad intelectual en la
alegra de la vida (...) es en realidad posible63. Aqulla (curiosidad intelectual) es en efecto la bsqueda de razones, mientras
que sta (alegra de vivir) es el reconocimiento del azar. Invertir la energa sexual en la creacin artstica significa que se mira
el arte co mo un campo tan abierto al azar co mo lo es la v ida sublima r porque todo es azar en la vida de los hombres , dice
Freud en la ltima la pgina de su estudio. Querer buscar en la creacin de una necesidad que la experiencia de la vida no ha
dado manifestacin satisfactoria no es sublimar la vida : slo repetir en el arte un fracaso que la vida ya ha dedicado. Esto
significa que Leonardo da Vinci es lo que podra llamarse un semi-sublimado, atrapada entre la vida y su doble esttico:
incapaz, en la v ida, de satisfacer su tendencia homosexual; incapaz, en el arte, para llegar una celebracin de la vida
reconociendo mediante el azar.
La Introduccin al mtodo de Leonardo da Vinci, de Valery, confirma a contrario, este fracaso esttico de Vinci, y el lazo que
une este fracaso una negacin del azar. Lo que elogia Valery en Vinci, a lo largo de este ensayo que es en s mis mo un
ejemplo caracterizado de semi-sublimacin, es precisamente su fracaso esttico, el hecho que Vinci haya negado que la
belleza pueda ser de naturaleza aleatoria, prefiriendo as renunciar la creacin en lugar de conservar una actitud complaciente
respecto de sus propias hallazgos. Crear, en estas condiciones, sera renunciar a la necesidad , afirmar el azar a la vez lo que
existe y lo que se crea, realizar el acto trgico y contradictorio por excelencia: introducir un ele mento de cambio en un
conjunto de su azar hace, por definicin, in mod ificable. Paradoja del arte: la aceptacin de la imposibilidad, as reconocida, de
la creacin, es la condicin necesaria para la creacin esttica. La aceptacin de la creacin imposible, es decir, la afirmacin
trgica: nada ha sido creado ni es susceptible de ser creado, por la mano del hombre o de Dios, que destacara la necesidad
basado en el azar. Crear significa pues, en definitiva, que no se tiene en rigor, los placeres de la vida, de no ser necesarios; que
se consiente, aadindole un revestimiento esttico, querer por azar. Tal es el princip io fundamental que ni Freud ni Valery
no desarrollan explcita mente, sino que se desprende del conjunto de sus dos estudios, y que ilustran tanto el propio ejemp lo de
Valery co mo el de Leonardo de Vinci: negarse a crear por azar, es negarse a crear. Tamb in es , probable mente, ser incapaz.
4 LA RISA EXTERMINADORA (La esttica de lo peor II)
Sabemos que el Titanic desapareci bajo las olas del Atlntico en la noche del 14 al 15 abril de 1912, resultando en la muerte
de unos 1.500 pasajeros de 2.201 que transportaba.
Los hechos son conocidos. Parte de Southampton con destino Nueva Yo rk, el Titanic, que era ese el viaje inaugural, era en la
poca el ms grande y el ms lujoso de los buques que ha tenido jams el mar. El cierre de su casco en diecisis
compartimentos estancos, que pona el buque al abrigo de todo curso de agua o cualquier hundimiento, le vala, por lo dems,
la reputacin de ser in-hundible. Pero ocurri que, el 14 de abril a las 23:40 horas, el Titanic choc un iceberg, consecuencia
lamentable de un intento de evitar el obstculo en el ltimo mo mento haciendo dar toda la barra a babor, vino a desgarrar el
casco de la embarcacin sobre toda la longitud de su flanco derecho, en lugar de daar slo la roda: permitiendo as al agua
la rotura interviene por debajo del nivel de flotacin penetrar en cada uno de los diecisis compartimentos estancos. Herida
mortal, por lo tanto, que no poda dejar de provocar la in mersin co mpleta del buque: lo que ocurri dos horas y media ms
tarde. El pnico fue sin embargo lo suficientemente largo en instalarse teniendo en cuenta el sentimiento de seguridad que
prevaleca. Co mo medida que el agua penetraba en el casco, luego en las cabinas, un rumor se impona ms tenaz en el
espritu de los pasajeros: el Titanic no se hundir, el Titanic no puede hundirse. Por qu esta seguridad? Porque el Titanic
tiene diecisis compartimentos estancos que lo hacen invulnerable, porque ha sido construido por los astilleros Harland Wolff
de Belfast, que son los mejores del mundo. Inhundible tambin porque es un buque ingls, y est a bordo el Reverendo Carter,
quien, unas horas antes, dio un pequeo concierto espiritual despus de lo cual inv it a su audiencia al recogimiento y a una
breve oracin para todos los viajeros que no tengan la oportunidad de navegar a bordo del Titanic, estn constantemente
expuestos a los peligros del mar. Tamb in la orquesta del bar requiere no interru mp ir su programa , y continan all, mientras
que la nave se estaba hundiendo, enuncian alegres valses, galopes y polcas. De ah tambin una desafeccin con respecto a los
botes salvavidas que inicialmente abandonaron, ms que medio vacos, a los pocos espritus inquietos que el incidente haba
vuelto locos. Botes hacia los cuales se apresuraron sin embargo de repente, muy en desorden y demasiado tarde, cuando la
gran escora del vaso ya parcialmente sumido bajo las olas, fue evidente que, a pesar de los diecisis compartimentos estancos,

62
Recuerdo, ed. Gallimard, Pg. 53.
63
Ibd., P. 46.
algo no iba bien. Efecto de este repentino cambio de clima, se orden a los msicos, cuyos pies baados ahora en el agua
salada, a interru mp ir su concierto para entonar algunos cnticos : Ms cerca de Ti, mi Dios, ms cerca de Ti.
Semejante desgracia es en primer lugar ciertamente lamentable, conmovedor y trgico. Pero tambin considerada bajo un
cierto ngulo, una historia cuyo poder cmico puede parecer bastante violenta. Cmico que se manifiesta en varios niveles. En
cuanto a responsabilidades humanas: stas no insignificantes, parece que, al no considerar la orden extraa dada para que las
mquinas fueran al mximo de velocidad al encuentro de los icebergs que varios mensajes alarmistas ya haban sealado su
presencia en estos parajes. An ms inusual, tal vez, la tranquilidad moral que permiti a su autor, el capitn Smith, de ir,
in mediatamente despus de la orden, buscar en su camarote un merecido descanso, que interrumpe slo a las 23:40 horas, el
choque fatal. Cabe destacar tambin un agradable contraste entre la magnitud del desastre y el carcter pacfico de las
circunstancias que lo rodeaban: porque el mar estaba en calma, el cielo estrellado, la perfecta visibilidad, el buque ultra
moderno y dotado de excepcionales medidas de seguridad. Se valorar tambin el hecho que los vigas, encargados en esta
noche de redoblar la atencin y dar la alerta al primer iceberg, pero privados, como consecuencia, al parece de un retraso en la
entrega, de los instrumentos pticos adecuados, hayan cumplido sus obligaciones de manera irreprochable, sealando la
presencia del iceberg in mediatamente despus de que ste hubiera daado el buque: tcnica de la advertencia a posteriori, cuyo
efecto cmico es inusual, y que un viaje de La familia Fenouillard hizo famoso. Finalmente, ser sensible en el intento de
ltimo minuto para alzarse a la altura d ramtica de las circunstancias, dando a la catstrofe, por la sustitucin de himnos
religiosos a los aires de danza, un acompaamiento musical adecuado.
Pero estas circunstancias tragicmicas no agotan la fuente profunda de la risa que puede manifestarse en la evocacin del
naufragio del Titanic. Si este accidente es un ejemplo entre muchos otros que puede ser un cierto tipo de comedia, cierta
forma de risa perteneciente a la perspectiva trgica, es el hecho de que el hundimiento posee en s mis mo, de acuerdo con esta
perspectiva, una virtud cmica. In mersin, es decir: extermin io sin restos, desaparicin que no compensa ninguna aparicin,
pura y simple cesacin de ser. As fue el Titanic: una hora antes un hermoso barco, una hora ms tarde nada. Qu sigue
siendo, en efecto, del buque hacia las 2:20 horas de la maana? Como dice uno de los personajes de la pelcula Gracia del
drama que interpreta el papel de un obispo anglicano, y como entonces pens que tal vez el Reverendo Carter: Dios nos dio,
Dios nos ha recogido. En este paso del ser al no-ser que no justifica ningn factor necesario de donde la necesaria alusin
Dios reside la mot ivacin propia de la risa atada a una perspectiva trgica. Risa que nace cuando algo viene a desaparecer sin
razn quizs porque lo incongruente de la prdida revela a posteriori lo inslito de la quimera que le precedi: o bien el azar
de toda existencia. Risa exterminadora y gratuita, que suprime sin justificacin, destruido sin inscribir esta destruccin en una
perspectiva aclaratoria , finalista y compensatoria: re, pero no dice por qu re ni de qu hay que rerse (si se lo pidi, se
reducira decir que en este caso, y a diferencia de las habituales oportunidades de rer, re aqu de nada). Risa que puede
aparecer la vez irnica y carente de toda eficacia verdaderamente cmica, ya que disuelto sin afectar lo que se disuelve en un
factor de ridculo o absurdo que vendra a justificar la disolucin.
No obstante una tal comicidad posee existencia y eficacia en las dependencias de una cierta disposicin de espritu, ser
llevado a distinguir entre dos grandes formas de risa: una que ofrece, de su risa, lo esperado; otra que prescinde de ah, el
carcter sincero de la primera, y escandaloso de la segunda. La primera, que encuentra en la irona uno de sus terrenos para el
ejercicio de los ms habituales, puede ser considerada como una ris a que va lejos. Rer largo, cuya eficacia no se ha agotado
por el efecto cmico, y que se prolonga a consecuencia implcitamente asociada al rer: la destruccin es compensada por la
aprobacin por el contrario de los principios que han contribuido a la creacin de una agresin cmica. No slo nos remos,
sino que tenamos razn de rernos: en esta razn se descubre una instancia estable que flota en el naufragio de lo que acaba de
tragar. As el irnico, por ejemp lo, puede destruir todo lo que le gusta destruir, pero a condicin de dar a entender las ideas en
cuyo nombre acta, los princip ios sobre los que descansa para realizar sus actuaciones: puede revelar lo grotesco, pero en
nombre de lo razonable; el escndalo, en nombre de lo tolerable; el no-sentido, en nombre de un cierto sentido. La segunda
forma de risa, que se expresa normalmente en forma de hu mor, puede ser considerada, en cambio, co mo una risa que se
interru mpe: una vez pasado el efecto cmico al menos si ste ha logrado hacer efecto nada hace pensar que pueda justificar
la risa, ofrecen para el consumo intelectual una panorama sobre el significado y el alcance de la destruccin. Risa breve, por lo
tanto, que no conduce a ningn fin, que toma sin dar nada a camb io, y que a menudo parece frvolo y sin alcance: atacando
indistintamente todo, sin tomarse la molestia de organizar sus ataques en sistemas que permitan determinar una serie de temas
abordados y, en consecuencia, una serie de temas defendidos, que aparecer a menudo, sus contemporneos ms centrados
especialmente a tal o cual objetivo en particular, no atacar a nada. Tambin hay a menudo un apreciable paso del tiempo para
poder medir su eficacia corrosiva. La eficacia aparece sin embargo, en retrospectiva, mucho ms letal incluso que la risa
explosiva. Slo porque la risa breve es, en cierta medida, de largo alcance: en un sentido a la vez cronolgico y filosfico.
Cronolgico: porque se pasa, por rer, referencia a las verdades o valores llamadas, con el t iempo, desaparecer. Filosfico:
porque constituye, en el sentido de todo sentido, una agresin ms violenta que la del rer largo t iempo, por lo que se niega a
entregar cualquier interpretacin de la destruccin, es decir, toda reinversin de los significados destruidos en otros sitios
menos expuestos. Precisamente, no cree en la existencia de terrenos seguros donde alojar el sentido. Tamb in envuelve los
sentidos de un golpe y de una vez por todas, como las olas del Atlntico se tragaron al Titanic. Despus de lo cual no hay nada
que decir, y la risa se convierte en breve, precisamente por su capacidad de absorcin excepcional. Cada uno de sus disparos
basta para el colapso de un edificio que el irnico sabe como destruir piedra a piedra. El engolosinamiento del humor se opone
al desmantelamiento de la irona.
Esta diferencia entre el humor y la irona no espere por otra parte, lo que puede ser considerado como la unidad del cmic,
es decir, la naturaleza general del p lacer ofrec ido por la experiencia de la risa. Sobre la diferencia entre la irona y el hu mor,
ah de carcter optimista y moral, ste de carcter pesimista y trgico, pero ya se ha dicho, en particular por Janklvitch en
La irona. Pero cabe destacar que en ltima instancia irona y el humor no difieren en especie: uno y otro tiene una misma
funcin cmica que difiere por la destruccin, cuando se pasa del humor la irona, co mo una cuestin de grado. Mismo
jbilo al espectculo del desastre: pero el irnico usa este jbilo con fines ms limitados. Destruir esto, destruir aquello, es
obra del irnico, en lugar de destruir en general, sin prestar especial atencin lo que se destruye, es la diversin habitual de l
humorista. La iron a se caracteriza as por una cierta timidez en el ataque: no slo el irnico no se atreve a destruir todo, an
desactiva a menudo su destruccin por la referencia implcita a las reconstrucciones posibles. Timidez que es indicativo de un
 menor poder destructivo, un deseo de dar sus golpes no desmarcando como rasgos ajustados de tal o cual objetivo: no enva
todas sus balas la vez, sus reservas de municiones no son inagotables. A diferencia del irnico, el hu morista parece poseer
inagotables fuerzas destructivas, donde una prodigalidad en el gasto de municiones al lado de la cual el arte irnico parece
algo vulnerable. Tambin la irona es ms bien intelectual, el humor ms artista: uno de los caracteres notables de los lmites
inherentes a cualquier enfoque especficamente intelectual (de la vida, de la literatura, otros) es, as co mo la impotencia
creativa, una cierta incapacidad para la destruccin. Si la definicin clsica de intelectual es no saber establecer su
desgracia puede ser primero de no saber destruir.
Lo que permite al rer trg ico de intervenir, manifestando un placer destructivo indiferente a la naturaleza de lo que se
destruye, es sin duda la idea de azar; ms precisamente: la capacidad de reconocer el azar como anti-princip io de todo lo que
existe. Slo este tipo de reconocimiento hace posible a la vez la visin de una prdida no compensada (hueco que no hay
devoluciones completas ) y el placer ante el espectculo de esa prdida (que se produce, precisamente, en la risa). La risa
trgica, que significa que se toma placer al azar y que se celebra por la risa, su aparicin, por lo tanto, totalmente ajeno al
universo del sentido, los significados y contra-significados que pueden desempear: la indiferencia al significado, sino
tambin la falta de sentido, que basta para diferenciar la profundidad de todas las dems formas de r isa. La mayora de los
filsofos en vigor describe la risa como una consecuencia de un contraste jugado entre el sentido y sus propias
contrariedades: y G. Deleu ze en la Lgica del sentido, que asimila el hu mor estoico con el hu mor ingls del sin sentido (como
Lewis Carro ll pone en presencia en un mis mo nivel significante, las exp resiones de tabla de multip licar y mesa de
comedor al igual Chrysippe puede ensear: Si tu dices algo, esto pasa por la boca; sin embargo si t dices un carro, por lo
tanto, un carro sale de tu boca). Misma concepcin de la risa en las primeras lneas de palabras y las cosas, donde Foucault
toma prestados JL Borges cierto catlogo de objetos con el ttulo contradictorio (una de las clases de artculos inventariados,
que se denomina contener todos los objetos presentes en el catlogo, excluyendo, en particular todas las dems categoras): de
ah, escribe Foucault una risa inextinguible que sacude al lector ante la imposibilidad desnuda de pensar en esto. Esta
concepcin general de la risa atribuye el efecto cmico a un contraste entre el significado y su incoherencia reconocid a a
posteriori, en la forma en que la inteligencia puede dejarse sorprender, slo por un mo mento que es precisamente el mo mento
cmico. Acogedor a travs de una relajacin de la atencin, dira Bergson propuestas que contradicen expresamente sus
expectativas. Esta definicin de la risa est relacionada con una tradicin filosfica antigua, que ha codificado Kant una vez
por todas en el 54 de la Crtica del juicio: En todo lo que excite violentos fragmentos de risa, es necesario que exista
algn absurdo (donde el entendimiento no puede encontrar para s mis mo ninguna satisfaccin). Para ilustrar su tesis, Kant,
como sabemos, cuenta una historia que, asegura ha de qu hace rer a carcajadas una compaa: sta es la de un
comerciante que regresa de la India a Europa con toda su fortuna en mercancas, se vio obligado, durante una violenta
tormenta, tirar todo por la borda y se afligi al punto que la misma noche se su peluca convirti en gris 64. Historia que
puede parecer miserable, pero que, si lo es, no es ni ms ni menos que el catlogo de Borges, la palabra de Chrysippe o la
confusin de las dos tablas de Lewis Carroll. Que los cabellos de una peluca hayan podido blanquear bajo la influencia de la
emocin violenta, esto conduce por las vas un poco burdas, es cierto, pero aqu representan la intensin ms que la forma
una frustracin intelectual comparables todas las contrariedades del mis mo orden: es decir, al igual que el catlogo de los
cuales se inspiran Las palabras y las cosas, a la imposibilidad desnuda de pensar esto. Lo cierto es que toda risa resultante,
de in mediato co mo en Kant o mediatamente co mo en Borges, de similares contrariedades sigue siendo totalmente ajeno una
perspectiva trgica: el elemento de s orpresa y la contradiccin no pueden reproducir en la zona especfica que es la suya, y
que define la idea de azar. El azar describe un rea de acogida universal, donde toda contribucin sera precisamente
contradictoria en s mis ma (que aqu es imposible, es decir, nunca llega): el azar es, por definicin, lo que no puede
sustraerse. Tambin la risa trgica no quiere decir que nunca que en el pensamiento cierta expectativa ha sido engaada: para
que esa contradiccin sea posible, es necesario que una cierta contradiccin preexiste a la admin istracin del desmentido; sin
embargo, el que cree por casualidad no espera ni exige nada que podra as darse el lu jo de la contradiccin. La risa
exterminadora que recomienda la visin trgica mantiene con el sentido de las relaciones muy especficas: no de
contradiccin, sino de ignorancia. Si la risa celebra, en algunas ocasiones, la irrupcin del azar, no es que excluye el sentido,
es que lo ignora. No es contra-significado, pero insignificante. Sin embargo, la risa clsica, descrito por Kant, slo tiene
sentido desde el mo mento en que hay una demanda de orden, aun cuando el efecto de la risa sera establecer la futilidad. Aqu
aparece la gran debilidad del hu mor estoico y el humor cn ico, co mo el hu mor del sin sentido y el humor del Zen, co mo los
presta G. Deleu ze a lo largo de su Lgica del sentido: est condicionada por una solicitud de orden que se examina, en el qu e
redispone confundir con la palabra cmic, como evidente y necesario. Es decir: de no ser eficaces por va de respuesta,
necesitando del cuestionamiento de un tercero, de una intervencin externa, para demostrar la materia de su risa. Si no se
interroga nunca Digenes el cnico o Chrysippe el estoico, nunca stos podrn hacer muestra de humor. En general, la
debilidad de tales humoristas, como del rer descrito por Kant, proviene de que ellos dependen de una expectativa: el papel
del tercer cuestionado, entre los cnicos y los estoicos, siendo el smbolo de una necesidad ms fundamental, que est, en el
propio comediante, la presencia de una solicitud previa sentido, esencial para la aparicin del ridculo. El ridcu lo ser aqu
siempre segundo en relacin a la intuicin bsica de un orden determinado, o de un cierto sentido; adems, deber esperar
una cierta co mplicidad por parte de los dems, sobre la hiptesis de un sensus communis, que incorpor, en definitiva, la idea
de una naturaleza humana. Ridculo cuya debilidad se manifiesta como dos niveles. En primer lugar, tal risa no puede
acceder al pensamiento del azar, y demuestra ms clara las razones por las que es incapaz de ello: ya que declara rer en el
pensamiento que el orden pueda ser problema, lo que significa que el orden es a partir de lo cual slo puede haber, por va de
frustracin, posibilidad de raro. En otras palabras: quin, en el mo mento de imag inar el desorden, no pueda imaginar el orden
inverso, confiesa por eso que ignora, e ignorar siempre, las nociones de azar y de caos. En segundo lugar, las risas
fastidiadas del sentido no significa tanto echando a perder el sentido de que afirmar in extremis y a la inversa: como se ve en
muchas de las manifestaciones del sin sentido anglosajn, modelo de vestimenta y respetabilidad jurdica , que menudo lleva
a celebrar implcitamente un orden establecido, por el hecho de que su contrario el no-sentido - se considera impensable e
hilarante. De ah una notable seguridad del rer, que slo entretiene del contrasentido en la medida que lo pone fuera de

64
Crtica del juicio, 54.
 lmite, es decir, fuera de sentido, y finalmente con seriedad: ya que se opone a un sentido y a lo grave, la risa no puede
establecer el desorden de segunda mano, que ser a menudo una coartada (s olo ofrece el desorden, solo es grave, es decir,
de una eficacia nociva, la risa que no se opone a ningn sentido, a ningn serio). Kant haba d icho la inocencia del c mico, en
el sentido entendido observando que el placer un ido a la risa interviene sin ningn tipo de dao para el sentimiento espiritual
de respeto por las ideas morales 65. Lo mis mo se aplica al carro de Gh rysippe, la mesa de comedor de Lewis Carro ll y e l
catlogo impensable de Borges.
Si es ajeno a estos juegos del sentido y del contrasentido, la risa exterminadora, tal como se concibe y la practica del
pensamiento trgico, es algo muy consistente con el patrn de lo cmico propuesto por Bergson en La risa, el mecn ico
chapado en vivo. La profundidad del anlisis bergsoniano en siempre describir la risa co mo efecto de naufragio, que muestra
que la risa surge siempre que el sentido (la libertad, la vida) desaparece a favor de la inercia material y mecnica. Sin
embargo, una visin trgica acepta la verdad de este esquema bergsonian o a la condicin de invertir los trminos: diciendo
que, con motivo de la risa, la ilusin de la serie de vivo precisamente, coincide con la historia de la serie de mecnica
el mo mento cmico representa un momento de verdad, a travs del cual se revela el hecho de que de la vida se haba
errneamente superpuesto al mecnico en la imag inacin de los hombres. El vivo planteado por Bergson para dar cuenta de
la risa implica en efecto suposiciones teleolgicas finalistas (teleologa biolgica) que el cmico tiene precisamente el efecto
de eliminar. En lo que a la luz del pensamiento trgico la frmula del risa exterminadora es: de la vida chapado en mecnica,
o del final superpuesto al azar y, a favor de una coincidencia posible gracias a la risa, se volatilizan su contacto. Un
ejemplo citado por Bergson en apoyo de su tesis confirma la validez al menos la posibilidad de esta ralentizacin de las
palabras: Por qu nos remos de un orador que estornuda en el mo mento ms pattico de su discurso?66. Es evidente que
aqu Bergson propone, sin tener mucho cuidado, una reversin de su frmu la: el mecnico que se encuentra del lado del
sermn, el vivo en vez del lado del estornudo.
La risa exterminadora significa pues, en ltimo anlisis, la victoria del caos en el aspecto del orden: el reconocimiento del
azar co mo verdad de lo que existe. Reconocimiento que es tambin una aprobacin, ya que la risa va acompaada de
placer, lo que implica necesariamente aquiescencia y la suposicin, segn lo establecido por Freud en la Palabra de nimo y
sus relaciones con el inconsciente. Sin embargo, se distinguir de esta audiencia aprobatoria la aprobacin por s mis ma, que
es el principal pro motor del terrorismo intelectual y de la filosofa trgica. La segunda, la primera es que el ndice: ofreciendo
el testimonio de la posibilidad de dicha aprobacin ya que el azar es aqu una fuente de la risa, pues de placer pero no el
testimonio de la aprobacin en persona. En realidad, una distancia abismal separa la risa aprobadora de la propia aprobacin.
En la perspectiva de Plotino, podra decirse sin ambages que la risa exterminadora slo es la hipstasis de la aprobacin, que
toma su ser a la aprobacin, pero no se confunde con ella. La aprobacin por s mis ma no se re de la muerte, pero fiesta antes
de la muerte. La filosofa trgica no comen z cuando los hombres haban aprendido a rer de sus cuerpos, sino ms bien el da
misterioso tardamente reconocido por Niet zsche en El origen de la tragedia, donde los grie gos confundieron en una sola
fiesta el culto a los muertos, donde fue que naci de la tragedia, y el culto a Dios que simboliza el vino y la embriaguez: las
Grandes Dionisacas, que el mis mo da celebraban al mismo t iempo que los juegos de la vida, la muerte y el azar.

65
Crtica del juicio, 54.
66
La risa, p. 39.
TABLA DE MATERIAS

PREFACIO

CAPTULO I. Del terroris mo en filosofa

1 Posibilidad de una filosofa trgica?
2 La intencin terrorista: su naturaleza
3 Digresin. Crt ica a un cierto uso de las filosofas de Nietzsche, Marx y Freud:
Carcter ideolgico de las teoras anti-ideolgicas.
Saber trgico y sentido comn.
Definicin de la filosofa trg ica
4 Objeto de la intencin terrorista: una experiencia filosfica de la aprobacin

CAPTULO II. Lo trgico y el silencio

1 De las tres formas de filosofar
2 Lo trg ico y el silencio. De los trgicos griegos al psicoanlisis
3 Repeticin de lo trgico
4 Conclusin

CAPTULO III. Trgico y azar

1 Le chteau de Hasard
2 A zar, principio de terror: el estado de muerte. Defin icin del concepto de trgico
3 A zar, principio de celebracin: el estado de excepcin
4 A zar y filosofa
Apndices:
I. Lucrecio y la naturaleza de las cosas
II. Pascal y la naturaleza del saber

CAPTULO IV. Prctica de lo peor

1 Las conductas segn lo peor
2 Trgico y tolerancia (Moral de lo peor)
3 La creacin imposible (La esttica de lo peor I)
4 La risa exterminadora (La esttica de lo peor II)

En el ao 1971. Imprentas Universitarias de Francia. Vendme (Francia) EDIT. N 31 471 IM PRESO EN FRANCIA
IMP. N 22212